Elmar Treptow

Theorie und Praxis bei Hegel und den Junghegelianern

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Treptow Theorie und Praxis bei Hegel und den Junghegelianern

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Elmar Treptow

Theorie und Praxis bei Hegel und den Junghegelianern

Habilitationsschrift, von der Philosophischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München angenommen im Jahr 1971

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Paul Treptow, meinem Vater, gewidmet

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Inha1tsverzeichnis

Vorwort......................................................................................................6 I. Hegels dialektische, ideelle und systematische Vereinigung von Theorie und Praxis ..........................................................................7 1. Das Verhältnis von Theorie und Praxis als die Dialektik von Geist und Willen.........................................................................7 2. Die Mangelhaftigkeit, Einseitigkeit und Unfreiheit der Theorie und Praxis im Bereich der Endlichkeit ...............................19 3. Die dialektische Einheit von Teleologie und Kausalität in der Praxis der Naturaneignung .................................................27 4. Theorie und Praxis als gesellschaftlich-geschichtlicher Prozess ..........................................................................................31 5. Die Konzeption der Praxis als konkreter Sittlichkeit .................36 6. Der scheinbare Vorrang der Praxis gegenüber der Theorie........55 7. Die Praxis und die endliche Theorie als Stufen auf dem Weg zur vollkommenen Subjekt-Objekt-Einheit in der absoluten Theorie.........................................................................65 8. Die Wirklichkeit der Vernunft in der politisch-historischen Praxis .......................................................................................74 II. III. IV. Heines Ableitung der revolutionären politisch-sozialen Praxis aus der philosophischen Theorie ...................................................83 Cieszkowskis historiosophische Konzeption der Praxis als höchster Stufe des absoluten Geistes ............................................89 Strauß’ Umbildung der dialektischen Methode zur analytischen Kritik der religiösen Entfremdung......................................101

5 V. Ruges radikaldemokratische Konzeption der Übersetzung der philosophischen Theorie in die politische Praxis vermittels der Kritik ....................................................................................113 Bauers skeptizistische Konzeption der philosophischen Theorie als Funktion des menschlichen Selbstbewusstseins und Negation seiner Objektivationen ..................................................127 Stirners anarchistische Konzeption der egoistischen Revolte und des willkürlichen Denkens ...................................................145

VI.

VII.

VIII. Feuerbachs sensualistische Konzeption der Praxis als Liebe und der Theorie als unmittelbarer Anschauung auf der Basis der Ich-Du-Beziehung .................................................................161 IX. Marx’ Übergang von der kritischen Philosophie zur Konzeption der Aufhebung der Philosophie durch ihre Verwirklichung......186

Zusammenfassung ...............................................................................221 Anmerkungen.......................................................................................245 Literaturverzeichnis ..............................................................................335 Personenverzeichnis Text (Seitenzahlen) ...............................................362 Personenverzeichnis Anmerkungen (Endnotenzahlen) ...........................368

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Vorwort
Gegenstand der Untersuchung ist das Verhältnis von Theorie und Praxis im Denken Hegels und der Junghegelianer. Als „Junghegelianer" seien hier im weitesten Sinn des Wortes nicht nur D. F. Strauß, B. Bauer, Stirner und Ruge, sondern auch Heine, Cieszkowski, Feuerbach und der junge Marx bezeichnet, insofern sie alle den Auflösungsprozess des Hegelianismus repräsentieren. Die Analyse soll so weit wie möglich Hegels Grundsatz des Eingehens auf die Sache selbst und des Fernhaltens beliebiger von außen genommener Gesichtspunkte befolgen, ohne dass aber die Verwicklung mit der Sache die Versöhnung mit ihr ist.

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I. Hegels dialektische, ideelle und systematische Vereinigung von Theorie und Praxis Der zentrale Aspekt bei der Untersuchung des Verhältnisses von Theorie und Praxis im Denken Hegels muss der Begriff der Freiheit sein. Er ist der Schlüssel, der den Zugang zur Hegelschen Konzeption von Theorie und Praxis öffnet. Es ist im einzelnen zu zeigen, wie für Hegel die verschiedenen Formen der Theorie und Praxis die stufenweise Verwirklichung der Freiheit als Überwindung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes und damit als Aufhebung der Entfremdung zum Zweck haben, und wie die theoretischen und praktischen Vereinigungen von Subjekt und Objekt mit dem Vollbringen der Freiheit zugleich das Wahre und Gute realisieren. In Hinblick darauf ist zunächst zu klären (ohne dass auf eine vorliegende Abhandlung verwiesen werden könnte1a): wie verhalten sich grundsätzlich für Hegel Theorie und Praxis zueinander?

1. Das Verhältnis von Theorie und Praxis als die Dialektik von Geist und Willen Theorie und Praxis bilden eine Einheit, die darin besteht, dass der Geist mit seiner Substanz, der Freiheit1, nur in die Existenz gelangt und sich durchsetzt im Willen und in dessen Realisierung. Der Wille ist der „praktische Geist“.2 Das heißt: der Wille und seine Ausführung in der Handlung sind das im dialektischen Sinne andere des Geistes, die Entäußerung oder Objektivation des Geistes. Geist und Wille bedingen sich wechselseitig wie Inneres und Äußeres.3 In formaler Hinsicht sind somit Geist und Wille „fundamentum“ und „terminus“ einer Relation, die die Struktur eines in sich zurückkehrenden Übergangs oder einer reflexiven Transzendenz hat. Das innere Geistige ist das allgemeine Mögliche, das erst durch den Willen und die praktische Tätigkeit des Menschen ins Wirkliche übersetzt wird: „Prinzip, so auch Grundsatz, Gesetz ist ein Allgemeines, Inneres, das als solches, so wahr es auch an ihm sei, nicht vollständig wirklich ist... was an sich erst ist, ist eine Möglichkeit, ein Vermögen, aber noch nicht aus seinem Innern zur Existenz gekommen. Es muss ein zweites Moment für ihre Wirklichkeit hinzukommen, und dies ist die Betätigung, Verwirkli-

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chung, und deren Prinzip ist der Wille, die Tätigkeit der Menschen überhaupt.“4 Dieses dialektische Verhältnis von Geist und Willen ist nach Hegel im subjektiven, objektiven und absoluten Sinne zu verstehen: durch die individuellen Willenshandlungen verwirklicht sich sowohl die Freiheit des subjektiven, individuellen Geistes (im Lebenslauf des einzelnen Menschen) als auch des objektiven Volksgeistes (im Hervorbringen einer epochalen Stufe der Geschichte) sowie des absoluten Weltgeistes (im Vollbringen der Weltgeschichte), der wiederum – wenn auch verborgenerweise – vermittels des Volksgeistes und dessen Werken das substantielle, wesentliche Terrain der Realisierung der Freiheit des individuellen Geistes ist. Geist und Wille bilden also keine getrennten Vermögen; und Hegel fasst ihre Wechselbeziehung nicht statisch, sondern dynamisch auf. Das heißt: die Bewegung des Geistes läuft nicht selbständig neben dem Prozess der praktischen Tätigkeit her, baut sich auch nicht äußerlich hierarchisch über ihm auf, sondern ist in ihn einbezogen. Zunächst durchdringen sich theoretische und praktische Tätigkeit auf der Stufe und im Wirkungskreis des subjektiven, individuellen Geistes. Isoliert betrachtet, richtet sich die individuelle theoretische Tätigkeit, sofern sie von der Anschauung und Vorstellung zum Denken aufsteigt, auf das Innere, Rationale, Allgemeine und Unendliche; dagegen bleibt die individuelle praktische Tätigkeit als solche, die sich nicht zum allgemeinen objektiven Willen erhoben hat, auf das Äußere, Sinnliche, Besondere und Endliche der Wirklichkeit beschränkt. Aber in Wahrheit stehen die individuelle theoretische und praktische Tätigkeit in untrennbarer Einheit. Es gibt nämlich keine Intelligenz ohne Willen; denn „indem wir denken, sind wir eben tätig. Der Inhalt des Gedachten erhält wohl die Form des Seienden, aber dies Seiende ist ein Vermitteltes, durch unsere Tätigkeit Gesetztes “5 Auf welche Weise die theoretischen Erkenntnisse praktisch vermittelt werden, ist unten in Verbindung mit dem Problem der Vergegenständlichung darzustellen. Dass erst auf der Grundlage des Willens die theoretische Distanz zu den Objekten möglich ist, wird deutlich werden aus der Charakterisierung des Willens als Triebhemmung. Wenn Hegel sagt, in der Tätigkeit des Denkens finde sich das Moment des Willens, so sei dieser

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Zusammenhang zunächst erläutert durch den Hinweis darauf, dass wir unverkennbar unseren Willen auf theoretische Überlegungen konzentrieren und absichtlich allgemeine gedankliche Inhalte einprägen und lernen sowie reproduzieren können. Ebenso ist nach Hegels Einsicht umgekehrt die Praxis untrennbar von der theoretischen Tätigkeit: wesentlich für den Willen und jede Willenshandlung ist die Zielstrebigkeit, das bewusste Innehaben des Zweckes der Handlung: „... der Wille hält das Theoretische in sich: der Wille bestimmt sich; diese Bestimmung ist zunächst ein Inneres: was ich will, stelle ich mir vor, ist Gegenstand für mich.“6 Hierbei ist das „Vorstellen“ im weitesten Wortsinne zu verstehen; das geistig antizipierte Resultat kann nämlich außer in der Form der Vorstellung im engeren Sinne – der sinnlichen Vorstellung - auch in der Form des Gedankens auftreten. Mehrere Bewusstseinsmomente und differenzierte Operationen wie Abwägen der Konsequenzen der Handlung, Kollidieren der Motive, Treffen einer Wahl, Hegen einer Absicht und Fassen eines Vorsatzes und Entschlusses sind innere, intellektuelle Bestandteile einer komplizierten Willenshandlung vor ihrer Durchführung. Die Willenshandlung ist die spezifisch menschliche Handlung. Im Gegensatz zu ihr sind in der unwillkürlichen Trieb- oder Impulshandlung, die ebenfalls wie die Willenshandlung einen Zustand des Bedürfnisses und Mangels zu negieren sucht, die angestrebten Gegenstände nicht als Ziel bewusst geworden: das Gefühl hat überhaupt „noch keine Gegenständlichkeit“, ist ein bestimmter Zustand des Subjekts, der Trieb dagegen ist zwar gegenständlich, aber bewusstlos, der Wille schließlich ist sowohl gegenständlich als auch bewusst. Das Tier bleibt in seiner reaktiven situationsbedingten Lebenstätigkeit dem Trieb verhaftet; der Mensch weiß im Trieb nicht, was er will. Aber durch die Reflexion auf den Trieb erkennt er ihn als beschränkt, hebt sich von ihm ab und geht über ihn hinaus. Die Reflexion vergleicht den Trieb mit den Mitteln seiner Befriedigung, die Mittel und Triebe untereinander und die Triebe mit den Hauptzwecken des menschlichen Wesens.7 Auf Grund der Hemmung der Triebe, der zielgerichteten Willenshaltung und der Möglichkeit, von allem gegebenen Inhalt willentlich zu abstrahie-

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ren, gewinnt der Mensch freie Distanz („Weltoffenheit“) gegenüber den Gegenständen der Natur und Gesellschaft und vermag infolgedessen auf sie mit Überlegung und Auswahl einzuwirken. Die willenlosen, trieb- und instinktgeleiteten Tiere dagegen sind mit der Natur nicht entzweit und somit von der Umwelt unmittelbar abhängig und determiniert Sie passen sich der Natur, ohne sie entsprechend ihren Bedürfnissen zu verändern, an und assimilieren sie direkt. Sie sind, wie Hegel sagt, nicht ausgeschlossen von den „Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus“ über die Nichtigkeit der sinnlichen Dinge; denn sie „langen... ohne weiteres zu und zehren sie auf.“8 Grundlegend ist Hegels Einsicht, dass der Mensch nicht unmittelbar von Natur selbständiges freies Subjekt ist, sondern dies erst in einem praktisch-theoretischen Vermittlungs- und Bildungsprozess werden kann. Das Tier „kann zwischen seinen Trieb und dessen Befriedigung nichts einschieben; es hat keinen Willen, kann die Hemmung nicht vornehmen. Das Erregende fängt bei ihm im Innern an und setzt eine immanente Ausführung voraus. Der Mensch aber ist nicht darum selbständig, weil die Bewegung in ihm anfängt, sondern weil er die Bewegung hemmen kann und also seine Unmittelbarkeit und Natürlichkeit bricht. - Denken, dass er Ich ist, macht die Wurzel der Natur des Menschen aus. Der Mensch ist als Geist nicht ein Unmittelbares, sondern wesentlich ein in sich Zurückgekehrtes... er ist also das, wozu er sich durch seine Tätigkeit macht. Erst das in sich Zurückgekehrte ist das Subjekt...“9 Die praktische Selbständigkeit und Selbstbestimmung des Menschen sind also bedingt durch die theoretische Selbsterkenntnis, indem die Beherrschung und Regulierung der Triebe zur Voraussetzung hat das Bewusstsein und Selbstbewusstsein, d. h. das Bewusstsein des Menschen als Ich oder Subjekt, wie auch umgekehrt die selbstbewusste theoretische Tätigkeit bedingt ist durch die Hemmung der Triebe und die willentliche Selbstbestimmung. Wie Hegel hervorhebt, sind die natürlichen Bedürfnisse, die Weisen ihrer willentlich-praktischen Befriedigung und die Mittel hierfür beim Menschen im Gegensatz zum Tier nicht konstant und einfach, sondern sie differenzieren, multiplizieren, komplizieren und spezialisieren sich in einem unendlichen Prozess.10 In dessen Verlauf geraten die Menschen im „Sys-

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tem der Bedürfnisse“ der „bürgerlichen Gesellschaft“ in der Weise in wechselseitige Abhängigkeit, dass ihre Verhältnisse schließlich – weiter bedingt durch die „Ungleichheit des Vermögens und der Geschicklichkeiten der Individuen“ – antagonistisch im „Übermaße des Reichtums“ und „Übermaße der Armut“ resultieren, wogegen Hegel Abhilfe erwartet von dem Welthandel, der Kolonisation und der Besteuerung der Reichen, aber vor allem von der durch den Bauern-, Handels- und Gewerbe- sowie Beamtenstand vermittelten Unterordnung der konkurrierenden selbstsüchtigen Privatinteressen der Gesellschaft unter den Staat als Versöhnung des Individuellen und Allgemeinen.11 – Durch die Auffassung von der gesellschaftlichgeschichtlichen Entwicklung der Bedürfnisse unterscheidet sich Hegel grundlegend von derjenigen zeitgenössischen philosophischen Anthropologie, die dahin tendiert, natürliche Konstanten und invariante Strukturen des Menschen aufzusuchen und ihn eher als biologisches denn als geschichtliches Wesen zu betrachten. Für Hegel sind die Bedürfnisse des Menschen immer solche auf einer bestimmten Stufe der Entwicklung, ebenso wie die Welt des Menschen, in der er denkt und handelt, immer eine konkrete Welt des objektiven Geistes ist. Mit der Fundierung der Praxis in dieser geschichtlich orientierten Anthropologie knüpft Hegel unausgesprochen an Herder an. Für Herder ist der Mensch „der erste Freigelassene“ der Natur; das Tier ist mit seinen Trieben in einer beschränkten artspezifischen Umwelt festgehalten; es „hat seinen Kreis, in den es von der Geburt an gehört.“ Der Mensch unterdrückt oder sublimiert seine Triebe und emanzipiert sich von ihnen, sein Organismus ist mit Mängeln ausgestattet und verhältnismäßig unspezialisiert. („Seine Sinne und seine Organisation sind nicht auf Eins geschärft...“). Den Menschen leitet der „künstliche Instinkt“, die Vernunft. Statt in einer natürlichen Umwelt lebt er in einer – nur relativ stabilen – Kulturwelt. (Dies bedeutet, dass entgegen der Annahme von Verhaltensforschern speziell die menschliche Destruktivität im wesentlichen nicht aus der tierischen Aggressivität ableitbar ist.) Der Mensch ist von Natur wesentlich zur Vernunft, Freiheit und Humanität organisiert. Dementsprechend darf er „wählen, wenn er auch das Schlechteste wählte: er kann über sich gebieten, wenn er sich auch zum Niedrigsten aus eigener Wahl bestimmte.“ Das Wesen oder „die Natur“ des Menschen ist also nicht fertig und einfach vorgegeben, sondern geschichtlich aufgegeben und Resultat dessen, wozu der

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Mensch sich selbst verwirklicht und bestimmt, was aber objektive Möglichkeit bleibt und nicht im Belieben steht. „Der“ Mensch ist der Bildungsprozess des Menschen. „Die“ Vernunft ist kein fixes Vermögen, das der Mensch hat, sondern sie ist „das fortgehende Werk der Bildung des menschlichen Lebens. Sie ist nicht angeboren...“12 Unverkennbar ist die vielmals perhorreszierte Konzeption der Selbstverwirklichung des Menschen hier nicht entworfen aus prometheischer Überhebung, sondern auf Grund einer begründeten Analyse der geistigleiblichen Konstitution des Menschen. Diese Konzeption impliziert die Schlussfolgerung: die Ergründung dessen, wer der Mensch ist, ist keine rein theoretische, sondern auch eine praktisch-geschichtliche Frage. Daraus muss sich ergeben, dass die philosophischen Aussagen über den Menschen nicht in der Weise von wissenschaftlichen unbeteiligten Feststellungen über unmittelbar seiende Naturgegenstände, Dinge oder „positive“ Fakten nur beinhalten, was der Mensch als Objekt ist, sondern zugleich auch, was der Mensch als Subjekt sein kann. Die philosophischen Aussagen über den Menschen fordern Anteil- und Stellungnahme heraus. Sie enthalten Elemente von Hinweisen für das Handeln. Sie lassen kein Sichabfinden mit den bestehenden „Fakten“ zu. Die philosophische Betrachtung des Menschen verliert damit die Möglichkeit, sich methodologisch einseitig an der Mathematik oder den Naturwissenschaften (die selbst nicht voraussetzungslos, sondern geschichtlich vermittelt sind) zu orientieren und zum Beispiel wie Spinoza „more geometrico“ zu verfahren oder wie Kant einen „sichern Gang der Wissenschaft“ zu erstreben. So wird ein – allerdings nicht geradliniger – Weg sichtbar von Herders Bestimmung des Menschen zu Hegels Abgrenzung der Methode der Philosophie von dem Verfahren des mathematischen Erkennens in der Vorrede der „Phänomenologie des Geistes“: während das mathematische Erkennen seinem Gegenstande äußerlich bleibt, steht dagegen das philosophische Erkennen nicht in souveräner Zuschauerhaltung „über“ der Sache; das philosophische Erkennen gehört wesentlich zu seinem Inhalt und dessen geschichtlich-praktischer Bewegung (die als Entstehung des Wesens, des

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Inneren, im „Werden des Daseins“, des Äußeren, zugleich Aufhebung des Daseins und „das sich Zurücknehmen ins Wesen“, ins Innere, ist).13 Die philosophische Wahrheit beweist sich demnach nicht nur als eine Form des erkennenden Subjekts, sondern auch als Moment im Dasein, d. h. als Existenzweise in dem geschichtlich-praktischen Prozess (der als relatives Moment die Unwahrheit einschließt). Die Wahrheit – wie die Freiheit – muss für Hegel weitgehend im Gegensatz zur philosophischen Überlieferung letzten Endes deshalb eine Obliegenheit der Praxis, nicht nur der Kontemplation, werden, weil er den Willen, die Sphäre der Praxis, als untrennbar vom Geist, als das im dialektischen Sinne andere des Geistes, bestimmt. Hegels Konzeption der Einheit volitiver und intellektueller Momente in der individuellen zielgerichteten Handlung, eingebettet in die Verhältnisse des objektiven Geistes, ist nicht im „naturalistischen“ Sinne so aufzufassen, dass die Handlung zwar von bewussten Zielen gesteuert wird, diese Ziele aber wiederum ausschließlich bewusst gewordene Ausdrucksformen selbständiger natürlicher Bedürfnisse sind. Dies wäre eine Zurückführung des Denkens auf den Willen. Da aber Hegel umgekehrt den Willen als das andere des Geistes bestimmt, gelten ihm konsequenterweise als Quellen, die die Willenshandlunng mobilisieren und determinieren, letztlich geistige Zwecke selbst. Die Selbständigkeit der natürlichen Bedürfnisse und ihrer Gegenstände ist für Hegel nur der (notwendige) Schein auf dem Standpunkt der Endlichkeit des subjektiven Geistes, der eine Entäußerungsstufe des absoluten Geistes ist. Der Mensch auf dem Standpunkt des subjektiven endlichen Geistes hat in seiner Tätigkeit, wenn auch ihm selbst verborgen, als Inhalt und Interesse den Geist selbst, der sich in dem Selbstverständnis des Menschen ausdrückt. Indem der Mensch „seine Triebe hemmen oder laufen lassen kann, handelt er nach Zwecken, bestimmt er sich nach dem Allgemeinen. Welcher Zweck ihm gelten soll, hat er zu bestimmen; er kann das ganz Allgemeine selbst zu seinem Zwecke setzen. Was ihn dabei determiniert, sind die Vorstellungen von dem, was er sei und was er wolle... Er kann sich so den einfachen Begriff zu seinem Zwecke machen, z.B. seine positive Freiheit.“14 Das Selbstbewusstsein des Menschen kommt also nicht beiläufig zum Bewusstsein des Gegenstandes der Willenshandlung hinzu, sondern in der

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Bewusstseinserfahrung drückt sich wesentlich das Wissen des Menschen von sich aus. Indem für Hegel das Selbstbewusstsein das Wesen des Menschen ist (das sich in der praktischen Lebensführung entfaltet), ist seine Konzeption auch zu unterscheiden von einer Auffassung, der das Selbstverständnis des Menschen zwar insofern notwendiges, nicht beiläufiges Moment seiner praktischen Lebensführung ist, als der Mensch nicht einfach hin natürlich und unmittelbar lebt, aber der das Selbstverständnis des Menschen dennoch nicht das Wesentliche ist. Für Hegel gehen also nicht nur etwa alle theoretischen und praktischen Tätigkeiten von einem bewussten und selbstbewussten „realen“ Menschen als geistig-leibliche Einheit aus und sind von ihm unabtrennbar, sondern sie wurzeln ursprünglich im Prozess des Selbstbewusstseins, in dem sich der „reale“ Mensch erst entwickelt. Hegels Konzeption des Selbstbewusstseins und der Scheinselbständigkeit der natürlichen Bedürfnisse ist untrennbar von seinem idealistischen Erfahrungsbegriff, demgemäß Gegenstand und Bewusstsein in das Wissen selbst fallen und sich dem Bewusstsein „in der Veränderung des Wissens... in der Tat auch der Gegenstand selbst“ ändert.15 Das Grundprinzip, die letzte einheitliche Basis, des Theorie-PraxisVerhältnisses sind für Hegel weder die Willensakte im voluntaristischen Sinne noch die äußeren Verhaltensweisen und (bewusstlosen) Reaktionen im behavioristischen und pragmatistisch-mechanistischen Sinne noch die Handlungen in dem Sinne, dass an ihnen sekundär die beiden in Wechselwirkung stehenden Momente des Willens und des Geistes als relativ selbständig getrennt werden, sondern dieses Grundprinzip ist: die Tätigkeit des Selbstbewusstseins, das als Bewusstsein erscheint und unmittelbar oder dem Begriff nach Geist ist. Die Entwicklung des Selbstbewusstseins, die Kontrolle und Regulierung der Triebe und die Herausbildung des Willens ermöglichen nicht nur das Sichablösen von der Natur und in dieser Weise die Entwicklung der Selbständigkeit des Subjekts, sondern zugleich den Verzicht auf ausschließlich individuelle, subjektive Motivation und damit positiv die Einordnung des subjektiven Willens in den allgemeinen Willen, d. h. das Entstehen spezifisch menschlicher Beziehungen als rechtliches, moralisches und sittlichpolitisches Verhalten.

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Das Individuum, das eine solche geistige objektive Welt vorfindet, hat, wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ darlegt, die Aufgabe, sie aufzuarbeiten und zu integrieren: „Der einzelne muss auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen, aber als vom Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist...“16 Das Individuum kann sich nicht verwirklichen, indem es das Dass vom Was abtrennt und die allgemeinen objektiven geschichtlichgesellschaftlichen Verhältnisse zu überspringen sucht. Es kann nicht hinaus über die vorgegebene objektive Stufe der Entwicklung seines Volkes. Wenn auch Leidenschaft, partikulares Interesse und selbstsüchtige Zwecke die Triebkraft des Handelnden sind, so ist doch einerseits ihr Inhalt – da der Handelnde denkender Mensch ist – „durchzogen mit allgemeinen, wesenhaften Bestimmungen des Rechts, des Guten, der Pflicht usf.“17; andererseits führt aber auch das Handeln des einzelnen – kraft der „List der Vernunft“18 – zu allgemeinen Ergebnissen, die nicht in seiner besonderen Absicht gelegen haben müssen. (Dabei führt die Tätigkeit der „welthistorischen Individuen“ – unter unerlässlicher Berücksichtigung dessen, was objektiv „an der Zeit ist“ und „im Innern schon vorhanden“ ist – im Gegensatz zur Aktivität der „erhaltenden Individuen“ zu einer qualitativ höheren Stufe der allgemeinen Verhältnisse des objektiven Geistes.) Der objektive Inhalt wird realisiert, auch wenn der einzelne Mensch sein „Wohl“ oder seine „Glückseligkeit“ anstrebt, d. h. die Harmonie und Befriedigung seiner subjektiven Absichten und besonderen Bedürfnisse und Interessen.19 Die Hemmung der Triebe und die Herausbildung des individuellen Willens dürfen nicht dazu führen, dass der Mensch sich in sich zurück zu ziehen und in einem romantischen Kultus der Innerlichkeit und Subjektivität abzuschließen versucht. Da Geist und Wille wie Wesen und Erscheinung eine untrennbare Einheit bilden, muss der Geist sich äußern in Handlungen und Taten. Dem entspricht in der philosophischen Wissenschaft das von Hegel nachdrücklich hervorgehobene Erfordernis der besonderen Durchführung des allgemeinen Prinzips.20 Was der Mensch tut, das ist er (und umgekehrt). „Das, was der Mensch ist, ist seine Tat, ist die Reihe seiner Taten, ist das, wozu er sich gemacht

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hat... So ist der Geist wesentlich Energie, und man kann bei ihm nicht von der Erscheinung abstrahieren.“21 Infolgedessen muss der Mensch für seine Handlungen einstehen. Er kann sich nicht auf eine „innere Handlung“ berufen. Letztlich sind nicht einmal seine ehrlichen Absichten und Gesinnungen entscheidender Maßstab zur Beurteilung seines praktischen Verhaltens in sittlicher Hinsicht, worauf im Zusammenhang mit der Frage der konkreten Sittlichkeit und Hegels Kritik an Kants und Fichtes ethischen Formalismus zurück zu kommen ist. Allerdings hat der einzelne Mensch nicht diejenigen Konsequenzen seiner Handlung als „imputable“ Schuld, als das „Seinige“, zu übernehmen, die keine „immanente Gestaltung der Handlung“ sind, sondern hervorgehen aus äußeren – zufälligen und notwendigen – Umständen, die er nicht kannte oder verkannte und die er infolgedessen nicht in den Vorsatz einbeziehen konnte. Hierin liegt die Anerkennung des Menschen als Denkenden.22 Das heißt in Hegels Terminologie: der einzelne Mensch hat sich nur seine „Handlungen“, nicht aber seine „Taten“ in vollem Umfange als Schuld zuzurechnen. („Schuld“ im Hegelschen Sinne hat der Mensch notwendigerweise, insofern er nämlich aus der Unschuld des Naturzustandes heraustritt und überhaupt seine Handlungen will.) Zur „Handlung“ gehört also allein die mit Vorsatz, zur „Tat“ auch die ohne Vorsatz hervorgebrachte praktische Veränderung der objektiven Wirklichkeit (wobei grundsätzlich im Vorsatz das, was noch nicht da ist und erst sein soll, in Differenz steht zu dem, was unmittelbar vorliegt). Seine Tat, nicht nur seine Handlung hat, wie Hegel analysiert, der heroische Mensch in der antiken Tragödie – Ödipus oder Ajax zum Beispiel – zu büßen.23 Aber auch der Mensch in unserer Zeit muss nach Hegels Konzeption der konkreten Sittlichkeit dann den ganzen Umfang seiner Handlung auf sich nehmen und verantworten, wenn er – auch ohne Vorsatz – die wesentlichen sittlichen zwischenmenschlichen Verhältnisse verletzt; denn er ist wesentlich denkender und frei wollender Mensch.

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Dass der Geist des Menschen sich wesentlich nur in Handlungen und Taten äußert, macht Hegel mit besonderer Schärfe deutlich im Zusammenhang mit seiner Polemik gegen die Physiognomik (Lavaters) und die Phrenologie (Galls) in der „Phänomenologie des Geistes“ in dem Kapitel: „Beobachtung der Beziehung des Selbstbewusstseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre“. Die Äußerung des Inneren in Schädelbildung und Physiognomie bildet, wie Hegel ausführt, kein wesentliches und notwendiges Verhältnis. Sie macht den Geist nicht begreiflich. Eine zufällige, nur unbestimmte Meinungen und Vorstellungen zulassende nicht gesetzmäßige Verbindung von Innen und Außen ist der sinnliche daseiende Ausdruck – das Sein für andere – des Inneren in den leiblichen Organen, der Gestalt, der Stimme, den Zeichen der Mienen und Gebärden, dem Gesicht und der Handschrift, erst recht im toten Knochenbau („Es ist... für völlige Verleugnung der Vernunft anzusehen, für das wirkliche Dasein des Bewusstseins einen Knochen auszugeben“24). Sogar die Hand, nach Aristoteles „das Werkzeug der Werkzeuge“, ist nicht die wahre Vergegenständlichung des Geistes, obgleich sie „nächst dem Organ der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Erscheinung und Verwirklichung bringt. Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glücks; man kann von ihr sagen, sie ist das, was der Mensch tut, denn an ihr als dem tätigen Organ seines Sichselbstvollbringens ist er als Beseelender gegenwärtig...“25 In den leiblichen Organen ist das Tun noch als Tun oder als Inneres am Individuum einfach gegenwärtig; es ist nicht eigentlich nach außen getreten, jedenfalls im Vergleich zu seiner Äußerung in (der Vielheit der) Taten und Werke, die vom Individuum absonderbar sind. Sprache und Arbeit dagegen sind „Äußerungen, worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt, sondern das Innere ganz außer sich kommen lässt, und dasselbe Anderem preisgibt“.26 Wenn die leiblichen Erscheinungen die wahren Ausdrucksformen, die „Phänomenologie“, des individuellen Geistes wären, würde der Geist nur verbunden mit der Vergangenheit der vita acta, nicht mit der Gegenwart und Zukunft der vita agenda.

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Was aber der einzelne Mensch an sich ist, lässt sich – mit Solon - erst aus und nach dem ganzen Lebensvollzug wissen.27 Die Freiheit des tätigen Individuums widerstreitet der wesentlichen Festlegung auf sein leibliches Dasein.28 Zustimmend zitiert Hegel Lichtenberg: „Gesetzt, der Physiognom haschte den Menschen einmal, so käme es nur auf einen braven Entschluss an, sich wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu machen.“29 Nur im Willen, in der Handlung und der Tat hat also der Geist seine wesentliche gegenständliche Wirklichkeit, die Erfüllung seiner Möglichkeiten, seine Reflexion in sich, seine Selbstbestätigung: „Das wahre Sein des Menschen ist... seine Tat; in ihr ist die Individualität wirklich... die Individualität stellt sich in der Handlung als das negative Wesen da, welches nur ist, insofern es Sein aufhebt.“30 Da die vollbrachten Taten – wie z. B. „Mord, Diebstahl oder Wohltat“ – nicht eine „gemeinte“ unaussprechliche infinite Bedeutung haben, sondern eine feste Bestimmtheit, ist in ihnen die „schlechte Unendlichkeit vernichtet.“ Die Tat „ist dies, und ihr Sein ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst. Sie ist dies, und der individuelle Mensch ist, was sie ist...“ 31 Indem also der menschliche Geist – wie auch die voran gegangenen Kapitel in der „Phänomenologie des Geistes“ über die Vernunft sowie über die sinnliche Gewissheit, die Wahrnehmung und den Verstand demonstrieren – seine Realität, d. h. die Objektivität oder Entäußerung seiner Subjektivität, nur in den Gegenständen als seinen eigenen Werken, nicht in den Gegenständen als unvermittelt seienden, gegebenen Dingen erfährt, haben wir es hier mit dem Gegensatz des Theoretischen und Praktischen zu tun; und Hegel kommt konsequenterweise zu dem Resultat: das Bewusstsein muss, um seine Freiheit hinsichtlich der Dinge zu gewinnen, von der gescheiterten theoretischen „beobachtenden“ reproduzierenden (gleichsam protokollierenden und datenverarbeitenden) Einstellung – hier in Gestalt der Physiognomik und Phrenologie – übergehen zu einer praktischen Einstellung: „Das Bewusstsein will sich nicht mehr unmittelbar finden, sondern durch seine Tätigkeit sich selbst hervorbringen. Es selbst ist sich der Zweck seines Tuns, wie es ihm im Beobachten nur um die Dinge zu tun war.“32

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2. Die Mangelhaftigkeit, Einseitigkeit und Unfreiheit der Theorie und Praxis im Bereich der Endlichkeit Wenn bisher die Einheit des Theoretischen und Praktischen hervorgehoben wurde, so kommt es jetzt darauf an, ihre Differenz zu erfassen. Hierfür ist der Ausgangspunkt der Subjekt-Objekt-Gegensatz. „Subjekt“ der Theorie und Praxis ist aber nicht etwa der Mensch als leiblich-geistige Einheit, sondern das „Bewusstsein“ oder „Ich“ ist es, das sich als „Subjekt“ praktisch oder theoretisch zu den Gegenständen verhält und den Gegensatz zu ihnen zur Versöhnung und zur Freiheit – als dem Beisichsein im anderen – zu bringen sucht. „Den höchsten Inhalt nun, welchen das Subjektive in sich zu befassen vermag, können wir kurzweg die Freiheit nennen.“33 Die Unfreiheit ist das Objektive, das dem Subjekt als Schranke und Fremdes gegenübersteht. „Der Trieb der Wissbegierde, der Drang nach Kenntnis, von der untersten Stufe an bis zur höchsten Staffel philosophischer Einsicht hinauf, geht nur aus dem Streben hervor, jenes Verhältnis der Unfreiheit aufzuheben und sich die Welt in der Vorstellung und im Denken zu eigen zu machen. In der umgekehrten Weise gehe die Freiheit im Handeln darauf aus, dass die Vernunft des Willens Wirklichkeit erlange.“34 Es ergibt sich: die endliche oder relative theoretische und praktische Tätigkeit in der Sphäre des subjektiven Geistes unterscheiden sich vor allem durch eine umgekehrte Stellung des Ich zum Gegenstand: in der theoretischen Tätigkeit verändert oder bestimmt (durch Setzung eines Unterschieds) der Gegenstand das Ich, in der praktischen Tätigkeit dagegen bestimmt oder verändert das Ich den Gegenstand (sei er ein äußerer, sinnlicher, sei er ein innerer, intelligibler des objektiven Geistes, also ein rechtlicher, moralischer oder sittlicher35, wobei im letzten Fall der Gegensatz im Inneren und Subjektiven selbst liegt). Die Vereinigung von Subjekt und Objekt ist also in Theorie und Praxis gegenläufig: in der Theorie wird das Innere mit dem Äußeren, in der Praxis das Äußere mit dem Inneren zur Übereinstimmung gebracht. Der Anfang der Theorie liegt bei dem äußeren Vorhandenen, der Anfang der Praxis bei dem inneren Entschluss.36

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Hegel erkennt, dass – innerhalb dieses endlichen Verhältnisses von Subjekt und Objekt – sowohl die Praxis als auch die Theorie einseitig und mangelhaft ist.37 Die Einseitigkeit der Theorie besteht erstens darin, dass sich das Subjekt in der Theorie passiv verhält, d. h. sich (unter Ausschaltung subjektiver Vorurteile) nach den objektiven Gegenständen richtet, diese als selbständig gewähren lässt und sich somit dem Vorhandenen unterwirft, das seinerseits von dem Subjekt nicht bestimmt wird und der Selbstbestimmung des Subjekts entgegensteht.38 Hegels Feststellung, das theoretische Bewusstsein verhalte sich in Bezug auf den Gegenstand passiv, mag auf den ersten Blick paradox und unvereinbar damit erscheinen, dass für Hegel gerade die Bewusstseinsdialektik Impuls der Erkenntnisbewegung ist. Aber es ist zu berücksichtigen: das Bewusstsein ist nur die einseitige abstrakte Erscheinung des Selbstbewusstseins und Geistes; und erst dieser ist die Vermittlung oder Negativität (die Negation der Negation) schlechthin, der sich sowohl das Bewusstsein als auch der Gegenstand nicht mehr als unmittelbar gegeben, sondern als vermittelt darstellt. Das endliche Subjekt ist, wie Hegel ausführt, im theoretischen Verhalten nur scheinbar frei, d. h. bei sich selbst im anderen, in Wirklichkeit aber durch die als selbständig sich erhaltenden Objekte beschränkt. Zwar wird durch die passive Aufnahme des objektiven Inhalts die Abstraktheit und Leerheit der unmittelbaren SelbstGewissheit, des reinen Fürsichseins oder der formalen Freiheit aufgehoben, aber nur zugunsten einer Abhängigkeit von dem in der Außenwelt vorgefundenen Inhalt. Wie Hegel nicht entgeht, ist die theoretische Einstellung des endlichen Subjekts allerdings nicht gänzlich passiv: das Empfangen der Eindrücke von den Gegenständen ist begleitet von der richtungsweisenden und auswählenden Aktivität der Aufmerksamkeit.39 Überhaupt bedeutet die Passivität des theoretischen Verhaltens des endlichen Subjekts gegenüber dem äußeren Inhalt keineswegs, dass in ihm die Aktivität innerer Denkoperationen, die formale Selbstbestimmung des Bewusstseins ausgeschlossen wäre.40

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Zweitens besteht im Theoretischen Einseitigkeit hinsichtlich der Objekte: die äußeren Gegenstände werden nur als seiende, nicht als fürsich seiende, Zweck und Begriff in sich tragende gefasst; die Einheit des Begriffs ist hier nur außerhalb ihrer, nämlich im theoretischen endlichen Subjekt. Es ist offensichtlich: dies letztere bemängelt Hegel an dem endlichen theoretischen Verhalten vom Standpunkt nicht mehr des objektiven, sondern des absoluten Idealismus, d. h. vom Standpunkt seines idealistischen Objektivitätsbegriffs, demgemäß die Gegenstandswelt zwar unabhängig vom menschlichen Bewusstsein, aber abhängig vom absoluten Geist ist. Bevor auf die Einseitigkeit der endlichen praktischen Tätigkeit eingegangen wird, seien die hauptsächlichen in Frage stehenden Formen des endlichen theoretischen Bewusstseins, die Hegel im einzelnen analysiert, in aller Kürze angeführt41: die Wahrnehmung – ebenso wie schon die „sinnliche Gewissheit“ des Hier und Jetzt – setzt im Unterschied zur Empfindung das Bewusstgewordensein des Subjekt-Objekt-Gegensatzes voraus und ist gegenständlich. Die Vorstellungen der Einbildungskraft sind sinnlich-bildliche Reproduktionen von Gegenständen, die im Gegensatz zu den Wahrnehmungsobjekten nicht unmittelbar räumlich-zeitlich gegenwärtig zu sein brauchen, oder sie sind – in der produktiven Einbildungskraft – schöpferische Umbildungen derartiger Gegenstände. Die Erinnerung – das innere Aufbewahren und Bleiben des Wahrgenommenen – ist die Voraussetzung für dessen Reproduktion oder Wiedererkennen in der Vorstellung und für die Verknüpfung mehrerer Erscheinungen in der Erfahrung. Ebenfalls auf der Erinnerungsfähigkeit basiert die Sprache als ein System von Hör- und Sehbildern mit signifikativer (semantischer) und kommunikativer Funktion, das „ausgedehnteste Werk der Einbildungskraft.42 Sprache und Gedanke sind in unterschiedener Einheit. Sprache ist die sinnliche Existenzform der allgemeinen unsinnlichen Gedanken. (Implizit zurückgewiesen ist Locke’s Mosaiktheorie einer jeweils privaten Sprache, die völlig getrennten Bewusstseinswelten der Individuen angehört.) Die Einbildungskraft löst sich von den sinnlichen Gegenständen, abstrahiert schon von den anschaulichen Einzelheiten, vereinfacht, hebt allgemeine

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Züge hervor und ist fähig, in der Kunst das Innere sichtbar zu machen (zum Beispiel in Gestalt der Allegorie oder des Symbols – nach dem Wortgebrauch Goethes –, d. h. in Gestalt des Repräsentierens des Allgemeinen im Besonderen, der Einheit von Bild und allgemeiner Bedeutung oder gedanklichem Gehalt). Die Einbildungskraft bildet somit die Mitte in der Anodos zu den allgemeinen Gedanken. Weder einseitig rationalistisch noch empiristisch ist Hegels Konzeption hinsichtlich der Quellen der endlichen Erkenntnis: er trennt weder Sinnliches und Rationales, Einzelnes und Allgemeines sowie Erscheinung und Wesen gänzlich voneinander – als könnte das Erkennen die Empirie umgehen und unmittelbar das Wesen erfassen – noch fährt er das Rationale auf das Sinnliche zurück – als könnte Erkenntnis eine Summation von Sinnesdaten sein.43 Zu den nicht-sinnlichen, rationalen Formen des endlichen theoretischen Bewusstseins gehört zunächst als elementare Verstandestätigkeit der Vergleich einzelner Wahrnehmungsgegenstände, d. h. das Aufdecken des Identischen und Differenten. Damit wird der Übergang gemacht zur Abstraktion, die das Herausheben eines einzelnen Momentes eines wahrgenommenen sinnlichen Konkreten, also einer Einheit mannigfaltiger Bestimmungen, und sein Fixieren zur einfachen Allgemeinheit ist. (Das allgemeine naturwissenschaftliche Gesetz ist für Hegel wesentlich Begriff und damit nicht abhängig von induktorischer infiniter Verifikation44.) Abstraktionen und Definitionen werden gebildet in Verbindung mit den theoretischen Operationen der Analyse und Synthese. Die Analyse ist das Zergliedern eines einheitlichen konkreten Gegenstandes der sinnlichen Wahrnehmung in allgemeine abstrakte Elemente, und die Synthese ist das Wiederherstellen der konkreten Einheit vermittels der Vereinigung der abstrakten Elemente auf der höheren Stufe des Denkens, so dass das sinnliche Konkrete Ausgangspunkt der Analyse und das gedankliche Konkrete Resultat der Synthese ist.45 Die grundlegende Verstandestätigkeit des Urteilens ist, wie Hegel aufweist, immanent dialektisch, insofern – z. B. in dem Urteil „die Rose ist rot“ – die Kopula in der Verbindung von Subjekt und Prädikat mit der Un-

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terschiedenheit zugleich die Einheit des Einzelnen und Allgemeinen ausdrückt. Da in allem Seienden Einzelheit und Allgemeinheit vereint sind, kann Hegel sagen: „... alle Dinge sind ein Urteil.“46 Schließlich ist der Syllogismus eine Form des endlichen Erkennens. Im Verstandesschluss stehen die drei Begriffe in einem äußerlichen Verhältnis. Auf dem Standpunkt der absoluten spekulativen Theorie aber enthüllt sich nach Hegels Auf-fassung der subjektive Schluss als Entäußerungsstufe des objektiven Zusammenschlusses des absoluten Subjekts mit sich selbst vermittels seiner Momente. Im Gegensatz zum endlichen theoretischen Verhalten kommt in der endlichen praktischen Tätigkeit die Unselbständigkeit der Objekte ausdrücklich zur Geltung. (Von dieser Praxis ist zu unterscheiden die konkret unendliche Praxis auf der Stufe des objektiven Geistes.) Das Subjekt „triumphiert“ über das unmittelbar Gegebene und äußerlich Vorhandene durch dessen Negation. Nach seinen Zwecken und Interessen verändert und verarbeitet der Mensch die ihm dienstbare machtlose Außenwelt. Mittels des Kriteriums der Veränderung der Außenwelt teilt Hegel auch die Sinnesorgane in praktische und theoretische ein.47 Dass die Objekte nicht als unabhängig für sich und nicht als in sich zweckvoll gefasst werden, darin liegt aber auch für Hegel ein Mangel der endlichen Praxis (ebenso wie der endlichen Theorie). Zweitens besteht in der praktischen Tätigkeit nach dee subjektiven Seite hin die Einseitigkeit und Unfreiheit darin, dass die Objektwelt zwar – im Gegensatz zum passiven theoretischen Verhalten – von den inneren Zwecken des endlichen Subjekts bestimmt wird und sich als unselbständig erweist, aber dennoch durch die Praxis nur relativ „formiert“ werden kann und letztlich in ihrer Objektivität dem Subjekt unüberwindlich widersteht. Die endliche Praxis ist in der Tat zweiseitig: zur Aktivität gehört fatalerweise die Passivität, nämlich die äußere Bedingtheit und Abhängigkeit von den objektiven Umständen. (Weiter ist an der Praxis mangelhaft, dass die menschlichen Zwecke, Bedürfnisse und Interessen von außen beeinflusst sind, untereinander in Konflikt geraten und zu zufälligen und willkürlichen Entscheidungen führen können.)

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Kurz: die Praxis ist für Hegel in zweifacher Hinsicht – nach der objektiven und der subjektiven Seite – mangelhaft: erstens verhindert sie als Veränderung der objektiven Wirklichkeit die vollkommene Autonomie der objektiven Wirklichkeit; zweitens verhindert sie als nur relative Veränderung der objektiven Wirklichkeit die vollkommene Autonomie des Subjekts. Zu den Formen des praktischen individuellen Bewusstseins gehören außer dem Willen als Trieb, Neigung, Leidenschaft, Begierde und Interesse auch die praktischen Gefühle .48 Als Grundlage der praktischen Gefühle und ihrer Polarität des Angenehmen und Unangenehmen erkennt Hegel die Beziehung zwischen den Bedürfnissen des Subjekts und den Objekten; das heißt: die praktischen Gefühle, z.B. Freude und Schmerz, sind der Ausdruck davon, wie der Handelnde in der Außenwelt für seine individuellen Bedürfnisse eine Entsprechung findet. Die praktischen Gefühle sind in dieser Weise eine subjektive – die niedrigste – Form des objektiven Inhalts. Nicht nur Verstand und Wille, sondern auch Gefühl und Wille sind im Menschen eine Einheit und keine isolierten fertigen Vermögen, beisammen „wie in einem Sacke“.49 Sowohl die endliche Theorie als auch die endliche Praxis knüpft also das Band zwischen Ich und Gegenstandswelt; sie überwinden jeweils in einander ergänzender Weise den Gegensatz und die Entfremdung von Subjekt und Objekt, indem die „Einseitigkeit der Subjektivität“ – die unmittelbare Selbständigkeit des Subjekts – von der die Objekte aufnehmenden Theorie, und die „Einseitigkeit der Objektivität“50 – die unmittelbare Selbständigkeit der Objekte – von der die Objekte verändernden Praxis negiert wird. „Diejenigen, welche soviel von der Festigkeit und Unüberwindlichkeit des Endlichen, sowohl des Subjektiven als des Objektiven sprechen, haben an jedem Triebe das Beispiel von dem Gegenteil. Der Trieb ist sozusagen die Gewissheit, dass das Subjektive nur einseitig ist und keine Wahrheit hat, ebensowenig als das Objektive“.51 Dass sowohl die Theorie als auch die Praxis Bewusstsein und Gegenstand vereint, heißt, dass ihre zugrunde liegende Struktur die gleiche ist, nämlich die Negation der Negation (die Negativität). Indem Theorie und Praxis die Entzweiung von Subjekt und Objekt aufheben, negieren sie nämlich – jeweils auf entgegengesetzter Seite – das

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unmittelbar Gegebene. Das von Theorie und Praxis mittels der Negation in gleicher Form angestrebte Resultat ist die versöhnende Wiederherstellung der Einheit und Freiheit, die sich im anderen mit sich zusammenschließende, vermittelte Rückkehr des Subjekts in sich (oder das Fürsichsein als Negation der Negation und „wahrhafte Unendlichkeit“). „Die Gegenstände, sofern ich mich zu ihnen mit dem Triebe danach verhalte, sind Mittel der Intregation; dies macht überhaupt die Grundlage des Theoretischen und Praktischen aus.“52 Aber sowohl die theoretische als auch die praktische Vereinigung von Subjekt und Objekt in der Sphäre der Endlichkeit – und das heißt: im Bereich nicht nur des subjektiven, sondern auch des objektiven Geistes – bleibt eine Beziehung auf anderes und bringt keine Auflösung aller Widersprüche. Die Abhängigkeit oder Unfreiheit ist nur formal oder an sich, aber nicht inhaltlich aufgehoben. „Die physischen Bedürfnisse, das Wissen und Wollen des Menschen erhalten nun also in der Tat eine Befriedigung in der Welt und lösen den Gegensatz von Subjektivem und Objektivem, von innerer Freiheit und äußerlich vorhandener Notwendigkeit in freier Weise auf. Der Inhalt aber dieser Freiheit und Befriedigung bleibt dennoch beschränkt, und so behält auch die Freiheit und das Sichselbstgenügen eine Seite der Endlichkeit. Wo aber Endlichkeit ist, da bricht auch der Gegensatz und Widerspruch stets wieder von neuem durch, und die Befriedigung kommt über das Relative nicht hinaus... Was der... in Endlichkeit verstrickte Mensch sucht, ist die Region einer höheren, substantielleren Wahrheit, in welcher alle Gegensätze und Widersprüche des Endlichen ihre letzte Lösung und die Freiheit ihre volle Befriedigung finden können.“53 Indem Hegel mit dem absolut idealistischen Anspruch auftritt, wahre Freiheit erfordere die Beziehung eines Subjekts auf einen objektiven Inhalt als Beziehung auf sich selbst, d. h. sie erfordere die Aufhebung aller äußeren Bedingtheit und somit der Gegenständlichkeit als solcher, kann er konsequenterweise das endliche theoretische und praktische Subjekt-ObjektVerhältnis als nur unvollkommene Einheit und Freiheit bestimmen. Innerhalb des endlichen Verhältnisses ist in der Tat für Theorie und Praxis nur eine Konvergenz an die inhaltliche Synthese von Subjekt und Objekt erreichbar. Vollkommene Vereinigung von Subjekt und Objekt,

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Form und Inhalt, Begriff oder Idealität und Realität, Denken und Sein, d. h. restlose Überwindung des Widerstandes der Objektivität und damit vollkommene Freiheit lässt sich für Hegel jedoch, wie zu zeigen sein wird, gewinnen im absoluten Denken. Aber schon das ästhetische Verhalten ist eine Synthese des Praktischen und Theoretischen, eine Aufhebung ihrer Einseitigkeit und Unfreiheit, und steht damit höher als die endliche Theorie und die Praxis, d. h. es gehört zum absoluten Geist. Obgleich nämlich das Kunstwerk, der schöne Gegenstand, nicht wie der Gegenstand der praktischen Tätigkeit der Begierde zerstört wird, macht es den Betrachter doch auch nicht –trotz seines beschränkten Inhalts – abhängig und unfrei wie der Gegenstand der endlichen Theorie. (Das Kunstwerk setzt auf Grund seiner appellativen oder evokativen Wirkung einen Prozess der Befreiung im Kunstgenießenden in Gang.) Der Grund dafür ist, dass im schönen Gegenstand das sinnliche Objektive keine Selbständigkeit und Unmittelbarkeit hat, d. h. dass der schöne Gegenstand seinen einheitlichen lebendigen Begriff oder seine Form nicht außerhalb seiner Objektivität oder seines Stoffes hat. Er ist vielmehr deren konkrete Einheit, in der sich vernünftiger Zweck und sinnliche Realität zu freier Totalität oder Individualität durchdringen; er ist die Freiheit als Notwendigkeit „hinter dem Schein absichtsloser Zufälligkeit“.54 Dennoch ist die ästhetische Synthese des Praktischen und Theoretischen noch keine vollkommene Vereinigung von Subjekt und Objekt, d. h. keine perfekte Aufhebung der Gegenständlichkeit, kein reines Gesetztsein der Gegenständlichkeit durch das Subjekt, keine restlose Verwandlung der Substanz ins Subjekt. Das Schöne ist als das „sinnliche Scheinen der Idee“55 noch nicht explizit die Idee in ihrem eigenen Element, dem Begriff, den zu erfassen, Aufgabe der absoluten Theorie ist. Auch die Religion kann nach Hegels Konzeption der „drei Reiche des absoluten Geistes“ in ihrem Element der Vorstellung – die eine höhere Stufe der Innerlichkeit oder Subjektivität als das ästhetische Anschauen repräsentiert – nicht den absoluten Inhalt, die Einheit des Göttlichen und Menschlichen, des Unendlichen und Endlichen, in vollkommen adäquater Form ausdrücken und den Subjekt-Objekt-Gegensatz zur reinen Freiheit aufheben.

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3. Die dialektische Einheit von Teleologie und Kausalität in der Praxis der Naturaneignung Die Einheit von theoretischer und praktischer Tätigkeit, die sich in jeder Willenshandlung manifestiert, konkretisiert Hegel weiter, indem er den Zusammenhang von Praxis und Teleologie sowie Teleologie und Kausalität aufdeckt. Wie Hegel zeigt, sind Kausalität und Teleologie miteinander vereinbar und schließen sich nicht dualistisch-antinomisch aus. Die Verlässlichkeit kausaler Naturprozesse – für Hegels mechanische und chemische Prozesse – ist die Voraussetzung zweckvollen praktischen Eingreifens, auch in Gestalt der Technik.56 Die Teleologie ist die Wahrheit des Mechanismus und Chemismus.57 Die Zweck-Mittel-Relation hat zur Grundlage die Ursache-WirkungRelation; ein Mittel kann zur Erreichung eines Zieles nur angewendet werden, wenn das Mittel Ursache bestimmter Wirkung ist. Auf Grund der Verknüpfung von Teleologie und Kausalität stehen Mensch und Natur in einem derartigen praktischen Wechselwirkungsverhältnis, dass der Mensch weder ausschließlich als Subjekt noch aus schließlich als Objekt agiert, d. h. dass die Natur weder der Aktivität des Menschen schrankenlosen Spielraum gewährt noch den Menschen gänzlich einengt und zu Passivität oder Fatalismus und Hinnahme ihrer Fremdheit verurteilt (wie die Mechanisten und Deterministen des l8. Jahrhunderts – im Widerstreit zu ihrem politischen Engagement – annahmen infolge der Übertragung der Naturerscheinungen der Anziehung und Abstoßung auf das menschliche Verhalten58). In der Einheit von Teleologie und Kausalität ist die Einheit von Freiheit und Notwendigkeit impliziert. Diese vier Kategorien der Praxis lassen sich nicht trennen. Wenn der Mensch annimmt, seine Willensfreiheit läge darin, beliebig und willkürlich entscheiden und handeln zu können, lässt er sich schließlich in seiner Handlung von zufälligen Konstellationen determinieren und ist tatsächlich unfrei.59 Freiheit besteht in der Sphäre der Endlichkeit nur in der Erkenntnis und in dem praktischen Beherrschen notwendiger allgemeiner Zusammenhänge.

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Die Vereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit (die auch Goethe hervorhebt als die Dialektik von Wollen und Schicksal in der Abhandlung „Shakespeare und kein Ende“) wird zum Beispiel dadurch bestätigt, dass wir eine Handlung nur frei nennen, wenn auch ihre Folgen mit berücksichtigt und einkalkuliert worden sind, was aber einen der Handlung zugrunde liegenden notwendigen Zusammenhang voraussetzt. Die praktische Realisierung des subjektiven Zwecks und die Herstellung der relativen Einheit von Subjekt und Objekt ist dadurch eine Negation der Unmittelbarkeit sowohl des Subjekts als auch des Objekts, dass der Zweck aus seiner Innerlichkeit herausgesetzt, objektiviert wird und das Objekt vom Zweck durchdrungen und ihm adäquat formiert wird. „Dieses negative Verhalten gegen das Objekt ist ebensosehr ein negatives gegen sich selbst, ein Aufheben der Subjektivität des Zwecks.“60 Der subjektive, innere Zweck, der auf das objektive zu bearbeitende Material bezogen ist, wird – auf der Basis der Triebhemmung – unter Anwendung eines Mittels oder Werkzeugs realisiert. Die Mittel der Produktfon haben den Vorrang vor den unbeständigen subjektiven Zwecken und den rastlos sich erneuernden Bedürfnissen („das Essen, die Sättigung, das Schlafen hilft nichts, der Hunger, die Müdigkeit fangen morgen von vorn wieder an“61); denn in den Mitteln verallgemeinert sich die Einzelheit der Arbeit zu einer (relativ) beständigen nachahmbaren Regel: „... der Pflug ist ehrenvoller als unmittelbar die Genüsse sind, welche durch ihn bereitet werden und die Zwecke sind. Das Werkzeug erhält sich, während die unmittelbaren Genüsse vergehen und vergessen werden. An seinen Werkzeugen besitzt der Mensch die Macht über die äußerliche Natur, wenn er auch nach seinen Zwecken ihr vielmehr unterworfen ist.“62 Auch hinsichtlich dieser Mittel der praktischen Naturaneignung, nicht nur im direkten Zusammenhang mit dem Geschichtsprozess, spricht Hegel von einer „List der Vernunft“: der Mensch hält sich „im Hintergrund“ und lässt die Objekte der Natur, das Material und das Mittel (das passiv gegen den Arbeitenden und aktiv gegen das zu Bearbeitende ist) für seine Zwecke wirken und sich aneinander „abreiben“, ohne „Komplimente“ mit ihnen zu machen: „Dass der Zweck sich aber in die mittelbare Beziehung mit dem Objekte setzt und zwischen sich und dasselbe ein anderes Objekt einschiebt, kann als die List der Vernunft angesehen werden... In der unmit-

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telbaren Beziehung auf dasselbe träte er selbst in den Mechanismus oder Chemismus und wäre damit der Zufälligkeit und dem Untergange seiner Bestimmung, an und für sich seiender Begriff zu sein, unterworfen. So aber stellt er ein Objekt als Mittel hinaus, lässt dasselbe statt seiner sich äußerlich abarbeiten, gibt es der Aufreibung preis und erhält sich hinter ihm gegen die mechanische Gewalt.“63 Die praktische teleologische Tätigkeit der Naturaneignung hat somit die Form eines Syllogismus. Durch das Mittel (B) schließt sich der subjektive Zweck (C) mit den Gegenständen (A) zusammen und in ihnen auch insofern mit sich selbst, als er sich darin objektiviert.64 In der ersten Prämisse des praktischen Syllogismus bezieht sich der subjektive Zweck (C) auf das Mittel oder Arbeitsinstrument (B), in der zweiten Prämisse ist das Mittel oder Arbeitsinstrument (B) auf die vorgefundenen Gegenstände (A) bezogen. Die beiden Extreme des Schlusses sind der subjektive Zweck als Terminus minor und das kausal determinierte Material der Gegenstände als Terminus maior; der Terminus medius ist das Mittel oder Werkzeug. Bis zu diesem Punkt wird Hegels Analyse der praktischen Naturaneignung als Unterbrechung und zielstrebige „Umfunktionierung“ des Kausalkonnexes auch von einer nicht absolut idealistischen Konzeption (soweit sie jedenfalls nicht mechanistisch-reflexologisch orientiert ist) inhaltlich akzeptiert werden müssen. Aber eine solche nicht absolut idealistische Konzeption wird erstens nicht anerkennen, dass die Sphäre der ZweckMittel-Objekt-Relation primär die Logik ist und dementsprechend die syllogistische Form in der praktischen Tätigkeit des Menschen nur ihre Vergegenständlichung oder ihren Abglanz hat.65 Eine „naturalistische“ Konzeption würde zweitens alle Zwecksetzungen selbst wiederum als letztlich kausal bedingt auffassen, nämlich als ursächlichen Ausdruck natürlicher Bedürfnisse. Und eine dritte grundlegende Divergenz ergäbe sich daraus, dass eine solche Konzeption den Haupt-zweck der Praxis nicht in der Fortbildung der Selbsterkenntnis erblicken würde, was aber, wie unten zu zeigen ist, Hegels Aspekt der Praxis ist. Zwar behandelt Hegel mit der Analyse des Verhältnisses von Teleologie und Kausalität in extenso den von Descartes generell herausgestellten Zusammenhang zwischen der Existenz allgemeingültiger Gesetze, deren Er-

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kenntnis und der rationalen Herrschaft des Menschen als „maître et possesseur du monde“, und er könnte damit anknüpfen an Bacons Gleichsetzung von Macht und Wissen sowie auch an Vicos Gleichsetzung von Machen und Erkennen66, aber es ist zu bedenken: für Hegel geht das Wissen nicht auf in der praktikablen operativ-technischen Theorie der Naturbewältigung, sondern diese ist ein Moment im Dienste der Freiheit des Geistes, die Hegel schließlich kulminieren lässt in einer Erneuerung der aristotelischen Kontemplation. Und die auf die Natur sich beziehende Theorie erschöpft sich für Hegel, wie ein Blick in seine Naturphilosophie zeigt, nicht in einem einförmigen mathematischen Formalismus; vielmehr rehabilitiert er die qualitative Mannigfaltigkeit der Natur. Die Unzulänglichkeit der mathematisch-mechanischen Methode der alten Physik war schon naturwissenschaftlich erwiesen mit dem Entstehen der Chemie, der Biologie und der Elektrizitätslehre. Ebensowenig wie die Theorie in der Erkenntnis der Naturgesetze erschöpft sich für Hegel die Praxis in der technischen Naturbeherrschung. Nicht schon deshalb allein, weil Hegel überhaupt in seine Theorie-PraxisKonzeption das Moment der Naturaneignung systematisch integriert, ließe sich behaupten, dass bei ihm die Praxis im aristotelischen Sinne, d. h. das ausschließlich auf die Welt des Menschen bezogene – in den Einzelfällen von der Klugheit (phronesis) nur unwissenschaftlich ungenau geleitete nicht lehrbare stets veränderliche und sein Ziel in sich selbst tragende67 – Handeln abdanke zugunsten der Poiesis, der technischen Herstellung, der Produktion. Die eigentliche Distanz des aristotelischen Begriffs des situationsgerechten klugen tugendhaften Handelns – für das sich keine stringenten Prinzipien aus der reinen Theorie und Weisheit ableiten lassen68 – zu dem Hegelschen Praxisbegriff wird erst ersichtlich aus Hegels dialektischer Verknüpfung der Praxis mit dem Geschichtsprozess.

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4. Theorie und Praxis als gesellschaftlich-geschichtlicher Prozess Wenn die praktische Tätigkeit der Naturaneignung so dargestellt wird, dass der einzelne „homo faber“ oder das einzelne „toolmaking animal“ (Benjamin Franklin) zwischen sich und den Naturobjekten ein Mittel einschiebt und die Natur in solcher Weise für sich arbeiten lässt, fehlt in diesem praktischen Individualismus noch das Moment der Wechselbeziehung der Menschen untereinander, das heißt die gesellschaftlich-geschichtliche Seite der praktischen Tätigkeit der Naturaneignung, über die Hegel schließlich in der „Phänomenologie des Geistes“ feststellt: „Das rein einzelne Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf die Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, d. h. als seiende Einzelheit hat. Dass selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht zunichte werden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhaltende Medium, durch die Macht des ganzen Volks... Die Arbeit des Individuums für seine Bedürfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung der Bedürfnisse der andern als seiner eignen, und die Befriedigung der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der andern.“69 In welcher Weise das Bearbeiten der Natur, das Handeln in der Geschichte und die Entstehung des Selbstbewusstseins, d. h. die Selbstverwirklichung des Menschen, sich bedingen, expliziert Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ als erstes in dem Kapitel „Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewusstseins; Herrschaft und Knechtschaft“. Aus diesem Kapitel erhellt: die durch die Triebhemmung frei gewordene Mitte der praktischen Naturaneignung bildet zunächst der mit den Werkzeugen arbeitende „Knecht“. In der individuellen praktischen Tätigkeit der Begierde, die den „selbstlosen“ Naturgegenstand machtvoll negiert, kommt das einzelne Selbstbewusstsein, wie Hegel ausführt, durch die Befriedigung zwar zu einem Selbstgefühl und einer Selbstgewissheit, aber nicht zur vollen Anerkennung seiner Freiheit als Fürsichseiendes (als Selbst oder Subjekt). Diese kann es nur erreichen durch die Vermittlung in Richtung auf ein Subjekt, das objektiv seiend ist, d. h. auf ein anderes Selbstbewusstsein, also nicht in einer einfachen, sondern in einer doppelten Reflexion, denn nicht der selbstlose Naturgegenstand der Begierde, sondern nur das ande-

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re Selbstbewusstsein kann die Negation an sich selbst vollziehen und somit das erste Selbstbewusstsein bejahen. Daher stellt Hegel fest: „Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein.“70 Dass es kein „Ich“ gibt außerhalb der Beziehung zum „Du“, heißt für Hegel konkret: es gibt keine praktisch-theoretische Selbständigkeit oder Freiheit eines Subjekts ohne die praktisch-theoretische Selbständigkeit oder Freiheit eines andern Subjekts. Das Streben nach Respektierung des Daseins und der Selbständigkeit des einen Selbstbewusstseins durch ein anderes ist im Naturzustand des „bellum omnium contra omnes“ zunächst gerichtet auf die Aufhebung der Selbständigkeit und des unmittelbaren Daseins (des Seins für andere) des anderen Selbstbewusstseins, d. h. seiner Leiblichkeit, in der es zu einem alter ego seine „vermittelnde Beziehung“ hat71, und wird so zu einem „Kampf auf Leben und Tod“. In ihm zieht einer der Kämpfer resignierend dem Tod die Knechtschaft vor, d. h. die Erhaltung seines Lebens und seines einzelnen Selbstbewusstseins, ohne dass dieses als selbständig, als ens per se stans, anerkannt wird. Hervorzuheben ist, dass Hegel weit davon entfernt ist, aus dem Kampf, der gewaltsamen Repression und der autoritären Herrschaft die „Natur“ des Menschen im Sinne eines biologistischen Mythos zu machen oder die in Macht und Unterwerfung polarisierte unversöhnte Zwangsordnung wegen ihrer äußeren Stabilität und Konsistenz zu sanktionieren. Hegel sieht ausdrücklich Kampf und Gewalt nur als entwicklungsgeschichtlich frühes Übergangsmoment zu vernünftigen Verhältnissen an.72 Hiermit lässt sich die Bestimmung des Aristoteles vergleichen, dass das staatliche Gemeinwesen zwar wegen des Überlebens entstanden ist, aber um des „guten Lebens“ willen besteht, und zwar als Ordnung einer „Herrschaft über Freie und Gleichgestellte“, nicht einer Despoteia und Monarchia (die allerdings über Sklaven in der Hausverwaltung, der Oikonomia, von Aristoteles als „natürlich“ zugestanden wird).73 In einen anderen – die zwischenstaatlichen Beziehungen betreffenden Zusammenhang – gehört, dass Hegel den Krieg „nicht als absolutes Übel“

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ansieht, sondern ihm erstens eine „universalhistorische Berechtigung“ – aber nicht mehr innerhalb Europas74 – und zweitens die integrierende Funktion, „innere Unruhen“ zu verhindern, auferlegt, indem er das Völkerrecht und Kants Vorstellung eines „ewigen Friedens“ durch einen Staatenbund ablehnt und einen „Naturzustand“ zwischen den als einheitliche Individualitäten gefassten Staaten und somit ihre volle äußere Souveränität gegeneinander annimmt, wobei er die Staaten aber schließlich unterordnet unter die Vermittlung der „Weltgeschichte als Weltgericht“.75 Wie Hegel weiter analysiert, wird das Wesen des Knechts dazu, Objekt des Herrn –nicht selbsttätiges Subjekt – zu sein und in seinem Dienst zu arbeiten. Da der Herr außer über den Knecht auch über die zu bearbeitenden Dinge verfügt, die die „Kette“ des Knechts sind, bezieht er sich sowohl mittels der Dinge auf den Knecht als auch mittels des Knechts auf die Dinge.76 In dieser Weise der Unterjochung ist unmittelbar zunächst die Selbständigkeit des Selbstbewusstseins des Herrn gesichert. Das Fürsichsein des Knechts ist durch die doppelte Abhängigkeit vom Herrn und von den Dingen unwesentlich geworden und entäußert. Der Knecht hat sich verdingen müssen. Der Herr hält sich aus der aufreibenden Macht der Dingwelt heraus, „er ist die reine negative Macht, der das Ding nichts ist, und also das reine wesentliche Tun in diesem Verhältnisse“77; er genießt unmittelbar – wie das Tier – die Arbeitsprodukte des sich unter eigenem Triebverzicht in kommandierter Arbeit abarbeitenden Knechts. Da diese Arbeitsprodukte das vergegenständlichte Bewusstsein des Knechts sind, bezieht sich der Herr auch in ihnen auf ein anderes Selbstbewusstsein. Auf Grund der durch die Knechtsarbeit vermittelten Distanz zu den Dingen und auf Grund der „Arbeitsteilung“ als Trennung von Herrschaft und Arbeit kann der Herr sich müßig und theoretisch verhalten, ein Zusammenhang, den auch Aristoteles klar aufgedeckt hat.78 Aber durch die praktische Tätigkeit verkehrt sich das ungleiche Verhältnis von Selbständigkeit und Unselbständigkeit: die Knechtschaft „wird als in sich zurückgedrängtes Bewusstsein in sich gehen und zur wahren Selbständigkeit sich umkehren.“79 Der Herr erfährt in dem einseitigen Anerkennen seine Abhängigkeit von der Tätigkeit des Knechts und die Unselbständigkeit seines eigenen Bewusstseins. Die zugrundeliegende ge-

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schichtliche Etappe, auf die sich Hegel bezieht und die er hier in ihrer Spiegelung in der Entwicklung des subjektiven individuellen Geistes darstellt, ist die Auflösung der antiken Sklavengesellschaft. Auf der Stufe des objektiven Geistes ist mit dem Ineinanderumschlagen der Selbständigkeit des Knechts und des Herrn am ehesten vergleichbar die von Hegel analysierte Verwandlung des „edelmütigen Bewusstseins“ des Lehnsmanns mit seinem „Heroismus des Dienstes“ in das „niederträchtige Bewusstsein“ des Höflings und der feudalen „Staatsmacht“ in den bürgerlichen „Reichtum“80. Ohne dass Hegel es ausdrücklich so nennt, ist auch dies eine „List der Vernunft“, dass die aufopfernde Selbstpreisgabe des Knechts zur Selbstgewinnung wird und sein Leiden ihn mündig macht. Angesichts der Bedrohung und der Angst, sein ganzes Selbst durch den Tod zu verlieren, hat „alles Fixe... in ihm gezittert“, ist er zur Selbstbehauptung entschlossen und ist sein Fürsichsein, das ihm im Herrn entfremdet und suspendiert war, schon „an ihm selbst“; aber erst wirklich „sein eigenes“ und an und für sich seiendes ist es auf Grund der Arbeit. Dass die Todesgefahr des Knechts zur Aufhebung der Desintegration seines Selbst führt, lässt sich in Verbindung sehen mit Hegels grundlegender Spekulation über den Tod als Überwindung des Endlichen, Natürlichen und Gegebenen und als vermittelndes Moment der Erhebung ins Leben des unendlichen Geistes.81 Das Tun des Herrn, das unmittelbare Verzehren der Arbeitsprodukte, hinterlässt keine objektiven gesellschaftlichen „vestigia“, sondern verschwindet mit diesem Tun, während dagegen das „formierende Tun“ des Knechts, der seine eigene transitorische Begierde erzwungenermaßen negiert und seinem Eigenwillen entsagt, in den Arbeitsgegenständen und Werkzeugen von Dauer ist, „in das Element des Bleibens tritt“: „Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen. Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben und zu einem Bleibenden, weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbständigkeit hat.“82 In diesen (relativ) beständigen Objektivierungen seines subjektiven Bewusstseins findet der Arbeitende – in einer Art praktischer Anamnesis –

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sich selbst wieder und gelangt in der Selbsterkenntnis zum Bewusstsein seines An- und Fürsichseins: „Die Form wird dadurch, dass sie hinausgesetzt wird, ihm nicht ein Anderes als es; denn eben sie ist sein reines Fürsichsein, das ihm dadurch zur Wahrheit wird.“83 Damit hat Hegel an diesem Wendepunkt der Entwicklung des Geistes analysiert, wie die Selbsterkenntnis gewonnen wird auf der Grundlage der Umgestaltung der Natur, und zwar innerhalb bestimmter geschichtlichgesellschaftlicher Beziehungen der Menschen untereinander. In der „Rechtsphilosophie“ wird die gesellschaftliche Seite der Naturaneignung im „System der Bedürfnisse“ im Zusammenhang mit der „Spezifizierung der Mittel und Bedürfnisse“ und der Arbeitsteilung entwickelt84. Die Analyse des allgemeinen Selbstbewusstseins, des „Ich, das Wir, und das Wir, das Ich ist“85, in Gestalt des Herrn und des Knechts gleicht zwar noch einer Robinsonade86 und bezieht sich auf eine relativ abstrakte geschichtliche Entwicklungsetappe des absoluten Geistes auf dem Weg zu seiner Selbsterkenntnis; aber Hegel konkretisiert die gegenseitige Anerkennung der Selbständigkeit und objektiven Allgemeinheit des Selbstbewusstseins schrittweise weiter als Selbstbewusstsein eines Volkes, das sich in Moral, Recht und Sittlichkeit sowie in Kunst, Religion und Philosophie entfaltet, und als die Reihe der „welthistorischen Volksgeister“ auf ihrem Fortschritt zu immer vollkommenerer Freiheit des Bewusstseins. Das also ist Hegels konkretere Bestimmung der Einheit von Theorie und Praxis (konkreter als ihre Einheit in jeder Willenshandlung und in der praktisch-teleologischen Naturaneignung): Theorie und Geschichte sind dialektisch aufeinander bezogen. Die menschliche Erkenntnis ist für Hegel kein rein „erkenntnistheoretischer“ (innerer) Vorgang eines einzelnen isoliert genommenen Subjekts, keine einfache Relation zwischen einem Subjekt und einem Objekt, sondern – wie auch die Selbsterkenntnis des absoluten Geistes, zu der sie als Entwicklungsphase gehört – ein praktischer natürlich-geschichtlicher (äußerer) Prozess, der stufenweise von der Menschheit vollzogen wird. Erkenntnis basiert also gleichsam auf einer menschheitsgeschichtlichen Intersubjektivität. (In der letzten Hinsicht kommt Goethe Hegel nahe, wenn er in einen Brief an Schiller sagt: „Nur sämtliche Menschen erkennen die Natur, nur sämtliche Menschen leben das Menschliche“87.) Die volle Er-

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kenntnis der Wahrheit ist bedingt durch die Verwirklichung der Wahrheit in der geschichtlich-politischen Freiheit. Weiter ist die Einheit von Theorie und Praxis als Einheit von Theorie und Geschichte die Einheit der Logik und der Geschichte, insofern die logisch-systematischen Stufen und Erkenntnisformen des Geistes – Anschauung, Vorstellung und Denken – in der geschichtlichen Entwicklung erscheinen auf dem Niveau der Kunst, der Religion und der Philosophie. Nach Hegels Konstruktion findet der Geist seine jeweils adäquate Form in der Kunst des Griechentums, der Religion des Mittelalters und der Philosophie der Zeit Hegels. Auch die logisch-absoluten (oder ontologischen) Kategorien der philosophischen Theorie erscheinen also als Gestalten im geschichtlich-relativen Entwicklungsprozess (zum Beispiel die Kategorie des Seins bei Parmenides, die des Werdens bei Heraklit und so fort).

5. Die Konzeption der Praxis als konkreter Sittlichkeit Frei, allgemein und unendlich ist der beschränkte, natürliche und endliche Wille nur formal, an sich oder seinem Begriffe nach, das heißt insofern, als er die Möglichkeit hat, von jedem bestimmten Inhalt, den er durch seinen Entschluss wählt, ins („schlechte“) Unendliche fort zu abstrahieren oder ihn zu transzendieren und in dieser einseitigen Weise als einfache Reflexion in sich und Negation des Realen unmittelbar bei sich zu sein. Sogar sein Leben kann der Mensch im Gegensatz zum Tier durch Selbstmord „fallen lassen“.88 Diese negative verstandesmäßige Freiheit des formalen Willens ist „im Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung, und die Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen Individuen...“, worin für Hegel insbesondere die Signatur der plebejischen jakobinischen „Schreckenszeit der französischen Revolution“ vor dem Thermidor (l794) mit ihrer antikisierenden „allgemeinen Freiheit“ und dem Terror im Namen der asketischen Tugend besteht.89 Die Unbestimmtheit des Willens ist allerdings die Voraussetzung dafür, dass er einen bestimmten Entschluss fassen kann. Anders gesagt: die Zu-

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wendung des Menschen zur Welt basiert auf seiner originären Weltoffenheit und Triebbeherrschung. Form und Inhalt bleiben aber unter diesem Gesichtspunkt im Gegensatz: außerhalb des abstrakten nur potentiell, nicht aktuell unendlichen allgemeinen unentschlossenen Willens steht der besondere Inhalt, zu dem sich der Wille jeweils entschließen muss, indem er aus seiner unbestimmten Identität der reinen Selbstgewissheit heraustritt.90 Insofern Kants und Fichtes praktische Philosophie auf diesen formalen allgemeinen Willen, das abstrakte unwirkliche Gute, gegründet ist (auch bei Fichte kommt nämlich, wie Hegel bemängelt, der besondere Inhalt zum allgemeinen Ich – als dem Wahren für sich – nur hinzu und ist ihm nicht immanent91), stehen sich auch in ihr das apriorische Allgemeine und das empirische Mannigfaltige unvermittelt gegenüber und machen wahre Sittlichkeit als Einheit des allgemeinen Gesetzes und des bestimmten Inhalts unmöglich: „Die Leerheit des reinen Pflichtgefühls und der Inhalt kommen einander beständig in die Quere.“92 Die inhaltslose Universalität der Moral ist getrennt von der empirischen Partikularität, ohne jemals vollkommen verwirklicht werden zu können. Die Erfüllung der moralischen Postulate bleibt eine ethische Utopie, ist ein unendlicher Prozess, der „perennierend gesetzte Widerspruch selbst“93 Dieser Widerspruch ist unaufhebbar; denn wenn sich das Sollen realisierte und die gedachte Einheit der Pflicht und der Glückseligkeit als seiend zustande käme, verschwände das Sollen und die Pflicht. Die Vollendung der Harmonie „ist ins Unendliche hinauszuschieben; denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich das moralische Bewusstsein auf. Denn die Moralität ist nur moralisches Bewusstsein als das negative Wesen, für dessen reine Pflicht die Sinnlichkeit nur die negative Bedeutung, nur nicht gemäß ist“.94 Dadurch, dass die Ethik Kants und Fichtes – wie ihre Erkenntnistheorie – den Dualismus von Idealität und Realität, Subjektivität und Objektivität, nicht wahrhaft überbrückt, wird trotz des Rigorismus der moralischen Forderungen dem empirischen „gemeinen Bewusstsein“ nichts „von seiner Zufälligkeit und Gemeinheit“ genommen, sondern es bleibt – ebenso wie die empirische Wirklichkeit – unverändert, unaufgehoben bestehen. Infol-

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gedessen stabilisiert diese Ethik die Zerrissenheit des Lebens und die „Zerstückelung des Menschen“.95 Dass der abstrakt allgemeine formal gute existenzlose Wille (nicht nur im Sinne der Kantischen und Fichteschen Ethik) nicht wahrhaft autonom ist, zeigt sich, wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ in dem Kapitel „Die Tugend und der Weltlauf“ sagt, daran, dass „das Gute, indem es in dem Kampf gegen den Weltlauf auftritt, damit sich darstellt als seiend für ein anderes, als etwas, das nicht an und für sich selbst ist, denn sonst würde es nicht durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine Wahrheit geben wollen.“ Wenn andererseits der „Ritter der Tugend“ das abstrakte Gute als schon an und für sich seiend ausgibt, ist sein Kampf gegen den Weltlauf unernste „Spiegelfechterei“.96 Wie Hegel ausführt, besiegt der geschichtlich-gesellschaftliche Inhalt des Weltlaufs – dessen „Kraft das negative Prinzip (ist), welchem nichts bestehend und absolut heilig ist, sondern welches den Verlust von allem und jedem wagen und ertragen kann“ – die utopische freischwebende Tugend des sich vergeblich auflehnenden Ritters (Don Quichotte), „dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten“, mitsamt den „pomphaften Reden“ von Weltverbesserung, den „Deklamationen“ und der „leeren Aufgeblasenheit“. Hiermit ist vergleichbar, was Hegel in einem Entwurf schon in seiner Frankfurter Zeit formuliert: „Das andere Extrem von dem, von einem Objekte abzuhängen, ist das – die Objekte fürchten, die Flucht vor ihnen, die Furcht vor Vereinigung, die höchste Subjektivität.“97 Die Tugend hört auf Grund ihres Schicksals schließlich auf, die Individualität rigoros aufopfern zu wollen, muss sich mit der Wirklichkeit versöhnen und die Erfahrung machen, dass „der Weltlauf so übel nicht ist, als er aussah“; denn – und das ist Hegels zentraler Gesichtspunkt – das scheinbar nur eigennützige pfiffige Handeln der Individualität ist zugleich „allgemeines Tun“ (weshalb am Ende nicht nur die Tugend, sondern auch der ihr abstrakt entgegengesetzte Weltlauf aufgehoben wird).98 In diesem Zusammenhang wird schon deutlich, dass Hegel gerade im Gegensatz zum subjektiven Idealismus die Individualität nicht „vertilgt“. Die Individualität kann Hegel insofern nicht dem Allgemeinen aufopfern, als er nachweist, dass es keine Individualität isoliert für sich gibt, die nicht

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durchdrungen wäre vom Allgemeinen, und keine praktische Tätigkeit, die nicht an sich gesellschaftlichen Charakter hätte („die Bewegung der Individualität ist die Realität des Allgemeinen“99). Der Vorwurf der Aufopferung der Individualität lässt sich gegen Hegel nur dann erheben, wenn man zuvor in undialektischer Weise einseitig das Individuelle, Einmalige, Faktische und Ereignishafte verabsolutiert und jede allgemeine Vernünftigkeit und Gesetzlichkeit – oder ihre Erkennbarkeit – verneint, d. h. das Dass vom Was scheidet. Die Konsequenz davon wiederum ist, dass ein unüberbrückbarer Abgrund zwischen Innen und Außen, Theorie und Praxis, entsteht. Theoretisch unerleuchtet und desorientiert, handelt dann der Mensch auf Grund einer – scheinbar objektiv unvermittelten – „absoluten“ Entscheidung oder Leidenschaft. Die blinde unbegründbare bodenlose Praxis mündet in einen irrationalen Voluntarismus. Für ihn gilt, was Leonardo da Vinci hinsichtlich der wissenschaftlichen und künstlerische Praxis äußert: „Diejenigen, die sich für Praxis ohne Wissen begeistern, sind wie Seeleute, die ohne Steuer oder Kompaß ein Schiff besteigen und nie ganz sicher sind, wohin sie fahren.“100 Schwerwiegend ist Hegels Aufweis, dass aus dem reinen, formalen abstrakten Willen und dem kategorischen überzeitlichen Pflichtgebot der praktischen Vernunft kein bestimmter Inhalt deduzierbar ist, auch nicht unter Anwendung des – ebenfalls noch formalen – Kriteriums der Widerspruchslosigkeit der Handlungen. „... man kann von außen her wohl einen Stoff hereinnehmen, und dadurch auf besondere Pflichten kommen, aber aus jener Bestimmung der Pflicht als dem Mangel des Widerspruchs, der formellen Übereinstimmung mit sich, welche nichts anderes ist als die Fortsetzung der abstrakten Unbestimmtheit, kann nicht zur Bestimmung von besonderen Pflichten übergegangen werden... ein Widerspruch kann sich nur mit etwas ergeben, das ist, mit einem Inhalt, der als festes Prinzip zum voraus zugrunde liegt.“101 Besonders prägnant vertritt Kant in seiner 1793 in der Berlinischen Monatsschrift veröffentlichten Abhandlung „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis“ die Auffassung, dass die aus der reinen a priori gesetzgebenden Vernunft stammenden allgemeinen Prinzipien der Moral sowie des Staats- und Völkerrechts für die Praxis tauglich seien, das Handeln anleiten und bestimmen könn-

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ten, weil selbst auf das Handeln hin bezogen, dass es zum Übergang von der Theorie zur Praxis nicht etwa geschichtlicher Vermittlungen des objektiven Geistes, sondern nur eines individuellen „Aktus dar Urteilskraft“ bedürfe, wodurch „der Praktiker unterscheidet, ob etwas der Fall der Regel sei oder nicht“, und dass, dementsprechend die Theorie trotz ihrer Bezogenheit auf praktische Verwirklichung souverän, unabhängig von äußeren in der Geschichte erfahrbaren Gründen und Erfolgen, „für sich selbst bestehende Theorie“ sei.101a Indem Hegel in seine Konzeption der Sittlichkeit den veränderlichen Inhalt aufnimmt, kehrt er sich nicht nur vom ethischen Formalismus und Apriorismus ab, sondern auch vom ethischen Individualismus: an die Stelle des individuellen Wollens und Handelns, das unter dem Aspekt des Konflikts der sinnlichen Neigung des „homo phänomenon“ und der moralischen Pflicht des „homo noumenon“ beurteilt wird (als ob die Widersprüche und Unvollkommenheiten des menschlichen Lebens nur aus der Sinnlichkeit stammten), tritt als Basis der Ethik die gesellschaftlichgeschichtliche Praxis. (Hierin trifft sich Hegel insofern wiederum mit Aristoteles, als auch für diesen Ethik und Politik eine Einheit bilden und das private gute und gerechte Handeln des einzelnen Menschen von der öffentlichen Verfassung der Polis abhängt, in der allein die Freiheit als Autarkeia, also als Unabhängigkeit von Äußeren, wirklich ist.) Der substantielle Inhalt der konkreten Sittlichkeit stammt für Hegel aus der absoluten Vernunft, die sich in der Geschichte ausbreitet, im menschlichen Handeln realisiert und im Volksgeist objektiv konkretisiert als Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat. (Kant setzt Staat, „civitas“, und Gesellschaft, „societas civilis“, noch gleich.) An dieser konkreten relativen Totalität lassen sich als eine besondere Seite abstrakt die Moralität und die Legalität isolieren. Aber in Wahrheit ist die Historizität und Sozialität des Menschen von seinem Handeln nicht abtrennbar. Infolgedessen ist letztlich für Hegel das sittliche Kriterium einer Handlung ihre Übereinstimmung mit dem Inhalt der „an und für sich seienden Gesetze und Einrichtungen“102 eines Staatswesens, nicht allein die individuelle Gesinnung und das Gewissen als scheinbar unvermitteltes Faktum; deren Bedeutung wird von Hegel herabgemindert, d. h. Hegel gibt nicht der Tendenz der Verselbständigung des Gewissens nach, die geschichtlich mit

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der Auflösung der Stände und ihrer Regeln zugunsten der freien Konkurrenz auftrat. Dennoch wird das Gewissen von Hegel nicht im historistischen Sinne vollständig relativiert, da es ein notwendiges Moment in der Entwicklung des absoluten Geistes bleibt. Dies wird häufig in der Befehdung der Hegelschen Auffassung des Gewissens mißachtet Der einzelne Mensch ist nach Hegels Konzeption unbedingt berechtigt, nur das anzuerkennen, was Gewissen, Überzeugung, Gesinnung, Einsicht und Gewissheit gut heißen. „Das Gewissen drückt die absolute Berechtigung des subjektiven Selbstbewusstseins aus, nämlich in sich und aus sich selbst zu wissen, was Recht und Pflicht ist...“103 Die Anstrengung des Gewissens und der subjektiven Reflexion ist sogar die Pflicht des Einzelnen; denn eine äußerliche Befolgung der objektiven vernünftigen Gebote ohne persönliche Überzeugung entbehrt der moralischen Qualität.104 (In geschichtlicher Hinsicht repräsentiert das unmittelbare Verharren in den substantiellen Verhältnissen das Niveau der despotischen orientalischen vorgriechischen Welt.) Der objektive sittliche Gehalt kann vom subjektiven Willen gerade deshalb nicht seine blinde Anerkennung und Hinnahme fordern, weil der subjektive Wille unendlich für sich ist und die formale Möglichkeit hat, in reiner Selbstgewissheit und Selbstbestimmung von allem Vorhandenen und Geltenden abzusehen und sich ihm gegenüber zu behaupten, d. h. weil das selbstbewusste Subjekt sich als ein solches weiß, „dem alle vorhandene und gegebene Bestimmung nichts anhaben kann noch soll“.105 (In geschichtlicher Hinsicht hat sich die unendliche Freiheit der Individuen – und ihre Gleichheit vor Gott – im Christentum manifestiert, nachdem die „Richtung nach innen“ mit Sokrates und den Stoikern ihren Anfang nahm.) Infolgedessen sind das Heraustreten des Subjekts aus der Verschlossenheit und Konzentriertheit der Innerlichkeit und die abermalige Zuwendung zum objektiven Inhalt freiwillig: das Subjekt nimmt den sittlichen Gehalt, sofern es eine höhere Stufe seiner Selbstbestimmung erreichen will, nach eigener Prüfung und Entscheidung in sich auf und lässt sich von ihm in seinem Willen und Handeln durchdringen. Das Subjekt hat also keine äußerliche unmittelbare, sondern eine vermittelte Beziehung zum

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objektiven Inhalt der aus dem Absoluten stammenden Geschichte und Gesellschaft, der somit nicht an sich, sondern an und für sich gültig ist. Hegel weist allerdings zurück, dass das Subjekt den vernünftigen wesentlichen Inhalt – der nur aus dem Zusammenhang der ganzen Geschichte zur begreifen ist und nicht mit dem alltäglich Vorhandenen und Zufälligen identisch ist106 – seinem Belieben und Meinen unterwirft und seine Besonderheit gegen ihn nach Gutdünken geltend macht. Die subjektive Reflexion kann letztlich ebensowenig Beurteilungsmaßstab der Vernünftigkeit einer Handlung sein wie das subjektive Bewusstsein der Rechtswidrigkeit einer Tat Voraussetzung ihrer Strafbarkeit ist.107 Es ist augenfällig: Hegels Auffassung von der Moral und insbesondere von dem Gewissen steht und fällt mit seiner Geschichtskonzeption, die zugleich einer aristotelischen Praxisauffassung den Weg versperrt. Mit der Aufnahme des veränderlichen gesellschaftlich-geschichtlichen Inhalts, der sich in Gegensätzen bewegt, anerkennt Hegel auch die von Kant und Fichte verneinte Kollision der Pflichten108, die das Fundament der relativen Tragik der in der Geschichte Handelnden bildet. Ebensowenig wie Goethe kennt Hegel einen „Pantragismus“ im Sinne des Neuhegelianers H. Glockner, der die dialektische Methode Hegels ablehnt109 und darin übereinstimmt mit so verschiedenen Hegelinterpreten wie: F. A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, 1839, von denen Kierkegaard beeinflusst ist; R. Haym, Hegel und seine Zeit (1859); W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, 1905; B. Croce, Lebendiges und. Totes in Hegels Philosophie, 1909; W. Windelband, Die Erneuerung des Hegelianismus, 1910; R. Kroner, Von Kant zu Hegel, 192l-24, und anderen. Die Widersprüchlichkeit im Bereich der Sittlichkeit ist ein Spezialfall der allgemeinen Widersprüchlichkeit, die für Hegel die objektive Wirklichkeit wesentlich kennzeichnet, die für Kant dagegen – wie die Behandlung der Antinomien der Endlichkeit und Unendlichkeit, der Kontinuität und Diskontinuität sowie der Freiheitund Notwendigkeit in der transzendentalen Dialektik der „Kritik der reinen Vernunft“ zeigt – Beweis für die Schranken des menschlichen Erkenntnisvermögens und die Unerkennbarkeit der Dinge an sich ist.

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Hegels Ablehnung des erkenntnistheoretischen und ethischen Subjektivismus geht Hand in Hand mit der Anerkennung der dialektischen Widersprüchlichkeit der Wirklichkeit, und das heißt letztlich: ihrer Bewegung und Tätigkeit schlechthin; denn Bewegung kann, wie Hegel aufzeigt, in der Tat nicht formallogisch unter Vermeidung des Widerspruchs begriffen werden etwa als Summe bestimmter unbewegter diskontinuierlicher identischer Einheiten, sondern nur unter dem Aspekt, dass diese fixen Einheiten in Wahrheit zugleich verschwinden und ineinander kontinuierlich übergehen, also nur sind, indem sie nicht sind.110 Dem abstrakten guten Willen einseitig entgegengesetzt sind der besondere Wille und das Böse, das heißt das Beharren des natürlichen Willens, der Leidenschaften, Triebe und Begierden in der Besonderheit, die intransigente Abtrennung vom geistigen Allgemeinen (aus der auch Sokrates seine Dialogpartner herauszuführen sucht), das Insichgehen, die Vereinzelung und Selbstbehauptung ohne Einordnung ins Ganze111 (wozu also im weiteren Sinne auch Kierkegaards unendliches Interesse an der je eigenen Existenz gehören würde). Das Böse ist aber für Hegel keine Privation, sondern die notwendige Negation des Guten: die Bedingung dafür, dass der Mensch das an und für sich Gute erwirbt, ist, dass er heraustritt aus der Einseitigkeit der Unschuld des unmittelbaren bewusstlosen Naturzustandes, in dem er nur erst der Möglichkeit nach, nicht wirklich gut und frei ist, d. h. dass er sich der Natur entgegensetzt, sich in sich entzweit von sich weiß, für sich wird und schuldig werden kann. So sind für Hegel –im Gegensatz zu Rousseau – das Böse, das Übel, der Schmerz, die Krisen, Revolutionen, Katastrophen und tragischen Zusammenbrüche als das notwendige Negative die positiven Triebkräfte der Geschichte (und ihr Begreifen ist für ihn, wie sich zeigen wird, die Realisierung der Leibnizischen versöhnenden Theodizee). Der Sündenfall – der Verlust der unschuldigen Sichselbstgleichheit und der „arbeitslos sich darbietenden Natur“ im Garten der Tiere –, entstanden durch das Erkennen und Unterscheiden, ist also kein einmaliges und zufälliges Ereignis; er ist für Hegel „die ewige Geschichte des Geistes“, der „ewige Mythus des Menschen, wodurch er eben Mensch wird.“112 Im Zusammenhang mit der Trinitätsspekulation erblickt Hegel das Böse im Geist Gottes selbst, insofern Gott-Vater sich – von Anfang an, nicht erst

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auf Grund eines „Abfalls“ – in sich entzweit, sich in sich reflektiert und aus seiner einfachen Unendlichkeit und Identität mit sich in die Differenz und Endlichkeit tritt, was impliziert, dass Gott für Hegel wesentlich Schöpfer ist. Das ist – trotz Hegels Verwahrung dagegen – eine Art des Pantheismus und der Ablehnung der Transzendenz: der Geist kann für Hegel die Welt nicht schaffen, da der Geist zugleich notwendigerweise Welt ist. Das Erschaffen ist die vorstellungsmäßige dem Begriff inadäquate Form für das Negative des Geistes: „Dieses Erschaffen ist das Wort der Vorstellung für den Begriff selbst nach seiner absoluten Bewegung oder dafür, dass das als absolut ausgesagte Einfache oder reine Denken, weil es das abstrakte ist, vielmehr das Negative und hiemit sich Entgegengesetzte oder Andre ist.“113 Wie Hegel ausführt, wird der Charakter des Bösen als notwendiges Moment des Guten nur erfasst vom Wissen, nicht von der religiösen Vorstellung, die nicht über den Dualismus hinaus zur begrifflichen Versöhnung gelangt.114 Da der Geist, die Quelle des Bösen, auch das Prinzip der Versöhnung des Entzweiten ist, wäre eine romantische Rückwärtswendung in Richtung auf einen unschuldigen Naturzustand gegen die Entwicklung des Geistes gerichtet. Indem für Hegel die Freiheit des besonderen Willens des einzelnen privat interessierten Menschen nur die Kehrseite des abstrakt allgemeinen formal freien Willens ist und somit keine Basis für die substantiellen menschlichen Beziehungen bilden Bann, lehnt er auch Rousseaus Theorie der Gemeinschaftsbildung auf Grund eines zwischen den Individuen geschlossenen Vertrags ab als eine „atomistische Ansicht im Politischen“, die den Vorrang der gesellschaftlichen und staatlichen Ganzheit verkenne. Rousseaus Konzeption des „allgemeinen Willens“ muss Hegel als abstrakt – und in der Konsequenz als jakobinisch – ansehen, da zu diesem „allgemeinen Willen“ der vermittelnde Übergang von den einzelnen beliebigen – gleichsam demoskopisch erfassbaren – Willensäußerungen und ebenso von dem „Willen aller“ fehlt.115 Mit dieser Auffassung der Priorität des konkreten Allgemeinen, der Gesamtpraxis, distanziert sich Hegel zwar eindeutig vom Liberalismus; aber um diese Einstellung Hegels nicht wiederum undialektisch mit einer völli-

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gen Degradierung des Individuums oder gar mit einer Sanktionierung des autoritären Totalitarismus gleichzusetzen116, muss jede Kontroverse hierüber berücksichtigen: dieses vernünftige – das Bestehen von Recht und Gesetz einschließende – Allgemeine, das „bonum commune“, wird von Hegel eben nicht abstrakt verstanden, d. h. nicht verselbständigt oder objektiviert, nicht der individuellen Freiheit obstinat entgegen gesetzt. Es wird vielmehr begriffen als konkret vermittelt durch die subjektiven Tätigkeiten der Individuen. Der Liberalismus und speziell die nach-thermidorianischen Neuerungen (deren Antagonismen von Hegel nicht übersehen werden) sind also in seiner politischen Philosophie als Moment aufgehoben. Eine Interpretation, die in der Hegelschen Staatslehre einen Ausdruck oder eine Vorbereitung des Totalitarismus oder eine Affinität zu ihm sieht, ignoriert, dass gemäß Hegels Konzeption der konkreten Sittlichkeit der einzelne Mensch niemals nur behandeltes passives Objekt, sondern stets zugleich handelndes aktives Subjekt ist. Und was Hegel sein Leben lang als das grundlegende Verdienst der Kantischen Ethik trotz aller ihrer Mängel anerkennt, ist gerade der bei Rousseau vorgebildete Gedanke der Selbstbestimmung und Freiheit des Willens, der Selbständigkeit des Subjekts, aber nicht nur im Sinne des transzendentalen reinen Bewusstseins gefasst. Dass der Mensch wesentlich Subjekt ist und kein Objekt der (feudalistischen) Willkür werden darf, bleibt für Hegel die unverzichtbare „kopernikanische Wendung“ in ethischer Hinsicht.117a „Die Freiheit liegt... weder in der Unbestimmtheit, noch in der Bestimmtheit, sondern sie ist beides“.117 Das heißt aber: erst der konkret allgemeine wahrhaft gute Wille, der den besonderen Inhalt immanent enthält oder durch ihn hindurchgeht, der an und für sich seiende vernünftige Wille, hebt den Gegensatz von Form und Inhalt, Subjekt und Objekt, Begriff und Realität, auf und damit auch die Abhängigkeit und Beschränkung seitens der bestimmten Gegenstände. Schon der junge Hegel in seiner Berner Periode (1793-1796), auch schon in seiner Tübinger Studienzeit, untersucht die Probleme der Praxis, die für ihn zu dieser Zeit den Primat haben, von vornherein im Gegensatz zu Kant unter gesellschaftlich-geschichtlichem Aspekt. Es geht ihm nicht um die Praxis des intelligiblen (noumenalen) Ich, sondern um die Freiheit des Volkes als die Praxis der gemeinschaftlichen Selbsttätigkeit oder Sub-

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jektivität. Er sieht diese Selbsttätigkeit verwirklicht im öffentlichen Leben der antiken Polis. Sie wieder aufleben zu lassen, ist sein von der französischen Revolution inspiriertes utopisches, nicht realisierbares Bestreben. Die praktische Autonomie in der Polis basiert für den jungen Hegel der Berner Periode auf der Eigenart der antiken Religion als „subjektiver“ und „öffentlicher“ „Volksreligion“ mit aus dem Volksgeist stammenden Festen und Bräuchen („Die Volksfeste der Griechen waren wohl alle Religionsfeste... Volksreligion – die, große Gesinnungen erzeugt und nährt – geht Hand in Hand mit der Freiheit...“118). Der Verfall und Verlust der Freiheit und Selbsttätigkeit, das Aufkommen von Unterdrückung und Passivität sind nach der Darstellung des jungen Hegel auch ein Ergebnis der Ungleichheit des Reichtums (der „Aristokratie des Kriegsruhms und des Reichtums“), aber primär die Auswirkung und Ursache der „Positivität“ – d. h. der Objektivität oder Fremdheit, Autorität und Heteronomie – der christlichen sich an den einzelnen Menschen wendenden „Privatreligion“, wobei Hegel nicht genügend unterscheidet zwischen dem vorkonstantinischen Christentum und der – den Gedanken des „Romanum Imperium“ und der „Roma aeterna“ rezipierenden – machtvollen Staatskirche mit ihrer hierarchischen Herrschaftsstruktur. („Das Bild des Staates, als ein Produkt seiner Tätigkeit verschwand aus der Seele des Bürgers... Alle Tätigkeit, alle Zwecke bezogen sich jetzt aufs Individuelle... alle politische Freiheit fiel hinweg... Die Vernunft konnte es nie aufgeben, doch irgendwo das Absolute, das Selbständige, Praktische zu finden, in dem Willen der Menschen war es nicht mehr anzutreffen; es zeigte sich ihr noch in der Gottheit, die die christliche Religion ihr darbot, außerhalb der Sphäre unserer Macht, unseres Wollens, doch nicht unseres Flehens und Bittens – die Realisierung einer moralischen Idee konnte also nur noch gewünscht... nicht mehr gewollt werden...“119) In derselben Weise sind für den jungen Hegel der Berner Periode die Moralgesetze der dualistischen Kantischen Ethik gegenüber der praktischen Subjektivität positiv, also objektiv oder gegenständlich, gegeben, fremd, tot, unaufhebbar, „etwas außer uns Bestehendes“.120 In seiner weiteren Entwicklung, in der Frankfurter Periode (1797-1800), sieht Hegel – in gewandelter Einstellung zum Christentum – die praktische lebendige Subjektivität und Selbstbestimmung, die gegen die Hinnahme

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der toten Positivität (des etablierten Faktums und des affirmierten Fatum) opponiert, in der Liebe und in dem „Leben“ der Religion verwirklicht. Das christliche Leben vereint das von den tyrannischen Kantischen Moralgeboten und von den herrischen jüdischen Gesetzen Entzweite und versöhnt mit dem notwendigen äußeren „Schicksal“ (speziell mit der Strafe des Verbrechers). So sagt Hegel in dem Konzept zu seiner Frankfurter Hauptschrift „Der Geist des Christentums und sein Schicksal“ (l799): „Jesus setzt dem Gebote die Gesinnung gegenüber, d. h. die Geneigtheit, so zu handeln; Neigung ist in sich gegründet, hat ihr idealisches Objekt in sich selbst; nicht in einem Fremden (dem Sittengesetze der Vernunft)... Gesinnung hebt die Positivität, Objektivität der Gebote auf; Liebe die Schranken der Gesinnung, Religion die Schranken der Liebe.“121 Der Hauptaspekt der Kritik Hegels an Kants Ethik kommt in der Ausarbeitung dieser Frühschrift mit folgenden Worten prägnant zum Ausdruck (im Anschluss an eine Stelle in Kants „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“): „... zwischen dem tungusischen Schamanen mit dem Kirche und Staat regierenden europäischen Prälaten oder dem Mogulitzen mit dem Puritaner und dem seinem Pflichtgebot Gehorchenden ist nicht der Unterschied, dass jene sich zu Knechten machten, dieser frei wäre; sondern dass jener den Herren außer sich, dieser aber den Herren in sich trägt, zugleich aber sein eigener Knecht ist... Ein Mann (sc. Kant, E. T.) der den Menschen in seiner Ganzheit wieder herstellen wollte, konnte einen solchen Weg unmöglich einschlagen, der der Zerrissenheit des Menschen nur einen hartsinnigen Dünkel zugesellt...“122 In dem Konzept zu der Schrift „Der Geist des Christentums und sein Schicksal“ behandelt Hegel ein Hauptmoment der Praxis, nämlich die Wahl, und zwar in Auseinandersetzung mit Kants Bestimmung der Wahl als Entscheidung zwischen moralisch Gutem und Bösem. Die Wahl ist für Hegel hier die adäquate Vereinigung oder Versöhnung zwischen wählendem Subjekt und gewähltem Objekt und vollbringt als solche die Aufhebung der Positivität. Ob die Vereinigung der Wahl wirklich moralisch ist, hängt vom gewählten Inhalt ab, nicht primär von der Gesinnung und der Vorstellung. Worauf es Hegel wesentlich ankommt, ist, was gewählt wird: „... das Vorstellende und das Vorgestellte werden eins; dies ist die Hand-

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lung; das Moralische der Handlung ist in der Wahl, die Vereinigung in der Wahl ist, dass das Ausgeschlossene ein Trennendes ist; dass das Vorgestellte, das in der Handlung vereinigt wird mit dem Vorstellenden der Tätigkeit, selbst schon ein Vereinigtes sei, unmoralisch, wenn es ein Trennendes ist. Die Möglichkeit der Entgegensetzung ist Freiheit – das Entgegensetzen selbst ein Akt der Freiheit. Die moralische Handlung ist darum unvollständig und unvollkommen, weil sie die Wahl, weil sie Freiheit, Entgegengesetzte, Ausschließung eines Entgegengesetzten voraussetzt, – je verbundener dies Ausgeschlossene ist, desto größer die Aufopferung, die Trennung, desto unglücklicher das Schicksal; ‚je‘ größer dieser einzelne, desto zerrissener die Idee des Menschen; ‚je‘ intensiver sein Leben, desto mehr verliert es an Extension, und er trennt sich wieder desto mehr. Moralität ‚ist‘ Angemessenheit, Vereinigung mit dem Gesetz des Lebens; ist dieses Gesetz aber nicht Gesetz des Lebens, sondern selbst ein fremdes, so ist die höchste Trennung; Objektivität.“123 (Freiheit ist also für Hegel eine Qualität der Willensentscheidung, der Wahl selbst, nicht nur – wie etwa für Locke, der die Frage der Willensfreiheit unbeantwortet lässt – die Fähigkeit, eine getroffene Willensentscheidung in die Tat umzusetzen.) Auch im Frankfurter Systemfragment von 1800 steht im Mittelpunkt die Frage der Vereinigung und des „Lebens“ (d. h. der Tätigkeit der Vereinheitlichung des Entgegengesetzten oder des „Fließgleichgewichts“ – venia sit verbo). Später präzisiert Hegel den Begriff des Lebens durch Angabe der drei Hauptmerkmale: Totalität, Prozesshaftigkeit und Selbstbewegung oder Selbstreproduktion.124 Diese Problematik wird hier weiter ausgeführt in Richtung auf die reife Konzeption der konkreten Sittlichkeit. Zwischen Individuum und Objektwelt herrscht nach Hegels Entwurf eine untrennbare Beziehung; das Individuum „wird bloß in Beziehung betrachtet, sein Sein nur als Vereinigung habend...“125 Diese Beziehung zwischen Subjekt und Objekt wird als lebendiges Wechselverhältnis aufgefasst. Dabei bestimmt Hegel das „Leben“ oder den „Geist“ mit einer Formulierung, die seiner reifen Artikulation der Dialektik als „Identität der Identität und Nichtidentität“ entspricht: er nennt das Leben „die Verbindung der Verbindung und der Pflichtverbindung“.126 Aus alledem ist im übrigen ersichtlich, dass Hegels Begriff des „Lebens“ – die Keimform seines Begriffes der Sittlichkeit – nichts gemeinsam hat mit dem gleichnamigen Begriff der

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Lebensphilosophie, die Hegel vielmehr indirekt in Friedrich Heinrich Jacobi und seiner Lehre vom undialektischen intuitiven „unmittelbaren Wissen“ kritisiert. Viel eher ist bei Hegels Begriff des „Lebens“ an Aristoteles’ Bestimmung des Geistes als Leben in der „Metaphysik“ zu denken. Am Ende der folgenden Jenaer Periode (180l-1807), in der er seine Dialektik vollständig entwickelt hat, zeigt Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ an mehreren Wendepunkten der „Odyssee des Geistes“ (Schelling), wie vor dem Erreichen der Position der konkreten Sittlichkeit und praktischen Freiheit die wahre Vereinigung von Einzelnem und Allgemeinem wiederholt scheitert, indem das Subjekt mit der fremd gegenüberstehenden unbegriffenen Objektwelt kollidiert. In diesen Zusammenstößen liegt ein Merkmal der Kontinuität, ein Leitfaden, in der allgemeinen geistigen Entwicklung. Zu diesen mißglückten Synthesen gehören: die Flucht des stoischen Bewusstseins aus der realen Abhängigkeit in die „einfache Wesenheit des Gedankens“, worin nur der abstrakte inhaltslose „Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit selbst“ liegt127; das Sicheinlassen des skeptischen Bewusstseins in den bestimmten einzelnen Inhalt, den es zwar negiert, in dem es aber trotz der Deklaration seiner Nichtigkeit befangen bleibt, falls es sich nicht in das andere Extrem der rein negativen Freiheit des Selbstbewusstseins unversöhnt zurückzieht („es erkennt seine Freiheit einmal als Erhebung über alle Verwirrung und alle Zufälligkeit des Daseins und bekennt sich ebenso das andremal wieder als ein Zurückfallen in die Unwesentlichkeit und als ein Herumtreiben in ihr“128); dann die Entzweiung des unglücklichen Bewusstseins, dessen Kennzeichen der Dualismus von Diesseits und Jenseits, von Menschlichem, Unwesentlichem und Wandelbarem einerseits und Göttlichem, Wesentlichem und Unwandelbarem andererseits ist; es hat den Herr-Knecht-Gegensatz in sich selbst. Das unglückliche Bewusstsein ist der Schmerz „über dieses Dasein und Tun, denn es hat darin nur das Bewusstsein seines Gegenteils als des Wesens, und der eigenen Nichtigkeit.“129 Es gewinnt in der entzwei gebrochenen Wirklichkeit durch die Arbeit, die es sich nicht als seine eigene zuschreibt, keine Bewährung und Selbstbestätigung. (Hiermit kontrastiert zum Beispiel die Darstellung der Niederländer in der „Ästhetik“, in deren Bildern sich ausdrückt, wie heimisch, frei, voller Froheit und Selbstgefühl sie in

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ihrer bürgerlichen Welt waren, in der sie alles „ihrer eigenen Tätigkeit verdanken“ konnten.130) Aber durch Entsagung und Verzicht auf eigenen Willen, Arbeit, Genuß und Besitz hat an sich auch vom unglücklichen Bewusstsein „sein Unglück... abgelassen“, und ist es an sich die vernünftige Einheit des Einzelnen und Allgemeinen, des Wandelbaren und Unwandelbaren. Die bisher erwähnten Kollisionen von Subjekt und Objekt spielten sich im individuellen Bewusstsein auf dem Hintergrund der antiken und mittelalterlichen Welt ab. Aber auch auf der folgenden Stufe des objektiven Geistes kommt es zu praktischen Zusammenstößen zwischen Individuellem und Allgemeinem: die sinnliche Lust oder das einzelne Gefühl – in Goethes „Faust“ vom Erdgeist repräsentiert – findet den Untergang in der schicksalhaften allgemeinen Notwendigkeit. Das Bewusstsein erfährt, dass „die Folgen seiner Taten... ihm nicht seine Taten selbst“ sind, und die abstrakte Notwendigkeit ist „nur die unbegriffene Macht der Allgemeinheit, an welcher die Individualität zerschmettert wird.“131 Ähnlich ergeht es dem Individuum, das sein unmittelbares „Gesetz des Herzens“, dessen besonderem Inhalt und seine Auffassung vom „Wohl der Menschheit“ in seinem Tun verwirklichen will. Es muss erfahren, dass die anderen „Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen“ sind.132 Als Beispiele für die Ausdehnung der subjektiven hochfliegenden, überschwenglichen Ziele zur substantiellen Allgemeinheit führt Hegel in der „Ästhetik“ unter anderem an: Faust (im ersten Teil des Dramas), Ferdinand in Schillers „Kabale und Liebe“, Wallenstein und Karl Moor, der sich als „selbständiger Rächer“ gegen „die gesamte bürgerliche Ordnung und den ganzen Zustand der Welt und Menschheit seiner Zeit empört“.133 Nach der Darstellung des Scheiterns der Tugend am Weltlauf zeigt Hegel den Zusammenhang zwischen der individuellen Handlung und dem gesellschaftlichen Allgemeinen im „geistigen Tierreich“ der bürgerlichen Gesellschaft („Das Ganze ist die sich bewegende Durchdringung der Individualität und des Allgemeinen...“134), bevor er in den Kapiteln „Die gesetzgebende Vernunft“ und „Die gesetzprüfende Vernunft“ die „reine Form der Allgemeinheit“ der Kantischen und Fichteschen Moral bemängelt und dann von den „Gestalten des Bewusstseins“ zu den wirklichen „Gestalten

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einer Welt“, d. h. zur Entwicklung des objektiven Geistes, übergeht. Auch an ihrem Endpunkt steht – vor dem hier in der „Phänomenologie des Geistes“ noch vagen „versöhnenden Ja“ – eine Auseinandersetzung mit dem gegenüber dem Inhalt gleichgültigen unmittelbar „seiner selbst gewissen Geist“ der abstrakten Moralität und auch mit dem Bewusstsein der „schönen Seele“, dem die „Kraft der Entäußerung“ fehlt, „die Kraft, sich zum Dinge zu machen und das Sein zu ertragen; es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken; und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit...“135 Hier tritt noch einmal besonders prägnant Hegels Konzeption der Praxis als konkreter Sittlichkeit hervor in der Ablehnung einer starren Trennung der Pflichten gegen sich selbst und gegen die Allgemeinheit: „Alsdenn ist ferner jene Unterscheidung der Pflicht gegen das Einzelne und gegen das Allgemeine der Natur des Gegensatzes überhaupt nach nichts Festes. Sondern vielmehr was der Einzelne für sich tut, kommt auch dem Allgemeinen zugute; je mehr er für sich gesorgt, desto größer ist nicht nur seine Möglichkeit, andern zu nützen; sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur dies, im Zusammenhange mit andern zu sein und zu leben... In der Erfüllung der Pflicht gegen den Einzelnen, also gegen sich, wird also auch die gegen das Allgemeine erfüllt.“136 In diesem Exkurs über die Hauptetappen der sukzessiven Entstehung der Hegelschen Praxiskonzeption der konkreten Sittlichkeit ist die – nach Überwindung des Utopismus der Berner Periode – sich steigernde Tendenz zur Versöhnung mit der Wirklichkeit hervorgetreten, auf deren Konsequenzen unten zurückzukommen ist. Es muss noch einmal unter anderem Aspekt die ausgebildete Theorie des objektiven Geistes betrachtet werden. Im folgenden ist herauszustellen, dass für Hegel die Praxis des allgemeinen konkreten Willens die Sphäre der Entfremdung des absoluten Geistes ist. Zu dem Niveau des objektiven Geistes erhebt sich der einzelne, subjektive Wille dadurch, dass er sich denjenigen Inhalt, Gegenstand und Zweck gibt, den er nur im Denken erreichen kann, nämlich die rechtlichen, moralischen und sittlichen Gesetze des Geistes, deren zusammenfassende Bestimmung die Freiheit ist. „Die wahre Freiheit ist als Sittlichkeit dies, dass der Wille nicht subjektive, d. i. eigensüchtige, sondern allgemeinen Inhalt

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zu seinen Zwecken hat; solcher Inhalt ist aber nur im Denken und durchs Denken...“137 Dagegen ist der Inhalt des individuellen Willens auf der Stufe des subjektiven Geistes nicht ausschließlich im Denken. Er kann auch in der Wahrnehmung oder Vorstellung sein; und die Verstandesreflexion bringt an den besonderen zufällig gegebenen Inhalt des individuellen Willens nur die formale Allgemeinheit heran, so dass Form und Inhalt sich entgegengesetzt bleiben und der individuelle reflektierende Wille an den Inhalt gebunden und durch ihn bestimmt bleibt. Schon um nur die Reflexionsform der Allgemeinheit des Wissens und Wollens zu erreichen, muss sich der einzelne, subjektive Wille erheben aus der vorgefundenen Objektwelt, d. h. aus dem Bereich der unmittelbaren, natürlichen, partikulären Bedürfnisse und der äußerlich sich dem Bewusstsein darbietenden Naturdinge sowie aus dem Bereich des Verhältnisses einzelner Menschen, die sich in ihrem Selbstbewusstsein verschieden und partikulär sind. Der einzelne, subjektive Wille – dessen Freiheit als Auflösung und Vereinigung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes zur Befriedung nur beschränkt und nicht endgültig ist – befreit sich weiter und bildet sich durch „die harte Arbeit gegen die bloße Subjektivität des Benehmens, gegen die Unmittelbarkeit der Begierde, sowie gegen die subjektive Eitelkeit der Empfindung und die Willkür des Beliebens.“138 Da der objektive konkret allgemeine, vernünftige Inhalt des Willens, die allgemeingültige Ordnung der zwischenmenschlichen Beziehungen, dem Denken angehört, aber auch sein wirkliches Element im Willen hat, repräsentiert der „wirkliche freie Wille“ als objektiver, gegenständlicher Geist die Aufhebung und Synthese der subjektiven theoretischen und praktischen Tätigkeit.139 In dieser Synthese der subjektiven Theorie und Praxis auf der Stufe des objektiven Geistes erfasst sich aber der Geist noch nicht in seinem eigenen Element, im Geist selbst. Der objektive, vergegenständlichte Geist ist noch nicht der absolute Geist. Der Geist bleibt im Element des Willens, in seinem anderen, sich selbst entfremdet. Er bezieht sich nicht auf sich als Geist. Das heißt: die Gegensätze von Subjekt und Objekt sind noch keine rein logischen Gegensätze des absoluten Wissens. Das Wahre ist noch nicht in der Form des Wahren. Die rechtlichen, moralischen und sittlichen

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geistigen Bestimmungen existieren durch den Willen. Denken und Willen werden im Bereich des objektiven Geistes noch unterschieden. Der objektive Geist ist der absolute Geist erst in seinem Dasein. „Die Idee erscheint so nur im Willen, der ein endlicher, aber der Tätigkeit ist, sie zu entwickeln und ihren sich entfaltenden Inhalt als Dasein, welches als Dasein der Idee Wirklichkeit ist, zu setzen, – objektiver Geist.“140 Das heißt vom Standpunkt des absoluten Geistes aus, dass der objektive Geist die Sphäre der Praxis ist; denn Geist und Wille verhalten sich prinzipiell wie Theorie und Praxis, und der absolute Geist hat sich als objektiver Geist in den Willen entäußert. Dagegen erwies sich vom Standpunkt des subjektiven Geistes aus der objektive Geist als Einheit von (subjektiver) Theorie und Praxis. Indem der objektive Geist – in Hinblick auf den absoluten Geist – die Sphäre der Realität oder Existenz und Praxis ist, ist er auch noch die Sphäre der Entfremdung und Endlichkeit.141 Das zeigt sich daran, dass der Träger des objektiven Geistes jeweils ein besonderes Volk in der Geschichte mit bestimmten staatlichen Einrichtungen ist. „Das Prinzip selbst aber, als dessen Wirklichkeit das Staatsleben da ist und worin der Mensch seine Befriedigung sucht, ist, wie mannigfach es auch in seiner inneren und äußeren Gliederung sich entfalten mag, dennoch ebensosehr wieder einseitig und abstrakt in sich selbst. Es ist nur die vernünftige Freiheit des Willens, welche sich darin expliziert; es ist nur der Staat – und wiederum nur dieser einzelne Staat – und dadurch wieder eine besondere Sphäre des Daseins, und deren vereinzelte Realität, in welcher Freiheit wirklich wird.“142 Somit ist der objektive Geist noch nicht vollkommen frei, und zwar unter der grundlegenden Voraussetzung, dass die Gegenständlichkeit schlechthin in den absoluten Geist aufhebbar ist. Als frei und unendlich erwies sich der objektive Geist nur insofern, als auf seiner Stufe der Wille mit der Aufnahme des ihm angemessenen allgemeinen rechtlichen, moralischen und sittlichen Inhalts denjenigen Standpunkt erreicht, den er als Wille erreichen kann, nämlich seine Wahrheit als Übereinstimmung seines Begriffs und seines Daseins.

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Der Wille als Wille überwindet zwar die Endlichkeit und Abhängigkeit, aber die Wahrheit des Willens ist für Hegel der absolute Geist, mit dem weder der subjektive noch der objektive Wille übereinstimmt. Wenn auch der objektive Geist in der Perspektivs des absoluten Geistes noch die Sphäre der Praxis, der Entfremdung, Gegenständlichkeit, Endlichkeit und Unfreiheit ist, so befindet er sich doch auf dem Wege zum absoluten Geist: er ist ein Schritt zur Entgegenständlichung, Verinnerlichung und vollkommenen geistigen Freiheit; denn die Gegenstände der Praxis auf der Stufe des objektiven Geistes – die rechtlichen, moralischen und sittlichen Bestimmungen – sind nicht sinnlich, sondern intelligibel, ausschließlich dem Denken zugänglich. Der auf sie gerichtete Wille ist also in seiner Verwirklichung schon innerlich. Die Synthese von Innen und Außen, Begriff oder Idealität und Realität ist auf dieser Stufe selbst innerlich und ideell. „Der an und für sich seiende Wille ist... nicht bloße Möglichkeit, Anlage, Vermögen(potentia), sondern das Wirklich-Unendliche (infinitum actu), weil das Dasein des Begriffs, oder seine gegenständliche Äußerlichkeit das Innerliche selbst ist.“142a Der Wille auf der Stufe des objektiven Geistes ist also real, indem er von sich weiß. Die Entwicklungshöhe der rechtlichen, moralischen und sittlich-politischen Verhältnisse, das heißt der realen Freiheit, innerhalb eines bestimmten Volkes hängt somit von der Entwicklung seines Selbstbewusstseins ab. Da der objektive Geist eine Sphäre der Praxis ist, der Wille in ihr aber ausschließlich gedanklich fassbare Gegenstände hat, ergibt sieh: für Hegel ist die Praxis, d. h. die Bestimmung oder Veränderung von Gegenständen, nicht identisch mit der Bestimmung oder Veränderung sinnlicher Gegenstände. Dies verdient schon an dieser Stelle hervorgehoben zu werden hinsichtlich der junghegelianischen Umdeutungen der Philosophie Hegels, in deren Verlauf schließlich Marx die Praxis mit „gegenständlicher“ – und das heißt für ihn: sinnlicher – Tätigkeit gleich setzt.

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6. Der scheinbare Vorrang der Praxis gegenüber der Theorie Wenn auch, wie dargestellt, für Hegel Theorie und Praxis in der Sphäre der Endlichkeit beide einseitig sind und keine vollkommene Einheit und Freiheit erreichen, da dem subjektiven Geist eine beschränkende objektive Außenwelt mit ihrer Selbständigkeit und Fremdheit vorgegeben bleibt und dem objektiven Willen noch die Form des absoluten Geistes ermangelt, so sind sie doch nicht gleichrangig. Zunächst hat die Praxis einen Vorrang: im theoretischen Verhalten des endlichen Bewusstseins empfängt das Subjekt den Inhalt als vorgegebenen und ist ausschließlich formal oder abstrakt bei sich selbst und frei, insofern es bei allen äußeren Bestimmungen in reiner Unbestimmtheit und Selbstgewissheit identisch mit sich bleiben kann. Dagegen bestimmt sich das Subjekt in der Praxis nicht nur formal, sondern auch inhaltlich aus sich selbst, aus dem Bewusstsein. „Beim theoretischen Vermögen macht es nun den wesentlichen Unterschied aus, dass nur die Form im Bestimmen des Geistes liegt, hingegen beim praktischen der Inhalt auch vom Geist herkommt.“143 Diese inhaltliche Selbstbestimmung gilt sowohl für die objektive konkret allgemeine Praxis als auch für die subjektive, individuelle Praxis; aber für diese gilt sie nur in relativer Weise: den inneren Inhalt, der durch das Handeln äußeres Dasein erhalten soll, findet sie vor und macht ihn erst willentlich – durch den Entschluss – zum eigenen Inhalt. „Die Umstände oder Beweggründe haben nur so viel Herrschaft über den Menschen, als er selbst ihnen einräumt.“144 Indem der innere Inhalt des Willensentschlusses durch das Handeln realisiert wird, d. h. die inneren Möglichkeiten und Reichtümer vorgezeigt werden, und dadurch das äußere Vorhandene umgestaltet und zur Übereinstimmung und Vereinigung mit dem Inneren gebracht wird (so dass das Handeln Setzen und Negieren, gewissermaßen Zustimmung und Missbilligung, zugleich ist), bleiben der innere Inhalt und der realisierte Inhalt der gleiche, und nur die Form wird aufgehoben. „Das Haus, welches, dem Vorsatz nach, gebaut werden soll, und das, welches, dem Plan nach, gebaut wird, sind dasselbe Haus.“145

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Dementsprechend stellt Hegel auf der Ebene der „Logik“ die praktische Idee des Guten, da sie in sich das Moment der Bestimmtheit enthält, höher als die theoretische Idee des Wahren: „In der theoretischen Idee steht der subjektive Begriff als das Allgemeine, an und für sich Bestimmungslose, der objektiven Welt entgegen, aus der er sich den bestimmten Inhalt und die Erfüllung nimmt. In der praktischen Idee aber steht er als Wirkliches dem Wirklichen gegenüber... Die Objektivität hat das Subjekt hier sich selbst vindiziert; seine Bestimmtheit in sich ist das Objektive, denn es ist die Allgemeinheit, welche ebensowohl schlechthin bestimmt ist... Diese in dem Begriffe enthaltene, ihm gleiche, und die Forderung der einzelnen äußerlichen Wirklichkeit in sich schließende Bestimmtheit ist das Gute... Diese Idee ist höher als die Idee des betrachteten Erkennens, denn sie hat nicht nur die Würde des Allgemeinen, sondern auch des schlechthin Wirklichen.“146 Aber der Vorrang der Praxis gegenüber der Theorie wird letztlich von Hegel als Schein behandelt. Der Mangel der Praxis ist für Hegel, dass sie keine absolute Selbstbestimmung gewährt. Der Inhalt des objektiven allgemeinen Willens ist nämlich nicht in seiner wahren Form, dem Geist; und der subjektive, individuelle Wille ist inhaltlich nur relativ autonom, d. h. er bleibt in Beziehung auf seinen Inhalt beschränkt und endlich. Der Grund dafür ist, dass der Praxis eine von ihr unabhängige gleichsam widerspenstige objektive Welt als unüberwindliche nicht manipulierbare Schranke, als das sich selbst vorgebende Unverfügbare, Ungenießbare, vorausgesetzt bleibt, dass also die Gegenständlichkeit für die schöpferische praktische Initiative den Charakter der Notwendigkeit hat. Infolgedessen kann auch die Realisierung des Willensinhaltes in der Außenwelt gehemmt oder verhindert werden (so dass sie ein Postulat bleibt); oder ein realisierter Willensinhalt kann mit einem anderen kollidieren und von ihm zerstört werden.147 Die Praxis hat aber nicht nur den Mangel der Relativität der Selbstbestimmung. Sie ermangelt auch eines Vorzugs der endlichen Theorie: diese lässt im Gegensatz zur Praxis die unabhängige Gegenstandswelt frei in ihrem eigenen Wesen gewähren und behandelt sie nicht als für sich nichtig (allerdings auf Kosten ihrer eigenen inhaltlichen Selbstbestimmung).148

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Diese doppelte Mangelhaftigkeit der Praxis und die – oben im zweiten Abschnitt ausführlicher darstellte – Einseitigkeit der endlichen Theorie können nach Hegels Konzeption von der absoluten Theorie, dem absoluten Wissen, als einer Synthese der endlichen Theorie und der endlichen – subjektiven und objektiven – Praxis überwunden werden. Diese absolute Theorie muss demnach drei Bedingungen erfüllen: erstens muss sie die Unabhängigkeit der Objektivität schlechthin überwinden; zweitens muss sie aber auch die objektive Wirklichkeit frei für sich in ihrem Wesen lassen; drittens darf sie dennoch nicht von der so frei gelassenen objektiven Wirklichkeit – wie die endliche Theorie – in ihrer inhaltlichen Selbstbestimmung eingeschränkt werden. Die Erfüllung dieser drei Bedingungen impliziert konsequenterweise die Konzeption einer vollkommenen Vereinigung von Subjekt und Objekt in der Weise, dass die objektive Wirklichkeit selbst das Produkt oder die Entäußerung eines absoluten Subjekts, des absoluten Geistes, ist, so dass also die objektive Wirklichkeit selbst geistiger Natur ist und das Subjekt in der Beziehung auf das Objekt in vollkommener Selbstbestimmung bei sich bleibt. Es ist offensichtlich, wie leicht aus Hegels Bestimmung des TheoriePraxis-Verhältnisses bei einer Reduzierung des absoluten Geistes auf den menschlichen Geist Folgerungen zugunsten des Primats der Praxis gezogen werden können. Insofern mit dem absoluten Geist auch der idealistische Objektivitätsbegriff preisgegeben wird, lassen sich der unüberwindliche Widerstand der Objektwelt, d. h. die Unaufhebbarkeit der Gegenständlichkeit als solcher, und der nur relative Charakter der praktischen Veränderung dann nicht mehr als Mangel und Argument für die Unzulänglichkeit der Praxis ansehen. Die endliche Theorie kann wegen der Relativität der praktischen Veränderung nicht etwa ohne weiteres den Vorrang bekommen; denn sie muss ebenfalls die Objekte selbständig gewähren lassen und sich ihnen gleichsam resignierend und widerstandslos unterwerfen, und zwar sogar von vornherein und ohne wenigstens relativ verändernd und selbstbestimmend einzugreifen und das Fremde, UnpersönlichObjektive, Bedrohliche, gleichsam „Überrumpelnde“ und Missbehagliche wegzuarbeiten. Das endliche passive theoretische Verhalten muss nicht nur wie die Praxis darauf verzichten, zum Beispiel das Volumen der Erde

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oder die „revolutiones“ der Gestirne und die Jahreszeiten zu verändern (das Wollen und seine Ausführung in der Handlung beschränken sich – im Gegensatz zum Wünschen – charakteristischerweise von vornherein auf Erreichbares), sondern ihr ist überhaupt keine Veränderung der Objektwelt möglich; sie kann – im metaphorischen Sinne gesprochen – gar nichts in Frage stellen oder verweigern. Die endliche Theorie lässt sich also nicht einfach gegen die Praxis ausspielen unter Berufung auf den nur relativen Charakter der praktischen Veränderung. Ebensowenig lässt sich die endliche Theorie gegenüber der Praxis zur Geltung bringen unter Hinweis darauf, die Praxis betreffe nur die veränderliche geschichtliche Menschenwelt, den „mundus hominum“, nicht aber das Ganze der natürlichen Welt, den „mundus rerum“149; denn dieses Ganze ist – wenn überhaupt anders als nur approximativ erfassbar – nur einer nicht-endlichen Theorie zugänglich, die sich auf den Standpunkt des Ganzen zu stellen vermag durch Aufhebung des endlichen Subjekt-Objekt-Gegensatzes. Und wenn man die das Ganze erfassende Theorie gleichsetzt mit der aristotelischen „episteme theoretike“, übersieht man, dass diese einem endlichen Objekt, nämlich dem abgeschlossenen überschaubaren antiken Kosmos, zugeordnet ist, der nicht mehr das Ganze repräsentieren kann, das angeblich im einfachen – praktisch unvermittelten – theoretischen Anblick gegenwärtig werden soll. In Wahrheit lässt sich die Praxis nicht in dualistischundialektischer Weise von der Theorie trennen; wie insbesondere die HerrKnecht-Analyse zeigte, ist die Praxis die unentbehrliche Grundlage für die Herausbildung der Theorie. Es darf nicht die Möglichkeit unterschoben werden, das Begreifen und das Eingreifen, die theoretische Ansicht und die praktische Umsicht, könnten nebeneinander bestehen, ohne sich gegenseitig zu durchdringen, und die Theorie könnte ausschließlich reiner „kontemplativer“ Spiegel, passive Reflexion mit unmittelbarer Gewissheit sein. Obgleich die Praxis also auf Grund ihrer inhaltlichen Selbstbestimmung einen Vorrang vor der endlichen Theorie hat, behauptet sich nach Hegels Konzeption doch auch in ihr – im Rücken des endlichen Subjekts – der Vorrang der absoluten Theorie. Denn der Zweck nicht nur der theoretischen, sondern auch der praktischen Tätigkeit ist für Hegel schließlich, dass der Mensch im vertieften Maße ein Bewusstsein von sich erlangt, für

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sich wird und sich in dieser Weise verwirklicht. Andernfalls wäre der Mensch nicht wesentlich denkendes Lebewesen und Selbstbewusstsein. Insofern der Mensch sich in den praktisch formierten Gegenständen vergegenständlicht und wiedererkennt, wirkt die „praktische Veränderung der Außendinge“ auf den Menschen zurück, formt den Menschen selbst und führt ihn zu tieferem Wissen von sich, und zwar nicht als akzidentelles Resultat der Praxis, sondern als ihr Hauptzweck, was ein längeres Zitat aus der „Ästhetik“ zeigen soll: „Dies Bewusstsein von sich erlangt der Mensch in zwiefacher Weise: Erstens theoretisch, insofern er im Inneren sich selbst sich zum Bewusstsein bringen muss, was in der Menschenbrust sich bewegt... Zweitens wird der Mensch durch praktische Tätigkeit für sich, indem er den Trieb hat, in demjenigen, was ihm unmittelbar gegeben, was für ihn äußerlich vorhanden ist, sich selbst hervorzubringen und darin gleichfalls sich selbst zu erkennen. Diesen Zweck vollführt er durch Veränderung der Außendinge, welchen er das Siegel seines Inneren aufdrückt und in ihnen nun seine eigenen Bestimmungen wiederfindet... Schon der erste Trieb des Kindes trägt diese praktische Veränderung der Außendinge in sich; der Knabe wirft Steine in den Strom und bewundert nun die Kreise, die im Wasser sich ziehen, als ein Werk, worin er die Anschauung des Seinigen gewinnt.“150 Das praktische „Hinausgehen“ des menschlichen (wie des absoluten) Bewusstseins aus sich hat also für Hegel den hintergründigen Sinn des theoretischen „Hineinbildens in sich“. Die Ausbreitung dient der Vertiefung. Die zeitlich-räumliche Entäußerung und Vergegenständlichung bezwecken das geistige Insichgehen und die „Erinnerung“. Es zeigte sich schon bei der Betrachtung der Einheit von Denken und Wollen in der individuellen Handlung, dass für Hegel die Zwecke der Praxis letztlich keine Reflexe von natürlichen Bedürfnissen und deren Gegenstände sind. Die Praxis wurzelt für Hegel in dem geistigen Bedürfnis der Selbsterkenntnis. Das Selbstbewusstsein ist der „Trieb“, die Bewegung, die Negativität, sich als Gegenstand hervorzubringen, d. h. sein An sich oder seinen Begriff zu realisieren durch die Entäußerung seiner selbst, die zugleich Setzung, Affirmation, und Negation der unmittelbaren sinnlichen Gegenstände des Bewusstseins ist.151

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In diesen Zusammenhang gehört auch speziell Hegels Bestimmung des Verhältnisses von Leib und Seele (als innigste Verbindung des Materiellen und Geistigen) in der Psychologie: der Leib, die Quelle der physischen Bedürfnisse, wird nur zunächst in seiner „unmittelbaren Harmonie“ mit der Seele gefasst, schließlich aber als gesetztes und vermitteltes Moment der Seele, als gebildet zum „gefügigen und geschickten Werkzeug“ der Tätigkeit der Seele in Richtung auf ihre Beziehung auf sich selbst. Die Selbsterkenntnis ist also in teleologischer Weise die dominierende Seite des Verhältnisses von theoretischer und praktischer Selbstbestimmung. Die praktische Autonomie, die reale Verselbständigung und Abhebung von der Objektwelt, d. h. das Subjekt- und Zentrum werden von praktischer Energie, vervollkommnet sich primär zu dem Zwecke (sekundär in dem Maße) der Vertiefung der Selbsterkenntnis, also der theoretischen Freiheit, die kein unmittelbarer Zustand ist, sondern – was nicht genug betont werden kann – erworben werden muss durch unaufhörliche Negation dessen, was als natürlich Gegebenes ihr entgegensteht. Mittels der praktischen Vergegenständlichung wird die Selbsterkenntnis, das Wissen des Menschen von sich, bis zum Erreichen des Standpunktes der Subjekt-Objekt-Identität in der absoluten Theorie in der Weise vertieft, dass stufenweise die Gegenstandswelt ins Selbstbewusstsein aufgehoben wird, d. h. das An sich zum Für sich, das Unmittelbare zum Vermittelten, das Einfache zum Verdoppelten, die Substanz ins Subjekt verwandelt wird, wodurch zugleich das Wirken des absoluten Geistes bestätigt und aufgedeckt wird.152 Dabei ist das Vorhandensein der dialektischen Spannung zwischen Substanz und Subjekt, die Nichtübereinstimmung von Gegenstand und Ich, d. h. „das Negative überhaupt“, die Quelle, der Puls oder, „die Seele“, die die theoretische und praktische Bewegung in Gang hält.153 Man kann also sagen: sekundär drückt sich nach Hegels Konzeption die Selbsterkenntnis des Menschen in der Praxis aus, primär formiert sie sich in ihr. Dies impliziert: das dialektisch sich entwickelnde Verhältnis von Geist einerseits und Willen sowie Handlung andererseits ist nicht so zu interpretieren, dass der Geist des Menschen fertig wäre, in Willen und Handlung nur sich äußerte und erschiene und nach seinem Erscheinen der gleiche

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bliebe, so dass in undialektischer Weise die Theorie in der Praxis nur ihre Anwendung, nicht aber ihre Aufhebung fände. Dies würde bedeuten, dass die Erkenntnis nur die Voraussetzung der Praxis ist, nicht auch das primär angezielte – Resultat der Praxis wird. Zunächst betrifft Hegels Konzeption der durch Praxis vermittelten geistigen Entwicklung den subjektiven, individuellen Geist (einschließlich der Begabungen, Fähigkeiten, des Temperaments und Charakters): die Lebensgeschichte und Profilierung eines Menschen ist unbestreitbar nicht ausschließlich eine Aktualisierung fertiger geistiger Potenzen, sondern auch eine Formierung der geistigen Potenzen selbst durch den Vollzug und die praktische Gestaltung des Lebens, durch das Sichaussprechen und Darstellen der Individualität als Übersetzen „seiner selbst aus der Nacht der Möglichkeit in den Tag der Gegenwart“, aus dem „Nichtgesehenwerden in das Gesehenwerden“, was auch Goethe im Sinn hat, wenn er davon spricht, dass die „Tätigkeit gegen die Außenwelt“ nicht zugunsten einer „innern falschen Beschaulichkeit“ preisgegeben werden dürfe, denn: „Der Mensch kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird. Jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schließt ein neues Organ in uns auf.“154 In gewissem Maße hiermit vergleichbar ist die Auffassung des Aristoteles von der „hexis“, dem „habitus“, worin ein Keim einer dialektischen Betrachtungsweise des Handelns liegt: das Handeln nimmt einerseits seinen Ausgang und seine Richtung von der Basis einer festen, geformten, geordneten ethischen „Haltung“ und Charaktertugend (nicht die Ziele, sondern nur die Mittel der Handlung werden nach Aristoteles bestimmt von der intellektuellen Wahl, der „prohairesis“), aber diese Basis selbst wird andererseits auch durch das Handeln gefestigt.154a Das gleiche Verhältnis der Wechselwirkung macht sich geltend auf der Stufe des objektiven Geistes. Aber aufs Ganze gesehen, hinsichtlich des absoluten Geistes, hat für Hegel die Vergegenständlichung des Geistes nicht mehr die inhaltliche Entwicklung des Geistes zum Zweck, sondern nur noch das Realisieren der fertigen Möglichkeiten, des in sich abgeschlossenen An sich oder Begriffs. Der Inhalt des absoluten Geistes steht nicht auch erst als Resultat, sondern allein als Voraussetzung des Objektivierungsprozesses des absoluten Geistes in der Geschichte fest. Der inne-

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re Gehalt, der Ertrag und Sinn der Geschichte sind letztlich für Hegel erschöpft, immanent und providentiell beschlossen. Die Geschichte bringt nur hervor, was ursprünglich „investiert“ ist, und erschließt keine wesentlich neuen Aspekte. Sie ist gewissermaßen eine dialektische Tautologie und nur formal eine Entwicklung. Die praktisch-geschichtliche (räumlichzeitliche) Aufeinanderfolge der Epochen ist das Abbild der theoretischlogischen Auseinanderfolge der Kategorien oder Strukturen. Die Entwicklung ist der „in sich zurückgehende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt, und ihn nur im Ende erreicht“, wobei die Kreisläufigkeit das Kriterium der Wahrheit ist.155 Als solches Rückwärtsschreiten im Vorwärtsschreiten ist sie eine Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit, eine Wiederholung, eine Reproduktion des von vornherein teleologisch angelegten Grundmusters, gleichsam ein mythisches, immer gleichbleibendes Rondo. Dementsprechend bezeichnet der Begriff der wahren Unendlichkeit für Hegel – in Übereinstimmung mit Spinoza und Descartes und im Gegensatz zu Locke und den anderen Empiristen – eine Qualität, keine Quantität, d. h. das aktual Unendliche, nicht das potentiell Unendliche des unbegrenzten Fortschreitens (dessen Begriff in der modernen Mathematik seit Weierstraß bei der Bestimmung des Grenzwertes des unendlich Großen und Kleinen allein angewendet wird und aus dessen Begriff die Konstruktivisten die Gültigkeit des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten sowie der indirekten Existenzbeweise bestreiten). Als abgeschlossene systematisierbare Totalität, in der jeder der Teile seine logifizierte Stelle hat, ist die Geschichte nicht erst Totalität in Hinblick auf die Zukunft. Sie gewährt unter diesem Gesichtspunkt der Horizontlosigkeit keine Hoffnung.156 Ihr Neues ist das Alte in einer Weise, die durchaus vergleichbar ist mit der Abgeschlossenheit und anthropologischen Vorbildlichkeit und Verbindlichkeit des Kosmos der Wesenheiten bei Platon und Aristoteles, die mit größter Prägnanz zum Ausdruck kommen in Aristoteles’ verfehlter Bestimmung der produzierenden „techne“ als bloße Nachahmung, „mimesis“, der Natur (oder jedenfalls als bloßes Zuendebringen der Tendenzen der Natur), eine Auffassung von der „techne“, deren Korrektur eingeleitet wurde durch die nichtaristotelische nominalistische Scholastik und durch Nikolaus von Cusa (mit seinem „Idiota“, der schon in dem geschnitzten Löffel – und, wie sich hinzufügen ließe, erst recht zum Beispiel in dem Automotor oder dem Ra-

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dioapparat –schöpferisch ein Artefakt zustande bringt, das ohne Naturvorbild ist).157 Geist und Wille durchdringen sich somit und treiben sich wechselseitig voran nur innerhalb dieses Kreises und dieses in inhaltlicher Hinsicht statischen Verhältnisses von Ausgangs- und Endpunkt, von Alpha und Omega, der Bewegung des Ganzen, worin das Letzte das Erste ist und umgekehrt. Das heißt: Hegel konzipiert zwar im Gegensatz zur traditionellen Wesensmetaphysik eine geschichtliche Entwicklung nicht nur der Erscheinungen oder des Ontischen, sondern auch der Wesenheiten selbst, ausgenommen aber bleiben das absolute Wesen und das Sein. Die Abgeschlossenheit der Totalität des Logos muss der Theorie und dem wissenschaftlichen System prinzipiell den Vorrang vor aller Praxis garantieren (abgesehen davon, ob faktisch – worauf unten zurückzukommen ist – die formale Entwicklung der Geschichte, die Ausführung des ursprünglichen Zweckes, also das Wirklichwerden der Vernunft, schon als abgeschlossen angesehen wird); denn Praxis ist immer bezogen auf die noch nicht abgeschlossene Zukunft der „vita agenda“ und erfordert einen offenen Horizont. Konsequenterweise müssen für Hegel das philosophische Begreifen, d. h. das gedankliche Informsetzen des Inhalts, und das NachDenken zur höchsten Tätigkeit werden. Hegel kann seine „Enzyklopädie“ abschließen mit einem Zitat aus Aristoteles’ „Metaphysik“ (XII, 7) über das Sichselbstdenken des Geistes. Wird noch einmal das Theorie-Praxis-Verhältnis innerhalb des totalen Kreises bedacht, so scheint sich ein „circulus vitiosus“ oder eine „petitio principii“ daraus zu ergeben, dass der Mensch sich einerseits erst mittels der Praxis wesentlich theoretisch selbst erfasst („Das Individuum kann... nicht wissen, was es ist, eh es sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht hat“158), andererseits aber gleichsam als Kompass für die Praxis schon sein Wesen theoretisch kennen muss, um nach seinen wesentlichen Zwecken tätig sein zu können. Womit kann der Mensch in diesem Kreis von Theorie und Praxis den Anfang machen? Wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ ausführt, kann er von dem unmittelbar in seinem Bewusstsein Gegebenen als Zweck praktisch ausgehen, d. h. vom Inhalt seines Charakters, seiner Fähigkeiten, Talente und Interessen: „... das Interesse, welches das Individuum an etwas findet, ist die schon gegebene

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Antwort auf die Frage: ob und was hier zu tun ist“159 ; denn dieser Inhalt ist nur dem Schein nach unmittelbar gegeben; er ist in Wahrheit durchdrungen vom Allgemeinen; d. h. in ihm spricht sich immanent wirkend, gegenwärtig zugrunde liegend und sich durchhaltend das Wesen des Menschen, das Selbstbewusstsein, aus, in das jeder scheinbar unvermittelte Bewusstseinsinhalt zurückgeführt wird. Diese Lösung Hegels lässt sich in Entsprechung zu seiner Antwort auf die Frage in der „Logik“ sehen: „Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ Indem die Linie der wissenschaftlich-philosophischen Methode gemäß der Bewegung des absoluten Geistes einen Kreis beschreibt, kann das Denken überall anfangen, denn jeder unmittelbare Ausgangspunkt erweist sich zugleich als vermitteltes Resultat (es gibt „nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sei, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält als die Vermittlung...“160). Die Auffassung Hegels von der Praxis, dass sie ihren Zweck in der Theorie hat, ist also untrennbar von der – in der Nachfolge des Descartes stehenden – Konzeption des menschlichen Wesens als (sich selbst bewegendes) Selbstbewusstsein sowie von der Konzeption des absoluten Wesens als (sich selbst bewegende) Idee; denn Zwecke setzen kann nur ein geistiges Subjekt, und alle Tätigkeit Zwecken des Geistes unterordnen kann nur ein Subjekt, das wesentlich Geist ist. Die Annahme, dass das Absolute wesentlich Geist ist, impliziert den idealistischen Objektivitätsbegriff und ist die Voraussetzung für die Möglichkeit der gedanklich-ideellen Rücknahme oder Aufhebung der Entäußerungen des Absoluten, also für den Primat der philosophischen Theorie. Andererseits ist schon hier deutlich: das Festhalten an der Bestimmung des menschlichen Wesens als Selbstbewusstsein ist nicht unerlässliche Voraussetzung für die Übernahme jener Hegelschen Auffassung, dass die Praxis – als Vergegenständlichung – die Grundlage (nicht der Zweck) für die Herausbildung der endlichen Theorie ist.

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7. Die Praxis und die endliche Theorie als Stufen auf dem Weg zur vollkommenen Subjekt-Objekt-Einheit in der absoluten Theorie. In der im dritten Abschnitt behandelten endlichen subjektiven Teleologie, die in der Praxis der Naturaneignung mit der Kausalität eine Einheit bildet, bleiben die Zwecke den vorgefundenen Gegenständen und den Mitteln ihrer Ausführung äußerlich und relativ. Sie sind nicht die immanenten Zwecke des Materials selbst. „Wenn ich den Gegenstand z.B. um mich davon zu ernähren, verzehre, so liegt dieses Interesse nur in mir und bleibt dem Objekte selber fremd.“161 Im absoluten Schluss der inneren Zwecktätigkeit der kreisläufigen – und deshalb transzendenzlosen – absoluten Subjektivität und Totalität dagegen fungiert der sich realisierende Zweck selbst als Mitte der Extreme, die auch wiederum Zweck und Mitte werden.162 Mit diesem Prinzip der inneren Zwecktätigkeit kann Hegel – indem er die ältere metaphysische objektive Teleologie der Endlichkeit und Empirie, zum Beispiel die Wolffsche, ablehnt (also überhaupt die Finalität von dem Typus, den mit Hegels Akklamation Voltaire persiflierte163 und den Heine in der „Harzreise“ charakterisiert: die Bäume sind grün, „weil grün gut für die Augen ist...“) – mittelbar vor allem an Aristoteles, Kant und Schiller anknüpfen.164 Als Verdienst Kants, an dem er hauptsächlich den ethischen Formalismus und Agnostizismus bemängelt, hebt Hegel hervor, dass er in gewisser Weise über den Gegensatz von Allgemeinem und Einzelnem, Verstand und Sinnlichkeit sowie Freiheit und Natur hinausgekommen ist, und zwar in der „Kritik der Urteilskraft“ im Zusammenhang mit der Bestimmung der inneren Zweckmäßigkeit sowohl des Kunstschönen als auch der in mechanisch-kausaler Weise nicht erklärbaren organischen Natur (worin Zweck und Mittel, zum Beispiel die Glieder eines Organismus, nicht getrennt existieren, sondern sich gegenseitig durchdringen und in wesentlicher Beziehung zu einander stehen) und auf Grund der Annahme des der reflektierenden Urteilskraft zugeschriebenen Prinzips des anschauenden Verstandes, d. h. der sich selbst bestimmenden Allgemeinheit. Der Mangel aber liegt für Hegel darin, dass Kant von diesem Prinzip nur den subjektiven und regulativen, nicht jedoch den konstitutiven Gebrauch

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zuließ. Kant begründet diese Einschränkung damit, dass für den menschlichen diskursiven Verstand das Besondere „in Ansehung des Allgemeinen etwas Zufälliges enthält“, das nicht aus der allgemeinen zweckmäßigen Gesetzlichkeit ableitbar ist.165 Objektive Geltung spricht zwar schon der junge Schelling der intellektuellen Anschauung zu – das heißt dem Wissen, „dessen Objekt nicht von ihm unabhängig ist, also ein Wissen, das zugleich ein Produzieren seines Objekts ist...“166 –, aber ursprünglich nicht hinsichtlich des Natur- und Geschichtsprozesses, sondern nur in der ästhetischen Anschauung, auf die er die Einheit zweckmäßiger und kausal bestimmter Tätigkeit gründet, und das heißt für Schelling: die Einheit bewusster, freier und subjektiver Tätigkeit einerseits und bewusstloser, notwendiger Tätigkei andererseits. „Wenn die ästhetische Anschauung nur die objektiv gewordene transzendentale ist, so versteht sich von selbst, dass die Kunst das einzige wahre und ewige Organon zugleich und Dokument der Philosophie sei, welches immer und fortwährend beurkundet, was die Philosophie äußerlich nicht darstellen kann, nämlich das Bewusstlose im Handeln und Produzieren, und seine ursprüngliche Identität mit dem Bewussten.“167 Der Hauptmangel dieser intellektuellen Anschauung, die also im Gegensatz zur sinnlichen Anschauung ihr Objekt nicht als gegeben vorfindet, sondern hervorbringt, liegt für Hegel in ihrer Unmittelbarkeit und in ihrer Esoterik: die absolute Subjekt-Objekt-Einheit (die Einheit von Wissen und Produzieren) wird von Schelling – ebenso wie von Fichte – nicht als Resultat der Tätigkeit der Überwindung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes schrittweise aufgewiesen und vermittelt; die intellektuelle Anschauung, der sinnliche Verstand oder der „intellectus archetypus“, ist, wie Schelling selbst sagt, als Anschauung ein Wissen, „wozu nicht Beweise, Schlüsse, überhaupt Vermittlung von Begriffen führen“168, und damit ist ihre Allgemeinheit für Hegel abstrakt, nicht konkret. Als solche Intuition, die den unterscheidenden Verstand nicht integriert, die Anstrengung der „ascensio“ meidet und die Vermittlungsstufen überspringt, wird die philosophische Erkenntnis von Schelling in methodologischer Hinsicht über die prinzipielle Zugänglichkeit (zum Beispiel über die Erlernbarkeit) hinausgehoben, bleibt ein „esoterisches Besitztum einiger Einzelner“169 und legitimiert den genialischen „Sprung“.

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Dagegen ist es das Bestreben Hegels in der „Phänomenologie des Geistes“, die absolute Subjekt-Objekt-Einheit Schritt für Schritt zu vermitteln, nicht „wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar“ anzufangen, sondern dem Individuum „die Leiter... zu diesem Standpunkte“ zu reichen.170 An dieser Frage der Vermittlung und mit der Ausarbeitung der „Phänomenologie des Geistes“ scheiden sich die Wege Hegels und Schellings, nachdem beide gemeinsam gegen den subjektiven Idealismus Fichtes aufgetreten sind (seit Hegels „Differenz“-Schrift und der Herausgabe des „Kritischen Journal der Philosophie“ in Jena 1801 bis 1803 mit Hegels Schriften „Glauben und Wissen“ und „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts“). Beide stimmen darin überein, dass Fichtes Prinzip des Ich, das das Kantische transzendentale – im Keim spekulative – Prinzip der Deduktion der Kategorien fortführt, nur ein, wie Hegel sagt, „subjektives SubjektObjekt“ ist.171 Deshalb hat die Subjekt-Objekt-Einheit bei Fichte noch den postulativen Charakter des unendlichen Sollens der Kantischen praktischen Vernunft: das freie schöpferische unbedingte Handeln des Ich bringt seine Selbstbeschränkung, Entgegensetzung und Negation, also das NichtIch, nur insofern hervor, als es einen zu überwindenden Widerstand benötigt, wenn es handeln soll. Das Ich wird also bei Fichte nicht durch einen Akt der Theorie objektiv, und der Übergang vom reinen Bewusstsein zur Mannigfaltigkeit des empirischen Bewusstseins bleibt in theoretischer Hinsicht unbegreiflich. Nur auf Grund einer praktischen Forderung kann Fichte das Ich als Einheit des Handelns und des Ergebnisses des Handelns, als Einheit der Tätigkeit und der Tat, ansehen. „Weil im bewusstlosen Produzieren die Spekulation ihr Prinzip Ich=Ich nicht vollständig aufweisen kann, sondern das Objekt des theoretischen Vermögens notwendig ein von Ich nicht Bestimmtes in sich enthält, so wird an das praktische Vermögen verwiesen. Dem Ich kann es nicht durch bewusstloses Produzieren gelingen, sich als Ich=Ich zu setzen oder sich als Subjekt-Objekt anzuschauen. Die Forderung ist also noch vorhanden, dass Ich sich als Identität, als Subjekt-Objekt, d. i. praktisch produziere, dass Ich sich selbst in das Objekt metamorphosiere. Diese höchste Forderung bleibt im Fichteschen System eine Forderung; sie wird nicht nur nicht in eine echte Syn-

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these aufgelöst, sondern als Forderung fixiert, damit das Ideale dem Reellen absolut entgegengesetzt und die höchste Selbstanschauung des Ichs als eines Subjekt-Objekts unmöglich gemacht.“172 Indem Fichtes Subjekt-Objekt-Einheit nur subjektiv und ihre tätige Realisierung nur ein Sollen, Unendliches, Streben, Sehnen, Jenseits, Glauben ist, steht diese Einheit also noch – als ein Extrem fixiert – im Gegensatz. So ist die objektive Natur, wie Hegel in „Glauben und Wissen“ hervorhebt, „nichts an sich, sondern nur in Beziehung auf ein anderes“, „ein zu Vernichtendes, an dem der Vernunftzweck ewig erst zu realisieren ist“; sie ist nur, um in praktischer Hinsicht „den freien Wesen eine Sphäre und Spielraum zu bilden und um zu Trümmern werden zu können...“173 Da Fichtes Idealismus der „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“ somit wegen der Abhängigkeit des Ich von einem „Anstoß“ seitens des Nicht-Ich für Hegel die Annahme eines Dinges an sich und den Kantischen Dualismus restituiert, lässt sich sagen: für Hegel ist im Grunde die theoretische und praktische Tätigkeit des Fichteschen Prinzips des Ich eine Tätigkeit innerhalb des endlichen Verhältnisses von Subjekt und Objekt, wie sie oben im zweiten Abschnitt dargestellt wurde; denn die Unendlichkeit des Ich ist, weil abstrakt, endlich (wenn auch nicht in der Weise der Sinnlichkeit und Empirie) ebenso wie die des Nicht-Ich, das nur die „schlechte“ Unendlichkeit der Unbegrenztheit ist. Dementsprechend sind die Tätigkeiten des Fichteschen Ich behaftet mit der Einseitigkeit, Mangelhaftigkeit und Unfreiheit der Subjekt-ObjektVereinigungen in der Sphäre der Endlichkeit: das Ich ist als theoretisches Bewusstsein – und zwar also nicht nur, wie Fichte selbst annimmt, als gewöhnliches „bewusstloses“ Bewusstsein im Gegensatz zum philosophischen Bewusstsein – passiv und wird bestimmt und beschränkt vom einwirkenden „anstoßenden“ Nicht-Ich (dem Kantischen Ding an sich); und das Ich als praktisches Bewusstsein bestimmt, begrenzt und setzt das Nicht-Ich.174 Was somit Fichte nicht gelingt, ist, die absolute Subjekt-Objekt-Einheit in der Weise zu fassen, dass das Bestimmen, Setzen, Affirmiere zugleich das Bestimmtwerden, Entgegensetzen, Negieren ist, d. h. die Tätigkeit in zwei Richtungen als ein und denselben Akt, das Hinausgehen als die befreiende Rückkehr in sich, als ein Verhalten zu sich selbst, zu begreifen:

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„Ich ist der absolute Begriff, der nicht zur Einheit des Denkens kommt, nicht in diese Einfachheit zurückkehrt, oder in der Einfachheit nicht den Unterschied, in der Bewegung nicht die Ruhe hat, – Setzen, reine Tätigkeit des Ich und Entgegensetzen nicht als dasselbe begreift.“175 Einen großen Schritt in Richtung zur Subjekt-Objekt-Einheit im Sinne des objektiven Idealismus – über Fichtes subjektiven Idealismus hinaus – geht Schiller (noch vor Schelling) im Ausgang von Kants „Kritik der Urteilskraft“. Hegel hebt hervor: „Es muss Schiller das große Verdienst zugestanden werden, die Kantische Subjektivität und Abstraktion des Denkens durchbrochen und den Versuch gewagt zu haben, über sie hinaus die Einheit und Versöhnung denkend als das Wahre zu fassen und künstlerisch zu verwirklichen.“176 Mit der Bestimmung des Schönen als harmonischer Einheit von Stoff und Form, Sinnlichkeit und Vernunft, Naturgesetz und Sittengesetz, Leiden und Selbsttätigkeit, Abhängigkeit und Freiheit, Einzelnem und Allgemeinem, Mannigfaltigkeit und Einheit, Leben und Gestalt, das heißt: mit der Bestimmung des Schönen als „lebende Gestalt“, der der „Spieltrieb“ – die Verbindung von „Stofftrieb“ und „Formtrieb“ – zugeordnet ist, gewinnt Schiller das Prinzip der ästhetischen Erziehung.177 Von deren Wirksamkeit erwartet er am Maßstab der antiken Kultur vor allem in den Briefen „über die ästhetische Erziehung des Menschen“ (1795), die auf Hegel sofort einen enthusiastischen Eindruck machen, dass die Zerrissenheit und Zerstückelung des modernen Lebens der Individuen, die für den Fortschritt der Gattung immerhin förderlich gewesen seien, beseitigt werden. „Auseinandergerissen wurden jetzt der Staat und die Kirche, die Gesetze und die Sitten; der Genuß wurde von der Arbeit, das Mittel vom Zweck, die Anstrengung von der Belohnung geschieden. Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus, ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft.“178 Die Schönheit führt nach Schillers Ansicht zur Freiheit. Dies ist überhaupt die illusionäre typische Einstellung der deutschen Klassiker: indem der ästhetische Humanismus auf dem Wege der Erziehung die Totalität

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des Menschen wiederherstelle, werde zugleich der von blinden Kräften und rohen Bedürfnissen beherrschte feudal-absolutistische Staat der Not in einen Staat der Freiheit und Vernunft reformiert und somit eine revolutionäre Umwandlung wie in Frankreich vermieden. Auf diesem Wege der ästhetischen Erziehung tritt man nach Schillers Ansicht auch aus dem Zirkel heraus, der dadurch entsteht, dass die barbarischen staatlich-politischen Verhältnisse die moralische Praxis beeinflussen (die mit der theoretischen Aufklärung in Wechselwirkung steht), von der aber gerade die Reform dieser Verhältnisse ausgehen müsste. Die Kunst allein könne sich frei von „aller politischem Verderbnis“ halten und reiche über ihre Zeit hinaus.179 Hegel steht Schiller also auch in dieser letzten Frage nahe, wenn er die Kunst dem absoluten Geist zuordnet. Aber die entscheidende Schranke Schillers ist für Hegel, dass die ästhetische konkrete Einheit – wenn auch objektiv und nicht mehr nur subjektiv – doch nur als sinnliche Anschauung und nicht als Vernunft gefasst wird. Die vernünftige Subjekt-Objekt-Einheit ist für Hegel die absolute Idee. Sie wird von ihm als Einheit der theoretischen und der praktischen Idee bestimmt180, aber nicht in der Weise, dass sie deren Zusammenfall und Neutralisierung wäre, d. h. nicht im Sinne der „Indifferenz des Subjektiven und Objektiven“ Schellings oder der „coincidentia oppositorum“ des Nikolaus von Cusa und des Giordano Bruno.181 Die Differenz und somit die Bewegung gehen nicht im Absoluten unter; die Negativität oder Vermittlung wird nicht suspendiert oder gleichsam aufgesaugt und versenkt in einem qualitätslosen Positivum, das nur durch unvermittelte Intuition erfassbar wäre. Auf dem Niveau der Subjekt-Objekt-Einheit in der Logik bleiben nämlich die Gegensätze und die bestimmten Begriffe. Dem widerstreitet aber nicht, dass in jedem dialektischen Gegensatz eine Seite prävaliert (wie zum Beispiel das Sein vor dem Nichts den Vorrang hat, ohne den das Werden als wechselseitiges Umschlagen und Verschwinden des Seins in Nichts nicht zum Resultat des Daseins führen könnte). So ist – hinsichtlich des Gegensatzes von Innerlichkeit und Äußerlichkeit, Subjektivität und Objektivität, Denken und Sein – die in sich reflektierte Idee zwar nicht reine, vollkommen zurückgezogene Innerlichkeit, aber doch letztlich über die substantielle seiende Objektivität „über-

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greifende Subjektivität, Denken, Unendlichkeit“.182 Die absolute Einheit des Ideellen und des Realen, des Theoretischen und des Praktischen, ist also selbst ideell und theoretisch. Der „idealistische“ Charakter der absoluten Idee als Subjektivität und Denken ist die Bedingung und Grundlage dafür, dass die Aufhebung der dialektischen Gegensätze und der praktisch-geschichtlich konkretisierten Entfremdungen zwar auch eine praktisch-geschichtliche Bewegung und nicht nur eine Form des erkennenden Subjekts ist, aber doch letztlich auf gedanklich-geistigem Wege zu erreichen ist durch die Philosophie, deren Versöhnung „eine Versöhnung nicht in der Wirklichkeit, sondern in der ideellen Welt“ ist.183 Die absolute Idee ist als Subjekt oder „Selbst“ geistiger Prozess, absolute Negation der Negation, sich in sich unterscheidende lebendige Totalität. Sie ist nicht ein und dasselbe Subjekt, eine fix und fertige substantielle Basis im spinozistischen Sinne, an die in der Weise der alten Metaphysik mannigfaltige besondere unverbunden nebeneinander stehende Prädikatsinhalte durch die Verstandesbewegung geknüpft werden.184 Der spekulative Satz, der die dialektische Bewegung des absoluten Geistes begreift, muss die Form des Satzes, nämlich die Entgegensetzung von Subjekt und Prädikat aufheben, insofern der absolute Satzgegenstand selbst nicht unbewegt seinen Bestimmungen gegenüber verharrt, sondern sich in ihnen entfaltet, d. h. in ihnen – als dem substantiellen Inhalt – verloren, „zugrunde“ geht, wodurch das „Fortlaufen“ des vorstellenden Denkens an den Prädikaten „gehemmt“ wird und „einen Gegenstoß“ erleidet: „Vom Subjekte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen und hiemit aufgehoben.“185 Das spekulative Denken, das die zweckmäßige sich entzweiende sich selbstbestimmende „urteilende“ Bewegung des absoluten Geistes begreift, gehört notwendig selbst zu ihr, so dass das theoretisch-philosophische System das Bewusstsein des absoluten Geistes über sich selbst ist. Hinter den scheinbar fremden objektiven Dingen erkennt der Mensch sich selbst, sein Wesen, wieder. Er enthüllt Schritt für Schritt den subjektiven Charakter der Erscheinungen. Vom Resultat der dialektischen Er-

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kenntnis, der absoluten Einheit von Subjekt und Objekt, her – also auf dem Standpunkt der „Logik“, der am Schluss der „Phänomenologie des Geistes“ vermittelt ist, wo das Wissen „nicht mehr über sich selbst hinauszugehen nötig hat“186 – lässt sich im Rückblick der Gang der Bewusstseinserfahrung (das Fortschreiten von der sinnlichen Gewissheit zu der Wahrnehmung, dem Verstand, dem Selbstbewusstsein und der Vernunft)in seiner Notwendigkeit als die hinter seinem Rücken wirkende und leitende Tätigkeit des absoluten Geistes selbst, nämlich seiner Selbstentäußerung und ihrer Rücknahme, erkennen. In Hinblick auf diesen dialektischen Prozess der inneren Zwecktätigkeit des absoluten Geistes wird die Hegelsche Bestimmung des Verhältnisses von Geist und Wille, Theorie und Praxis, konkret: die Praxis und die endliche Theorie sind nur ein Moment, eine Stufe auf dem Wege des absoluten Geistes und aus seiner Entäußerung in Natur und Geschichte zurück zu sich selbst und zur vollkommenen geistigen Freiheit. Hierin zeigt sich insofern eine Fortführung der Transzendentalphilosophie, als auch der transzendentale Akt des Ich sich in teleologischer Weise – um seiner Einheit willen – zum Sollen differenziert und als solcher das eigentliche Handeln ist, das sich vermittels der endlichen ontischen Praxis, Theoria und Poiesis verwirklicht (so dass Kant auch das Denken als „Handlung“ des Verstandes bezeichnen kann). Auf dem Vermittlungsweg, innerhalb der Sphäre der Verendlichung des absoluten Geistes, ist sowohl die praktische als auch die endliche – nur formal oder an sich unendliche – theoretische Tätigkeit einseitig und mangelhaft, insofern beide Tätigkeiten vollkommene Freiheit durch Aufhebung der Selbständigkeit der Objekte nicht erreichen können, wie oben im zweiten Abschnitt dargestellt wurde. (Wenn der Hegelsche absolute Geist in den menschlichen verwandelt wird, müsste konsequenterweise die Einseitigkeit und gegenseitige Ergänzungsbedürftigkeit von Theorie und Praxis anerkannt werden.) Aber für Hegel kann sich der Mensch aus der Abhängigkeit endlicher Verhältnisse befreien durch das Begreifen der Tätigkeit des absoluten Geistes als stufenweise fortschreitende Vereinigung von Subjekt und Objekt und Rücknahme der Gegenständlichkeit überhaupt. Hauptakteur bleibt somit der absolute Geist. Nicht wir handeln und erkennen letztlich, sondern gleichsam durch uns, den Agenten oder „Ge-

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schäftsträgern“, hindurch agiert der absolute Geist: „Wenn nun dies Negative zunächst als Ungleichheit des Ichs zum Gegenstand erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Substanz zu sich selbst. Was außer ihr vorzugehen, eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun, und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein.“187 Damit steht die absolute Theorie auf dem Standpunkt des Allgemeinen, das sich in unbedingter Weise selbst bestimmt, indem es seinen Inhalt nicht als äußeren Gegenstand vorfindet, sondern hervorbringt. Wenn man davon ausgeht, „wirkliche“ Freiheit heiße Machthaben über „wirkliche“ Verhältnisse, so kann Hegel diese Macht deshalb letztlich im Denken finden, da für ihn das Wesen der Dinge der objektive Begriff ist. Demzufolge ist für Hegel der Maßstab bei der Prüfung der Übereinstimmung zwischen Begriff und Gegenstand, also der Wahrheit, nicht nur der Gegenstand, sondern auch umgekehrt – was absolut idealistisch ist – der Begriff, so dass im zweiten Fall geprüft wird, ob der Begriff, der Zweck, das Logische sich objektiviert und realisiert hat. Begriff und Gegenstand fallen somit in das Wissen selbst.188 Wenn man schließlich im Verlauf der Umwandlung der Hegelschen Philosophie die Konzeption der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit, der absoluten „conciliatio“ oder – treffend in englischer Sprache – „at-one-ment“, für eine idealistische Verstiegenheit oder Mystifikation hält, muss die Auflösung aller Gegensätze über die endliche praktisch-theoretische Aufhebung hinaus in der spekulativen Theorie den Charakter des Scheins erhalten.

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8. Die Wirklichkeit der Vernunft in der politisch-historischen Praxis Hinsichtlich der Stellung Hegels zur praktisch-theoretischen Verwirklichung der Vernunft, und zwar zur Zeit der vollen Ausbildung des Systems und der Methode in der „Rechtsphilosophie“ (1821), müssen folgende Aspekte unterschieden werden: (1) Die systembedingte endgültige theoretische Verwirklichung der Vernunft in der spekulativen Philosophie; (2) die ebenfalls systembedingte endgültige praktisch-geschichtliche Verwirklichung der Vernunft, und zwar (a) im unmittelbar gegenwärtigen Zustand des preußischen Staatslebens, (b) im Zustand eines weiter reformierten zukünftigen preußischen Staatslebens. Aus der Konzeption der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit und aus dem entsprechenden idealistischen Objektivitätsbegriff ergibt sich, wie ausgeführt, die Möglichkeit der Rücknahme der Entäußerungen des absoluten schöpferischen Subjekts auf dem Wege der spekulativen Theorie. Darüberhinaus muss diese auf Grund des absoluten idealistischen Prinzips die abschließende Weise der Versöhnung von Vernunft und Wirklichkeit sein. Die Vollendung im Wissen des absoluten Geistes setzt die Vollendung in der geschichtlichen Praxis des objektiven Geistes voraus. Auch für die Strukturierung und Periodisierung der geschichtlichen Praxis selbst ist die methodologische Voraussetzung der Abschluss der Geschichte. Die Hegelsche Erneuerung der aristotelischen Theorie umfasst also die als vollendet begriffene Geschichte. Die Hegelsche spekulative Theorie ist wie die aristotelische Theoria auf das Ewige und Absolute ausgerichtet; aber sie ist im Gegensatz zu dieser auch mit dem Zeitlichen, Relativen und Praktischen dialektisch verknüpft. Da diese Art der Erneuerung der aristotelischen Theoria prinzipiell bedingt ist und ihre Voraussetzungen im idealistischen System hat, lässt sie sich nicht auslegen als Resignation, Quietismus, Apologetik oder Akkommodation an die bestehenden politisch-gesellschaftlichen Verhältnisse Preußens, es sei denn in der Weise, dass man das idealistische Prinzip selbst – wie Marx – deutet als verzerrten ins Kontemplative verlagerten Ausdruck der praktischen Rückständigkeit der deutschen ökonomischen, sozialen und politischen Verhältnisse, d. h. als Ausdruck des Mangels an

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realer revolutionärer Stärke des Bürgertums und der politischen kleinstaatlichen Zersplitterung. Da die absolute Einheit von Vernunft und Wirklichkeit oder Subjektivität und Objektivität die Entfaltung und Durchsetzung des Fortschritts der Freiheit und der Versöhnung der Gegensätze fraglos garantiert, maß es Hegel prinzipiell ablehnen, wenn anstelle des Begreifens – d. h. des Informbringens des gegenwärtigen vorgegebenen Wirklichen und des Erkennens der versöhnenden Vernunft als der „Rose im Kreuze der Gegenwart“189 – gesetzt wird das Sollen, die Forderung nach praktischer Veränderung des Bestehenden, die für Hegel nur die Gestalt der Utopie und der illusionären Ausflucht annehmen könnte. Unter diesem Aspekt ist Hegels dezidierte Stellungnahme gegen das „Aufstellen eines Jenseitigen“, d. h. gegen das Belehren durch das Konfrontieren des Staates, der ist, mit dem, der sein soll, gegen das undialektische Auseinanderreißen von Wirklichkeit und Ideal in der Vorrede der „Rechtsphilosophie“ zu sehen. In ihr wird ein solches Überspringen der Gegenwart (das sich in der von J. F. Fries und den Burschenschaftlern repräsentierten volkstümlich-nationalen Bewegung „von unten“ äußert) auf den Zwischenbereich des leeren Räsonierens und Querulierens, eitlen Meinens und Fühlens zurückgeführt und überdies als in Wahrheit unmöglich angesehen, da die philosophischen Gedanken erst entstehen, „nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozess vollendet und sich fertig gemacht hat“ und nachdem „eine Gestalt des Lebens alt geworden“ ist, die von der Philosophie nicht verändert, „verjüngt“ werden kann.190 Hiermit tritt Hegel also nicht nur gegen den Primat der Praxis auf, sondern auch gegen die Theorie im Typus der Kritik, d. h. der nicht nachträglich tätigen Theorie. Die in der Vorrede der „Rechtsphilosophie“ ausgesprochene Gleichsetzung von Vernunft und Wirklichkeit – „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig“191 – verlangt und bedeutet aber nicht, dass Hegel in der „Rechtsphilosophie“ alle gerade bestehenden politisch-gesellschaftlichen Zustände des Preußens seiner Gegenwart, das immerhin im Zusammenhang mit dem Wirken des Freiherrn vom Stein verhältnismäßig reformfreudig ist192, als vernünftig ansieht, wie zum Beispiel der liberale Hegelkritiker Haym unterstellt.193

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Ebenso wie der Hegelsche Begriff des Wirklichen nicht im empiristischen oder positivistischen Sinne des alltäglich Vorhandenen und Zufälligen, sondern im Sinne des Substantiellen und Notwendigen zu fassen ist194, ist der Begriff des Gegenwärtigen nicht im Sinne des gleichsam punktuell Bestehenden, sondern der geschichtlichen qualitativen Stufe zu nehmen. Die logische Freiheit als Einheit des Besonderen und Allgemeinen ist in der gegenwärtigen Stufe der objektiven Sittlichkeit die wirkliche Freiheit im Staat als Übereinstimmung des subjektiven und objektiven Willens, so dass die Individuen, die in der bürgerlichen Gesellschaft selbstsüchtig und aggressiv ihre Privatinteressen verfolgen (und in der Familie nur durch das Band des natürlichen Zusammenhalts und der unmittelbaren Empfindung vereinigt sind) im Staat ihre – vermittels der Gesetze – gewollte und gewusste „Vereinigung als solche“195 haben (womit Hegel im Gegensatz steht zur liberalistischen Beschränkung der Staatsaufgaben auf die Sicherung der Privatpersonen und ihres Eigentums, wie sie exemplarisch zum Ausdruck kommt in Wilhelm von Humboldts – erst l85l herausgegebenen – Frühschrift „Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen“). Diese gegenwärtige Stufe der objektiven Sittlichkeit schließt als vollkommene und endgültige Verkörperung des Geistes in der Welt eine neue höher stehende politisch-gesellschaftliche Epoche aus, aber sie schließt ein zukünftiges reformiertes preußisches Staatsleben ein, in dem es Einrichtungen gibt, die zur Zeit der Abfassung der „Rechtsphilosophie“ noch nicht bestehen. Dieser Ausblick Hegels ist deshalb möglich, weil das System – der „Zusammenstand“ – der teleologisch geschlossenen Totalität und die Aufstellung des Prinzips der Übereinstimmung von Vernunft und Wirklichkeit, von logischer und historischer Entwicklung, nur implizieren, dass der Kreis der Wiedergewinnung des absoluten Subjekts sich in epochaler Hinsicht geschlossen hat, d. h. die ideelle Involution auf dem Weg der Weltgeschichte qualitativ vollendet ist und unter diesem Aspekt die Gegenwart als volle Entfaltung des vernünftigen Potentials verabsolutiert werden kann. Zu diesen zukünftig-gegenwärtigen vernünftigen Einrichtungen in Preußen, die zur Zeit der Restauration der Heiligen Allianz, speziell der

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Karlsbader Beschlüsse (1819), in der Perspektive des aufsteigenden Bürgertums progressiv sind, gehören für Hegel in der „Rechtsphilosophie“ die Öffentlichkeit des Gerichtsverfahrens und der parlamentarischen Debatten, die Rechtsgleichheit vor dem Gesetz und die Entfesselung des Eigentums und damit der Produktion aus der feudalen Privilegien-Ordnung (mit Ausnahme der Majorate). Aber die über die unmittelbar gegenwärtigen Zustände hinaus weisenden Teile der „Rechtsphilosophie“ sind nicht charakteristisch. In ihr überwiegen eindeutig die – in bürgerlicher Perspektive – regressiven, stabilisierenden und unzeitgemäßen Tendenzen. Sie kommen vor allem zum Ausdruck in der Ablehnung der Volkssouveränität, einer allgemein gewählten Repräsentationskörperschaft, der Gewaltenteilung im Sinne Lockes, der Beherrschung der staatlichen Institutionen durch die bürgerliche Gesellschaft der Arbeit und des Bedürfnisses, der Pressefreiheit sowie in den Darlegungen über die Polizei, die Korporationen, die Bürokratie und das monarchische Prinzip. Hierin liegt nicht mir eine Ablehnung des Sollens, insofern dieses als Grundsatz proklamiert wird, sondern auch, insofern dieses eine zeitlich begrenzte demokratisch-liberale Opposition beinhaltet. Beide Formen der Stellungnahme für die halb-feudale Ordnung Preußens finden sich in der „Rechtsphilosophie“ und müssen unterschieden werden. Dass die spezifisch konservative oder auch „realistische“ Hegelsche Einstellung der Hinnahme, des Sichabfindens und des Anerkennens der unmittelbar gegebenen gesellschaftlich-politischen Praxis nicht mehr prinzipiell bedingt ist und Hegel in seiner früheren Entwicklung weitaus negativer, unversöhnlicher und kritischer zur Gegenwart stand, zeigt ein Blick auf die Stufen seiner Auseinandersetzung mit den Gegensätzen und Krisen der Zeit nach der französischen Revolution. Die französische Revolution – deren Prinzip Hegel in der allgemeinen Rechtsfreiheit des Menschen als Menschen, „nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener u. s. f. ist“196, erblickt und die er immer als historisch notwendig, wenn auch später nicht mehr als geeignet ansieht, die Freiheit wirklich durchsetzen und konkretisieren zu können – begeistert ihn in seiner Tübinger Zeit und inspiriert ihn in seiner Berner Periode zur überschwenglichen Hoffnung auf die zukünftige Erneuerung

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des antiken Republikanimus auf dem Wege uneingeschränkter Selbsttätigkeit, wie oben im fünften Abschnitt skizziert wurde. In dieser Zeit schreibt Hegel an Schelling: „... Mit Verbreitung der Ideen, wie etwas sein soll, wird die Indolenz der gesetzten Leute, ewig alles zu nehmen, wie es ist, verschwinden...“197 Dieselbe Einstellung spricht aus Hegels kommentierter anonym veröffentlichter Übersetzung der „Vertraulichen Briefe“ des Advokaten Cart (1798), die gegen das revolutionsfeindliche oligarchische Regime in Bern gerichtet sind und für die „alten Rechte“ des von diesem unterdrückten Waadtlandes eintreten. In der „Vorerinnerung“ warnt Hegel die Anhänger der deutschen Reaktion: aus dem Kontrast der einst triumphierenden, jetzt inzwischen von französischen Truppen besiegten Berner Oligarchie „würden sich eine Menge Nutzanwendungen ergeben; doch die Begebenheiten sprechen für sich laut genug; es kann nur darum zu tun sein, sie in ihrer ganzen Fülle kennenzulernen; sie schreien laut über die Erde: Discite justiciam moniti, die Tauben aber wird ihr Schicksal schwer ergreifen.“198 Hegels Absicht ist hier also die Veränderung der politischen Verhältnisse auf dem Wege der kritischen Belehrung als Veränderung des Bewusstseins der Herrschenden – zum Zweck der Prophylaxe des revolutionären Paroxysmus.199 Veränderungen, mutige Reformen der unhaltbar gewordenen überlebten Württemberger Zustände des feudalen Absolutismus, die am Maßstab des Begriffs nicht zu rechtfertigen sind, fordert Hegel in seiner unveröffentlichten Schrift aus der Frankfurter Zeit über den Verfassungskonflikt zwischen den Landständen und dem Herzog „Über die neuesten inneren Verhältnisse Württembergs, besonders über die Gebrechen der Magistratsverfassung“ (1798): „Wie blind sind diejenigen, die glauben mögen, dass Einrichtungen, Verfassungen, Gesetze, die mit den Sitten, den Bedürfnissen, der Meinung der Menschen nicht mehr zusammenstimmen, aus denen der Geist entflohen ist, länger bestehen, dass Formen, an denen Verstand und Empfindung kein Interesse mehr nimmt, mächtig genug seien, länger das Band eines Volkes auszumachen.“200 Dabei ist es hier unerheblich, dass Hegels bestimmte Reformvorschläge – die Schaffung einer Versammlung

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von „aufgeklärten und rechtschaffenen Männern“ anstelle von Volkswahlen – zaghaft sind (gemessen an der Schärfe der Kritik).201 In der ebenfalls nicht publizierten Abhandlung über „Die Verfassung Deutschlands“ (1802) stellt Hegel fest, dass das Deutsche Reich nach den Kriegen gegen die französische Republik und nach dem Rastatter Kongress seine von innen her bedrohte Einheit und seine „machthabende Allgemeinheit“ und Souveränität verloren hat und umgestaltet werden muss. Im Einleitungsfragment von 1799/1800 hebt Hegel das Negative in den bestehenden feudalen beschränkten Zuständen des Deutschen Reiches hervor: „Alle Erscheinungen dieser Zeit zeigen, dass die Befriedigung im alten Leben sich nicht mehr findet; es war eine Beschränkung auf eine ordnungsvolle Herrschaft über sein Eigentum, ein Beschauen und Genuss seiner völlig untertänigen kleinen Welt, und dann auch eine diese Beschränkung versöhnende Selbstvernichtung und Erhebung im Gedanken an den Himmel.“202 Am Schluss der endgültigen Ausarbeitung dieser Schrift (1802) drückt Hegel seine Erwartung aus, dass die praktische Umgestaltung des Deutschen Reiches – mit dem Ziel der Herstellung der Einheit von Vernunft und Wirklichkeit – nur durch Gewalt erfolgen kann (worin schon ein Hinweis auf Napoleon zu erblicken ist ebenso wie in der wiederholten Evokation des staatenstiftenden „Theseus“): „... der Begriff und die Einsicht der Notwendigkeit (ist) viel zu schwach ..., um aufs Handeln selbst zu wirken; der Begriff und Einsicht führt etwas so Misstrauisches gegen sich mit, dass er durch die Gewalt gerechtfertigt werden muss, dann unterwirft sich ihm der Mensch.“203 Dass diese Schrift „Die Verfassung Deutschlands“ wesentlich auf zukünftige Verhältnisse ausgerichtet bleibt, ist hier vereinbar damit, dass Hegel schon als ihren Zweck statt der Kritik das heilsame Begreifen des Notwendigen angibt: „Die Gedanken, welche diese Schrift enthält, können bei ihrer öffentlichen Äußerung keinen andern Zweck noch Wirkung haben, als das Verstehen dessen, was ist, und damit die ruhigere Ansicht sowie ein in der wirklichen Berührung und in Worten gemäßigtes Ertragen derselben zu befördern. Denn nicht das, was ist, macht uns ungestüm und leidend, sondern dass es nicht ist, wie es sein soll; erkennen wir aber,

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dass es ist, wie es sein muss, d. h. nicht nach Willkür und Zufall, so erkennen wir auch, dass es so sein soll.“204 Wie wenig sich Hegels Philosophie in der Jenaer Periode (1801-1807) auf das Begreifen des – in vollständig entwickelter Form – Vorgegeben beschränkt, zeigt sich deutlich in der Stellung zu Napoleon. Von ihm, der nicht angesehen wird als Usurpator, sondern als legitimer Vollstrecker der französischen Revolution in der Weise ihrer Aufhebung, als „Weltseele“ und „großer Staatsrechtlehrer in Paris“205, erwartet Hegel, dass er eine neue Epoche beginnen lässt, nämlich die Verwirklichung der französischen Revolution in Deutschland und damit die Überwindung der feudalen partikularistischen Rückständigkeit ineins mit der staatlichen Ausgleichung (nicht etwa der Sicherung) der ökonomischen Interessen der bürgerlichen Gesellschaft. Dementsprechend heißt es in der Vorrede der „Phänomenologie des Geistes“: „Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, dass unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung.“206 Und am Schluss des Kollegs über spekulative Philosophie in Jena am l8. September 1806 sagt Hegel: „Wir stehen in einer wichtigen Zeitepoche, einer Gärung, wo der Geist einen Ruck getan, über seine vorige Gestalt hinausgekommen ist und eine neue gewinnt... Es bereitet sich ein neuer Hervorgang des Geistes. Die Philosophie hat vornehmlich seine Erscheinung zu begrüßen und ihn zu erkennen.“207 In Übereinstimmung mit seiner Zukunftserwartung spricht Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ zwar davon, dass die in Frankreich aufgetretene revolutionäre „absolute Freiheit aus ihrer sich selbst zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewussten Geistes“208, nämlich nach Deutschland, übergeht, aber er kann die der Philosophie des „seiner selbst gewissen Geistes“ entsprechende wirkliche versöhnende Staatsordnung nicht mehr behandeln. Nach eigener politischer Tätigkeit als Redakteur der Bamberger Zeitung, die er wegen der Finanz- und Zensurschwierigkeiten als Galeerenarbeit empfindet, wird für Hegel schließlich die Niederlage Napoleons die Krise, die zur Annäherung an die preußischen Verhältnisse führt. Erst danach

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wird die Hegelsche Philosophie endgültig zur „Eule der Minerva“ (womit sie den hergestellten Zusammenhang zwischen Philosophie und Zeit selbst bestätigt). Davon zeugen die beiden anderen politischen Publikationen Hegels, die Landstände-Schrift (1815/16) und die Schrift „Über die englische Reformbill“ (1831), sowie die akademischen Antrittsreden in Heidelberg und Berlin und schließlich die Vorrede zur zweiten Auflage der „Logik“.209 Besonders die „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“ (1830/31 zuletzt gehalten) machen die kontemplative Stellung Hegels zur politisch-gesellschaftlichen Praxis deutlich: die Theorie der deutschen Philosophie wird höher gestellt als die Praxis der französischen Revolution (die selbst allerdings „von der Philosophie ihre erste Anregung erhalten“ habe, nämlich von der abstrakten Aufklärungsphilosophie210). Dementsprechend wird nunmehr die Reformation – mit ihrem Prinzip der Freiheit als Versöhnung von Vernunft und Wirklichkeit – als entscheidender Wendepunkt vor der französischen Revolution bewertet. Die Reformation habe in den protestantischen Ländern eine Revolution nicht notwendig gemacht. „Was die andre Frage betrifft: warum sind die Franzosen sogleich vom Theoretischen zum Praktischen übergegangen, wogegen die Deutschen bei der theoretischen Abstraktion stehenblieben, so könnte man sagen: die Franzosen sind Hitzköpfe (ils ont la tête près du bonnet); der Grund liegt aber tiefer. Dem formellen Prinzip der Philosophie in Deutschland nämlich steht die konkrete Welt und Wirklichkeit mit innerlich befriedigtem Bedürfnis des Geistes und mit beruhigtem Gewissen gegenüber. Denn es ist einerseits die protestantische Welt selbst, welche so weit im Denken zum Bewusstsein der absoluten Spitze des Selbstbewusstseins gekommen ist, und andrerseits hat der Protestantismus die Beruhigung über die sittliche und rechtliche Wirklichkeit in der Gesinnung, welche selbst, mit der Religion eins, die Quelle alles rechtlichen Inhalts im Privatrecht und in der Staatsverfassung ist... In Deutschland war in Ansehung der Weltlichkeit schon alles durch die Reformation gebessert worden...“211 Durch die Verabsolutierung der Gegenwart in der kontemplativspekulativen Philosophie wird Hegels dialektische Verknüpfung von Absolutem und Relativem, Logik und Geschichte, Sein und Zeit, letztlich aufgelöst; denn die Geschichte wird zum Stehen gebracht und dadurch logifi-

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ziert, kategorisiert oder in ein Transzendentales verwandelt und damit selbst in den Rang dessen versetzt, worauf sie ursprünglich bezogen ist. Gerade weil Hegel aber Logik und Geschichte aufeinander bezieht, kann die Geschichte auch grundsätzlich zum Kriterium für sein System werden, d. h. für die ideelle Versöhnung von Theorie und Praxis. Das System hat sich an der Geschichte zu bewähren, die erstmals und grundsätzlich die Position einer systemimmanenten Kritik erhält. Das Auftreten praktisch-geschichtlicher qualitativ neuer im System nicht integrierter Gegensätze innerhalb der bestehenden Welt – wie sie in der Julirevolution 1830 akut werden212 – wird ein Argument gegen die Hegelsche Vereinigung von Theorie und Praxis.

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II. Heines Ableitung der revolutionären politisch-sozialen Praxis aus der philosophischen Theorie Die Schrift „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“ entsteht 1834 in Paris, wohin Heine nach der Julirevolution übergesiedelt ist. Als ihren Zweck führt er an, für die französischen Leser die Religion und Philosophie in Deutschland verständlich zu machen, wobei zugleich die Auslegung Victor Cousins korrigiert werden soll (nachdem er über die deutsche Literatur in der Schrift „Die romantische Schule“ berichtet hat in Fortsetzung und Berichtigung der Bände „De l’Allemagne“ Frau von Staëls, die beschlagnahmt wurden durch Napoleon, den der junge Heine wie Hegel als „Sohn der Revolution“ begrüßt). Aber diese Schrift ist in Wahrheit ein groß angelegter Entwurf einer Synthese von Theorie und Praxis. Die philosophische Theorie ist für Heine durch Hegel zur Vollendung gekommen. „Unsere philosophische Revolution ist beendigt. Hegel hat ihren großen Kreis geschlossen.“213 Analog dazu charakterisiert Heine die Goethezeit als das Ende der „Kunstperiode“, auf die aber ein neuer Abschnitt, nämlich die Periode demokratisch-revolutionärer Literatur folge.214 Hinsichtlich der Philosophie muss für Heine also schließlich die entscheidende Frage entstehen, wie ein Hinausgehen über die vollendete Philosophie möglich ist. Die philosophische Revolution beginnt für Heine mit Kant und führt über Fichte und Schelling zu Hegel. Sie ist hervorgegangen aus der protestantischen Religion. Diese wird von der philosophischen Revolution in einen Pantheismus verwandelt. Die Hegelsche Philosophie ist also für Heine die höchste Form des Pantheismus, der Durchführung der Lehre Spinozas, der Gleichsetzung von Gott und Welt. Der zum Pantheismus führende Protestantismus wiederum ist eine höhere Stufe des Katholizismus. Das heißt: der ursprünglich reine „Spiritualismus“ der christlichen Religion wird schrittweise durch den Protestantismus und die deutsche idealistische Philosophie negiert (nicht aufgehoben im Hegelschen Sinne). Nur partiell wird der „Sensualismus“ von Luther – der „zugleich ein träumerischer Mystiker und ein praktischer Mann“ war, der „sprach und handelte“ – rehabilitiert. „Indem die notwendigsten

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Ansprüche der Materie nicht bloß berücksichtigt, sondern auch legitimiert werden, wird die Religion wieder eine Wahrheit.“215 Die Idee des Christentums ist also für Heine nicht wie für Hegel die Freiheit, sondern der „Spiritualismus“ als „die Vernichtung der Sinnlichkeit“, der Leiblichkeit, des Weltlichen, der „Materie“.216 Der extreme Dualismus von Spiritualismus und Sensualismus, „Nazarenertum“ und „Hellenentum“217, Geist und Materie, Theorie und Praxis, ist im Laufe der Geschichte zwar abgeschwächt, aber nicht in einer Synthese überwunden worden. Da der Spiritualismus des Christentums im Widerspruch zur menschlichen Natur steht, kann es nicht verwirklicht werden. Der Sinnlichkeit müssen in der christlichen Religion inkonsequenterweise Zugeständnisse gemacht werden. Die christliche Religion „war eben allzu erhaben, allzu rein, allzu gut für diese Erde, wo ihre Idee nur in der Theorie proklamiert, aber niemals in der Praxis ausgeführt werden konnte... Der Versuch, die Idee des Christentums zur Ausführung zu bringen, ist jedoch, wie wir endlich sehen, aufs kläglichste verunglückt, und dieser unglückliche Versuch hat der Menschheit Opfer gekostet, die unberechenbar sind, und trübselige Folge derselben ist unser jetziges soziales Unwohlsein in ganz Europa.“218 Da der deistische Spiritualismus ein Bündnis mit dem Feudalismus eingegangen ist, wird er von zwei Seiten bedrängt; von der pantheistischen Philosophie und der politisch-sozialen Umwälzung, die darauf abzielt, die „große Weltzerrissenheit“ zu überbrücken. (Dagegen hilft schließlich auch keine Anpassung219 etwa in Gestalt des „christlichen Sozialismus“ des Buchez oder des Abbé Lamennais, dessen in über hundert Auflagen erschienenen „Paroles d’un croyant“ von Börne 1834 ins Deutsche übersetzt werden.) Durch „das Gedeihen der Industrie und durch die Philosophie wird der Spiritualismus in der öffentlichen Meinung diskreditiert; der dritte Stand erhebt sich; die Revolution grollt schon in den Herzen und Köpfen.“220 Die Überwindung der Entzweiung von Spiritualismus und Sensualismus, die in der Theorie durch Hegel vollendet ist, ist somit für Heine Sache

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der Zukunft221 und kommt letztlich erst zustande durch politisch soziale Praxis. Von dieser erwartet er, dass sie in Deutschland eine Form annimmt und auf einem Niveau stattfindet, wogegen „die französische Revolution nur wie eine harmlose Idylle erscheinen möchte.“222 Der Grund dafür ist: die deutsche Revolution wird aus einer vollendeten Philosophie hervorgehen: „Mich dünkt, ein methodisches Volk wie wir musste mit der Reformation beginnen, konnte erst hierauf sich mit der Philosophie beschäftigen und durfte nur nach deren Vollendung zur politischen Revolution übergehen... Durch diese Doktrinen haben sich revolutionäre Kräfte entwickelt, die nur des Tages harren, wo sie hervorbrechen und die Welt mit Entsetzen und Bewunderung erfüllen können.“223 So werden die Deutschen die Franzosen, die sie schon in Gedanken überflügelten, auch in der Tat überflügeln. In diesem Sinne wagt Heine, der Gegner des burschenschaftlichen Nationalismus und der Deutschtümelei, in der Vorrede zu „Deutschland. Ein Wintermärchen“ (l844) die ironische Prognose: „Die ganze Welt wird deutsch werden!“224 Kennzeichnend für Heine ist, dass er – großenteils im Gegensatz zu den anderen Schriftstellern des oppositionellen „Jungen Deutschland“, zu Börne, Gutzkow, Laube, Wienbarg und Mundt – nicht nur die politische Praxis, sondern auch vor allem die soziale Praxis im Auge hat. Es geht ihm nicht so sehr um die Staatsformen der Monarchie oder Republik oder um Fragen der parlamentarischen Repräsentation als vielmehr um das „Wohlsein der Materie, das materielle Glück der Völker“ (wobei er auch die Vertröstungen des jakobinischen Tugend-Asketismus persifliert).225 Diese Einstellung Heines wird gefördert durch die Bekanntschaft mit den Saint-Simonisten (ihrem Repräsentanten Prosper Enfantin widmet er die französische Ausgabe der Schrift „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“ in dem Sammelwerk „De l’Allemagne“,1835) und mit den Anhängern Fouriers und mit Louis Blanc sowie durch die Kenntnis der Geschichtsauffassung Mignets, und sie begünstigt die Zusammenarbeit mit Ruge und Heß und – seit l844 – die Freundschaft mit Marx.

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Heine ist der erste, der die revolutionäre politisch-soziale Praxis in Zusammenhang bringt mit der deutschen idealistischen Philosophie, wie dies Engels in einem späteren Rückblick hervor hebt.226 Zum einen erwartet Heine, wie angeführt, das Hervorgehen der deutschen Revolution aus der deutschen Philosophie. „Der Gedanke geht der Tat voraus wie der Blitz dem Donner.“227 Zum anderen parallelisiert er die deutsche Philosophie mit der französischen geschichtlichen Praxis: „... wie hier in Frankreich jedes Recht, so muss dort in Deutschland jeder Gedanke sich justifizieren, und wie hier das Königtum, der Schlussstein der alten sozialen Ordnung, so stürzt dort der Deismus, der Schlussstein des geistigen alten Regimes.“228 Kant wird in Analogie gesetzt mit Robespierre (der “nichts als die Hand von Jean-Jacque Rousseau“ war), Fichte mit Napoleon und der spätere Schelling mit der restaurierenden Reaktion229, wobei die negative Einschätzung Schellings – vor allem hinsichtlich seiner Entwicklung seit der Schrift „Philosophie und Religion“ (1804) – typisch wird für alle Junghegelianer. Während Hegel, wie oben dargestellt, das Ausbleiben der revolutionären Praxis in Deutschland und das Stehenbleiben bei der Theorie als die vernünftige Auswirkung der Reformation ansieht und Marx dies als Schwäche des Bürgertums erklärt230, erblickt Heine darin eine Verzögerung aus methodischer Gründlichkeit (einschließlich des Zurückschreckens vor den Resultaten des Denkens), einen Nachteil, der sich zum Vorteil wenden werde. Bei der Parallelisierung der französischen Praxis mit der deutschen Theorie ordnet Heine Hegel nicht wie Schelling eindeutig der Restauration zu trotz Hegels Zugeständnisse an das Bestehende: „... wenn er auch, gleich Herrn Schelling, dem Bestehenden in Staat und Kirche einige allzu bedenkliche Rechtfertigungen verlieh, so geschah dieses doch für einen Staat, der dem Prinzip des Fortschritts wenigstens in der Theorie huldigt, und für eine Kirche, die das Prinzip der freien Forschung als ihr Lebenselement betrachtet.“231 Entschiedener urteilt Heine in der Vorrede zur Schrift „Französische Zustände“ (1833): „Dieses Preußen! wie es versteht, seine Leute zu gebrauchen!... Hegel musste die Knechtschaft, das Bestehende, als vernünftig rechtfertigen.“232 Und in der Abhandlung „Die ro-

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mantische Schule“ (l833) zählt Heine Hegel zu den „Justifikatoren dessen, was da ist“ und zu den „Staatsphilosophen“:„... sie ersannen philosophische Rechtfertigungen aller Interessen des Staates, worin sie sich angestellt befanden. Zum Beispiel Hegel, Professor in dem protestantischen Berlin, hat in seinem Systeme auch die ganze evangelisch protestantische Dogmatik aufgenommen.“233 Aber Hegels Rechtfertigung des Bestehenden ist nach Heine im doppelten Sinn äußerlich: nicht nur aus dem Grunde, weil als die inneren Konsequenzen der Hegelschen Philosophie der Atheismus und die Revolutionslehre anzusehen seien, sondern auch deshalb, weil Hegel selbst diese Lehren als esoterische Ansichten vertreten und sie nur bewusst verklausuliert habe. Seine Kenntnis der esoterischen Lehre Hegels führt Heine in den Geständnissen“ (l854) und in den fragmentarischen erst posthum veröffentlichten „Briefen über Deutschland“ (l844 geschrieben) auf ein Gespräch zurück, das er vorgeblich selbst mit Hegel gehabt hat.234 Demnach sei auch das Schulgeheimnis der Gleichsetzung von Vernunft und Wirklichkeit ihr revolutionärer Charakter: „Als ich einst unmutig war über das Wort: ,Alles, was ist, ist vernünftig‘, lächelte er sonderbar und bemerkte: ,Es könnte auch heißen: Alles, was vernünftig ist, muss sein.‘ Er sah sich hastig um, beruhigte sich aber bald, denn nur Heinrich Beer hatte das Wort gehört.“235 Es ist offensichtlich, dass sich Heine mit dieser Berufung auf ein Augurenlächeln hinwegsetzt über Hegels systembedingte Konzeption der Vollendung der Geschichte und der endgültigen Versöhnung von Theorie und Praxis. Heine zieht Konsequenzen aus Hegels Lehre, die sich erst ergeben könnten nach einer bewussten Destruktion des Systems, das keine Irreführung für nicht Eingeweihte, sondern ein konstitutiver Bestandteil der Hegelschen Philosophie ist. Heines Verkennen der systematischen Seite der Hegelschen Philosophie bedeutet aber nicht, dass er die dialektische Methode als ihr revolutionäres Moment absolut hervorgehoben hätte, so wie Alexander Herzen – durchaus im Sinne von Marx und Engels – in der Dialektik die „Algebra der Revolution“ erblickte. Der Übergang zur revolutionären politischsozialen Praxis ergibt sich aus Hegels Lehre für Heine dagegen in erster

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Linie auf Grund der Vollendung des Umsturzes des Deismus. Die geistig emanzipierten Menschen – nicht die Angehörigen einer bestimmten Klasse – werden die Geschichte selbst machen, nachdem sie gründlich wissen, dass Gott zwar „der eigentliche Held der Weltgeschichte“, die Weltgeschichte und die ganze Menschheit aber „eine Inkarnation Gottes“ ist.236 Mehr für Heines Biographie als für die Umbildung der Hegelschen Theorie-Praxis-Konzeption ist es von Belang, dass Heine sich später wieder dem Deismus zuwendet und sein Grauen bekundet vor dem Erbe der Hegelschen Philosophie, dem Bündnis des Atheismus mit dem Kommunismus, von dem er die Zerstörung der Kultur befürchtet, und dass er bekennt: „Ich war nie abstrakter Denker, und ich nahm die Synthese der Hegelschen Doktrin ungeprüft an, da ihre Folgerungen meiner Eitelkeit schmeichelten.“237

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III. Cieszkowskis historiosophische Konzeption der Praxis als höchster Stufe des absoluten Geistes Wie Heine übernimmt August von Cieszkowski Hegels grundlegende Verbindung der Praxis sowie der Theorie mit der Geschichte. Die Wahrheit und Freiheit sind auch für ihn nicht primär Sache der individuellen Erkenntnis, sondern der geschichtlichen Praxis. Der „Philosophie der Tat“ Cieszkowskis liegt Hegels Konzeption der Praxis als konkreter Sittlichkeit zugrunde, die sowohl Aristoteles’ Ethik des situationsgerechten Handelns als auch Kants Ethik des pflichtgemäßen Handelns negiert. In der Umbildung der Hegelschen Philosophie geht Cieszkowski mit seiner Schrift „Prolegomena zur Historiosophie“ (1838) aber über Heine insofern hinaus, als er die Hegelsche Philosophie nicht nur in die Praxis überführt sehen will, sondern sie auch als Theorie umwandelt, nämlich zu einer Philosophie der Praxis. Hierin liegen zugleich eine Stärke und eine Schwäche der Position Cieszkowskis: er ignoriert nicht einfach wie Heine das Hegelsche System unter Berufung auf eine vorgebliche revolutionäre Esoterik, aber er verwandelt es schließlich in eine schematische aprioristische Konstruktion. An die Stelle der kontemplativen Theorie Hegels tritt die „historiosophische“, nicht etwa eine „kritische“ Theorie, die unbegrenzt Vernunft und Wirklichkeit aufeinander bezieht. Darin unterscheidet sich Cieszkowski von anderen Junghegelianern. Hinsichtlich des Systems sind für Cieszkowski die Hegelsche Philosophie und die Philosophie überhaupt noch unvollendet, hinsichtlich der dialektischen Methode aber vollendet. „Die absolute Methode ist erreicht und diese ist der Kern der Philosophie, darum hieße es wirklich die Größe und weltgeschichtliche Bedeutung Hegels verkennen, nicht in ihm wenigstens... den Anfang des Endes der Philosophie zu sehen... in Hegel hat das Denken sein, wesentliche Aufgabe gelöst...“238 Die Forderung, über Hegel, den „zweiten Aristoteles“, hinauszugehen, knüpft Cieszkowski nicht an die Aufdeckung des Widerstreits zwischen der Methode und dem System der Hegelschen Philosophie, d. h. zwischen dem Prozess des unbeschränkten Fortschreitens und dem Zustand des endgültigen Abschlusses; Cieszkowski proklamiert die Weiterentwicklung der He-

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gelschen Philosophie nicht unter Berufung auf den Vorrang der Methode vor dem System, sondern im Namen der Widerspruchslosigkeit des Systems und damit der wahren Totalität. Der Übergang zur Praxis soll die Mängel und Einseitigkeiten des Systems beseitigen. Cieszkowski stützt sich also nicht primär auf den revolutionären Charakter der dialektischen Methode. Die Unterordnung der Dialektik unter den „Organismus“ des Systems kommt schon in einem Brief Cieszkowskis an seinen Lehrer und lebenslangen Freund Michelet aus der Zeit der Vorarbeit für die „Prolegomena zur Historiosophie“ zum Ausdruck: was er im Auge habe, sei „la vraie dialectique objective, le procès intrinsèque qui développe l’unité des contrastes, la marche normale de l’objet dans sa genèse organique, le développement de l’idée dans sa totalité.“239 Der entscheidende Mangel des Hegelschen Systems ist für Cieszkowski, dass es – man muss ergänzen: erst nach dem Sturz Napoleons – die Gegenwart verabsolutiert, die Zukunft und das Problem ihrer allgemeinen Erkennbarkeit nicht als wesentliches Moment integriert und deshalb die organische Totalität der Geschichte verfehlt.240 So wie das Hegelsche System die Grenzen des Kantischen Kritizismus und Agnostizismus durchbrochen habe, seien Hegels „Vorurteil“ und „noch nicht gereifte Erkenntnis“ zu überwinden und sei die zukünftige Periode zu bestimmen, und zwar aus der Einsicht in Vergangenheit und Gegenwart sowie aus der Idee des Organismus und seiner Architektonik241, die gegenüber der mechanisch-undialektischen Methode der Aufklärungszeit ihre relative Berechtigung hat. Dies ist unausgesprochen ein Versuch, Fichtes Bestimmung der Zukunft in der ethisch-naturrechtlichen Konzeption der „Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters“ (1804/5) konkreter geschichtlich zu fassen.242 Fichte konstruiert aus dem Endzweck der Menschheit, nämlich „dass sie... alle ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichte“, fünf Epochen, von denen zwei in Zukunft folgen werden auf den gegenwärtigen „Stand der vollendeten Sündhaftigkeit“, der Befreiung und „Ungebundenheit ohne einigen Leitfaden“.243 Zugleich wird Cieszkowski in dieser Frage der Bestimmung der Zukunft von Fourier beeinflusst, der ausdrücklich von ihm in einem entsprechenden Zusammenhang genannt wird244, und der in seiner „Tabelle philosophischer Prinzipien“ zu den wertvollen Er-

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kenntnissen und Methoden zählt: „... 6. Durch Analogie vom Bekannten zum Unbekannten schreiten. 7. Mit Hilfe von Analyse und Synthese Schlussfolgerungen ziehen. Glauben, dass im System des Universums alles verbunden, einheitlich ist.“245 Auf Cieszkowski dürfte auch – möglicherweise neben Condorcet und Buchez246 – Saint-Simon eingewirkt haben, der auf Grund der Annahme eines einheitlichen Gesetzes des Weltalls, nämlich der allgemeinen Gravitation, aus dem „Studium des Weges, den die Vernunft bis auf den heutigen Tag zurückgelegt hat“, darauf schließt, „welche nützlichen Schritte der Vernunft auf dem „Wege der Wissenschaft und des Glücks noch zu tun verbleiben.“247 Cieszkowskis Ausrichtung auf die Zukunft unter Verweis auf die bestehenden „Widersprüche der Zeit“ und die „chaotischen Bewegungen der Gegenwart“, besonders auf die „sozialen Widersprüche“248, bildet einen berechtigten Ansatzpunkt der Kritik an Hegels Versöhnung von Idee und Wirklichkeit, Theorie und Praxis, da Hegel selbst Philosophie und Zeit aufeinander bezieht und sein philosophisches System sich dementsprechend an der Geschichte zu bewähren hat. Implizit muss Cieszkowski diese Widersprüche aber als qualitativ neu und epochal ansehen, damit sie die ihnen zugeschriebene Funktion der relativen Sprengung des Hegelschen Systems ausüben können. Zur gegenwärtigen Krise der Trennung von Vernunft und Wirklichkeit gehört für Cieszkowski, wie sich unten zeigen wird, der absolute Idealismus Hegels selbst, der sogar den Höhepunkt und die letzte Zuspitzung, das „Apogäum“249, der Entfremdung darstellt. Dabei scheint Cieszkowski sich nicht der Differenz zu Hegel bewusst zu sein, die in seinem Rekurs auf die sozialen Widersprüche zum Ausdruck kommt; für Hegel resultiert der allgemeine kontinuierliche Fortschritt der Geschichte aus den äußeren Widersprüchen der besonderen diskreten Volksgeister, nicht aus den inneren Widersprüchen innerhalb eines Volkes. Dieser Auffassung Hegels schließt er sich trotz seiner Anknüpfung an die sozialen Widersprüche ohne ausdrückliche Modifikation an.250 Indem Cieszkowski wie Hegel die Weltgeschichte als geistigen teleologischen Prozess auffasst und an der absoluten Einheit von Vernunft und Wirklichkeit, Logik und Geschichte, festhält und fordert, man müsse „das ganze System der Kategorien sich dialektisch in der Geschichte entwickeln lassen“251, ist er prinzipiell gezwungen, mit dieser zukünftigen Periode die

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Geschichte wiederum systematisch zum Abschluss kommen und die „höchste Spitze des Weltgeistes“252 erreichen zu lassen. Das System bleibt vorherrschend, wenn die zukünftige Periode in trichotomischer Weise konstruiert wird (unter Abänderung der Hegelschen Einteilung der Geschichte in eine orientalische, griechische, römische und christlich-germanische Epoche); die zukünftige Periode müsse notwendig die Synthese von antiker und moderner, vorchristlicher und christlicher Welt sein, sie müsse entsprechend dem Dreischritt von Sein-Denken-Wollen die Synthese der thetischen Periode des Altertums mit der Vorherrschaft der Kunst sowie der Äußerlichkeit und der antithetischen Periode der christlich-germanischen Zeit mit der Vorherrschaft der Philosophie sowie der Innerlichkeit sein.253 Das heißt: die letzte Stufe der Geschichte bei Hegel wird zur vorletzten bei Cieszkowski; die endgültige Synthese wird nur um eine Stufe höher verschoben. 254 Wie sehr Cieszkowski in den Schranken des Hegelschen Systems bleibt, zeigt seine Bestimmung des Zukünftigen als potentiell schon Bestehendes und providentiell Beschlossenes und damit der Entwicklung als Aktualisierung fertiger geistiger Potenzen ohne inhaltliche Formierung; alles Zukünftige muss, „ehe es selbst ein Bestehendes wird, schon ein Bestehendes sein...“255 So wird zwar von Cieszkowski die Zukunft mit der Gegenwart verknüpft und die Geschichte als Totalität erst in Hinblick auf die Zukunft begriffen, aber die Zukunft ist für ihn infolge der Logifizierung der Geschichte prinzipiell schon geschehen. Daran ändert auch Cieszkowskis Einsicht nichts, dass mit der objektiven Gesetzmäßigkeit die subjektiven Faktoren zusammengehen müssen, d. h. dass Wirklichkeit und Vernunft „gegeneinander gravitieren“ müssen.256 Die geschichtliche Zukunft ist nicht primär Resultat der Praxis, sondern sie erwartet gleichsam die auf sie gebannt zugehenden Menschen. Die drei Kapitelüberschriften der „Prolegomena zur Historiosophie“ zeigen zusammenfassend, in welcher Hinsicht Cieszkowski auf dem Boden des Hegelschen Systems bleibt: I. Organismus der Weltgeschichte, II. Kategorien der Weltgeschichte, III. Teleologie der Weltgeschichte. Innerhalb dieser Grenzen wird die Brüchigkeit des konstruierenden und schematisierenden Verfahrens Cieszkowskis am krassesten deutlich in dar analogischen Zuordnung von Naturkategorien als äußeren „symbolischen

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Typen“ zu den inneren Geschichtsphasen: die chinesische, griechische, römische, mittelalterliche, moderne und die zukünftige Periode werden verbunden mit den physischen Kategorien der Mechanik, des Lichts, der Elektrizität, der Wärme, mit den chemischen Prozessen, mit dem auf höherer Stufe wiederhergestellten Mechanismus und schließlich mit dem Organismus.257 Dieses Typisieren trägt in die Geschichte eine Gesetzmäßigkeit hinein, die weder kausalen noch dialektischen Charakter hat. Es wird auf diesem Niveau nicht einmal als ein Hilfsmittel und Indiz zur Erkenntnis wirklicher geschichtlicher oder natürlicher Zusammenhänge dienen können. Cieszkowski erhebt allerdings das Typisieren und Analogisieren – das in seinem späteren Werk „Ojcze-Nasz“ („Vater Unser“) ausgeweitet wird durch die Periodisierung der Geschichte in Entsprechung zu den biologischen Lebensaltern – noch nicht wie später zum Beispiel Spengler in seiner Geschichtsmorphologie zur theoretischen Methode schlechthin. Trotz der Ausrichtung auf die Zukunft ist also für Cieszkowski die Geschichte prinzipiell abgeschlossen. Seine Konzeption ist konsequent, insofern er das systematische Erfassen der Totalität nicht preisgeben und dennoch zugleich ein Überschreiten der widerspruchsvollen krisenhaften Gegenwart ermöglichen will. „So genügen wir gleichfalls beiden entgegengesetzten Forderungen, nämlich die Totalität der Weltgeschichte einerseits ideell zu umschließen, ohne andrerseits die Möglichkeit der künftigen Fortbildung abzuschließen...“258 Unter diesem Aspekt ist Cieszkowskis charakteristische Umwandlung der Hegelschen kontemplativen Philosophie in eine Philosophie der Praxis zu sehen: die Philosophie der Praxis, die „Historiosophie“, ist die Philosophie der Veränderung des Gegebenen, des Negierens des „Irrationalen“ im Bestehenden in Richtung auf die zukünftige abschließende Einheit, die endgültige Synthese von Vernunft und Wirklichkeit, Denken und Sein (in deren Zuordnung Cieszkowski das Grundproblem aller Philosophie sieht), wie das folgende längere Zitat zeigt: „Die praktische Philosophie, oder eigentlicher gesagt, die Philosophie der Praxis, – deren konkreteste Einwirkung auf das Leben und die sozialen Verhältnisse, die Entwicklung der Wahrheit in der konkreten Tätigkeit – dies ist das künftige Los der Philosophie überhaupt... Dass dieses aber eine Verschiebung ihres eigenen We-

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sens und eine partielle Abdikation sei, ist andrerseits nicht zu leugnen, und der Grund davon ist schon genug in der Nichterreichbarkeit der höchsten Stufe der Identität durch das Denken angedeutet worden. Wie aber der Gedanke und die Reflexion die schönen Künste überflügelten, so wird jetzt die Tat und das soziale Wirken die wahre Philosophie überflügeln... Wenn das Denken also jetzt seinen Kulminationspunkt erreicht und seine wesentliche Aufgabe gelöst hat, so muss es durch den Fortschritt selbst zurücktreten, d. h. aus seiner Reinheit in ein fremdes Element übergehen. Wir wollen uns also nicht scheuen es auszusprechen, die Philosophie wird von jetzt an beginnen angewandt zu werden... Ihr nächstes Schicksal ist, sich zu popularisieren... sie muss sich in die Tiefe verflachen... Jetzt wird also ihr normaler Ausfluss auf die sozialen Verhältnisse der Menschheit beginnen, um in der nicht bloß vorhandenen, sondern selbst ausgebildeten Wirklichkeit die absolut objektive Wahrheit zu entwickeln...“259 Die Praxis in dieser Weise als Anwendung der Theorie aufzufassen, ist nur möglich, indem die Theorie – unter Annahme ihrer Autonomie – für systematisch vollendet gehalten wird. Die Theorie wird aber hiermit in undialektischer Weise von der praktischen Bedingtheit getrennt und – als für sich fertig – aus der Verflechtung und Wechselwirkung mit der Praxis heraus gelöst, während sie dem Anschein nach gerade mit der Praxis aufs engste verknüpft wird. Dies bedeutet, dass für Cieszkowski letzten Endes die Theorie nur die Voraussetzung oder Grundlage der Praxis ist, nicht auch das Resultat der Praxis wird. Theorie und Praxis stehen einander abstrakt gegenüber. Damit zeigt sich an Cieszkowskis Entwurf, dass die dialektische Einheit von Theorie und Praxis nicht aufrecht zu erhalten ist, wenn die Theorie zugleich auf die Zukunft ausgerichtet und systematisch vollendet wird. Zumindest auf eines der drei Momente muss bei der Umwandlung der Hegelschen Philosophie verzichtet werden: auf die dialektische Verschränkung von Theorie und Praxis oder die Ausrichtung auf die Zukunft oder den systematischen Abschluss, d. h. den Anspruch des theoretischen Erfassens der Totalität. Cieszkowski trennt Theorie und Praxis aber nicht in der Weise, dass der Inhalt der Theorie ein Ideal ist, das durch unbegrenzt fortschreitende Praxis ins Sein übergehen soll. Trotz Bezugnahme auf Fichte260 bleibt für ihn

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das Sollen kein unendliches, sondern ein endlich bestimmtes. „Das Sollen... ist durchaus kein Mangel der Spekulation; denn die Bestimmungen sind ein Zukünftiges, dem aber eine ganz bestimmte Stelle im Prozesse des Weltgeistes angewiesen ist. Überhaupt ist das Sollen erst durch das Tun völlig zu besiegen.“261 Indem das abgeschlossene System und in seinem Gefolge die Theorie triumphieren und der Praxis nur das zu realisieren überlassen wird, was die Theorie als das endgültige Ziel oder die Vorsehung des geistigen Prozesses der Weltgeschichte antizipiert, behält die Theorie letztlich den Vorrang und wird die Hegelsche Bestimmung des Verhältnisses von Theorie und Praxis nicht prinzipiell umgekehrt entgegen dem Anschein, der aus den Worten entstehen kann: „Nach Hegel ist der Wille nur eine besondere Weise des Denkens, und dies ist die falsche Auffassung; vielmehr ist das Denken ein bloß integrales Moment des Willens, denn das Denken, welches wieder zum Sein wird, ist erst der Wille und die Tat.“262 Hier wird nämlich von Cieszkowski unter „Denken“ etwas anderes verstanden als das, was bisher „Theorie“ genannt wurde: „Denken“ meint hier nicht die philosophisch-spekulative „historiosphische“ Theorie Cieszkowskis selbst, die die praktisch zu vermittelnde zukünftige Synthese a priori antizipiert, sondern eine einseitige abstrakte retrograde aposteriorische Bewusstseinstätigkeit, die Cieszkowski in Hegels absolutem Idealismus kulminieren lässt (und die er in seiner eigenen Terminologie in der Regel „theoretisch“ nennt). Nur über das so aufgefasste Denken stellt er den Willen als eine höhere Stufe, aber als eine Form des „Geistes“, und zwar als „die höchste Stufe des Geistes“263, die die geistigen Stufen des Seins und Denkens in einer Synthese zusammenfasst und die im Unterschied zum An sich und Für sich in Cieszkowskis Terminologie das „Aus sich“ des Geistes darstellt, was aber kein Heraustreten des Geistes außer sich bedeuten solle. Dementsprechend gilt die Tat – die Synthese des unmittelbaren Seins und des abstrakten Denkens – zwar als eine Abdankung der Philosophie, aber als eine „ungeheure Emporschwingung des Geistes“.264 Hinsichtlich dieses Spiritualismus der Praxis ist Cieszkowski vergleichbar mit seinem polnischen Landsmann und Zeitgenossen Edward Dembowski, der in seiner „Philosophie des Schaffens“ das Schaffen auch als

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geistige Kraft betrachtete, bevor er es in dem Aufsatz „Gedanken über eine zukünftige Philosophie“ (1845) materialistisch umdeutete. Mit Hilfe dieses Spiritualismus also will Cieszkowski Hegels absoluten Idealismus aufheben und die Einseitigkeit des „Prädominierens des Denkens“265 und der Subjektivität innerhalb der Einheit des Denkens und Seins, des Subjekts und Objekts, des Inneren und Äußeren, überwinden. Aber auch Cieszkowskis Grundposition ist idealistisch-teleologisch. Konsequenterweise müsste für Cieszkowski das übergeschichtliche Ziel der Geschichte die absolute Selbsterkenntnis bleiben und könnte das Tun nur eine Vorstufe dazu, nicht aber die endgültige Einheit des Seins und Denkens bilden. Cieszkowski versucht jedoch, den Konsequenzen seines Ansatzes zu entgehen. Während Cieszkowski schon gelegentlich einer Anmerkung in den „Prolegomena zur Historiosophie“ den absoluten Geist mit der Sphäre der Religion gleichsetzt266, so dass die künstlerische, die philosophische und die praktische Tätigkeit als spezielle Stufen der Religion fungieren, baut er diese Gleichsetzung in seinen späteren Schriften aus zu einer theosophisch pneumatologischen Lehre von der Individuation des Geistes in der Persönlichkeit Gottes, die die wahre Konkretion von Allgemeinheit und Einzelheit, Idee und Natur, Leib und Seele darstelle267, und mit deren Begreifen die Alternative Idealismus-Materialismus hinfällig werde. Die Persönlichkeit des absoluten Geistes wird dabei offenbar erschlossen auf Grund einer Analogie zur menschlichen Persönlichkeit268. Wenn aber die Persönlichkeit im Gegensatz zu Hegel nicht mit dem Selbstbewusstsein identifiziert wird, wird für sie die reale Beziehung zur Um- und Mitwelt bestimmend (und zwar die durch Tätigkeit wachsende Selbständigkeit ihr gegenüber), und somit ist der Mangel des Analogieschlusses auf eine absolute, also einzigartige und umweltlose, Persönlichkeit offenbar. In diesem Zusammenhang der Umwandlung des Pantheismus in einen an Ch. H. Weiße und den jüngeren Fichte erinnernden Theismus ist zu beachten, dass Cieszkowski sich auch auf die intellektuelle Anschauung als Grundlage der dialektischen Spekulation beruft269 und sich damit in Gegensatz zu Hegel und in die Nähe Schellings bringt, wobei sich die von Schelling und besonders von Baader hervorgekehrte Begrenztheit der all-

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gemeinen Zugänglichkeit der intellektuellen Anschauung in Cieszkowskis Messianismus manifestiert. Im Rahmen seines Spiritualismus der Praxis trifft Cieszkowski die gewichtige Unterscheidung zwischen „vortheoretischer“ und „nachtheoretischer“ Praxis, zwischen unbewussten Tatsachen, faits accomplis, und bewussten Taten. „Tatsachen (facta) nämlich nennen wir diejenigen passiven Begebenheiten, die wir gleichsam vorfinden, und zu welchen wir uns ganz gleichgültig verhalten, etwas Daseiendes ohne unsere Mitwirkung und unser Bewusstsein. Zu diesen muss freilich das Bewusstsein hinzutreten, um sie in die seinigen umzuwandeln und in diesem äußerlichen Dasein ein inneres Wesen zu erforschen. Tat (actum) aber ist etwas ganz anderes; es ist nicht mehr dieses unmittelbare Ereignis, welches wir bloß aufzunehmen und in uns zu reflektieren hatten, es ist schon reflektiert, schon vermittelt, schon gedacht, vorgesetzt und vollführt; es ist eine aktive Begebenheit, die ganz die unsrige ist, – nicht mehr fremd, sondern schon bewusst, noch ehe sie verwirklicht wurde. Man kann also sagen, dass die Facta natürliche Begebenheiten, die Taten aber künstliche sind. Die Facta bilden eine unbewusste, also vortheoretische, die Taten aber eine bewusste, also nachtheoretische Praxis, weil die Theorie zwischen diese beiden Praktiken in die Mitte tritt, welche letztere, nämlich die nachtheoretische Praxis, als die wahre Synthesis des Theoretischen und des unmittelbar Praktischen, des Subjektiven und Objektiven sich uns offenbart...“270 Die „nachtheoretische“, das Theoretische in sich enthaltende, nicht erst „post factum“ theoretisch erhellte Praxis ist das bewusste Mitwirken und selbstbestimmende Vollbringen der Gesetze der Geschichte. Die Träger oder Subjekte dieser Praxis sind erst im eigentlichen Sinne Subjekte; sie sind „nicht mehr blinde Werkzeuge, sei es nun des Zufalls oder der Notwendigkeit, sondern bewusste Werkmeister ihrer eigenen Freiheit...“271 Diese Praxis gründet nicht wie bei Heine in dem Bewusstsein der Selbstverantwortlichkeit des gottlosen Menschen für seine Geschichte, sondern in der Einsicht des göttlichen Planes, und ist als solche – wie etwas später in gleicher Weise für Constantin Frantz – „tätige Erhebung der Menschheit zu Gott“.272 Da Gott letztlich der Träger des Geschichtsprozesses bleibt, kann Cieszkowski nicht den Gedanken entwickeln, dass seine Information, seine theoretische Prognose über den Geschichtsprozess, etwa eine Rück-

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wirkung auf die Aktion, auf des zielbewusste Handeln der menschlichen Träger des Prozesses, in der Weise einer Veränderung des Verlaufs des Prozesses haben könnte. Cieszkowski unterscheidet an der „nachtheoretischen“ Praxis drei Seiten: in subjektiver Hinsicht die Ausbildung des einzelnen Willens, in objektiver Hinsicht die Ausbildung des Staatslebens und in absoluter Hinsicht das Erreichen der vollständigen Identität des Seins und des Denkens.273 Nach alledem ist offensichtlich, dass Cieszkowski die Praxis nicht etwa gleichsetzt mit einer philosophisch-kritischen Tätigkeit.274 Die wirkliche Veränderung des Bestehenden bleibt für Cieszkowski allerdings insofern Sache der Theorie, als er davon ausgeht, dass aus der Theorie – sobald sie durch ihre vollendete Ausbildung zur Klassizität auf die Spitze getrieben ist – die wahre nachtheoretische Praxis entspringt, d. h. dass der Gedanke „mit der Reife des Bewusstseins“275 seinen Wendepunkt erreicht, umschlägt und die Tat erzeugt, wie es auch Heine annimmt mit den Worten; „Der Gedanke geht der Tat voraus wie der Blitz dem Donner“. Demnach bleibt das (historiosophische) Denken die Grundlage sowie das Kriterium der Praxis und die Quelle des geschichtlichen Fortschritts. In diesem Sinne ist für Cieszkowski die Praxis nicht unableitbare sinnliche – etwa revolutionäre – Tätigkeit, sondern der Wille und die Tat bleiben eine Form des Geistes. Cieszkowski stellt weder die Theorie wie Hegel und Heine in Parallele zur Geschichte Frankreichs noch bringt er wie Heine die geschichtliche Praxis überhaupt in Verbindung mit der Revolution. Seiner OrganismusKonzeption entspricht die Befürwortung der Evolution.276 Die Beseitigung der Widersprüche erwartet Cieszkowski nicht vom Austrag des Kampfes der Gegensätze, sondern von ihrer Harmonisierung.277 Aber Cieszkowski verknüpft die Praxis, wie schon mehrfach erwähnt, ähnlich wie Heine und Eduard Gans mit der sozialen Tätigkeit bei Ablehnung des ökonomischen und politischen Liberalismus. Als „bedeutendes Moment“278 auf dem Wege der Verwirklichung der Wahrheit, der praktischen Lösung der sozialen Widersprüche, führt er die Lehre des utopischen Sozialisten Fourier an, der die auf dem Handelskapital basierende krisenhafte Verteilungsordnung durch Produktivassoziationen überwinden

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will, und zwar im Vertrauen auf die Kraft der Überzeugung und des Beispiels. Das Motto der Fourieristen in der Zeitschrift „Phalange“ von l836 bis l840 heißt: „Gesellschaftliche Reform ohne Revolution – Verwirklichung der Ordnung, der Gerechtigkeit und der Freiheit – Organisation der Industrie – Vergesellschaftung des Kapitals, der Arbeit und des Talents.“ Dabei ist sich Cieszkowski der Mangelhaftigkeit der Utopie durchaus bewusst: er sieht ihr Hauptgebrechen darin, „sich nicht selbst mit der Wirklichkeit zu entfalten, sondern in die Wirklichkeit treten zu wollen.“279 Cieszkowski hat also einen Weg im Auge, der in der Mitte vorläuft zwischen dem undialektischen Auseinanderreißen von Vernunft und Wirklichkeit einerseits und dem Zusammenfallenlassen von Vernunft und Wirklichkeit im Hegelschen Sinne andererseits, ohne aber, wie dargestellt, vermeiden zu können, Theorie und Praxis einander abstrakt gegenüberzustellen. Trotz des Hinweises auf die Lehre Fouriers bleiben die Konturen der zukünftigen Praxis unscharf. Keine weitergehende Konkretisierung liegt in Andeutungen wie diesen, dass die soziale Praxis die aufgehobene antike Kunst sowie den ästhetischen Humanismus im Schillerschen Sinne und die moderne Philosophie neu beleben und allseitig entwickeln werde, dass die wahre Sittlichkeit als Einheit von Recht und Moralität adäquat ausgebildet werde und die Natur regeneriert werde. (Die Praxis der Naturaneignung übergeht Cieszkowski völlig).280 In diesem Zusammenhang seien immerhin erwähnt die auf die „Prolegomena zur Historiosophie“ folgenden zaghaften Pläne zur Reform des Goldwesens, u. z. zugunsten des hypothekarischen Kredits, in der Schrift „Du crédit et de la circulation“ (1839) sowie die Pläne zur Reform der zweiten Kammer durch Einführung einer „Aristokratie des Verdienstes“ in der Schrift „De la pairie et de l’aristocratie moderne“ (1840). Schließlich gehören hierher Cieszkowskis Vorstellungen in dem Vortrag „Zur Verbesserung der Lage der Arbeiter auf dem Lande“ (1845) und in der Schrift „Über die Klein-Kinder-Bewahr-Anstalten“ (1855).281 Fragt man, wer Subjekt oder Träger der zukünftigen wahren Praxis sein werde, so gibt Cieszkowski zugleich eine kosmopolitisch und eine polnischmessianisch orientierte Antwort: einerseits geht er über Hegel hinaus zu dem Gedanken des Völkerrechts und setzt „die Menschheit“ an die Stelle

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eines bestimmten Volksgeistes282, andererseits mystifiziert er in zunehmendem Maße – wie zum Beispiel auch zeitweilig Adam Mickiewicz283 neben vielen anderen Landsleuten – Polen zum leidenden und erlösenden Wegbereiter der Menschheit ins irdische Paradies, ins Reich Gottes auf Erden284 (während noch Hegel den Slawen überhaupt keine weltgeschichtliche Rolle in Vergangenheit und Gegenwart zugesteht); und er steht damit zugleich in der besonders von Joachim von Fiore ausgehenden über Lessing verlaufenden Tradition der Lehre von den drei Weltaltern. Cieszkowskis Konzeption der Praxis als höchster Stufe des absoluten Geistes ist also verbunden mit einer heilsgeschichtlichen Eschatologie.

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IV. Strauß’ Umbildung der dialektischen Methode zur analytischen Kritik der religiösen Entfremdung Der Ausgangspunkt der Auseinandersetzung mit der Hegelschen Philosophie ist für David Friedrich Strauß nicht wie für Heine und Cieszkowski ihr kontemplativer Charakter. Strauß’ Hauptinteresse gilt nicht der noch ausstehenden Verwirklichung der Hegelschen Philosophie als Übergang von der spekulativen Theorie zur politisch-sozialen Praxis, sondern der Beseitigung der Zweideutigkeit in der Stellung Hegels zur Religion, d. h. zur evangelischen Geschichte und zum christlichen Dogma. Dennoch wird Strauß mit Recht als Begründer des Junghegelianismus im eigentlichen Sinne angesehen. Sein Werk „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ (1835) ist epochemachend. Es führt zur Spaltung der Hegelschen Schule in die Rechte der Althegelianer und die Linke der Junghegelianer. Der neue folgenreiche Gesichtspunkt, der in diesem Werk zur Geltung kommt, ist die konsequente Anwendung der zur analytischen Kritik umgeformten dialektischen Methode, ohne dass Strauß sich wie Heine auf eine vorgebliche atheistische und revolutionäre Esoterik Hegels beruft oder wie Cieszkowski der Widerspruchsfreiheit und Abgeschlossenheit des organischen Systems die Dialektik unterordnet. Vergeblich versucht Cieszkowski, den Resultaten von Strauß’ Kritik zuvor zu kommen durch ihre Neutralisierung in seinem organischen System.285 Strauß selbst wird von Cieszkowski nicht beeinflusst. Von Heine erfährt er keine entscheidenden Anregungen. Dessen „fixe Ideen vom Christentum“ sind für Strauß „freilich Unsinn, aber begründet im Zusammenhang, im geschichtlichen Werden dieser Richtung...“286 Strauß’ Kritik an der Religion ist wegen des Bündnisses von Thron und Altar indirekt auch politisch wirksam, wie Engels, der durch Strauß’ Vermittlung vom „Jungen Deutschland“ zur junghegelianischen Bewegung übergeht, in einem Rückblick hervorhebt.287 Strauß ist sich eines Zusammenhangs zwischen Staat und Religion bewusst, wenn er in seinen „Streitschriften“ (1837) die Hegelsche Schule – hinsichtlich der Stellungnahmen zur Christologie – in Anlehnung an die politische Gruppierung im französischen Parlament in die Rechte, die Linke und das Zentrum einteilt.288 Überdies setzt Strauß seine Kritik aus-

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drücklich ab von Hegels „System der Restauration“, das auf der Gleichsetzung beruhe von Vernunft und Wirklichkeit, „wie der Natur so des Staats und der Religion“.289 Strauß erkennt, dass Hegels Rechtsphilosophie aber nicht das unmittelbar Vorhandene stabilisiert, sondern auf Grund der Differenz zwischen ihren Konstruktionen und den gerade bestehenden politischgesellschaftlichen Zuständen Preußens (z. B. hinsichtlich der Geschworenengerichte, oder des Zweikammersystems) einen relativen „Fortschritt“ begünstigt, wenn auch nicht in dem Sinne, dass – wie Strauß behauptet – die Liberalen in Hegels Schule gehen könnten.290 Die Kritik von Strauß in seinem zweiten Hauptwerk „Die christliche Glaubenslehre“ (1840/41) mündet in die Forderung nach der Trennung von Kirche und Staat, da das Göttliche schon im wahrhaft sittlichen Verhalten des Staatsbürgers verwirklicht werde.291 Obgleich Strauß erkennt, dass er mit seiner Religionskritik zu den „theoretischen Vorbereitern“ der achtundvierziger Revolution gehört, schreckt er vor der politischen Praxis zurück unter Verachtung der „Weisheit auf allen Gassen“ und unter Berufung auf die aristokratische Geistesbildung und die Privilegien des Besitzes. Die Praxis der Kritik bleibt die Theorie. In einem Brief bekennt Strauß: „Das Element hört auf, in dem wir uns bisher am liebsten bewegten... Denn unser Element war doch... die Theorie, ich meine die freie, nicht auf Zweck oder Bedürfnis gerichtete geistige Tätigkeit. Diese ist jetzt kaum mehr möglich und wird bald sogar geächtet sein. Denn das Gleichheitsprinzip ist auch dem geistigen Vorrang, wie dem materiellen feind. Es haßt Bildung wie Besitz. Wie oft rufe ich jetzt unsern alten Schutzheiligen Goethe an...“292 Nachdem Strauß sich dennoch zur Wahl für das Frankfurter Parlament gestellt hat, in ihr unterlegen ist, aber in die Württembergische Ständekammer delegiert worden ist und dort mehr für Mäßigung, Ruhe und Ordnung als für Freiheit eingetreten ist (unter anderem die Erschießung Robert Blums zu rechtfertigen gesucht hat), entwickelt er sich nach 1866 zu einem Anhänger des Nationalliberalismus und macht sich während des deutsch-französischen Krieges in einem Sendschreiben an Ernest Renan zum Anwalt der Annexion Elsaß-Lothringens.293 Diese Entwicklung ist ty-

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pisch für das praktisch-politische Scheitern der junghegelianischen Bewegung des Vormärz. Wenn Strauß sich von Anfang an auf die Kritik der Religion konzentriert, so ist dabei für ihn wie für Hegel die Geschichte im wesentlichen Geistesgeschichte, und das heißt vor allem: Religions- und Philosophiegeschichte (und als das Wesen des Menschen gilt ihm implizit das sich im geschichtlichen Prozess realisierende Selbstbewusstsein). Im „Leben Jesu“ verlässt Strauß nicht den Boden der Hegelschen Religionsphilosophie: einmal bleibt für ihn wie für Hegel das Wesentliche der christlichen Religion die Menschwerdung Gottes, die Vereinigung des Göttlichen und Menschlichen (an deren Stelle in der „dialektischen Theologie“ K. Barths die äußerste Entgegensetzung tritt), zum anderen werden Religion und Philosophie inhaltlich gleichgesetzt und nur formal insofern unterschieden, als die Verwirklichung des Göttlichen von der Religion im Medium der sinnlichen Vorstellung, von der Philosophie aber im Medium des allgemeinen Begriffs gefasst wird. (Erst in der „Glaubenslehre“ gibt Strauß unter dem Einfluss Feuerbachs die Hegelsche inhaltliche Gleichsetzung von Religion und Philosophie auf.) Mit Recht kann Strauß deshalb in seinen „Streitschriften“ zur Verteidigung seines „Leben Jesu“ sagen, dass „die allgemeinen Prinzipien der Hegelschen Philosophie eine Kritik der evangelischen Geschichte in unserem Sinne nicht ausschließen.“294 Auf dem erden der Hegelschen Religionsphilosophie stellt Strauß im „Leben Jesu“ die präzise Frage, ob die Evangelien in ihrer Geschichtlichkeit zum gemeinsamen Inhalt von Religion und Philosophie – der Einheit des Göttlichen und Menschlichen – gehören und mithin auch vom philosophischen Begreifen anerkannt werden müssen.295 Die Antwort seiner kritischen Analyse auf die Frage – aus der er die Unterscheidung der Hegelianer in Linke und Rechte herleitet – ist negativ: die evangelischen Berichte seien zur bloßen Form zu rechnen und verlangen keine philosophische Anerkennung; aus der Idee und dem Begriff der Einheit des Göttlichen und Menschlichen sei die Geschichtlichkeit der evangelischen Berichte über die Person und das Leben Jesu nicht deduzierbar (in dieser Gestalt könne also die Wirklichkeit der Vernunft nicht nachgewie-

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sen werden); die kritische Prüfung – bei der Strauß auf quellenkritische Vorfragen im Gegensatz zu seinem an Niebuhr geschultem Lehrer F. 0. Baur verzichtet und sich vor allem auf Naturgesetze und psychologische Gesetze als Kriterien stützt – erweise dagegen die Entstehung der Evangelien aus dem Mythus, d. h. sie erweise diese als absichtslose (nicht bewusst-betrügerische) zunächst mündlich überlieferte Einkleidungen der messianischen Erwartungen der urchristlichen Gemeinde, wobei Strauß mit seiner mythischen Betrachtungsweise, die er von Eichhorn, Gabler, Baur und de Wette aufnimmt, sowohl die natürliche Exegese der rationalistischen Theologen (H. E. G. Paulus, Wegscheider, Gesenius) als auch die supranaturalistische Auffassungsweise der orthodoxen Theologen (Olshausen, Hengstenberg) überwinden will. Damit rückt Strauß zwar – vermittels der Kritik – die Philosophie und die Evangelien auseinander, aber er ersetzt noch nicht die Religion als solche durch die Philosophie, wie mehrfach behauptet wird.296 Die religiöse Wahrheit – in ihrem dogmatischen Gehalt – gilt für Strauß in diesem Stadium seiner Entwicklung noch unabhängig von der Historizität der Evangelien. „Christi übernatürliche Geburt, seine Wunder, seine Auferstehung und Himmelfahrt, bleiben ewige Wahrheiten, so sehr ihre Wirklichkeit als historischer Facta angezweifelt werden mag.“297 Damit setzt Strauß die prinzipielle Zweideutigkeit noch fort, die in der Hegelschen inhaltlichen Gleichsetzung und formalen Unterscheidung von Religion und Philosophie insofern liegt, als diese zugleich Rechtfertigung und Kritik der Religion sind.298 Hegel hatte die Frage nach der Geschichtlichkeit der Evangelien unbestimmt gelassen und für unerheblich und letztlich unbestimmbar gehalten in der Annahme, dass der christliche Glaube nicht angewiesen sei auf die „geistlose“ Beglaubigung äußerer sinnlicher Fakten durch historische Zeugnisse, „welche als historische Zeugnisse betrachtet freilich nicht den Grad von Gewissheit über ihren Inhalt gewähren würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgendeine Begebenheit geben.“299 Darüberhinaus verneint Hegel aber ausdrücklich die Geschichtlichkeit der übernatürlichen Erzeugung Jesu, der Wunder und der Auferstehung als äußere sinnliche Fakten, sofern sie getrennt vom geistig-spekulativen Begreifen gefußt werden.

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In diesem Zusammenhang spricht Hegel eine Erkenntnis aus, zu der auch die moderne Leben-Jesu-Forschung kommt und die ein entscheidendes Hindernis zur Aufhellung der historischen Grundlagen des Christentums beinhaltet, dass nämlich in der urchristlichen Gemeinde ein historisch-chronistisches Interesse an der geschichtlichen Person Jesu als solcher nicht bestand, sondern der Jesus der Geschichte vom Christus des Glaubens nicht getrennt wurde, Bericht und Bekenntnis, Erzählung und Zeugnis, Überlieferung und Deutung in den Evangelien eines sind. Hegel sagt; „Die Lehre, die Wunder.. sind in diesem Zeugnisse des Glaubens aufgefasst und verstanden. Die Geschichte Christi ist auch von solchen erzählt, über die der Geist schon ausgegossen war.“300 Diese These greift Strauß im Grunde auf und fuhrt sie weiter, wenn er in seinem „Leben Jesu“ die Geschichtlichkeit der evangelischen Berichte in den Mythus auflöst. Hegel hält trotzdem daran fest, dass die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur auch in dem geschichtlichen Individuum Jesus zum Bewusstsein gekommen ist, das dann in der Gemeinde weiter ausgebildet worden sei.301 Und da Hegel seine Aussagen über den einzelnen Jesus der Geschichte – nicht über die Einzelheit überhaupt – keineswegs historisch verifiziert, müssen sie den Charakter einer – immanent unmöglichen inkonsequenten – philosophischen Deduktion erhalten. Strauß unterscheidet sich in seinem „Leben Jesu“ grundlegend von Hegel letztlich nur darin, dass er die Beantwortung der Frage nach der geschichtlichen Person Jesu und seinem Selbstbewusstsein – und somit nach der Menschwerdung Gottes in einem einzelnen Individuum – konsequenterweise von einer historisch-kritischen Untersuchung abhängig machen will, womit er sich zugleich von den Rechtshegelianern – unter ihnen noch Bruno Bauer als Herausgeber der „Zeitschrift für spekulative Theologie“ – distanziert, die „mit der Idee der göttlichen und menschlichen Natur die ganze evangelische Geschichte als historische gegeben“302 betrachten. Das durch Strauß’ Kritik hervorgerufene unüberwundene Dilemma der modernen Theologie besteht darin, dass einerseits der reine historische Kern der Evangelien wegen der Verflechtung von Geschichte und Kerygma – wie sie K. Barth und R. Bultmann hervor heben303 – weitgehend unzugänglich bleibt, aber andererseits der Glaube eigentlich „nicht mit sich

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selbst anfängt, sondern von einer vorgegebenen Geschichte lebt.“304 Wie ein Salto mortale aus diesem Dilemma muss die Antwort erscheinen, die schon Kierkegaard – und in seiner Nachfolge Bultmann – gibt mit seinem Verzicht auf eine historische Begründung des Glaubens „Kann man aus der Geschichte etwas über Christus zu wissen bekommen? Nein.“305 Auch Strauß begnügt sich, wie ausgeführt, mit einer philosophischen (nicht existentiellen sondern spekulativen) Interpretation der als Mythus aufgefassten Evangelien, und zwar ohne in ihrer Unzugänglichkeit als historische Urkunde einen entscheidenden Mangel zu sehen. Strauß geht über Hegel such darin nicht hinaus, dass er die Offenbarung und Menschwerdung Gottes nicht in Jesus für vollendet hält, sondern ihre allseitige Entwicklung in der Geschichte (der Religion, der Kunst, der Philosophie) der menschlichen Gattung annimmt. Allerdings betont er von diesem pantheistischen, die Vorstellung eines persönlichen Gottes fallenlassenden Standpunkt her die Unmöglichkeit der vollständigen und erschöpfenden Verwirklichung des Vernünftigen in einem einmaligen Ereignis und einer bestimmten Person in besonderem Maße. Dass der Glaube, der eine bestimmte Person und ihr individuelles Schicksal zum allgemeinverbindlichen, exemplarischen heilsentscheidenden Rang erhebt, grundsätzlich dem philosophisch vernünftigen Begreifen widerspricht, wird zur Überzeugung sowohl der Junghegelianer306 als auch – mit umgekehrten Vorzeichen der Bewertung – Kierkegaards. In der Schlussabhandlung seines „Leben Jesu“ formuliert Strauß seine pantheistische Geschichtskonzeption folgendermaßen: „Wenn der Idee der Einheit von göttlicher und menschlicher Natur Realität zugeschrieben wird, heißt dies soviel, dass sie einmal in einem Individuum, wie vorher und hernach nicht mehr, wirklich geworden sein müsse? Das ist ja nicht die Art, wie die Idee sich realisiert, in ein Exemplar ihre ganze Fülle auszuschütten, und gegen alle andern zu geizen... Das ist der Schlüssel der ganzen Christologie, dass als Subjekt der Prädikate, welche die Kirche Christo beilegt, statt eines Individuums eine Idee, aber eine reale, nicht Kantisch unwirkliche, gesetzt wird... Die Menschheit ist die Vereinigung der beiden Naturen, der menschgewordene Gott... “307 Damit ist die Geschichte für Strauß zugleich die Betätigung der Macht des Geistes über die Natur, und zwar „durch Bildung, Selbstüberwindung,

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über die Natur in ihm, wie durch Erfindungen, Maschinen, über die Natur außer ihm.“308 Die Entfremdung, die der versöhnenden Verwirklichung der Vernunft im Laufe der geschichtlichen Entwicklung des gottmenschlichen Lebens der Gattung entgegensteht, liegt also für Strauß in der menschlichen Natürlichkeit und Endlichkeit.309 Ihre Negation schließt – seit Strauß’ Wendung in der „Glaubenslehre“ – vor allem die Überrwindung der positiven autoritären Religion ein und führt zur Rechtfertigung aus eigener „Mitwirkung“310. Ohne das Moment der – den substantiellen Inhalt der Menschwerdung Gottes verwirklichenden – subjektiven Tätigkeit ganz unberücksichtigt zu lassen, betont Strauß doch primär die Seite der „allgemeinen Mächte in der Geschichte“311, d. h. das Substantielle des Volksgeistes, darunter den Mythus der urchristlichen Gemeinde, so dass Marx davon sprechen kann, Strauß führe „den Hegel auf spinozistischem Standpunkt“ innerhalb der Theologie konsequent durch.312 Dementsprechend tendiert Strauß dahin, die objektiven allgemeinen Verhältnisse (der geistigen geschichtlichen Mächte) als scheinbar autonom gegenüber der menschlichen Praxis zu verselbständigen und die Hegelsche Dialektik des Substantiellen und Subjektiven aufzulösen. Das festhalten an der Vernünftigkeit der Geschichte aber verhindert zum Beispiel, dass Strauß etwa wehrlos wäre gegenüber einem apokalyptischen und rassisch orientierten Irrationalismus, wie ihn W. Menzel vertritt, der vom „Jungen Deutschland“ attackierte Gegner Goethes und Herausgeber des Literaturblatts zum Cottaschen „Morgenblatt“, der auf Grund der Malthusschen Bevölkerungstheorie einen Vertilgungskampf als Ende der Geschichte prophezeit.313 Ebensowenig verfällt Strauß in seiner letzten Schrift „Der alte und der neue Glaube“ (1872) dem Sozialdarwinismus und der Auffassung des Menschen als Naturwesen, während Nietzsche dagegen in seiner Invektive gerade die von Strauß vollzogene Trennung von Ethik und Darwinismus bemängelt.314 Die Ethik gründet Strauß in dieser Schrift, in der er an die Stelle der kritischen Philosophie naturwissenschaftlichen Positivismus und vulgären Materialismus setzt, auf die allgemeine Solidarität der Menschen,

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die er aus dem Gattungscharakter des Menschen herleitet, nunmehr unter weitgehender Vernachlässigung der Prozesshaftigkeit der Geschichte. Nur im Zusammenhang mit der von Hegel übernommenen Konzeption der Geschichte als stufenweiser Realisierung der Wahrheit lässt sich die Funktion der Straußschen Kritik verstehen. Strauß will die wirksame subjektive kritische Tätigkeit mit dem dialektischen objektiven Geschichtsprozess verbunden wissen: „Die subjektive Kritik des einzelnen ist wie ein Brunnenrohr, das jede Knabe eine Weile zuhalten kamen: die Kritik, wie sie im Laufe der Jahrhunderte sich objektiv vollzieht, stürzt als ein brausender Strom heran, gegen den alle Schleusen und Dämme nichts vermögen.“315 „Die wahre Kritik des Dogma ist seine Geschichte.“316 Der Kritiker steht also selbst auf dem Boden des kritischen Prozesses. Die Kritik ist zugleich Prinzip der Wirklichkeit und der Methodologie. Deshalb auch kann Strauß seine Kritik deuten als Annäherung an die Hegelsche Dialektik in der „Phänomenologie des Geistes“, und zwar als ihre spezielle Anwendung auf die Theologie, als „theologische Phänomenologie“, insofern die Kritik nicht bei der sinnlichen Gewissheit – nämlich des Glaubens, d. h. der biblischen Berichte und des kirchlichen Dogma – stehenbleibt, sondern die geschichtlichem Vermittlungen in der Entwicklung der Theologie aufgreift und zusammenfasst.317 Die Kritik ist dabei der Bruch mit dem Bestehenden und seine Veränderung durch Unterscheidung des Geistes von der Realität, des Subjekts von der Substanz, d. h. durch theoretische Antizipation der wahren Wirklichkeit. (Da für Strauß die Geschichtswirklichkeit wesentlich ein geistiger Prozess ist, kann die sich ihr anschließende – und infolgedessen nicht willkürliche – gedankliche Kritik wirkliche Veränderungen hervorrufen, kann die Veränderung des Bewusstseins zur Veränderung der Welt führen.) Das Subjekt zieht sich, wie Strauß sagt, „aus der Substanz seines bisherigen Glaubens heraus, und negiert diese als seine Wahrheit. Dies wird es aber nur tun, weil ihm, wenn auch zunächst nur an sich und in unentwickelter Form, eine andere Wahrheit aufgegangen ist...“318 Einen Grundzug der Hegelschen Dialektik bewahrt Strauß: die Destruktion der scheinbaren Selbständigkeit, Ursprünglichkeit und Fixiertheit des äußeren Objekts und unmittelbar Gegebenen (hier: der biblischen und

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kirchlichen Fakten) als einer Form der Entfremdung zugunsten des vermittelten Begreifens der Sache selbst.319 Wie Strauß weiter betont, darf der Prozess der subjektiven kritischen Vermittlung und Aufhebung, des „Scheidens“ und „Auseinandersetzens“, des „Schmelzens“ und Gärens“, nicht schließlich – wie bei den Althegelianern Marheineke, Göschel und anderen sowie beim späten Schelling – zu der Wiederherstellung des unvermittelten Ausgangspunktes, des sinnlichen Faktums der Vorstellung, und zu seiner begrifflichen Bestätigung führen, sondern der kritische Durchgang muss dieses wirklich verändern und zu etwas Untergeordnetem herabsetzen. „Es ist nur der Schein der Freiheit, welchen man uns vorspiegelt, wenn man uns über das Faktum hinaus zur Idee nur darum führt, um uns von der Idee wieder zum Faktum als solchem zurückzulenken.“320 Damit scheint Strauß vollends auf dem Standpunkt der Hegelschen Dialektik zu stehen; denn ihr gemäß führen die Analyse des sinnlich Konkreten, des lebendigen Inhalts, in allgemeine tote Abstrakta einerseits und die darauf erfolgende Synthese der Abstrakta zum Konkreten andererseits nicht zurück zum Ausgangspunkt des sinnlich Konkreten, sondern reproduzieren das sinnlich Konkrete zum geistig Konkreten auf der höheren Ebene des Denkens, so dass Resultat und Ausgangspunkt zwar das Konkrete ist, aber ein verschiedenes Konkretes. Aber spätestens seit seiner „Glaubenslehre“ verwendet Strauß in Mehrheit nicht mehr diese Hegelsche Dialektik. Der dort – unter dem Einfluss Feuerbachs321 – vollzogene Bruch zwischen Glauben und Wissen, d. h. die Ablehnung der Hegelschen inhaltlichen Gleichsetzung von Religion und Philosophie (worin eine prinzipielle Modifikation der Form-Inhalt-Dialektik liegt: eine nicht vollkommen adäquate Form setzt auch den Inhalt zu einem unvollkommeneren herab322), geht Hand in Hand mit einer – von Strauß selbst nicht explizierten – Umformung der Dialektik, die Kritik ist kein Aufstieg vom sinnlich Konkreten zum geistig Konkreten (als Herausheben des Wesens aus der Erscheinung) vermittels Analyse und Synthese, sondern sie bleibt bei der Analyse ohne Synthese stehen, indem ihr Resultat statt des Aufhebens das Aufgeben und Verwerfen des Ausgangspunkts (hier des Dogmas) ist.

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Die Straußsche Kritik ist somit rein negativ dialektisch, nicht reproduktiv dialektisch im Hegelschen Sinne (und such nicht scheinbar reproduktiv dialektisch im Sinne der Althegelianer). Die Straußsche Kritik bewahrt von der Hegelschen Dialektik nur die Form der Entgegensetzung von These und Antithese, den Kampf der Gegensätze. Ohne vermittelnden Übergang setzt die Kritik an die Stelle der als unhaltbar aufgelösten Dogmen die – ihnen nicht zugrunde liegenden und aus ihnen nicht ableitbaren – philosophischen Spekulationen. Keineswegs strebt die Kritik an, die Vorstellungen der Dogmengeschichte in Begriffe zu übersetzen oder „umzuwandeln“323, da der Inhalt der Religion nicht von ihrer Form trennbar ist. Glauben und Wissen Werden in zwei Extreme auseinander gespreizt, wobei nicht nur ihre Versöhnung in der Hegelschen, sondern auch in der Schleiermachischen Gestalt fallengelassen wird.324 Implizit weist Strauß damit zugleich die These zurück, die spekulative Philosophie sei wesentlich säkularisierte Religion. Zum Beispiel behandelt Strauß in dem Kapitel über das Dogma von der göttlichen Schöpfung der Welt zunächst die mosaische Schöpfungsgeschichte, dann die patristischen Anstrengungen, mit Hilfe von Allegorien deren Unstimmigkeiten zu beseitigen, weiter die theologischen Versuche, die Schwierigkeiten, die sich von seiten der neueren Astronomie und Geologie ergaben, zu „bemänteln“ und zu harmonisieren, und darauf die Auflösung der mosaischen Schöpfungsberichte in den Mythus (beginnend mit Herders Schrift über die „Älteste Urkunde des Menschengeschlechts“). Anschließend untersucht Strauß die Auslegungsversuche und Umdeutungen einer apokryphen Stelle über die Schöpfung aus dem Nichts sowie die theologisch philosophischen Bestimmungen über die Beweggründe der Weltschöpfung und die Frage der zeitlichen oder ewigen Schöpfung und kommt zu dem Ergebnis, dass die Schwierigkeiten und Widersprüche (das heißt hier: Ungereimtheiten) nicht innerhalb der kirchlichen Lehre selbst lösbar sind. Strauß erkennt, dass die spekulative Auffassung diese Widersprüche in der Weise beseitigt, dass sie den Schöpfungsbegriff überhaupt verwirft und die Schöpfungslehre in die philosophische Lehre von dem notwendigen Verhältnis des Absoluten und des Endlichen verschwinden lässt. „Hiermit ist aber freilich der Schöpfungs-Begriff... eigentlich aufgegeben. Dieser Begriff setzt einen vor und abgesehen von der Schöpfung

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fertigen Gott voraus, welcher, wie ein fertiger Mensch zur Ausarbeitung eines Buchs, eines Kunstwerks, so sich zur Hervorbringung der Welt entschloß. Nach der Lehre der Philosophie und spekulativen Theologie hingegen fällt das Setzen der Welt in den Prozess der Vollendung des absoluten Wesens... hinein...“325 Trotz des antithetischen – Altes und Neues polarisierenden – Charakters seiner Kritik verzichtet Strauß in der Darstellung nicht auf die triadische (oder tetradische) Form, die aufgesetzt und konstruiert erscheinen muss. Für ihn nimmt in dem Beispiel der Schöpfungslehre Origenes mit seiner Häresie von der anfanglosen Schöpfung die Stellung der kritischen Negation des überlieferten Dogmas ein, die schließlich – nach einer Periode der fortschreitenden rationalistischen Umdeutung – vom spekulativen Rationalismus wieder aufgenommen und vollendet worden sei, und zwar in Gestalt der vollständigen Vernichtung des überlieferten Dogmas (durch Unterlegung eines völlig fremdartigen Sinnes).326 Dieser von Strauß gezeichnete Gang hätte allenfalls dann einen triadisch-dialektischen Charakter, wenn zwischen dem nicht-spekulativen und dem spekulativen Rationalismus der orthodoxe Supranaturalismus seine Stelle hätte und wenn es der anfänglichen häretischrationalistischen Opposition tatsächlich um eine reine Vernunftreligion gegangen Wäre, abgesehen davon, dass der Aufweis der Notwendigkeit in der Entwicklung fehlt. Entsprechend äußerlich ist das triadischdialektische Verfahren im „Leben Jesu“, in dem an die Stelle der natürlichen und der übernatürlichen die mythische Betrachtungsweise gesetzt wird, so dass A. Schweitzer sie nicht mit vollem Recht „die Synthese aus einer Thesis und aus einer Antithesis“ nennen kann.327 Indem sie die kritische Negation sich nicht immanent aus dem Positiven entwickeln, sondern von außen selbständig hinzutreten lässt, weist Strauß’ Kritik voraus auf Bakunins explizite Konzeption vom vermittlungslosen Gegensatz, worin das Positive und Negative unverträglich „wie Feuer und Wasser“ einander gegenüber stehen und das Negative das Schaffen und Hervorbringen als Zerstören und Vernichten ist: „Ist das Zugrunderichten des Positiven nicht die einzige Bedeutung des Negativen?“328 Nur um den Preis der Verkürzung der Hegelschen Dialektik zur kritischen antithetischen Analytik gelingt es Strauß also, dem christlichen

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Theismus – der auf einem einmaligen (keine Idee exponierenden) Ereignis basiert – wiederum seinen angemessenen Ort jenseits der pantheistischen Spekulation zuzuweisen und den versöhnlichen Anschein zu zerstören, als ob Glauben und Wissen, Ausgangs- und Endpunkt der Kritik, sich zueinander verhielten wie das Ganze in der Vorstellung und das gleiche Ganze im Begriff. (Unter diesem Gesichtspunkt gerät Strauß mit den Neupietisten Tholuck und Neander und sogar den Orthodoxen wie Hengstenberg, dem Herausgeber der „Evangelischen Kirchenzeitung“, auf dieselbe Ebene, wenn auch mit umgekehrter Frontstellung.). Das negativ kritische unversöhnliche Ausspielen der Spekulation gegen die Religion ließe die Konsequenz erwarten, dass Strauß die religiöse Entfremdung lediglich als Beraubung und Deformation des menschlichen Wesens auffassen würde. Aber Strauß scheut vor dieser Schlussfolgerung Feuerbachs zurück. An die Stelle einer vollständigen aufklärerischen Negation der religiösen Vorstellungen tritt doch ihre Anerkennung als Ausdruck des vernünftigen Triebes nach Selbsterkenntnis: „Religion und Philosophie tun demselben höchsten Bedürfnis des Geistes genug; mit sich selbst ins Reine zu kommen, des Einklangs seiner endlichen Erscheinung mit seinem absoluten Wesen inne zu werden...“329 Hiermit distanziert sich Strauß zugleich von der Reduktion der Religion auf das rein „Praktische“, d. h. auf das subjektiv-eigennützige Bedürfnis des Gemüts und der Phantasie im Sinne Feuerbachs – für den das Verhältnis von Theorie und Praxis das Verhältnis von Kopf und Herz, „ratio“ und „emotio“, ist – und hebt die davon untrennbaren intellektuellen Momente hervor.330

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V. Ruges radikaldemokratische Konzeption der Übersetzung der philosophischen Theorie in die politische Praxis vermittels der Kritik Dialektik diskreditiert alle Fakta. Während für D. F. Strauß das mit der Vernunft nicht übereinstimmende Faktum die biblische Geschichte und das kirchliche Dogma ist, wird dieses für Arnold Ruge primär der bestehende politisch-staatliche Zustand Preußens. Darin vor allem geht Ruge über Strauß hinaus, dass sich seine Kritik auf die Veränderung der politisch-staatlichen Wirklichkeit richtet. Zugleich kritisiert Ruge im Unterschied zu Strauß explizit den einseitig kontemplativen Charakter der Hegelschen Philosophie als deren entscheidende Schranke, d. h. er erhebt das zukunftsgerichtete Verändern und Umgestalten des Bestehenden an Stelle des Begreifens und Nach-denkens ausdrücklich zum Programm mit dem Ziel, den Dualismus zu beseitigen und die wahre Einheit von Theorie und Praxis, Idee und Wirklichkeit, Begriff und Existenz, im Prozess der Selbstverwirklichung des Menschen herzustellen. Dabei gibt Ruge im Gegensatz zu Cieszkowski schließlich den Vorrang des Systems auf und legt den Akzent ganz auf die – zur Kritik umgeformten – dialektischen Methode. Strauß hat dieses Ziel der Einheit von Theorie und Praxis deshalb nicht, weil sich seine Kritik auf die Vorstellung und nicht wie die Kritik Ruges auf den Willen (und über diesen auf die politische Wirklichkeit) richtet. Im übrigen schließt sich Ruge Strauß’ Religionskritik weitgehend an, bevor er auf den Standpunkt Feuerbachs übergeht.331 Infolgedessen kann Ruge sagen: „Im Religiösen hatte Strauß mit seinem Leben Jesu dieselbe Befreiung begonnen, wie ich im Politischen mit der Kritik von Hegels Rechtsphilosophie.“ 331a Ebenso wie Strauß bindet Ruge die subjektive Kritik an die objektive Kritik der als Geistesprozess verstandenen Geschichte; er verankert jene Kritik in der Krisis.3 3 l b Wie Strauß fasst Ruge die Kritik als Auflösung und Scheidung ohne Synthese33lc sowie als vorantreibende Kraft der Geschichte, als „Puls der Entwicklung“ und „Sekretionsprozess, der zugleich Zeugungsprozess ist“332; und wie Strauß vollzieht Ruge die Kritik am Maßstab des spekulativen Begriffs.

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Ihrer Struktur nach ist die Kritik, wie Ruge sie schließlich bis zum Jahre 1842 herausbildet, „Beziehung des Begriffs auf die Existenz“, d. h. „Beziehung der Theorie auf die geschichtlichen Existenzen des Geistes“.333 Die Kritik nimmt ihren Ausgangspunkt bei der vernünftigen Theorie als „reiner Einsicht“ und Metaphysik des logischen Begriffs oder der abstrakten Kategorie, und sie wendet sich – nach einem Vergleich des allgemeinen Wesens mit der einzelnen geschichtlichen Existenz, der Vernunft mit der Wirklichkeit – an den Willen des Menschen, den sie zu dem Entschluss mobilisiert, die einzelne geschichtlichen Existenz der vernünftigen Theorie zu „unterwerfen“ und somit die Einheit des Denkens und Wollens herzustellen. „Erst das Wollen (versteht sich auf dieser Basis vernünftiger Einsicht) ist das reelle Denken.“334 Die gleiche Struktur hat in der Konzeption Bruno Bauers die Kritik, die er in einem Brief an Marx als „Terrorismus der wahren Theorie“ kennzeichnet.335 Die Kritik erneuert den von Hegel in der absoluten Theorie aufgehobenen Gegensatz von Sein und Sollen, Substanz und Subjekts „Das, was ist und was sein soll, wird unterschieden. Das Sollen aber ist allein das Wahre, Berechtigte und muss also zur Geltung, Herrschaft und Gewalt gebracht werden...“336 Für Ruge (wie für Bauer) bleibt demnach die Kritik als Vermittlung zwischen der Theorie und dem Willen noch eine Sache des Bewusstseins. Zwar ist die Kritik – die praktizierte Theorie – kein Selbstzweck für Ruge (der in Halle und Dresden als Stadtverordneter tätig ist 336 a), sondern sie zielt letztlich auf wirkliche sinnliche Veränderung der bestimmten politisch-staatlichen Verhältnisse (deswegen bricht Ruge schließlich mit Bauer und den in scheinbarer geistiger Selbstgenügsamkeit verharrenden Berliner „Freien“337), aber ihre eigene „praktische Wendung“ besteht darin, dass sie einen Entschluss hervorbringt, was noch ein innerer, geistiger Vorgang ist. Darin liegt implizit die Annahme, dass die Durchsetzung vernünftiger Verhältnisse verhindert wird durch ein falsches Bewusstsein, d. h. durch das Unaufgeklärtbleiben über Vernunft und Unvernunft (oder durch die Böswilligkeit der Herrschenden), nicht aber etwa durch Interessen und Machtkonstellationen oder Leidenschaften und Bedürfnisse, eine Annah-

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me, die der sokratischen Gleichsetzung von Wissen und Tugend entspricht. 337a Ruge erwartet, dass die sich an der wahren Theorie orientierende bewusstseinsmäßige Kritik unwiderstehlich den Übergang zur wirklichen Negation der unvernünftigen (irrationalen) Existenzen macht. „Die Umwälzungen des Geistes ziehen die Umwälzungen des Lebens nach sich.“338 (Die bewusstseinsmäßige subjektive Kritik hat nach Ruges Ansicht ihre wirkliche objektive Entsprechung in der Revolution von 1848338a.) Darin bekundet sich ein ungebrochenes aufklärerisches Vertrauen in die Herrschaft der Vernunft339, so als ob Beaumarchais’ Figaro tatsächlich, wie Napoleon meinte, die französische Revolution „schon in Aktion“ gewesen wäre. Dem entspricht Ruges Überschätzung der Funktion der Hallischen und Deutschen Jahrbücher, dem literarischen Hauptorgan der Junghegelianer von 1838 bis 1843, als Motor der Geschichte, als „bewusste Praxis der historischen Dialektik“.340 Wie Feuerbach feststellt, dass für Hegel das Sein wesentlich Gedanke des Seins ist („Das Denken setzt sich das Sein entgegen, aber innerhalb seiner selbst...“341), so lässt sich von der aus dem Geist der Hegelschen Dialektik geborenen Kritik Ruges sagen, dass sie wesentlich geistige Kritik ist. In idealistischer Weise setzt auch Marx in seiner Dissertation (1841) die kritische Philosophie und die Welt einander gegenüber, indem er sagt: „... die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch. Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee misst.“342 Wie für Hegel der Wille „praktischer Geist“ ist, so ist also für Ruge der von der Kritik mobilisierte Wille das nicht ursprüngliche, unselbständige andere des Geistes; Wille und Denken werden gefasst als das Außen und Innen des Geistes. Der Wille wird determiniert gedacht von einem theoretisch fixierten Zweck, nicht etwa von Antrieben und Motiven, die in nichtintellektuellen Bedürfnissen und Interessen wurzeln und nur nachträglich bewusst geworden sind. Die Willensentscheidung bildet keinen unvermittelten Anfang wie bei Kierkegaard das absolute Entschlossensein – als wesentliche „qualitative

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Dialektik“ der auf sich selbst stehenden Existenz besonders in Gestalt der Entscheidung zum „Sprung“ gegen die beiläufige „quantitative Dialektik“ der Geschichte gesetzt –, sondern sie ist durch die auf die Theorie bezogene Kritik vermittelt; aber die Theorie selbst wird als vollendet angesehen. Die Kritik zielt auf die Veränderung der Existenz, nicht des Begriffs. In rein theoretischer Hinsicht – hinsichtlich des Prinzips der Entwicklung – gilt Hegels Philosophie als unüberholbar, als „die letzte aller Philosophieen überhaupt“, die nur dialektisch umzuschlagen, d. h. aus ihrer theoretischen Einseitigkeit – der Verborgenheit ihres an sich vorhandenen praktischen Bezuges – herauszutreten habe und von dem „Bewusstsein über sich bewegt und befruchtet, Tat werden muss“. „Die Dialektik, die sie am Begriffe aufweist, hat demnach diese Philosophie an sich selbst zu vollziehen, und dieser Prozess, diese Bewegung zur eigenen Gegenständlichkeit und Aktualität ist ihre Geschichte...“343 Der Prozess der Kritik – das Geltendmachend der Vernunft, die Herstellung der Einheit von Begriff und Existenz – ist also für Ruge wie für Cieszkowski nur die Anwendug der fertigen Theorie und ihre einseitige Übersetzung in die Existenz. Die dialektische Wechselwirkung, das gegenseitige Sichdurchdringen der Theorie einerseits und der Praxis der (subjektiven und objektiven) Kritik andererseits wird von Ruge aufgelöst. In dieser Hinsicht setzt Ruges Kritik also die Herauslösung der Theorie aus der praktischen Bedingtheit fort, die Hegel in Erneuerung der aristotelischen Kontemplation auf der Spitze seines Systems vollzieht. Die Theorie hat nicht ihre Grundlage in der Praxis der Kritik oder deren Durchführung in der Handlung; sie ist autonom und souverän. („Das Prinzip, um das sich jetzt alles dreht, ist die Autonomie des Geistes, und zwar im Wissenschaftlichen die Fortbildung des Rationalismus und im Staatlichen des Liberalismus...“344) Ruge anerkennt nicht etwa einen der Kritik vorgängigen Veränderungswillen, ein ursprüngliches Engagement. Auch Kriterium können die geschichtlich-politischen Entwicklungen allenfalls für die kritische Anwendung der Theorie, nicht für die Theorie selbst sein; die Theorie ist im voraus gesichert, ohne von ihnen bestätigt oder widerlegt werden zu können (was sich auch auf Grund der angenommenen prinzipiellen Isomorphie von Theorie und Geschichte erübrigt).345

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Die Hegelsche Rangordnung innerhalb der Struktur, an die die Tätigkeit der Kritik anknüpft – die Zuordnung von Begriff und Existenz, Vernunft und Wirklichkeit, Logischem und Historischem, Absolutem und Relativem – gibt Ruge vollends erst auf unter dem Einfluss Feuerbachs und dessen (im „Wesen des Christentums“ schon auf Religion und Theologie angewandter) Methode der grundsätzlichen Umkehrung dieses Verhältnisses von Begriff und Existenz, Denken und Sein, Subjekt und Prädikat in der Schrift „Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie“ (1842). Infolgedessen fasst Ruge die logischen oder metaphysischen Kategorien als Abstraktionen auf; die Logik „ist wirklich nichts anderes als Geist und Natur noch einmal, aber in der unbestimmtesten und allgemeinsten Fassung, wie der Himmel der Theologie nur die wiederholte Welt ist.“346 Erst in diesem Stadium seiner Entwicklung verzeitlicht Ruge den Geist radikal und erhebt er – was Löwith zu einer Hauptthese seiner Interpretation Ruges und aller Junghegelianer macht347 – die Geschichte zum Maßstab des Geistes. Löwith übergeht die Wendung in der Entwicklung Ruges. Erst nach der von Feuerbach hervorgerufenen Wendung orientiert Ruge die Kritik ausschließlich am Zeitgeist, verwirft er die Selbständigkeit der überzeitlichen Logik überhaupt („die Logik selbst wird ins die Geschichte hineingezogen“) und bemängelt er auf der Basis der Unterscheidung zwischen Theorie und Kritik Hegels Logifizierung und Verabsolutierung bestimmter historischer Existenzen, zum Beispiel Hegels logische Reduktion der bestehenden Staatsverfassung, der erblichen Monarchie, der Majorate, des Zweikammersystems (so wie sich Strauß gegen die Zurückführung der biblischen Geschichte und der kirchlichen Dogmengeschichte auf die spekulativen Begriffe wendet).348 Die Zurückführung des absoluten Geistes auf den menschlichen Geist nimmt Ruge (wie Strauß und Bauer) die Möglichkeit, die Praxis und die endliche Theorie mit Hegel als Moment im Prozess der Realisierung der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit zu fassen und die „List der Vernunft“ als Grund der teleologischen Notwendigkeit dieses Geschichtsprozesses anzunehmen. Als Konsequenz ergibt sich eine Aporie, über die sich Ruge nicht im Klaren ist: da für Ruge der Träger des Geschichtsprozesses ausschließlich der menschliche Geist ist, diesem aber zugestandenermaßen das Ziel der menschlichen Geschichte (die realisierte geistige Einheit und Freiheit)

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nicht stets bewusst gegenwärtig war (nämlich bis zu Hegels Erhebung der dialektischen Methode zum bewussten Prinzip), dürfte Ruge in Wahrheit gar kein notwendiges von vornherein auf ein Ziel Ausgerichtetsein des Geschichtsablaufs supponieren; unvereinbar ist es, den Fortschritt der Geschichte einerseits völlig im menschlichen Geist gründen zu lassen und dennoch andererseits eine Vorsehung anzunehmen und die Einheit der theoretischen und praktischen Tätigkeit in der selbstbewussten und selbstgewollten Durchführung geschichtlicher Intentionen zu sehen.349 Die Verwandlung des Weltgeistes in den Menschengeist wirft ein weiteres Problem auf, das Ruge nicht löst und worüber er kaum ein Bewusstsein hat: das Problem der Einheit von menschlichem Geist und Natur (die nicht mehr als Erscheinungsform des Weltgeistes begriffen werden kann und selbständig bleibt, insofern sie kein Produkt des menschlichen Geistes ist); denn die Wechselwirkung von Mensch und Natur, die Hegel in der mit der geschichtlichen Praxis verknüpften Teleologie der Arbeit aufdeckt, tritt für Ruge in den Hintergrund. Indem Ruge das Vernünftigfinden der Wirklichkeit und ihre Loslösung aus der geschichtlichen Entwicklung nicht nur in Hegels Rechtsphilosophie hinsichtlich der politisch-staatlichen Verhältnisse feststellt, sondern als charakteristisch für Hegels Philosophie überhaupt ansieht, negiert er mit seiner Kritik auch Hegels spekulatives System im ganzen als einseitig theoretisch und abstrakt.350 Auch der Religion, Kunst und Wissenschaft habe Hegel die praktischgeschichtliche Seite genommen, indem er sie über den Bereich des Staats und der Geschichte hinaus in die Sphäre des absoluten Geistes rückte und ihre Freiheit nicht als Prozess und Aktion der Befreiung aus jeweils bestimmten Existenzen auffasste. „Die Wissenschaft ist ihm nicht zugleich Kritik, die Kunst nicht zugleich Verarbeitung und Abklärung der Gegenwart, die Religion wesentlich Vorstellung und Lehre, nicht praktisches Pathos.“351 Die Absolutheit des Hegelschen Systems, das die Zukunft im wesentlichen ignoriert, die auf die Spitze getriebene „faule Beschaulichkeit des Hegelianismus“, muss nach Ruge umschlagen in die tatkräftige Verwirklichung des Geistes in der Geschichte, in die geschichtliche Freiheit als das

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bestimmte „inhaltsvolle Sollen“352, als „Forderung des zukünftigen vernünftigen Werdens“353 und Freiheit „im öffentlichen Gemeinwesen“.354 Der Grund für die theoretische Einseitigkeit des Hegelschen Systems ist für Ruge die Inkonsequenz gegenüber dem Prinzip der dialektischen Entwicklung als dem Prozess der Freiheit, das Nichtdurchführen dieses Prinzips, d. h. Hegels „Akkommodation und Zurechtmacherei“355, wobei Ruge voraussetzt, dass diese dialektische Entwicklung und mit ihr die „revolutionäre Kritik“ der „innerste Kern“ der Hegelschen Lehre ist.356 Die „diplomatische“ Versöhnung Hegels mit der christlichen Dogmatik und dem preußischen Staat wiederum ist nach Ruges Urteil deshalb möglich gewesen, weil Hegel nicht einen ähnlichen Konflikt mit den bestehenden Verhältnissen, wie er Kant widerfuhr durch das ministerielle Wöllnersche Reskript (demzufolge Kant den Zwiespalt zwischen privatem Denken und öffentlichem Aussprechen akzeptierte und sich auf den moralischem Standpunkt der inneren Selbstbilligung zurückzog), auszutragen hatte und keine Anfeindung von seiten des Staates erlebte, so dass die Differenz seiner Philosophie mit dem preußischen Staat verdeckt blieb.357 Mit dieser für die Junghegelianer typischen Annahme der Akkommodation Hegels verkennt Ruge die Implikationen des absoluten Idealismus, die – wie oben dargestellt – prinzipiell einen Abschluss der Geschichte erforderlich machen, insofern die Vollendung im Wissen des absoluten Geistes die Vollendung der geschichtlichen Praxis des objektiven Geistes voraussetzt. Nicht von Anfang an hat Ruge in den „Hallischen Jahrbüchern“ die Einseitigkeit der reinen Theorie überwinden wollen. Noch 1839 bedauert er zum Beispiel, dass die Schweiz, wo Strauß der Lehrstahl genommen wurde, vom „politischen Interesse verzehrt“ wird und man „überall dem Gewerbe, der Praxis, dem Leben das Primat“ gibt.358 Er verteidigt in einer Rezension das spekulative System gegen die Hegelgegner Weiße, I. H. Fichte, Stahl, Braniß, K. Ph. Fischer, Krug und Bachmann, wobei er zwar schon die Methode der dialektischen Entwicklung hervorhebt, aber ihre Weiterführung – in Gestalt der „Entwicklung des einzelnen“ als „immer tiefere Fassung der Wahrheit“ – noch für vereinbar hält mit Hegels Philosophie im ganzen.359 Ruge erstrebt in dieser Phase seiner Entwicklung. noch nicht die praktische Verwirklichung der Theorie. Das bestimmte Sollen bleibt vorerst diskreditiert. Die Aufgabe ist für ihn noch, das Bestehende zu er-

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kennen, „den Geist, also auch Religion und Staat zu erkennen, wie er ist und geworden ist, nicht wie er sein wird oder sein soll.“360 Hiermit übereinstimmend hatte er auch schon im Jahre 1836 in seiner Schrift „Neue Vorschule der Ästhetik“ – von Hinrichs in den „Hallischen Jahrbüchern“ 1838 rezensiert – das Komische ähnlich wie Vischer bestimmt als Selbstentgegensetzung des unendlichen Geistes als „lächerliches und lachendes Subjekt“, d, h. als Befreiung des unendlichen Geistes aus der Verstrickung ins Endliche und Unwahre. Ruges kontemplativer Einstellung entspricht in diesem Stadium seine Verherrlichung des preußischen Staates als Verkörperung des reformatorischen Prinzips der freiwilligen Entwicklung der Vernunft und als Erben der französischen Revolution. Von hier führt Ruges Weg in der politischen Kritik, inhaltlich gesehen, zum Liberalismus und Konstitutionalismus, wobei sich seine Einstellung zum Verhältnis von Theorie und Praxis wandelt, dann zum radikalen Demokratismus und – nach dem Scheitern der achtundvierziger Revolution und der Gründung des „Europäischen demokratischen Komitees“ mit Mazzini und Ledru-Rollin in London – schließlich zum Nationalliberalismus und der Entgegennahme eines Ehrensoldes vom Bismarckschen Staat. Zunächst polemisiert Ruge (nach kleineren meist ästhetischliterarischen Artikeln wie die über die Düsseldorfer Malerakademie und über Heinrich Heine) anläßlich des Kölner Kirchenstreites in den „Hallischen Jahrbüchern“ sowohl gegen Joseph Görres und seine Schrift „Athanasius“ als auch gegen dessen orthodox-protestantischen Gegner Heinrich Leo (der den Namen „Junghegelianer“ prägt) und dessen „Sendschreiben an Görres“, und zwar im Namen des Rationalismus und der Aufklärung – der neuen Aufklärung, die im Gegensatz zur alten geschichtlich verfahre – sowie in Anknüpfung an Hegels Auffassung der Reformation in dessen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. „Die feindlichen Gedanken der Reaktion lehnen sich auf 1) gegen die Berechtigung des Verstandes und schreien darum gegen Aufklärung und Rationalismus; 2) sie lehnen sich auf gegen die deutsche Reformation, sowohl in ihrem Prinzipe als in ihrer Ausbildung, dem gegenwärtigen religiös-politischen Leben in Preußen... 3) sie lehnen sich auf ge-

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gen die Berechtigung der neuesten Geschichte, d. h. gegen die französische Revolution und die daraus entsprungenen Staatsbildungen...“361 Als Leo die – für Strauß eintretenden – „Hallischen Jahrbücher“ des Atheismus (in Gestalt des Pantheismus) und der Neigung zur Revolution verdächtigt und die Regierung auffordert, gegen das „Unkräuticht der junghegelschen Rotte“ vorzugehen (und so das Problem der Aktualisierung der Hegelschen Philosophie zur Polizeifrage macht)362, antwortet Ruge voller Illusion, Leo greife damit den preußischen Staat selbst an, der auf dem Boden der Reformation und Aufklärung stehe, eine freiheitliche Entwicklung – im Geiste Steins und Humboldts – garantiere und eine Revolution überflüssig und unmöglich mache.363 Diese Gleichsetzung des preußischen Staates mit dem Vernunftstaat kommt am entschiedensten zum Ausdruck in der Marx gewidmeten Schrift von Karl Friedrich Köppen „Friedrich der Große und seine Widersacher“ (1840). Von hier führt eine Linie zur späteren These von der Mission des „preußischen Sozialismus“, wie sie schließlich Spengler vertritt und wie sie vorgebildet wurde durch Goethes Beurteilung Lessings im siebenten Buch von „Dichtung und Wahrheit“ und auch durch Lassalles Einschätzung Lessings und Friedrichs II. Auch noch 1839 in dem Manifest „Der Protestantismus und die Romantik. Zur Verständigung über die Zeit und ihre Gegensätze“ – das wie schon der Artikel über Heine364 gegen den romantischen Rückzug in die substanzlose Innerlichkeit, in die rein gedankliche Freiheit, den ironischen Selbstgenuß, die Willkür der Phantasie und die aristokratische Exklusivität und somit gegen den romantischen Dualismus von Subjekt und Objekt, Denken und Sein, Theorie und Praxis gerichtet ist – ist Ruge nach eigenem Urteil „Hegelscher Preuße“ und „Hegelscher Christ“.365 Aber in dem anonymen Artikel „Karl Streckfuß und das Preußentum“ (November 1839) kritisiert Ruge erstmals desillusioniert – wie dann in der Fortsetzung des Manifests – die preußische Regierung als reaktionär und „katholisch“, als abgefallen vom Prinzip der protestantischen Freiheit und des Vernunftstaates.366 Damit vollzieht Ruge den Übergang von der philosophischreligiösen Problematik zur politischen Kritik367 Nunmehr sieht er die Aufgabe der Kritik in der Beseitigung der Diskrepanz zwischen philosophischer Rationalität und politischer Wirklichkeit vermittels der Erzeugung des Entschlusses (der Resolution) zur liberalistischen Veränderung der bestehenden unvernünftigen Zustände, der Inkonvenienz der Existenzen;

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das konkrete Ziel ist die Teilhabe am Staat „theoretisch mit vollem öffentlichen Selbstbewusstsein und praktisch mit freiester Vertretung.“368 Bezeichnend bleibt, dass Ruge die liberalen Forderungen betrachtet als Ergebnis eines geistigen Prozesses, nicht etwa realer bürgerlicher Interessen. 368a Nach dieser Wendung Ruges zur politischen Kritik arbeiten an den „Halleschen Jahrbüchern“ auch die Mitglieder des Berliner Doktorklubs, vor allem Karl Friedrich Köppen, Eduard Meyen und Bruno Bauer, in wachsendem Maße mit.369 Das Gegensatzpaar Protestantismus-Katholizismus ersetzt Ruge durch das des Konstitutionalismus-Absolutismus in den folgenden Artikeln über Wolfgang Menzels „Europa im Jahre 1840“ und „Friedrich von Florencourt und die Kategorien der politischen Praxis“, wobei er das Schicksal des Liberalismus in Europa an die Entscheidung Preußens entweder für England und Frankreich oder für Rußland und Österreich knüpft.370 Wenn Ruge und anderen Junghegelianern vorgehalten wird, es werde fortwährend ein Standpunkt gegen einen anderen eingetauscht, so lässt sich dies mit dem dialektischen Taumel – der wesentlichen Negativität –der Kritik erklären. Ruge selbst sagt in seinem „Gegenmanifest“, betitelt „Die wahre Romantik und der falsche Protestantismus“: „Die Jahrbücher haben gesagt, die Kritik sei frei, ein Standpunkt fresse den anderen auf; gut, wir wollen die Probe machen. Wir sind ein neuer Standpunkt, eine neue Negation in dem unaufhörlichen Veitstanz des Negierens.“371 Durch Feuerbachs Einfluss nämlich sieht Ruge jetzt seine politische Kritik unter dem Gesichtspunkt des Humanismus, dessen Inhalt er als Volkssouveränität und Atheismus bestimmt und mit der Forderung nach der Revolution verbindet (indem zugleich die Angriffe gegen den im Februar 1841 nach Berlin berufenen Schelling verschärft werden). Der Protestantismus wird jetzt ebenfalls zur reaktionären Romantik gerechnet, die „in der Qual der Erde“ wurzele372, und das Christentum überhaupt wird polemisch behandelt (nachdem Ruge Feuerbach zunächst als „richtigen Ausleger der Hegelschen Philosophie“ missverstanden hat373). Es zeigt sich: die Erfahrung der Unwirklichkeit und Ohnmacht seiner Kritik, d. h. die Erfahrung, dass die bestehenden politischen Verhältnisse vermittels der Kritik nicht zu ändern sind, führt Ruge nicht zu einer Neu-

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orientierung in Gestalt einer prinzipiellen Revision des Verhältnisses von Theorie und Praxis, sondern zu einer graduellen Modifikation, nämlich zu einer jedesmal radikaleren Fassung der gedanklichen Kritik, verstanden als Fortschritt des Bewusstseins und der Selbsterkenntnis. Dabei entgeht Ruge, dass sich seine Kritik auf diese Weise immer weiter isoliert, und die Möglichkeit des Einwirkens verringert wird. Im Vorwort zum letzten Jahrgang der „Deutschen Jahrbücher“, betitelt; „Eine Selbstkritik des Liberalismus“ erteilt Ruge den Liberalen eine Absage. Die deutsche „Einheit sowohl als alle Arten der Freiheit“ sind ungelöste Probleme geblieben; Ruge geht über zu den „radikalen Demokraten“; er fordert die „Auflösung des Liberalismus in Demokratismus“.374 Ruges Haupteinwand gegen den Liberalismus ist, dass dieser sich zu keiner praktisch tätigen Partei formiert habe (in dieser Zeit gibt es in Preußen überhaupt keine politischen Parteien) und dass seine Anhänger noch nicht einmal gegen die staatlichen Zensurmaßnahmen aufbegehrten, sondern dass er passiv, „in der Theorie stecken geblieben“ sei und auf dem Standpunkt der inneren reformatorischen Freiheit verharre. „Seit die Deutschen die Politik über das Denken, die Praxis über die Theorie, die äußere Welt über die innere vergessen haben, seit der Reformation sind sie im Politischen gedankenlos geworden.“375 Eine Tradition radikaldemokratischer Politik zwischen Liberalismus und Sozialismus kommt nach dem Scheitern der achtundvierziger Revolution in Deutschland im Gegensatz zu Frankreich nicht zustande. Ruge hebt als praktische Probleme hervor die Bildung einer Volksmiliz an Stelle des stehenden Heeres (in der Frankfurter Nationalversammlung stellt er einen Antrag auf allgemeine Abrüstung und Gründung eines europäischen Völkerbundes), Bildung einer Volksregierung und Volksjustiz sowie einer gegen die „Überbildung“ gerichteten Volkserziehung, die den „Pöbel“ absorbieren und damit zugleich „die furchtbare Frage des Kommunismus“ ohne gewaltsamen Umsturz lösen solle.376 Ohne dass Ruge sich hier auf Feuerbach bezieht, versucht er mit diesem „Demokratismus“ doch offensichtlich, Feuerbachs „Humanismus“ und Vorstellung vom harmonischen Gattungsleben oder Gemeinwesen zu konkretisieren, die ebenfalls gegen den Liberalismus gerichtet sind und in deren Nähe sich deshalb

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auch zunächst der – im moralischen Sinne als Altruismus gefasste – utopische Kommunismus rücken lässt. So kann Ruge auf Cabets Frage nach seiner Stellung zum Kommunismus antworten: „diese praktische Frage des Humanismus“ liege ihm zwar noch fern, aber im Prinzip sei er mit ihm einig und halte auch den „wirklichen Menschen“ für den Zweck der Gesellschaft.377 Dementsprechend versucht Ruge nach dem Verbot der „Deutschen Jahrbücher“, die französischen Kommunisten und Sozialisten wie Cabet, Lamennais, Lamartine und Considérant als Mitarbeiter zu gewinnen an den „DeutschFranzösischen Jahrbüchern“, als deren Ziel er im „Plan“ angibt die Vereinigung von Denken und Handeln, Philosophie und Politik durch die Allianz der theoretischen Deutschen und der praktischen Franzosen 378; er scheitert allerdings an dem Vorbehalt gegenüber dem Atheismus. Aber schnell wird sich Ruge des Gegensatzes zu den Kommunisten bewusst, insofern für ihn die menschliche Gesellschaft, hervorgebracht durch befreiende Arbeit, eine bürgerliche bleibt (in Anknüpfung an den § 190 der Hegelschen Rechtsphilosophie379), und er die Aufhebung des Privateigentums ablehnt, da es das unmittelbare Interesse des Arbeitenden an seiner Tätigkeit und seine Selbstbestimmung garantiere.380 Infolgedessen gerät er in Konflikt mit Moses Heß, der die soziale Entfremdung für fundamentaler hält als die politische und das Privateigentum beseitigt wissen will.381 Vom Standpunkt seines Humanismus verwirft Ruge auch den Egoismus Stirners als eine hochmütige theoretische Täuschung, die als solche durch die Praxis augenfällig werde, insofern diese die Existenz und den Widerstand anderer Menschen zu berücksichtigen zwinge.38la Schließlich führt Ruges Beharren auf der politisch-bürgerlichen Position nach kurzer Zusammenarbeit an den „Deutsch-FranzösischenJahrbüchern“ zu dem Bruch mit Marx (und Bakunin)382, der sich besonders in den unterschiedlichen Stellungnahmen zum Weberaufstand in dem Pariser „Vorwärts“ bekundet: Ruge misst in dem Artikel „Der König von Preußen und die Sozialreform“ dem Weberaufstand nur lokale Bedeutung zu (ohne Tragweite hinsichtlich der Emanzipation des Proletariats) und erblickt die Wurzel des Elends in dem Egoismus und „der heillosen Isolie-

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rung der Menschen von dem Gemeinwesen“ (d. h. hier dem Staatswesen). Er propagiert wie Julius Fröbel (der im „Literarischen Comptoir“ die von Ruge herausgegebenen Anekdota zur neuesten Philosophie und Publizistik“ und die von Herwegh herausgegebenen „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz“ verlegt) die Beseitigung des Elends vermittels politischer Erziehung und politischer Organisation: „Eine Sozialrevolution ohne politische Seele (d. h. ohne die organisierende Einsicht vom Standpunkt des Ganzen aus) ist unmöglich.“383 Kurz vorher hat Ruge auch versucht, Marx’ weitergehende – auf den Klassenstandpunkt des proletarischen Sozialismus übergehende – Kritik an der bürgerlichen Gesellschaft in den Abhandlungen „Zur Judenfrage“ und „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung“, die in den gemeinsam herausgegebenen „Deutsch-Französischen-Jahrbüchern“ erschienen, mit seinem eigenen bürgerlich politischen Humanismus zu harmonisieren384, wovon sich Marx darauf unmissverständlich distanziert in den „Kritischen Randglossen zu dem Artikel ,Der König von Preußen und die Sozialreform‘“ mit dem Aufweis der Notwendigkeit der Analyse und der Änderung der Gesellschaft unter dem Gesichtspunkt, dass politischer Verstand, politische Energie und politisch-administrative Maßnahmen unmöglich das soziale Elend beseitigen können. Hinsichtlich der Methode zur Durchsetzung des wahren Inhalts, des Humanismus und Demokratismus, geht Ruge schließlich nicht hinaus über eine Verbindung der Kritik mit der Bildung und Erziehung. Das heißt: er erwartet, dass die praktische Gesellschaftsreform auf bürgerlicher Grundlage als Verwirklichung des theoretischen Humanismus – die Beseitigung des entfremdenden inhumanen Egoismus sowie auch des Patriotismus385, die Vermenschlichung der Existenz und die Emanzipation des Menschen – primär erfolgt auf dem Wege über Bildung und Erziehung des Volkes oder der „Masse“, die Ruge zwar im Gegensatz zu Marx undifferenziert lässt, aber nicht wie Bruno Bauer als Widersacher des Geistes ansieht.386 „Ein Volk ist nicht eher frei, als bis es die Philosophie zum Prinzip seiner Entwicklung macht; und es ist die Aufgabe der Philosophie, das Volk zu dieser Bildung zu erheben.“387 Mit der Ausrichtung auf Bildung und Erziehung als Weg der Umgestaltung des menschlichen Lebens steht dieser politische Humanismus in der Tradition des ästhetischen Huma-

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nismus der deutschen Klassik, wobei zwar die Grenzen des Ästhetischen, aber nicht die der Erziehung erkannt werden.388

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VI. Bauers skeptizistische Konzeption der reinen Kritik als Funktion des menschlichen Selbstbewusstseins und Negation seiner Objektivationen Nachdem sich im Gefolge der Unterdrückung der „Deutschen Jahrbücher“ und der „Rheinischen Zeitung“ am Anfang des Jahres 1843 die Junghegelianer endgültig gespaltet haben, sieht Bruno Bauer den entscheidenden Gegensatz zu Ruge in der Frage der Negativität oder der dialektischen Radikalität, Rücksichtslosigkeit und Unversöhnlichkeit, d. h. der Voraussetzungslosigkeit und Reinheit der Kritik: Ruge verharre mit seiner Forderung der zukünftigen praktischen Entwicklung im Sinne des Liberalismus oder des Humanismus und Demokratismus noch konzessionsbereit – nur von den schon vorhandenen positiven Ansätzen aus ins Unbeschränkte gehend – auf dem Boden der bekämpften Macht (vor allem des Staates), anstatt mit ihr zu brechen und sich über ihre Voraussetzungen zu erheben: „Die Forderung dagegen, die aus der Theorie in die Praxis, aus der ‚Sphäre der Abstraktion‘ in die Öffentlichkeit, aus der Wissenschaft ins Leben, aus der Schule zum Staate tritt, hält sich an die Voraussetzungen der Macht, auf deren Gebiet sie sich begibt, und geht so weit – weiter kann sie aber als Forderung nichts tun – dass sie diese Voraussetzungen zu religiösen Mächten erhebt.“389 Hiermit gibt Bauer Ruge zugleich den Vorwurf zurück, Theologe geblieben zu sein390. In der Tat bezeichnet Bauer damit – und d. h. mit dem Anspruch, dass die Kritik als „neue Form des Bewusstseins auch in sich selbst und durch sich selbst bereits eine neue geschichtliche Existenz“ sei391 – einen Differenzpunkt, und zwar nicht nur zwischen sich und Ruge, sondern zwischen allen Berliner „Freien“ einerseits und Ruge, Heß, Engels und Marx andererseits nach der Spaltung. Bauers radikale Abwendung von dem Bestehenden und seine Bestimmung des Verhältnisses der Kritik zu den Mächten der Vergangenheit und Gegenwart nicht als aufhebende und bewahrende Erbschaft, sondern als abgründige Bindungslosigkeit, entspringt seiner Enttäuschung darüber, dass das Volk und die Liberalen gegen die unterdrückenden Regierungsmaßnahmen (seit der Thronbesteigung Friedrich Wilhelms IV.) nicht aufbegehrten.392

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Beruhigende Selbsttäuschung ist es, wenn Bauer dabei so weit geht, Einheit und Einverständnis von Regierung und Volk zu supponieren, und wenn er – ein Jahr vor der Revolution – behauptet, die liberalen und radikalen Theorien wären im Krisenjahr l843 schon in die Praxis und Objektivität umgesetzt worden: „Der Bürger hatte sich in diesen Monaten auf den Kampfplatz begeben, um die Praxis, welche Ruge bisher nur forderte, ins Leben zu setzen... Seine Forderung enthielt weiter nichts, als was die ‚Masse der Menschen‘, Regierungen und Volksvertreter forderten und verlangten – Hingabe an den Staat – Teilnahme an der Phrase des Allgemeinen...“393 Im Scheitern der Bestrebungen der „Deutschen Jahrbücher“ kann Bauer eine Selbstbestätigung seines kritischen Standpunkts sehen, der von der wieder erstarkenden Reaktion praktisch unangetastet (und nicht korrumpiert) bleibt, wenn auch nur insofern, als er Opposition ohne bestimmte Position ist, d. h. als seine Kritik – ohne Zugeständnisse an das Bestehende und Gegebene zu machen. und infolgedessen ohne zu partizipieren und parteilich einzugreifen – sich von vornherein über die politische und soziale Wirklichkeit hinweg setzt und in ihrer Isolierung gar nicht verwickelt werden kann. Bauers sozial-politische Abstinenz oder Kontaktlosigkeit ist teilweise vorweg genommen in Hegels Charakterisierung des vor den Objekten fliehenden sich vergeblich auflehnenden Ritters Don Quichotte, „dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten.“ Diese extrem antidogmatische und antiautoritäre Kritik, diese Position der absoluten Verweigerung, der „hochmütigen“ Unwillfährigkeit, der unerschütterlichen Desintegration (auf die kein Schatten des Opportunismus fallen kann und die keine Gefahr laufen kann, sich von einer parteilichen Gruppe absorbieren und sich von ihr die subjektive Verantwortlichkeit abnehmen zu lassen), kulminiert in der von Bauer vom Dezember 1843 bis zum Oktober 1844 herausgegebenen „Allgemeinen Literatur-Zeitung“. In ihr heißt es von der Kritik: „Die Kritik macht keine Partei, will keine Partei für sich haben, sie ist einsam, indem sie sich in ihren Gegenstand vertieft, einsam, indem sie sich ihm gegenüberstellt. Sie löst sich von allem ab. Jede gemeinsame Voraussetzung, die zur Bildung einer Partei immer notwendig ist, würde sie als feindseliges Dogma betrachten, wenn sie, wie es

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innerhalb einer Partei nötig ist, sich gehindert sehen sollte, dieselbe zu kritisieren und aufzulösen.“394 Die unversöhnliche Ablösung von den Voraussetzungen – der absolute Hiat zu dem Gegebenen – heißt zunächst, dass diese kritische Theorie sich weder mit positivistischen Protokollsätzen und Deskriptionen begnügt noch ihre Zielsetzungen aus vorhandenen Tendenzen, den inneren Widersprüchen, der geschichtlichen Entwicklung - durch Unterscheiden, „krinein“, oder Auseinanderspalten, „discutio“, des unmittelbar Gegebenen – zu gewinnen sucht. Zugleich stellt diese Kritik damit – noch eindeutiger als bei Strauß und Ruge – eine Umformung der Hegelschen spekulativen affirmativen Dialektik zu einer analytischen negativen Dialektik dar (wie sie heute in vergleichbarer Weise von Adorno erneuert wird395): das Resultat der Kritik ist jeweils die bloße, abstrakte Negation, die Vernichtung des Positiven, d, h. die Negation enthält das Positive, von dem sie ausgeht, nicht aufgehoben in sich, so dass es als überwundenes noch wahr bliebe; die Negation ist nicht von der Qualität des jeweils Negierten affiziert und affirmativ determiniert, sondern bleibt ausschließlich die Präposition eines „Anti-“. Daher ist die Kritik nicht wie die Spekulation die affirmative Synthese, die konkrete Vermittlung der entgegengesetzten Momente zur Totalität. Hegel anerkennt diese negative Dialektik als eine berechtigte, wenn auch einseitige Form seiner Versöhnungsphilosophie und kennzeichnet sie in Hinblick auf die „vollkommene Verzweiflung an allem Festen des Verstanden und die sich daraus ergebende Gesinnung... der Unerschütterlichkeit und des Insichberuhens“ als Skeptizismus.396 Bauer verselbständigt also die skeptische Seite der Hegelschen Dialektik. Wie sich zeigen wird, schließt sich Bauers Kritik dem Skeptizismus auch noch in anderer Hinsicht an. Dabei ist für Bauer die skeptizistische negative Dialektik die Form nicht nur der subjektiven Kritik, sondern auch der objektiv-kritischen Geschichtsentwicklung. Edgar Bauer gibt die Ansicht seines Bruders Bruno wieder: „Auch das Christentum. war nichts als ein gewaltiger Vernichtungskampf, den ein neues Prinzip gegen die alte Welt anhub. Und die französische Revolution? Die Geschichte kennt kein ähnliches Beispiel einer urplötzlicheren, mächtigeren Erschütterung und Neubelebung der

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Menschheit. So ist denn gewiss, dass jedes Prinzip, welches neu auftritt in der Weltgeschichte, vandalisch ist.“397 Diese negative Dialektik kann aber nicht die weltgeschichtliche Kontinuität erklären. Dass die Kritik Bauers nicht anknüpft an das Bestehende und sich nicht parteilich einlässt auf das objektiv Vorliegende ist gleichbedeutend mit ihrem Rückgang ins Subjekt, gefasst als Selbstbewusstsein. Diesen kritischen Rückgang ins Selbstbewusstsein versteht Bauer als Negation der Religion, des christlichen Staates und der „Masse“ in der Gesellschaft; denn sie sind für ihn Entfremdungen des allgemeinen menschlichen Selbstbewusstseins. Das Selbstbewusstsein gilt ihm als „die wahrhafte causa sui“, die „die Welt, den Unterschied setzt und in dem, was es hervorbringt, sich selbst hervorbringt“ und „den Unterschied des Hervorgebrachten von ihm selbst wieder aufhebt.“398 Dementsprechend hat für Bauer die subjektive Kritik die Fiktion, die das Selbstbewusstsein in seiner geschichtlichen objektiv-kritischen negativ-dialektisch fortschreitenden Entwicklung beschränkenden, hemmenden und unfrei machenden partiellen Objektivationen seiner selbst – das Bestehende, Substantielle, Positive – zu destruieren und zu „liquidieren“. Spirituelle Tätigkeit überwindet materielle Widerstände, wenn diese ihre eigenen Manifestationen sind und wenn sie nicht bloß illegitim vorher in gedankliche, innere Widerstände verflüchtigt werden, was Marx gegen Bauer in der „Heiligen Familie“ einwendet. Voraussetzung dieser Bauerschen Konzeption der Kritik ist die Umdeutung der Hegelschen Philosophie des absoluten Geistes zur Philosophie des menschlichen Selbstbewusstseins (und damit die Verabsolutierung der Geschichte). Unter der Kapitelüberschrift „Das Gespenst des Weltgeistes“ zeigt Bauer – in orthodox pietistischer Maske – in der Schrift „Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen“, an der noch Marx mitgearbeitet hat, dabei die Tendenz zur philosophiegeschichtlichen Harmonisierung: der Weltgeist, der „seine Wirklichkeit im Menschengeiste“ und „kein Reich für sich, keine Welt, keinen Himmel für sich“ hat, wäre nach Bauer „nur ein Bild, welches der Philosoph zuweilen aufstellt und dem er dann die Attribute der Göttlichkeit... schenkt. Der Philo-

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soph weiß aber recht gut, dass dieses Bild nur das Selbstbewusstsein darstellt...“399 Damit umgeht Bauer die Notwendigkeit, die Feuerbach und Marx zum Programm erheben, die Hegelsche Philosophie zu überwinden. Unter anderem vermeidet Bauer in seiner Harmonisierungstendenz, ernsthaft daran Anstoß zu nehmen, dass Hegel beansprucht, die Philosophie im wesentlichen systematisch zum Abschluss gebracht zu haben. Seine Differenz zu Hegel kann Bauer zu verdecken suchen, insofern er mit ihm übereinstimmt in der Auflösung der Substantialität oder Objektivität in die Subjektivität. Aber der wesentliche Unterschied bleibt: Hegel nimmt die Substanz ins absolute Selbstbewusstsein hinein, Bauer ins menschliche allgemeine Selbstbewusstsein. Im Gegensatz zu Bauer anerkennt Hegel gegenüber dem menschlichen Selbstbewusstsein durchaus die substantielle, objektive Realität. Bauers Eliminierung der spinozistischen Seite des Hegelschen Systems, sein abstraktes Herauslösen des Fichteschen Moments und damit sein eigener Rückgang auf Fichte wird deutlich, wenn er Hegels Stellung zu Fichte so beurteilt, als wäre Hegel nicht über Fichte hinaus gegangen und als hätte Hegel eine Überwindung Fichtes nicht als notwendig angesehen: „Endlich aber kommt der Philosoph in seiner Heimat, dem Selbstbewusstsein an, nachdem ihm Fichte alle Wirklichkeit, die es außer dem Selbstbewusstsein gibt, zerstört hat... Wenn der Spinozismus ihm als der notwendige Anfang der Philosophie galt, so nun die Fichtesche Auffassung des Ich als die Vollendung...“400 Die Hauptabsicht Bauers – besonders in der „Posaune“ – ist, die Transzendenz zu zerstören, d. h. der Religion den Objektivitätscharakter zu nehmen, indem sie als Schöpfung des menschlichen Selbstbewusstseins behandelt wird. In diesem Zusammenhang deutet er Hegels Religionsphilosophie als Atheismus, insofern für Hegel „das religiöse Verhältnis nichts als ein inneres Verhältnis des Selbstbewusstseins zu sich selber ist und alle jene Mächte, die als Substanz oder als absolute Idee von dem Selbstbewusstsein noch unterschieden zu sein scheinen, nichts als die eigenen in der religiösen Vorstellung nur objektivierten Momente desselben sind.“401 Um also die transzendenten Objekte der Religion zu zerstören, zerstört Bauer die Objektivität überhaupt. Kein Gegenstand übersteigt für Bauer den Gedanken; der Gedanke bleibt souverän und die Dialektik im-

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manent; in diesem Sinne dominiert die Identität trotz der (unausdrücklichen) Negation des Hegelschen allumfassenden stillstellenden Systems. Dass bei Hegel der subjektive Geist vom objektiven Geist abhängig ist und der objektive Geist die jeweils bestehende substantielle – beschränkte und damit widersprüchliche – Gestalt aufhebt zugunsten einer neuen höheren Gestalt und die Philosophie jeweils deren adäquater Ausdruck ist, verwandelt Bauer mit dem Fallenlassen der Objektivität und ihrem Verschwindenlassen in die Identität des Selbstbewusstseins dahin, dass der subjektive Geist und die Philosophie selbst die bestimmten Gestalten – mittels der Kritik – angreifen und negieren und so den Fortschritt bewerkstelligen. Auf Grund dieser Umwandlung geht es Bauer noch unmittelbarer als Hegel um den geschichtlichen Fortschritt des Bewusstseins der Freiheit, so dass er (in einer Rezension von Schriften zur Judenemanzipation in der „Allgemeinen Literatur-Zeitung“) sagen kann: „Die Theorie muss wachsen, um ausgeführt zu werden, um sicher ihre Ausführung zu finden oder vielmehr: um sie zu gebieten! – So weit die Juden jetzt in der Theorie sind, so weit sind sie emanzipiert, so weit sie frei sein. wollen, so weit sind sie es. – Wachst in der Theorie, und ihr werdet in der Praxis stärker sein! Habt einen höhern Begriff von der Freiheit, und ihr werdet in der Freiheit Fortschritte machen.“402 Mit Hilfe einer Äquivokation von subjektivem und objektivem Geist unterschiebt Bauer Hegel seine eigene subjektivistische Auffassung von der Funktion der kritischen Philosophie: wenn Hegel in der Einleitung zu seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (in Hinblick auf den geschichtlichen Ursprung des Bedürfnisses des Philosophierens) sagt, dass der Geist es ist, der „diese substantielle Weise der Existenz, diese Sittlichkeit, diesen Glauben angreift, wankend macht“403, so spricht Hegel eindeutig von dem objektiven „Geist eines Volkes“ (der sich „aus der gleichgültigen Dumpfheit des ersten Naturlebens herausgearbeitet hat“). Bauer aber folgert daraus verzerrend: „...dann ist es ja die Philosophie, welche diesen Angriff ausführt und die ‚Periode des Verderbens‘ herbeiführt.“404 Allerdings scheint Bauer sich für diese Auffassung von der mäeutischaktivierenden Rolle der Philosophie, die nicht „Eule der Minerva“ ist, auch auf Hegel berufen zu, können, wenn dieser ausführt, dass das philosophi-

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sche Wissen – dem Inhalt nach der Gedanke seiner Zeit, der Form nach über seiner Zeit – das Sichselbstwissen des Geistes ist, und so „der formelle Unterschied auch ein realer wirklicher Unterschied (ist). Dies Wissen ist es dann, was eine neue Form der Entwicklung hervorbringt; die neuen Formen sind nur Weisen des Wissens. Durch das Wissen setzt der Geist einen Unterschied zwischen das Wissen und das, was ist; dies enthält wieder einen neuen Unterschied, und so kommt eine neue Philosophie hervor. Die Philosophie ist also schon ein weiterer Charakter des Geistes; sie ist die innere Geburtsstätte des Geistes, der später zu wirklicher Gestaltung hervortreten wird.“405 Hegel sagt also gar nicht – im Gegensatz zu Bauers und auch Löwiths406 Interpretation –, dass die Philosophie außer einer neuen Form selbst ebenfalls einen neuen Inhalt hervorbringt (den sie gedanklich in sich trägt und antizipiert auch da, wo sie in „ein anderes Land des selbstbewussten Geistes“ ohne schon entsprechende Wirklichkeit übergeht); und wenn auch das philosophische Wissen gegenüber dem Bestehenden von Hegel „ein realer wirklicher Unterschied“ genannt wird, so ist diese Realität des Wissens doch in einem anderen Sinne zu verstehen als die Realität der wirklichen Gestalten des objektiven Volksgeistes. Gegenüber Bauers Ableitung seiner subjektiv-idealistischen Konzeption der Philosophie als Kritik des Bestehenden und Motor der Geschichtsbewegung – als Entgegensetzung von Wissen und Wirklichkeit, Subjekt und Substanz, Sollen und Sein – aus der Hegelschen Bestimmung des Verhältnisses der Philosophie zu anderen Gestaltungen einer Stufe des Geistes müssen Hegels eindeutige Worte zitiert werden: „Das Verhältnis der politischen Geschichte, Staatsverfassungen, Kunst, Religion zur Philosophie ist... nicht dieses, dass sie Ursachen der Philosophie wären, oder umgekehrt, diese der Grund von jenen, sondern sie haben vielmehr alle zusammen eine und dieselbe gemeinschaftliche Wurzel, den Geist der Zeit.“407 Im Gefolge der Auflösung des absoluten Geistes in den menschlichen Geist und des objektiven Geistes in den subjektiven kritischen Geist werden für Bauer die Philosophen „die wahren, die einzig gefährlichen, weil die konsequentesten und rücksichtslosen Revolutionäre.“408 Dementsprechend sieht er die Aufgipfelung der Hegelschen Philosophie in der Kontemplation nicht als zu überwindenden Mangel an, sondern er be-

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hauptet, dass Hegels Theorie schon „in ihr selber und, darum die gefährlichste, umfassendste und zerstörendste Praxis (war). Sie war die Revolution selber.“409 Diese Auffassung von der praktisch-revolutionierenden Rolle der Theorie bekundet sich ebenfalls in einem Brief an Marx: „Es wäre Unsinn, wenn Du Dich einer praktischen Carriere widmen wolltest. Die Theorie ist jetzt die stärkste Praxis, und wir können noch gar nicht voraussagen, in wie großem Sinne sie praktisch werden wird“.410 So ist es konsequent, wenn Bauer auch die Aufklärungsphilosophie als Ursache der französischen Revolution ansieht. Seine Deutung der Hegelschen Stellung zur französischen Aufklärung deckt aber nur wiederum eine Hauptquelle seiner eigenen Anschauungen auf. Wenn Hegel zum Beispiel sagt: „Was in den französischen philosophischen Schriften, die in dieser Hinsicht wichtig sind, bewunderungswürdig ist, ist diese erstaunliche Energie und Kraft des Begriffs gegen die Existenz, gegen den Glauben, gegen alle Macht der Autorität seit Jahrtausenden“411, so will er damit nur die eine (negative) Seite der Aufklärungsphilosophie charakterisieren. Indem aber Bauer diese Feststellung eklektisch aufgreift und ummünzt zu Hegels vorbehaltloser „Bewunderung der Franzosen und Verachtung gegen die Deutschen“412, übergeht er, dass Hegel bestrebt ist, die Aufklärungsphilosophie als einseitigen Rationalismus, formelle Verstandesherrschaft und zertrümmernden „Fanatismus des abstrakten Gedankens“ in einer wahren Versöhnung der Gegensätze zu überwinden. Ähnlich dokumentiert sich in Bauers Interpretation, nach Hegels Ansicht müsse „die Kirche gegen den Staat untergehen“413 seine eigene Erwartung, die er an die Bekämpfung der Kirche knüpft, während dagegen Hegel als Aufgabe des Staates ansieht, „von allen seinen Angehörigen zu fordern, dass sie sich zu einer Kirchengemeinde halten.“414 Indem Bauer den Prozess der Geschichte von der dialektischen Entwicklung des Selbstbewusstseins und diese wiederum von der philosophischen Theorie – etwa der aufklärerischen oder der Hegelschen und der kritischen – bestimmt sein lässt, spricht er der hervorragenden Persönlichkeit in der weltgeschichtlichen Praxis die entscheidende emanzipierende Rolle zu.

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Hegel dagegen trennt das denkende und handelnde Individuum nicht in dieser Weise von den – aus dem absoluten Geist stammenden – substantiellen, objektiven Verhältnissen: „An der Spitze aller Handlungen, somit auch der welthistorischen, stehen Individuen als die das Substantielle verwirklichenden Subjektivitäten.“415 Deshalb kann sich Bauer auch nur scheinbar darauf berufen, dass Hegel selbst von den Philosophen sagt, sie lesen oder schreiben die vom Weltgeist ausgehenden „Kabinettsordres gleich im Original.“416 Dennoch verhindert der Hegelianismus Bauers, dass seine Auffassung von den welthistorischen Personen – von Büchner „Paradegäule und Ecksteher der Geschichte“ genannt – irrational und elitär wäre im Sinne von Carlyle, Treitschke, Le Bon, Pareto oder Ortega y Gasset; denn die Tätigkeit der hervorragenden Persönlichkeit wird von Bauer schließlich noch in einen vernünftigen geschichtlichen Zusammenhang eingeordnet, durch dessen Vermittlung ihre Resultate objektiv nachprüfbar werden. Es bleibt aber eine subjektivistische Verzerrung Hegels und eine extreme Überschätzung der weltgeschichtlichen Bedeutung der eigenen Kritik, wenn Bauer sagt: „Spottet immerhin über eine Nation, deren geistiges Budget auf der Leipziger Ostermesse berechnet wird, lacht über den Toren, der in wahnsinniger Selbstvergessenheit über neuen literarischen Arbeiten brütet und den Hochmut hat, durch ein paar Federzüge der Welt eine andere Gestalt zu geben, – nennt aber auch die einzige geschichtliche Epoche, die nicht von der Feder gebieterisch vorgezeichnet war und ihre Erschütterung mit einem Federstrich beschließen lassen musste.“417 Im Gegensatz zu Bauer stellt sich Hegel dementsprechend nicht einseitig negativ gegen die Masse, die Vielen, das Volk und die öffentliche Meinung.418 Für Bauer erst wird die Masse der „natürliche Gegner der Theorie“ und der „wahre Feind des Geistes“, weshalb ihr Interesse „alle großen Aktionen der bisherigen Geschichte“ fehlgehen ließ.419 Starr wird dem aktiven Geist die passive Materie in ihrer sozialen Gestalt als Masse gegenübergestellt und als blind, leidend, unwissend und träge charakterisiert. Die „oberflächliche, indolente, selbstzufriedene, fortschritts- und geistesfeindliche Masse“ wird als Produkt der französischen Revolution und Beseitigung der Ständeordnung angesehen.420 Hand in Hand mit der Abwen-

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dung von der Masse geht die Konzeption der Reinheit, der System- und Gesinnungslosigkeit, der Absolutheit der Kritik. Aber Bauers Mangel ist, dass er die blasse undifferenziert lässt und als Aggregat völlig gleichartiger Elemente betrachtet; er erkennt nicht, dass der geschichtlich gewordenen abstrakten politischen Gleichheit der Individuen eine wirkliche konkrete Ungleichheit entspricht, und dass speziell die Bereitschaft der Masse zur blinden Gefolgschaft jeweils in einer bestimmten Bedrohung durch eine objektive Notlage wurzelt. Mit der Abwendung von der Masse vollzieht Bauer die Absage an die sich auf die Masse stützenden und sich damit in seinen Augen diskreditierenden Lehren und Parteiungen des Liberalismus, radikalen Demokratismus, Sozialismus und Kommunismus, in Vergleich zu denen Bauers kritische prinzipienlose Position als anarchistisch erscheinen muss sowie als prototypisch für die geistesaristokratischen sich bescheidenden, entsagenden vor jeder Verdinglichung sichernden Rückzugsbewegungen in die Innerlichkeit (jenseits eines faktischen Glücksanspruchs), aber auch zugleich als Repristination des antiken skeptischen Bewusstseins, wie es Hegel analysiert: „... negatives Verhalten, ja tätige Negation gegen alles Prinzip“, das im Unglück der bestehenden Herrschaft „in seinem Innern auf abstrakte Weise die Befriedigung (hat) suchen müssen, die die Wirklichkeit ihm nicht gab“421, und das andererseits in dem bestimmten einzelnen unwesentlichen Inhalt befangen bleibt trotz der Deklaration seiner Nichtigkeit. Innerhalb des nicht preisgegebenen Anspruches, letztlich die wirkliche Welt mittels der Kritik zu gestalten, erneuert Bauer in dieser Weise den allgemein antiken Dualismus zwischen Arbeit und Muße, Lebensnotwendigem und Schönem, Theorie des Beständigen und Praxis des Unsicheren.422 Bauers Antithese von Denken und Sein in Gestalt von kritischer selbstbewusster Persönlichkeit und depersonalisierter geistloser Masse hat ihren Ansatz schon in seiner Evangelienkritik und seiner Polemik gegen Strauß, insofern er zur Erklärung des Ursprungs der Evangelien – in teilweiser Vorwegnahme der formgeschichtlichen Methode Bultmanns und M. Dibelius’ – an die Stelle des „substantiellen“ Gemeindebewusstseins der messianischen Erwartung das schöpferische Selbstbewusstsein als „schriftstellerisches Prinzip“ setzt und die Evangelien als „Werk der Reflexion“ an-

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sieht.423 In der „Posaune“ benutzt Bauer dann eine Bemerkung Hegels über Pythagoras zu der Umdeutung: „Alle Menschen außer den Philosophen sind nach Hegel Ochsen.“424 Danach kündigt sich in den „Anekdota“ die Kritik an der Masse an, die in der „Allgemeinen Literatur-Zeitung“ ihren Höhepunkt erreicht und dazu führt, dass die Kritik sich nicht mehr einlassen will auf die gegebenen Voraussetzungen. Dass die Kritik nicht mehr mit dem Bestehenden verwickelt werden will, ist nicht gleichbedeutend mit ihrem gänzlichen Verzicht auf praktische Veränderung und mit ihrer Erhebung zum Selbstzweck. Der Unterschied ist, dass Bauer vorher mittels seiner Kritik direkt eine bestimmte praktische Veränderung angestrebt hat („Es muss also zur Tat kommen, zur praktischen Opposition, und nicht nur nachträglich oder auf einem Umwege, sondern geradezu muss ein theoretisches Prinzip Praxis und Tat werden“425), schließlich aber die von der Kritik vorzubereitende praktische Veränderung „der Geschichte“ und ihrer Krisis überlässt („Die Theorie hat nun das ihrige getan, wenn sie den bisherigen Gegensatz des Judentums und Christentums erkannt und aufgelöst hat, und kann mit ruhiger Zuversicht der Geschichte, die über unwürdig gewordene Gegensätze das letzte Urteil ausspricht, entgegensehen“426). Liegt für Bauer die praktisch revolutionierende Wirkung der Kritik zunächst nah, dann fern, so betrachtet er doch jeweils als hauptsächliche Voraussetzung und Ursache der praktischen Veränderungen die Kritik selbst, d. h. die Beseitigung der Selbstentfremdung in Gestalt der Selbsttäuschungen und Vorurteile über das wirklich Bestehende, die Aufklärung, die Veränderung des Bewusstseins. So sagt Bauer zunächst in der Vorrede seiner „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker“: „Durchackern wir nur mit der Kritik den Boden der Geschichte; aus den Furchen wird der frische Lebensduft aufsteigen und der alte Boden, der lange genug brach gelegen hat, wird neue Zeugungskraft entwickeln. Hat uns nur erst die Kritik wieder reinen Herzens und frei und sittlich gemacht, so wird das Neue nicht mehr fern sein.“427 Dann – nach der Umbildung dieser Kritik zur reinen Kritik – sagt zum Beispiel Bauers Mitstreiter Szeliga in der „Allgemeinen Literatur-Zeitung“: „Nein! Der Kritiker ist nicht Mann der Tat. Er hat nicht die närrische Einbildung, den Knoten zu lösen, wenn er ihn durchhaute gleich Alexander. Er nimmt das Schwert daher

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gar nicht in die Hand; die Hand bleibt ihm überhaupt aus dem Spiele. Nicht mit roher Faust schlägt er drein, aber das Auge schlägt er frei auf und sieht – und sieht, wie ihr ihm die Praxis erspart und an euch selber genug zernichtet.“428 Die Bestimmung „der Geschichte“ als Adressat und Subjekt der – von der Kritik vorzubereitenden – wirklichen Veränderung ist nicht nur eine mechanisch-deterministische Hypostasierung, sondern beinhaltet auch eine Aporie: „die Geschichte“ würde „die Masse“ einschließen; die Masse wird als blind und unfähig zur kritischen Aufklärung angesehen, aber die befreiende Veränderung des Bewusstseins soll die Voraussetzung realer Veränderung sein. Die massenhafte Veränderung des Bewusstseins wird also von Bauer zugleich als erforderlich und unmöglich betrachtet. Marx dagegen geht nach seinem Bruch mit Bauer davon aus, dass die Theorie praktisch wirksam, zur „materiellen Gewalt“, wird, „sobald sie die Massen ergreift“429 Der Geschichte die praktischen Konsequenzen der Kritik zu überlassen und die kritische Position der Überparteilichkeit, Neutralität und Objektivität einzunehmen, ist gleichbedeutend mit praktischer Toleranz gegenüber dem Bestehenden, das – auch wenn es widersprüchlich, unvernünftig und unmenschlich ist – unangetastet gelassen und nicht negiert wird. So ermöglicht die reine – vor dem Bestehenden als unauflösbarem Objekt praktisch resignierende – überparteiliche Kritik zum Beispiel die Gleichgültigkeit, den wirklich vorhandenen Gegensatz des Unterdrückers und des Unterdrückten auf der gleichen Stufe zu sehen. Die äußerste theoretische Opposition wird zur äußersten praktischen Position; die Resistenz gegen die Realität wird zur Kapitulation. Der Widerspruch tritt an die Stelle des Widerstands. Das heißt auch: die skeptizistische negative Dialektik, die radikal nur die qualitative Differenz und Diskontinuität hervorhebt, schlägt in praktischer Hinsicht um in die Affirmation nur quantitativ sich ändernder Sachverhalte. Ungewollt kehrt sich gegen Bauers Kritik selbst, was er in der Rezension von Strauß’ „Glaubenslehre“ über die Theorie sagt: „Reine und wahre Theorie ist nur möglich zwischen Gleichen und Freien. In einem Zustande zum Beispiel, wo die Stände, die Geburtsunterschiede und Privilegien herrschen oder mit Gewalt restauriert werden sollen, ist die Theorie ein

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Verbrechen, weil sie sich zunächst als Kritik gegen diese natürlichen Unterschiede richten und die Gleichheit, die noch nicht vorhanden ist und im Gegenteil als Übel abgewehrt werden soll, wiederherstellen würde.“430 Hieraus lässt sich folgern: die Beschränkung auf Theorie wie auf theoretische Kritik ist in Wahrheit erst gerechtfertigt, wenn die wirklichen Gegensätze und Partikularitäten praktisch zur Homogeneität verändert sind, d. h. wenn im wesentlichen Gleichheit, Freiheit und Allgemeinheit bestehen. Auf diesem Niveau wäre die theoretische Kritik sogar die angemessene Methode des Veränderns, d. h. des Aufdeckens und Überwindens noch vorhandener unwesentlicher Beschränkungen der individuellen Spontaneität. Der traditionelle Satz: nur Gleichartiges kann erkannt werden, ist auch so zu deuten: das Erkennen – als Verzicht auf das Eingreifen zugunsten des Begreifens – setzt Gleichartiges voraus. Der Gott des Aristoteles verhält sich theoretisch, insofern er autonom, bei sich selbst ist und von nichts Fremdartigem wirklich eingeschränkt wird. Bei Hegel triumphiert schließlich das absolute Wissen, insofern alles Fremdartige total vermittelt ist. Der scheinbaren Negation des Bestehenden korrespondiert bei Bauer die scheinbare Autonomie des Kritikers: wenn Bauer die praktischen Konsequenzen der nicht engagierten überparteilichen Kritik der Geschichte überlässt, so nimmt er an, dass das Subjekt der Kritik seinerseits nicht von der Geschichte vermittelt, sondern autonom und autark ist. Das konkrete kritisierende Individuum wird auf abstrakte Rationalität reduziert und als „tabula rasa“ behandelt, die frei von Bedürfnissen und von äußeren Einflüssen und Manipulationen ist und sich vermittels der Anstrengung des kritischen Denkens gegenüber bestimmten andrängenden Inhalten rein erhalten und bei sich bleiben kann, und zwar als Grundsituation, nicht als zeitweiliges Ausweichen vor bedrohlichen unfreien äußeren Verhältnissen zum Zweck der inneren Bewahrung bestimmter Ideale, wie es zunächst scheinen mag, wenn Bauer rhetorisch fragt: „Wenn die bestehenden Verhältnisse der Idee vollständig widersprechen, wo kann die Idee dann anders existieren, als in dem reinen Selbstbewusstsein, welches aus der Verderbnis sich gerettet hat und die wahren Formen seiner Existenz als Ideale zunächst i eich trägt?

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Hat das Selbstbewusstsein eben als solches nicht das Recht, zu verlangen, dass es seine inneren Bestimmungen in den Gesetzen und Einrichtungen des Bestehenden wiederfindet?“431 Die positive Kehrseite der äußersten abstrakten theoretischen Opposition und des absoluten Sichverweigerns dar Kritik ist, dass das einheitliche Ziel der Kritik – sowohl der theologischen als auch der politischen – in allen Phasen ihrer Entwicklung bleibt, die Universalität der menschlichen Vernunft gegenüber jeder Partikularität, Restriktion und Fixiertheit zu erreichen, in dieser Weise die menschliche Vernunft von der Widersprüchlichkeit zu befreien und schließlich die Vereinzelung der Menschen aufzuheben. Von hier aus – eine Konsequenz der Hegelschen Erkenntnis, dass die Wahrheit das Ganze ist – ist auch zu verstehen, weshalb Bauer sich unter zunehmendem politischen Druck immer weiter von dem Engagement der eingreifenden Praxis entfernt: die kritische Theorie gewährt eher den Anschein dieser negativen Freiheit von Beschränkungen und Voraussetzungen, zumal praktisch vollzogene Entscheidungen anders als theoretische Unterscheidungen irreversibel sind; Gegensätze, die sich praktisch ausschließen, lassen sich theoretisch ausgleichen.432 „Im Denken, im Schreiben, im feurigen Trieb der Kritik lebe ich nicht mehr für die Sekte und ihre beschränkten Voraussetzungen, sondern für die Gattung und ihre Freiheit. Das Denken ist der wahre Gattungsprozess, welche einen geistigen Menschen, ja erst die Menschheit selbst erzeugt.“433 In dieser Weise schließt sich Bauer an Hegels Bestimmung des Denkens an als „die Tätigkeit des Allgemeinen, das Allgemeine in seiner Tätigkeit, Wirksamkeit.“434 Implizit liegt der Ausrichtung auf die theoretische Allgemeinheit und Freiheit der Zustand zugrunde, dass die praktischen Lebensverhältnisse noch die Sphäre der Partikularität und Kontingenz der Bedürfnisse und Interessen vereinzelter Individuen sind. Schon in der „Kritik der Geschichte der Offenbarung“ (1838) – unmittelbar nach der Preisgabe seines in der von ihm redigierten „Zeitschrift für spekulative Theologie“ und in den „Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik“ gegen Strauß vertretenen apologetischen Standpunkts in der Religionsphilosophie435 – fasst Bauer das Alte und das Neue Testament als zwei bestimmte Entwicklungsstufen des menschlichen Geistes und zeitbedingte

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unangemessene Erscheinungen der absoluten Wahrheit auf, die auf Grund ihrer Relativität noch einen Widerspruch in sich tragen („... Durch diese Natur ihres Inhalts verfällt die Offenbarung in Widersprüche“436). Wie Bauer weiter in einer Schrift gegen Hengstenberg ausführt, gilt ihm das jüdische Gesetz als „eine Schranke für den Gedanken des Universalismus“, die als solche im evangelischen Bewusstsein hervorgetreten sei.437 Im Verhältnis zum Judentum erreiche das Christentum eine „höhere Allgemeinheit“; den Gegensatz des Göttlichen und Menschlichen löse das christliche Bewusstsein auf, „ohne aus dieser Auflösung eine neue religiöse Trennung und Entfremdung hervorgehen zu lassen.“438 Aber das als Rückzug aus der römischen Welt sich bildende Christentum – dessen Freiheit von natürlichen und nationalen Schranken sich in der griechischen und hellenistischen Philosophie ankündigt – hat für Bauer den Widerspruch an sich, dass seine innere Freiheit „zugleich die Freiheit von den großen sittlichen Interessen der Welt überhaupt, von Kunst und Wissenschaft“ und als „übermenschliche Freiheit“ der „wahren menschlichen Freiheit“ entgegengesetzt sei439, so dass er die christliche Religion die „abstrakte Religion“ nennt, die einerseits „Natur und Kunst, Familie, Volk und Staat“ absorbierte, aber andererseits das als einzige Macht übrig gebliebene leere allgemeine Ich nicht in seiner Macht anzuerkennen wagte, sondern „als eine fremde sich selbst gegenüberstellte und dieser Macht gegenüber in Furcht und Zittern für seine Erhaltung und Seligkeit arbeitete“, ohne die „reine und wahre Theorie“ zu erreichen.440 Vom gleichen Gesichtspunkt Partikularismus-Universalismus lässt sich Bauer auch in der Schrift über „Die Judenfrage“ leiten: die Emanzipation der Juden und der Christen als Christen – wie die Aufgabe aller religiösen und politischen Privilegien, Prärogativen und Monopole – liege im Interesse des allgemeinen Rechts des Menschen als Menschen, d. h. der Humanität, und der allgemeinen Theorie. „Als Menschen können sich Juden und Christen erst betrachten und gegenseitig behandeln, wenn sie das besondere Wesen, welches sie trennt und zu ,ewiger Absonderung‘ verpflichtet, aufgeben, das allgemeine Wesen des Menschen anerkennen und als ihr wahres Wesen betrachten.“441 Die Judenfrage bildet für Bauer nur einen Teil des Gegensatzes zwischen der allgemeinen „wahren Theorie“ und der Praxis des „gewöhnlichen

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Lebens“. Nicht nur im christlichen preußischen Staat, sondern auch noch im „juste milieu“ Frankreichs nach der Julirevolution mit seiner Trennung von Kirche und Staat und mit gleichzeitiger praktischer Begünstigung der christlichen Religion bestehe der „Widerspruch der Freiheit in der Theorie, die sich in der Praxis desavouiert, und der Freiheit in der Praxis, die sich in der Theorie, im Gesetz verleugnet“442, insofern das allgemeine Gesetz nicht die Freiheit von den bestimmten religiösen Gegensätzen, Parteiungen und Kollisionen des praktischen Lebens (zwischen Juden und Christen) durchsetzt, sondern diese duldet und deshalb unfrei ist. Hiermit zeigt sich, dass Bauer nicht nur die politische, sondern auch die allgemein menschliche Emanzipation anstrebt, mit der die Existenz von Partikularitäten unvereinbar ist.443 Mit dem Ziel der praktischen Durchführung der menschlichen Emanzipation, des Humanismus, haben Bauer und Marx in formaler Hinsicht die gleiche Aufgabenstellung. Der inhaltliche Unterschied aber ist: für Bauer bleibt schließlich die menschliche Emanzipation vor allem religiöse Emanzipation und ist gleichbedeutend mit der politischen Emanzipation, während Marx dagegen in seiner Antwortschrift „Zur Judenfrage“ den politischen Staat selbst im Namen der gesellschaftlichen Emanzipation kritisiert („... so finden wir Bauers Fehler darin, dass er nur den ,christlichen Staats‘, nicht den ,Staat schlechthin‘ der Kritik unterwirft, dass er das Verhältnis der politischen Emanzipation zur menschlichen Emanzipation nicht untersucht und daher Bedingungen stellt, welche nur aus einer unkritischen Verwechselung der politischen Emanzipation mit der allgemein menschlichen erklärlich sind.“444) Dabei tritt bei Marx an Stelle des Gegensatzes politischer Staat –religiöses Leben (als Stufen der Entwicklung des Selbstbewusstseins) der Dualismus politischer Staat – bürgerliche Gesellschaft (als Resultat der realen Geschichte). Und die Methode der Negation der Spaltung, der Praktizierung der menschlichen Emanzipation – des Humanismus – wird bei Marx anstelle der reinen Kritik des autonom Denkenden die sinnlich-gegenständliche Kritik der proletarischen Revolution. Somit bleibt Bauer in größerer Nähe zu Hegel: er erkennt einerseits wie dieser das partikulare „egoistische Treiben der bürgerlichen Gesellschaft“445 und erwartet andererseits wie dieser seine Überwindung vom Staat als „objektive Existenz der Allgemeinheit des befreiten Selbstbe-

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wusstseins“: „Das letzte, aber freilich auch Schwierigste, was dem Staat... noch übrigbleibt, ist die Befreiung der bürgerlichen Heloten, welche täglich mit der Materie zu kämpfen haben, für das Allgemeine die Sinnlichkeit überwinden, ohne für ihre Person in diesem Kampfe des Allgemeinen, dem sie dienen, sich wahrhaft bewusst zu werden.“446 Zwischen Bauer und Marx bestehen weitere formale Parallelen darin, dass für beide die Entmenschlichung und Entfremdung jeweils total, auf die Spitze getrieben, erscheinen muss, bevor sie umschlagen kann zur völligen Wiederaneignung des Menschen447, worin sich eine Gemeinsamkeit sowohl der idealistischen als auch der materialistischen Dialektik bekundet; ebenso ist ein gemeinsames Erbe der Hegelschen Maxime der „Durchführung“ des Prinzips die Abneigung gegen „die Gleichgültigkeit gegen das Detail und die Verehrung der Phrase“448 sowie gegen die erbauliche salbungsvolle Abschwächung, Beschönigung, Einebnung und Harmonisierung von Gegensätzen. Weiter sind für Bauer und Marx nicht nur die Unterprivilegierten, sondern auch die Privilegierten selbst entfremdet.449 Und beide stimmen überein in der Auffassung, dass die Kritik der Religion beendet sei. Im übrigen kommt Bauer Marx’ Auffassung von dem Zusammenhang zwischen gesellschaftlicher und religiöser Entfremdung nahe (und beleuchtet gleichzeitig seinen Kampf gegen die Religion), wenn er sagt: „Das religiöse Vorurteil ist die Basis des bürgerlichen und politischen, aber die Basis, die das letztere, wenn auch bewusstlos, sich selbst gegeben hat. Das bürgerliche und politische Vorurteil ist der Kern, den das religiöse nur umschließt und schützt. Die Methode des Kampfs gegen die bürgerliche und politische Unterdrückung, wie ihn die Geschichte bisher geführt hat..., bestand daher darin, dass die religiöse Voraussetzung jener Unterdrückung angegriffen und aufgelöst wurde.“450 Indem Bauer mit Hilfe seiner Kritik die Destruktion jeder fixen Partikularität der geschichtlichen Entwicklung des Selbstbewusstseins anstrebt, geht es ihm zugleich um die fortschreitende Entfaltung der menschlichen Möglichkeiten in ihrer Totalität. In Übereinstimmung mit der Hegelschen – von Herder ausgehenden – Erkenntnis betont Bauer: „Der Mensch ist als Mensch kein Naturprodukt, sondern das Werk seiner eigenen Freiheit. Menschen werden nicht geboren, sondern gebildet.“451 Kritik und Selbstverwirklichung des Menschen gehören also zusamen. Dies ist in formaler

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Hinsicht die gemeinsame Auffassung aller Junghegelianer. Insofern weiter die durch Kritik vorangetriebene Selbstverwirklichung als Entwicklung des Ganzen die Wahrheit ist, lassen sich Kritik, Selbstverwirklichung und Wahrheit zusammenfassen und kann Bauer sagen: „... die Wahrheit ist nicht, sie wird nur, sie ist also nur in der Geschichte und durch die Geschichte, in der Kritik und durch die Kritik.“452

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VII. Stirners anarchistische Konzeption der egoistischen Revolte und des willkürlichen Denkens Der extremen Abstraktion des Allgemeinen in der kritischen Theorie Bauers setzt Max Stirner die extreme Abstraktion des einzelnen entgegen. Um die wirkliche Vereinzelung und den Egoismus zu überwinden, verzichtet Bauer asketisch – die Vertröstungen der jakobinischen Tugendlehre wiederholend unbekümmert um Heines Forderung nach dem „Wohlsein der Materie“ – auf die individuelle Freiheit und das Glück des einzelnen zugunsten des Allgemein-Vernünftigen; um die individuelle Freiheit und das Glück des einzelnen zu erreichen, verwirft Stirner hedonistisch das Allgemein-Vernünftige zugunsten der wirklichen Vereinzelung und des Egoismus. Weder Bauer noch Stirner gewinnt eine Konzeption eines allgemein vernünftigen objektiven Glücks und einer verbindlichen Freiheit. Wie aus dem Aufbau seines Hauptwerkes „Der Einzige und sein Eigentum“ (1844) hervorgeht, sieht Stirner in Bauer – wie er Mitglied der Berliner „Freien“453 – seinen unmittelbaren Vorgänger, aus dessen Konzeption er die Konsequenzen zieht: bevor Stirner im zweiten Teil unter der Überschrift „Ich“ seine eigene Anschauung entwickelt, behandelt er am Schluss des ersten Teils, betitelt „Der Mensch“, Bauers „humanen Liberalismus“. Während Bauer die Partikularität mittels der permanenten „reinen Kritik“ in die Universalität des Humanismus aufheben will, spitzt Stirner – in dem Bestreben radikaler Destruktion der Substantialität oder Objektivität – in seiner „interessierten Kritik“454 die Partikularität zur Singularität des Ichs zu. Stirner geht zurück auf das Individuum, den „Einzigen“, der jeden anderen ausschließt und unvergleichlich ist: „Man soll sich nicht für ,etwas Besonderes‘ halten, wie z.B. Jude oder Christ. Nun, Ich halte Mich nicht für etwas Besonderes, sondern für einzig. Ich habe wohl Ähnlichkeit mit Andern; das gilt jedoch nur für die Vergleichung oder Reflexion; in der Tat hin ich unvergleichlich, einzig.“455 Alle notwendigen Beziehungen der Individuen untereinander lässt Stirner zusammen schrumpfen in einer „Nullpunktexistenz“, in dem Punkt der Identität des jeweiligen Individuums, das – wie jedes Objekt des Universums – gemäß dem Leibnizschen „principium identitatis indiscernibilium“ mit nichts anderem gänzlich übereinstimmt. Wegen der Einzigkeit der In-

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dividuen und des Fehlens eines „tertium comparationis“ zwischen ihnen will Stirner nicht einmal die Anwendung der Kategorie des Gegensatzes auf sie zulassen. Dementsprechend anerkennt er auch keine überpersönlichen sachlichen sich verselbständigenden Zwänge, durch die die ungeschichtlichen, traditions- und zukunftslosen Monaden miteinander vermittelt wären. Gemessen am einzelnen leibhaftigen vergänglichen Individuum gelten Stirner die menschliche Gesellschaft und das allgemeine Selbstbewusstsein in Bauers Kritik sowie der Staat und das Recht in der Lehre des politischen Liberalismus und die sozialistische Gesellschaft in der Theorie der utopischen Kommunisten – ebenso wie Hegels Weltgeist und Feuerbachs Gattungswesen – als Scheinexistenz, als illusionärer „Geist“ und fiktive „Idee“, als „Fremdes“, „Heiliges“, „Gespenst“ und Residuum des religiösen Glaubens an das Jenseits. Somit ist für Stirner der Hauptmangel auch der Bauerschen Kritik, dass sie auf dem Boden des Gedankens und in seiner Abhängigkeit bleibt, obgleich sie antidogmatisch ist, insofern sie alle gedanklichen Fixierungen unaufhörlich im Denkprozess auflöst: „Die Denkfreiheit ist hierdurch in der Tat vollkommen geworden, die Geistesfreiheit feiert ihren Triumph: denn die einzelnen, die ,egoistischen‘ Gedanken verloren ihre dogmatische Gewalttätigkeit. Es ist nichts übriggeblieben als das – Dogma des freien Denkens oder der Kritik.“456 Umgekehrt ist für Bauer Stirners „Einziger“ der „letzte Zufluchtsort in der alten Welt“ der Herrschaft der Substanz.457 Diese Kritik an Bauer übt Stirner noch nicht in seiner Rezension der „Posaune“, in der er besonders mit Bauers Entgegensetzung von Religion und Philosophie übereinstimmt.458 Ebenso anerkennt er noch Bauers und Feuerbachs Humanismus im von der Zensur verbotenen „Gegenwort“ (1842), worin er im Namen des „reinen“ oder „wahrhaft“ Menschlichen polemisiert und die Erweckung des Bewusstseins über die „voraneilenden Taten“ verlangt: „Die Gegenwart fordert das rein Menschliche, das allein das wahrhaft Göttliche ist, sie fordert nicht Frömmigkeit, sondern Sittlichkeit und Vernünftigkeit... Begeisterung für die ewig gegenwärtige Welt des Wollens und Handelns, nicht blind ergebene Sehnsucht nach dem Jenseits.“459 Aber in dem wenige Monate später in der „Rheinischen Zeitung“ veröffentlichten Artikel über „Das unwahre Prinzip unserer Erziehung oder

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der Humanismus und Realismus“ nähert sich Stirner schon weitgehend dem Standpunkt seines Hauptwerks. Während Bauers Kritik auf der Ebene des Gedankens bleibt, ist das „Ich“ nach Stirners Anspruch kein Gedanke. Das „Ich“ ist als das Einmalige, Einzige, „solus ipse“, das Unausdrückbare, „ineffabile“ (und im Verhältnis zum allgemeinen Wesen des Menschen der „Unmensch“), das sich in Wahrheit nicht durch philosophische Theorie näher entwickeln und bestimmen lässt, sondern nur tautologische Urteile zulässt: „An Mir, dem Unnennbaren, zersplittert das Reich der Gedanken, des Denkens und des Geistes.“460 Das Individuum ist gegenüber jeder Prädizierung inkommensurabel und liegt jeder gedanklichen Konstruktion voraus; es ist in diesem Sinne alogisch, irrational. Allgemeine Aussagen treffen zwar nach Stirner bestimmte Seiten am Individuum – zum Beispiel „das Menschliche“ –, aber nicht das, was dieses konstituiert.461 Dass das leibhaftige „Ich“, über das Stirner spricht, sich nicht stumm zeige, sondern auch nur wiederum – wie sein Prädikat „Einziges“ – ein allgemeiner Gedanke sei und Stirners Individualismus ein Dogma sei, wenden gegen Stirner Szeliga, Heß, Kuno Fischer und Karl Schmidt ein.462 Aber Stirner ist zuzugestehen, dass sein „Ich“ und sein Individualismus weder Dogma noch Prinzip oder Kategorie im eigentlichen Sinne sind, sondern inhaltlose nichtssagende „Phrase“, „flatus linguae“ in nominalistischer Bedeutung. Stirner kann seinen Kritikern nämlich entgegenhalten: „Was Stirner sagt, ist ein Wort, ein Gedanke, ein Begriff, was er meint, ist kein Wort, kein Gedanke, kein Begriff. Was er sagt, ist nicht das Gemeinte, und was er meint, ist unsagbar.“463 Während für Bauer die gedankliche Kritik die unerlässliche Vorbedingung wirklicher Befreiung ist, befreit sich nach Stirner das unsagbare Ich von allen Entfremdungen und Scheinexistenzen und wird der „Eigner“ seiner selbst durch „Nichtphilosophie“, d. h. durch Sprachloswerden, Gedankenlosigkeit und Unbedenklichkeit. Wenn es dennoch nicht auf das Denken verzichtet, so erhält doch das Denken den Rang der Gedankenlosigkeit; es wird degradiert zu einer „Sache des egoistischen Beliebens, einer Sache des Einzigen, gleichsam zu einer bloßen Kurzweil oder Liebhaberei“, zu einem Denken, „welches nicht Mich leitet, sondern von Mir geleitet, fortgeführt oder abgebrochen wird, je nach meinem Gefallen... Das

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,absolute Denken‘ ist dasjenige Denken, welches vergisst, dass es mein Denken ist, dass Ich denke und dass es nur durch Mich ist. Als Ich aber verschlinge Ich das Meinige wieder, bin Herr desselben, es ist nur meine Meinung, die ich in jedem Augenblicke ändern, d. h. vernichten, in Mich zurücknehmen und aufzehren kann.“464 Stirner verabsolutiert somit die Tatsache, dass sich in der Tätigkeit des Denkens das Moment des Willens insofern findet, als wir uns willentlich auf theoretische Überlegungen konzentrieren und absichtlich allgemeine gedankliche Inhalte einprägen und lernen sowie reproduzieren können. Stirner abstrahiert und verabsolutiert die richtungsweisende und auswählende Aktivität der Aufmerksamkeit, die die theoretische Aufnahme des objektiven Inhalts begleitet. (Schon die „sensation“, die Sinneswahrnehmung, ist, wie Locke zeigte, im Gegensatz zu der „reflection“, der Introspektion, nicht nur vom Willen abhängig.) In dem Bestreben, das überpersönliche Denken, das Denken als „eigene handelnde Persönlichkeit“ – besonders die Selbstbewegung des absoluten Geistes in der Hegelschen Spekulation zu negieren, macht Stirner das einzelne unvermittelte scheinbar autarke Ich – abgetrennt von Geschichte und Gesellschaft zum Herrn, Schöpfer und „Eigentümer“ des Denkens, so dass dieses im Ich seine einzige Voraussetzung hat, nur dessen selbst gestellte „private“ Aufgaben betrifft und zu dessen „Selbstgenuss“ und Machtausübung dient. „Für mein Denken ist... der Anfang nicht ein Gedanke, sondern Ich, und darum bin Ich auch sein Ziel, wie denn sein ganzer Verlauf nur ein Verlauf meines Selbstgenusses ist; für das absolute oder freie Denken ist hingegen das freie Denken selbst der Anfang...“465 Das Denken wird bei Stirner zu einer Funktion und einem Instrument der Willkür des individuellen Willens. Mit diesem Voluntarismus wird Hegels dialektische Verknüpfung von Geist und Willen – die Bestimmung des Willens als die Entäußerung des Geistes – aufgelöst, d. h. die Grundlage der Hegelschen Konzeption der Einheit von Theorie und Praxis, von Innen und Außen, zerstört, und damit zugleich der Geschichte die Vernünftigkeit aberkannt. Infolgedessen können die individuellen Willenshandlungen nicht mehr so verstanden werden, dass sie die Freiheit des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes verwirklichen.

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Den individuellen, endlichen, beschränkten Willen spielt Stirner gegen das Wissen schon in dem Artikel „Das unwahre Prinzip unserer Erziehung oder der Humanismus und Realismus“ aus. Hierin fordert er die Zurückführung des Wissens auf das Wollen: „... das Wissen muss sterben, um als Wille wieder aufzuerstehen und als freie Person sich täglich neu zu schaffen.“466 An die Stelle der exklusiven gelehrten humanistischen formellen Bildung und der nachrevolutionären allen zugänglichen praktischrealistischen materiellen Bildung habe die „persönliche und freie“ Bildung zu treten, die – ohne „Dressur“ und Autorität – die Selbständigkeit und Selbstbetätigung der Individuen anziele und damit die „höchste Praxis..., dass ein Mensch sich selbst offenbart“. In der wieder erreichten „Naivität“ höre dann das Wissen auf, „ein Haben und Besitz“ zu sein (was auch für Burckhardt und Nietzsche ein Kennzeichen der von ihnen bekämpften historischen Bildung ist), hafte nicht an Objekten, sondern konzentriere sich auf die vergängliche „Existenz“467 und schwinde in „dem unsichtbaren Punkt des Ichs“ zusammen, das das „schöpferische Nichts“ sei.468 Dieser irrationale Voluntarismus scheidet also das Dass vom Was, negiert jede allgemeine objektive Vernünftigkeit und Gesetzlichkeit, verabsolutiert das Individuelle, Einmalige, Faktische und muss somit zur Konsequenz haben, dass der einzelne Mensch – theoretisch desorientiert – auf Grund einer unbegründbaren absoluten bodenlosen Entscheidung handelt und gleichsam von Anfang an in der Grube des Thales liegt. Dagegen wies Hegel gerade auf, dass kein Individuum isoliert für sich existiert, das nicht vom Allgemeinen durchdrungen wäre. Ohne den Begriff des konkreten Allgemeinen zu behandeln, fasst Stirner das Allgemeine, das er als Entfremdung perhorresziert, von vornherein nur als abstraktes Ideal und Normativ (der uneigennützigen Hingabe und Aufopferung) außerhalb des Individuellen. Er nähert sich dem Sensualismus Lockes, insofern auch für diesen – in der Nachfolge des franziskanischen Scholastikers Duns Scotus – die Universalien nicht zur realen Existenz hinzu gehören, sondern Verstandeserfindungen sind, „the inventions and creatures of the understanding, made by it for its own use, and concern only signs, whether words or ideas.“469 Auch für Nietzsche sind Begriffe „konventionelle Fiktionen“; aber er leitet ihre Herkunft von vitalen Bedürfnissen ab und sieht als ihr Kriterium an, ob sie „lebensfördernd“ und

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„arterhaltend“ sind.470 Infolgedessen findet hier ein Vergleich mit Stirner, wie er oft angestellt wird, seine Grenze. Darüberhinaus ist Stirners frühbürgerliches Einzelgängertum jenseits von Christentum und Sozialismus ein negativ heldisches Sektierertum und noch nicht mit der Entschlossenheit zu heroischem Leben und elitärer Herrschaft verbunden. Wer auf dem Boden des Allgemeinen bleibt, setzt nach Stirner in säkularisierter Gestalt das christliche Liebesprinzip, das „wahre Sozialprinzip“, fort, das gegenüber dem Egoismus in Bauers „dienstbarer“ kritischer Theorie „zum reinsten Vollzug“ komme.471 Schon in dem Artikel „Einiges Vorläufige vom Liebesstaat“ stellt Stirner einander gegenüber die entfremdete Tätigkeit, die auf der Liebe gründet, sich nach anderen Menschen richtet und in dieser Weise heteronom ist, und die gleichsam passionslose Tätigkeit, die insofern autonom ist, als sie aus der Selbstsucht entspringt, und die er deutet als absolute Selbstbestimmung, spontane Selbstschöpfung und Souveränität in der Willkür des Willens: „... der Liebende lässt sich bestimmen, bestimmen durch den Geliebten. Der freie Mensch dagegen bestimmt sich weder durch noch für einen andern, sondern rein aus sich; er vernimmt sich und findet in diesem Selbstvernehmen den Antrieb zur Selbstbestimmung: nur sich vernehmend, handelt er vernünftig und frei.“472 (In der Tat bezeugt die Liebe, dass das Individuum sich nicht absolut selbst bestimmt und nicht in Stirners Sinne Schöpfer und Geschöpf ineins ist.) In Hinblick auf die so als Willkür verstandene Freiheit des Individuums verurteilt Stirner sowohl den christlichen Staat der Liebe als auch den nachrevolutionären Staat mit seinem Prinzip der Gleichheit und allgemeinen Freiheit, die beide die Autarkie des einzelnen Willen einschränken. Damit kehrt sich Stirner – im Gegensatz zu den anderen Junghegelianern – gänzlich von Hegels Erkenntnis ab, dass das Individuum sich nicht verwirklichen kann, wenn es die objektive Stufe der geschichtlichen und gesellschaftlichen Notwendigkeiten zu überspringen sucht, dass die Willkür, die auf einen zufälligen Inhalt gerichtet ist, nur die abstrakte inhaltslose Freiheit ist, und dass die konkrete Freiheit in einem praktischen und theoretischen Vermittlungs- und Bildungsprozess errungen werden muss, in dem das Subjekt niemals so expansiv wird, dass es sich nicht auch als Objekt erführe.

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Vom Standpunkt der „schöpferischen Allmacht“ des Individuums aus betrachtet Stirner ebenfalls in seiner Rezension „Das Mysterien von Paris. Von Eugène Sue“ (ein Roman, der auch von Szeliga in Bauers „Allgemeiner Literatur-Zeitung“ und darauf von Marx und Engels in der „Heiligen Familie“ behandelt wird) Liebe, Tugend, Sittlichkeit, „philanthropische Reformtätigkeit“ und den „Kultus des Guten“ – in der gleichen Weise wie die Fixierung an das Laster – als Entfremdungen, die das soziale Elend nicht beseitigen können. „Nicht krank ist unsere Zeit, um geheilt zu werden, sondern alt ist sie und ihr Stündchen hat geschlagen.“473 Das heißt für Stirner in seinem Hauptwerk: der Egoismus muss an die Stelle des Idealismus treten, der gekennzeichnet wird durch Abhängigkeit von den Gedanken. Dieser christlich-neuzeitliche Idealismus folgt in Stirners negativ-dialektischer Konstruktion der Geschichte auf den Realismus des Altertums, der durch Abhängigkeit von den Dingen definiert wird. In dieser Weise schematisiert Stirner den – implizit teleologisch gedeuteten – Verlauf der Geschichte in Analogie zu den Bewusstseinsstufen der Lebensalter und in Abänderung ihrer Einteilung durch Hegel: „Knaben hatten nur ungeistige, d. h. gedankenlose und ideenlose, Jünglinge nur geistige Interessen; der Mann hat leibhaftige, persönliche, egoistische Interessen.“474 Stirner denkt nicht daran, an die Stelle einer negierten Abhängigkeit von Gedanken und Dingen die Abhängigkeit in Gestalt der Brüderlichkeit anzuerkennen. In Stirners Ansicht, dass das mannhafte egoistische scheinbar autarke Individuum, das sich von den idealistischen Entfremdungen befreit hat, in jedem Augenblick vollkommen Mensch ist, ohne reale unentfaltete Möglichkeiten, unerschlossene Kapazitäten, aktualisieren und vergegenständlichen zu müssen („Wir sind allzumal vollkommen! Denn wir sind jeden Augenblick alles“475), das heißt: in Stirners Gleichsetzung von Dasein und Wesen dokumentiert sich am deutlichsten die Auflösung des Hegelianismus und der aus seinem Geiste geborenen Kritik; denn alle Dialektik und subjektive sowie objektive Kritik (ebenso wie alle Hoffnung und bestimmte Forderung) basieren auf der Entzweiung, d. h. auf der Differenz zwischen Rationalem und Realem, zwischen Wesen und Erscheinung, Begriff und Existenz, Möglichem und Wirklichem, so dass der Kritiker verwandt erscheint mit dem sentimentalischen Dichter im Schillerschen Sinne, der –

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im Gegensatz zu dem als „ungeteilte Einheit“ wirkenden naiven Dichter – die verlorene Einheit „aus sich selbst wiederherzustellen“ und die Beschränktheit in einem unendlichen Prozess zu überwinden sucht; Stirner kann dagegen nicht die Phantasie gegen die Realität mobilisieren. Ausdrücklich verwirft Stirner den Begriff der realen Möglichkeit, der Dynamis im Unterschied zur Energeia: „Möglichkeit und Wirklichkeit fallen zusammen.“476 Für ihn ist also Möglichkeit nur im Kantischen Sinne das widerspruchsfrei Denkbare; und er würde in der Kontroverse des Aristoteles mit den Megarikern in dieser Frage der realen oder formalen Möglichkeit auf deren Seite stehen. Stirner reduziert den Menschen auf die Stufe von Pflanzen und Tieren: „Ein Mensch ist zu nichts ,berufen‘ und hat keine ,Aufgabe‘, keine ,Bestimmung‘, so wenig als eine Pflanze oder ein Tier einen ‚Beruf‘ hat... Wie nun diese Rose von vornherein wahre Rose, diese Nachtigall stets wahre Nachtigall ist, so bin Ich nicht erst wahrer Mensch, wenn ich meinen Beruf erfülle, meiner Bestimmung nachlebe, sondern von Haus ,wahrer Mensch‘.“477 Stirner gibt damit die von Herder begründete und von Hegel vertiefte geschichtliche Anthropologie preis, die auf Grund der Analyse der geistig-leiblichen Konstitution des Menschen zu der Erkenntnis kommt, dass der Mensch nicht fertig, festgestellt und einfach vorgegeben ist, sondern dass er aufgegeben und Resultat dessen ist, wozu er sich verwirklicht und bestimmt. Implizit führt Stirner aber selbst eine Unterscheidung zwischen Sein und Sollen durch seinen Entwurf der „Empörung“ ein.478 Mittels der Empörung oder der individuellen Revolte solle sich der einzelne befreien von dem „Druck der Verhältnisse“ und der Vormundschaft aller allgemeinen Instanzen der Restriktion und Repression, die ihn gleichsam von der ersten Person zur dritten machen und in den Akkusativ setzen. Das monolithische Verhalten wird rissig. Diese Revolte des neinsagenden unbotmäßigen und ungeselligen Dissidenten, des Individuums, das die angeschulte Geduld und Anstelligkeit verloren hat, ist keine politische oder soziale Insurrektion, sondern ein antikonventioneller Protest als eine Aktion der Selbstbefreiung, die weder göttliche Gnade noch menschliche Teilnahme erhofft. Ausdrücklich unterscheidet sie Stirner von der Revolution unter dem Aspekt, dass die Revolu-

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tion nur den Bürger, nicht aber das Individuum befreie und dass die Revolte keine neuen Einrichtungen an die Stelle der bekämpften bestehenden setzen wolle.479 Stirner will sich überhaupt keiner politisch-sozialen Organisation anschließen und an keine vorliegenden Voraussetzungen anknüpfen, also keine auch nur partielle Identifikation mit den bestehenden Verhältnissen eingehen, d. h. keine vermittelnden Kompromisse schließen, sondern alternativ „alles oder nichts“ (was auf pädagogischpsychologischer Ebene vergleichbar ist mit der Haltung der totalen Distanzierung der Kinder von den Eltern als das eine Extrem zu dem anderen Extrem der totalen Identifizierung, die beide die Mitte der mit Selbstbehauptung verbundenen Anerkennung verfehlen, oder was auf ökonomischer Ebene vergleichbar ist mit der Negation der Komplementarität von Stabilität und Flexibilität). Dieser unpolitische antiinstitutionelle kompromisslos destruktive Anarchismus Stirners ist somit zu unterscheiden vom Typ des kollektivsozietären Anarchismus vor allem Proudhons, Bakunins, Kropotkins und anderer, deren Anhänger als „libertäre“ Sozialisten auftreten gegen die „autoritären“ und „doktrinären“ „Staatssozialisten“480 (und den Marx in der ersten Internationale bekämpft und Lenin als „linken Radikalismus, die Kinderkrankheit des Kommunismus“, zurückweist481). Stirner verbindet aber mit den meisten Anarchisten – außer der Ablehnung jedes Staates als totalitär – die Negation aller bürokratisch-administrativen Apparate, aller disziplinierten und hierarischen Organisationen sowie aller etablierten Privilegien. (Wie der Anarchismus in Chauvinismus umschlagen kann, findet sich literarisch dargestellt in Arno Holz’ Drama „Sozialaristokraten“.) Die individuelle Revolte setzt Stirner gleich mit dem Krieg aller gegen alle. In ihm gilt die egoistische Maxime des amoralischen Verfolgens der jeweils eigenen Interessen und der gewaltsamen usurpatorischen Aneignung „Greife zu und nimm, was Du brauchst... Ich allein bestimme darüber, was ich haben will.“482 Mit Hilfe dieser Praxis der Revolte, nicht aber nach den Anleitungen der utopischen Sozialisten und Kommunisten, lasse sich, so behauptet Stirner, auch die Eigentumsfrage lösen: „Die Armen werden nur frei und Eigentümer, wenn sie sich – empören, emporbringen, erheben.“483 Noch im Namen der Vernunft dagegen fordert William Godwin unter dem Einfluss der von ihm übersetzten französischen Enzyklopädisten

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in seiner Schrift „Enquiry concerning political justice and its influence on general virtue and happiness“ (1793) den freiwilligen Ausgleich des Einkommens und des Eigentums, des „Schlusssteins“ am „Gebäude der politischen Gerechtigkeit.“ Während für Hegel der Egoismus der konkurrierenden Privatinteressen nur die bürgerliche Gesellschaft, das „System der Bedürfnisse“, bestimmt, im Staat aber mit den Allgemeininteressen versöhnt wird, gewinnt für Stirner der Egoismus – in Gestalt der individuellen Revolte – als scheinbar natürliche Konstante und invariante Struktur des Menschen universale Bedeutung. Stirner selbst will allerdings nicht wahrhaben, dass er nur die von Hegel analysierten – geschichtlich gewordenen – schon vorhandenen Triebfedern der bürgerlichen Gesellschaft verabsolutiert. Er beruft sich dabei darauf, dass in der bürgerlichen Gesellschaft die egoistischen Beziehungen der Menschen untereinander noch entfremdet seien, d. h. allgemein-rechtlich vermittelt und von Staats wegen sanktioniert seien statt ausschließlich auf Gewalt zu beruhen: „Worüber man Mir die Gewalt nicht zu entreißen vermag, das bleibt mein Eigentum; wohlan, so entscheide die Gewalt über das Eigentum, und Ich will alles von meiner Gewalt erwarten!“484 Mittel zur Durchsetzung der egoistischen Interessen der Individuen ist für Stirner der „Verein“, eine lockere freiwillig-spontane Assoziation (nach dem Vorbild der Berliner „Freien“). Dieser Verein von Egoisten sei die „Auflösung der Gesellschaft“, deren Mitglieder durch ein geistiges substantielles Band zusammen gehalten würden. Der Verein schränke zwar auch die Freiheit, aber nicht die „Eigenheit“ der Individuen ein, und bleibe stets ihre eigene Schöpfung.485 Mit dieser Skizze des Vereins muss Stirner ungewollt selbst die behauptete Unvergleichbarkeit der Individuen antasten, was auch dadurch zum Ausdruck kommt, dass er im Verein das Geld beibehalten wissen möchte, das Äquivalent der Güter und Leistungen schlechthin.486 Stirner nimmt an, dass die Revolte der sich zeitweilig im Verein zusammenschließenden Individuen – wozu auch ein unorganisierter Streik gehören kann487 – zur Negation des Bestehenden führe, „eine Umwandlung der Zustände zur unvermeidlichen Folge“ habe: „Verlasse ich das Bestehende, so ist es tot und geht in Fäulnis über.“488

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In welcher Weise aber diese Opposition in Gestalt der Empörung – ebenso wie die radikale Negation der Bauerschen Kritik – die Position und Toleranz der Realität ist, wird deutlich, wenn Stirner (in Konsequenz der Tilgung der Differenz zwischen Vernunft und Wirklichkeit) selbstzufrieden die Tätigkeit des Ich hauptsächlich als Genuss und Selbstgenuss bestimmt, d. h. als Gebrauchen und Verzehren des Vorhandenen, wie es ist und wie es durch verfügende Macht zum Eigentum geworden ist, ohne dass Stirner den Aspekt des Sichversagens gegenüber fremden Ansprüchen hervorheben würde, das im Genuss und Vergnügen wie auch in künstlerischen formalistischen betont unnützlichen Spielereien liegen kann.489490 Sowohl auf die Dinge als auch auf die anderen Menschen bezieht Stirner diese utilitaristische Einstellung, deren Maßstab die Brauchbarkeit, der Nutzen, die Exploitation ist (und zwar in allgemeiner Form, ohne wie bei Jeremy Bentham und James Mill einen speziell ökonomischen Inhalt zu haben): „Mir bist Du nur dasjenige, was Du für Mich bist, nämlich mein Gegenstand, und weil mein Gegenstand, darum mein Eigentum.“490 Sogar Kant hatte noch in der Beziehung der Ehepartner den „wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechtseigenschaften“ zugestanden. Vergleichbar mit de Sade entwürdigt Stirner das Subjekt zum Objekt, das Fürsichsein zum Ansichsein, zum Abhängigen, Apathischen und Vorhandenen, das verfügbar und ersetzbar, fungibel ist, und sanktioniert dieses Verhältnis, soweit es als solches schon besteht. Er betrachtet das passive behandelte Du nicht auch als zugleich aktives handelndes Ich, das unantastbares Zentrum der authentischen Äußerung, der Selbsttätigkeit und Selbständigkeit leibt, womit er die Ausgangssituation der Hegelschen Herr-Knecht-Analyse wiederholt, fixiert und unentfaltet lässt, d. h. ignoriert, dass der Herrschende selbst unfrei ist und erst frei wird in der die Dissoziation aufhebenden Kommunikation und Solidarität der Freien. Während der ebenfalls geschichtsfeindliche Individualist Schopenhauer noch das, „was einer ist“ höher stellt als das, „was einer hat“ (zum Beispiel in den „Aphorismen zur Lebensweisheit“), enthüllt sich das von Stirner als sachfrei und unvermittelt konzipierte Verhältnis von Ich zu Ich gerade als verdinglicht: alle Tätigkeiten des Ich sind für Stirner verobjektivierende Akte. In Stirners Konzeption triumphiert die Kategorie des Habens über die

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Kategorie des Seins, die Habsucht über die „Seinssucht“ (M. Heß), die Sachenwalt über die Menschenwelt. Gerade der radikale Subjektivismus, der die objektiven Inhalte zu überspringen und die Subjekt-Objekt-Spannung sowie die Differenz von Begriff und Realität zu negieren sucht, mündet in eine Verobjektivierung der Subjekte ebenso wie auf der anderen Seite die Subjekt-Objekt-Beziehung, die zur leeren Idealität ohne sorgende Umsicht überspannt ist. Mit der bewusst angestrebten Verdinglichung menschlicher Beziehungen verkehrt Stirner die Intentionen des Idealismus und will ihre „kopernikanische Wende“, in ethischer Hinsicht, nämlich dass der Mensch kein Objekt der Willkür werden darf, rückgängig machen. Das führt dazu, dass Stirner, um die idealistische als theologisch fundiert gedeutete Ethik überwinden zu können, im Grunde die Ethik überhaupt preisgibt: er findet keinen Ausweg aus den beiden Extremen der unterwürfigen Anpassung einerseits und des nihilistischen „Alles ist erlaubt,“ andererseits. Speziell deutet er keinen Ausweg an aus dem Dilemma der vollständigen Unterdrückung und dem uneingeschränkten Gewährenlassen der Triebe, was beides lediglich der Machtentfaltung des Ich dienen kann. Wenn Stirner als notwendige Konsequenz der Revolte, des Sichherausziehens aus den bestehenden Verhältnissen (d. h. auch aus ihren Leistungszwängen), eine praktische Veränderung der bestehenden Verhältnisse erwartet, so gilt ihm, dem antiintellektualistischen Intellektuellen, als unerlässliche Vorbedingung dieser Revolte zwar nicht die gedankliche Kritik im Bauerschen Sinne („Ein Ruck tut mir die Dienste des sorglichsten Denkens, ein Recken der Glieder schüttet die Qual der Gedanken ab...“491), aber doch auch eine Veränderung des Bewusstseins, nämlich die Beseitigung des falschen Bewusstseins in Gestalt des „Sündenbewusstseins“, und das ist die Beseitigung der Selbstvorwürfe, gleichsam verstanden als Sanktionen einer Schizophrenie, sowie der Selbsttäuschungen, Vorurteile und Fiktionen über die bestehenden Verhältnisse, besonders die Preisgabe des Respekts und der Devotion zugunsten einer radikal antiautoritären Willenshaltung. Die logische Negation gilt Stirner zugleich als ontologische und axiologische Negation. In diesem Sinne sagt Stirner zum Beispiel: „Gelangen die Menschen dahin, dass sie den Respekt vor dem Eigentum verlieren, so wird jeder Eigen-

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tum haben, wie alle Sklaven freie Menschen werden, sobald sie den Herrn als Herrn nicht mehr achten.“492492 Noch deutlicher wird der von Stirner behauptete Zusammenhang zwischen Bewusstseinsveränderung, praktischer Revolte und praktischer Umwandlung der bestehenden Verhältnisse, wenn er sagt: „Die Arbeiter haben die ungeheuerste Macht in den Händen, und wenn sie ihrer einmal recht inne würden und sie gebrauchten, so widerstände ihn nichts: sie dürften nur die Arbeit einstellen und das Gearbeitet als das ihrige ansehen und genießen.“493493 Die Hauptsache der Emanzipation ist also für Stirner eine Bewusstseinsleistung; psychoanalytisch ausgedrückt: Stirner meint sich als Ich zu verwirklichen und die allgemeinen Ansprüche der Gesellschaft wirklich los zu sein, sobald er sich mit seinem Über-Ich, in dem sie sich melden, nicht mehr identifiziert. Daraus ist ersichtlich, weshalb Marx und Engels ihn in der „Deutschen Ideologie“ vor allem unter dem Gesichtspunkt angreifen können, er halte wirkliche – z.B. staatliche und soziale – entfremdete Verhältnisse dadurch für auflösbar, dass man sie sich aus dem Kopf schlage, eine Illusion, der vorausgehe die Verwandlung der wirklichen Verhältnisse in gedankliche Verhältnisse, d. h. die Idealisierung der realen Verhältnisse und ihre Verflüchtigung zu Scheinexistenzen. „Unsere ganze Darstellung hat gezeigt, wie Sankt Sancho alle wirklichen Verhältnisse dadurch kritisiert, dass er sie für ,das Heilige‘ erklärt, und sie dadurch bekämpft, dass er seine heilige Vorsellung von ihnen bekämpft.“494 Während Stirner nur die beiden früheren Abhandlungen von Marx in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ kennt495 und auf die „Deutsche Ideologie“ nicht eingehen kann, da sie zu seinen Lebzeiten nicht veröffentlicht wird, äußert er sich doch zu Moses Heß’ Schrift „Die letzten Philosophen“ (1845), in der im wesentlichen das gleiche Argument angeführt wird, und in dieser Weise indirekt zur „Deutschen Ideologie.“ Heß wirft nämlich Stirner die Verwechselung wirklicher Verhältnisse mit Abstraktionen vor, als deren Konsequenz Stirner schließlich „mit der transzendenten Humanität auch alle wirkliche Humanität“ zugunsten des praktischen Egoismus verwerfe. Heß’ Gedankengang sei etwas ausführlicher zitiert: „Nicht die gegenseitige Entfremdung der Menschen, sondern der theoretische Ausdruck dieser Entfremdung: Religion und Philosophie – nicht der Krieg aller gegen

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alle, hervorgegangen aus der Vereinzelung und Entzweiung der Menschen im Leben, sondern das sie begleitende böse Gewissen – nicht das Verbrechen nach oben und das Verbrechen nach unten, kurz, nicht der Egoismus hat den Pöbel und seine Zwingherren zur Welt gebracht, sagt Stirner, sondern das ,Sündenbewusstsein‘, welches dazu kam, trägt allein die Schuld! – Wenn du ein Bein gebrochen hast, und der Bruch verursacht dir Schmerzen, und der Wundarzt legt einen Verband um den Bruch, so ist, nach unseren Philosophen, nicht der Bruch, sondern die schmerzliche Empfindung des Bruchs und der Verband die Ursache deines Übels!“496 Zugleich ist Stirner mit seiner Lehre des praktischen Egoismus (in Entsprechung zu Bauer als „theoretischen Egoisten“) für Heß – ähnlich wie für Marx – ein Ideologe der bürgerlichen Konkurrenzgesellschaft, der „sozialen Tierwelt“, in der der Mensch im Geld seine äußerste Entäußerung hat.497 Heß steht in dieser Schrift auf dem Standpunkt der Feuerbachschen Theorie des anthropologisch fundierten Humanismus, den er durch die „wahre“ gesellschaftliche Vereinigung der Menschen im Sozialismus praktisch negiert und verwirklicht wissen will, wodurch allein der Zwiespalt zwischen der Theorie und der Praxis, d. h. zwischen dem allgemeinen Gattungsmenschen des Staates und dem einzelnen leibhaftigen Menschen der bürgerlichen Gesellschaft, überwunden werden könne.498 Den bestehenden Zwiespalt zwischen Theorie und Praxis betrachtet Heß als Erbe des christlichen Dualismus des Göttlichen und Menschlichen. Dessen Versöhnung, die in der Vergangenheit schon unbewusst im „alten Bund“ bestanden habe, erwartet er in seiner ersten Schrift „Die heilige Geschichte der Menschheit“ (1837) davon, dass die von Spinoza theoretisch erkannte Harmonie des Göttlichen und Natürlichen durch bewusste Tätigkeit in der sozialen Harmonie des „neuen Jerusalem“ realisiert werde („Geläutert ist das alte Gesetz, dessen Leib mit Christus begraben wurde, in Spinoza wieder auferstanden... Religion und Politik werden wieder eins werden, Kirche und Staat sich wieder gegenseitig durchdringen.499) Auf dem Übergang von diesem religiösen zum „wahren“ Sozialismus – ausdrücklich anknüpfend an Cieszkowskis „Prolegomena zur Historiosophie“ und beeinflusst von Heines „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“ – postuliert Heß in seiner Schrift „Die europäische Triarchie“ (1841) die Einbeziehung der Zukunft in die Spekulation

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und die Übersetzung der Hegelschen und junghegelianischen Theorie, die die Einheit von Denken und Sein nur in theoretischer Gestalt erfassen, in die Tat: „Die deutsche Philosophie hat ihre Sendung erfüllt, sie hat uns in alle Wahrheit geführt. Jetzt müssen wir Brücken schlagen, die wieder vom Himmel zur Erde führen. – Was in der Trennung bleibt, die Wahrheit selbst, wenn sie in ihrer hohen Abgeschiedenheit verharrt, wird unwahr. Wie die Wirklichkeit, die nicht von der Wahrheit durchdrungen, eben so ist auch die Wahrheit, die nicht verwirklicht wird, eine schlechte.“500 Die sozial-revolutionäre Praxis in England werde die Emanzipation der Menschen vollenden, die mit der philosophisch-religiösen Befreiung in Deutschland und der politischen Befreiung in Frankreich ins Werk gesetzt worden sei.501 In der „Philosophie der Tat“ (1843), die Marx am Anfang seiner „Ökonomisch-philosophischen Manuskripte“ mit zwei anderen Abhandlungen von Heß hervorhebt, leitet Heß die kommunistische Gesellschaft nicht wie Marx aus der Klassenlage des Proletariats, sondern aus dem philosophischen Begriff der Tätigkeit überhaupt ab, in der das Wesen des Menschen liege (und zwar aus der idealistisch gefassten geistigen Tätigkeit, und das ist für ihn wie für Cieszkowski sowohl die theoretisch-denkerische als auch die praktisch-soziale Tätigkeit): die Tätigkeit sei nämlich – was Fichte für das Denken erkannt habe – als Prozess des Ponierens und Negierens des Nicht-Ich die Tätigkeit der Selbstbestimmung502, und diese Tätigkeit schließe ein die Beseitigung aller sie beschränkenden Unfreiheit, d. h. die „Negation des Bestimmtwerdens von außen“: „Wie nun, wenn aller Kommunismus und Atheismus, alle Anarchie darauf hinausliefe, die äußerlichen Schranken in Selbstbeschränkung, den äußern Gott in den innern, das materielle Eigentum in geistiges umzuschaffen?503 Dass die hervorbringende Tätigkeit im Laufe der Entwicklung des Geistes –notwendigerweise – durch ihre objektiven Werke ständig fixiert und entfremdet wurde, so dass der Mensch noch nicht „frei und glücklich“ war, ist für Heß gleichbedeutend damit, dass die Tätigkeit noch kein Selbstzweck war und von ihr der Genuß getrennt blieb. In der wahrhaft freien Tätigkeit dagegen sei die Trennung von Arbeit und Genuß sowie Arbeit und Muße negiert und bilden Produktion und Konsumtion eine Einheit.504

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Diese dialektische Einheit in der freien Tätigkeit des nicht mit sich zerfallenen Lebens macht Heß nun auch gegen Stirners einseitigen Egoismus in seiner Schrift „Die letzten Philosophen“ geltend: „Lieben, schaffen, arbeiten, produzieren, ist unmittelbarer Genuss... Wenn ich liebe, um zu genießen, dann liebe ich nicht nur nicht, dann genieße ich auch nicht.“505 Indem Stirner diese Zusammenhänge in seiner Entgegnung unbestrittene „Trivialitäten“ nennt 506506, verkennt er das Argument gegen seine Konzeption des Egoismus, das in dem Hinweis auf die Dialektik der Tätigkeit liegt, demzufolge zum Beispiel seine starre Entgegensetzung von egoistischer Tat und politisch-sozialer Tat unmöglich wird.507 Vor allem missversteht Stirner völlig Heß’ prinzipiell gemeintes Argument, dass er wirkliche in bewusstseinsmäßige Verhältnisse verwandle und die wirklichen Verhältnisse mit den Abstraktionen von ihnen verwechsele.508 Dieses Argument bekräftigt Stirner gerade dadurch, dass er Heß’ weitere Behauptung, er stehe mit seiner Befürwortung des Egoismus auf dem Standpunkt der bürgerlichen Gesellschaft, damit zurückweist, in der bürgerlichen Gesellschaft seien die wirklichen menschlichen Beziehungen noch von „heiligen“ Vorstellungen vermittelt. Infolgedessen mischt er Falsches und Wahres: „Stirner liegt die bürgerliche Gesellschaft ganz und gar nicht am Herzen... So etwas konnte Heß nur darum in ihm argwöhnen, weil er mit Hegelschen Kategorien an ihn trat.“509

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VIII. Feuerbachs sensualistische Konzeption der Praxis als Liebe und der Theorie als unmittelbarer Anschauung auf der Basis der IchDu-Beziehung Gegenüber Stirners Egoismus des „Einzigen“ bekräftigt Ludwig Feuerbach in seiner Apologie „Das Wesen des Christentums in Beziehung auf den ‚Einzigen und sein Eigentum‘“ (1845) seinen anthropologisch fundierten Humanismus, indem er außer auf der Unterscheidung zwischen Wesentlichem und Unwesentlichem innerhalb eines Individuums vor allem auf der Einheit von Autonomie und Heteronomie in der wechselseitigen Angewiesenheit von Ich und Du beharrt: jeder einzelne, leibhaftige – geschlechtlich bestimmte – Mensch bedarf eines anderen Menschen zu seiner physischen Fortpflanzung; und in der sittlichen Gemeinschaft der Menschen sind egoistische und altruistische Beziehungen in Wahrheit untrennbar, so dass die im anderen Menschen repräsentierte menschliche „Gattung“ reale Bedingung der je eigenen Existenz ist, nicht aber ein Abstraktum und eine verselbständigte fixe Idee, und Feuerbach sich hier als „Gemeinmensch, Kommunist“ bezeichnet.510 Schon hier sei auf Feuerbachs. Schwäche hingewiesen, dass er diese am natürlichen Ich-Du-Verhältnis gewonnene Auffassung, das egoistische Streben nach der eigenen Glückseligkeit impliziere die altruistische Befriedigung der fremden Glückseligkeit, für alle Beziehungen der Menschen in der Gesellschaft verallgemeinert und als Resultante des vernünftigen egoistischen Strebens (nach Aufhebung der religiösen Entfremdung) eine allgemeine Harmonie und Förderung der Menschen erwartet 5l0a, – eine Illusion, die er mit den Verfechtern des ethischen Prinzips des „wohlverstandenen Eigeninteresses“ der Aufklärung teilt. (I) Während Feuerbach also in den praktischen Beziehungen der Menschen untereinander dem Egoismus eine partielle Berechtigung zuerkennt, nämlich in Gestalt vernünftiger Selbstbehauptung511, diskreditiert er ihn gänzlich in dem praktischen Verhalten zur Natur: die praktische Aneignung der Natur gilt Feuerbach als eigennützig und utilitaristisch und deshalb – im Gegensatz zum theoretischen Verhalten – als wahre Beziehung zur Natur.

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Wie Feuerbach in „Das Wesen des Christentums“ (1841) entwickelt, ist die praktische Aneignung der Natur nämlich für ihn die Unterwerfung der Natur unter den Willen und das Bedürfnis des Menschen, wobei die Natur als „an und für sich nichts“ behandelt wird. Indem der Mensch die Natur zum Objekt des Willens und zum Mittel für egoistische Zwecke mache, sondere er sich von ihr ab und entzweie sich mit ihr. „Wo... der Mensch nur auf den praktischen Standpunkt sich stellt und von diesem aus die Welt betrachtet, den praktischen Standpunkt selbst zum theoretischen macht, da ist er entzweit mit der Natur...“ Durch diese Einstellung werde der Mensch „theoretisch borniert, weil gleichgültig gegen alles, was nicht unmittelbar auf das Wohl des Selbst sich bezieht“ und verliere den „freien theoretischen Trieb und Sinn“.512 Zweck ihrer selbst dagegen – nicht Gegenstand selbstsüchtigen Benutzens – sei die Natur als Gegenstand der Theorie, die eine „freudenvolle, in sich befriedigte, selige Anschauung“ sei. Die Theorie lasse die Dinge „in Frieden gewähren und bestehen“ und betrachte sie „an sich selbst, in ihrer Beziehung auf sich“.513 Somit ist für Feuerbach die praktische Naturaneignung die Position der Entfremdung, dagegen der Standpunkt der Theorie „der Standpunkt der Harmonie mit der Welt.“514 Weiter ordnet Feuerbach das praktische eigennützige Verhalten zur Natur den Juden zu, das theoretische, uneigennützige Verhalten aber den Griechen. Der theoretischen freien Einstellung der Griechen zu der Natur, an der das Denken seinen Widerstand und seine Grenze findet, entspreche ihre Auffassung von der Unerschaffenheit des Kosmos. („Die so sehr verkannte Ewigkeit der Materie oder Welt bei den heidnischen Philosophen hat also keinen andern Sinn, als dass ihnen die Natur eine theoretische Wahrheit war.“515) Dagegen liege die praktische Willkür gegenüber der Natur der „Fundamentallehre der jüdischen Religion“ zugrunde, nämlich der – „keinen theoretischen Anhaltspunkt“ bietenden516 – Lehre der Schöpfung der Natur aus Nichts durch den unbeschränkt mächtigen Willen des einen naturtranszendenten Gottes. Ebenso dokumentiere sich im Glauben an alle (anderen) Wunder die Herabsetzung der Natur zu einem für sich nichtigen Objekt des Beliebens und des Bedürfnisses.517 Die Subjektivität ist für Feuerbach der Grundzug auch der christlichen Religion, indem ihre Freiheit nicht im objektiven Sichbeschränken durch die Natur liege son-

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dern im Sichhinwegsetzen über die Natur in Gestalt unbeschränkter Phantasie und überschwenglichen Gefühls.518 Offensichtlich ist Feuerbach hier beeinflusst von Hegels Kennzeichnung der jüdischen Religion als „Religion der Erhabenheit“, in der „die Natur so ganz negiert, unterworfen, vorübergehend vorgestellt wird“.519 Aber mit seiner Abwertung der praktischen relativen Negation der äußeren Natur gibt Feuerbach die Hegelsche Erkenntnis preis, dass die rein theoretische Einstellung (im Bereich der Endlichkeit) ebenso mangelhaft, einseitig und unfrei ist wie die ausschließlich praktische Einstellung. Feuerbach verkennt die Schwäche der Theorie, die darin besteht, dass sich in ihr das Subjekt passiv verhält, sich – unter Ausschaltung subjektiver Vorurteile – nach den objektiven Gegenständen richtet und diese als selbständig gewähren lässt, sich somit aber dem Vorhandenen unterwirft, das seinerseits vom Subjekt nicht bestimmt wird, sich selbständig erhält und der Selbstbestimmung des Subjekts entgegen steht. Unfreiheit hinsichtlich der Natur besteht für Feuerbach also nicht primär in der physischen Abhängigkeit von technisch unkontrollierten und unbewältigten Prozessen, sondern in der phantastisch-egoistischen subjektiven Interpretation dieser Prozesse, was indirekt zum Ausdruck kommt, wenn Feuerbach zum Beispiel in den „Vorläufigen Thesen zur Reform der Philosophie“ sagt: „... nur die Anschauung der Dinge und Wesen in ihrer objektiven Wirklichkeit macht den Menschen frei und ledig aller Vorurteile.“520 Wenn allerdings Hegel weiter an der theoretischen Einstellung bemängelt, dass in ihr die äußeren Gegenstände nur als seiende, nicht als für sich seiende, Zweck und Begriff in sich tragende gefasst werden, d. h. die Einheit des Begriffs hier nur außerhalb ihrer, nämlich im theoretischen Subjekt liege, so könnte dieses Argument nur gegen Feuerbach eingewendet werden, sofern er den idealistischen Objektivitätsbegriff des absoluten Idealismus hätte, demgemäß die Gegenstandswelt zwar unabhängig vom menschlichen Bewusstsein, aber abhängig vom absoluten Geist ist. (In Hegels absolutem Idealismus muss im Gegensatz zu Feuerbachs Materialismus die Negation der Natur – wie sie auch in den eleusinischen Mysterien des Brotessens und Weintrinkens vollbracht wird – schon deshalb ein positives Moment sein, weil in ihm die Natur die Negation des Geistes ist.)

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Feuerbach verkennt weiter, dass das praktisch negierende Eingreifen in die Natur das Begreifen der Natur nicht verhindert, sondern gerade ermöglicht, so wie das „Erkenne dich selbst“ nicht nur durch psychologisierende Selbstanalyse oder doppelgängerische romantische Selbstbespiegelung (etwa in Tagebüchern), sondern auch vor allem durch die Tat verwirklicht wird und, wie Hegel in seiner Herr-Knecht-Analyse expliziert, durch die Umgestaltung der Natur insofern, als der Arbeitende sich in den (relativ) beständigen, Rückhalt bietenden Objektivierungen seines subjektiven Bewusstseins wieder findet Die Vermittlung der Umwelt zur Welt durch die praktische Naturaneignung – in der in dialektischer Einheit auch immer theoretische Momente enthalten sind – wäre nur dann Entfremdung von der Natur statt einigendes Band, wenn das zeitlich Erste auch das an sich Ursprünglichere wäre. Dass Feuerbach zwar Wollen, Denken und Fühlen als Wesensbestandteile oder Gattungsfunktionen des Menschen nennt521, aber den Willen in dieser Weise verkürzt (und ihn nur unter moralischem Aspekt in den zwischenmenschlichen Beziehungen anerkennt) ist eine Inkonsequenz; denn Feuerbach sucht grundsätzlich die religiöse Entfremdung und Vergegenständlichung in ihren wahren menschlichen Inhalt aufzulösen, führt aber die von ihm behandelte willentliche Unterwerfung der Natur im Schöpfungs- und Wunderglauben auf überhaupt keine positive menschliche Grundlage zurück. Von Feuerbachs eigenen Voraussetzungen aus wäre es möglich und notwendig gewesen, den eigennützigen Willen in der religiösen Vorstellung auf die praktische Verwandlung des An sich in ein Für mich positiv zu reduzieren (wenn auch Feuerbachs Konzentration auf die Religion ihm den Zugang zu der Arbeitspraxis als einer wesentlichen menschlichen Tätigkeit insofern erschweren musste, als Gott nicht im eigentlichen Sinne die Natur „bearbeitet“). Schließlich lässt sich gegen Feuerbachs Verurteilung des praktischen Verhaltens des Menschen zur Natur als eigennützig und seine Forderung des theoretischen Verhaltens das einwenden, was er selbst treffend gegen die Kantische Unterscheidung von „an sich“ und „für sich“ anführt: nur dann lässt sich eine derartige Zweiteilung rechtfertigen, wenn überhaupt die Möglichkeit besteht, dass „ein Gegenstand mir wirklich anders erscheinen kann, als er erscheint“522. Nur hinsichtlich der Beziehungen der

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Menschen untereinander ist es sinnvoll, Uneigennutz zu verlangen anstelle von Eigennutz; denn es ist möglich, dass sich Menschen eigennützig oder uneigennützig zu einander verhalten. Aber das praktische Verhalten des Menschen zur Natur lässt sich nicht verurteilen wegen des Eigennutzes, da dieses Verhalten (lebens)notwendig ist und nicht durch Hinwendung zur Theorie anders wird. Dass Feuerbach die Subjekt-Objekt-Relation in Gestalt der praktischen Beziehung des Menschen zur Natur als einseitig egoistisch und utilitaristisch ansieht und zugunsten des ausschließlich theoretischen Verhaltens zur Natur diskreditiert, hindert ihn aber nicht, einige Charakteristika der Arbeit zu erfassen. Dies geht aus Bemerkungen hervor, in denen er die Arbeit dem Gebet gegenüberstellt. Wie Feuerbach andeutet, ist die Arbeit Vermittlung und Wechselwirkung zwischen Mensch und Natur auf der verlässlichen Grundlage des Bestehens der Naturkausalität und als solche eine Zweck-Mittel-Relation, die die theoretischen Momente der Zielsetzung impliziert. Weiter werden in der Arbeit nur erreichbare Wünsche angestrebt, und die Anerkennung der Beschränktheit und Bedingtheit des Menschen kommt in ihr zum Ausdruck sowie die Macht und Notwendigkeit der Natur.523 Aber auch hier bleibt die Theorie für Feuerbach nur einseitig die Grundlage der zwecktätigen Naturaneignung (die „die physischen Bedürfnisse und Wünsche“ mittelbar – nach Anstrengung – erfüllt524), d. h. die Theorie – im Sinne der „objektiven Anschauung und Erfahrung, der Vernunft, der Wissenschaft überhaupt“ – ist für ihn „die Quelle der wahren objektiven Praxis“, und die zwecktätige Arbeit ist „durch die Anschauung der gegenständlichen Welt vermittelt“.525 Dass aber ebenfalls umgekehrt auf der Grundlage der Arbeitspraxis theoretische Resultate vermittelt werden, entgeht Feuerbach in seiner ganzen Tragweite, wenn er auch gelegentlich äußert, dass „die Schranken des sinnlichen Bewusstseins und Lebens“ überwunden werden „durch sinnliche, wirkliche Tätigkeit.“526 Diese Schwäche Feuerbachs wird deutlich, wenn er zum Zweck der Vereinigung von Mensch und Natur ein Bündnis von Philosophie und Naturwissenschaft fordert527: die Wechselwirkung zwischen der Wissenschaft der Natur und der industriellen Einwirkung auf die Natur bleibt unberücksichtigt.

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Innerhalb dieser Grenzen bezeugt Feuerbach Einsichten wie die, dass die praktische Tätigkeit eine sinnliche Vergegenständlichung und äußere Sichtbarmachung des Subjektiven, Inneren ist: „Was heißt denn machen, schaffen, hervorbringen anders als etwas, was zunächst nur ein Subjektives, insofern Unsichtbares, Nichtseiendes ist, gegenständlich machen, versinnlichen, so dass nun auch andere, von mir unterschiedne Wesen es kennen und genießen, also etwas außer mich setzen, zu etwas von mir Unterschiednem zu machen?“528 Auch dass das Individuum in der praktischen Tätigkeit „etwas für andere“ ist und ein Band zwischen sich und der Gattung knüpft, berührt Feuerbach also.529 Aber wenn Feuerbach mit der schranken-überwindenden Aktivität, die immer in bestimmter Weise an einen bestimmten Inhalt gebunden ist, die Erzeugung eines „positiven Selbstgefühls“ verbunden sieht, sie als „inneres Bedürfnis“ bezeichnet und als die „glücklichste, seligste“ preist, so meint er doch wiederum nur die „geistige Produktion“, zum Beispiel: „Lesenswürdiges schaffen.“530 Und wenn er sagt: „Die sinnliche Freiheit ist allein die Wahrheit der geistigen Freiheit“531, so denkt er dabei an die Bewährung einer Gesinnung durch die Tat. Indem Feuerbach die Freiheit gegenüber der Natur in ihrer Anschauung sieht und nicht in ihrer Beherrschung auf Grund der Kenntnis und Anerkenntnis ihrer Gesetze, steht er durchaus nicht in der neuzeitlichen Tradition, die mit Bacos Proklamierung des „regnum hominis“ auf der Basis der Naturbewältigung beginnt, sondern er geht hinter sie bis in die Antike zurück (ohne allerdings die moderne Technik kulturpessimistisch zu perhorreszieren). (II) Wenn er es auch nicht selbst ausspricht, so lässt sich doch sagen: Feuerbach zielt mit seiner Theorie-Praxis-Konzeption auf eine (undialektische) Synthese von Griechentum und Christentum ab. Die wahre Theorie sieht Feuerbach repräsentiert in der Naturanschauung der griechischen Philosophie und die wahre Praxis – allerdings in entfremdeter Gestalt – in der Liebe der christlichen Religion. Weiter erblickt er in der griechischen Theorie und in der christlichen auf ihre anthropologische Grundlage zurück geführten Liebe die Verwirklichung der Freiheit. Nur negativ, nicht wahrhaft frei waren für Feuerbach die Griechen auf dem praktischen Gebiet der menschlichen Beziehungen, insofern ihnen

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hier die Liebe des Menschen zum Menschen gleichgültig war, und die Christen auf theoretischem Gebiet, insofern sie sich ausschließlich auf das Individuum konzentrierten, dem Individuum die Gattung aufopferten, den Menschen aus dem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Kosmos heraus lösten und die Natur subjektiv – in der Einbildungskraft – verzerrten und egoistisch benutzten. Die Freiheit können für Feuerbach theoretische Vernunft und praktische Liebe insofern verwirklichen, als sie nicht exklusiv und partikular, sondern wesentlich unbeschränkt und universell sind. „Universalität, Unbeschränktheit und Freiheit sind unzertrennlich.“532 Und insofern Vernunft, Liebe und Freiheit universell sind, haben sie ihren einheitlichen Grund nicht im isolierten Ich allein, sondern in der Ich-Du-Beziehung, d. h. dem Ich als Mitmensch oder in der Gemeinschaft der menschlichen Gattung, die im Du repräsentiert ist. „Die Liebe ist die subjektive Existenz der Gattung, wie die Vernunft die objektive Existenz der Gattung. “ 533 In dieser Weise werden der Anthropologismus und Humanismus das Vereinigende von wahrer Theorie und Praxis: nicht die absolute SubjektObjekt-Identität, sondern die „Einheit des Menschen mit dem Menschen“ ist für Feuerbach als Selbstzweck „das höchste und letzte Prinzip der Philosophie“, worin Theorie und Praxis, „ratio“ und „emotio“, Kopf und Herz wurzeln.534 In Feuerbachs Gründung der Theorie und Praxis auf die menschliche Gattung wird noch eine Seite der Hegelschen Einsicht bewahrt, dass Erkennen und Handeln nicht nur Tätigkeiten eines einzelnen isoliert genommenen Subjekts sind, wenn auch Feuerbach Theorie und Praxis dehistorisiert, d. h. ihnen den Charakter des stufenweise von der Menschheit vollzogenen Prozesses nimmt und von Hegels Konzeption der Sittlichkeit als konkreter Totalität fast ganz abstrahiert. Das letztere wird besonders daraus deutlich, dass Feuerbach sogar vor der Abkehr von Hegel – die sich prägnant in seiner Zustimmung zu Kants Kritik des ontologischen Gottesbeweises dokumentiert535 – zwar in theoretischer Hinsicht auf dem Hegelschen Standpunkt der Identität von Denken und Sein steht, in praktischer Hinsicht aber teilweise näher dem KantischFichteschen Rigorismus als der Hegelschen Auffassung von der geschichtlich-gesellschaftlich bestimmten Praxis. Wie wenig Feuerbach der Hegel-

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schen – den konkreten Inhalt aufnehmenden – Konzeption der Sittlichkeit in ihrem Gegensatz zum Kantisch-Fichteschen Formalismus gerecht wird, geht daraus hervor, dass er noch in der Vorrede zur zweiten Auflage des „Wesens des Christentums“ (1843) nicht im Gegensatz zur Hegelschen praktischen Philosophie zu stehen meint mit dieser – einen ethischen subjektiv-idealistischen Utopismus bekundenden – Aussage: „... die Idee ist mir nur der Glaube an die geschichtliche Zukunft, an den Sieg der Wahrheit und Tugend...“536 In erkenntnistheoretischer Hinsicht dagegen lehnt Feuerbach immer Kants Agnostizismus ab und hält in hegelianischer Weise an der prinzipiell unbeschränkten Erkennbarkeit der Welt fest.537 Wenn Feuerbach Theorie und Praxis auf die menschliche Gattung gründet, so ist diese anthropologische Konzeption zugleich sensualistisch: nach ihr haben das Dasein des Menschen für den Menschen sowie Theorie und Praxis im wesentlichen ihr Element in der Sinnlichkeit des Leibes, der Sinnesorgane und der Natur. Eine Folge ist, dass in dieser Konzeption das Erkennen weitgehend der rationalen Momente ermangelt. Für Feuerbach ist das Denken eine einfache Zusammenfassung des vielfachen Wahrnehmungsinhaltes: „Denken ist zunächst gar nichts anderes als Vieles, Verschiedenartiges wahrnehmen und es in entsprechende Begriffsformen umsetzen.“538 Das Bestreben, die Selbstbegründung und Selbstgenügsamkeit des in sich kreisenden monologisierenden – das Sein nur als Gedanke des Seins in sich selbst als das andere seiner selbst entgegensetzenden sich selbst überbietenden – Denkens der Identitätsphilosophie Hegels, des „deutschen Proklus“, zu unterbrechen539 und das Denken an das sinnliche selbständige Sein als Maßstab zu binden, führt Feuerbach in die Nähe eines Nominalismus und zu dem extremen Sensualismus, die Diskontinuität, die qualitative Differenz, von sinnlicher Wahrnehmung und sinnlichem Denken zugunsten ihrer Kontinuität undialektisch zu verwerfen. An die Stelle der Hegelschen absoluten Vermittlung des Seins mit dem Denken setzt Feuerbach nicht den relativen Vermittlungsprozess des Abstrahierens von der konkreten Sinnlichkeit und des Konkretisierens der Abstrakta auf der qualitativ höheren Stufe des Gedankens, sondern die einfache Unmittelbarkeit der Beziehung von Denken und Sein, auch wenn er unter dem unmittelbaren sinnlichen Sein nicht das „auf platter Hand

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Liegende“, sondern das – der von phantastischen Vorstellungen gereinigten Anschauung – Gegebene versteht.540 Die erkenntnistheoretische Grundlage für die Unmittelbarkeit des Erfassens der Wirklichkeit ist die Identität von Wesen und Erscheinung, deren Unwahrheit Feuerbach nur in seiner Hegelschen Periode erkennt, in der er das Denken geradezu definiert als „die Tätigkeit der Unterscheidung des Wesens von der Erscheinung.“541 Nach seiner Abkehr von Hegel ist für Feuerbach die Identität von Sein und Wesen im menschlichen Leben nur ausnahmsweise „in abnormen, unglücklichen Fällen“ nicht vorhanden.542 Dementsprechend kann zur Unmittelbarkeit der theoretischen Einstellung hinzukommen die Unmittelbarkeit des praktischen Verhaltens der Menschen untereinander, d. h. die Unmittelbarkeit der Liebe, die keine Spannungen zwischen Existenzverhältnissen und Wesensbestimmungen verändert. In Folge der Identifizierung von Wesen und Erscheinung kommt Feuerbach darin mit Stirner überein, dass er keinen Kritikbegriff der Gesellschaft, der Politik und der Geschichte aus der Hegelschen Philosophie gewinnen kann, da die Kritik auf der Entzweiung von Wesen und Erscheinung, der Differenz zwischen Möglichem und Wirklichem, Rationalem und Realem basieren müsste. Zusammen gehören somit bei Feuerbach das Fehlen dieses Begriffes der Kritik und die Ungeschichtlichkeit der sensualistischen Anthropologie, dergemäß das Wesen des Menschen – im Gegensatz zur geschichtlich orientierten Anthropologie sowohl Herders als auch Hegels – einfach vorgegeben, unmittelbar fertig und festgestellt ist, nicht aber aufgegeben und Resultat dessen, wozu der Mensch sich selbst verwirklicht in einem theoretisch-praktischen Bildungs- und Vermittlungsprozess543, der also beinhaltet, dass die Ergründung dessen, was der Mensch ist, keine rein theoretische, sondern auch eine praktisch-geschichtliche Frage ist. Feuerbach löst wieder die Hegelsche Verknüpfung der Erkenntnis der Wahrheit mit der praktischen Verwirklichung der Wahrheit in der geschichtlich-politischen Freiheit. Das erste Kriterium und „fundamentum inconcussum“ der Wahrheit ist für Feuerbach die Sinnlichkeit in ihrer Unmittelbarkeit, d. h. in ihrer auf sich stehenden Positivität. „Wahrheit, Wirklichkeit, Sinnlichkeit sind iden-

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tisch.“544 Notwendig existent und bewusstseinstranszendent ist nicht, was Objekt des Denkens oder der Vorstellung ist, sondern was Gegenstand der Sinnlichkeit ist: „Der Beweis, dass etwas ist, hat keinen anderen Sinn, als dass etwas nicht nur Gedachtes ist. Dieser Beweis kann aber nicht aus dem Denken selbst geschöpft werden. Wenn zu einem Objekt des Denkens das Sein hinzukommen soll, so muss zum Denken selbst etwas vom Denken Unterschiedenes hinzukommen.“545 (In der Tat ließe sich daraus, dass ein „Beweis“ des bewusstseinsunabhängigen Objektiven nur innerhalb des Elements des Denkens vorsichgehen kann, nicht die Schlussfolgerung ziehen, das Denken sei das Absolute.) Und insofern für Feuerbach diese Sinnlichkeit sich in der Liebe als Leidenschaft manifestiert, kann er sagen: „... nur die Leidenschaft ist das Wahrzeichen der Existenz.“546 Da ihm weiter die Liebe als Leidenschaft das wahre praktische Verhalten ist, kann er sagen: „Die Frage vom Sein ist... eine praktische Frage.“547 „Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage“, sagt zwar auch Marx in der zweiten Feuerbach-These fast gleichlautend, aber er meint mit der Praxis die die gesellschaftlichen Umstände verändernde revolutionäre Tätigkeit. Die Praxis der – universalen im Sinne Marxens klassenindifferenten objektivistischen, allenfalls im „Reich der Freiheit“ der klassenlosen Gesellschaft „jenseits der materiellen Produktion“ integrierbaren – Liebe enthält für Feuerbach zwar auch eine gewisse aktive Komponente, nämlich den Drang zur „Wohltätigkeit, die alle beglücken will“, aber bestimmend ist das passive, empfangende Moment, d. h. das Pathos oder die Affektion durch ein leidendes, weil endliches und bedürftiges Wesen zur mitleidenden Teilnahme: die „Passion“, wobei Feuerbach den Zusammenhang zwischen Liebe und Affirmation erkennt: „Sein heißt sich behaupten, sich bejahen, sich lieben.“548 Mit der Liebe ist außer der Sinnlichkeit auch das andere Kriterium der Wahrheit gegeben: die Gemeinschaft des Menschen mit dem Menschen in Gestalt der Intersubjektivität des Gattungsbewusstseins, vermittels dessen das Wissen von der Welt sich bewahrheit: „Wahr ist, worin der andere mit mir übereinstimmt.“549 (III) Zu dem Anthropologismus und Sensualismus, dem Bruch mit dem Idealismus in erkenntnistheoretischer Hinsicht, kommt Feuerbach durch die Umkehrung der Hegelschen Bestimmung des Verhältnisses von Denken und Sein sowie Subjekt und Prädikat, und zwar zunächst in der in

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den „Hallischen Jahrbüchern“ veröffentlichten Schrift „Zur Kritik der Hegelschen Philosophie“ (1839), in der er Hegel wie der ganzen idealistischen Philosophie seit Descartes und Spinoza den Vorwurf macht „eines unvermittelten Bruches mit der sinnlichen Anschauung“ und der „unmittelbaren Voraussetzung der Philosophie“, d. h. ihrer Selbstbegründung und Autonomie, am Anfang sowohl der Logik als auch der Phänomenologie: der wahre philosophische Anfang müsse nicht gemacht werden mit dem Begriff des Seins (der zur Konsequenz habe den Vorrang der methodischen Darstellung und des Systems, die Verkehrung der Form zum Wesen), sondern mit dem sinnlich wahrnehmbaren Sein (das immer bestimmtes Sein, qualitative Mannigfaltigkeit sei550, so dass sich Feuerbachs Sensualismus wie Hegels Naturphilosophie abgrenzt vom mathematisch-mechanischen Materialismus, wie ihn Hobbes vertrat). Bei dieser grundsätzlichen Kritik greift Feuerbach im Namen des anfangslosen Seins das Denken des absoluten Nichts als undenkbar an und trifft damit die Hegelsche Dialektik, ohne sich zu fragen, ob es eine Dialektik des relativen Nichts gibt und in welchem Verhältnis sie zur ersten Triade der Logik steht. Wenn Feuerbach im übrigen bemerkt, die „absolute Selbstentäußerung der Vernunft“ im Hegelschen System spreche sich in einem „spekulativen Empirismus“ aus, z. B. in der „Deduktion selbst der Majorate“, so haben wir hier die Quelle für Ruges Kritik an Hegels „Positivismus des Vernunftfindens“ (nämlich der Verwandlung der historischen Existenz in den Begriff) sowie für Marx’ Kritik des Hegelschen „falschen Positivismus“ und „scheinbaren Kritizismus“.551 Mit Hilfe des im Umkehrverfahren neu gewonnenen Begriffs der Entfremdung kritisiert Feuerbach dann die Religion im „Wesen des Christentums“ (1841) als Ausdruck der Entzweiung und idealisierenden Verdoppelung des leibhaftigen Menschen und seiner „Gattungseigenschaften“ wie Liebe, Gerechtigkeit, Güte und anderer. („Die Religion... ist das Verhalten des Menschen zu sich selbst... zu seinem Wesen, aber das Verhalten zu seinem Wesen als zu einem anderen Wesen.“552) In der Trennung von der entäußerten Gattung sei der Mensch ein vereinzeltes egoistisches Individuum, das nur durch Aufhebung der in einem absoluten Subjekt entfremdeten Gattungseigenschaften, vor allem durch Rücknahme der Liebe zu Gott in die Liebe zum Menschen, sein wahres Wesen zurück gewinnen könne. So wird zum positiven Teil der Reduktion der Theologie auf die An-

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thropologie diese Praxis der Liebe des Menschen zum Menschen – eine atheistische Liebesreligion; denn das Ich-Du-Verhältnis bestimmt Feuerbach mit diesem praktischen Grundsatz: homo homini deus est.553 Als einige der Junghegelianer – so Ruge und Engels554 – Feuerbachs Religionskritik nicht als Bruch mit der Hegelschen Philosophie, sondern als ihre Weiterentwicklung und Ergänzung missverstehen, erklärt Feuerbach dezidiert in dem Aufsatz „Zur Beurteilung der Schrift: ,Das Wesen des Christentums’ “: „Meine Religionsphilosophie ist so wenig die Explikation der Hegelschen..., dass sie vielmehr nur aus der Opposition gegen die Hegelsche entstanden ist...“555 Aber für Feuerbach ist nicht nur das ursprüngliche Christentum eine Entfremdung des menschlichen Wesens, sondern darüber hinaus auch das moderne Christentum eine Entfremdung des ursprünglichen Christentums. Widerspruch und Krise seiner Zeit beruhen für ihn, wie er in den Vorreden zum „Wesen des Christentums“ ausführt, hauptsächlich auf dem Gegensatz von scheinbarer Geltung des Christentums und wirklicher Herrschaft des Atheismus, d. h. darauf, dass der wahre Geist des Christentums – bedingt durch Renaissance, Reformation, Aufklärung und Naturwissenschaft – aus dem praktischen Leben gewichen sei, dennoch aber als konventionelle „komfortable“ Weltanschauung eine fixe theoretisch undurchschaute Scheinexistenz in den Köpfen der Menschen führe. Somit ist zwar die Entfremdung als wesentlich religiöse für Feuerbach primär eine theoretische, d. h. ein inneres Verhältnis, und kann infolgedessen durch bewusstseinsmäßige Kritik zurück genommen werden, aber nach der Marxschen Kritik hieran in der „Deutschen Ideologie“ bleibt allzu oft unberücksichtigt556, dass für Feuerbach die Entfremdung vollständig erst, insofern überwunden ist, als zur geistig-kritischen aufklärerischen Reduktion die Praxis der Liebe hinzu kommt, und zwar sowohl als Empfindung wie auch als verändertes Verhalten der Menschen zueinander. Die Religionskritik ist also für Feuerbach zwar der entscheidende Hebel, aber sie soll nicht nur dazu führen, dass eine Bewusstseinseinstellung durch eine andere Bewusstseinseinstellung ersetzt wird, sondern dass eine praktische Versöhnung der Gegensätze erreicht wird, wie sie ebenfalls der junge Hegel in seiner Frankfurter Periode (an den Feuerbach nicht anknüpfen konnte) von der Liebe erwartet als lebendiger Subjektivität und

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Selbstbestimmung, die gegen die Hinnahme der toten Positivität des etablierten Faktums und des affirmierten Fatums opponiert. Wie für den jungen Hegel die Liebe das von den tyrannischen Kantischen Moralgeboten und den herrischen jüdischen Gesetzen Entzweite vereint und versöhnt, so erlöst für Feuerbach die Liebe von dem Zwiespalt, den das Nichtentsprechen gegenüber dem Postulat der moralischen Willensvollkommenheit und das Sündenbewusstsein hervorbringen: „Die Liebe ist das Band, das Vermittlungsprinzip zwischen dem Vollkommnen und Unvollkommnen, dem sündlosen und sündhaften Wesen, dem Allgemeinen und Individuellen, dem Gesetz und dem Herzen, dem Göttlichen und Menschlichen.“557 Insofern Hegels Begriff der Liebe und des „Lebens“ als Vereinheitlichung der Entgegensetzung von Subjekt und Objekt, Einzelnem und Allgemeinem, die Keimform seiner reifen Konzeption der konkreten Sittlichkeit ist und mit Feuerbachs Entwurf der Liebe vergleichbar ist, bestätigt sich noch einmal, dass Feuerbach eine Seite der Hegelschen Einsicht von dem Charakter der Gemeinschaftlichkeit der praktischen (und theoretischen) Tätigkeit bewahrt. Feuerbachs Religionskritik im „Wesen des Christentums“ basiert zur Hauptsache auf einer bestimmten Gegenstands- und Bewusstseinstheorie, die noch entfernt ist von einem erkenntnistheoretischen konsequenten Sensualismus und Realismus, und die Feuerbach als unhaltbar angelastet werden muss, wenn man von seinem eigenen in „Zur Kritik der Hegelschen Philosophie“ angekündigten Programm des Umkehrverfahrens ausgeht. Feuerbachs Gedankengang, der zu der Schlussfolgerung führt, dass der Mensch sieh selbst in der Religion vergegenständlicht, ist nämlich folgender: der Mensch unterscheidet sich wesentlich vom Tier durch sein Bewusstsein; das Bewusstsein ist wesentlich dadurch gekennzeichnet, dass es nicht auf Individuelles, sondern auf die allgemeine und unendliche Gattung des Menschen gerichtet ist, d. h. auf Vernunft, Wille und Gefühl. Das Bewusstsein ist im wesentlichen Bewusstsein des Unendlichen. Worauf sich das Bewusstsein bezieht, das ist das Wesen des Bewusstseins; daher: „Das Bewusstsein des Unendlichen ist nichts andres als das Bewusstsein von der Unendlichkeit des Bewusstseins.“558 Da nun für Feuerbach die Religion „das Bewusstsein des Unendlichen“ ist, ist die Religion das Bewusstsein des Menschen von sich selbst.

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Hiermit bestimmt Feuerbach aber letztlich das Verhältnis von Bewusstsein und Sein in idealistischer Weise dergestalt: das Bewusstsein des Seins ist das Bewusstsein des Seins des Bewusstseins. Nur auf Grund dieser Annahme kann Feuerbach behaupten, das Wesen des Bewusstseins sei das, worauf sich das Bewusstsein wesentlich bezieht. Feuerbach bestreitet also in seiner Religionskritik im „Wesen des Christentums“ die Möglichkeit der Bewusstseinstranszendenz der Gegenstände der Religion und erklärt diese Gegenstände zu menschlichen Selbstvergegenständlichungen, indem er prinzipiell die Annahme einer Bewusstseinstranszendenz des Seins preisgibt und somit keineswegs auf einer konsequent sensualistischen und realistischen Position steht; um sein Ziel zu erreichen, nämlich die Theologie auf die Anthropologie zu reduzieren, findet Feuerbach hier ebenso wie Bruno Bauer nur den Weg, die Objektivität alles Seienden in die Subjektivität zurück zu nehmen. Nur auf Grund der Voraussetzung der Bewusstseinsimmanenz der Gegenstände überhaupt – und infolgedessen auch der religiösen – kann Feuerbach mit Berechtigung die Form zum Inhalt machen und sich zum Beispiel gegen Schleiermachers ebenfalls emotionalistische Religionsphilosophie abgrenzen mit dem Einwand: da Schleiermacher als subjektiven Grund der Religion das Gefühl (der „schlechthinnigen Abhängigkeit“) ansieht, hätte er folgerichtigerweise Gott (der weder gedanklich erkannt noch moralisch postuliert wird) auch objektiv als das „Wesen des Gefühls“ auffassen müssen.559 Feuerbach kommt zu seiner Position, indem er aus einer begründeten Feststellung eine nicht zwingende Schlussfolgerung zieht: er stellt fest, dass die Vernunft eines beliebigen vernünftigen Wesens grundsätzlich denselben Denkgesetzen unterliegen muss wie die je eigene menschliche Vernunft (er kann in dieser Hinsicht Malebranches Beispiel zitieren, das jedes beliebige intelligente Wesen notwendig an die Wahrheit gebunden ist, dass zweimal zwei vier macht); anders ausgedrückt: „Der Mensch kann nun einmal nicht über sein wahres Wesen hinaus“.560 Aber aus dieser bestimmten Art einer zuzugestehenden Bewusstseinsimmanenz dürfte Feuerbach nicht folgern, dass jedes Vernunftwesen mein eigenes Wesen in der Weise einer eigenen Hervorbringung ist; d. h. Feuerbach kann mit seiner Feststellung nicht ausschließen, dass ein vernünfti-

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ges Wesen – wie Seiendes überhaupt – an sich existiert und – in dieser Hinsicht der Existenz – bewusstseinstranszendent ist. Feuerbach räumt dieses implizit auch dadurch ein, dass er nicht von der Annahme der Bewusstseinsimmanenz bis zum Solipsismus fortschreitet, sondern im Gegenteil das Ich-Du-Verhältnis als Grundlage der Erkenntnis ansieht. Wenn Feuerbach gelegentlich eine Einschränkung seiner idealistischen Voraussetzungen macht („Was ich denke, das tue ich selbst – natürlich nur bei rein intellektuellen Dingen“561), so bleibt dies ohne prinzipielle Konsequenzen hinsichtlich seiner Religionsauffassung, da die Religion für Feuerbach von vornherein auf „rein intellektuelle Dinge“ zielt. Ob jedoch die Gegenstände der Religion „rein“ intellektuell sind, bei ihnen also Bewusstsein und Selbstbewusstsein zusammenfallen, sie gleichsam restlos aufgehen in ihrer Denkbarkeit und nur das Wesen der menschlichen Vernunft widerspiegeln oder ob sie zwar „intellektuell“, aber nichtsdestoweniger objektiv existent sind (wie z .B. Naturgesetze), ist eben gerade nicht allein entschieden durch die berechtigte Feststellung, die Gegenstände der Religion stimmten mit dem Wesen und den Denkgesetzen der menschlichen Vernunft überein (was z. B. auch für Naturgesetze zutrifft). Wenn man also Feuerbachs Grundsatz: „Das Bewusstsein des Gegenstands ist das Selbstbewusstsein des Menschen“562 nur deutete als Feststellung einer Konformität von Gegenstand und Selbstbewusstsein, ließe er sich aufrecht erhalten, nicht aber, wenn man ihn so fasst wie Feuerbach selbst, dass aus ihm ein imaginärer, fiktiver Charakter der Religion ableitbar wird. Auch aus dem anderen begründeten Grundsatz Feuerbachs, dass die Distinktion zwischen einem unerkennbaren „an sich“ und einem „für mich“ haltlos ist, lässt sich nicht anthropologistisch folgern, das, worauf das Bewusstsein sich wesentlich bezieht, sei das Wesen des Bewusstseins. Feuerbach hätte infolgedessen zusätzlich ein spezifisches Kriterium einzuführen, das ihn berechtigte, die Gegenstände der Religion als „rein intellektuell“ zu kennzeichnen, d. h. als Gegenstände einer menschlichen Vernunft, die in der Weise eines „intellectus originarius“ mit dem Bewusstsein des Gegenstandes seine Wirklichkeit unmittelbar gegeben sein ließe. Scheinbar gewinnt Feuerbach dieses Kriterium in der Sinnlichkeit, nachdem er das von ihm selbst später erkannte Schwanken und die In-

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konsequenz in der Abkehr von Hegels Idealismus im „Wesen des Christentums“563 aufgibt und in seinen beiden nächsten Hauptschriften „Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie“ und „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“, in denen er alle pantheistischen philosophischen Systeme seit Spinoza und insbesondere Hegels Idealismus als Formen der Theologie betrachtet, das Prinzip von der Priorität des Seins vor dem Denken564, demzufolge das Sein nicht nur der Gedanke des Seins ist, konsequenter durchführt. Aber auch jetzt gelangt Feuerbach zu seinem religionskritischen Resultaten nur innerhalb der Schranken seines extremen Sensualismus – der Gleichsetzung von Objektivität und Sinnlichkeit – : auf Grund der Annahme, objektiv existent sei allein, was unmittelbar sinnlich gegeben ist, und auf Grund der Feststellung, dass Gott wesentlich als Geist gedacht wird, schließt Feuerbach, dass Gott nicht objektiv existent sei (sondern das geistige Wesen des Menschen).565 Die Bestreitung der Objektivität nichtsinnlicher Gegenstände würde aber zum Beispiel auch die Naturgesetze betreffen, deren Existenz Feuerbach nicht leugnet. Bevor im folgenden der Charakter der Feuerbachschen Umkehrmethode behandelt wird, sei darauf aufmerksam gemacht, dass sich Ansätze zu ihr schon finden in Feuerbachs Schrift „Pierre Bayle“ (1838) – die die Reihe seiner historischen Arbeiten über die „Geschichte der neueren Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza“ (1833) sowie über Leibniz (1837) abschließt –, und zwar bezüglich des Verhältnisses von Theologie und Ethik in Anknüpfung an den Autonomiegedanken der Ethik Kants und Fichtes, näher: bezüglich des Verhältnisses Gottes zur Idee des Guten: die Idee des Guten sei kein unselbständiges Prädikat des selbständigen Subjekts Gottes, sondern selbst rein und für sich Prinzip der Ethik: „Wehe dem, der die Idee des Guten als ein Prädikat, als eine –wenn auch wesentliche – Eigenschaft auf ein Subjekt oder Wesen auftragen und von ihm unterstützen lassen muss... so ist der sittliche Geist Geist Geist entschwunden, wo das Gute nicht frei von aller Persönlichkeit rein durch sich selbst gedacht und um seiner selbst willen geliebt und getan wird.“566 Indem die Verkehrung des wahren Verhältnisses als Zustand der Entäußerung gefasst wird, nennt Feuerbach hier den Glauben an die Sünde den Zustand „der absoluten Entäußerung der Idee des Guten.“567 (So findet

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sich auch in dieser Beziehung bestätigt, was Rawidowicz in seinem am tiefsten in Feuerbachs Philosophie eindringenden Werk hervor hebt, nämlich dass Feuerbach mit der Schrift „Pierre Bayle“ auf dem Übergang steht von seiner ersten Periode des – einige Vorbehalte und „Zweifel“568 einschließenden – spekulativen Idealismus zum Anthropologismus, Sensualismus und kontemplativen Materialismus569.) Auf Feuerbachs späteren Weg weisen sogar schon – neben der Betonung der „Verwirklichung und Verweltlichung der Idee“ in dem Brief an Hegel570 – die „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“ (1830) mit der Forderung nach wahrer Überwindung des Dualismus von Diesseits und Jenseits und dem Verwerfen der „Ansprüche auf den Himmel..., um die Ansprüche auf die Erde zu steigern.“571 Mit diesem Gesichtspunkt ist diese Schrift sogar die erste epochemachende innerhalb der junghegelianischen Bestrebungen und der Ausgangspunkt auf dem Wege von Hegel zu Marx. Andeutungsweise nimmt Feuerbach hier auch noch in einer zweiten Hinsicht die Problematik der Junghegelianer vorweg, nämlich hinsichtlich der Ausrichtung auf die Zukunft. Noch bevor Cieszkowski den entscheidenden Mangel des Hegelschen Systems darin erblickt, dass es die Gegenwart verabsolutiert und die Zukunft sowie die Möglichkeit ihrer Erkennbarkeit nicht als wesentliches Moment integriert, wirft Feuerbach die Frage auf: „Wie verhält sich die Hegelsche Philosophie zur Gegenwart und Zukunft? Ist sie nicht die vergangene Welt als Gedankenwelt? Ist sie mehr als eine Erinnerung der Menschheit an das, was sie war, aber nicht mehr ist?“572 (IV) Die Frage ist nunmehr, ob Feuerbachs Kritik vom Standpunkt seines Anthropologismus dialektischen oder undialektischen Charakter hat, das heißi, ob Feuerbachs Kritik in einem dialektischen oder antithetischen oder noch anders gearteten Verhältnis zur Religion, Theologie und spekulativen Philosophie steht, indem sie diese, die alle den Menschen sich selbst entfremden, in dem dreifachen Hegelschen Sinne aufzuheben oder einseitig zu destruieren sucht oder sich in anderer Weise zu ihnen verhält. Es ergibt sich bei einer Untersuchung dieser Frage: Feuerbachs Kritik ist in keinem Fall als dialektische Aufhebung zu interpretieren. Allerdings ist zu unterscheiden zwischen Feuerbachs „Negation“ der Religion auf der einen Seite und der „Negation“ der Theologie auf der anderen Seite.

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Die Theologie, die „Reflexion über die Religion“, die den Glauben und die Wesensverschiedenheit von Mensch und Gott hervor hebt573, und die spekulative Philosophie, einschließlich der spekulativen Religionsphilosophie, werden durch Feuerbachs Kritik in der Weise „negiert“, dass sie verworfen werden. Die Religion dagegen, die ursprünglich die Liebe und die Wesenseinheit von Gott und Mensch beinhaltet, will Feuerbach nicht gänzlich preis gegeben wissen; nur ihr „unmenschliches Wesen“ sei zu destruieren, ihre „Wahrheit“, ihr „menschliches Wesen“ zu bewahren. So heißt es in der Vorrede zur zweiten Auflage des „Wesens des Christentums“ (1843): „Allerdings ist meine Schrift negativ, verneinend, aber, wohlgemerkt! nur gegen das unmenschliche, nicht gegen das menschliche Wesen der Religion.“574 Dass Feuerbach die religiöse Entfremdung im Gegensatz zur theologischen Entfremdung nicht im Sinne einer Destruktion zurück genommen wissen will, sondern ihre Grundlage bewahren möchte, heißt aber nicht, dass er eine dialektische Beziehung zur Religion im Sinn hat. Feuerbachs weder dialektisch aufhebendes noch antithetisch verneinendes Verhalten zur Religion kann man – mit ihm selbst – als „kritische“ Einstellung zur Religion abgrenzen: „Unser Verhältnis zur Religion ist daher kein nur verneinendes, sondern ein kritisches, wir scheiden nur das Wahre vom Falschen – obgleich allerdings die von der Falschheit ausgeschiedne Wahrheit immer eine neue, von der alten wesentlich unterschiedne Wahrheit ist.“575 Diese Kritik Feuerbachs ist aber nicht historisch; denn wenn auch Feuerbach in seiner Schrift „Zur Kritik der Hegelschen Philosophie“ sagt, seine Methode sei im Gegensatz zu der Hegelschen eine „genetisch-kritische“, die den „Ursprungs“ vorstellungsmäßig gegebener Gegenstände untersucht, so meint er damit nicht eine historisch, sondern eine psychologisch verfahrende – zwischen dem „Subjektiven und Objektiven“ unterscheidende – Kritik.576 Indem für Feuerbach die Kritik an der Religion das Scheiden und unversöhnliche Durchstreichen einer – der psychologisch begründeten imaginären – Seite ist, kritisiert er nicht wie Strauß und Bauer die geschichtliche Entwicklung der Religion577 und will er nicht wie sie die subjektive kritische Tätigkeit mit dem dialektischen objektiven Geschichtsprozess verbunden wissen. Feuerbach steht also als Kritiker nicht mehr selbst auf dem Boden eines kritischen Prozesses, das heißt Feuerbachs Kritik ist

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kein Prinzip der Wirklichkeit mehr, sondern hat nur noch eine methodologische Funktion; denn die Basis der Feuerbachschen Kritik, die menschliche Gattung, erfährt – im Gegensatz zu Strauß’ Konzeption – keine stufenweise Entwicklung in der Geschichte. Auch als Strauß in seiner „Glaubenslehre“ unter Feuerbachs Einfluss die Hegelsche inhaltliche Gleichsetzung von Religion und Philosophie aufgibt und den Bruch zwischen Glauben und Wissen vollzieht, behält seine analytische negativ dialektische Kritik insofern eine historische Dimension, als sie an die Stelle der als unhaltbar aufgelösten Dogmen die Hegelschen dialektischen Spekulationen setzt. Im übrigen führt Strauß also die Theologie auf die Spekulation zurück, während Feuerbach umgekehrt die Spekulation als Form der Theologie zu enthüllen sucht. Dialektische Aufhebung hätte Feuerbachs Kritik der Religion nur dann sein können, wenn für ihn die religiöse Entfremdung eine notwendige positive Durchgangsstufe in der geschichtlichen Entwicklung wäre und die kritische Negation sich immanent aus dem Positiven entwickelte (also nicht selbständig von außen als vermittlungsloser Gegensatz hinzu träte), so dass die Kritik das Wesen der Religion auf höherem Niveau bewahrt hätte, so wie für Hegel die Entäußerung des Absoluten sich nach ihrer Aufhebung notwendig immer wieder herstellt und das Zusichselbstkommen des Absoluten ermöglicht (oder wie für Marx die gesellschaftliche Entfremdung die Produktivkräfte entwickelt und damit die notwendige Voraussetzung der Aufhebung der Klassengegensätze schafft). Wenn Feuerbach auch gelegentlich davon spricht, dass die religiöse „Selbstvergegenständlichung des Menschen... unwillkürlich, notwendig, so notwendig als die Kunst, als die Sprache ist“578, so kann er doch nicht angeben, worin der Fortschritt liegen sollte, der nicht auch ohne diese Selbstvergegenständlichung erreichbar wäre. Zur Dialektik gehört, dass der Widerspruch im Wesen des betreffenden Inhalts liegt. Dementsprechend müsste für Feuerbach die religiöse Entfremdung zum Wesen des Menschen gehören, wenn Feuerbachs Kritik der Religion eine dialektische Funktion haben sollte. (Feuerbach verneint im übrigen in anderen Zusammenhängen ausdrücklich das dialektische – gleichzeitige – Bestehen von Gegensätzen und anerkennt nur zeitlich aufeinander folgende Gegensätze.579) Infolgedessen kann Feuerbach nicht annehmen, dass der bewusstseinsmäßige Akt der Religionskritik mit dialektischer Notwendigkeit zur Realisierung des Wesens der Reli-

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gion, der Praxis der menschlichen Liebe, führt; er muss diese vielmehr im Anschluss an die Kritik propagieren und postulieren, indem die kritische und die praktische Sphäre sich nicht wechselseitig durchdringen, sondern heterogen einander gegenüber stehen bleiben. Was die spekulative Philosophie, eine Form der Theologie, betrifft, so kann sie nach Feuerbachs Auffassung nicht einmal ihrer Grundlage nach anerkannt werden, muss also gänzlich negiert werden, obgleich ihr Feuerbach „die hohe geschichtliche Bedeutung“ konzediert, dass sie ein theoretischer Schritt auf dem Weg zur „Verwirklichung und Vermenschlichung“ Gottes sei.580 Nicht erst Hegels, schon Spinozas Pantheismus ist für Feuerbach „Verwirklichung Gottes“, insofern die theistische Absonderung Gottes verneint wird, das Materielle und Sinnliche zum Attribut Gottes gemacht wird; so sei die praktisch vorhandene „materialistische Tendenz der neuen Zeit“ auch theoretisch legitimiert worden: „... nur, wo die Theorie nicht die Praxis, die Praxis nicht die Theorie verleugnet, ist Charakter, Wahrheit und Religion.“581 Das zum Anthropologismus und Sensualismus führende Umkehrverfahren ist also keine dialektische Weiterentwicklung, sondern ein antithetisches Umstürzen des Verhältnisses von Denken und Sein. Um die Umkehrung von Denken und Sein vornehmen zu können, musste Feuerbach vorher ihre dialektische Verbindung in Hegels Spekulation zerstören, d. h. er musste bestreiten, dass Hegel Denken und Sein wahrhaft vereint habe. Die Voraussetzung des Umkehrverfahrens ist also, dass Feuerbach Denken und Sein, Subjekt und Prädikat, sich abstrakt einander gegenüberstehen lässt und nicht anerkennt, dass – wie Hegel zum Beispiel in der Vorrede zur „Phänomenologie“ ausführt – die Prädikate im Subjekt dialektisch untergehen; d. h. Hegels Synthese wird zur These herab gesetzt, und ihr wird die Antithese unvermittelt entgegen gesetzt; denn Hegels Synthese von Denken und Sein vollzieht sich für Feuerbach nur einseitig im Denken, und diesem wird das auf sich gegründete Sein opponiert. Entsprechend ist speziell die Einheit des Bewusstseins des Menschen und des Selbstbewusstseins Gottes in der spekulativen Religionsphilosophie für Feuerbach in Wahrheit nur eine Synthese innerhalb des Denkens, dem er die Sphäre des Gefühls entgegen hält.

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Indem Marx diese Feuerbachsche Umkehrung des Verhältnisses von Denken und Sein übernimmt und Hegel in dieser Weise „vom Kopf auf die Füße“ stellt, ist auch sein Verhältnis zu Hegel in diesem Punkt durchaus nicht durch dialektische Weiterentwicklung gekennzeichnet. Sowohl Feuerbachs als auch Marx’ Übergang vom Idealismus zum Materialismus ist kein dialektischer, sondern ein antithetischer. Idealismus und Materialismus verhalten sich dementsprechend sowohl nach Feuerbachs als nach Marx’ Auffassung dualistisch, einander ausschließend zu einander; eine Synthese oder einen „dritten Wege“ gibt es für sie nicht. Die Dialektik bekommt bei Marx aber dadurch wieder ihren Platz, dass er im Gegensatz zu Feuerbach mit der Umkehrung nicht den Inhaltsreichtum des Hegelschen Systems, die dialektisch-widerspruchsvolle geschichtliche (und natürliche) Welt, gänzlich preisgibt. Obgleich Engels Feststellung in seiner Spätschrift „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“ berechtigt ist, Feuerbach sei gegenüber Hegel nur der Form nach realistisch, hinsichtlich des objektiven Inhalts aber, d. h. hinsichtlich der Berücksichtigung des Rechts, der Politik, der Ökonomie, bleibe er hinter Hegel zurück582, so ist doch bemerkenswert, dass Feuerbach immerhin – ohne aber daraus Konsequenzen zu ziehen – den Inhaltsreichtum des Hegelschen Systems einräumt: „Alles, was auf Erden, findet sich wieder im Himmel der Theologie – so auch alles, was in der Natur, im Himmel der göttlichen Logik: Qualität, Quantität, Maß, Wesen, Chemismus, Mechanismus, Organismus... Alles zweimal in der Hegelschen Philosophie; als Objekt der Logik, und dann wieder als Objekt der Naturund Geistesphilosophie.“583 Im undialektischen antithetischen Sinne ist es also zu verstehen, wenn Feuerbach seine Philosophie, die auf der Basis der Sinnlichkeit der Sinnesorgane, der Außenwelt und des (nicht als Gegenstand, sondern als Quelle von Theorie und Praxis gefassten584) Leibes gründet, im Gegensatz zur Spekulation Hegels als eine Philosophie kennzeichnet, „welche... gerade das Wesen der Philosophie in die Negation der Philosophie setzt, d. h. nur... die Mensch gewordene Philosophie für die wahre Philosophie erklärt“.585 Dementsprechend hat für Feuerbach zum Zwecke der Verwirklichung der Philosophie die neue toto genere verschiedene Philosophie, die „unbeschadet der Würde und Selbständigkeit der Theorie... wesentlich ei-

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ne praktische und zwar im höchsten Sinne praktische Tendenz“ hat586, mit der „Nichtphilosophie“ zu beginnen.587 Die neue verwirklichte Philosophie sei Sache nicht nur des Denkers und einer besonderen Fakultät, sondern des ganzen wirklichen Menschen; ihr Imperativ sei: „... denke in der Existenz, in der Welt als ein Mitglied derselben, nicht im Vakuum der Abstraktion, als eine vereinzelte Monade, als ein absoluter Monarch...“588 Die unphilosophische nicht mehr in Ansatz kommende Voraussetzung der sich selbst voraussetzenden und begründenden Hegelschen Philosophie liegt für Feuerbach darin, dass Hegel wesentlich als Denker existiert.589 (V) Nachdem sich gezeigt hat, dass Feuerbach bei seiner Religionskritik und seinem allgemeinen Umkehrverfahren hauptsächlich das praktische Interesse leitet, auf diesem Wege das harmonische von der Liebe inspirierte Gattungsleben vorzubereiten590, muss thematisch werden, dass Feuerbach in gewisser Weise seine neue Philosophie auch mit der Praxis der Politik verbindet. Diese Verbindung kommt allerdings detaillierter in den Briefen und dem Nachlass als in den veröffentlichten Schriften zum Ausdruck. Außer in den im Revolutionsjahr 1848 (auch vor Gottfried Keller) gehaltenen „Vorlesungen über das Wesen der Religion“ – in denen er als Zweck seiner Schriften angibt, die Menschen „aus religiösen und politischen Kammerdienern der himmlischen und irdischen Monarchie und Aristokratie zu freien, selbstbewussten Bürgern der Erde zu machen“591 - wird der politische Inhalt der neuen Philosophie Feuerbachs am prägnantesten in den nachgelassenen Aufzeichnungen aus den Jahren l842/43 deutlich. In diesen Aufzeichnungen will Feuerbach das politische aktive Interesse an den Staatsangelegenheiten als „Religion der Zukunft“ gegründet wissen auf das die Trennung von Theorie und Praxis beseitigendende anthropologische Prinzip, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen ist, (während dagegen Heine die politische Praxis aus der nicht umgebildeten – aber angeblich esoterischen – Hegelschen Theorie ableitet): „Die neue Religion, die Religion der Zukunft ist die Politik... Fassen wir ein vom Menschen unterschiedenes Wesen als höchstes Prinzip und Wesen... so kommen wir nie zur unmittelbaren Einheit mit uns selbst, mit der Welt, mit der Wirklichkeit, wir vermitteln uns mit uns selbst und der Welt durch ein Anderes, Drittes... wir haben ein Jenseits, wenn nicht mehr außer uns,

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aber in uns, wir befinden uns stets in einem Bruch, einen Zwiespalt zwischen dem Leben und der Philosophie, der Praxis und der Theorie, wir haben ein anderes, (abstraktes), Wesen im Kopfe als im Herzen... wir sind bei jedem Schritte im Leben außer der Philosophie, bei jedem Gedanken der Philosophie außer dem Leben... Nur wenn das Wesen unseres Lebens auch das Wesen unseres Denkens, das wesentliche Objekt der Praxis auch das wesentliche, das absolute Objekt der Theorie ist, bekommen wir wahre Einheit zwischen Sinn und Denken, zwischen Philosophie und Leben.“592 Die neue Philosophie als „Bedürfnis der Zukunft“ in Verbindung mit der Politik kann für Feuerbach auch deshalb an die Stelle der christlichen Religion treten – die sich „vermengt hat mit den Hemnissen des wesentlichen Triebes der jetzigen Menschheit, der politischen Freiheit“, und die „den Menschen um die politische Energie“ bringt –, weil in der christlichen Religion die Realisierung eines wahren politischen Gemeinwesens vorstellungsmäßig antizipiert worden sei, und zwar in der Weise der Gleichheit aller Menschen vor Gott ohne Ansehung der Geburt, des Standes und der Nation.593 Dementsprechend ist für Feuerbach der politisch verwirklichte Abbau der Hierarchie dir Republik, was er in den nachgelassenen Aphorismen formelhaft so ausdrückt: „Die Auflösung der Theologie in die Anthropologie auf dem Gebiete des Denkens ist auf dem Gebiete der Praxis, des Lebens, die Auflösung der Monarchie in die Republik.“594 Dass der Staat, in dem der Mensch nicht „dem Zufall der Naturmacht“ preisgegeben ist, in der Form der Republik die Verwirklichung und zugleich „die praktische Widerlegung“ der Religion ist, ist eine etwas nähere Bestimmung der in den „Thesen“ veröffentlichten abstrakt allgemeinen Behauptung, der Staat sei „die realisierte, ausgebildete, explizierte Totalität des menschlichen Wesens“, in dem „die wesentlichen Qualitäten oder Tätigkeiten des Menschen in besonderen Ständen verwirklicht, aber in der Person des Staatsoberhauptes wieder zur Identität zurückgeführt“ seien.595 Der Grad der Abstraktheit der Feuerbachschen Konzeption der politischen Praxis in den „Thesen“ kommt auch darin zum Ausdruck, dass er zwar ähnlich wie Hegel, Heine, Cieszkowski, Heß und Ruge die Verbindung von Praxis und Theorie in Gestalt einer gallo-germanischen Allianz fordert, aber mit ihr doch nur allgemein die Vereinigung von Herz und Kopf, Leidenschaft und Geist meint.596 Infolgedessen ist es verständlich, wenn Marx über die „Thesen“ an Ruge schreibt: „Feuerbachs Aphorismen sind mir nur

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in dem Punkt nicht recht, dass er zu sehr auf die Natur und zu wenig auf die Politik hinweist“; worauf Ruge antwortet: „Über Feuerbachs Natureinseitigkeit stimm ich ihnen bei. Er hat aber außerdem sehr viel politischen Sinn, nur meint er, sei in Deutschland dem Ding nicht anders als von der Theologie aus beizukommen.“597 Feuerbachs Schwäche ist, dass er im wesentlichen dabei bleibt, die Theologie sei „für Deutschland das einzige praktische und erfolgreiche Vehikel der Politik, wenigstens zunächst.“598 In dem Bewusstsein, dass sein anthropologisches Prinzip für die politische Praxis allein nicht hinreichend ist und er keine allseitig fundierte in die Praxis übersetzbare politische Theorie entwickelt hat, schreibt Feuerbach im Zusammenhang mit dem Projekt der „Deutsch-Französischen Jahrbücher“, für das ihn Marx und Ruge – unter Berufung auf die von ihm selbst verkündigte gallogermanische Allianz – zu gewinnen suchen: „Ich habe nichts gegen die Idee an sich – im Gegenteil... aber vom praktischen Gesichtspunkt aus hält sie, namentlich jetzt, nicht stich und stand. Diese Assoziation ist auffallend, und schon dadurch verfehlt sie ihren Zweck; denn der letzte Zweck ist zunächst doch immer nur, sich Luft zu machen... Haben wir nur erst Luft, der Wind stellt sich schon mit der Zeit ein; er entsteht unter Bedingungen, die nicht in unserer Gewalt sind... Deutschland kann nur durch Gift kuriert werden – nicht durch Feuer und Schwert. Wir sind noch nicht auf dem Übergang von der Theorie zur Praxis, denn es fehlt uns noch die Theorie, wenigstens in ausgebildeter und allseitig durchgeführter Gestalt.“599 Wie sich zeigte, muss es für Feuerbach gerade wegen seines Anthropologismus und ungeschichtlichen Sensualismus unmöglich bleiben, einen exakten Begriff der Kritik der Politik und Gesellschaft zu gewinnen, der auf der Differenz von Wirklichem und Möglichem, Realem und Rationalem zu basieren hätte; und das Fehlen dieses Begriffes der Kritik kann nicht adäquat ersetzt werden durch die Vorstellung eines in der Religion antizipierten auf der Gleichheit aller Menschen gegründeten politischen Gemeinwesens. Aber eines, was die Junghegelianer (im engeren Sinne) von der Kritik annehmen, denkt auch Feuerbach von der politischen Theorie, nämlich dass die praktische Neugestaltung oder Therapie zwangsläufig auf die wahre Einsicht oder Diagnose folgen müsse und die Tatlosigkeit wesentlich in der Ratlosigkeit wurzele (so dass, wie sich folgern lässt, in der politisch-

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gesellschaftlichen Praxis auftretende Gegensätze auch durch Ratgeber, Gutachter- und Sachverständigenräte, „councils of advisers“ oder – venia sit verbo – „brain-trusts“, auflösbar sein müssten): „Die Deutschen sind politische Kinder. Sie müssen erst erzogen werden. Es fehlt ihnen nicht an Willen, und es fehlt ihnen aber so sehr an Kopf und Erkenntnis; sie sind nur tatlos, weil ratlos, nur mutlos, weil sie kein Recht zu haben glauben, mutig zu sein...“600

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IX. Marx’ Übergang von der kritischen Philosophie zur Konzeption der Aufhebung der Philosophie durch ihre Verwirklichung Bevor Marx teilweise auf Feuerbachs Position übergeht und danach im Zusammenhang mit seiner Kritik an Feuerbachs kontemplativen Materialismus und ungeschichtlichen Anthropologismus seine eigene materialistische und dialektische Konzeption entwickelt, setzt er sich schon mit der idealistischen Philosophie Hegels und der Junghegelianer auseinander. (1) Vom Anfang seiner schriftlichen Äußerungen an ist Marx dabei bestrebt, Hegels unter anderem in der Vorrede zur „Rechtsphilosophie“ ausgesprochene Ablehnung des leeren Sollens und des utopischen „Aufstellens eines Jenseitigen“ bei zu behalten, eine hinter Hegel zurück gehende dualistisch-abstrakte Entgegensetzung von Theorie und Praxis – etwa in Gestalt einer Orientierung am naturrechtlich gefassten Humanitätsideal – zu vermeiden und Vernunft und Wirklichkeit in Übereinstimmung zu bringen. In dem aus der Berliner Studienzeit stammenden Brief an den Vater vom 10. November 1837 kritisiert Marx selbst seine eigenen zurück liegenden Versuche in der Poesie wegen ihrer subjektiv-idealistischen Entgegensetzung „von dem, was da ist und dem, was sein soll“, ebenso wie seine Versuche in der Rechtsphilosophie, in denen „derselbe Gegensatz des Wirklichen und Sollenden.. sehr störend“ hervor getreten sei und Form und Inhalt, Theoretisches und Positives, dogmatisch getrennt worden seien statt dass „das Objekt selbst in seiner Entwicklung belauscht“ und die „Vernunft des Dinges“ aufgedeckt worden sei. Unverkennbar ist hier die Aufbewahrung dessen, was Hegel besonders in der Vorrede zur „Phänomenologie des Geistes“ über die Methode der Philosophie und gegen den schematisierenden Formalismus anführt. Das Sollen ist für Marx wie für Hegel ein Resultat der Entwicklung des Wirklichen: „Von dem Idealismus, den ich, beiläufig gesagt, mit Kantischem und Fichteschem verglichen und genährt, geriet ich dazu, im Wirklichen selbst die Idee zu suchen. Hatten die Götter früher über der Erde gewohnt, so waren sie jetzt das Zentrum derselben geworden.“601 Wenn Marx hierbei ein Ungenügen an der – im „Doktorklub“ erörterten – Hegelschen Philosophie bekundet, indem ihm deren „groteske Felsenme-

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lodie... nicht behagte“, so gründet dieses hier noch nicht darin, dass er ihr Prinzip, die Gleichsetzung von Idee und Wirklichkeit, als unzulänglich bestimmt hätte; das heißt: für Marx ist hier die Gegenständlichkeit durchaus noch im idealistischen Sinne die Entäußerung oder das andere des Geistes. Auch nimmt Marx noch nicht ausdrücklich Anstoß an dem Widerstreit zwischen dem System und der Methode in der Hegelschen Philosophie, den im folgenden Jahr Cieszkowski als die Unterordnung der Dynamik des dialektischen Prozesses unter die Statik des endgültigen Abschlusses der Geschichte und als Versöhnung von Theorie und Praxis vermittels der Verabsolutierung der Gegenwart kennzeichnet, ohne aber seinerseits darauf zu verzichten, an dem Vorrang des Systems vor der Methode festzuhalten und die die Totalität umschließende Synthese nur um eine zukünftige Stufe höher hinaus zu verschieben. Wenn aber Marx in den Anmerkungen zu seiner Dissertation über die „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie“ (1841) in der „Unzulänglichkeit oder unzulänglichen Fassung seines Prinzips“ den Grund für Hegels versöhnende Akkommodation sieht602 (und nicht in der von Bauer und Ruge behaupteten inkonsequenten äußerlichen Anpassung und Apologetik oder in der von Heine unterstellten exoterischen Irreführung), so zielt er damit auf die absolute Einheit von Vernunft und Wirklichkeit oder von Subjektivität und Objektivität, auf Hegels absoluten Idealismus, dessen Anspruch auf Vollendung im Wissen des absoluten Geistes prinzipiell voraussetzt die praktisch-geschichtliche Verwirklichung des Geistes, d. h. die Vollendung der geschichtlichen Praxis, die als solche in ihrem gegenwärtigen vorgegebenen Bestand zu begreifen, in Form zu bringen ist, und der sich also der Begreifende in diesem Sinne zu akkomodieren hat. Mit der Abkehr von der Hegelschen Konzeption der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit, die zwar wie die aristotelische Theoria auf das Ewige und Absolute ausgerichtet ist, aber im Gegensatz zu ihr mit diesem zugleich das Zeitliche, Relative und Praktische dialektisch verknüpft, verliert Marx auch die Möglichkeit der Rücknahme der Entäußerungen des absoluten schöpferischen Subjekts auf dem Wege der spekulativen Theorie. Marx bleibt jedoch in seiner Dissertation auf dem Boden der Dialektik des objektiven Geistes (nachdem die Umkehrung des Verhältnisses von Denken und Sein von Feuerbach schon im Jahre 1839 vorgenommen worden ist). Die Weltgeschichte ist für Marx in diesem Stadium seiner Ent-

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wicklung bestimmt durch die Beziehung zwischen dem menschlichen Geist und der Welt, der Philosophie und der Wirklichkeit, dem Selbstbewusstsein und dem Sein, auf deren Einklang – den „Knotenpunkten“ der Philosophieentwicklung – immer wieder im dialektischen Prozess Perioden der Entzweiung folgen wie die nacharistotelische und die nachhegelische Periode, die gekennzeichnet sind durch den Gegensatz der in sich auf abstrakte Weise abgeschlossenen, freien und harmonischen subjektiven Philosophie auf der einen Seite und der ihr widersprechenden in sich zerrissenen Welt auf der anderen Seite. „Die Welt ist also eine zerrissene, die einer in sich totalen Philosophie gegenübertritt.“603 Auf dem Fundament dieses Zwiespalts und Konflikts von Philosophie und Welt, Vernunft und Wirklichkeit, werde, wie Marx ausführt, die Bewegung der Philosophie praktisch, trete sie aus ihrer selbstgenügsamen Kontraktion heraus nach außen, setze sich als Wille der Welt entgegen und ziele auf die vernünftige Veränderung der Welt, bleibe dabei aber im Element der theoretischen Kritik, d. h. der theoretischen Vermittlung zwischen Wesen und Existenz: „Es ist ein psychologisches Gesetz, dass der in sich frei gewordene theoretische Geist zur praktischen Energie wird, als Wille... sich gegen die weltliche, ohne ihn vorhandene Wirklichkeit kehrt... Allein die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch. Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee misst.“604 Diese mit dem Geschichtsprozess verbundene subjektive Kritik, die als solche Sache des Bewusstseins bleibt, kann als wirksam – als unwiderstehlich den Übergang vom Wesen zur Erscheinung vollbringend und somit die rationale Negation der irrational gewordenen Welt bewerkstelligend – nur insofern gedacht werden, als der Geschichtsprozess in objektiv idealistischer Weise als wesentlich geistiger Prozess fortschreitender Freiheit gefasst wird. Wie die Dissertation weiter zeigt, liegen für Marx wahre Freiheit, Selbständigkeit und Selbstbehauptung nicht in der Absolutheit der Theorie, der Losgelöstheit von der wirklichen geschichtlichen Welt, und dem sich daraus ergebenden Verzicht, auf sie einzuwirken, was gleichbedeutend wäre mit der permanenten Repulsion des Daseienden, dem reinen Fürsichsein, der formellen Unabhängigkeit und der abstrakten Einzelheit: „Die

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abstrakte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht im Licht des Daseins zu leuchten.“ Marx bemängelt infolgedessen Epikurs Begriff der Freiheit als Ataraxie, als „Ausbeugen vor dem Schmerz und der Verwirrung“, dem Epikurs Bestimmung der Deklination des Atoms von der geraden Linie sowie seine Auffassung vom Desinteresse der intermundanen Götter an der Welt entspreche, wozu das andere falsche Extrem Demokrits deterministisch-undialektische Bestimmung der Notwendigkeit sei.605 Unverkennbar sucht Marx sich also anzuschließen an Hegels Konzeption der konkreten Sittlichkeit: frei, allgemein und unendlich ist nach ihr der beschränkte, natürliche und endliche Wille nur formal oder seinem Begriffe nach, das heißt insofern, als er die Möglichkeit hat, durch seinen Entschluss von jedem bestimmten Inhalt ins Unendliche fort zu abstrahieren und in dieser einseitigen Weise als einfache Reflexion in sich und Negation des Realen unmittelbar bei sich zu sein, während dagegen die wahrhafte Autonomie und Sittlichkeit erst in der Einheit des allgemeinen Gesetzes und des bestimmten Inhalts möglich ist. Marx’ in der Dissertation entwickelte Auffassung von der Praxis der theoretischen Kritik stimmt mit der kritischen Philosophie der idealistischen Junghegelianer in folgendem überein: erstens in der Beziehung der subjektiven Kritik auf die als Geistesprozess verstandene objektive Geschichte (mit ihren latenten und akuten Krisen), wodurch die Kritik als Selbstzweck verneint wird und in den Dienst der geschichtlichen Selbstverwirklichung, des Prozesses der Freiheit, gestellt wird (und sich nicht auf die Vergangenheit des Menschen bezieht, sofern diese keine gegenwärtige und zukünftige Dimension mehr hat); somit zweitens in der Strukturierung der Kritik, nämlich in der vermittelnden Zuordnung der – im Geschichtsprozess enthaltenen – spannungsvollen Zweiheit von Vernunft und Realität, Begriff und Existenz, Möglichkeit und Wirklichkeit; drittens in der hiermit implizierten Ablehnung, Theorie und Praxis – wie Aristoteles – als ein Verhältnis zweier wesentlich verschiedener Prinzipien zu fassen606 und in der Fortführung der Hegelschen Bestimmung des Vorranges innerhalb des dialektischen Verhältnisses von Theorie und Praxis, Geist und Willen, Innen und Außen, demgemäß der – von der Kritik aktivierte, mobilisierte und formierte – Wille nicht das Ursprüngliche und Selbständige, sondern

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das andere, die Entäußerung oder Objektivation des Geistes, des allgemeinen Möglichen oder An sich, ist; viertens in der Annahme, dass die Praktizierung vernünftiger Verhältnisse hauptsächlich verhindert wird durch ein falsches Bewusstsein, d. h. durch das Unaufgeklärtbleiben über Vernunft und Unvernunft (nicht durch Interessen- und Machtkonstellationen sowie Leidenschaften und Bedürfnisse); fünftens in der Auffassung, dass die philosophische Theorie, an die die Kritik beim Geltendmachen und Inswerksetzen der Vernunft anknüpft, trotz ihres Ausgerichtetseins auf praktische Effektuierung im wesentlichen für sich selbst besteht und souverän ist und nicht in der geschichtlichen Praxis ihre Grundlage hat. In dieser Hinsicht stehen die Junghegelianer im übrigen nicht in Opposition zu Eduard Zeller, wie dieser selbst annimmt, indem er zwar die praktische Bedeutung der Philosophie, ihre „Verbindung mit dem Leben“ (als „Bestimmen der gegebenen Stoffe und Verhältnisse durch den Gedanken“) anerkennt, aber schließlich an ihrer Autonomie prinzipiell festhält: „... die rechte Praxis der Philosophie setzt voraus, dass erst die Selbständigkeit der Theorie gegen unbefugte Ansprüche und Anforderungen gewahrt werde“, ohne dass er mit diesen etwa nur korrumpierende willkürliche Einflussnahmen der Alltagspraxis oder rechtfertigende Anpassungen der Theorie an Taktiken des Machtstrebens meint.607 Aber Marx unterscheidet sich von der kritischen Philosophie der idealistischen Junghegelianer schon in seiner Dissertation dadurch, dass er – als Resultat der Kritik – die Verwirklichung der Philosophie und ihre Versöhnung mit den Erscheinungen der Welt in der Weise der Aufhebung der für sich bestehenden Philosophie erwartet: „Die innere Selbstgenügsamkeit und Abrundung ist gebrochen. Was innerliches Licht war, wird zur verzehrenden Flamme, die sich nach außen wendet. So ergibt sich die Konsequenz, dass das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein WeltlichWerden der Philosophie, dass ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust... ist...“608 Mit diesem Gedanken, den er im Laufe seiner Entwicklung weiter konkretisiert, musste Marx später am schroffsten in Gegensatz geraten zu Bauers Rückgang in die Subjektivität und unversöhnlichen Ablösung von den bestehenden Voraussetzungen. Aber auch von Feuerbachs Entwurf einer „Mensch gewordenen Philosophie“ unterscheidet sich Marx hier im

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Grunde; denn Feuerbach erstrebt mit ihr im undialektisch-antithetischen Sinne nur die Negation, nicht die Aufhebung der Hegelschen Philosophie. Zwar die Verwirklichung, aber auch nicht die Aufhebung der Philosophie bestimmt unabhängig von Marx Engels in mehreren kleinen Artikeln von 1840 bis 1842 als Aufgabe der Zeit, deren Lösung er als einziger in der „Vereinigung des Gedankens mit der Tat“ als Vollendung der „Durchdringung Hegels und Börnes“ erblickt.609 Marx sucht mit seinem Begriff von Kritik zu bewahren, was Hegel mit philosophischer Kritik verbindet und prinzipiell gegen die kritizistische Voruntersuchung der Instrumente des Erkenntnisvermögens anführt, nämlich die Notwendigkeit des Eingehens auf die Sache selbst, auf den inneren Gehalt und die Bewegung des Gegenstands, und damit einerseits das Durchbrechen pseudo-objektiver Klassifikationen und Kategorien, die von Erfahrungen absperren, sowie andererseits das Fernhalten des „Räsonierens“, d. h. des Vorbringens subjektiver von außen genommener beliebiger Gesichtspunkte. Dieser Grundzug lässt sich als die Insistenz und objektive Immanenz der Kritik bezeichnen. Aber als nicht verdinglicht, als nicht absorbiert ist die Kritik zugleich resistierend und transzendierend, das heißt: das kritische Eindringen in die Sache –das gleichbedeutend ist mit der Repulsion der fürsichseienden Reinheit, des formalen existenzlosen Gutseins, des unmittelbaren Beisichseins, der einfachen Reflexion in sich, der abstrakten Selbstgenügsamkeit, der cartesischen Selbstgewissheit des Subjekts – verfällt nicht passiv der ansichseienden Sache mit ihrem besonderen scheinbar unerschütterlichen Unwesen, sondern bewahrt zugleich als spontan negierendes Distanz und Spannung, so dass die vernünftige Autonomie nicht preisgegeben werden kann zugunsten wirklicher Heteronomie. (Diese Stellung des Subjekts zur Objektivität bedeutet im engen politischen Sinn die Vermeidung der beiden Extreme der Utopie und des Opportunismus.) Die Marxsche Kritik verwickelt sich also ihrem Anspruch nach in die Sache, ohne sich in ihr wehrlos zu verstricken, aber auch ohne sich mit ihr vollends in der Weise der Hegelschen konkreten Sittlichkeit zu versöhnen. Im Gegensatz zu Hegel verbindet Marx mit seiner Kritik zugleich Polemik und Parteilichkeit. Hegel grenzt ab: „...wenn die Kritik selbst einen einseitigen Gesichtspunkt gegen andere ebenso einseitige geltend machen

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will, so ist sie Polemik und Parteisache.“610 Gerade dieses wird die Konsequenz der Hegelschen Philosophie, nachdem ihr Anspruch auf das spekulative Erfassen des versöhnenden absoluten Ganzen von den Junghegelianern fallengelassen und nur die objektive Vernunft der Entwicklung in Gegensätzen festgehalten worden ist (und nur Bauer den Rückzug in eine welt- und substanzlose Überparteilichkeit und Desintegration erstrebt hat). Diese Art von Kritik praktiziert Marx im folgenden. Ihr – nicht nur der vollständigen und allseitigen Information – den von der Pressezensur ungehinderten Ausdruck zu verschaffen besonders innerhalb der politischen Auseinandersetzungen, in denen er auf selten der Liberalen und danach der Radikaldemokraten steht, gelten Marx’ „Bemerkungen über die neueste preußische Zensurinstruktion“ (Ende Januar 1842) und der erste Artikel über „Die Verhandlungen des 6. rheinischen Landtags“, (im Mai 1842 veröffentlicht in der „Rheinischen Zeitung“). Überdies konkretisiert er diese Kritik (die Vermittlung zwischen Wesen und Existenz), indem er die Idee der Freiheit in Gestalt der Pressefreiheit vergleicht mit den bestehenden Zensurzuständen und in dieser bestimmten Weise „das Maß des Wesens der inneren Idee an die Existenz der Dinge“ legt.611 Wie sehr Marx in diesem Zusammenhang bestrebt ist, Theorie und Praxis zu vereinen, geht indirekt aus dem hervor, was er dem Stand der Ritter hinsichtlich dessen Äußerungen zur Pressefreiheit vorhält: er könne – da seine wirkliche Stellung obsolet und seine Bestrebungen irrational geworden seien – seinen praktischen Forderungen nur durch theoretische Illusionen Ausdruck verschaffen: „Weil ferner die wirkliche Stellung dieser Herren im modernen Staate keineswegs dem Begriff entspricht, den sie von ihrer Stellung haben, weil sie in einer Welt leben, die jenseits der wirklichen liegt..., so greifen sie, in der Praxis unbefriedigt, notwendig zur Theorie, aber nur zur Theorie des Jenseits, zur Religion, die jedoch in ihren Händen eine polemische, von politischen Tendenzen geschwängerte Bitterkeit empfängt und mehr oder weniger bewusst nur der Heiligenmantel für sehr weltliche, aber zugleich sehr phantastische Wünsche wird.“612 Marx stimmt hier sogar schon dem Repräsentanten des Bauernstandes zu, der die Notwendigkeit für gesetzliche Bestimmungen der Pressefreiheit aus neuentstandenen geschichtlichen Interessen und Bedürfnissen ablei-

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tet.613 Dass diese Perspektive durchaus vereinbar ist mit der noch vertretenen idealistischen Auffassung von Gesetz und Staat als Daseinsweisen des Volksgeistes und als Wirklichkeit der Freiheit, zeigt sich auch an den vergleichbaren Schriften Hegels: „Über die neuesten inneren Verhältnisse Württembergs“, „Die Verfassung Deutschlands“ (die damals beide nicht veröffentlicht waren) und „Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816“, in denen Hegel Veränderungen unhaltbar gewordener überlebter Zustände am Maßstab des Begriffs fordert. Unkritisch und positivistisch, d. h. stecken geblieben in gegebenen Tatsachen als maßgebender Instanz, und in dieser ponierend-stabilisierenden Weise „materialistisch“ muss nach Marx’ Urteil die historische Rechtsschule Gustav Hugos und Friedrich Karl von Savignys verfahren, insofern sie sich gegen die Vernunft skeptisch verhält und nicht von der Spannung – der „geeinten Zwienatur“ – von Vernunft und Wirklichkeit ausgeht (womit sie als verdinglichtes Bewusstsein eine Wahrheit des Idealismus verwirft).614 In der Tat verliert hiermit die historische Rechtsschule – ähnlich wie die Publizistik Justus Mörsers – die Möglichkeit, über bloß hinnehmendes „inventarisierendes“ Protokollieren, Deskribieren und Reproduzieren hinaus das scheinbar unmittelbar Gegebene, Dinghafte, Positive und Selbständige, das der Selbstbestimmung des Subjekts entgegensteht, durch die Anstrengung der „Kritik“, des Unterscheidens – „krinein“ – oder Aufschließens und Auseinanderspaltens – discutio“ – zu entautorisieren, die „quaestio facti“ und „quaestio iuris“ einander gegenüber zustellen und sich als immanente Kritik an den inneren Widersprüchen der geschichtlichen Entwicklung des manifest-tatsächlich Gewordenen zu orientieren. Marx hätte sich mit Recht auch auf Friedlich von Gentz, den Übersetzer von Burkes „Reflections on the revolution in France“ und Vertrauten Metternichs, beziehen können, der den „Vorrang der positiven Wissenschaften über die philosophischen und kritischen“ genau als ein Mittel erkannt hat, die „intellektuelle Subordination“ zu erhalten. – Wenn im übrigen Marx und Engels gegen die historische Rechtsschule geltend machen, dass das Recht nicht nur unbewusster „organischer“ Ausdruck des Volksgeistes, sondern auch bewusste zwecktätige Hervorbringung ist, so entspricht dem Bauers Stellungnahme gegen Strauß’ Erklärung des Ursprungs der Evangelien, indem Bauer diese nicht aus dem substantiellen urchristlichen

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Gemeindebewusstsein der messianischen Erwartungen, dem absichtslosen „Mythus“, sondern aus dem schöpferischen Selbstbewusstsein als „Werk der Reflexion“ ableitet. Das kritische Aufeinanderbeziehen von Vernunft und Wirklichkeit – das Verklärung der Wirklichkeit oder Gemütlichkeit und Erbaulichkeit, d. h. bloße Wiederholung des schon Bekannten, nicht zulässt – ist die Quelle oder der Puls auch in Marx’ folgenden Untersuchungen. Dass die Existenz eines Zustandes nicht eo ipso die Berechtigung seines Bestehens, die raison d’ être, impliziert, ist der zentrale Gesichtspunkt in dem Artikel gegen den Redakteur der „Kölnischen Zeitung“ Hermes, der der „Rheinischen Zeitung“ das Recht der Behandlung philosophischer und religiöser Fragen absprach. Marx hält daran fest, dass der Staat, den er hier noch als Verwirklichung von Vernunft und Freiheit (dem Begriff nach) ansieht, mit Hilfe der philosophischen rationalen Kritik – der nicht nur nachträglich tätigen Theorie – aktiv umgestaltet und emanzipatorisch weiter entwickelt wird. Die Philosophie kann dementsprechend nicht in der folgenlosen „systematischen Abschliessung“ und „leidenschaftslosen Selbstbeschauung“ verharren. Ihr Weltlichwerden und die Möglichkeit ihrer Wechselwirkung mit der geschichtlichen Welt leitet Marx dabei daraus ab, dass sie das geistige Wesen eben dieser geschichtlichen Welt ist: „Weil jede wahre Philosophie die geistige Quintessenz ihrer Zeit ist, muss die Zeit kommen, wo die Philosophie nicht nur innerlich durch ihren Gehalt, sondern auch äußerlich durch ihre Erscheinung mit der wirklichen Welt ihrer Zeit in Berührung und Wechselwirkung tritt. Die Philosophie hört dann auf, ein bestimmtes System gegen andere Systeme zu sein, sie wird die Philosophie überhaupt gegen die Welt, sie wird die Philosophie der gegenwärtigen Welt.“615 In der wirklichen Welt praktisch tätig ist für Marx in dieser seiner Entwicklungsetappe der objektive Zeit- und Volksgeist sowohl in Gestalt der philosophisch-kritischen Tätigkeit als auch in Gestalt der sinnlichen Arbeitstätigkeit: „Derselbe Geist baut die philosophischen Systeme in dem Hirn der Philosophen, der die Eisenbahnen mit den Händen der Gewerke baut.“616 Dieser Auffassung entspricht es, wenn Marx der Subjektivierung der Kritik seitens der Berliner „Freien“ immer entschiedener entgegen tritt. Ihnen wirft er vor, besonders durch die rücksichtslose die Zensur provozierende Negation des Liberalismus die Kritik zu isolieren und zum Selbstzweck ohne praktische Wirksamkeit auf die politische Umwelt werden zu

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lassen. Die die „Phrase“ meidende sachliche undogmatische Kritik, für die Marx plädiert, entwickelt die Theorie konkret, d. h. an den aktuellen Zeiterscheinungen, und verbindet so Theorie und Praxis: „Die wahre Theorie muss innerhalb konkreter Zustände und an bestehenden Verhältnissen klargemacht und entwickelt werden.“617 Da die Zeiterscheinungen nicht mehr als Entäußerungen des absoluten Geistes begriffen werden und das Wahre weder mit dem reinen unbedingten Transzendentalsubjekt noch mit dem äußeren Anwesenden und Bleibenden gleichgesetzt wird, entfällt mit dieser methodischen Ausrichtung zugleich die Möglichkeit, die philosophische Theorie in einem fertigen lehrbaren System – in der Weise einer einzelnen Wissenschaft oder einer Ontologie und eines Strukturaslismus – zu verselbständigen oder zu einer geschlossenen Weltanschauung zu machen.618 Infolgedessen befände sich auf dem Boden der Marxschen Theorie, wer diese weder „dogmatisch“ rezipiert, indem er sie in Form von erstarrten theoretischen Thesen von der wirklichen veränderlichen Praxis absperrt, noch ihre dialektische Methode „revisionistisch,“ wie prototypisch Eduard Bernstein, verwirft. Eingehendes gründliches Studium verlangt Marx – gegenüber der „Augsburger Allgemeinen Zeitung“ – auch hinsichtlich der Frage des Kommunismus, von dem er in Gegensatz zu seiner späteren materialistischen Auffassung praktische Gefahr für die bestehenden Verhältnisse erst dann erwartet, wenn er theoretisch ausgearbeitet, begrifflich durchdrungen sein wird: „Wir haben die feste Überzeugung, dass nicht der praktische Versuch, sondern die theoretische Ausführung der kommunistischen Ideen die eigentliche Gefahr bildet, denn auf praktische Versuche... kann man durch Kanonen antworten, sobald sie gefährlich werden, aber Ideen, die unsere Intelligenz besiegt, die unsere Gesinnung erobert, an die der Verstand unser Gewissen geschmiedet hat, das sind Ketten, denen man sich nicht entreißt, ohne sein Herz zu zerreißen...“619 Diese Reihenfolge von Gedanke und Tat hat Heine als den Vorzug methodischer Gründlichkeit der deutschen Philosophie gekennzeichnet, von dem er die Überlegenheit der Praxis erwartet hat. Ein weiteres Charakteristikum der Marxschen Kritik ist, dass sie den einzelnen Gegenstand im Zusammenhang zu betrachten sich bemüht mit dem Allgemeinen, dem relativen Ganzen, d. h. mit den wesentlichen Er-

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scheinungen des menschlichen Lebens in seiner Wechselwirkung mit der Natur, womit Hegels Erkenntnis, dass das Wahre nicht ein Satz, sondern das Ganze (ungetrennt von seinen Momenten) ist, aufs Endliche und Zeitliche verkürzt wird. – Dieses Verfahren präzisiert Marx später in der „Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie“ als die Methode der Analyse des sinnlichen Konkreten, der unmittelbaren „chaotischen Vorstellung des Ganzen“, in allgemeine einfache Abstrakta und die darauf folgende Synthese oder Vermittlung dieser wesentlichen Abstrakta zum geistig Konkreten als Reproduktion des erscheinenden Konkreten auf der höheren Ebene des Denkens620, womit dieses Verfahren unausgesprochen bis auf Aristoteles’ Methodologie zurück geht; denn wie Aristoteles zum Beispiel am Anfang seiner „Physik“ ausführt, hat die Untersuchung auszugehen von dem „Zusammengeflossenen“, dem Komplexen, d. h. von dem, was für uns deutlicher und erkennbarer, aber an sich oder der Natur nach undeutlicher und unerkennbarer ist, um schließlich zu dem zu führen, was an sich deutlicher und erkennbarer ist. Auf diese – gleichsam relativ totalisierende, das scheinbar Kontingente nicht isolierende – Weise sucht Marx erstmals in dem Artikel „Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz“ eine Art der Selbstentfremdung aufzudecken, die der Selbstverwirklichung und subjektiven Spontaneität entgegen steht, nämlich die Verkehrung von Sache und Mensch, Mittel und Zweck, die darin liegt, dass Menschen sich an die tote Sache entäußern und einander wesentlich als Personifikationen ökonomischer Beziehungen gegenübertreten: „Dieser verworfene Materialismus, diese Sünde gegen den heiligen Geist der Völker und der Menschheit ist eine unmittelbare Konsequenz jener Lehre..., bei einem Holzgesetz nur an Holz und Wald zu denken und die einzelne materielle Aufgabe nicht politisch, d. h. nicht im Zusammenhang mit der ganzen Staatsvernunft und Staatssittlichkeit zu lösen.“621 – Diese Art der Selbstentfremdung ist es, die Marx später – besonders im „Kapital“622 – konkretisiert als die Verselbständigung der Gebrauchsdinge in Form von Tauschobjekten, d. h. von Waren auf dem Warenmarkt, und infolgedessen als den Triumph der Marktsphäre über die Produktionssphäre, als „Warenfetischismus“, an den sich das verkehrte, verdinglichte Bewusstsein knüpft, das die menschlichen Beziehungen weiter versachlicht. Aber auch nach einer qualitativen Umwandlung der Gesellschaft kann die Spontaneität der Individuen eingeschränkt werden

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durch Bürokratie und Administration, deren abgesonderte privilegierte Vertreter unabsetzbar herrschen – statt verantwortlich zu dienen – und die Individuen zu Ausführungsorganen bis zur völligen Teilnahmslosigkeit an allen Entscheidungen herab würdigen, wogegen Marx nach den Erfahrungen der Pariser Kommune in der Adresse des Generalrats „Der Bürgerkrieg in Frankreich.“ die Einführung der Selbstverwaltung fordert. Insofern sich die politisch-sozialen Zustände, die den allgemeinen Spielraum abgrenzen für die individuellen Wahl- und Handlungsmöglichkeiten, gegenüber dem Willen des einzelnen Menschen als sachliche verhängnisvoll-unberechenbare Zwänge verselbständigen und konsolidieren, will Marx mit seiner Kritik nicht Personen, sondern Zustände denunzieren und diskreditieren, wie er im Zusammenhang mit seinem Eintreten für die Weinbauern an der Mosel hervorhebt (was aber nicht Marx’ Hauptaspekt widerstreitet, nämlich dass die entfremdeten sachlichen Zustände im Grunde Produkte menschlicher Tätigkeit sind): „Bei der Untersuchung staatlicher Zustände ist man allzu leicht versucht, die sachliche Natur der Verhältnisse zu übersehen und alles aus dem Willen der handelnden Personen zu erklären. Es gibt aber Verhältnisse, welche sowohl die Handlungen der Privatleute als der einzelnen Behörden bestimmen und so unabhängig von ihnen sind als die Methode des Atemholens.“623 Wie sich dagegen das von vornherein als sachfrei und als durch objektive Inhalte unvermittelt konzipierte Verhältnis von Mensch zu Mensch gerade als verdinglicht enthüllen kann, zeigt sich bei Stirner. Während Marx die Selbstentfremdung des Arbeiters in der Arbeit erst in den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ analysiert, entwickelt er in seiner Schrift „Zur Kritik der Hagelsehen Rechtsphilosophie“ die dritte Art der Selbstentfremdung, die für ihn in dem durch die französische Revolution vollendeten Dualismus von bürgerlicher Gesellschaft und Staaat besteht, d. h. in der Trennung der bürgerlichen privaten Existenz, die besonderen egoistischen Interessen nachgeht, und der politischen öffentlichen Existenz, die allgemeine Interessen verfolgt. Die versöhnende Synthese von Staat und Gesellschaft, die Hegel vermittels der Stände (im besonderen vermittels der über Partikularinteressen erhabenen universal gebildeten Staatsbeamten) vollbracht sah und die im Mittelalter tatsächlich –

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allerdings im Zustand der Unfreiheit – bestanden habe, sei erst Sache der zukünftigen „wahren Demokratie“.624 Tätiges, vorantreibendes und selbstbestimmendes Subjekt ist für Marx nicht die absolute Idee, sondern der Mensch in Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat. Aus der unter dem Einfluss von Feuerbachs Umkehrung der Priorität von Denken und Sein vollzogenen allgemeinen Umkehrung des Subjektiven und Objektiven im Hegelsehen Sinne ergibt sich, dass der Mensch zu dem Träger wird, der mit seiner Tätigkeit die objektive Freiheit verwirklicht: „Die subjektive Freiheit erscheint bei Hegel als formelle Freiheit..., eben weil er die objektive Freiheit nicht als Verwirklichung, als Betätigung der subjektiven hingestellt hat. Weil er dem präsumtiven oder wirklichen Inhalt der Freiheit einen mystischen Träger gegeben hat, so bekommt das wirkliche Subjekt der Freiheit eine formelle Bedeutung.“625 Wenn Marx an Hegel grundsätzlich bemängelt, er habe geschichtlich veränderbare Verhältnisse zu logischen Bestimmungen verabsolutiert und gleichsam irrmobilisiert (worauf unter anderem auch Nietzsche in der „Götzendämmerung“ mit der Rede von den „Begriffs-Mumien“ des „Ägypticismus“ zielt626), er habe die „Logik der Sache“ in die „Sache der Logik“ transfiguriert und bestehende empirische Existenzen unkritischerweise als Verwirklichung der Vernunft betrachtet627, so schließt er sich hiermit Ruges Vorwurf gegen Hegels logische Reduktion der bestehenden Staatsverfassung, der erblichen Monarchie, der Majorate und des Zweikammersystems an und argumentiert auf der Linie, die zuerst Strauß gezeichnet hat, indem er sich gegen die Zurückführung der biblischen Geschichte und der kirchlichen Dogmengeschichte auf spekulative Begriffe gewandt hat. In der Konsequenz dieses Ausspielens des Phänomenologischen gegen das Logische fordert Marx, das Denken aus dem Gegenstand zu entwickeln und in dieser Weise kritisch bestehende Widersprüche in Gesellschaft und Staat aufzudecken und ihre eigentümliche Genesis zu erklären628 (womit die Kritik letzten Endes anstrebt, die Konflikte zwischen dem Individuum und den allgemeinen Lebensverhältnissen in friedliche Konvergenz zu verwandeln). Unmittelbar vor dem Übergang zum historischen Materialismus kommen die wesentlichen Momente von Marx’ Konzeption der Praxis der theoretischen Kritik noch einmal zusammengedrängt in seinen drei Beiträgen des Briefwechsels von l843 in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ zum Ausdruck, worin er zum Zweck der Emanzipation des Menschen die

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philosophische Kritik noch nicht speziell mit dem Proletariat verbindet, sondern allgemein auf das Bündnis zwischen allen „denkenden und leidenden Menschen“ setzt.629 (Auf dieser Stufe in der Bestimmung des revolutionären Subjekts befindet sich annähernd Herbert Marcuse, insofern er dieses mit den nicht-integrierten Außenseitern der auf eindimensionalquantitativer „technologischer Rationalität“ gründenden Praxis der „fortgeschrittenen Industriegesellschaft“ gleichsetzt.) Unvereinbar mit der kritischen Theorie ist demnach die absolute Wissenschaft in Gestalt dogmatischer und konstruierender endgültiger Antizipation der zukünftigen neuen Welt, wie sie die utopischen Kommunisten Cabet, Dézamy, Blanqui und Weitling erstrebten (und wie sie auch noch Cieszkowski in seinem schematisierenden Verfahren vorgenommen hat).630 Marx bestimmt hier als Inhalt der undoktrinären und nicht-utopischen Kritik die Praxis und Theorie des gegenwärtig Bestehenden und als ihre Aufgabe – wie schon in der Dissertation – das Aufdecken und Geltendmachen der realen Möglichkeit, also der Keime zukünftiger Entwicklungen, des Neuen im Alten, des Negativen im Positiven, als vernünftige Forderung der bestehenden wirklichen Voraussetzungen, was heißt, dass bestimmte Perspektiven für die Praxis eröffnet werden: der Kritiker hat „aus den eigenen Formen der existierenden Wirklichkeit die wahre Wirklichkeit als ihr Sollen und ihren Endzweck“ zu entwickeln. Ohne wegen der Zurückgebliebenheit der feudalen Zustände vor der scheinbar hermetisch geschlossenen, ausweglosen und übermächtigen Objektivität zu resignieren, sondern gerade wegen der verzweiflungsvollen sich zuspitzenden Lage voller Hoffnung auf einen Bruch im Bestehenden und auf eine „Ordnung der freien Menschheit statt der Ordnung der toten Dinge“, verlangt Marx, der Kritiker habe „an die Parteinahme in der Politik, also an wirkliche Kämpfe anzuknüpfen“ und das Bewusstsein, die „Selbstverständigung“, über die Kämpfe und Wünsche zu erwecken, der Welt vermittels der Analyse „ihre eigenen Aktionen“ zu erklären631 (womit zugleich der undialektische Dualismus vermieden wäre, der entsteht durch die Entgegensetzung von abstraktem Ideal und Wirklichkeit oder durch den Rekurs auf den ethischen Appell im Sinne Feuerbachs, sich von der Liebe zum harmonischen Gattungsleben inspirieren zu lassen). Wenig später aber wird Marx als entscheidenden Mangel der kritischen Philosophie ansehen, worauf er in dem Briefwechsel – im aufklärerischen Vertrauen auf die praktische Wirksamkeit der Vernunft und der

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„Reform des Bewusstseins“ – noch als ihr Fundament baut, nämlich die Erwartung, dass „die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewusstsein besitzen muss, um sie wirklich zu besitzen.“632 Im folgenden wird für Marx nicht das kritische Aufdecken der Perspektiven, das Erheben der objektiven Möglichkeiten ins Bewusstsein, der Angelpunkt, sondern ihre praktisch-sinnliche Realisierung, wobei ihn der Grundsatz leitet, dass Ideen als solche keine wirklichen Veränderungen bewerkstelligen können. (2) In dem ersten der beiden Artikel in den „Deutsch Französischen Jahrbüchern“, betitelt „Zur Judenfrage“, kritisiert Marx den Gegensatz von politischem Staat und bürgerlicher Gesellschaft unter einem theoretischeng Gesichtspunkt, und zwar im Gegensatz zu Bauer nicht unter dem Gesichtspunkt der politischen, sondern der menschlichen Emanzipation. Erst in dem zweiten Artikel „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung“ bezeichnet Marx das Subjekt, von dem er die praktische Verwirklichung der menschlichen Emanzipation erwartet: das Proletariat. Die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen Staats, des Bürgers und des Staatsbürgers, des Bourgeois und des Citoyen, ist für Marx die Trennung des praktischen, materiellen Lebens mit seinen privaten Interessen und des theoretischen, spirituellen Lebens, des „Gattungslebens“, mit seinen allgemeinen öffentlichen Interessen.633 Wie Marx aber in der Einleitung „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ bemängelt, befinde sich das rückständige Deutschland noch nicht einmal auf diesem geschichtlichen Niveau der Trennung von Theorie und Praxis, so dass hier die „Kritik der Erde“, die die hauptsächlich von Feuerbach beendigte „Kritik des Himmels“ voraussetze, nicht direkt an die wirkliche Politik anzuknüpfen habe, sondern an die philosophische Theorie, vor allem die Hegelsche Philosophie, die allein – wenn auch nur als ideales antizipierendes Spiegelbild – auf der Höhe der französischen und englischen Zustände stehe, über die somit die Kritik an der deutschen Philosophie hinaus weise.634 Dass in der Hegelschen Rechtsphilosophie die nachrevolutionäre Wirklichkeit gedankliche Gestalt bekommen habe, trifft jedoch nur in sehr einzuschränkender Weise zu; in ihr überwiegt vielmehr die Versöhnung mit der halb-feudalen Ordnung Preußens.

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Jedenfalls will Marx die Hegelsche und die junghegelsche Philosophie nicht unmittelbar als solche, sondern als selbst vorher kritisierte realisiert wissen, d. h. als Theorie, an der das Überlebte und das Überfällige, Zukunftsträchtige unterschieden worden ist. Dass dann die kritisierte Philosophie zu verwirklichen sei in der Weise ihrer Aufhebung, ist Marx’ prinzipiell neuer Gesichtspunkt, der ihn sowohl von der traditionellen Philosophie als auch von der junghegelianischen Philosophie trennt: einerseits bemängelt Marx an der „praktischen politischen Partei“ die Abwendung von der Philosophie bei der Hinwendung zur praktischen Veränderung, d. h. den Versuch der Negation der Philosophie ohne ihre Verwirklichung, andererseits bemängelt er an der theoretischen Partei, an den Junghegelianern, hier summarisch – in der „Heiligen Familie“ und in der „Deutschen Ideologie“ ausführlich – den Versuch der Verwirklichung der Philosophie ohne ihre Negation, d. h. das Ausgehen von den „Voraussetzungen der Philosophie“ und das Stehenbleiben bei der Philosophie als solcher, das Nichtanknüpfen an die dem Wirklichen selbst innewohnenden sprengenden Kräfte (mit der Konsequenz der dualistischen Entgegensetzung von Philosophie und Welt).635 Philosophie soll sich demnach nicht ohne weiteres selbst abschaffen, sondern sich tendenziell überflüssig machen durch ihre Realisierung, so dass sie das Bewusstsein von sich zugleich an der Gegenstandswelt erfährt und die (verendlichte) Hegelsche Subjekt-ObjektEinheit wirklich wird. Erstrebt werden kann dieses überhaupt nur insofern, als zum Inhalt der Philosophie anstelle der übermenschlichen ewigen Ordnung ausschließlich die menschliche veränderliche Welt geworden ist, die Aristoteles noch allein der Praxis reservierte. Die Verwirklichung der Theorie durch ihre Aufhebung hat für Marx zur Bedingung, dass die Theorie „materielle Gewalt“ wird, indem sie „die Massen ergreift“, so dass das aus dem Materiellen hervor gegangene Ideelle sich ins Materielle zurück verwandelt, die Negation negiert wird. Als vermittelndes Band zwischen Philosophie und Welt, Vernunft und Realität, fungieren in dieser Konzeption die Bedürfnisse und Interessen: „Die Theorie wird in einem Volke immer nur so weit verwirklicht, als sie die Verwirklichung seiner Bedürfnisse ist.“636 Durch den Rekurs auf die Bedürfnisse und Interessen – das heißt auch: auf die in der „Heiligen Familie“ gegenüber Bauer behauptete Verbindung von Idee und Interesse in den Massenaktionen der Geschichte637 – sucht Marx also die dualistisch-abstrakte

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Entgegensetzung von Theorie und Praxis und die Loslösung des kritischen Gedankens von der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit zu vermeiden und damit im Grunde zugleich die Dialektik von Freiheit und Notwendigkeit, Tat und Schicksal, Wollen und müssen, Teleologie und Kausalität zu konkretisieren und sowohl dem Voluntarismus als auch dem Determinismus in der Geschichtsauffassung zu entgehen (über deren Auslegung im einzelnen eine Kontroverse entsteht zwischen Lenin und R. Luxemburg, und zwar hinsichtlich der Bestimmung der Aufgabe einer aktiven proletarischen Organisation im Verhältnis zu den „Massen“ und der „revolutionären Situation“). Praxis und Theorie, Sein und Sollen, Ideal und Wirklichkeit sind also für Marx vermittelt durch die – sich im Geschichtsprozess schon nach Hegels Erkenntnis unendlich differenzierenden, multiplizierenden, komplizierenden und spezialisierenden – praktischen Bedürfnisse und Interessen, indem die Theorie an sie anknüpft und deren immanente Dialektik bewusst macht: „... man muss diese versteinerten Verhältnisse dadurch zum Tanzen zwingen, dass man ihnen ihre eigene Melodie vorsingt.“638 Dass aber die Bedürfnisse und Interessen, die immer auf einer bestimmten Stufe der Entwicklung zu fassen sind, verdeckt oder bis zur Unkenntlichkeit deformiert sein können, bleibt hier außer Betracht. Insofern Marx die Verwirklichung der Gedanken von der Verwirklichung praktischer Bedürfnisse abhängig macht, steht er ebenso in Gegensatz zu Aristoteles, für den die Ziele der Praxis primär Bewusstseinsziele sind, wie zu Hegel, für den die natürlichen Bedürfnisse auch nicht ursprünglich sind, sondern Entäußerungen der Vernunft, „Beispiele vom Zweck“.639 Indem Marx nicht wie Hegel den Willen als das andere des Geistes bestimmt, gelten ihm (1) letztlich auch nicht geistige Zwecke als Quellen, die die praktische Tätigkeit mobilisieren und determinieren, (2) ist für ihn die Selbständigkeit der natürlichen Bedürfnisse nicht mehr nur der Schein auf dem Standpunkt der Endlichkeit des subjektiven Geistes, (3) liegt für ihn dem unmittelbar gegebenen Interesse nicht mehr das sich immanent durchhaltende Wesen des Menschen zugrunde und hat (4) für ihn der Mensch auf diesem Standpunkt in seiner Tätigkeit, wenn auch ihm selbst verborgen, nicht mehr als Inhalt und Interesse den Geist selbst, der sich in der Selbsterkenntnis des Menschen vermittels der Praxis formiert.

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Marx’ Umwandlung der scheinbaren Selbständigkeit in die wirkliche betrifft nicht nur die Bedürfnisse, sondern auch ihre Gegenstände. An die Stelle des idealistischen Erfahrungsbegriffes, demgemäß der Gegenstand in Wahrheit vergegenständlichter Geist und unselbständiges Unterscheidungsmoment des absoluten Selbstbewusstseins ist, tritt die materialistische Konzeption vom Gegenstand: der Gegenstand wird zum unabhängigen selbständigen Gegenstand sinnlicher Bedürfnisse; er kann nicht zurück genommen werden durch geistige Tätigkeit im absoluten Wissen als „mystisches Subjekt-Objekt oder über das Objekt übergreifende Subjektivität“640, sondern nur durch praktische Tätigkeit gesellschaftlich angeeignet werden, so dass er weder der Aktivität des Menschen schrankenlosen Spielraum gewährt noch den Menschen gänzlich einengt und zur Hinnahme seiner Fremdheit verurteilt; er wird im Sinne Feuerbachs das Positive nicht als Negation der Negation, sondern als „das auf sich selbst ruhende und positiv auf sich selbst begründete Positive“.641 Gegen Hegels korrelierende wesentliche Gleichsetzungen von Gegenstand und Gedankenwesen sowie Mensch und Selbstbewusstsein ist es gerichtet, wenn Marx unter dem Einfluss Feuerbachs, der für ihn der „wahre Überwinder“ Hegels wird, in den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ sagt: „Dass der Mensch ein leibliches, naturkräftiges, lebendiges, wirkliches, sinnliches, gegenständliches Wesen ist, heißt, dass er wirkliche, sinnliche Gegenstände zum Gegenstand seines Wesens, seiner Lebensäußerung hat oder dass er nur an wirklichen Gegenständen sein Leben äußern kann. Gegenständlich, natürlich, sinnlich sein und sowohl Gegenstand, Natur, Sinn außer sich haben oder selbst Gegenstand, Natur, Sinn für ein Drittes sein ist identisch.“642 Die Bedürfnishaftigkeit des Menschen als gegenständlichen Wesens erweist sich als doppeldeutig: seine Mangelhaftigkeit und Bedingtheit ist das eine passive Moment, das zugleich Ursprung des anderen aktiven Moments ist, nämlich der praktischen sinnlichen Tätigkeit, des Arbeitens als der bewussten zielstrebigen Vermittlung zwischen sinnlichem Bedürfnis und sinnlichem Gegenstand (womit Marx hinaus geht über Feuerbachs kontemplativen, die Sinnlichkeit nur im Element der Anschauung fassenden Materialismus, demzufolge das Leiden allenfalls die Aktivität in Gestalt der Leidenschaft – des „Wahrzeichens der Existenz“ – impliziert).

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Konkret kann vermittels der Bedürfnisse und Interessen die Verwirklichung der Vernunft und der theoretischen Emanzipation – d. h. der Feuerbachschen These, der Mensch sei für den Menschen das höchste Wesen – für Marx seit seiner Schrift „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ nur erreicht werden, wenn das Proletariat – als „negatives Resultat der Gesellschaft“ und als der „völlige Verlust des Menschen“ – aufgehoben wird, die Philosophie also ein Bündnis mit dem Proletariat eingeht.643 Infolgedessen ist für Marx die Theorie durch Praxis, die Philosophie durch Nicht-Philosophie vermittelt: die Theorie hat ihre Voraussetzung oder ihr maßgebendes Substrat in der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit, nicht in rein philosophischen Prinzipien im traditionellen Sinn. Marx bemängelt dementsprechend in den „Ökonomischphilosophischen Manuskripten“ und in der „Deutschen Ideologie“ an den idealistischen Junghegelianern (nicht aber an Feuerbach644), dass sie abhängig bleiben von der scheinbar sich selbst voraussetzenden und selbst begründenden – das andere des Gedankens nur innerhalb des Gedankens fassenden – autonomen Hegelschen Philosophie (wenn sie auch hinter Hegels objektiven Idealismus in einen subjektiven zurück fielen). „Die deutsche Kritik hat bis auf ihre neuesten Efforts den Boden der Philosophie nicht verlassen. Weit davon entfernt, ihre allgemein-philosophischen Voraussetzungen zu untersuchen, sind ihre sämtlichen Fragen sogar auf dem Boden eines bestimmten philosophischen Systems, des Hegelschen gewachsen... Die Voraussetzungen, mit denen wir beginnen, sind keine willkürlichen, keine Dogmen, es sind wirkliche Voraussetzungen, von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann. Es sind wirkliche Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen, sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre eigene Aktion erzeugten. Diese Voraussetzungen sind also auf rein empirischem Wege konstatierbar.“645 Insofern die Begriffe der Marxschen Theorie also von der veränderlichen empirisch konstatierbaren Wirklichkeit abhängig sind, sind sie im Grunde nicht geeignet, diese Wirklichkeit überspringend im Sinne einer Theologie ohne Gott Heilswahrheiten anzuvisieren und einen paradiesischen die menschliche Entwicklung abschließenden Zustand zu prognostizieren. Dieses spricht gegen die Interpretation der Marxschen Konzeption aus – von Marx gerade als abgeleitet behaupteten – theologischen Zusammen-

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hängen, speziell als „prometheischen Aufstand gegen die christliche Schöpfungsordnung646 und als Säkularisierung eschatologischer Heilslehre (so unter anderen von N. A. Berdjajew, P. Tillich, U. Sorel, H. Popitz, E. Voegelin, E. Topitsch). Marx selbst erklärt: „Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung.“647 Marx ist aber bestrebt, nicht nur die traditionelle philosophische Selbstbegründung hinter sich zu lassen, sondern sich andererseits auch nicht auf die erforderliche empirisch-wissenschaftliche Feststellung und Abspiegelung des Gegebenen – etwa in der Weise von Comtes Positivismus zu beschränken. Kritische Theorie heißt vielmehr für Marx: eingehendes Analysieren der bestehenden sozial-ökonomischen Voraussetzungen unter dem Aspekt ihrer immanent möglichen praktisch-emanzipatorischen Veränderung. Wenn Marx somit die kritische Theorie als Ausdruck wirklicher Verhältnisse ansieht und sie in den „Dienst“ gesellschaftlicher Befreiung stellt, so ist dies die Konsequenz der aufbewahrenden Umwandlung der Hegelschen Einsicht, dass der Mensch nicht unmittelbar von Natur selbständiges freies Subjekt ist, sondern dieses erst in einem praktischtheoretischen Vermittlungs- und Bildungsprozess werden kann, das Wesen des Menschen also nicht fertig und einfach vorgegeben, sondern geschichtlich aufgegeben und Resultat dessen ist, wozu der Mensch sich verwirklicht, so dass die Ergründung dessen, was der Mensch ist, keine rein theoretische, sondern auch eine praktisch-geschichtliche Frage ist und die philosophischen Aussagen über den Menschen nicht in der Weise von unbeteiligten wissenschaftlichen Feststellungen über unmittelbar seiende Naturgegenstände sich abfindend nur beinhalten, was der Mensch als Objekt ist, sondern zugleich auch, was der Mensch als Subjekt sein kann, und dementsprechend das philosophische Erkennen nicht in souveräner „theatralischer“ Zuschauerhaltung widerstandslos weltentfremdet über der Sache steht, sondern zu seinem Inhalt und dessen geschichtlichpraktischer Bewegung wesentlich dazugehört und die philosophische Wahrheit sich nicht nur als eine Form des erkennenden Subjekts, sondern

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auch als Moment im Dasein, d. h. als Existenzweise im geschichtlichpraktischen Prozess erweist. Mit Recht charakterisiert infolgedessen Habermas die Marxsche Konzeption als aufgehend in der Reflexion „in Abhängigkeit der gesellschaftlichen und als Vorbereitung einer umwälzenden Praxis“. Er weist nach, dass Popitz – der die Auffassung vertritt, dass Marx die Praxis im wesentlichen nicht anders als Hegel bestimmt hätte und dass „die Gedanken von Marx über die von Hegel entwickelte Problematik der ‚Verwirklichung‘ nicht hinausgehen“648 – sowie Landgrebe und Metzke Marx’ These, die Philosophie könne sich nicht selbst begründen, nur wiederum „unter den Voraussetzungen der Philosophie“ beurteilen, was zur „Rückverwandlung des Marxismus aus Kritik in Philosophie“, führe, und zwar in „eine Gestalt junghegelianischer Philosophie“. Es ist dieser Zusammenhang, in dem Habermas die Bedeutung der Marxschen Kritik an der junghegelianischen Philosophie berührt, wenn er sagt, dass „der Marxismus“ (gemeint ist Marx’ Konzeption) in ihr „das Bewusstsein seiner eigentlichen Bestimmung erst fand.“649 Auch von anderen Autoren wird Marx’ kritische Theorie nicht konsequent genug als Bruch mit der philosophischen Tradition analysiert und zu sehr Hegel oder Feuerbach angenähert. Das gilt für so verschiedene Interpreten wie W. Sombart, J. Plenge, P. Bigo, J. Hommes, E. Thier, J.Y. Calvez und J. Hyppolite.650 Landgrebe nimmt wiederum Stellung zu Habermas’ Kritik mit der These, dass für Marx – bei der Bestimmung der Entfremdung und der Forderung nach ihrer Aufhebung als Verwirklichung der Philosophie – ein Prinzip und Maßstab von Anfang an voraus gehe, „der Begriff der Entfremdung aus keiner empirischen Forschung und Analyse des bestehenden Gesellschaftszustandes zu gewinnen“ sei und Marx’ Standpunkt also „unter den Voraussetzungen der Philosophie“ zu beurteilen sei.651 Auch Landshut spricht von einer regulativen „im voraus sicheren Idee bei der Bestimmung des Menschen“, ähnlich M. G. Lange.652 Zur Beantwortung dieser Frage nach Marx’ empirischer oder nichtempirischer Grundlegung der Entfremdungskonzeption ist sein Rückgang auf die menschlichen Bedürfnisse und Interessen im materialistisch verstandenen Geschichtsprozess entscheidend: Marx geht davon aus, dass der Zustand der Selbstentfremdung – vor allem des Proletariats – sei er-

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fahrbar durch das Interesse und das Bedürfnis seiner Überwindung, nicht nur auf Grund des Postulats eines naturrechtlichen Humanitätsideals. Darin stimmt also Marx mit Kant überein, dass die rein wissenschaftliche Kenntnis des Seienden kein hinreichender Grund zum Handeln sein kann; aber was zum Handeln bringt, ist für Marx andererseits nicht das reine „Sollen“ oder irgendeine Utopie, sondern der ursprünglich gegebene Veränderungswille, der in bestimmten Bedürfnissen und Interessen wurzelt (so dass für die Begründung des Handelns auch nicht – wie Kolakowski behauptet – die Alternative Wissenschaft oder Ideologie bleibt653). Hierin liegt zugleich Marx’ indirektes Argument gegen die Unlösbarkeit des Widerstreits von Faktizität und Normativität, wie er sich nach Max Weber daraus ergibt, dass die Wissenschaft „wertfrei“ sei und nur „wertfreie“ Aussagen über Zweck-Mittel-Relationen, nicht über die zu wählenden Zwecke selbst machen könne. Weiter liegt hierin – sowie in dem Rückgang auf die Erkennbarkeit eines im wesentlichen vernünftigen Geschichtsverlaufs – Marx’ indirektes Argument gegen eine Trennung von Theorie und Praxis mit der Kierkegaardschen Begründung, die Theorie könne vor dem Handeln unmöglich – was jedoch erforderlich wäre – das Ganze des geschichtlichen Handlungsfeldes mit allen Einzelheiten übersehen und sei innerhalb der „quantitativen Dialektik“ der Geschichte nur relativ (die Totalität bleibe Gott vorbehalten), die Praxis aber sei die „qualitative Dialektik“ der unvermittelten absoluten Entscheidung der auf sich selbst stehenden Existenz. – In der Tat gäbe es von der Theorie keinen begründbaren Übergang zur Praxis (und wäre gleichsam die Situation Hamlets oder Oblomows exemplarisch), wenn vor jeder Handlung alles einzelne reflexiv zu berücksichtigen wäre. – Für Marx geht die in der notgedrungenen Aktivität liegende wirkliche Einheit von Theorie und Praxis der Frage nach ihrer möglichen Verbindung in einer Weise voraus, die vergleichbar ist mit dem Vorrang der Wirklichkeit der Erkenntnis vor der Untersuchung der Konstitution der Erkenntnis in der Transzendentalphilosophie Kants. Allerdings ist unverkennbar, dass Marx bis zur Abfassung der „Heiligen Familie“ in terminologischer Hinsicht seine eigene Position gegenüber Feuerbachs ungeschichtlichem Anthropologismus noch ungenügend abgegrenzt hat und dass er von vornherein an die philosophische Entfremdungsproblematik Hegels anknüpft, wofür Marx aber eine Rechtfertigung darin sehen könnte, dass sich diese für ihn als Abspiegelung empirisch

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erfahrbarer entfremdeter Gesellschaftsverhältnisse erweist. (Auch Engels hält unter dem Einfluss von Heß in einem frühen Stadium seiner Entwicklung noch die Philosophie für den Ursprung des Kommunismus in Deutschland und bestimmt erst später die Theorie als undoktrinäre „Anleitung zum Handeln“654.) Nichtsdestoweniger bedarf die Marxsche Konzeption in besonderer Weise der gedanklichen Antizipation und kann sich nicht als einfacher Reflex und unmittelbare Reflexion der empirischen Krisen und Konflikte der Gesellschaft verstehen, weil die klassenlose Gesellschaft sich nicht schon – wie die bürgerliche Gesellschaft in der feudalen – keimhaft innerhalb der Klassengesellschaft zeigt.655 Das Nichtanerkennen des Marxschen Bruches mit der philosophischen Tradition hat unmittelbar zur Folge, dass Marx’ Begriff der Entfremdung gedeutet wird als die Objektivierung und Verdinglichung der menschlichen Tätigkeit im Arbeitsprodukt überhaupt, nicht aber primär als die Herrschaft bestimmter Arbeitsprodukte über bestimmte Produzenten in spezifischen Arbeitsverhältnissen, und dass die Entfremdung reduziert wird auf eine ungeschichtliche prinzipiell unaufhebbare Invariante im Sinne des Apriori der Kantischen Anschauungsformen und Kategorien oder einer existentialen Struktur in Gestalt einer Uneigentlichkeit und einer „Art Selbstvergesslichkeit“ des Daseins656. Ein Hauptpunkt der Marxschen Kritik an Hegel in den „Ökonomischphilosophischen Manuskripten“ ist gerade, dass dieser die Entfremdung oder Entäußerung – ein Ausdruck, der anfangs in der Ökonomie des 18. Jahrhunderts für die „Veräußerung“ von Waren und in den naturrechtlichen Gesellschaftstheorien“ für die „Veräußerung“ der ursprünglichen Freiheit an die durch Vertrag entstandene Gesellschaft verwendet wurde – nicht mit bestimmten vergänglichen, weil praktisch aufhebbaren Formen, sondern mit der Gegenständlichkeit überhaupt gleichsetzt (wobei er allerdings die Vergegenständlichung in jedem Arbeitsprodukt vermittels der Praxis der Arbeit als Prozess der „Selbsterzeugung“ „innerhalb der Abstraktion“ erfasst habe): „Nicht, dass das menschliche Wesen sich unmenschlich, im Gegensalz zu sich selbst sich vergegenständlicht, sondern, dass es im Unterschied vom und im Gegensatz zum abstrakten Denken sich vergegenständlicht, gilt als das gesetzte und als das aufzuhebende Wesen der Entfremdung.“657

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Marx’ materialistische Auffassung von der Unaufhebbarkeit der Gegenständlichkeit als solcher impliziert die Negation der Hegelschen Bestimmung der (endlichen) Theorie und Praxis als Momente des absoluten Geistes, des Hauptakteurs, auf seinem Weg der Rückkehr aus der Entäußerung in Natur und Geschichte zu sich selbst und zur vollkommenen geistigen Freiheit vermittels der stufenweise fortschreitenden Vereinigung von Subjekt und Objekt, der Rücknahme der Gegenständlichkeit überhaupt. – Auch Platons Zuordnung der Theorie und Praxis zu den Intentionen des ganzen Kosmos muss für die materialistische Gegenstandsauffassung ein Anthropomorphismus werden; diese macht die Annahme unmöglich, dass die Dinge selbst streben und wollen und der Mensch sich mit seiner Tätigkeit einzufügen habe in die vorbestimmte Ordnung, die ihrerseits auf die menschliche Aktivität ausgerichtet sei. Entsprechendes gilt für Thomas von Aquins Bestimmung des Handelns als Verwirklichung der wesentlichen menschlichen Anlagen in der Orientierung an dem vorgegebenen göttlichen Ordo mit seiner geschichtslosen Rangordnung, die Kant in seiner Ethik als Heteronomie kritisiert. Wenn für Marx der Hauptmangel des Idealismus (wie er in der „Heiligen Familie“ in dem Kapitel „Das Geheimnis der spekulativen Konstruktion“ entwickelt an dem Beispiel des Begriffes „Frucht“ respektive an der Verwandlung wirklicher Früchte in das Gedankenwesen Frucht und dann wiederum in wirkliche Früchte als dessen Entäußerungsformen vermittels dessen eigener Tätigkeit der Selbstunterscheidung658) die Begriffsverselbständigung, die Erhebung von Prädikaten zu Subjekten, von Abstraktionen zu selbständigen Wesenheiten, ist, und wenn für Marx hierin auch die Junghegelianer befangen sind, indem sie „wirkliche Verhältnisse“ idealisieren, in Bewusstseinsverhältnisse verkehren und anschließend – als „Ideologen“, d. h. als Kritiker mit dem Schein der Autonomie, der Erhabenheit über gesellschaftliche Voraussetzungen, bei wirklicher Abhängigkeit – nur diese Widerspiegelungen im Geiste negieren, so hätte er in dieser Hinsicht der Begriffsverselbständigung eine begrenzte Gemeinsamkeit mit dem späten Schelling zugestehen können, der ebenfalls an der Nichtableitbarkeit der Existenz aus dem Begriff festhält und die absolute Kontemplativität der Hegelschen Spekulation durch seine „positive“ Philosophie praktisch zu überwinden sucht. Der Grund dafür, dass Marx aber nur einen „aufrichtigen Jugendgedanken“ von Schelling, also den mit Hegel gemeinsa-

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men Ansatz, anerkennt659, ist offensichtlich Schellings theologische Deutung des unableitbaren „Dass“, abgesehen von seiner politischen Einstellung. Auch Engels will aus demselben Grund in seinem Artikel und seinen beiden Schriften gegen Schelling keinen Schritt auf dem Weg der Abkehr von Hegel mit ihm gemeinsam machen, zumal er in diesem frühen Stadium seiner Entwicklung an Hegel nur erst kritisiert, dass die „Prinzipien... immer unabhängig und freisinnig, die Folgerungen... hier und da verhalten, ja illiberal“ seien.660 Marx negiert nicht nur unter Berufung auf die Unaufhebbarkeit und Nichtableitbarkeit der Gegenständlichkeit als solcher Hegels Gleichsetzung von Entfremdung und Gegenständlichkeit, sondern er bemängelt auch Feuerbachs Anwendung des Entfremdungsbegriffs auf die Religion – gedeutet als Sphäre der Entzweiung und Verdoppelung des Menschen und seiner Gattungseigenschaften wie Liebe, Gerechtigkeit, Güte – sowie auf die pantheistischen Systeme seit Spinoza und insbesondere auf Hegels „theologische“ Philosophie, die das Sein nur innerhalb des Denkens anerkennt. Marx fasst die Entfremdung nicht primär als philosophische oder religiöse, sondern als gesellschaftliche Erscheinung auf, so dass für ihn auch die Verdoppelung der Welt, wie er in der vierten Feuerbach-These formuliert, „nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären“ ist.661 Indem das entfremdete Bewusstsein aus dem entfremdeten gesellschaftlichen Sein hergeleitet wird, wird zur Aufhebung der Entfremdung im wesentlichen nicht theoretische Kritik, sondern praktisch verändernde gesellschaftliche Tätigkeit erforderlich. Die entscheidende Schranke Feuerbachs ist für Marx, dass er zwar im Gegensatz zu Hegel sinnliche „von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte“ zugrunde legt, aber diese nur als fertige Objekte der sinnlichen passiven Anschauung und Empfindung, nicht als gewordene Resultate der sinnlichen „gegenständlichen“ Praxis fasst.662 Dieser kontemplative undialektische Materialismus wird von Marx der bestehenden bürgerlichen Gesellschaft zugeordnet und hat für ihn seine entsprechende Schranke in dem ungeschichtlichen Anthropologismus: Feuerbach dehistorisiert und desozialisiert den Menschen; er kennt nur (wie die Stoiker und Naturrechtler) das Abstraktum Mensch, das Wesen des Menschen als Gattung, „als innere, stumme, die

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vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit“.663 Infolgedessen kann Marx feststellen: bei Feuerbach „fallen Materialismus und Geschichte ganz auseinander“.664 Hiergegen macht Marx Hegels materialistisch umgedeutete Lehre des objektiven Geistes von der Gesellschaftlichkeit und Geschichtlichkeit des Menschen geltend, wovon wiederum die Arbeitstätigkeit unabtrennbar ist. Die Arbeit als gesellschaftliche gegenständliche Tätigkeit und zielstrebige Vermittlung zwischen sinnlichem Bedürfnis und natürlichem Gegenstand ist für Marx die „Grundlage der ganzen sinnlichen Welt", so dass, „wenn sie auch nur für ein Jahr unterbrochen würde, Feuerbach eine ungeheure Veränderung nicht nur in der natürlichen Welt vorfinden, sondern auch die ganze Menschenwelt und sein eignes Anschauungsvermögen, ja seine eigne Existenz sehr bald vermissen würde.“665 Die gesellschaftliche Bearbeitung der Natur ist ein Prozess der Negation der Negation, insofern die vermittels der Arbeitsinstrumente in ihrer Positivität und Unmittelbarkeit negierte Natur – das formierte Arbeitsprodukt – wiederum negiert und angeeignet wird. Sogar Gegenstände der scheinbar unmittelbaren sinnlichen Gewissheit sind vermittelt durch Arbeit und Verkehr, „ein Produkt der Industrie und des Gesellschaftszustandes“, wie Marx an einem Beispiel verdeutlicht: „Der Kirschbaum ist... bekanntlich erst vor wenig Jahrhunderten durch den Handel in unsre Zone verpflanzt worden und wurde deshalb erst durch diese Aktion einer bestimmten Gesellschaft in einer bestimmten Zeit der ‚sinnlichen Gewissheit‘ Feuerbachs gegeben.“666 Auch die fünf Sinne des Menschen seien nicht ein für allemal fertig gegeben, sondern entwickelten sich im Laufe der Zeit und bekämen immer menschlicheres Gepräge, indem ihre Gegenstände durch die Arbeitspraxis immer meht vermenschlicht würden. „Die Bildung der fünf Sinne ist eine Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte.“ Die Sinne werden der bloßen Nützlichkeit enthobene „Theoretiker“. „Es versteht sich, dass das menschliche Auge anders genießt als das rohe, unmenschliche Auge, das menschliche Ohr anders als das rohe Ohr... Für den ausgehungerten Menschen existiert nicht die menschliche Form der Speise, sondern nur ihr abstraktes Dasein als Speise... Der sorgenvolle bedürftige Mensch hat keinen Sinn für das schönste Schauspiel.“667 Weiter gehört für Marx zur Bildung des Menschen durch die gesellschaftliche Arbeit außer der

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Vermenschlichung der Sinne auch die Entfaltung des Denkens, der Sprache, des Willens und der Liebe. Dies impliziert, dass Marx im Gegensatz zur philosophischen Tradition das Erkennen nicht anheben lässt mit dem Staunen und der Wissbegierde, sondern mit der in praktischen Bedürfnissen wurzelnden Naturaneignung. Marx verabsolutiert – nach der Preisgabe der absoluten Subjekt-ObjektEinheit – die geschichtliche Entwicklung nicht nur der Erscheinungen, sondern auch des Wesens selbst, die zwar schon Hegel im Gegensatz zur traditionellen Wesensmetaphysik innerhalb des Kreises des Objektivierungsprozesses des absoluten Geistes konzipierte, aber gleichsam auf der Spitze des Systems noch abbrach. „Weder die Natur – objektiv – noch die Natur subjektiv ist unmittelbar dem menschlichen Wesen adäquat vorhanden.“668 Indem also der Mensch die Natur bearbeitet und umformt, die gegenständliche Welt mit seinen Kräften durchdringt, d. h. sich in der Form des Gegenstandes objektiviert und den zunächst fremden inadäquaten Gegenstand der Natur subjektiviert oder vermenschlicht, verwandelt er sich selbst und bringt nach Marx’ Konzeption nicht nur nützliche Waren, sondern sich selbst im Laufe der Geschichte hervor. Eine Negation der Unmittelbarkeit sowohl des Objekts wie des Subjekts ist also die Tätigkeit der Naturaneignung als praktische Realisierung subjektiver Zwecke und „Wesenskräfte“ und Herstellung der relativen Einheit von Subjekt und Objekt; denn der Zweck wird aus seiner Innerlichkeit heraus gesetzt, und das Objekt wird vom Zweck durchdrungen und ihm adäquat formiert. Wie Hegel erkannt hat, ist der Syllogismus die Form dieser Praxis: durch das Arbeitsinstrument (B) schließt sich der Mensch (C) mit den Gegenständen (A) zusammen und in ihnen auch insofern mit sich selbst, als er sich darin objektiviert. Marx lehnt somit auch alle die Theorien ab, die das soziale Milieu (oder die biologische Vererbung) als bestimmenden unveränderlichen objektiven Faktor beschreiben, der der aktiven Einwirkung des Subjekts schicksalhaft-fatalistisch entzogen bleibt. Wenn K. Löwith hinsichtlich der Marxschen historischmaterialistischen Kritik an der Auffassung der Welt als Objekt passiver Betrachtung von einer Verkehrung des Verhältnisses von natürlicher Welt und Menschenwelt, „mundus rerum“ und „mundus hominum“, spricht, da der „übermenschliche physische Kosmos... in Vergessenheit“ gerate669, so

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würde Marx also dagegen den erkenntnistheoretischen Anspruch erheben, dass alles Wissen von der Natur wesentlich erst durch die menschliche naturverändernde Tätigkeit vermittelt werden könne, Naturerkenntnis somit nicht durch Einwirkung der natürlichen Dinge auf das sich passiv „visionär“ als reiner Spiegel verhaltende Subjekt entstehe, und dass insbesondere das Ganze der Natur, das kein abgeschlossener überschaubarer antiker Kosmos ist, nicht im einfachen praktisch unvermittelten Anblick gegenwärtig werden kann. Mährend Hegel gegen Kant die Unmöglichkeit der Untersuchung der Erkenntnisfähigkeit unabhängig von wirklicher Erkenntnis geltend macht, behauptet Marx weitergehend die Unmöglichkeit wirklicher Erkenntnis unabhängig von der (unmittelbaren, persönlichen oder durch andere vermittelten) wirklich verändernden Praxis. – Als Marx’ Schüler erweist sich in dieser Hinsicht Mao Tse-tung, indem er in einem Artikel „Über die Praxis“ sagt: „Willst du etwas wissen, so nimm teil an der praktischen Tätigkeit, das Gegebene zu ändern. Willst du wissen, wie eine Birne schmeckt, so ändere sie und beiße mit deinen Zähnen hinein. Willst du wissen, wie ein Atom gebaut ist und welche Eigenschaften es hat, so führe physikalische und chemische Versuche durch und verändere den Zustand des Atoms. Willst du wissen, wie Theorie und Methode einer Revolution sind, so nimm teil an der Revolution.“670 Hierbei schließt Marx’ Auffassung, das menschliche Eingreifen in die Natur sei die vermittelnde Voraussetzung ihres Begreifens, nicht die – von Löwith intendierte – Anerkennung eines gewissen „ontologischen“ Vorrangs der Natur aus; auch für Marx ist die natürliche Welt weder eine kosmologische „Idee“ im Kantischen Sinn noch ein „Total-Horizont“ oder ein Welt„Entwurf“ im Sinne Husserls oder Heideggers, sondern eine „der menschlichen Geschichte vorhergehende Natur.“671 Vereint sind Mensch und Natur für Marx primär durch das praktische Verhalten zur Natur, durch die Industrie, sekundär durch das theoretische Verhalten zur Natur, durch die Naturwissenschaft, die beide in Wechselwirkung stehen. Von ihrer Entwicklung sind wiederum Geschichte und Gesellschaft unabtrennbar, und zwar dergestalt, dass schließlich Industrie und Naturwissenschaft die „Entmenschung vervollständigen“ und zugleich die Emanzipation vorbereiten konnten.672

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Die gesellschaftlich-geschichtliche Seite der praktischen Tätigkeit der Naturaneignung, die Hegel in einer relativ abstrakten Entwicklungsetappe im Kapitel „Herrschaft und Knechtschaft“ der „Phänomenologie“ expliziert und schrittweise weiter konkretisiert, manifestiert sich zunächst in der Arbeitsteilung. Ihre generelle Auswirkung verdeutlicht Marx in der „Deutschen Ideologie“ an einem extremen Beispiel, indem er gegen Stirners Behauptung, Raffaels Gemälde seien unabhängig von der Teilung der Arbeit entstanden, ausführt: „Raffael, so gut wie jeder andre Künstler, war bedingt durch die technischen Fortschritte der Kunst, die vor ihr gemacht waren, durch die Organisation der Gesellschaft und die Teilung der Arbeit in seiner Lokalität und endlich durch die Teilung der Arbeit in allen Ländern, mit denen seine Lokalität im Verkehr stand. Ob ein Individuum wie Raffael sein Talent entwickelt, hängt ganz von der Nachfrage ab, die wieder von der Teilung der Arbeit und den daraus hervorgegangenen Bildungsverhältnissen der Menschen abhängt.“673 Die gesellschaftliche Kooperation, deren Grad von der Entwicklung der Arbeitsinstrumente abhängt, betrachtet Marx als Grundlage für die Klassenteilung, für die „Verfügung über fremde Arbeitskraft“, und die jeweilige Aneignung des Mehrprodukts oder des Mehrwerts durch Nichtarbeitende. Damit schaffe die Arbeitsteilung auch die Voraussetzung der Trennung materieller und geistiger Arbeit, der Loslösung der Theorie von der Praxis. Während das Bewusstsein ursprünglich das Bewusstsein der gesellschaftlichen Praxis der Naturaneignung gewesen sei, könne auf Grund der Arbeitsteilung der Schein der Selbständigkeit und aus sich selbst zu begreifenden Herrschaft der Gedanken gegenüber dem empirischen Lebensprozess entstehen. Dementsprechend lasse sich nur durch die Beseitigung der unfreiwilligen Unterordnung der Menschen unter die Arbeitsteilung innerhalb der Klassengesellschaft die Abtrennung der philosophischen Theorie von den wirklichen Bedürfnissen rückgängig machen und die Einheit und Wechselwirkung von Theorie und Praxis wiede gewinnen.674 Demgegenüber wissen Aristoteles und Hegel die reine Theorie zwar auch der Trennung des Notwendigen und des Zweckfreien und dem „Bedürfnis der Bedürfnislosigkeit“, der Muße, entsprungen, leiten daraus aber nicht ihre Scheinhaftigkeit, sondern gerade ihre Dignität ab.675

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Allerdings gründet dieser Gegensatz nicht darin, dass für Marx das menschliche Dasein seine wesentliche Erfüllung und Vollendung fände im Dienste der Befriedigung der natürlichen in der organischen Konstitution wurzelnden Bedürfnisse vermittels der Arbeit, also in der ökonomischen Sphäre. Wie sich die Hegelsche Konzeption der Praxis nicht auf die Konzeption der Praxis als Begierde, d. h. als Naturaneignung, sowie als Herstellung eines Werkes und als Herrschaft reduzieren lässt, sondern die Praxis als konkrete Sittlichkeit in der Sphäre des objektiven Geistes (und somit das politische Handeln im durchaus nicht technisch-instrumental verfügenden Sinne) mitumfasst, so gelangt auch für Marx der Mensch zur vollen Entfaltung erst im „Reich der Freiheit“ „jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion.“676 Aber im Gegensatz zur philosophischen Tradition bis zu Hegel bleibt dieses Reich für Marx erstens mit der materiellen Produktion als seiner Basis verbunden (ohne seine Freiheit innerhalb der Zwänge der Arbeitsteilung zu errichten); und zweitens dominiert in diesem Reich die Selbstverwirklichung in Gestalt der Praxis; drittens schließlich bleibt in diesem „Reich der Freiheit“ für Marx wie für Feuerbach der Mensch „das höchste Wesen für den Menschen.“ Marx’ Begriff der Praxis ist doppeldeutig: immer zwar meint er die gesellschaftliche Tätigkeit, d. h. die aus dem Zusammenwirken der Menschen hervorgehende Tätigkeit; er kann aber einerseits die gesellschaftliche Produktionstätigkeit, andererseits die gesellschaftliche revolutionäre, politische, wissenschaftliche, künstlerische, pädagogische, juristische und medizinische Tätigkeit beinhalten. Hiermit ergeben sich Schwierigkeiten bei der Abgrenzung der Praxis von der Theorie677: Marx definiert die Praxis als „sinnlich-menschliche Tätigkeit“ und „gegenständliche Tätigkeit (erste Feuerbach-These); vorausgesetzt, dies meine soviel wie die die sinnliche Realität „unmittelbar verändernde“ Tätigkeit, und die Theorie sei dementsprechend bestimmt als nicht-gegenständlich und nicht unmittelbar verändernd (sondern nur unmittelbar im Inneren vor sich gehend), so liegt nahe, unter Praxis nur die naturverändernde Produktionstätigkeit zu verstehen, nicht die –jedenfalls zum Teil unmittelbar nur das Bewusstsein verändernde – politische, juristische, pädagogische usw. Tätigkeit (was aber von Marx abgelehnt wird; er bezeichnet in den Feuerbach-Thesen die politische und pädagogische Tä-

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tigkeit ausdrücklich als Praxis). Sollte andererseits „gegenständliche Tätigkeit“ nicht „unmittelbar verändernd“, sondern auch „mittelbar verändernde bedeuten (ein Kriterium, das dann zuträfe für die politische, juristische, pädagogische usw. Tätigkeit) und der Begriff der Praxis auf diese Weise bestimmt sein, so könnten nach dieser Definition Theorie und Praxis überhaupt nicht mehr unterschieden werden, da mittelbar, wie zugestanden wird, ebenfalls die Theorie wirkliche Veränderungen bewirkt. Als immanenter Ausweg aus dieser Schwierigkeit bleibt nur, unter Beibehaltung des Kriteriums der unmittelbaren Veränderung diejenigen der angeführten gesellschaftlichen Tätigkeiten, die keine Produktionstätigkeiten sind, einerseits als praktische, andererseits auch als theoretische anzusehen, je nach der direkten oder indirekten Weise der Veränderung der sinnlichen Realität. (Dabei wird mit dieser Unterscheidung nicht ignoriert, dass in jeder manuellen Arbeitspraxis Momente intellektueller Tätigkeiten – wie zum Beispiel die Zielsetzungen – enthalten sind.) Wenn auch Marx somit die Praxis nicht mit der Produktion materieller Güter gleichsetzt, so hat für ihn doch innerhalb der verschiedenen Formen der gegenständlichen (materiellen) unmittelbar verändernden Tätigkeiten den Vorrang die Produktionstätigkeit als grundlegende und bestimmende Beziehung zwischen Mensch und Natur und Gradmesser der gesellschaftlichen Entwicklung. Wenn Marx die Praxis als Grundlage der Erkenntnis bestimmt (und es für ihn wie für Hegel ebensowenig eine selbständige Erkenntnistheorie gibt wie eine selbständige Ethik, getrennt von Gesellschaftslehre und Politik), so ist hiermit also in letzter Instanz die die sinnliche Wirklichkeit der Natur und Gesellschaft unmittelbar umgestaltende Produktionstätigkeit gemeint. Sie gilt ebenfalls letztlich – unter Einschluss der anderen Formen der Praxis – als das Ziel der theoretischen Tätigkeit, wenn Marx in der elften Feuerbach-These formuliert: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an, sie zu verändern.“678 Dem geistigen Bedürfnis und Glück des Erkennens wird dementsprechend eine nur relative Selbständigkeit und Selbstgenügsamkeit als vermittelnde Zwischenstufe der praktischen Tätigkeit zugestanden. Schließlich ist für Marx die gesellschaftliche Arbeitspraxis nicht nur Grundlage und Ziel, sondern auch das Kriterium der Theorie (das heißt

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wiederum: in letzter Instanz, wenn auch in vielfach vermittelter Weise), wie er außer in der dritten und achten in der zweiten der Feuerbach-Thesen darlegt: „Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i. e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.“679 Verifiziert beziehungsweise falsifiziert vermittels der Praxis werden demnach das Denken und die Theorie, nicht aber die sinnliche Wahrnehmung. Das Vorkommen bestimmter Sinnestäuschungen wird nicht ausgedehnt zu einem Zweifel an der Sinneswahrnehmung überhaupt; in der Annahme der grundsätzlichen Zugänglichkeit der Dinge an sich trifft sich Marx sowohl mit Hegel als auch mit den konsequenten Empiristen, die nicht wie Locke unerfahrbare Ursachen der „Ideen“ der „sekundären Qualitäten“ supponieren. Daher ist eine Argumentation wie die G. A. Wetters unzutreffend, dass bei der Auffassung der Praxis als Wahrheitskriterium das zu Beweisende vorausgesetzt werde, da die „Bewährung in der Praxis... auch die Gültigkeit unseres sinnlichen Erkennens erweisen“ solle, aber „das Ergebnis... wiederum nicht anders... wahrzunehmen“ sei „als durch unsere sinnliche Erkenntnis.“680 Hiermit wird Marx’ These zurück geführt auf Feuerbach, der das Wahrheitskriterium in die Sinnlichkeit verlegt, wenn er sie auch nicht nur auf das Individuum, sondern auf die Gattung bezieht, womit er nicht anerkennt, dass durchaus unwahr sein kann, was – wie zum Beispiel das geozentrische Weltbild – zeitweilig im Gattungsbewusstsein ist. Überholbar bleibt nach Marx’ Konzeption der Praxis als Wahrheitskriterium auch noch eine bestätigte Übereinstimmung von Denken und Sein insofern, als sie – trotz ihres durch die Praxis bewiesenen objektiven Charakters – relativ, begrenzt und approximativ bleibt, d. h. abhängig vom geschichtlichen unbegrenzten Prozess.) Auch ein Hinweis auf die Logik und Mathematik kann kein Einwand gegen die These von der Praxis als Wahrheitskriterium sein, die implizit zugleich Kritik ist sowohl an Hegels Maßstab für die Übereinstimmung zwischen Begriff und Gegenstand, nämlich dem absoluten Wissen und seinem Vermittlungsweg des kreisläufigen Rückwärtsschreitens im Vorwärtsschreiten, als auch an den – von Hegel ebenfalls bemängelten – Evi-

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denztheorien, zum Beispiel an Descartes’ Kriterium der – weder absolut noch empirisch noch logisch vermittelten – Klarheit und Deutlichkeit oder Spinozas Kriterium der Selbstindizierung der Wahrheit (auch Husserls Kriterium der intuitiven Selbstgegebenheit würde hierzu gehören); denn vermittels der Subjekt und Objekt verbindenden Praxis soll überprüft werden die Wahrheit als Übereinstimmung zwischen dem Denken und der Wirklichkeit, nicht die Widerspruchsfreiheit und Kohärenz innerhalb des Denkens, speziell innerhalb eines Denkmodells oder eines wissenschaftlichen Systems. Marx These betrifft also nicht direkt das Problem des apriorischen oder aposteriorischen Charakters der Gesetze und Regeln der Logik und Mathematik, die in den Aussagen über Sachverhalte enthalten sind und auf dem Weg der Induktion und Deduktion abgeleitete neue von der Bewahrheitung durch die Praxis relativ unabhängige Erkenntnisse ermöglichen können. Marx äußert sich nicht darüber, ob letztlich auch die mathematischen und logischen Axiome wie zum Beispiel die physikalischen Gesetze nur deshalb unbezweifelbar sind, weil sie sich ständig in der praktischen Tätigkeit bewahrheiten. Die Praxis als Wahrheitskriterium bedeutet nicht: weil sich ein Gedanke in der Praxis durchsetzt, ist er wahr, sondern umgekehrt: weil ein Gedanke wahr ist (die objektive Realität widerspiegelt), setzt er sich in der Praxis durch. Wahrheit und Erfolg oder Nützlichkeit einer Handlung setzt Marx nicht gleich, wodurch er sich vom Pragmatismus unterscheidet, wie ihn Peirce begründet hat und James und Dewey weiterentwickelt haben.681 Dementsprechend kann für Marx nicht allein der Erfolg einer politischsozialen Aktion eine politisch-soziale Theorie rechtfertigen; die Etablierung einer politisch-sozialen Herrschaft (zum Beispiel zu Marx Lebzeiten die des zweiten französischen Kaiserreichs) kann als solche keine Bestätigung der Wahrheit ihres Konzepts sein; der Sieger ist nicht als Sieger legitimiert. Wenn eine politischsoziale Theorie den Anspruch auf Wahrheit erhebt, muss sie die objektiven Bedürfnisse widerspiegeln; und wenn eine herrschende politisch-soziale Praxis gerechtfertigt sein will, muss sie diese Bedürfnisse befriedigen. Wäre es im Marxschen Sinne, dass automatisch wahr und gerechtfertigt ist, was sich wirklich durchsetzt und praktisch herrscht, so wäre für Marx die Theorie der Gesellschaft ausschließlich mechanistisch-pragmatistische

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Widerspiegelung, nicht aber kritische Theorie, d, h. eine Theorie, die das Bestehende abzubilden sucht unter dem Aspekt der Veränderung, nämlich der praktischen Aufhebung der bestehenden Entfremdungen am Maßstab des Bedürfnisses ihrer Überwindung. Dies bedeutet weiter: wenn für Marx - ähnlich Wie für Hegel - das zu tun ist, was an der Zeit ist und in diesem Sinne notwendig ist, so lässt sich das nicht in linear-„chronologischer“ Weise bestimmen, sondern nur in Kenntnis der gleichsam dahinter palimpsestartig geschriebenen „geschichtlichen“ Zeit (-Notwendigkeit). (Darin liegt auch, dass Theorie nicht überflüssig werden kann zugunsten eines pragmatischen Aktivismus.) Offensichtlich ausgeschlossen bleibt auf der anderen Seite eine rein moralische Legitimation des verantwortlichen Handelns ohne maßgebliche Orientierung an den bestehenden Verhältnissen. Als geometrische Symbole der Maßstäbe der Handelnden ließen sich infolgedessen wählen: für den Hegelianer der Kreis, für den Moralisten der Punkt, für den Pragmatisten die Linie und für den Marxisten die unterbrochene Linie. Indem die Praxis als Grundlage, Kriterium und Ziel wahrer Theorie aufgefasst wird, gilt sie nicht nur als deren Anwendung oder nützliches Resultat im Sinne Bacons oder Descartes’; denn wenn die Praxis in dem antithetischen Verhältnis der Anwendung oder Technik zur Theorie stände (und in der Tat das „praktische“ Wissen verfallen wäre zum „pragmatischen“ Wissen und technischen Herrschaftswissen, wie H. Arendt behauptet682), müsste die Theorie selbständig für sich, autonom, sein können. Das dialektische Verhältnis von Theorie und Praxis ist aber bei Marx ebenso wie bei Hegel nicht so zu interpretieren, dass der Geist des Menschen fertig wäre, im Willen und in der praktischen Tätigkeit nur sich äußerte und erschiene und nach seinem Erscheinen der gleiche bliebe, so dass die Theorie in der Praxis nur ihre Anwendung, nicht aber ihre Aufhebung fände, und die Erkenntnis nur die Voraussetzung, nicht auch das Resultat der Praxis wäre. Das Wechselwirkungsverhältnis von Theorie und Praxis wird allerdings von Hegel im Gegensatz zu Marx so konzipiert, dass die Selbsterkenntnis in teleologischer Weise die dominierende Seite bleibt und die praktische Selbstbestimmung sich primär zu dem Zwecke der Vertiefung der Selbsterkenntnis, der theoretischen Freiheit, vervollkommnet, das praktische

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„Hinausgehen“ des Bewusstseins also den Sinn des theoretischen „Hineinbildens in sich“ hat und die Ausbreitung der Vertiefung und dem Insichgehen dient. Obgleich für Hegel die Praxis auf Grund ihrer nicht nur formalen, sondern inhaltlichen Selbstbestimmung einen Vorrang vor der endlichen Theorie hat, behauptet sich nach seiner Konzeption doch in ihr – im Rücken des endlichen Subjekts – der Vorrang der absoluten Theorie, indem der Zweck nicht nur der theoretischen, sondern auch der praktischen Tätigkeit schließlich ist, dass der Mensch vermittels der Rückwirkung praktisch formierter Gegenstände auf sich im vertieften Maße ein Bewusstsein von sich erlangt, für sich wird und sich in dieser Weise verwirklicht. Da Marx die Konzeption der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit und mit ihr den idealistischen Objektivitätsbegriff preisgibt und den absoluten Geist auf den menschlichen Geist reduziert, kann er nicht mehr wie Hegel einen Mangel der Praxis darin erblicken, dass sie nur in relativer Weise Veränderungen bewirkt, den Widerstand und die Unabhängigkeit der Objektwelt nicht restlos überwindet, die Gegenständlichkeit als solche nicht aufhebt und als Beziehung auf das Objekt nicht das vollkommen sich selbst bestimmende Beisichsein des Subjekts ist.

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Zusammenfassung

Der zentrale Aspekt in Hegels Konzeption der dialektischen, ideellen und systematischen Vereinigung von Theorie und Praxis ist der Begriff der Freiheit, der die stufenweise Aufhebung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes beinhaltet. Theorie und Praxis verhalten sich für Hegel grundsätzlich wie Geist und Wille und bilden wie Wesen und Erscheinung eine dialektische Einheit im subjektiven, objektiven und absoluten Sinn, so dass sich praktische Selbständigkeit und theoretische Selbsterkenntnis wechselseitig bedingen. Die Ergründung dessen, was der Mensch ist, ist nicht ausschließlich eine theoretische, sondern auch eine praktisch-geschichtliche Frage, und die philosophische Wahrheit ist nicht nur Form des erkennenden Subjekts, sondern auch Existenzweise im praktisch-geschichtlichen Prozess. Die theoretischen und die praktischen Tätigkeiten sind für Hegel im Bereich der Endlichkeit mangelhaft und einseitig; sie knüpfen zwar das Band zwischen Ich und Welt und überwinden jeweils in einander ergänzender Weise den Gegensatz und die Entfremdung von Subjekt und Objekt – wobei ihre Struktur die gleiche ist, nämlich die Negation der Negation – ; aber indem Hegel mit dem Anspruch auftritt, wahre Freiheit erfordere die Beziehung eines Subjekts auf einen objektiven Inhalt als Beziehung auf sich selbst, d. h. sie erfordere die Aufhebung der Gegenständlichkeit als solcher, kann er konsequenterweise das endliche theoretische und praktische Subjekt-Objekt-Verhältnis als nur unvollkommene Einheit und Freiheit bestimmen. Die Einheit der endlichen praktischen und theoretischen Tätigkeit wird von Hegel konkretisiert in der Bestimmung des Zusammenhangs von Praxis und Teleologie sowie Teleologie und Kausalität. Hegel zeigt die Vereinbarkeit von Kausalität und Teleologie: die Zweck-Mittel-Relation basiert auf der Ursache-Wirkung-Relation. (Die praktische teleologische Tätigkeit der Naturaneignung hat die Form eines Syllogismus.) Auf Grund der Verknüpfung von Teleologie und Kausalität stehen Mensch und Natur in dem Wechselwirkungsverhältnis der Freiheit und Notwendigkeit. Aber für Hegel geht weder das Wissen in der praktikablen operativ-technischen Theorie

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der Naturaneignung auf (sie ist vielmehr ein Moment im Dienst der Freiheit des Geistes) noch erschöpft sich die Praxis in der technischinstrumental verfügenden Naturbeherrschung. In die Analyse der Praxis der Naturaneignung wird von Hegel das Moment der Wechselbeziehung der Menschen untereinandeer, d. h. die gesellschaftliche geschichtliche Seite der Tätigkeit, mit einbezogen. Das Bearbeiten der Natur, das Handeln in der Geschichte und die Entstehung des Selbstbewusstseins bedingen sich, wie Hegel im besonderen in dem Kapitel „Herrschaft und Knechtschaft“ in der „Phänomenologie des Geistes“ expliziert. Die Selbsterkenntnis wird gewonnen auf der Grundlage der Umgestaltung der Natur innerhalb bestimmter geschichtlichgesellschaftlicher Beziehungen der Menschen untereinander. Die konkretere Bestimmung des allgemeinen Verhältnisses von Theorie und Praxis, Geist und Willen, liegt darin, dass Theorie und Geschichte (und schließlich Logik und Geschichte) aufeinander bezogen werden. Die Erkenntnis ist für Hegel kein rein „erkenntnistheoretischer“ (innerer) Vorgang eines isoliert genommenen Subjekts, keine einfache Relation zwischen einem Subjekt und einem Objekt, sondern ein praktisch-geschichtlicher (äußerer) Prozess, der von der Menschheit vollzogen wird. Die volle Erkenntnis der Wahrheit ist bedingt durch die Verwirklichung der Wahrheit in der geschichtlich-politischen Freiheit. Charakteristisch für Hegel ist die Konzeption der Praxis als konkreter Sittlichkeit. Hegel nimmt in die Ethik den gesellschaftlich-geschichtlichen Inhalt auf, der aus der sich in der Geschichte entäußernden absoluten Vernunft hergeleitet wird, und überwindet den Kantischen und Fichteschen Dualismus von Form und Inhalt, Idealität und Realität. Hegel weist auf, dass aus dem reinen, formalen abstrakten Willen und dem kategorischen Pflichtgebot der praktischen Vernunft kein bestimmter Inhalt deduzierbar ist. Die Praxis des allgemeinen konkreten Willens ist für Hegel die Sphäre der Entfremdung des absoluten Geistes. Dementsprechend ist der objektive Geist für Hegel noch nicht vollkommen frei (unter der grundlegenden Voraussetzung, dass die Gegenständlichkeit schlechthin in den absoluten Geist aufhebbar ist); er ist eine Stufe auf dem Weg der Entgegenständlichung, Verinnerlichung und vollkommenen geistigen Freiheit.

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Die Praxis erhält auf Grund ihrer – wenn auch nur relativen – inhaltlichen Selbstbestimmung einen Vorrang vor der endlichen Theorie. In ihrem Rücken aber behauptet sich der Vorrang der absoluten Theorie; denn der Zweck nicht nur der theoretischen, sondern auch der praktischen Tätigkeit ist für Hegel schließlich, dass der Mensch im vertieften Maß ein Bewusstsein von sieh erlangt, für sich wird und sich in dieser Weise verwirklicht. Diese Auffassung Hegels ist untrennbar von der Konzeption des menschlichen Wesens als Selbstbewusstsein. Alle Formen der Praxis sowie der endlichen Theorie sind für Hegel Stufen oder Momente auf dem Weg zur vollkommenen Subjekt-Objekt-Einheit in der absoluten Theorie. Die absolute Einheit des Ideellen und des Realen, des Theoretischen und des Praktischen, ist selbst ideell und theoretisch (die Idee ist über die Objektivität „übergreifende“ Subjektivität). Aus der Konzeption der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit und aus dem entsprechenden idealistischen Objektivitätsbegriff ergeben sich die Möglichkeit und letztlich die Notwendigkeit der Rücknahme der Entäußerungen des absoluten schöpferischen Subjekts auf dem Weg der spekulativen Theorie. Die Vollendung im Wissen des absoluten Geistes setzt die Vollendung in der geschichtlichen Praxis des objektiven Geistes voraus. Die Hegelsche Erneuerung der aristotelischen Theoria umfasst die als vollendet begriffene Geschichte. Hinsichtlich der Stellung Hegels zur praktisch-theoretischen Verwirklichung der Vernunft sind zu unterscheiden: die systembedingte endgültige theoretische Verwirklichung der Vernunft in der spekulativen Philosophie; die ebenfalls systembedingte endgültige praktischgeschichtliche Verwirklichung der Vernunft (a) im unmittelbar gegenwärtigen Zustand des preußischen Staatslebens, (b) im Zustand eines weiter reformierten preußischen Staatslebens. In den in der „Rechtsphilosophie“ überwiegenden „unzeitgemäßen“ Tendenzen liegt nicht nur eine Ablehnung des Sollens, insofern dieses als Grundsatz proklamiert wird, sondern auch, insofern dieses eine zeitlich begrenzte demokratisch-liberale Opposition beinhaltet. Dass Hegels eigentümlich „konservative“ Einstellung der Hinnahme der gegebenen gesellschaftlichen, geschichtlichen Praxis nicht mehr prinzipiell bedingt ist und Hegel in seiner früheren Entwicklung weitaus negativer, unversöhnlicher und kritischer zur Gegenwart stand,

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zeigt ein Überblick über die Stufen seiner Auseinandersetzung mit den Gegensätzen und Krisen der Zeit nach der französischen Revolution. Gerade weil Hegel Logik und Geschichte aufeinander bezieht, kann die Geschichte auch grundsätzlich zum Kriterium für sein System werden, d. h. für die idelle Versöhnung von Theorie und Praxis. Das System hat sich an der Geschichte zu bewähren, die erstmals und grundsätzlich die Position einer systemimmanenten Kritik erhält. Das Auftreten praktischgeschichtlicher qualitativ neuer im System nicht integrierter Gegensätze innerhalb der bestehenden Welt – wie sie in der Julirevolution 1830 akut werden – wird ein Argument gegen die Hegelsche Vereinigung von Theorie und Praxis. Die Überwindung der Entzweiung von „Spiritualismus“ und „Sensualismus“, d. i. von Theorie und Praxis, ist für Heine durch Hegel nur in der Theorie vollendet, kommt aber in Wirklichkeit erst durch die politische und vor allem die soziale Praxis zustande. Von dieser erwartet Heine, dass sie in Deutschland auf einem höheren Niveau stattfindet als in Frankreich, da die deutsche Revolution aus der vollendeten Philosophie hervorgehe. Während Hegel das Ausbleiben der revolutionären Praxis in Deutschland und das Stehenbleiben bei der Theorie als die vernünftige Auswirkung der Reformation ansieht (und Marx dies als Schwäche des Bürgertums versteht), erblickt Heine hierin eine Verzögerung aus methodischer Gründlichkeit. Mit seiner Ansicht, dass Hegel in einer esoterischen Lehre den Atheismus und die Revolution bejahen würde, setzt er sich hinweg über Hegels systembedingte Konzeption der Vollendung der Geschichte und der endgültigen Versöhnung von Theorie und Praxis und zieht Konsequenzen aus Hegels Philosophie, die sich erst ergeben könnten nach einer bewussten Destruktion des Systems, das keine Irreführung für nicht Eingeweihte, sondern ein konstitutiver Bestandteil der Hegelschen Philosophie ist. In der Umbildung der Hegelschen Philosophie geht Cieszkowski mit seiner Schrift „Prolegomena zur Historiosophie“ über Heine insofern hinaus, als er die Hegelsche Philosophie nicht nur in die Praxis überführt sehen will, sondern sie auch als Theorie umwandelt, nämlich zu einer Philosophie der Praxis. Cieszkowski ignoriert nicht einfach wie Heine das Hegelsche System unter Berufung auf eine vorgebliche revolutionäre Esoterik, aber er verwandelt es schließlich in eine schematische aprioristische Kon-

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struktion. An die Stelle der kontemplativen Theorie Hegels tritt die „historiosophische“, nicht etwa eine „kritische“ Theorie. Cieszkowski strebt die Weiterentwicklung der Hegelschen Philosophie nicht auf Grund des Vorranges der dialektischen Methode vor dem System an, sondern wegen der Widerspruchslosigkeit des Systems und somit der wahren Totalität. Der Übergang zur Praxis soll die Mängel und Einseitigkeiten des Systems beseitigen. Der entscheidende Mangel des Hegelschen Systems ist für Cieszkowski, dass es die Gegenwart verabsolutiert, die Zukunft und das Problem ihrer Erkennbarkeit nicht als wesentliches Moment integriert und deshalb die organische Totalität verfehlt. Cieszkowskis Ausrichtung auf die Zukunft unter Verweis auf die bestehenden „Widersprüche der Zeit“ bildet einen berechtigten Ansatzpunkt der Kritik an Hegels Versöhnung von Idee und Wirklichkeit, Theorie und Praxis, da Hegel selbst Philosophie und Zeit aufeinander bezieht und sein philosophisches System sich dementsprechend an der Geschichte zu bewähren hat. Indem Cieszkowski aber wie Hegel die Weltgeschichte als teleologischen Prozess auffasst und an der absoluten Einheit von Vernunft und Wirklichkeit, Logik und Geschichte, festhält und fordert, man müsse „das ganze System der Kategorien sich dialektisch in der Geschichte entwickeln lassen“, ist er prinzipiell gezwungen, mit dieser zukünftigen Periode die Geschichte wiederum systematisch zum Abschluss kommen und die „höchste Spitze des Weltgeistes“ erreichen zu lassen. Die letzte Stufe der Geschichte bei Hegel wird zur vorletzten bei Cieszkowski; die endgültige Synthese wird nur um eine Stufe höher verschoben. Wenn trotz der Ausrichtung auf die Zukunft für Cieszkowski die Geschichte prinzipiell abgeschlossen ist, so ist seine Konzeption insofern konsequent, als er das systematische Erfassen der Totalität nicht preisgeben und dennoch zugleich ein Überschreiten der widerspruchsvollen krisenhaften Gegenwart ermöglichen will. Die Praxis in Cieszkowskis Weise als Anwendung der Theorie aufzufassen, ist nur möglich, indem die Theorie – unter Annahme ihrer Autonomie – für systematisch vollendet gehalten wird. Die Theorie wird aber hiermit in undialektischer Weise von der praktischen Bedingtheit getrennt und – als für sich fertig – aus der Verflechtung und Wechselwirkung mit der Praxis heraus gelöst. Dies bedeutet, dass für Cieszkowski letzten Endes die

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Theorie nur die Voraussetzung oder Grundlage der Praxis ist, nicht auch das Resultat der Praxis wird. Indem das abgeschlossene System und in seinem Gefolge die Theorie „triumphieren“ und der Praxis nur das zu realisieren überlassen wird, was die Theorie als das endgültige Ziel des geistigen Prozesses der Weltgeschichte antizipiert, behält die Theorie letztlich den Vorrang und wird entgegen dem Anschein die Hegelsche Bestimmung des Verhältnisses von Theorie und Praxis nicht prinzipiell umgekehrt. Das „historiosophische“ Denken bleibt die Grundlage sowie das Kriterium der Praxis und die Quelle des geschichtlichen Fortschritts. Der neue folgenreiche Gesichtspunkt, der in D. F. Strauß’ „Leben Jesu“ zur Geltung kommt, ist die konsequente Anwendung der zur analytischen Kritik umgeformten dialektischen Methode. Dabei verlässt Strauß in diesem Werk den Boden der Hegelschen Religionsphilosophie nicht: einmal bleibt für ihn wie für Hegel das Wesentliche der christlichen Religion die Menschwerdung Gottes, die Vereinigung des Göttlichen und Menschlichen, zum anderen werden Religion und Philosophie inhaltlich gleichgesetzt und nur formal insofern unterschieden, als die Verwirklichung des Göttlichen von der Religion im Medium der sinnlichen Vorstellung, von der Philosophie aber im Medium des allgemeinen Begriffs gefasst wird; erst in seiner „Glaubenslehre“ gibt Strauß unter dem Einfluss Feuerbachs die Hegelsche inhaltliche Gleichsetzung von Religion und Philosophie auf. Im „Leben Jesu“ rückt Strauß vermittels der Kritik die Philosophie und die Evangelien auseinander, aber er ersetzt noch nicht die Religion als solche durch die Philosophie. Die religiöse Wahrheit – in ihrem dogmatischen Gehalt – gilt für Strauß in diesem Stadium seiner Entwicklung noch unabhängig von der Historizität der Evangelien. Damit setzt Strauß die prinzipielle Zweideutigkeit noch fort, die in der Hegelschen inhaltlichen Gleichsetzung und formalen Unterscheidung insofern liegt, als diese zugleich Rechtfertigung und Kritik der Religion sind. Strauß unterscheidet sich in seinem „Leben Jesu“ grundlegend von Hegel letztlich nur darin, dass er die Beantwortung der Frage nach der geschichtlichen Person Jesu und seinem Selbstbewusstsein – und somit nach der Menschwerdung Gottes in einem einzelnen Individuum – konsequenterweise von einer historisch-kritischen Untersuchung abhängig machen will. Das durch Strauß’ Kritik hervorgerufene überwundene Dilemma der Theologie besteht darin, dass einerseits der rein historische Kern der Evangelien wegen der Verflechtung von Ge-

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schichte und Mythos bzw. Kerygma weitgehend unzugänglich bleibt, aber andererseits der Glaube eigentlich nicht mit sich selbst anfangen kann. Dass der Glaube, der eine bestimmte Person und ihr individuelles Schicksal zum allgemein-verbindlichen, exemplarischen heilsentscheidenden Rang erhebt, grundsätzlich dem philosophisch-vernünftigen Begreifen widerspricht, wird in Strauß’ Nachfolge zur Überzeugung sowohl aller Junghegelianer als auch – mit umgekehrtem Vorzeichen der Bewertung – Kierkegaards. Nur im Zusammenhang mit der von Hegel übernommenen Konzeption der Geschichte als stufenweiser Realisierung der Wahrheit lässt sich die Funktion der Straußschen Kritik verstehen. Strauß will die wirksame subjektive kritische Tätigkeit mit dem dialektischen objektiven Geschichtsprozess verbunden wissen. Der Kritiker hat nach Strauß selbst auf dem Boden des kritischen Prozesses zu stehen. Die Kritik ist zugleich Prinzip der Wirklichkeit und der Methodologie. Die Kritik ist der Bruch mit dem Bestehenden und seine Veränderung durch Unterscheidung des Geistes von der Realität, des Subjekts von der Substanz, d. h. durch theoretische Antizipation der wahren Wirklichkeit. Einen Grundzug der Hegelschen Dialektik bewahrt Strauß: die Destruktion der scheinbaren Selbständigkeit, Ursprünglichkeit und Fixiertheit des äußeren Objekts und unmittelbar Gegebenen – hier: der biblischen und kirchlichen Fakten – als einer Form der Entfremdung zugunsten des vermittelten Begreifens der Sache selbst. Die Straußsche Kritik ist aber rein negativ-dialektisch, nicht reproduktiv-dialektisch im Hegelschen Sinne. Sie bewahrt von der Hegelschen Dialektik nur die Entgegensetzung von These und Antithese. Ohne vermittelnden Übergang setzt die Kritik (in der „Glaubenslehre“) an die Stelle der als unhaltbar aufgelösten Dogmen die ihnen nicht zugrunde liegenden und aus ihnen nicht ableitbaren philosophischen Spekulationen. Keineswegs strebt die Kritik in der „Glaubenslehre“ an, die Vorstellungen der Dogmengeschichte in Begriffe zu übersetzen, da der Inhalt der Religion nicht von ihrer Form trennbar sei. Glauben und Wissen werden in zwei unversöhnliche Extreme auseinander gerissen. Nur um den Preis der Verkürzung der Hegelschen Dialektik zur kritischen antithetischen Analytik gelingt es Strauß, dem christlichen Theismus – der auf einem einmaligen (keine Idee exponierenden) Ereignis basiert – wiederum

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seinen angemessenen Ort jenseits der pantheistischen Spekulation zuzuweisen und den versöhnlichen Anschein zu zerstören, als ob Glauben und Wissen, Ausgangs- und Endpunkt der Kritik, sich zueinander verhielten wie das Ganze in der Vorstellung und das gleiche Ganze im Begriff. Während für Strauß das mit der Vernunft nicht übereinstimmende von der Dialektik diskreditierte Faktum die biblische Geschichte und das kirchliche Dogma ist, wird dieses für Ruge primär der bestehende politisch-staatliche Zustand Preußens. Zugleich kritisiert Ruge im Unterschied zu Strauß explizit den einseitig kontemplativen Charakter der Hegelschen Philosophie als deren entscheidende Schranke. Strauß hat das Ziel der Herstellung der Einheit von Theorie und Praxis deshalb nicht, weil sich seine Kritik auf die Vorstellung und nicht wie die Kritik Ruges auf den Willen richtet. Die Kritik, wie Ruge sie schließlich bis zum Jahre 1842 heraus bildet, nimmt ihren Ausgangspunkt bei der vernünftigen Theorie als „reiner Einsicht“ und Metaphysik des logischen Begriffs, und sie wendet sich nach einem Vergleich des allgemeinen Wesens mit der einzelnen geschichtlichen Existenz an den Willen, den sie zu dem Entschluss mobilisiert, die einzelne geschichtliche Existenz der vernünftigen Theorie zu „unterwerfen“ und somit die Einheit des Denkens und Wollens herzustellen. Für Ruge bleibt demnach die Kritik als Vermittlung zwischen der Theorie und dem Willen eine Sache des Bewusstseins. Zwar zielt die Kritik letztlich auf wirkliche Veränderungen der bestimmten politisch-staatlichen Verhältnisse, aber ihre eigene „praktische Wendung“ besteht darin, dass sie einen Entschluss hervorbringt, was noch ein innerer, geistiger Vorgang ist. Weiter ist der Prozess der Kritik für Ruge demnach nur Anwendung der fertigen Theorie und ihre einseitige Übersetzung in die Existenz; die dialektische Wechselwirkung zwischen der Theorie und der Praxis der Kritik wird aufgelöst. In dieser Hinsicht setzt Ruges Kritik die Herauslösung der Theorie aus der praktischen Bedingtheit fort, die Hegel in Erneuerung der aristotelischen Kontemplation auf der Spitze seines Systems vollzieht. Die vorausgesetzte Struktur, an die die Tätigkeit der Kritik anknüpft – die Hegelsche Zuordnung von Begriff und Existenz, Vernunft und Wirklichkeit – gibt Ruge erst später unter dem Einfluss Feuerbachs auf. Erst in diesem Stadium seiner Entwicklung verzeitlicht er den Geist radikal und erhebt er die

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Geschichte zum Maßstab des Geistes. Nach der von Feuerbach hervorgerufenen Wendung orientiert er die Kritik ausschließlich am Zeitgeist und verwirft er die Selbständigkeit der überzeitlichen Logik überhaupt, davor aber – und auch noch in seiner Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1842) – bemängelt er auf der Basis der Unterscheidung zwischen Theorie und Kritik nur Hegels Logifizierung und Verabsolutierung bestimmter historischer Existenzen. Indem Ruge dieses Vernünftigfinden der Wirklichkeit und ihre Loslösung aus der geschichtlichen Entwicklung nicht nur in Hegels Rechtsphilosophie hinsichtlich der politisch-staatlichen Verhältnisse feststellt, sondern als charakteristisch für Hegels Philosophie überhaupt ansieht, negiert er mit seiner Kritik auch Hegels spekulatives System im ganzen als einseitig theoretisch und abstrakt. Die Zurückführung des absoluten Geistes auf den menschlichen Geist nimmt Ruge (wie Strauß und Bauer) die Möglichkeit, die Praxis und die endliche Theorie mit Hegel als Moment im Prozess der Realisierung der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit zu fassen und die „List der Vernunft“ als Grund der teleologischen Notwendigkeit dieses Geschichtsprozesses anzunehmen. Die Konsequenz ist eine Aporie, über die sich Ruge nicht im Klaren ist: da für Ruge der Träger des Geschichtsprozesses ausschließlich der menschliche Geist ist, diesem aber zugestandenermaßen das Ziel der menschlichen Geschichte (die realisierte geistige Einheit und Freiheit) nicht stets bewusst gegenwärtig war (nämlich bis zu Hegels Erhebung der dialektischen Methode zum bewussten Prinzip), dürfte Ruge in Wahrheit gar kein notwendiges von vornherein auf ein Ziel Ausgerichtetsein des Geschichtsablaufs supponieren; unvereinbar ist es, den Fortschritt der Geschichte einerseits völlig im menschlichen Geist gründen zu lassen und dennoch andererseits eine Vorsehung anzunehmen und die Einheit der theoretischen und praktischen Tätigkeit in der selbstbewussten und selbstgewollten Durchführung geschichtlicher Intentionen zu sehen. Die Verwandlung des Weltgeistes in den Menschengeist wirft ein weiteres Problem auf, das Ruge nicht löst und worüber er kaum ein Bewusstsein hat: das Problem der Einheit von menschlichem Geist und Natur; denn die Wechselwirkung von Mensch und Natur, die Hegel in der mit der ge-

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schichtlichen Praxis verknüpften Teleologie der Arbeit aufdeckt, tritt für Ruge in den Hintergrund. Mit der für die Junghegelianer typischen Annahme der Akkommodation Hegels verkennt Ruge die Implikationen des absoluten Idealismus, die prinzipiell einen Abschluss der Geschichte erforderlich machen, insofern die Vollendung im Wissen des absoluten Geistes die Vollendung der geschichtlichen Praxis des objektiven Geistes voraussetzt. Ruges kontemplativer Einstellung im ersten Stadium seiner Entwicklung entspricht die Verherrlichung des preußischen Staates als Verkörperung des reformatorischen Prinzips der freiwilligen Entwicklung der Vernunft und als Erben der französischen Revolution. Von hier führt Ruges Weg in der politischen Kritik, inhaltlich gesehen, zum Liberalismus und Konstitutionalismus, wobei sich seine Einstellung zum Verhältnis von Theorie und Praxis wandelt, dann zum radikalen Demokratismus. Die Erfahrung der Unwirksamkeit und Ohnmacht seiner Kritik, d. h. die Erfahrung, dass die bestehenden politischen Verhältnisse vermittels der Kritik nicht zu ändern sind, führt Ruge nicht zu einer Neuorientierung in Gestalt einer prinzipiellen Revision des Verhältnisses von Theorie und Praxis, sondern zu einer graduellen Modifikation, nämlich zu einer jedesmal radikaleren Fassung der gedanklichen Kritik, verstanden als Fortschritt des Bewusstseins und der Selbsterkenntnis. Hinsichtlich der Methode zur Durchsetzung des wahren Inhalts, des Humanismus und Demokratismus, geht Ruge schließlich nicht hinaus über eine Verbindung der Kritik mit der Bildung und Erziehung. Das heißt: er erwartet, dass die praktische Gesellschaftsreform auf bürgerlicher Grundlage als Verwirklichung des theoretischen Humanismus – die Beseitigung des entfremdenden inhumanen Egoismus sowie auch des Patriotismus, die Vermenschlichung der Existenz und die Emanzipation des Menschen – primär erfolgt auf dem Wege über Bildung und Erziehung des Volkes oder der „Masse“, die Ruge zwar im Gegensatz zu Marx undifferenziert lässt, aber nicht wie Bruno Bauer als Widersacher des Geistes ansieht. Mit der Ausrichtung auf Bildung und Erziehung als Weg der Umgestaltung des menschlichen Lebens steht dieser politische Humanismus in der Tradition des ästhetischen Humanismus der deutschen Klassik, wobei

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zwar die Grenzen des Ästhetischen, aber nicht die der Erziehung erkannt werden. Nachdem sich im Gefolge der Unterdrückung der „Deutschen Jahrbücher“ und der „Rheinischen Zeitung“ am Anfang des Jahres 1843 die Junghegelianer endgültig gespaltet haben, sieht Bruno Bauer den entscheidenden Gegensatz zu Ruge in der Frage der Negativität oder der dialektischen Radikalität, Rücksichtslosigkeit und Unversöhnlichkeit, d. h. der Voraussetzungslosigkeit und Reinheit der Kritik: Ruge verharre mit seiner Forderung der zukünftigen praktischen Entwicklung im Sinne des Liberalismus oder des Humanismus und Demokratismus noch konzessionsbereit – nur von den schon vorhandenen positiven Ansätzen aus ins Unbeschränkte gehend – auf dem Boden der bekämpften Macht (vor allem des Staates), anstatt mit ihr zu brechen und sich über ihre Voraussetzungen zu erheben. Bauers radikale Abwendung von dem Bestehenden und seine Bestimmung des Verhältnisses der Kritik zu den Mächten der Vergangenheit und Gegenwart nicht als aufhebende und bewahrende Erbschaft, sondern als abgründige Bindungslosigkeit, entspringt seiner Enttäuschung darüber, dass das Volk und die Liberalen gegen die unterdrückenden Regierungsmaßnahmen nicht aufbegehrten. Im Scheitern der Bestrebungen der „Deutschen Jahrbücher“ kann Bauer eine Selbstbestätigung seines kritischen Standpunktes sehen, der von der wieder erstarkenden Reaktion praktisch unangetastet (und nicht korrumpiert) bleibt, wenn auch nur insofern, als er Opposition ohne bestimmte Position ist, d. h. als seine Kritik – ohne Zugeständnisse an das Bestehende und Gegebene zu machen und infolgedessen ohne zu partizipieren und parteilich einzugreifen – sich von vornherein über die politische und soziale Wirklichkeit hinweg setzt und in ihrer Isolierung gar nicht verwirklicht werden kann. Die durch die unversöhnliche Ablösung von den Voraussetzungen, durch den absoluten Hiat zu dem Gegebenen, gekennzeichnete Kritik Bauers stellt damit zugleich – noch eindeutiger als bei Strauß und Ruge – eine Umformung der Hegelschen spekulativen affirmativen Dialektik zu einer analytischen negativen Dialektik dar: das Resultat der Kritik ist jeweils die bloße, abstrakte Negation, die Vernichtung des Positiven, d. h. die Negation enthält das Positive, von dem sie ausgeht, nicht aufgehoben in sich, so dass es als überwundenes noch wahr bliebe; daher ist die Kritik nicht wie

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die Spekulation die affirmative Synthese, die konkrete Vermittlung der entgegengesetzten Momente zur Totalität. Hegel anerkennt diese negative Dialektik als eine berechtigte, wenn auch einseitige Form seiner Versöhnungsphilosophie und kennzeichnet sie als Skeptizismus. Bauer verselbständigt also die skeptische Seite der Hegelschen Dialektik. Dabei ist für Bauer die skeptizistische negative Dialektik die Form nicht nur der subjektiven Kritik, sondern auch der objektiv-kritischen Geschichtsentwicklung. Diese negative Dialektik kann aber nicht die weltgeschichtliche Kontinuität erklären. Die Hauptabsicht Bauers – besonders in der „Posaune“ – ist, die Transzendenz zu zerstören, d. h. der Religion den Objektivitätscharakter zu nehmen, indem sie als Schöpfung des menschlichen Selbstbewusstseins behandelt wird. Um die transzendenten Objekte der Religion zu zerstören, zerstört Bauer die Objektivität überhaupt. Dass bei Hegel der subjektive Geist vom objektiven Geist abhängig ist und der objektive Geist die jeweils bestehende substantielle – beschränkte und damit widersprüchliche – Gestalt aufhebt zugunsten einer neuen höheren Gestalt und die Philosophie jeweils deren adäquater Ausdruck ist, verwandelt Bauer mit dem Fallenlassen der Objektivität und ihrem Verschwindenlassen in die Identität des Selbstbewusstseins dahin, dass der subjektive Geist und die Philosophie selbst die bestimmten Gestalten – mittels der Kritik – angreifen und negieren und so den Fortschritt bewerkstelligen. Indem Bauer den Prozess der Geschichte von der dialektischen Entwicklung des Selbstbewusstseins und diese wiederum von der philosophischen Theorie – etwa der aufklärerischen oder der Hegelschen und der kritischen – bestimmt sein lässt, spricht er der hervorragenden Persönlichkeit in der weltgeschichtlichen Praxis die entscheidende emanzipierende Holle zu. Hegel dagegen trennt das denkende und handelnde Individuum nicht in dieser Weise von den – aus dem absoluten Geist stammenden – substantiellen, objektiven Verhältnissen. Mit der Abwendung von der Masse vollzieht Bauer die Absage an die sich auf die Masse stützenden und sich damit in seinen Augen diskreditierenden Lehren und Parteiungen des Liberalismus, radikalen Demokratismus, Sozialismus und Kommunismus, in Vergleich zu denen Bauers kriti-

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sche prinzipienlose Position als anarchistisch erscheinen muss sowie als prototypisch für die geistesaristokratischen sich bescheidenden, zugleich vor jeder Verdinglichung sichernden Rückzugsbewegungen in die Innerlichkeit, aber auch zugleich als Repristination des antiken skeptischen Bewusstseins, wie es Hegel analysiert: „... negatives Verhalten, ja tätige Negation gegen alles Prinzip“, das im Unglück der bestehenden Herrschaft „in seinem Innern auf abstrakte Weise die Befriedigung (hat) suchen müssen, die die Wirklichkeit ihm nicht gab“. Dass die Kritik nicht mehr mit dem Bestehenden verwickelt werden will, ist nicht gleichbedeutend mit ihrem gänzlichen Verzicht auf praktische Veränderung und mit ihrer Erhebung zum Selbstzweck, sondern sie überlässt die von der Kritik vorzubereitende praktische Veränderung „der Geschichte“ und ihrer Krisis. Der Geschichte die praktischen Konsequenzen der Kritik zu überlassen und die kritische Position der Überparteilichkeit, Neutralität und Objektivität einzunehmen, ist gleichbedeutend mit praktischer Hinnahme des Bestehenden. Die äußerste theoretische Opposition wird zur äußersten praktischen Position; die Resistenz gegen die Realität wird zur Kapitulation. Die positive Kehrseite der äußersten abstrakten theoretischen Opposition und des absoluten Sichverweigerns der Kritik ist, dass das einheitliche Ziel der Kritik –sowohl der theologischen als auch der politischen – in allen Phasen ihrer Entwicklung bleibt, die Universalität der menschlichen Vernunft gegenüber jeder Partikularität und Fixiertheit zu erreichen, in dieser Weise die menschliche Vernunft von der Widersprüchlichkeit zu befreien und schließlich die Vereinzelung der Menschen aufzuheben. Von hier aus – eine Konsequenz der Hegelschen Erkenntnis, dass die Wahrheit das Ganze ist – ist auch zu verstehen, weshalb Bauer sich unter zunehmenden politischen Druck immer weiter von dem Engagement der eingreifenden Praxis entfernt: die kritische Theorie gewährt eher den Anschein dieser negativen Freiheit von Beschränkungen und Voraussetzungen; Gegensätze, die sich praktisch ausschließen, lassen sich theoretisch ausgleichen. Indem Bauer mit Hilfe seiner Kritik die Destruktion jeder fixen Partikularität der geschichtlichen Entwicklung des Selbstbewusstseins anstrebt, geht es ihm zugleich um die fortschreitende Entfaltung der menschlichen Möglichkeiten in ihrer Totalität. In Übereinstimmung mit der Hegelschen –

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von Herder ausgehenden – Erkenntnis betont Bauer: „Der Mensch ist als Mensch kein Naturprodukt, sondern das Werk seiner eigenen Freiheit. Menschen werden nicht geboren, sondern gebildet.“ Kritik und Selbstverwirklichung des Menschen gehören also zusammen. Dies ist in formaler Hinsicht die gemeinsame Auffassung aller Junghegelianer. Insofern weiter die durch Kritik voran getriebene Selbstverwirklichung als Entwicklung des Ganzen die Wahrheit ist, lassen sich Kritik, Selbstverwirklichung und Wahrheit zusammenfassen und kann Bauer sagen: „... die Wahrheit ist nicht, sie wird nur, sie ist also nur in der Geschichte und durch die Geschichte, in der Kritik und durch die Kritik.“ Der extremen Abstraktion des Allgemeinen in der kritischen Theorie Bauers setzt Max Stirner die extreme Abstraktion des Einzelnen entgegen. Um die wirkliche Vereinzelung und den Egoismus zu überwinden, verzichtet Bauer asketisch auf die individuelle Freiheit und das Glück des einzelnen zugunsten des Allgemein-Vernünftigen; um die individuelle Freiheit und das Glück des einzelnen zu erreichen, verwirft Stirner hedonistisch das Allgemein-Vernünftige zugunsten der wirklichen Vereinzelung und des Egoismus. Weder Bauer noch Stirner gewinnt eine Konzeption eines allgemein vernünftigen objektiven Glücks und einer verbindlichen Freiheit. Während Bauer die Partikularität mittels der permanenten „reinen Kritik“ in die Universalität des Humanismus aufheben will, spitzt Stirner – in dem Bestreben radikaler Destruktion der Substantialität oder Objektivität – die Partikularität zur Singularität des Ichs zu. Gemessen am einzelnen leibhaftigen vergänglichen Individuum gelten Stirner die menschliche Gesellschaft und das allgemeine Selbstbewusstsein in Bauers Kritik sowie der Staat und das Recht in der Lehre des politischen Liberalismus und die sozialistische Gesellschaft in der Theorie der utopischen Kommunisten – ebenso wie Hegels Weltgeist und Feuerbachs Gattungswesen – als Scheinexistenz, als illusionärer „Geist“ und fiktive „Idee“, als „Fremdes“, „Heiliges“, „Gespenst“ und Residuum des religiösen Glaubens an das Jenseits. Während Bauers Kritik auf der Ebene des Gedankens bleibt, ist das „Ich“ nach Stirners Anspruch kein Gedanke. Das „Ich“ ist als das Einmalige, Einzige, „solus ipse“, das Unausdrückbare, „ineffabile“ (und im Verhältnis zum allgemeinen Wesen des Menschen der „Unmensch“), das sich in Wahrheit nicht durch philosophische Theorie näher entwickeln und bestimmen lässt, sondern nur tautologische Urteile zulässt. Das Indivi-

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duum ist gegenüber jeder Prädizierung inkommensurabel und liegt jeder gedanklichen Konstruktion voraus; es ist in diesem Sinne alogisch, irrational. In dem Bestreben, das überpersönliche Denken, das Denken als „eigene handelnde Persönlichkeit“ – besonders die Selbstbewegung des absoluten Geistes in der Hegelschen Spekulation – zu negieren, macht Stirner das einzelne unvermittelte scheinbar autarke Ich – abgetrennt von Geschichte und Gesellschaft – zum Herren, Schöpfer und „Eigentümer“ des Denkens, so dass dieses im Ich seine einzige Voraussetzung hat, nur dessen selbst gestellte „private“ Aufgaben betrifft und zu dessen „Selbstgenuss“ und Machtausübung dient. Das Denken wird bei Stirner zu einer Funktion und einem Instrument der Willkür des individuellen Willens. Mit diesem Voluntarismus wird Hegels dialektische Verknüpfung von Geist und Willen – die Bestimmung des Willen als die Entäußerung des Geistes – aufgelöst, d. h. die Grundlage der Hegelschen Konzeption der Einheit von Theorie und Praxis, von Innen und Außen, zerstört, und damit zugleich der Geschichte die Vernünftigkeit aberkannt. Infolgedessen können die individuellen Willenshandlungen nicht mehr so verstanden werden, dass sie die Freiheit des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes verwirklichen. Dieser irrationale Voluntarismus scheidet also das Dass vom Was, negiert jede allgemeine objektive Vernünftigkeit und Gesetzlichkeit, verabsolutiert das Individuelle, Faktische und muss somit zur Konsequenz haben, dass der einzelne Mensch – theoretisch desorientiert – auf Grund einer „absoluten“ unbegründbaren bodenlosen Entscheidung handelt. Dagegen wies Hegel gerade auf, dass kein Individuum isoliert für sich existiert, das nicht vom Allgemeinen durchdrungen wäre. Damit kehrt sich Stirner – im Gegensatz zu den anderen Junghegelianern – gänzlich von Hegels Erkenntnis ab, dass das Individuum sich nicht verwirklichen kann, wenn es die objektive Stufe der geschichtlichen und gesellschaftlichen Notwendigkeiten zu überspringen sucht, dass die Willkür, die auf einen zufälligen Inhalt gerichtet ist, nur die abstrakte, inhaltslose Freiheit ist und dass die konkrete Freiheit in einem praktischen und theoretischen Vermittlungs- und Bildungsprozess errungen werden muss. In Stirners Gleichsetzung von Dasein und Wesen dokumentiert sich am deutlichsten die Auflösung des Hegelianismus und der aus seinem Geiste

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geborenen Kritik; denn alle Dialektik und subjektive sowie objektive Kritik (ebenso wie alle Hoffnung und bestimmte Forderung) basiert auf der Entzweiung, d. h. auf der Differenz zwischen Rationalem und Realem, zwischen Wesen und Erscheinung, Begriff und Existenz, Möglichem und Wirklichem. Ausdrücklich verwirft Stirner den Begriff der realen Möglichkeit. Für ihn ist also Möglichkeit nur im Kantischen Sinne das widerspruchsfreie Denkbare; und er würde in der Kontroverse des Aristoteles mit den Megarikern in dieser Frage der realen oder formalen Möglichkeit auf deren Seite stehen. In Stirners Konzeption ist die Revolte des neinsagenden unbotmäßigen Individuums keine politische oder soziale Insurrektion, sondern ein antikonventioneller Protest als eine Aktion der Selbstbefreiung, die weder göttliche Gnade noch menschliche Teilnahme erhofft. Ausdrücklich unterscheidet sie Stirner von der Revolution unter dem Aspekt, dass die Revolution nur den Bürger, nicht aber das Individuum befreie und dass die Revolte keine neuen Einrichtungen an Stelle der bekämpften bestehenden setzen wolle. Stirner will sich überhaupt keiner politisch-sozialen Organisation anschließen und an keine vorliegende Voraussetzungen anknüpfen, also keine auch nur partielle Identifikation mit den bestehenden Verhältnissen eingehen, d. h. keine vermittelnden Kompromisse schließen, sondern alternativ „alles oder nichts“. Dieser unpolitische antiinstitutionelle kompromisslos destruktive Anarchismus Stirners ist somit zu unterscheiden vom Typ des kollektiv-sozietären Anarchismus vor allem Proudhons, Bakunins, Kropotkins und anderer, deren Anhänger als libertäre Sozialisten auftreten gegen die autoritären und doktrinären Staatssozialisten. Während für Hegel der Egoismus der konkurrierenden Privatinteressen nur die bürgerliche Gesellschaft, das „System der Bedürfnisse“ bestimmt, im Staat aber mit den Allgemeininteressen versöhnt wird, gewinnt für Stirner der Egoismus – in Gestalt der individuellen Revolte – als scheinbar natürliche Konstante des Menschen universale Bedeutung. Stirner selbst will nicht wahrhaben, dass er nur die von Hegel analysierten geschichtlich gewordenen schon vorhandenen Triebfedern der bürgerlichen Gesellschaft verabsolutiert. Vergleichbar mit de Sade entwürdigt Stirner das Subjekt zum Objekt, das Fürsichsein zum Ansichsein, zum Abhängigen und Vorhandenen, das verfügbar ist, und sanktioniert dieses Verhältnis,

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soweit es als solches schon besteht. Er betrachtet das passive behandelte Du nicht auch als zugleich aktives handelndes Ich, das unantastbares Zentrum der Selbsttätigkeit und Selbständigkeit bleibt, womit er die Ausgangssituation der Hegelschen Herr-Knecht-Analyse wiederholt, fixiert und unentfaltet lässt, d. h. ignoriert, dass der Herrschende selbst unfrei ist und erst frei wird in der Solidarität der Freien. Das als sachfrei und unvermittelt konzipierte Verhältnis von Ich zu Ich enthüllt sich als verdinglicht: alle Tätigkeiten des Ich sind für Stirner verobjektivierende Akte. In Stirners Konzeption triumphiert die Kategorie des Habens über die Kategorie des Seins, die Habsucht über die „Seinssucht“, die Sachenwelt über die Menschenwelt. Gerade der radikale Subjektivismus, der die objektiven Inhalte zu überspringen und die Subjekt-Objekt-Spannung sowie die Differenz von Begriff und Realität zu negieren sucht, mündet in eine Verobjektivierung der Subjekte. Mit der bewusst angestrebten Verdinglichung menschlicher Beziehungen verkehrt Stirner die Intentionen des Idealismus und will ihre „kopernikanische Wendet“ in ethischer Hinsicht, nämlich dass der Mensch kein Objekt der Willkür werden darf, rückgängig machen. Das führt dazu, dass Stirner, um die idealistische als theologisch fundiert gedeutete Ethik überwinden zu können, im Grunde die Ethik überhaupt preisgibt: er findet keinen Ausweg aus den beiden Extremen der unterwürfigen Anpassung einerseits und des nihilistischen „Alles ist erlaubt“ andererseits. Die Hauptsache der Emanzipation ist für Stirner eine Bewusstseinsleistung. Daraus ist ersichtlich, weshalb Marx und Engels ihn in der „Deutschen Ideologie“ vor allem unter dem Gesichtspunkt angreifen können, er halte wirkliche – z. B. staatliche und soziale – entfremdete Verhältnisse dadurch für auflösbar, dass man sie sich aus dem Kopf schlage, eine Illusion, der vorausgehe die Verwandlung der wirklichen Verhältnisse in gedankliche Verhältnisse, d. h. die Idealisierung der realen Verhältnisse und ihre Verflüchtigung zu Scheinexistenzen. Auch Heß wirft Stirner die Verwechslung wirklicher Verhältnisse mit Abstraktionen vor, als deren Konsequenz Stirner schließlich „mit der transzendenten Humanität auch alle wirkliche Humanität“ zugunsten des praktischen Egoismus verwerfe. Während Feuerbach in den praktischen Beziehungen der Menschen untereinander dem Egoismus eine partielle Berechtigung zuerkennt, näm-

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lich in Gestalt vernünftiger Selbstbehauptung, diskreditiert er ihn gänzlich in dem praktischen Verhalten zur Natur: die praktische Aneignung der Natur gilt Feuerbach als eigennützig und utilitaristisch und deshalb – im Gegensatz zum theoretischen Verhalten – nicht als wahre Beziehung zur Natur. So ist für Feuerbach die praktische Naturaneignung die Position der Entfremdung, dagegen der Standpunkt der Theorie „der Standpunkt der Harmonie mit der Welt.“ Mit seiner Abwertung der praktischen relativen Negation der äußeren Natur gibt Feuerbach die Hegelsche Erkenntnis preis, dass die rein theoretische Einstellung (im Bereich der Endlichkeit) ebenso mangelhaft, einseitig und unfrei ist wie die ausschließlich praktische Einstellung. Feuerbach verkennt die Schwäche der Theorie, die darin besteht, dass sich in ihr das Subjekt passiv verhält, sich – unter Ausschaltung subjektiver Vorurteile – nach den objektiven Gegenständen richtet und diese als selbständig gewähren lässt, sich somit aber dem Vorhandenen unterwirft, das seinerseits vom Subjekt nicht bestimmt wird, sich selbständig erhält und der Selbstbestimmung des Subjekts entgegensteht. Wenn er es auch nicht selbst ausspricht, so lässt sich doch sagen: Feuerbach zielt mit seiner Theorie-Praxis-Konzeption auf eine (undialektische) Synthese von Griechentum und Christentum ab. Die wahre Theorie sieht Feuerbach repräsentiert in der Naturanschauung der griechischen Philosophie und die wahre Praxis – allerdings in entfremdeter Gestalt – in der Liebe der christlichen Religion. Weiter erblickt er in der griechischen Theorie und in der christlichen auf ihre anthropologische Grundlage zurück geführten Liebe die Verwirklichung der Freiheit. In dieser Weise werden der Anthropologismus und Humanismus das Vereinigende von wahrer Theorie und Praxis: nicht die absolute Subjekt-Objekt-Identität, sondern die „Einheit des Menschen mit dem Menschen“ ist für Feuerbach als Selbstzweck „das höchste und letzte Prinzip der Philosophie“, worin Theorie und Praxis, „ratio“ und „emotio“, Kopf und Herz, wurzeln. In Feuerbachs Gründung der Theorie und Praxis auf die menschliche Gattung wird noch eine Seite der Hegelschen Einsicht bewahrt, dass Erkennen und Handeln nicht nur Tätigkeiten eines einzelnen isoliert genommenen Subjekts sind. Das Bestreben, die Selbstbegründung und Selbstgenügsamkeit des in sich kreisenden monologisierenden – das Sein nur als Gedanke des Seins

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in sich selbst als das andere seiner selbst entgegensetzenden sich selbst überbietenden – Denkens der Identitätsphilosophie zu unterbrechen und das Denken an das sinnliche selbständige Sein als Maßstab zu binden, führt Feuerbach in die Nähe eines Nominalismus und zu dem extremen Sensualismus, die Diskontinuität, die qualitative Differenz, von sinnlicher Wahrnehmung und übersinnlichem Denken zugunsten ihrer Kontinuität undialektisch zu verwerfen. In Folge der Identifizierung von Wesen und Erscheinung kommt Feuerbach mit Stirner darin überein, dass er keinen Kritik-Begriff der Gesellschaft, der Politik und der Geschichte aus der Hegelschen Philosophie gewinnen kann, da die Kritik auf der Entzweiung von Wesen und Erscheinung, der Differenz zwischen Möglichem und Wirklichem, Rationalem und Realem basieren müsste. Zusammen gehören somit bei Feuerbach das Fehlen dieses Begriffes der Kritik und die Ungeschichtlichkeit der sensualistischen Anthropologie, dergemäß das Wesen des Menschen – im Gegensatz zur geschichtlich orientierten Anthropologie sowohl Herders als auch Hegels – einfach vorgegeben, unmittelbar fertig und festgestellt ist. Feuerbach löst wieder die Hegelsche Verknüpfung der Erkenntnis der Wahrheit mit der praktischen Verwirklichung der Wahrheit in der geschichtlich-politischen Freiheit. Die Entfremdung ist zwar für Feuerbach als wesentlich religiöse primär eine theoretische, d. h. ein inneres Verhältnis, und kann infolgedessen durch bewusstseinsmäßige Kritik zurück genommen werden, aber nach der Marxschen Kritik hieran in der „Deutschen Ideologie“ bleibt allzu oft unberücksichtigt, dass für Feuerbach die Entfremdung vollständig erst insofern überwunden ist, als zur geistig-kritischen aufklärerischen Reduktion die Praxis der Liebe hinzu kommt, und zwar sowohl als Empfindung wie auch als verändertes Verhalten der Menschen zueinander. Die Religionskritik ist also für Feuerbach zwar der entscheidende Hebel, aber sie soll nicht nur dazu führen, dass eine Bewusstseinseinstellung durch eine andere Bewusstseinseinstellung ersetzt wird, sondern dass eine praktische Versöhnung der Gegensätze erreicht wird, wie sie ebenfalls der junge Hegel in seiner Frankfurter Periode (an den Feuerbach nicht anknüpfen konnte) von der Liebe erwartet als lebendiger Subjektivität und Selbstbestimmung, die gegen die Hinnahme der toten Positivität des etablierten Faktums und des affirmierten Fatums opponiert. Insofern Hegels Begriff der Liebe und des „Lebens“ als „Vereinheitlichung“ der Entgegensetzung von Subjekt und

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Objekt, Einzelnem und Allgemeinem, die Keimform seiner reifen Konzeption der konkreten Sittlichkeit ist und mit Feuerbachs Entwurf der Liebe vergleichbar ist, bestätigt sich noch einmal, dass Feuerbach eine Seite der Hegelschen Einsicht von dem Charakter der Gemeinschaftlichkeit der praktischen (und theoretischen) Tätigkeit bewahrt. Zur Frage, ob Feuerbachs Kritik vom Standpunkt seines Anthropologismus dialektischen oder undialektischen Charakter hat, d. h. ob Feuerbachs Kritik in einem dialektischen oder antithetischen oder noch anders gearteten Verhältnis zur Religion, Theologie und spekulativen Philosophie steht, ergibt sich, dass Feuerbachs Kritik in keinem Fall als dialektische Aufhebung zu interpretieren ist. Allerdings ist zu unterscheiden zwischen Feuerbachs „Negation“ der Religion auf der einen Seite und der „Negation“ der Theologie auf der anderen Seite. Dass Feuerbach die religiöse Entfremdung im Gegensatz zur theologischen Entfremdung nicht im Sinne einer Destruktion zurück genommen wissen will, sondern ihre Grundlage bewahren möchte, heißt nicht, dass er eine dialektische Beziehung zur Religion im Sinn hat. Feuerbachs weder dialektisch aufhebendes noch antithetisch verneinendes Verhalten zur Religion kann man – mit ihm selbst – als „kritische“ Einstellung zur Religion abgrenzen. Feuerbach steht aber als Kritiker nicht mehr selbst auf dem Boden eines kritischen Prozesses, d. h. Feuerbachs Kritik ist kein Prinzip der Wirklichkeit mehr, sondern hat nur noch eine methodologische Funktion; denn die Basis der Feuerbachschen Kritik, die menschliche Gattung, erfährt – im Gegensatz zu Strauß’ Konzeption – keine stufenweise Entwicklung in der Geschichte. Das Fehlen eines exakten Begriffes der Kritik der Politik und Gesellschaft kann Feuerbach nicht adäquat ersetzen durch seine Vorstellung eines in der Religion antizipierten auf der Gleichheit aller Menschen gegründeten Gemeinwesens. Was die Junghegelianer (im engeren Sinne) von der Kritik annehmen, denkt aber auch Feuerbach von der politischen Theorie, nämlich dass die praktische Neugestaltung zwangsläufig auf die wahre Einsicht folgen müsse und die Tatlosigkeit wesentlich in der Ratlosigkeit wurzele. Marx ist von Anfang an bestrebt, Hegels unter anderem in der Vorrede zur „Rechtsphilosophie“ ausgesprochene Ablehnung des leeren Sollens und des utopischen „Aufstellens eines Jenseitigen“ beizubehalten und eine

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dualistisch-abstrakte Entgegensetzung von Theorie und Praxis zu vermeiden. Das Sollen ist für Marx wie für Hegel ein Resultat der Entwicklung des Wirklichen. Mit der Abkehr von der Hegelschen Konzeption der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit verliert Marx aber die Möglichkeit der Rücknahme der Entäußerungen des absoluten schöpferischen Subjekts auf dem Wege der spekulativen Theorie. Die in Marx’ Dissertation mit dem Geschichtsprozess verbundene subjektive Kritik, die als solche Sache des Bewusstseins bleibt, kann als wirksam nur insofern gedacht werden, als der Geschichtsprozess in objektiv idealistischer Weise als wesentlich geistiger Prozess gefasst wird. Marx’ in der Dissertation entwickelte Auffassung von der Praxis der theoretischen Kritik stimmt mit der kritischen Philosophie der Junghegelianer unter anderem auch in der Strukturierung der Kritik überein, nämlich in der vermittelnden Zuordnung der spannungsvollen Zweiheit von Vernunft und Realität, Begriff und Existenz, Möglichkeit und Wirklichkeit, sowie in der hiermit implizierten Ablehnung, Theorie und Praxis wie Aristoteles als ein Verhältnis zweier wesentlich verschiedener Prinzipien zu fassen. Marx unterscheidet sich aber von der kritischen Philosophie der Junghegelianer schon in seiner Dissertation dadurch, dass er – als Resultat der Kritik – die Verwirklichung der Philosophie und ihre Versöhnung mit den Erscheinungen der Welt in der Weise der Aufhebung der für sich bestehenden Philosophie erwartet. Mit seinem Begriff der Kritik sucht Marx zu bewahren, was Hegel mit philosophischer Kritik verbindet, nämlich die Notwendigkeit des Eingehens auf die Sache selbst, auf den inneren Gehalt und die Bewegung des Gegenstands. Im Gegensatz zu Hegel aber verbindet Marx mit seiner Kritik zugleich Polemik und Parteilichkeit, was eine Konsequenz davon ist, dass der Anspruch auf das spekulative Erfassen des versöhnenden Ganzen fallen gelassen und nur die objektive Vernunft der Entwicklung in Gegensätzen fest gehalten worden ist. Das kritische Aufeinanderbeziehen von Vernunft und Wirklichkeit ist der „Puls“ in Marx’ ersten Untersuchungen. (Unkritisch und positivistisch, d. h. stecken geblieben in gegebenen Tatsachen als maßgebender Instanz, muss nach Marx’ Urteil unter anderem das Verfahren der historischen Rechtsschule sein.) In der Konsequenz seines Ausspielens des Phänomenologischen gegen das Logische fordert Marx

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und ist er bestrebt, das Denken aus dem Gegenstand zu entwickeln, in dieser Weise kritisch bestehende Widersprüche in Gesellschaft und Staat aufzudecken und ihre eigentümliche Genesis zu erklären. In dem Maße aber, in dem Marx seine charakteristische dialektische und materialistische Konzeption entwickelt, wird für ihn nicht das kritische Aufdecken der Perspektiven – das Erheben der objektiven Möglichkeiten ins Bewusstsein – der Angelpunkt, sondern ihre praktisch-sinnliche Realisierung. Als vermittelndes Band zwischen Philosophie und Welt, Vernunft und Realität, fungieren in Marx’ Konzeption der Verwirklichung der Theorie durch ihre Aufhebung die Bedürfnisse und Interessen. Durch den Rekurs auf diese sucht Marx die Loslösung des kritischen Gedankens von der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit zu vermeiden und sowohl dem Voluntarismus als auch dem Determinismus in der Geschichtsauffassung zu entgehen. Praxis und Theorie sind für Marx durch die Bedürfnisse und Interessen dadurch vermittelt, dass die Theorie an sie anknüpft und deren immanente Dialektik bewusst macht. Insofern Marx die Verwirklichung der Gedanken von der Verwirklichung der Bedürfnisse abhängig macht, steht er ebenso in Gegensatz zu Aristoteles, für den die Ziele der Praxis primär Bewusstseinsziele sind, wie zu Hegel, für den die natürlichen Bedürfnisse auch nicht ursprünglich sind, sondern Entäußerungen der Vernunft, „Beispiele vom Zweck“. Marx’ Umwandlung der scheinbaren Selbständigkeit in die wirkliche betrifft nicht nur die Bedürfnisse, sondern auch ihre Gegenstände: der Gegenstand wird zum unabhängigen selbständigen Gegenstand sinnlicher Bedürfnisse, der nicht durch geistige Tätigkeit zurück genommen, sondern nur durch praktische Tätigkeit gesellschaftlich angeeignet werden kann. Die Theorie ist für Marx durch Praxis, die Philosophie durch Nichtphilosophie vermittelt: die Theorie hat ihre Voraussetzungen oder ihr maßgebendes Substrat in der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit, nicht in philosophischen Prinzipien im traditionellen Sinn. Marx ist aber bestrebt, nicht nur die traditionelle philosophische Selbstbegründung hinter sich zu lassen, sondern sich andererseits auch nicht auf die erforderliche empirisch-wissenschaftliche Feststellung und Abspiegelung des Gegebenen zu beschränken. Kritische Theorie heißt vielmehr für Marx: eingehendes Analysieren der bestehenden sozial-

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ökonomischen Voraussetzungen unter dem Aspekt ihrer immanent möglichen praktisch-emanzipatorischen Veränderung. Die Bestimmung der Entfremdung und die Forderung nach ihrer Aufhebung setzt für Marx keinen nicht-empirischen Maßstab voraus, sondern erfolgt auf Grund der Erfahrung des Zustandes der Entfremdung sowie des Bedürfnisses seiner Überwindung. Das Nichtanerkennen des Marxschen Bruches mit der philosophischen Tradition hat unmittelbar zur Folge, dass Marx’ Begriff der Entfremdung gedeutet wird als die Objektivierung und Verdinglichung der menschlichen Tätigkeit im Arbeitsprodukt überhaupt, nicht aber primär als die Herrschaft bestimmter Arbeitsprodukte über bestimmte Produzenten in spezifischen Arbeitsverhältnissen. Indem der Mensch die Natur bearbeitet und umformt und sich in der Form des Gegenstandes objektiviert, d. h. den zunächst fremden Gegenstand der Natur subjektiviert, verwandelt er sich nach Marx’ Konzeption selbst und bringt nicht nur nützliche Waren, sondern sich selbst im Laufe der Geschichte hervor. Die Tätigkeit der Naturaneignung ist somit eine Negation der Unmittelbarkeit sowohl des Objekts wie des Subjekts. Marx verabsolutiert – nach der Preisgabe der absoluten Subjekt-ObjektEinheit – die geschichtliche Entwicklung nicht nur der Erscheinungen, sondern auch des Wesens selbst, die zwar schon Hegel im Gegensatz zur traditionellen Wesensmetaphysik innerhalb des Kreises des Objektivierungsprozesses des absoluten Geistes konzipiert, aber gleichsam auf der Spitze des Systems noch abbricht. Das menschliche Eingreifen in die Natur, durch das Mensch und Natur primär vereint sind, ist für Marx die vermittelnde Voraussetzung ihres Begreifens; alles Wissen von der Natur kann wesentlich erst durch die naturverändernde Tätigkeit vermittelt werden. Eine gesellschaftlich-geschichtliche Seite der praktischen Naturaneignung, die Arbeitsteilung, betrachtet Marx als die Quelle der Trennung materieller und geistiger Arbeit und der Loslösung der Theorie von der Praxis. Auf Grund der Arbeitsteilung könne der Schein der Selbständigkeit der Gedanken gegenüber dem empirischen Lebensprozess entstehen. Aristoteles und Hegel wissen die Theorie zwar auch der Trennung des Notwendi-

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gen und des Zweckfreien – dem „Bedürfnis der Bedürfnislosigkeit“ – entsprungen, leiten daraus aber nicht ihre Scheinhaftigkeit, sondern gerade ihre Dignität ab. Dem geistigen Bedürfnis und Glück des Erkennens wird von Marx eine nur relative Selbständigkeit und Selbstgenügsamkeit als vermittelnde Zwischenstufe der praktischen Tätigkeit zugestanden, die als Grundlage und Ziel der Erkenntnis bestimmt wird, und zwar in letzter Instanz in Gestalt der die sinnliche Wirklichkeit der Natur und Gesellschaft unmittelbar umgestaltenden Produktionstätigkeit. Wenn für Marx die Praxis weiter das Kriterium der Theorie ist, so bedeutet das nicht im Sinne des Pragmatismus, dass automatisch wahr und gerechtfertigt ist, was sich wirklich durchsetzt und praktisch herrscht; anderenfalls wäre für Marx die Theorie der Gesellschaft ausschließlich mechanistische Widerspiegelung, nicht aber kritische Theorie, d. h. eine Theorie, die das Bestehende abzubilden sucht unter dem Aspekt der praktischen Veränderung am Maßstab des Bedürfnisses der Aufhebung bestehender Entfremdungen. Indem Marx Hegels Konzeption der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit und den idealistischen Objektivitätsbegriff preisgibt, anerkennt er an der Praxis (die vor der endlichen Theorie den Vorrang der inhaltlichen Selbstbestimmung hat) nicht mehr wie Hegel als Mangel, dass sie die Unabhängigkeit der Objektivität nicht restlos überwindet und dass das Subjekt der Praxis in der Beziehung auf das Objekt nicht in vollkommen freier Selbstbestimmung bei sich bleibt.

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A n m e r k u n g e n

Die Schriften Hegels werden nach folgenden Ausgaben zitiert: Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. Neu herausgegeben von H. Glockner, Stuttgart l927 ff. (abgekürzt als: Werke) Hegels theologische Jugendschriften. Herausgegeben von H. Nohl, Tübingen l907 (abgekürzt als: Nohl) Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Herausgegeben von G. Lasson, 2. Auflage, Leipzig l923 (abgekürzt als: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie) Politische Schriften. Nachwort von J. Habermas. Frankfurt am Main 1966 (abgekürzt als: Politische Schriften) Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie Hegels. Herausgegeben von G. Lasson, Leipzig 1923 (abgekürzt als: Jenenser Logik) Jenenser Realphilosophie. Band I und II. Herausgegeben von J. Hofmeister, Leipzig 1931/32 (abgekürzt als: Realphilosophie) Dokumente zu Hegels Entwicklung. Herausgegeben von J. Hoffmeister, Stuttgart 1936 (abgekürzt als: Dokumente) Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von J. Hoffmeister, Hamburg 1952 (abgekürzt als: Phänomenologie) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Neu herausgegeben von F. Nicolin und O. Pöggeler, Hamburg 1958 (abgekürzt als: Enzyklopädie) Die Vernunft in der Geschichte. Herausgegeben von J. Hoffmeister, Hamburg l955 (abgekürzt als: Die Vernunft in der Geschichte) Wissenschaft der Logik. Herausgegeben von G. Lasson. Erster und zweiter Teil. Hamburg 1963 (abgekürzt als: Logik) Ästhetik. 2 Bände, Frankfurt am Main, o. J. (Lizensausgabe des Aufbauverlags Berlin und Weimar für die Europäische Verlagsanstalt). Nach der zweiten Ausgabe von H. G. Hotho (1842), redigiert von F. Bassenge (abgekürzt als: Ästhetik)

246 Briefe von und an Hegel. Herausgegeben von J. Hoffmeister und R. Flechzig, Band l-4, Hamburg 1952/l960 (abgekürzt als: Briefe)

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In der Monographie von M. Riedel: Theorie und Praxis im Denken Hegels, Stuttgart 1965, wird die Hegelsche Konzeption der Praxis im wesentlichen auf die Konzeption der Praxis als Begierde, d. h. als Naturaneignung, reduziert. Die Praxis wird dann ausgelegt als „Herstellung“ eines Werkes und als „Herrschaft“. Nicht heraus gearbeitet wird die charakteristische Hegelsche Auffassung von der Praxis als konkreter Sittlichkeit in der Sphäre des objektiven Geistes (und damit als politischem Handeln im durchaus nicht technisch-instrumental verfügenden Sinne). Deshalb bleibt auch der spezifische Zusammenhang unberücksichtigt, den Hegel zwischen der Praxis der Naturaneignung und der gesellschaftlich-politischen Praxis aufdeckt. Indem Hegels Konzeption zu sehr der traditionellen Philosophie angenähert und als ihre Vollendung aufgefasst wird, wird die eigentümlich dialektische Verknüpfung von Theorie und Praxis, ihre wechselseitige Durchdringung, nicht akzentuiert (sie werden weitgehend als parallel und „gleichursprünglich“ behandelt; vgl. auch Anmerkung 3); dementsprechend wird das Wesen von Theorie und Praxis zwar als Subjektivität, aber kaum als Negativität gekennzeichnet. – Der Komplexität des TheoriePraxis-Verhältnisses nicht gerecht werden die Aufsätze von W. R. Beyer: Hegels Begriff der Praxis, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 6. Jahrgang (1958), Heft 5, und von R. Heiss: Das Verhältnis von Theorie und Praxis bei Hegel, in: Blätter für deutsche Philosophie, Bd. 9, Heft 1, Berlin 1935, worin hauptsächlich nur die Vorrede zur Rechtsphilosophie mit einigen Stellen aus frühen Briefen Hegels konfrontiert wird, darunter diese Äußerung Hegels an Schelling im Jahre 1795, die auch von den Junghegelianern stammen könnte: „Mit der Verbreitung der Ideen, wie alles sein soll, wird die Indolenz der gesetzten Leute, ewig alles zu nehmen, wie es ist, verschwinden“.

Vgl. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke, Bd. 7 (unten abgekürzt als: Rechtsphilosophie), § 4. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 528, 533. Die Vernunft in der Geschichte, S. 55, 62, 83. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 15, S. 148.
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Philosophische Propädeutik, Werke, Bd. 3, I, Einleitung, 1 (unten abgekürzt als: Philosophische Propädeutik). Rechtsphilosophie, § 4, Zusatz. Enzyklopädie § 469. Die Vernunft in der Geschichte, S. 83, 110 f.
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Vgl. Rechtsphilosophie, § 4, Zusatz: „Der Unterschied zwischen Denken und Willen ist nur der zwischen dem theoretischen und praktischen Verhalten, aber es sind nicht etwa zwei Vermögen, sondern der Wille ist eine besondere Weise des Denkens: das Denken als sich übersetzend ins Dasein, als Trieb, sich Dasein zu geben.“ – Damit versucht Hegel, einerseits den rationalistischen Dualismus der Aufklärung und andererseits die Subjekt-Objekt-Entzweiung im subjektiven Idealismus zu überwinden. – Man kann Hegels Konzeption der Subjekt-Objekt-Totalität „organisch“ nennen, wenn man sie abgrenzt von den spezifisch romantischen Organismusvorstellungen Karl Ludwig von Hallers, Adam Müllers, Friedrich Karl von Savignys und anderer. – Wie wenig M. Riedel Hegels neuartige eigentümlich dialektische Verbindung von Geist und Wille beachtet, zeigt sich daran, dass er die zitierte Äußerung der Rechtsphilosophie in eine kontinuierliche Linie bringt mit Leibnizens Bestimmung der „perceptio“ und des „appetitus“ der Monade (a. a. 0., S. 142 f., 164 f.), während Hegel dagegen selbst bemängelt, dass Leibniz deren Einheit nur von außen vermittels der göttlichen prästabilierten Harmonie fasst; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 471 f.
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Die Vernunft in der Geschichte, S. 81 Rechtsphilosophie, § 4, Zusatz

Ebenda. – Dementsprechend ist Praxis keine einfache Anwendung der Theorie; vgl. auch Heidegger, Sein und Zeit, 8. Aufl., Tübingen 1957, S. 69: „Das ,praktische’ Verhalten ist nicht ,atheoretisch’ im Sinne der Sichtlosigkeit, und sein Unterschied gegen das theoretische Verhalten liegt nicht nur darin, dass hier betrachtet und dort gehandelt wird, und dass das Handeln, um nicht blind zu bleiben, theoretisches Erkennen anwendet, sondern das Betrachten ist so ursprünglich ein Besorgen, wie das Handeln seine Sicht hat.“ (Hierbei geht Heideggers Begriff der Sorge in der Doppelbedeutung des Etwas-besorgens und des Sich-sorgens über Augustins Begriff der „cura“ auf Platons Begriff der „epimeleia“ zurück.) Philosophische Propädeutik I, Einleitung, § 5; Erläuterungen zur Einleitung, § 11. Vgl. dazu Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 25. Brief: „Die Betrachtung (Reflektion) ist das erste liberale Verhältnis des Menschen zu dem Weltall, das ihn umgibt. Wenn die Begierde ihren Gegenstand unmittelbar ergreift, so rückt die Betrachtung den ihrigen in die Ferne, und macht ihn eben dadurch zu ihrem wahren und unverlierbaren Eigentum, dass sie ihn vor der Leidenschaft flüchtet“ (Schillers Werke, Bd. 20, Weimar 1962, S. 394).
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248

Phänomenologie, S. 87. Dies nennt Hegel das „praktische Verhalten“ der Tiere. Dass die Tiere aber – im Gegensatz zu den tiefer naturintegrierten Pflanzen – sich auf Grund der höheren Weise ihrer Lebendigkeit und organischen Sensibilität auch theoretisch zur Umwelt verhalten, d. h. dass sie „begierdeloses Verhalten“ zeigen, dazu vgl.: Naturphilosophie, Werke, Bd. 9, S. 579, 662.
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Die Vernunft in der Geschichte, S. 57 f. Vgl. Rechtsphilosophie, § 4, Zusatz: „Das Tier handelt nach Instinkt, wird durch ein Inneres getrieben, und ist so auch praktisch, aber es hat keinen Willen, weil es sich das nicht vorstellt, was es begehrt:“ – Zur Einschränkung des Tieres auf eine artspezifische Umwelt vgl.: Naturphilosophie, Werke, Bd. 9, S. 628 ff. – Als im Prozess zu erringende kann Freiheit also auch nicht dekretiert werden.
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Rechtsphilosophie, § 190. Realphilosophie, Bd. I, S. 237ff.; Bd. II, S. 215

Rechtsphilosophie, § 190-195, 200, 243-248, 253 ff. Realphilosophie, Bd. II, S. 232. Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, S. 495 f. Politische Schriften, S. 17. – Es wäre ein Missverständnis anzunehmen, Hegel verstehe den von ihm konstatierten Gegensatz von Armut und Reichtum als Klassengegensatz von Proletariat und Bourgeoisie. Den Begriff der Klasse, der zu definieren ist mit Bezug auf die Produktionsmittel, kennt Hegel nicht. Dementsprechend ist auch Hegels Bestimmung des „Pöbels“ in der Rechtsphilosophie (§ 244) nicht gleichzusetzen mit dem Begriff des Proletariats. Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Sämtliche Werke, hrsg. von B. Suphan, Bd. 13, Berlin 1887, S. 145-147. Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Bd. 5, Berlin 1891, S. 22 ff. – Dass Hegel in dieser Frage nicht explizit an Herder anknüpft, ist unerheblich angesichts der vielfältigen Wirkung Herders. – Vgl. Schiller: Über Anmut und Würde: „Bei dem Tiere und der Pflanze gibt die Natur nicht bloß die Bestimmung an, sondern führt sie auch allein aus. Dem Menschen aber gibt sie bloß die Bestimmung, und überlässt ihm selbst die Erfüllung derselben. Dies allein macht ihn zum Menschen. Der Mensch allein hat als Person unter allen bekannten Wesen das Vorrecht, in den Ring der Notwendigkeit, der für bloße Naturwesen unzerreißbar ist, durch seinen Willen zu greifen, und eine ganz frische Reihe von Erscheinungen in sich selbst anzufangen. Der Akt, durch den er dieses wirkt, heißt vorzugsweise eine Handlung, und diejenigen seiner Verrichtungen, die aus einer solchen Handlung herfließen, ausschließungsweise, seine Taten. Er kann also, dass er Person ist, bloß durch seine Taten beweisen.“ (Schillers Werke, Bd. 20, Weimar 1962, S. 272.) – Vgl. auch Kant: Idee zu
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einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht: da die Natur „dem Menschen Vernunft und darauf sich gründende Freiheit des Willens gab, so war das schon eine klare Anzeige ihrer Absicht in Ansehung seiner Ausstattung. Er sollte nämlich nun nicht durch Instinkt geleitet... sein; er sollte vielmehr alles aus sich selbst herausbringen. Die Erfindung seiner Nahrungsmittel, seiner Bedeckung, seiner äußeren Sicherheit und Verteidigung... sollten gänzlich sein eigen Werk sein.“ (Kants gesammelte Schriften, Bd. VIII, Berlin 1912, S.19.) – Bei Goethe ist der Gedanke der Selbstverwirklichung des Menschen vom „Prometheus“-Fragment bis zum „Faust“ zentral. – Fachwissenschaftlich hat die geschichtslose Umweltgebundenheit der Tiere, ihre Abhängigkeit von bestimmten Instinktauslösern und Signalen, vor allem J. v. Uexküll erforscht. Direkt oder indirekt von Herder geht auch die Anthropologie Schelers, Plessners, Portmanns, Litts, Gehlens und Rothackers aus; vgl. dazu A. Gehlen, der selbst allerdings die Anthropologie schließlich dehistorisiert, in: Der Mensch, Frankfurt 1962, S. 84; „Die philosophische Anthropologie hat seit Herder keinen Schritt vorwärts getan..“ – „Anthropologisch“ im entschieden ungeschichtlichen Sinne verfährt im übrigen die Psychoanalyse. Zu dem Versuch, sie unter geschichtlich-marxistischem Aspekt zu betrachten, vgl. H. Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt am Main 1965; und: P. A. Baran: Marxismus und Psychoanalyse, in: Unterdrückung und Fortschritt, Frankfurt am Main 1966.
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Phänomenologie, S. 35-39 Die Vernunft in der Geschichte, S. 57 Phänomenologie, S. 72 Ebenda, S. 27. Vgl.: Die Vernunft in der Geschichte, S. 67 Die Vernunft in der Geschichte, S. 95; vgl. S. 93

Ebenda, S. 105. – Unverkennbar ist in dieser Hinsicht Hegels Anknüpfung an Thomas Hobbes, Bernard de Mandeville, Claude Adrian Helvetius und vor allem Adam Smith, die erwarteten, das Betreiben der Privatinteressen bewirke die allgemeine gesellschaftliche Harmonie. (Hegel kannte Vico nicht – im Unterschied zu Goethe –; dementsprechend beeinflusste ihn auch nicht direkt dessen Begriff der Vorsehung.) Auch Schelling spricht von einem Verhältnis „der Freiheit zu einer verborgenen Notwendigkeit..., kraft dessen Menschen durch ihr freies Handeln selbst, und doch wider ihren Willen Ursache von etwas werden müssen, was sie nie gewollt, oder kraft dessen umgekehrt etwas misslingen und zuschanden

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werden muss, was sie durch Freiheit und mit Anstrengung aller ihrer Kräfte gewollt haben.“ (System des transzendentalen Idealismus, Hamburg 1957, S. 263) Hierher gehört auch Kants Begriff der „ungeselligen Geselligkeit“ in der Schrift „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ (1784), mit dessen Hilfe der „Antagonismus... in der Gesellschaft“ und die Entwicklung der menschlichen Anlagen erklärt werden. (Kants gesammelte Schriften, Bd. VIII, Berlin 1812, S. 20 ff.) – Wie aber schon angedeutet wurde und später zu wiederholen ist, steht Hegel in seiner politischen Theorie nicht auf dem Standpunkt des Liberalismus, dem „Prinzip der Atome“. Rechtsphilosophie, § 119-126, 20. Enzyklopädie 505, 479. – Beachtenswert ist: indem die Glückseligkeit in diesem Hegelschen Sinne sich nicht aus der Verwirklichung des Substantiellen ergibt, sondern formell, d. h. dem Inhalt nach zufällig ist, kommt sie nicht dem nahe, was Aristoteles unter Eudaimonia versteht, sondern eher dem, was Aristoteles mit Lust, Hedone, meint: sie ist ein Akzidenz der Verwirklichung der Vernunft. (Vgl. Nikomachische Ethik, X, 4.) - Hinsichtlich der „welthistorischen Individuen“ – wie zum Beispiel Alexander, Cäsar, Richelieu, Napoleon – muss berücksichtigt werden, dass ihre Bestimmung als „Geschäftsträger“ eines objektiven vernünftigen Prozesses ausschließt, sie undialektisch als auf sich gestellte Heroen im Sinne Carlyles, Nietzsches oder Treitschkes zu verstehen.
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Phänomenologie, S. 9 ff. Vgl. hierzu auch Goethe: „Der Schein, was ist er, dem das Wesen fehlt? Das Wesen, wär’ es, wenn es nicht erschiene?“
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Die Vernunft in der Geschichte, S. 114; vgl. S. 66; Rechtsphilosophie, § 124. Ferner Ästhetik, Bd. I, S. 216: „Die Handlung ist die klarste Enthüllung des Individuums, seiner Gesinnung sowohl als auch seiner Zwecke; was der Mensch im innersten Grunde ist, bringt sich erst durch sein Handeln zur Wirklichkeit...“ – Dies involviert die Einheit von Leib und Seele, gegen deren Trennung – auch in Luthers die Freiheit einseitig ins Innere verlegenden Schrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ (Kritische Gesamtausgabe, Bd. 7, Weimar 1897, S. 21 ff.; vgl.: Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, ebenda, Bd. 18, Weimar 1908, S. 359, wo Luther dafür, dass die aufständischen Bauern sich nicht auf das Neue Testament und ursprüngliche Christentum berufen könnten, anführt: „Denn die tauffe macht nicht leyb und gut frey, sondern die seelen“) – Hegel sagt: „Es ist daher nur ideeloser, sophistischer Verstand, welcher die Unterscheidung machen kann, dass das Ding an sich die Seele, nicht berührt oder angegriffen werde, wenn der Körper misshandelt und die Existenz der Person der Gewalt eines anderen unterworfen wird.“
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251

(Rechtsphilosophie, § 48) – Ähnlich wie Luther setzt auch Sebastian Franck, dessen Mystik den häretischen Wiedertäufern nahekommt und über Valentin Weigel auf Jakob Böhme einwirkt, das Äußere einseitig herab zugunsten des „inneren Wortes“ und „inneren Menschen“; siehe: Paradoxa, 15-17, 124, 125; hrsg. v. H. Ziegler, Jena 1909, S. 34 ff., 161 f.
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Rechtsphilosophie, § 115-118

Vgl. Ästhetik, Bd. I, S. 187 f., 211 f. Rechtsphilosophie, § 18. Philosophische Propädeutik I, Einleitung, § 9; Erläuterungen zur Einleitung, § 17. Enzyklopädie, § 504
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Phänomenologie, S. 249 Ebenda, S. 231 Ebenda, S. 229 Ebenda, S. 231 Ebenda, S. 447 f. Ebenda, S. 233 Ebenda, S. 236 Ebenda, S. 236

Ebenda, S. 253. – Einseitig muss für Hegel deshalb auch Augustins gewisse Vorwegnahme der cartesianischen Trennung von Selbsterkenntnis und Welterkenntnis sein, die auch Husserl am Schluss seiner „Cartesianischen Meditationen“ zitiert: „Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas“ (De vera religione, 39, 72).
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Ästhetik, Bd. I, S. 104 Ebenda, S. 105

Philosophische Propädeutik I, Einleitung, § 2; Erläuterungen z. Einleitung, § 2, 3 Ebenda, § 8. Vgl. Rechtsphilosophie, § 4, Zusatz: im theoretischen Verhalten ist das „bunte Gemälde der Welt... vor mir: ich stehe ihm gegenüber
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252

und hebe bei diesem Verhalten den Gegensatz auf, mache diesen Inhalt zu dem meinigen.. Das praktische Verhalten fängt dagegen beim Denken, beim Ich selbst an...“ Vgl. Die Philosophie des Geistes, Werke, Bd.10, § 443, Zusatz, S. 303. – Über das theoretische und praktische Verhältnis von Subjekt und Objekt als das Verhältnis von Ich und Nicht-Ich bei Fichte siehe: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 624 ff. Enzyklopädie, § 225. Vgl. Logik, drittes Buch, zweiter Abschnitt, erstes Kapitel: Teleologie. Dritter Abschnitt, zweites Kapitel: Die Idee des Erkennens. Ästhetik, erster Teil, erstes Kapitel, 3. Die Idee des Schönen. Philosophische Propädeutik 1, Einleitung, § 3; Erläuterungen zur Einleitung, § 4. Rechtsphilosophie, § 44 mit Zusatz, § 52 mit Zusatz. Naturphilosophie, Werke, Bd. 9, Einleitung, S. 34-49.
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Insbesondere gehört das „uneigennützige Interesse“ für die „Objekte in ihrer freien Selbständigkeit“ zur theoretischen Bildung; vgl. Philosophische Propädeutik I, § 42. – Eine Einseitigkeit des (verstandesmäßigen) theoretischen Verhaltens liegt auch darin, dass es – sofessofern es das (abstrakt) Allgemeine hervorhebt – das wahrnehmbare Einzelne und Unmittelbare (auf das einseitig die Praxis der Begierde zielt) undialektisch vom Allgemeinen abtrennt und verschwinden lässt; vgl. Naturphilosophie, Werke, Bd. IX, S. 38 f.: „... durch den sich eindrängenden Gedanken verarmt der Reichtum der unendlich vielgestalteten Natur, ihre Frühlinge ersterben, ihre Farbenspiele erblassen. Was in der Natur von Leben rauscht, verstummt in der Stille des Gedankens; ihre warme Fülle, die in tausendfaltig anziehenden Wundern sich gestaltet, verdorrt in trockne Formen und zu gestaltlosen Allgemeinheiten, die einem trüben nördlichen Nebel gleichen.“
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Philosophische Propädeutik I, Erläuterungen zur Einleitung, § 4: „Es kann etwas Gegenstand für unsere Wahrnehmung sein, ohne dass wir deswegen ein Bewusstsein davon haben, wenn wir unsere Tätigkeit nicht darauf richten. Diese Tätigkeit im Empfangen ist die Aufmerksamkeit“. Vgl. Enzyklopädie, § 445, 448
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Vgl. Philosophische Propädeutik I, Erläuterungen zur Einleitung, § 7. Die Philosophie des Geistes, Werke, Bd. 10, § 444; Zusatz, S. 305: „In Wahrheit ist... der theoretische Geist nicht ein bloß passives Aufnehmen eines Anderen, eines gegebenen Objekts, sondern zeigt sich als aktiv dadurch, dass er den an sich vernünftigen Inhalt des Gegenstandes aus der Form der Äußerlichkeit und Einzelheit in die Form der Vernunft erhebt.“
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253

Enzyklopädie § 163-193, 223-232, 445-468. Philosophische Propädeutik I, Erläuterungen zur Einleitung, § 1-6
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Philosophische Propädeutik I, Erläuterungen zur Einleitung, § 5. Vgl. Enzyklopädie, § 459
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Vgl. zum Beispiel: Enzyklopädie, § 38 Phänomenologie, S. 191 ff.

Vgl. dazu außer Enzyklopädie, § 227-231 und 115 auch: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Einleitung, Werke, Bd. 17, S. 52-56 und S. 70: „Das sinnliche Bewusstsein ist freilich überhaupt konkreter, und wenn auch das ärmste an Gedanken, doch das reichste an Inhalt. Wir müssen also das natürliche Konkrete vom Konkreten des Gedankens unterscheiden, welches seinerseits wieder arm an Sinnlichkeit ist.“ Dass „alles Wahrhaftige des Geistes sowohl als der Natur... in sich konkret“ ist (Ästhetik, Bd. I, S. 78), ist die Erkenntnis auf dem Standpunkt des absoluten spekulativen Denkens. – Zum Gegensatz des Abstrakten und Konkretes vgl. Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, Einleitung (1857); Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Bd. 13, Berlin 1861, S. 631-639.
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Enzyklopädie, § 167; vgl. § 214

Ästhetik, Bd. I, S. 141: „Den rein theoretischen Prozess verrichten die Sinnesorgane des Gesichts und Gehörs; was wir sehen, was wir hören, lassen wir, wie es ist. Die Organe des Geruchs und Geschmacks dagegen gehören schon dem Beginne des praktischen Verhältnisses an. Denn zu riechen ist nur dasjenige, was schon im Sichverzehren begriffen ist, und schmecken können wir nur, indem wir zerstören.“ Vgl. auch Bd. II, S. 112; und: Naturphilosophie, Werke, Bd. 9, S. 300 f. (Zum Zusammenhang zwischen praktischer Naturaneignung und Organausstattung vgl. Ästhetik, Bd. II, S. 111 ff.) – Nur die beiden theoretischen Sinne des Gesichts und Gehörs beziehen sich auf die Kunstgegenstände als Einheit des – schon ideellen – Sinnlichen und Geistigen; vgl. Ästhetik, Bd. I; S. 48; und Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 26. Brief. – Bemerkenswert ist Hegels Charakterisierung der drei Zustände der Kunst – der idyllischen, der heroischen und der bürgerlichen – in Hinblick auf die Art der Aneignung der Dinge durch die menschliche Tätigkeit und den Grad der Beseitigung der Bedürftigkeit, der „Abhängigkeit von der Prosa des Lebens“; vgl. Ästhetik, Bd. I, S. 251-258. – Zu Hegels Bestimmung der praktischen Aneignung im Zusammenhang mit der Ableitung des Privateigentums – dessen Verteilung im übrigen als zufällig und vernunftlos angese-

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hen wird – aus dem Wesen der Persönlichkeit (nicht aus den Bedürfnissen), und zwar als das „Dasein der Persönlichkeit“ und das erste Dasein der Freiheit“, vgl.: Rechtsphilosophie, § 44 ff.
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Enzyklopädie, § 471 f.

Phänomenologie, S. 224. Vgl. Enzyklopädie,471, 445, 387. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 15, S. 144
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Enzyklopädie, § 225 Ebenda, § 204 Die Vernunft in der Geschichte, S. 56 Ästhetik, Bd. I, S. 106 f.

Ebenda, S. 117-121, 48. Vgl. Naturphilosophie, Werke, Bd. IX, S. 45 f.: „Der unbefangene Geist, wenn er lebendig die Natur anschaut, wie wir dies häufig bei Goethe auf eine sinnige Weise geltend gemacht finden, so fühlt er das Leben und den allgemeinen Zusammenhang in derselben; er ahnt das Universum als ein organisches Ganzes und eine vernünftige Totalität, ebenso als er im einzelnen Lebendigen eine innige Einheit in ihm selbst empfindet.“ Ästhetik, Bd. I, S. 117. Vgl. Realphilosophie, Bd. II, S. 265: „Die Schönheit ist viel mehr der Schleier, der die Wahrheit bedeckt, als die Darstellung derselben.“
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Logik, Bd. II, S. 391: „Die mechanische oder chemische Technik bietet sich also durch ihren Charakter, äußerlich bestimmt zu sein, von selbst der Zwecksetzung dar...“
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Ebenda, S. 390: „Der Zweck hat sich als das Dritte zum Mechanismus und Chemismus ergeben; er ist ihre Wahrheit.“

Vgl. zum Beispiel: Holbach: System der Natur oder Von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt, Berlin 1960, S. 145 f.: „Wenn wir die Erfahrung zu Rate ziehen, werden wir finden, dass unsere Seelen denselben physischen Gesetzen unterworfen sind wie die materiellen Körper.“
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Vgl. Rechtsphilosophie, § 15, Zusatz: „In der Willkür ist das Enthalten, dass der Inhalt nicht durch die Natur meines Willens bestimmt ist der Meinige zu sein, sondern durch Zufälligkeit:: ich bin also ebenso abhängig von diesem Inhalt, und dies ist der Widerspruch, der in der Willkür liegt. Der gewöhnliche Mensch glaubt frei zu sein, wenn ihm willkürlich zu handeln erlaubt ist, aber gerade in der Willkür liegt, dass er nicht frei ist.“
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Logik, Bd. II, S. 393.

Ästhetik, Bd. I, S. 105. Diese gewisse Vergeblichkeit betrifft auch die Sexualität. – Vgl. in diesem Zusammenhang Hegels mit Platon übereinstimmende Deutung des Prometheus nicht als sittlich politische Macht, sondern als „Naturmacht“ und „Wohltäter der Menschen, indem er sie die ersten Künste gelehrt hat“, das heißt „Geschicklichkeiten, welche die Befriedigung natürlicher Bedürfnisse angehen. In der bloßen Befriedigung dieser Bedürfnisse ist nie eine Sättigung, sondern das Bedürfnis wächst immer fort und die Sorge ist immer neu – das ist durch jenen Mythus angedeutet“ (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 16, S. 107; vgl. Ästhetik, Bd. I, S. 444 ff., 450). Logik, Bd. II, S. 398. Schon in den Jenenser Vorlesungen heißt es: „Das Wekzeug ist die existierende vernünftige Mitte, existierende Allgemeinheit des praktischen Prozesses; es erscheint auf der Seite des Tätigen gegen das Passive, ist selbst passiv nach der Seite des Arbeitenden und tätig gegen das Bearbeitete. Es ist das, worin das Arbeiten sein Bleiben hat... es pflanzt sich in Traditionen fort...“ (Realphilosophie, Bd. I, S. 221; vgl. Bd. II, S. 198. Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, S. 422). – Hegels erste feststellbare Beschäftigung mit ökonomischen Problemen der Arbeit datiert aus seiner Frankfurter Periode (1797-1800) und besteht unter anderem in der Kommentierung von James Denham Steuarts „Inquiry into the principles of political economy“, deren Manuskripte verloren gegangen sind; vgl. darüber: K. Rosenkranz: Hegels Leben, Berlin 184, S. 86; G. Lukács, Der junge Hegel, Berlin 1954, S. 211 ff.; P. Chamley, Économie politique et philosophique chez Steuart et Hegel, Paris 1963.
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Logik, Bd. II, S. 398. Vgl. Enzyklopädie, § 209. Naturphilosophie, Werke, Bd. IX, S. 35 f. Realphilosophie, Bd. II, S. 198 f.: „Ich habe die List zwischen mich und die äußere Dingheit hineingestellt, mich zu schonen, und meine Bestimmtheit damit zu bedecken und es sich abnutzen zu lassen... Es ist in das Werkzeug auch eigne Tätigkeit zu legen, es zu einem selbsttätigen zu machen. Dies geschieht so, ...dass die eigne Tätigkeit der Natur, Elastizität der Uhrfeder, Wasser, Wind angewendet wird, um in ihrem sinnlichen Dasein etwas ganz anderes zu tun, als sie tun wollten, dass ihr
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blindes Tun zu einem zweckmäßigen gemacht wird... Es ist die Ehre der List gegen die Macht, die blinde Macht an einer Seite anzufassen, dass sie sich gegen sich selbst richtet... Wind, mächtiger Strom, mächtiges Weltmeer, bezwungen, geackert. Keine Komplimente mit ihm zu machen – elende Empfindsamkeit, die sich an Einzelnes hält.“ Marx bezieht sich explizit auf diese Erkenntnis Hegels im „Kapital“, Bd. I, Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 23, S. 194 Logik, Bd. II, S. 394: „Der Zweck schließt sich durch ein Mittel mit der Objektivität und in dieser mit sich selbst zusammen. Das Mittel ist die Mitte des Schlusses.“ - Vgl. auch mit Bezug auf das handelnde Individuum im Drama: „In dieser Weise tritt die Handlung als Handlung auf, als wirkliches Ausführen innerer Absichten und Zwecke, mit deren Realität sich das Subjekt als mit sich selbst zusammenschließt und darin sich selber will und genießt und nun auch mit seinem ganzen Selbst für das, was aus demselben ins äußere Dasein übergeht, einstehen muss.“ (Ästhetik, Bd. II, S. 516)
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Vgl. Lenins materialistische Umdeutung in seinen Kommentaren zu den entsprechenden Abschnitten der Hegelschen Logik in: Philosophische Hefte, Werke, Bd. 38, Berlin 1964, S. 177-181, 202-211; S. 207 f.: „Für Hegel ist das Handeln, die Praxis, ein logischer ,Schluss‘, eine Figur der Logik. Und das ist wahr! Natürlich nicht in dem Sinne, dass die Figur der Logik ihr Anderssein in der Praxis des Menschen hätte (=absoluter Idealismus), sondern vice versa: die Praxis des Menschen, milliardenmal wiederholt, prägt sich dem Bewusstsein des Menschen als Figuren der Logik ein. Diese Figuren haben die Festigkeit eines Vorurteils, ihren axiomatischen Charakter gerade (und nur) kraft dieser milliardenfachen Wiederholung.“
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Vgl. Descartes: Abhandlung über die Methode, Hamburg 1957, S. 51. Bacon: Novum Organon; The Works of Francis Bacon, London 1825, Bd. XIV, S. 31. Vico: Die neue Wissenschaft, München 1924, S. 125. – In der chinesischen Philosophie wird der Zusammenhang zwischen Wissen und praktischer Anwendung hervor gehoben von Mo Di, dem radikalen Sozialreformer und Gegner des Konfuzius, sowie in der Neuzeit von Wee Jüän und Dshang Ssüä-tschöng.
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Vgl. vor allem: Nikomachische Ethik, VI, 3-5; 8. Zu dem Übergang vom praktisch-klugen Wissen zum Herrschaftswissen und zur Machttechnik bei Macchiavelli, Morus und Hobbes siehe: H. Arendt: Vita activa, Stuttgart 1960; und J. Habermas: Theorie und Praxis, Neuwied am Rhein und Berlin 1963, S. 13 ff.
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Vgl. dazu H. Kuhn: Wissenschaft der Praxis und praktische Wissenschaft, in: Festschrift für Freiherr von Gebsattel, Stuttgart 1963. Derselbe: „Prohairesis“ in der Nikomachischen Ethik, in: Das Sein und das Gute, München 1962.
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Phänomenologie, S. 257. Vgl. Realphilosophie, Bd. I, S. 238: „Es tritt zwischen den Umfang der Bedürfnisse des Einzelnen und seine Tätigkeit dafür die Arbeit des ganzen Volkes ein, und die Arbeit eines Jeden ist in Ansehung ihres Inhalts eine allgemeine für die Bedürfnisse aller, sowie für die Angemessenheit zur Befriedigung aller seiner Bedürfnisse, d. h. sie hat einen Wert...“ Rechtsphilosophie, § 184: „Meinen Zweck befördernd, befördere ich das Allgemeine, und dieses befördert wiederum meinen Zweck.“ Vgl. Rechtsphilosophie, § 199.
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Phänomenologie, S. 139 (im Original gesperrt). Dass zu einem „bestimmten Selbstgefühl“ auch die Tiere kommen, dazu vgl.: Naturphilosophie, Werke, Bd. IX, S. 664 f. - Zu beachten ist, dass innerhalb der Religion für Hegel die Herr-Knecht-Dialektik in der jüdischen „Religion der Erhabenheit“ zu finden ist; vgl. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 16, S. 79 ff. – Ein Versuch, in Anlehnung an Hegels HerrKnecht-Analyse die Odyssee zu interpretieren, findet sich bei Horkheimer und Adorno, in: Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947.
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Enzyklopädie, § 431 f.

Enzyklopädie, § 433. Vgl. Rechtsphilosophie, § 93, Zusatz: „Im Staat kann es keine Heroen mehr geben...“ und damit auch keinen „Zwang der Heroen“ und kein „Herrenrecht“; es kann nur noch geben die Herrschaft des Rechts und des Gesetzes, das „Schiboleth“, an dem sich die Geister scheiden; Rechtsphilosophie, Vorrede, S. 29; § 258, Anmerkung. (Vgl. auch Fichtes Ablehnung des „bellum omnium contra omnes“ z. B. in: Der geschlossene Handelsstaat, Sämtliche Werke, Bd. 3, Berlin 1845, S. 447.) An dieser Stelle greift Hegel schonungslos die Auffassung K. L. von Hallers in dessen „Restauration der Staatswissenschaft“ (1816) an, dass im Staat nicht Gesetz und Vernunft, sondern die Naturgewalt und „die Herrschaft des Mächtigern ewige Ordnung Gottes sei, die Ordnung, nach welcher der Geier das unschuldige Lamm zerfleischt.“ Damit nimmt Hegel indirekt auch Stellung gegen die späteren Vorstellungen der Sozialdarwinisten wie Gumplowicz, Ratzenhofer, Woltmann, Ammon u. a., die die biologischen Gesetze der natürlichen Auslese, des „struggle for life“ und des „survival of the fittest“, per analogiam auf die menschlichen Handlungen in der Gesellschaft übertragen, und die sich in ihrem Biologismus kreuzen mit den Rassentheorien Gobineaus und H. St. Chamberlains, aber auch mit

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Spenglers – die Einheitlichkeit und (diskontinuierliche) Kontinuität der Weltgeschichte verleugnender – Zyklentheorie, deren Praxisauffassung gekennzeichnet ist durch Fatalismus oder militant-aggressiven Aktivismus. Dementsprechend ist zum Beispiel für Chamberlain ähnlich wie für die Pragmatisten der Wert der wissenschaftlichen und philosophischen Theorie „nicht ihr Wahrheitsgehalt – ist dieser doch lediglich symbolisch – sondern ihre methodische Brauchbarkeit in der Praxis und ihre bildende Bedeutung für die Phantasie und den Charakter“; H. St. Chamberlain, Kant, München 1909, S. 751. Vgl. auch in diesem Zusammenhang die Konstruktion des Kampfes zwischen „Freund und Feind“ bei C. Schmitt in: Der Begriff des Politischen, München-Leipzig 1932. Vgl. Aristoteles, Politik, I, 2, 7. – Auffällig ist, dass Hegel in der HerrKnecht-Analyse nach der Unterwerfung die Kollaboration zugrunde legt und Akte der Revolte des Knechts gegen seine Kondition der totalen Entselbstung und Selbstverleugnung übergeht. Das erscheint aber insofern konsequent, als das Resultat einer erfolgreichen Auflehnung in diesem von Hegel analysiertem Stadium nur die Umkehrung des Herrschaftsverhältnisses sein konnte. Aber in der Gegenwart der Überwindung des Naturzustandes bedeutet für Hegel das Nichtaufbegehren gegen die Sklaverei den Verlust der Menschlichkeit: „Aber dass jemand Sklave ist, liegt in seinem eigenen Willen, so wie es im Willen eines Volkes liegt, wenn es unterjocht wird. Es ist somit nicht bloß ein Unrecht derer, welche Sklaven machen, oder welche unterjochen, sondern. der Sklaven und Unterjochten selbst.“ (Rechtsphilosophie, § 57, Zusatz)
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Ästhetik, Bd. II, S. 423: „... in Europa ist jetzt jedes Volk von dem anderen beschränkt und darf von sich aus keinen Krieg mit einer anderen europäischen Nation anfangen; will man jetzt über Europa hinausschicken, so kann es nur nach Amerika sein.“
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Rechtsphilosophie, § 324, 330-340, 33 mit Zusatz. Realphilosophie, Bd. II, S. 266. Philosophische Propädeutik I, § 31. – Zu berücksichtigen ist der Zusammenhang zwischen der Darlegung Hegels über den Krieg und der tatsächlichen Funktion des Krieges in der Ära nach der französischen Revolution.
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Phänomenologie, S. 146 f. – Der Unterschied in der Verdinglichung oder Entäußerung zwischen einem Sklaven in der Antike und „dem heutigen Gesinde, oder einem Tagelöhner“ liegt, wie Hegel in der Rechtsphilosophie, § 67 mit Zusatz, ausführt, nur in dem Umfang der Tätigkeit und in der Menge der Zeit, worin der Herr über den Beherrschten verfügt.
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Phänomenologie, S. 147

Vgl. zu dem Verhältnis von Erarbeitung des Notwendigen, Muße (Scholé), Wissenschaft, Kunst und Philosophie, auch Krieg und Frieden: Politik, VIII, 15; Metaphysik I, 1; Nikomachische Ethik, X, 7. – Auch für das Entstehen der Kunst muss, wie Hegel sagt, „die Not des Lebens beseitigt sein“; Ästhetik, Bd. I, S. 252. Allgemein heißt es in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: die Sklaverei „war notwendige Bedingung einer schönen Demokratie... Die Gleichheit der Bürger brachte das Ausgeschlossensein der Sklaven mit sich“; Werke, Bd. 11, S. 332; vgl. Die Vernunft in der Geschichte, S. 62. Das „Bedürfnis der Bedürfnislosigkeit“ bezeichnet Hegel mit direktem Bezug auf Aristoteles als Voraussetzung der Philosophie in der Vorrede zur zweiten Ausgabe der Logik, Bd. I, S. 12. Hervorzuheben ist: Hegel hält nicht wie Nietzsche auf Grund eines Analogieschlusses Sklaverei für die notwendige Bedingung auch der gegenwärtigen Kultur. – Erst keimhaft ist die Scheidung von Theorie und Praxis in Griechenland bei den Sieben Weisen; wie denn auch das Wort „sophós“ ursprünglich noch das praktische Können mitumfasst, so dass man sowohl von einem „weisen“ Dichter, der die Taten der Helden besingt, als auch von einem „weisen“ Wagenlenker sprechen kann, bevor die theoretische und praktische Lebensweise gegeneinander ausgespielt werden, zum Beispiel in Euripides’ Tragödie „Antiope“ in Gestalt der Brüder Amphion und Zethos, worauf sich Platon im „Gorgias“ stützt; siehe dazu Bruno Snell: Theorie und Praxis im Denken des Abendlandes, Hamburg 1951, S. 11 ff. Phänomenologie, S. 148. Vgl. Philosophische Propädeutik I, Erläuterungen zur Einleitung, § 23: „Ursprünglich folgt der Mensch seinen natürlichen Neigungen ohne Überlegung... In diesem Zustand muss er gehorchen lernen, weil sein Wille noch nicht der vernünftige ist. Durch dies Gehorchen kommt das Negative zu Stande, dass er auf die sinnliche Begierde Verzicht tun lernt und nur durch diesen Gehorsam gelangt der Mensch zur Selbständigkeit.“ (Vgl. Philosophische Propädeutik II, § 36) - Vgl. auch über die „existentielle Klemme“ des Herrn: A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris 1947, S. 55. Für Kojève ist aber im übrigen die Hegelsche Dialektik, die Negativität, nur der subjektiven menschlichen Existenz, nicht auch der objektiven Welt immanent (S. 487). – Auch Diderot stellt in seinem vielschichtigen Roman „Jacque le fataliste“ den Diener so dar, dass er ohne den Herrn auskommen könnte. Offensichtlich, wenn auch verschiedenartig, ist die Überlegenheit des Sancho Pansa über Don Quichotte sowie des Knechts in Brechts „Herr Puntila und sein Knecht Matti“; hoffnungslos scheint dagegen in Becketts „Endspiel“ nicht nur die Lage des Herrn „Hamm“, sondern auch des Knechts „Clov“.
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Phänomenologie, S. 355 ff.

Vgl. Phänomenologie, Vorrede, S. 29: „Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und vor der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes.“ (Vgl. dazu R. Garaudy: Gott ist tot, Frankfurt a. M. 1965, S. 111 ff.) Phänomenologie, S. 149. – Dass der Arbeitende durch seine Tätigkeit die natürlichen Dinge und seine Umgebung „vermenschlicht“, dazu vergleiche: Ästhetik, Bd. I, S. 252.
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Phänomenologie, S. 149 Rechtsphilosophie, § 189-198 Phänomenologie, S. 140

Philosophische Propädeutik II, § 35: „Der Herr hingegen schaut im Dienenden das andere Ich als ein aufgehobenes und seinen einzelnen Willen als erhalten an. (Geschichte Robinsons und Freitags.)“ Goethe: Briefwechsel mit Schiller, Leipzig 1955, S. 62. – Diese Stelle wird von Feuerbach angeführt gegen die Möglichkeit der Inkarnation der menschlichen Gattung in einem einzigen Individuum, in: Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, Hallische Jahrbücher, 1839, S. 1660.
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Rechtsphilosophie, § 5, Zusatz.

Rechtsphilosophie, § 5. Vgl. Philosophische Propädeutik I, § 6, 7, 11; Erläuterungen zur Einleitung, § 12, 13, 19. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 552 f. Phänomenologie, Die absolute Freiheit und der Schrecken, S. 418: „Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das negative Tun ; sie ist nur die Furie des Verschwindens.“ Vgl. Hegels Brief an Schelling schon 1794, in: K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin 1844, S. 66. – Dass die Motivationen des Willens der Jakobiner aber in der Tat nicht rein, allgemein und interesselos waren, dass die Jakobiner keine Revolution ohne bestimmte Ziele und keine Protestbewegung ohne bestimmten Fortschritt machten, braucht nicht näher ausgeführt zu werden. – Später wird die negative individualistische Freiheit von Marx in sozialer Hinsicht als kleinbürgerlich gekennzeichnet. – Mit der Kritik an der rein negativen Freiheit, die die Objektivität ignoriert – so als könnte eine Handlung jederzeit einen absoluten Anfang machen –, ist indirekt auch kritisiert

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Kierkegaards Auffassung der Praxis als absolute Interessiertheit und Leidenschaftlichkeit der Existenz (die von der – nur relativen – Theorie durch einen Abgrund geschieden ist) sowie der Existentialismus des jüngeren J. P. Sartre – etwa bis zum Bruch mit Camus 1952 –, demgemäß für die Handlung nur erforderlich ist die „Entschlossenheit“ des einzelnen Menschen bei dem „projet“ und der „Erfindung der eigenen Person“. Dass die (gnostische) abstrakt-totale Negation der Objektivität, des Ansichseienden, der „Mauern“, einen Verzicht auf jede bestimmte Veränderungen anzielende Praxis beinhaltet, darüber vgl.: W. F. Haug, Jean-Paul Sartre und die Konstruktion des Absurden, Frankfurt a. M. 1966. – Vgl. zur Problematik der französischen Revolution auch den Text des achten Abschnittes.
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Rechtsphilosophie, § 11

Ebenda, § 6. Vgl. auch z.B. Ästhetik, Bd. I, S. 72 f. In der gleichen Weise – nur umgekehrt – tritt in der Jacobischen Philosophie das eine zum anderen hinzu: „Ob nach dem Jakobinischen Dogmatismus das Objektive, das Gegebene als das Erste genannt wird, zu welchem der Begriff später hinzukommt: oder ob Fichte das leere Wissen, Ich, zum Ersten macht, dessen Wesen dasselbe mit dem leeren Verstand des analysierenden Wissens, nämlich eine Identität ist, für welche bei Fichte die ihm fremde, aus ihm nicht zu begreifende Bestimmtheit als das Spätere erscheint, – macht in der Sache nicht den mindesten Unterschied.“ (Glauben und Wissen, Werke, Bd. I, S. 396.) Glauben und Wissen, Werke, Bd. I, S. 426. (Als literarisches Beispiel könnte die Gestalt des Pastors Manders in Ibsens „Gespenster“ dienen.) Vgl. Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, Werke, Bd. I, S. 465: „Aber das Wesen des reinen Willens und der reinen praktischen Vernunft ist, dass von allem Inhalt abstrahiert sei; und also ist es an sich widersprechend, eine Sittengesetzgebung (da sie einen Inhalt haben müsste) bei dieser absoluten praktischen Vernunft zu suchen, da ihr Wesen darin besteht, keinen Inhalt zu haben.“ – Da das universelle Gute und Wahre undifferenziert und unwirklich sind – auch in sozialer Hinsicht muss ein Appell an sie einen utopischen Charakter haben. Damit sei ein gewisser Zusammenhang angedeutet zwischen den utopischen Sozialisten wie Saint-Simon und Fourier einerseits und der Kantischen und Fichteschen Ethik andererseits.
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Enzyklopädie, § 60

Phänomenologie, S. 428. Vgl. Glauben und Wissen, Werke, Bd. I, S. 416: „Die übersinnliche Welt ist nur die Flucht aus der sinnlichen. Ist nichts

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mehr, vor welchem geflohen wird, so ist die Flucht und Freiheit und übersinnliche Welt nicht mehr gesetzt, und diese empirische Realität ist so sehr an sich als Ich.“ Vgl. die Äußerung Rosenkranz’, des Anhängers des liberalen Zentrums des Hegelianismus, über Hegels jetzt nicht mehr erhaltene Manuskripte aus der Frankfurter Zeit: „Er protestierte gegen die Unterdrückung der Natur bei Kant und gegen die Zerstückelung des Menschen in die durch den Absolutismus des Pflichtbegriffs entstehende Kasuistik.“ (Hegels Leben, Berlin 1844, S. 87.) – Vgl. das Konzept zum „Geist des Christentums und sein Schicksal“: „Durch die Gesinnung ist nur das objektive Gesetz aufgehoben, aber nicht die objektive Welt; der Mensch steht einzeln und die Welt.“ (Nohl, S. 390)
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Phänomenologie, S. 276 f. Nohl, S. 396 Phänomenologie, S. 278-282

Ebenda, S. 281. Vgl. Ästhetik, Bd. I, S. 180: „Die wahre Selbständigkeit besteht allein in der Einheit und Durchdringung der Individualität und Allgemeinheit...“ Leonardo da Vinci: Tagebücher und Aufzeichnungen, Leipzig, 1952, S. 709. Vgl. Philosophische Tagebücher, Hamburg 1958, S. 40 f.; ebenda: „La scienzia è il capitano e la pratica sono i soldati.“ („Die Wissenschaft ist der Kapitän und die Praxis, das sind die Soldaten.“) – Für die Reihe der irrationalistischen Repräsentanten der deutschen „verspäteten Nation“, die nach langer Hinderung am gesellschaftlichen Aufstieg sich nicht mehr mit den Reservaten „machtgeschützter Innerlichkeit“ (Thomas Mann: Adel des Geistes, Stockholm 1945, S. 463) begnügen, sondern durch tatkräftigen Schwung und „idealistischen“ Aktivismus ihren politisch-gesellschaftlichen Führungsanspruch durchsetzen wollten – etwa durch eine „konservative Revolution“ oder eine „Revolution von rechts“ (Freyer) – und die auftraten gegen Vermassung, Technik, Zivilisation, Industrialisierung, Verstädterung, „Plutokratie“, „Mammonismus“, Seelenlosigkeit und westliche Demokratie, und zwar im Namen der Kultur, der organischen Gemeinschaft, des Bündischen, Stammlichen, Völkischen oder Rassischen, der persönlichen Bindungen, der Gefolgschaftstreue, der Wehrhaftigkeit, des Gemüts und des Handwerklichen usw., seien hier stellvertretend zitiert A. Baeumler: Männerbund und Wissenschaft, Berlin 1934, S. 91: „Der wahrhaft Handelnde steht immer im Ungewissen, er ist ‚wissenlos‘, wie Nietzsche
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sagt. Das macht gerade das Handeln zum Handeln, dass es nicht gedeckt ist durch einen Wert. Der Handelnde exponiert sich, sein Teil ist niemals die securitas, sondern certitudo“; und H. Freyer hinsichtlich der politischen Ethik: „Echtes Gebot ist auch hier nur sich richtig zu entscheiden, nicht aber zu wissen, dass oder warum es richtig sei“; Herrschaft und Planung, Hamburg 1933, S. 39. (Siehe hierzu auch Stefan Georges Gedicht „Der Täter“ aus dem „Teppich des Lebens“.) Preisgegeben wird die Tradition des Rationalismus, wie sie ihr zum Beispiel Cicero Ausdruck gibt in „De officiis“, I, 101: „Omnis autem actio vacare debet temeritate et neglegentia nec agere quicquam, cuius non possit causam probabilem reddere; haec est enim fere descriptio officii.“ – Vgl. dazu, dass der von Cicero mit „officium“ wiedergegebene stoische Ausdruck „kathékon“ ebenfalls die vertretbare Rechtfertigung impliziert: Diogenes Laertius, VII, 101. Rechtsphilosophie, § 135. Vgl. Glauben und Wissen, Werke, Bd. I, S. 415 f. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 591 f. – Vgl. hierzu Hegels Kritik an Kants Beispiel des Depositums in § 4 der „Kritik der praktischen Vernunft“ in: Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, Werke, Bd. I, S. 466 f. Phänomenologie, S. 311 f. Die Vernunft in der Geschichte, S. 95: „... ich bin jemandem Geld schuldig: dem Rechte nach muss ich nach der Natur der Sache handeln und das Geld zurückerstatten. Hier ist nichts Schweres. Den Boden der Pflicht bildet das bürgerliche Leben.“
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Kant: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Kant, Gentz, Rehberg: Über Theorie und Praxis, Frankfurt a. M. 1967, S. 41, 44. (Zu Kants Verweigerung des Rechts auf praktischen Widerstand und Revolutionierung und zu seiner Konzession der „Freiheit der Feder“ siehe S. 68 ff.) – Vgl. zu Kants „Abweg“ von der aristotelischen Theoria durch seine „Rechtfertigung der Theorie für die Praxis“ und seiner Preisgabe des theoretischen Ethos „als philosophische Lebenshaltung“ : K. Löwith: Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart 1960, S. 250.
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Rechtsphilosophie, § 144. Vgl. auch die Vernunft in der Geschichte, S.94: „Wenn man handeln will, muss man nicht nur das Gute wollen, sondern man muss wissen, ob dieses oder jenes das Gute ist. Welcher Inhalt aber gut oder nicht gut, recht oder unrecht sei, dies ist für die gewöhnlichen Fälle des Privatlebens in den Gesetzen und Sitten eines Staates gegeben. Es hat keine große Schwierigkeit, das zu wissen.“ Zu Hegels schroffer Ablehnung der rein moralischen Disqualifizierung eines Menschen vgl. Phänomenologie, S. 479: „Die Bezeichnung eines Individuums als eines Unmoralischen fällt, indem die Moralität überhaupt unvollendet ist, an
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sich hinweg, hat also nur einen willkürlichen Grund. Der Sinn und Inhalt des Urteils der Erfahrung ist dadurch allein dieser, dass einigen die Glückseligkeit an und für sich nicht zukommen sollte, d. h. er ist Neid, der sich zum Deckmantel die Moralität nimmt. Der Grund aber, warum andern das so genannte Glück zu Teil werden sollte, ist die gute Freundschaft, die ihnen und sich selbst diese Gnade, d. h. diesen Zufall gönnt und wünscht.“ – Für Hegel gibt es also keine selbständige Ethik, getrennt von Gesellschaftslehre und Politik. – Dass nicht Gesinnung und Tugend, sondern die Anerkennung des Gesetzes die konstitutionelle Monarchie charakterisiert, betont Hegel mit Bezug auf Montesquieu in der Rechtsphilosophie, § 273. – Da die Moralität – wie es schon Kant bestimmte – im Gegensatz zur Legalität nicht äußerlich erzwingbar ist, ergibt sich für Hegel die Folgerung: „Die Staatsgesetze können sich also auf die Gesinnung nicht erstrecken wollen, denn im Moralischen bin ich für mich selbst, und die Gewalt hat hier keinen Sinn.“ (Rechtsphilosophie, § 94, Zusatz; vgl. § 106, Zusatz) Rechtsphilosophie, § 137. Vgl. § 132 und Vorrede, S.36: „Es ist ein großer Eigensinn, der Eigensinn, der dem Menschen Ehre macht, nichts in der Gesinnung anerkennen zu wollen, was nicht durch den Gedanken gerechtfertigt ist...“
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Rechtsphilosophie, § 131

Ebenda, § 138. – Vgl. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke, Bd. 11, S. 330: „Von den Griechen in der ersten und wahrhaften Gestalt ihrer Freiheit können wir behaupten, dass sie kein Gewissen hatten: bei ihnen herrschte die Gewohnheit für das Vaterland zu leben, ohne weitere Reflexion.“ In entscheidenden Lebenslagen befragten sie noch Orakel.
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Enzyklopädie, § 6. Vgl. den Text des achten Abschnittes

Rechtsphilosophie, § 132. In diesem Sinne heißt es § 137: „... Der Staat kann deswegen das Gewissen in seiner eigentümlichen Form, d. i. als subjektives Wissen nicht anerkennen, so wenig als in der Wissenschaft die subjektive Meinung, die Versicherung und Berufung auf eine subjektive Meinung, eine Gültigkeit hat.“ Zu beachten ist, dass Hegel im selben Paragraphen sagt: „Das religiöse Gewissen gehört aber überhaupt nicht in diesen Kreis.“ Vgl. dazu aber: Die Philosophie des Geistes, Werke, Bd. X, S. 435: „... es kann nicht zweierlei Gewissen, – ein religiöses und ein dem Gehalte und Inhalte nach davon verschiedenes sittliches, – geben.“ - Mit seiner Bestimmung der Handlung der Strafe als Negation der Verletzung

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(Negation) des Rechts und damit als ausgleichende Wiederherstellung des Rechts (Rechtsphilosophie, § 100 f.) steht Hegel – wie Kant, nach dessen Ansicht ein Mörder auf einer Insel auch dann zuvor hinzurichten wäre, wenn diese alle anderen Menschen verließen – auf dem Boden des Vergeltungs- oder Sühnestrafrechts, das sich scharf abgrenzt von der Auffassung der Strafe als einer kriminalpolitischen Maßregel der Sicherung und Besserung mit dem Zweck der sozialen Anpassung, die Hegel ebenso ablehnt wie die liberalistische Auffassung, der Staat habe die wesentliche Aufgabe, die Sicherheit und Entfaltung der Persönlichkeit und die Befriedigung der Bedürfnisse zu garantieren. (Vgl. auch: A. A. Piontowski: Hegels Lehre über Staat und Recht und seine Strafrechtstheorie, Berlin 1960.) Festzuhalten ist aber, dass für Hegel das Verhältnis von Schuld und Strafe nur eine abstrakte Seite der Totalität des Lebenszusammenhangs ist und schon in den frühen Manuskripten untergeordnet wird dem Verhältnis von Schuld, Schicksal und Liebe (wobei Hegel diesen „echt philosophischen Standpunkt..., die Gesetzgebung überhaupt und ihre besondern Bestimmungen nicht isoliert und abstrakt zu betrachten, sondern vielmehr als abhängiges Moment Einer Totalität...“ bei Montesquieu findet; Rechtsphilosophie, Einleitung, § 3). Vgl. Rechtsphilosophie, § 150. Enzyklopädie, § 508. Phänomenologie, S. 331, 429. Die Vernunft in der Geschichte, S. 97. Der Geist des Christentums und sein Schicksal, Nohl, S. 294. Ästhetik, Bd. II, S. 549: „Das ursprünglich Tragische besteht nun darin, dass innerhalb solcher Kollision beide Seiten des Gegensatzes für sich genommen Berechtigung haben...“ – Zur Auffassung des Tragischen als totale Zerstörung der „Fugen des Sinnzusammenhanges, der Welt“ siehe: E. Staiger: Grundbegriffe der Poetik, Zürich 1959, S. 185
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Vgl. H. Glockner: Hegel, Bd. I, Stuttgart 1929, S. XII. – Auch N. Hartmann muss die Dialektik ablehnen, indem er die Konzeption der „realen Möglichkeit“ verwirft, die Möglichkeit nur im Kantischen Sinne als das widerspruchsfrei Denkbare fasst und in der Kontroverse des Aristoteles mit den Megarikern über diese Frage auf deren Seite steht (vgl. Möglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am Glan 1949, S. 181 ff.) und indem er die Stufenordnung des Seienden statisch versteht, während Hegel dagegen zwar nicht die natürliche Entwicklung der Stufen, aber doch ihr inneres, idelles Hervorgehen auseinander anerkannte; vgl. Enzyklopädie, § 194. – Dass Hegel das Tragische als Moment der dialektischen Entwicklung anerkennt, heißt: er steht nicht auf dem aufklärerischen Standpunkt des geradlinigen Fortschritts und der ungebrochenen Vervollkommnung, wie ihn zum Beispiel – im Gegensatz zu Lessing (Die Erziehung, des Menschengeschlechts, § 91, Sämtliche Schriften, Leipzig 1897, Bd. 13, S. 434: „Es ist
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nicht wahr, dass die kürzeste Linie immer die gerade ist“) und zu Kant (der gegen Lessings skeptischen Freund Mendelssohn voraussetzt ein Fortschreiten des menschlichen Geschlechts „zum Besseren in Ansehung des moralischen Zwecks seines Daseins“, das „zwar bisweilen unterbrochen, aber nie abgebrochen“ sein werde; Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Kant, Gentz, Rehberg: Über Theorie und Praxis, Frankfurt a. M. 1967, S. 81) – Antoine de Condorcet (1793), der Gegner Robespierres und Anhänger der Girondisten, vertrat; über ihn vergleiche K. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, S. 87 ff. – Mit der Anerkennung der relativen Tragik entgeht Hegel im übrigen der Gefahr der (seit Theognis immer wieder geübten) desperaten Aufbauschung und Fixierung des Zerfalls, der „Dekadenz“ oder der Herausforderung einer bestimmten Entwicklungsstufe zum totalen Untergang. – Tragik liegt in gewisser Weise in jeder endlichen Tätigkeit des Individuums, nämlich insofern, als das Individuum in seiner Tätigkeit zum Objektiven und zum Totalen im Gegensatz bleibt. Vgl. z. B. Enzyklopädie, § 254-261. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 17, S. 329 ff. Phänomenologie, S. 81 f. – Es ist unbestreitbar: die Zeitbewegung zum Beispiel ist „Identität der Identität und Nichtidentität“: die auf eine bestimmte Sekunde folgende andere Sekunde ist identisch mit der ersten – worin sollte nämlich ihre Differenz bestehen? –; und sie ist doch nicht identisch mit der ersten, denn die erste ist „vergangen“. Vgl. Logik, Bd II, S. 58: „... der Widerspruch... ist die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt es sich, hat Trieb und Tätigkeit.“
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Rechtsphilosophie, § 139, 18, Zusatz. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 16, S. 258 ff. Die Vernunft in der Geschichte, S. 48, 107, 116 f., 158 ff., 218 f. Philosophische Propädeutik I, § 78. Phänomenologie, S. 537 ff.
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Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke, Bd. ll, S. 413 Phänomenologie, S. 536

Ebenda, S. 539: „Die andere Seite, das Böse, nimmt das Vorstellen als ein dem göttlichen Wesen fremdes Geschehen; es in demselben selbst, als seinen Zorn zu fassen, ist die höchste, härteste Anstrengung des mit sich selbst ringenden Vorstellens, die, da sie des Begriffs entbehrt, fruchtlos bleibt.“

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Rechtsphilosophie, § 29, 258. Enzyklopädie, § 98. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 527 f., 552; S. 639: in der mechanisch-abstrakten Bestimmung der Freiheit des Einzelnen und des Allgemeinen sieht Hegel eine Linie von Rousseau über Kant zu Fichte und dessen Naturrechtslehre, die Fichte unter dem Einfluss jakobinischer Anschauungen zusammenfasst in der „Grundlage des Naturrechts“ (1796) – in der die Institution des Ephorats eingeführt und das von Hegel abgelehnte Recht des Volkes auf Widerstand begründet wird – und in der Utopie „Der geschlossene Handelsstaat“ (1800). – In diesem Zusammenhang ist zu berücksichtigen, dass Hegel die bürgerliche Gesellschaft – den „Notund Verstandes-Staat“ (Rechtsphilosophie, § 183), der seinen Zweck in der Sicherheit und dem Schutz „des Eigentums und der persönlichen Freiheit“ hat (Rechtsphilosophie, § 258) – als „System der Atomistik“ charakterisiert (Enzyklopädie, § 523), d. h. als „Kampfplatz des individuellen Privatinteresses Aller gegen Alle“ im Sinne Hobbes’ (Rechtsphilosophie, § 289), über dem der Staat als die allgemeine wahre Vereinigung der Individuen zu stehen hat (Rechtsphilosophie, § 258). Zu Hegels Ablehnung der Konzeption des Gesellschaftsvertrags als „Einmischung... der Verhältnisse des Privateigentums... in das Staatsverhältnis“ (Rechtsphilosophie, § 75) vgl. schon den Naturrechtaaufsatz, Werke, Bd. 1, S. 525
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In diesem Sinne wurde Hegels Staatslehre vereinseitigt, verzerrt oder umgefälscht von den faschistischen „Hegelianern“ S. Panunzio und G. Gentile, während sie dagegen von den nationalistischen Wortführern wie A. Rosenberg, E. Krieck, F. Böhm, C. Schmitt und A. Baeumler verworfen wurde, gerade weil sie mit dem Totalitarismus, der Glorifizierung des Völkischen und dem Führerkult unvereinbar ist; vgl. darüber H. Marcuse: Vernunft und Revolution, Neuwied am Rhein 1962, S. 354-368. Einen aussichtslosen Versuch, Hegel für den Nationalsozialismus aufzuwerten, unternehmen die Rechtstheoretiker J. Binder, M. Busse, K. Larenz: Einführung in Hegels Rechtsphilosophie, Berlin 1931. Als Vermittlung zwischen einem antik platonischen und dem modernen Faschismus wird Hegels Staatslehre diffamiert von R. Popper: The open Society und its Enemies, Bd. 2, London 1945. Vgl. E. Topitsch: Hegel und das Dritte Reich; in: Der Monat, Juni 1966. – Auch auf eine andere Seite des Problems sei hier nur hingewiesen: auf die fragwürdige Angleichung der Hegelschen Staatstheorie an den Bismarckschen Machtstaat sowie an seine theoretischen Repräsentanten – den späten Ranke und Treitschke –, und zwar durch H. Heller: Hegel und der rationale Machstaatgedanke in Deutschland, Berlin 1921; F. Meinecke: Die Idee der Staatsraison in der neueren Geschichte, München 1924; F. Rosenzweig: Hegel und der Staat, 2 Bände, München, Berlin 1920 (S. XII: „Der harte und beschränkte Hegelsche Staatsgedanke... aus dem am 18. Januar 71 ,wie der Blitz aus dem Gewölke‘ die welt116

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geschichtliche Tat sprang...“). Als Macchiavellismus und Grundlegung des Imperialismus betrachtet Hegels Staatslehre – ähnlich wie Dewey und Santayana – F. Schnabel: Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, Bd. 3, Freiburg 1950, S. 12 ff., ohne Beachtung dessen, dass der imperialistische Staat – im Gegensatz zu Hegels Auffassung vom Staat – sich typischerweise gerade zum Diener der Gesellschaftsinteressen macht (und zwar des Kampfes um den „Platz an der Sonne“ bei der Aufteilung der Weltmärkte), was erst zum Beispiel Josiah Royce in seinem System des absoluten Idealismus gutheißt. Vgl. Kritik der praktischen Vernunft, Erstes Buch, Drittes Hauptstück, Gesammelte Schriften, Bd. V, Berlin 1908, S. 87. – Die auch als „Mittel“ der Weltgeschichte bezeichneten Individuen sind für Hegel Selbstzweck „durch das Göttliche“, das in ihnen ist; Die Vernunft in der Geschichte, S. 76, 106
117a 117 118

Rechtsphilosophie, § 7, Zusatz

Nohl, S. 26 f. – Dass Hegel die Praxis von vornherein unter gesellschaftlichem Aspekt sieht, heißt also: seine Fragestellung ist von vornherein nicht rein erkenntnistheoretisch orientiert. Ebenda, S. 223. Vgl. besonders S. 227: „So hatte der Despotismus der römischen Fürsten den Geist des Menschen von dem Erdboden verjagt, der Raub der Freiheit hatte ihn gezwungen, sein Ewiges, sein Absolutes in die Gottheit zu flüchten – das Elend, das er verbreitete, Glückseligkeit im Himmel zu suchen und zu erwarten. Die Objektivität der Gottheit ist mit der Verdorbenheit und Sklaverei der Menschen im gleichen Schritte gegangen...“ – Besonders sein Jugendfreund Hölderlin teilt mit Hegel den Enthusiasmus für die französische Revolution und die Hoffnung auf die Herstellung der Harmonie zwischen Individuum und Gesellschaft am Maßstab hellenischer Freiheit, und zwar nicht nur im „Hyperion“ („Ich kann kein Volk mir denken, das zerrissner wäre wie die Deutschen“, zitiert von Ruge im Brief an Marx in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“; Paris 1844, S. 18), sondern darüberhinaus. Erinnert sei in diesem Zusammenhang an das Gedicht „An die Deutschen“: „... auch wir sind/ Tatenarm und gedankenvoll!/ Aber kommt, wie der Strahl aus dem Gewölke kommt,/ Aus Gedanken vielleicht, geistig und reif die Tat?“ (Sämtliche Werke, Bd. 2, Stuttgart 1951, S. 9).
119

Vgl. z. B. Nohl, S. 211 f.; und S. 374 f., aus einem Entwurf, der schon aus der Frankfurter Zeit Hegels datiert: „Positiv wird ein Glauben genannt, in dem das Praktische theoretisch vorhanden ist – das ursprünglich Sub120

269

jektive nur als ein Objektives, eine Religion, die Vorstellungen von etwas Objektivem, das nicht subjektiv werden kann, als Prinzip des Lebens und der Handlungen aufstellt... Der positive moralische Begriff ist fähig, den Charakter der Positivität zu verlieren, wenn die Tätigkeit, die er ausdrückt, selbst entwickelt wird und Kraft bekommt.“ Somit ist die Positivität zugleich ein Sediment der Zeit, eine Versteinerung der Vergangenheit, die mit der Hartnäckigkeit des Objektzwangs der lebendigen emanzipierenden Spontaneität widersteht (und diese womöglich – so lässt sich extrapolieren – zur Funktion einer Konstellation degradiert). Auch der psychologischpädagogische Aspekt, dass autoritäre Erziehung die praktische Selbsttätigkeit zugunsten eines reaktiven sich einpassenden und „rollenkonformen“ Verhaltens hemmt, ließe sich bruchlos in die Konzeption der Positivität hineinarbeiten. – In diesem Stadium seiner Entwicklung gesteht Hegel der Positivität noch nicht relative Notwendigkeit zu wie später der Entäußerung oder Entfremdung in ihrem voll ausgebildeten Begriff, d. h., um es paradox zu sagen; Hegel betrachtet noch nicht das Positive an dem Positiven. Nohl, S. 388 f. Über die Versöhnung des Schicksals durch die Liebe vgl. S. 283: „... Dies Gefühl des Lebens, das sich selbst wiederfindet, ist die Liebe, und in ihr versöhnt sich das Schicksal...“ S. 293: „Die Liebe versöhnt aber nicht nur den Verbrecher mit dem Schicksal, sie versöhnt auch den Menschen mit der Tugend, d. h. wenn sie nicht das einzige Prinzip der Tugend wäre, so wäre jede Tugend zugleich eine Untugend...“ Zuvor wird das Beispiel der Maria Magdalena angeführt, die kein „Automat ihrer Zeit“ war und „durch Liebe zum schönsten Bewusstsein zurückkehren konnte.“ – Vgl. W. Dilthey: Die Jugendgeschichte Hegels, in: Gesammelte Schriften, Bd. IV, Leipzig und Berlin 1921, S. 15: „Ähnlich hatte schon Schiller in seiner Rhapsodie die Liebe zum Mittelpunkt der moralischen Welt gemacht, und Hölderlin war ihm hierin gefolgt. Und in der Liebe hatte Lessing das Prinzip der Religion Christi erkannt.“ Dazu, dass Hegel in seinem Entwurf „Das Leben Jesu“ (1795) die Liebe noch dem moralischen Imperativ unterordnet (und nur diesen der äußeren positiven Autorität entgegen setzt, an der teilweise auch Jesus selbst noch im Unterschied zu Sokrates gehangen habe), vgl. a. a. 0., S. 21 ff. – Über den Zusammenhang von Handlung, Schuld und Schicksal siehe auch Phänomenologie, S. 330 ff.
121 122 123 124

Nohl, S. 265 f. Ebenda, S. 387

Ästhetik, Bd. I, S. 127: „Die Lebendigkeit muss erstens als Totalität eines leiblichen Organismus real sein, der aber zweitens nicht als ein Be-

270

harrendes erscheint, sondern als in sich fortdauernder Prozess des Idealisierens, in welchem sich eben die lebendige Seele kundtut. Drittens ist diese Totalität nicht von außen her bestimmt und veränderlich, sondern aus sich heraus sich gestaltend und prozessierend und darin stets als subjektive Einheit und als Selbstzweck bezogen.“ Vgl. Enzyklopädie, § 216-222. Naturphilosophie, Werke, Bd. 9, S. 4.92 ff.
125 126 127 128

Nohl, S. 346. Vgl. S. 383 f. Ebenda, S. 348. Vgl. Logik, Bd. I, S. 59 Phänomenologie, S. 153

„Phänomenologie, S. 157. Vgl. den Aufsatz über G. E. Schulze aus dem „Kritischen Journal der Philosophie“: Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, Werke, Bd. 1, S. 215 ff. Phänomenologie, S. 160. – Dass Jean Wahl in seiner Schrift „Le malheur de la conscience dans la Philosophie de Hegel“, Paris 1929, Hegel zu sehr von Kierkegaards Position her interpretierte, räumt er inzwischen selbst ein in: Quel avenir attend l’ homme?, Paris 1961, S. 313. In existentialistische Richtung geht generell auch die Interpretation von J. Hyppolite in: Genese et structure de la phénoménologie de l’ esprit de Hegel, Paris 1956
129

Ästhetik, Bd. I, S. 170; vgl. Bd. II, S. 256. – In der bürgerlichen Gesellschaft ist es das allgemeine Prinzip, dass die Individuen ihre Selbständigkeit durch eigene Arbeit erwerben (Rechtsphilosophie, § 244 f.). Dieses Prinzip tritt hervor mit der Auflösung des Mittelalters und dem Beginn de neuen Zeit, in der sich in den Städten Industrie, Gewerbe und Handel beleben und Vorrang vor dem Ackerbau gewinnen, und in der Buchdruckerkunst und Schießpulver – aber auch, so lässt sich hinzu fügen, die Mühlentriebwerke, die Destillationsapparate, das Achterruder, die Uhr und das Kummet – erfunden werden, Amerika entdeckt wird, das Studium des Altertums aufgenommen wird, der Tag der schönen Künste herein bricht und die Naturwissenschaften entstehen; vgl. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke, Bd. 11, S. 487 ff. Ausgesprochen nützlichen Projekten widmeten sich im übrigen auch die Akademien, darunter die im 17. Jahrhundert gegründeten Royal Society und Académie Royal des Sciences; die deutschen Akademien machten sich besonders die Untersuchung des Bergbaus und der Landwirtschaft zur Aufgabe.
130 131

Phänomenologie, S. 266

271

132 133 134 135

Ebenda, S. 270 Ästhetik, Bd. II, S. 574; Bd. I, S. 194 Phänomenologie, S. 298

Ebenda, S. 462 f. – Dass hiermit vor allem Novalis gemeint ist, der Schüler Fichtes in Jena, der in seiner Schrift „Die Christenheit oder Europa“ (1799) in geradezu unüberbietbarer Weise die Abkehr vom unschönen als gottlos diskreditierten Leben der Revolutionszeit proklamiert, geht hervor aus den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 644. Aber den Typus der wirklichkeitsfremden romantischen Subjektivität und des verstiegenen Rückzugs aus der gegenwärtigen Welt (wenn nicht der Natur, so doch der Geschichte) – der als Rückzug aus der Welt gerade die Bindung an sie ist – repräsentiert für Hegel auch besonders Friedrich Schlegel, dessen „Lucinde“ (1799) von Hegels Antipoden Schleiermacher in einer anonymen Schrift verteidigt wird und für den sich später nach seiner Konversion Hegels Philosophie als „Verneinungsphilosophie“ und atheistischer „philosophischer Satanismus“ darstellt (Philosophische Vorlesungen, Bonn 1837, Bd. II, S. 497). – In der Ablehnung der romantischen welt- und substanzlosen und darum bildungswidrigen Innerlichkeit ist mit Hegel Goethe einig; er bezieht sich auf den enzyklopädischen Inhaltsreichtum der Hegelschen Philosophie: „Wo Objekt und Subjekt sich berühren, da ist Leben; wenn Hegel mit seiner Identitätsphilosophie sich mitten zwischen Objekt und Subjekt hineinstellt und diesen Platz behauptet, so wollen wir ihn loben.“ (Goethes Gespräche, Bd. III, Leipzig 1909, S. 428. Vgl. K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1964, S. 20)
136 137

Phänomenologie, S. 455

Enzyklopädie, § 469; vgl. § 481, 485. Philosophische Propädeutik III, § 180. Rechtsphilosophie, § 258, 21, 13
138 139

Rechtsphilosophie, § 187

Enzyklopädie, § 481: „Der wirkliche freie Wille ist die Einheit des theoretischen und praktischen Geistes...“ Vgl. § 485. Die Philosophie des Geistes, Werke, Bd. 10, § 481, S. 379; § 443, Zusatz, S. 303 f.
140 141

Enzyklopädie, § 482 Vgl. Enzyklopädie, § 386 483

272

Ästhetik, Bd. I, S. 106 f. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Einleitung, Werke, Bd. 17, S. 52: „. . . frei ist, was nicht auf ein Anderes sich bezieht, nicht von ihm abhängig ist... Im Willen hat man bestimmte Zwecke, bestimmtes Interesse... Nur im Denken ist alle Fremdheit durchsichtig, verschwanden; der Geist ist hier auf absolute Weise frei. Damit ist das Interesse der Idee, der Philosophie zugleich ausgesprochen.“ Vgl. Logik, Vorrede, Bd. I, S. 14
142 142a 143

Rechtsphilosophie, § 22

Philosophische Propädeutik I, Erläuterungen zur Einleitung, § 7. Vgl. Enzyklopädie, § 469: „Der Geist als Wille weiß sich als sich in sich beschließend und sich aus sich erfüllend... Als sich selbst den Inhalt gebend, ist der Wille bei sich, frei überhaupt; dies ist sein bestimmter Begriff...“
144

Philosophische Propädeutik I, Erläuterungen zur Einleitung, § 15; vgl. § Ebenda; § 9 Logik, Bd. II, S. 477 f.

7
145 146 147

Ebenda, S. 479 f. Enzyklopädie, § 234: „Die Endlichkeit dieser Tätigkeit ist daher der Widerspruch, dass in den selbst widersprechenden Bestimmungen der objektiven Welt der Zweck des Guten ebenso ausgeführt wird als auch nicht... Dieser Widerspruch stellt sich als der unendliche Progress der Verwirklichung des Guten vor, das darin nur als ein Sollen fixiert ist...“ Vgl. zur Stufe des subjektiven Geistes: Enzyklopädie, § 470 Vgl. Logik, Bd. II, S. 481: „Der praktischen Idee dagegen gilt diese Wirklichkeit, die ihr zugleich als unüberwindliche Schranke gegenübersteht, als das an und für sich Nichtige, das erst seine wahrhafte Bestimmung und einzigen Wert durch die Zwecke des Guten erhalten solle. Der Wille steht daher der Erreichung seines Ziels nur selbst im Wege dadurch, dass er sich von dem Erkennen trennt und die äußerliche Wirklichkeit für ihn nicht die Form des wahrhaft Seienden erhält; die Idee des Guten kann daher ihre Ergänzung allein in der Idee des Wahren finden.“
148 149 150

Vgl. K. Löwith: Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart 1960, S. 243 ff.

Ästhetik, Bd. I, S. 41. Die hier zum Ausdruck kommende spezifisch teleologisch-idealistische Konzeption übergeht Ernst Fischer: Kunst und Koexistenz, Hamburg 1966, S. 38 f. – Vgl. Rechtsphilosophie, § 197: durch

273

die Arbeit entwickelt sich „die Bildung des Verstandes überhaupt, damit auch der Sprache.“ Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 17, S. 50: „Alles Erkennen, Lernen, Wissenschaft, selbst Handeln beabsichtigt weiter nichts, als das was innerlich, an sich ist, aus sich heraus zu ziehen, und sich gegenständlich zu werden.“ Vgl. z.B. Enzyklopädie, § 425. Philosophische Propädeutik II, § 23. Die Philosophie des Geistes, Werke, Bd. 10, § 443, Zusatz, S. 302
151

Vgl. Phänomenologie, S. 558, 19. – Dass für Heidegger gerade in dieser „Herrschaft des Geistes“, in der das „Sein zur Gegenständlichkeit des Gegenstandes“ und das „Wesen zur Wesentlichkeit für den Geist oder den Willen“ wird, der „Verfall“ des Denkens liegt, dazu siehe: M. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 2. Aufl., Heildelberg 1958, S. 92 f.
152 153 154

Phänomenologie, S. 32

Ebenda, S. 290, 284. – Bedeutende Fördernis durch ein einziges geistreiches Wort, Cotta-Ausgabe, Bd. 40, 1840, S. 444 f. Vgl. Nikomachische Ethik, III, 7. Durch das Handeln wird also aus der unbestimmten Fähigkeit eine bestimmte konstitutionelle Fähigkeit, und zwar im Guten oder im Schlechten.
154a

Phänomenologie, S. 559, 20. Logik, Bd. I, S. 56. – Dazu, dass das „Vorwärtsgehen ein Rückgang in den Grund“ ist, vgl. auch: Logik, Bd. I, S. 55
155 156 157

Vgl. dazu E. Bloch: Subjekt-Objekt, Berlin 1951, S. 467 ff.

Vgl. Aristoteles, Physik, II, 8. – Nicolai Cusae Cardinalis Opera, Parisiis 1514, I. Unveränderter Nachdruck, Frankfurt a. M. 1962. Idiotae de mente liber tertius, cap. II. Dazu die Übersetzung: Der Laie über den Geist, Hamburg 1949, S. 13: „Der Laie nahm einen Löffel in die in Hand und sagte: Der Löffel hat außer der Idee in unserem Geiste kein weiteres Urbild. Und wenn auch der Bildhauer oder der Maler seine Vorbilder den Dingen entnimmt, die er nachzugestalten sich müht, so tue ich das doch nicht, ich, der ich aus Holzstücken Löffel, sowie Schalen und Töpfe aus Ton hervorbringe. Dabei ahme ich nämlich nicht die Gestalt irgendeines Naturdinges nach...“ Siehe auch: De Beryllo, a. a. 0., cap. VI. – Vgl. dazu: H. Blumenberg: Nachahmung der Natur, Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen, in: Studium Generale 1957, Heft 2. Was die politischkirchliche Praxis des lebenslang tätigen Cusanus betrifft, so habe er sie

274

immer weniger aus der umfassenden Theorie begründet, behauptet K. Jaspers: Nikolaus Cusanus, München 1968, S. 199 f., 227 f. Siehe dazu auch Gerhard Kallen: Die politische Theorie im philosophischen System des Nikolaus von Kues, Historische Zeitschrift, München 1942, Bd. 165, S. 246 ff. – Man wird sagen können, dass Hegel letztlich die Vernunft wie ein Naturgesetz ansieht und die Geschichte noch in Analogie setzt mit der Natur – was Äußerungen zeigen wie diese: „... und wie der Keim die ganze Natur des Baumes... in sich trägt, so enthalten auch schon die ersten Spuren des Geistes virtualiter die ganze Geschichte“ (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Einleitung, Werke, Bd. 11, S. 45) –, wenn Hegel auch immer wieder hervorhebt, dass nur der Mensch in seiner Verwirklichung das Subjekt ist, das seine Entwicklung begreift. Phänomenologie, S. 287. – Zur Problematik des Anfangs der künstlerisch darzustellenden Handlung vgl.: Ästhetik, Bd. I, S. 215 f.
158 159 160 161

Phänomenologie, S. 288 Logik, Bd. I, S. 52

Ästhetik, Bd. I, S. 67. Vgl. Naturphilosophie, Einleitung, Werke, Bd. 9, S. 36 f.
162 163

Vgl. Logik, Bd. II, S. 390. Enzyklopädie, § 212

Glauben und Wissen, Werke, Bd. 1, S. 419 f. Vgl. auch Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 13. Brief Vgl. Enzyklopädie, § 55-60, 204. Logik, Bd. II, S. 387 ff. Phänomenologie, S. 22. Ästhetik, Bd. I, S. 65 ff. Glauben und Wissen, Werke, Bd. 1, S. 315 ff.; ebenda, S. 419, zu Fichtes Teleologie: sie ist der Form nach der älteren Teleologie der Endlichkeit verhaftet, insofern sie den Gegensatz von Zweckbestimmtheit und Naturkausalität nicht wahrhaft überwindet, sondern die Subjekt-Objekt-Einheit nur als die schlechte Unendlichkeit des Sollens bestehen lässt. (Vgl. zur endlichen Teleologie auch: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 638.) – Mit großer Berechtigung kann Hegel hinsichtlich seiner Konzeption der inneren Zweckmäßigkeit bis zu Aristoteles zurück gehen: der unbewegte Beweger, der „in der Weise eines Geliebten“ alles in Bewegung hält, und die inneren Formen der Natur sind das „zweckmäßige Tun“. „... der Zweck ist das Unmittelbare, Ruhende, das Unbewegte, welches selbst bewegend ist; so ist es Subjekt“ (Phänomenologie, Vorrede, S. 22). Vgl. Aristoteles: Metaphysik, XI, 7
164

275

Kritik der Urteilskraft, § 76. Zu Hegels Beurteilung vgl.: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Werke, Bd. 1, S. 132: „... Die Betrachtungsart bleibt also ein durchaus Subjektives und die Natur ein rein Objektives, ein bloß Gedachtes. Die Synthese der durch den Verstand bestimmten und zugleich unbestimmten Natur in einem sinnlichen Verstand soll zwar eine bloße Idee bleiben...“ – Dass für Hegel auch in Kants transzendentalem Prinzip der Deduktion der Kategorien der Geist der Spekulation zum Ausdruck kommt, dazu vgl.: ebenda, S. 33 f.
165 166

Schelling: System des transzendentalen Idealismus, Hamburg 1957, S. Ebenda, S. 297 Ebenda, S. 36

36
167 168 169

Phänomenologie, S. 16. Naturphilosophie, Einleitung, Werke, Bd. 9, S. 41 f. – Vgl. Schelling: Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802), 6. Vorlesung, Schellings Werke, Bd. 3, München 1927, S. 288 f. – An Schelling nähert die Hegelsche Dialektik N. Hartmann an, für den sich aus ihr „nicht eine allgemein zugängliche Methode der philosophischen Forschung machen lässt.“ (Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin 1960, S. 380)
170 171

Phänomenologie, S. 25

Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Werke, Bd. 1, S. 35, 76. Zu Fichtes Versuch der Ableitung der Kategorien vgl.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 615 ff. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Werke, Bd. 1, S. 93 f.
172

Glauben und Wissen, Werke, Bd. 1, S. 419. Vgl. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 637 f.
173 174 175 176

Ebenda, S. 624 ff. Ebenda, S. 634

Ästhetik, Bd. I, S. 69. Vgl. Enzyklopädie, § 55. Die Einseitigkeit der Wendung ausschließlich nach innen oder nach außen wird im ästheti-

276

schen Humanismus allgemein anerkannt und z. B. in den Gestalten von Tasso und Antonio in Goethes Drama besonders manifest. Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, Schillers Werke, Bd. 20, Weimar 1962, 14. und 15. Brief, S. 352-360. (Vgl. Ästhetik, Bd. 1, S. 70)
177

Ebenda, 6. Brief, S. 323. Vgl. S. 322: „... wir sehen nicht bloß einzelne Subjekte, sondern ganze Klassen von Menschen nur einen Teil ihrer Anlagen entfalten, während dass die übrigen, wie bei verkrüppelten Gewächsen, kaum mit matter Spur angedeutet sind.“
178 179 180 181

Ebenda, 6. Brief, S. 332 ff. Vgl. Logik, Bd. II, S. 483 f., Enzyklopädie, § 235 f.

Siehe Hegels Polemik gegen Schelling in der Vorrede der Phänomenologie, S. 19: das Absolute „für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Naivität der Leere an Erkenntnis.“ Vgl. zu Schellings „Entfernung aller Gegensätze“ aus dem Absoluten: Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802), 6. Vorlesung, Schellings Werke, Bd. 3, München 1927, S. 297; und: Bruno (1802), ebenda, S. 132 ff. – Zur Vorgeschichte des Koinzidenzprinzips siehe E. Hoffmann: Nikolaus von Cues, Über den Beryll, Einführung, Leipzig 1938 Enzyklopädie, § 215. Vgl. dazu die Stufe des subjektiven Geistes:,...Ich ist es selbst und greift über das Objekt als ein a n s i c h aufgehobenes über, ist E i n e Seite des Verhältnisses und das g a n z e Verhältnis...“ (Ebenda, § 413)
182

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Einleitung, Werke, Bd. 17, S. 83
183 184 185

Phänomenologie, Vorrede, S. 49 ff. Vgl. Enzyklopädie, § 215

Phänomenologie, Vorrede, S. 50. – Da das Wesentliche im Prädikat erhalten ist, kann in der Logik auf die Form des Urteils verzichtet werden; wir finden dort dementsprechend Kategorien; vgl. Enzyklopädie, § 85, 31, 169
186

Phänomenologie, S. 69

277

187 188 189

Ebenda, S. 32 Ebenda, S. 71 f.

Rechtsphilosophie, Vorrede, S. 35. Vgl. zur Verbindung von Kreuz und Rose bei Hegel und Goethe sowie bei Luther und den Rosenkreuzern: K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1964, S. 28 ff. – Zu Hegels Bestreitung der „Wirklichkeit der praktischen Philosophie“ siehe auch: K. H. Scheidler: Hegelsche Philosophie und Schule, in: Staatslexikon oder Enzyklopädie der Staatswissenschaften, hrsg. v. Carl v. Rotteck und Carl Welcker, Bd. 7, Altona 1839, S. 634 Rechtsphilosophie, Vorrede, S. 36 f. – Zur Entstehung der Philosophie aus dem Bedürfnis, eine wirkliche Entzweiung und Krise zu überwinden, vgl.: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Werke, Bd. 1, S. 46: „Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet und die Gegensätze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben und Selbständigkeit gewinnen, entsteht das Bedürfnis der Philosophie.“ Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 17, S. 32 f.: „Die Philosophie fängt an mit dem Untergange einer reellen Welt; wenn sie auftritt mit ihren Abstraktionen, Grau in Grau malend, so ist die Frische der Jugend, der Lebendigkeit schon fort; und es ist ihre Versöhnung eine Versöhnung nicht in der Wirklichkeit, sondern in der ideellen Welt.“ Vgl. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 16, S. 355
190 191 192 193

Rechtsphilosophie, Vorrede, S. 33 Vgl. E. Weil: Hegel et l’ Etat, Paris 1950, S. 17 ff.

R. Haym: Hegel und seine Zeit, Berlin 1857, S. 366. Vgl. dazu: J. Ritter: Hegel und die französische Revolution, Frankfurt 1965, S. 7 ff. Enzyklopädie, § 6. Rechtsphilosophie, § 270, Zusatz: „... was wirklich ist, ist in sich notwendig.“ Rechtsphilosophie, Vorrede, S. 34: „Die unendlich mannigfaltigen Verhältnisse aber, die sich in dieser Äußerlichkeit, durch das Scheinen des Wesens in sie, bilden, dieses unendliche Material und seine Regulierung, ist nicht Gegenstand der Philosophie.“
194 195 196

Rechtsphilosophie, § 258 Rechtsphilosophie, § 209

278

197 198

Briefe, Bd. I, 3. 24

Aus den vertraulichen Briefen über das vormalige staatsrechtliche Verhältnis des Wadtlandes (Pays de Vaud) zur Stadt Bern. Politische Schriften, S. 8 Vgl. J. Habermas: Nachwort, Politische Schriften, S. 353 ff. – Siehe aber dazu Hegels Brief vom 9. II. 1797 an Nanette Endel: „... und da ich finde, dass es eine völlig undankbare Arbeit sein würde, den Menschen hier ein Beispiel der Art zu geben, und dass der heilige Antonius von Padua sicherlich mehr ausgerichtet hat, da er den Fischen predigte, als ich hier durch ein solches Leben je ausrichten würde, so habe ich mich nach reiflicher Überlegung entschlossen, an diesen Menschen nicht bessern zu wollen, im Gegenteil mit den Wölfen zu heulen...“ (Briefe, Bd. I, S. 49)
199 200 201 202

Politische Schriften, S. 12 Vgl. dazu G. Lukács: Der junge Hegel, Berlin 1954, S. 169 f.

Politische Schriften, S. 17. Die Kritik und die Belehrung knüpfen also – unter Ausschaltung subjektiver Willkür – an die besonderen Gegensätze an, die sich allmählich innerhalb des Bestehenden selbst entwickeln und die die Allgemeinheit des Bestehenden zur Besonderheit herab setzen (vor allem das Staatsrecht zum Privatrecht). Dies wird mit Recht betont von H. Popitz (Der entfremdete Mensch, Basel 1953, S. 37 ff.), der aber inhaltlich nicht differenziert, indem er behauptet – entsprechend seiner allgemeinen Tendenz, Marx auf Hegel zurück zu führen –, dass Marx „dieselben Fragen wieder aufnimmt und in ähnlicher Weise beantwortet“ (S. 37). Politische Schriften, S. 193. Vgl. auch Hegels Einschätzung Macchiavellis in Hinblick auf den geschichtlichen Zustand Italiens, nämlich die staatliche Zersplitterung und die Aufgabe der Herstellung der italienischen Einheit: „Schon der Zweck, den Macchiavell voransetzt, Italien zu einem Staat zu erheben, wird von der Blindheit verkannt, die nichts als eine Gründung von Tyrannei, einen goldnen Spiegel für einen ehrgeizigen Unterdrücker in Macchiavells Werk erkennt... Hier kann aber von keiner Wahl der Mittel die Rede sein, brandige Glieder können nicht mit Lavendelwasser geheilt werden.“ (Ebenda, S. 114)
203 204 205

Ebenda, S. 25

Briefe, Bd. I, S. 120 und S. 185. (Briefe an Niethammer vom 13. X. 1806 und 29. VIII. 1807)

279

206 207 208 209

Phänomenologie, S. 15 Dokumente, S. 352 Phänomenologie, S. 422

Vgl. Vorrede, Werke, Bd. 17, S. 20 f.: „...die Not der Zeit und das Interesse der großen Weltbegenbenheiten... hat auch unter uns eine gründliche und ernste Beschäftigung mit der Philosophie zurückbedrängt... Lassen Sie uns gemeinschaftlich die Morgenröte einer schöneren Zeit begrüßen, worin der bisher nach außen gerissene Geist in sich zurückkehren und zu sich selbst zu kommen vermag...“ Rede zum Antritt des philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin, 22. Oktober 1818; Berliner Schriften, herausgegeben von J. Hoffmeister, Hamburg 1956, S. 4: „Nun, nachdem dieser Strom der Wirklichkeit gebrochen und die deutsche Nation überhaupt ihre Nationalität, den Grund alles lebendigen Lebens, gerettet hat, so ist dann die Zeit eingetreten, dass in dem Staate neben dem Regiment der wirklichen Welt auch das freie Reich des Gedankens selbständig emporblühe.“ (Im Original teilweise gesperrt.) – Vorrede zur zweiten Auflage der Logik (1831), Bd. I, S. 22: „So aber musste der Verfasser... sich mit dem begnügen, was es hat werden mögen... sogar unter dem Zweifel, ob der laute Lärm des Tages und die betäubende Geschwätzigkeit der Einbildung, die auf denselben sich zu beschränken eitel ist, noch Raum für die Teilnahme an der leidenschaftslosen Stille der nur denkenden Erkenntnis offen lasse.“ – Vgl. auch Hegels Brief an Göschel vom 13. XII. 1830 (Briefe, Bd. III, S. 323 f.) und den Brief-Entwurf an Rakow vom 30. III. 1831 (Briefe, Bd. III, S. 337) sowie die Charakterisierung des Jünglings und des Mannesalters in der Enzyklopädie, § 396 (mit Zusatz), und den Schluss der Vorlesungen über die Philosophie der Religion: „Aber diese Versöhnung ist selbst nur eine partielle ohne äußere Allgemeinheit, die Philosophie ist in dieser Beziehung ein abgesondertes Heiligtum und ihre Diener bilden einen isolierten Priesterstand, der mit der Welt nicht zusammengehen darf und das Besitztum der Wahrheit zu hüten hat. Wie sich die zeitliche, empirische Gegenwart aus ihrem Zwiespalt herausfinde, wie sie sich gestalte, ist ihr zu überlassen und ist nicht die unmittelbar praktische Sache und Angelegenheit der Philosophie.“ (Werke, Bd. 16, S. 356). – Vom Standpunkt der konstitutionellen Monarchie wirft Hegel in der Schrift „Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816“ (1817) den Landständen vor, die Jahre seit der französischen Revolution „verschlafen“ zu haben und nichts gelernt zu haben aus der Erfahrung, „dass das Extrem des steifen Beharrens auf dem positiven Staatsrechte eines verschwundenen Zu-

280

standes, und das entgegengesetzte Extrem einer abstrakten Theorie und eines seichten Geschwätzes, gleichmäßig die Verschanzungen der Eigensucht und die Quellen des Unglücks in jenem Lande und außer demselben gewesen sind.“ (Politische Schriften, S. 184 f.) – In Hegels letzter Schrift „Über die englische Reformbill“ (1831) werden die Reformen zwar als berechtigt allgemein anerkannt, obgleich ihr Prinzip „in seiner Konsequenz durchgeführt... mehr eine Revolution als eine bloße Reform“ sein würde (Politische Schriften, S. 302); zugleich aber werden sie angesehen als Ausdruck der Zurückgebliebenheit der englischen Verhältnisse im Vergleich zu den wirklichen Zuständen der kontinentalen Staaten, besonders Preußens (ebenda, S. 283). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke, Bd. 11, S. 556
210 211 212

Ebenda, S. 554 f.

Ebenda, S. 562 f.: „Es ist so wieder ein Bruch geschehen, und die Regierung ist gestürzt worden... Der Wille der vielen stürzt das Minesterium und die bisherige Opposition tritt nunmehr ein; aber diese, insofern sie jetzt Regierung ist, hat wieder die vielen gegen sich. So geht die Bewegung und Unruhe fort. Diese Kollision, dieser Knoten, dieses Problem ist es, an dem die Geschichte steht, und den sie in künftigen Zeiten zu lösen hat.“ – Zu Hegels Kontroverse mit seinem liberalen Schüler Eduard Gans, dem Lehrer Marxens und Gegner Hugos und Savignys (vgl. Gans: Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung, Bd. I, Berlin 1824, S. XII f.), der sich dem Saint-Simonismus näherte (vgl. Gans: Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, S. 99 ff.), siehe F. Rosenzweig: Hegel und der Staat, München/Berlin 1920, Bd. 11, S. 218 ff. Heines Schriften werden zitiert nach folgender Ausgabe: Heinrich Heine: Werke und Briefe in zehn Bänden. Herausgegeben von H. Kaufmann, Berlin 1961-1964. (Später abgekürzt als: Werke) Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Werke, Bd. 5, S. 303
213

Vgl. die Rezension: „Die deutsche Literatur“. Von Wolfgang Menzel, Werke, Bd. 4, S: 236 ff.
214

Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Werke, Bd. 5, S. 200-202. – Offensichtlich gründet Heines Entwurf des Spiritualismus in Hegels Unterscheidung zwischen der sinnlichen „Naturreligion“ sowie der „Religion der Schönheit“ einerseits und der unsinnlichen jüdisch-christlichen Religion andererseits.
215

281

Ebenda, S. 193. Vgl. Die romantische Schule, Werke, Bd. 5, S. 16 ff.; Ludwig Börne, Werke, Bd. 6, S. 119 f.; Reisebilder, Die Stadt Lucca, Werke, Bd. 3, S. 376; Elementargeister, Werke, Bd. 5, S. 346, 353 f. Die Götter im Exil, Werke, Bd. 7, S. 57 ff. Siehe dazu auch: P. Meinhold, Heinrich Heine als Kritiker seiner Zeit, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, VIII. Jahrg., 1956, S. 324 ff.; E. Benz: Hegels Religionsphilosophie und die Linkshegelianer, ebenda, VII. Jahrg., 1955, S. 247 ff.
216 217 218

Vgl. Ludwig Börne (1839), Werke, Bd. 6, S.94 ff.

Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Werke, Bd. 5, S. 230 f. – Dass Heines Sensualismus einen religiösen Kern behält, der ihm später seine „Bekehrung“ erleichtert, darüber vgl. G. Lukács: Heinrich Heine als nationaler Dichter, in: Deutsche Realisten des 19. Jahrhunderts, Berlin 1952, S. 116 ff.
219 220 221

Ebenda, S. 231 Ebenda, S. 215

Vgl. hiermit auch Heines Bestimmung der Aufgabe des Dichters, nämlich in die Zukunft hinaus zu blicken, in der Vorrede zu: William Ratcliff (1851), Werke, Bd. 2, S. 556 Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Werke, Bd. 5, S. 307. – Dieser berühmte Schlussabschnitt wurde von der Zensur im Erstdruck gestrichen; vgl. Ludwig Marcuse: Heinrich Heine, Hamburg 1951, S. 9
222

Ebenda, S. 305. – Insofern die Philosophie nicht im Bereich der Kontemplation verharrt, sondern ins praktische Leben übergeht, muss sie ihre „Unschuld“ verlieren und ihre Verantwortlichkeit gesteigert finden. Aber die Problematik dieser Konsequenz expliziert Heine nicht.
223

Werke, Bd. 1, S. 57. – Von dieser Auffassung Heines führt eine Linie zu den Folgerungen, die Marx aus dem Zwiespalt von Theorie und Praxis in Deutschland in der Einleitung „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ (1843) zieht: „Das gründliche Deutschland kann nicht revolutionieren, ohne von Grund aus zu revolutionieren. Die Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen.“ (Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, Berlin 1961, S. 391)
224

282

Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Werke, Bd. 5, S. 234. Vgl. Heines Brief vom 10. VII. 1833 an Laube, Werke, Bd. 8, S. 418 f.: „Sie stehen höher als alle die anderen, die nur das Äußerliche der Revolution und nicht die tieferen Fragen derselben verstehen. Diese Fragen betreffen weder Formen noch Personen, weder die Einführung einer Republik noch die Beschränkung einer Monarchie, sondern sie betreffen das materielle Wohlsein des Volkes. Die bisherige spiritualistische Religion war heilsam und notwendig, solange der größte Teil der Menschen im Elend lebten und sich mit der himmlischen Seligkeit vertrösten mussten. Seit aber, durch die Fortschritte der Industrie und der Ökonomie, es möglich geworden, die Menschen aus ihrem materiellen Elende herauszuziehen und auf Erden zu beseligen, seitdem – Sie verstehen mich. Und die heute werden uns schon verstehen, wenn wir ihnen sagen, dass sie in der Folge alle Tage Rindfleisch statt Kartoffeln essen sollen und weniger arbeiten und mehr tanzen werden. – Verlassen Sie sich darauf, die Menschen sind keine Esel.“ – Vgl. auch das Gedicht „Die Wanderratten“, Werke, Bd. 2, S. 392, und die Kritik an den utopischen Kommunisten P. Leroux in der „Lutetia“, Werke, Bd. 6, S. 530 f. sowie an Börnes „Durst nach Märtyrertum“, Werke, Bd. 6, S. 95. Allerdings ist auch das Interesse Ludwig Börnes, der den jungen Engels stark beeinflusst und dessen jakobinischen Radikalismus und „Nazarenertum“ – zum Beispiel die Antipathie gegen Goethe – Heine als zu beschränkt verurteilt, im großen Maße gerade auf die sozialen Verhältnisse gerichtet, wie seine „Briefe aus Paris“ zeigen (vgl. z. B. den 14. Brief vom 17. November 1830 und den 60. Brief über den Lyoner Seidenweberaufstand). – Börnes Bestreben, Theorie und Praxis zu verbinden, bekundet sich programmatisch in der „Ankündigung der ,Waage‘“ (1818): „Die Zeitschriften sind es, welche diese Münzen bilden; von der Ausbeute der Erkenntnis geprägt, unterhalten sie den Wechselverkehr zwischen Lehre und Ausübung. Nur sie führen die Wissenschaft ins Leben ein und das Leben zur Wissenschaft zurück.... ,Die Waage‘ ... wird besprechen: das bürgerliche Leben, die Wissenschaft und die Kunst, vorzüglich aber die heilige Einheit jener drei.“ Und in der „Ankündigung der ,Zeitschwingen‘“(1819) sagt Börne: „Das deutsche Volk hat noch zuwenig politische Aufklärung. Es kennt den Zusammenhang nicht zwischen einer repräsentativem Verfassung und seinem Magen... Und da auch ich... noch in der Zwitterzeit erzogen bin, wo die Wissenschaft sich vom Leben schied und man eine doppelte Sprache für beide Welten erlernte und gebrauchte; da man in Büchern anders redete als mit dem Munde, so werde ich mich jener soviel als ausführbar enthalten.“ (Börnes Werke in zwei Bänden. Berlin und Weimar 1964. Erster Band, S. 78-80; S. 96)
225

283

F. Engels: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888). Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 21, Berlin 1962, S. 265
226

Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Werke, Bd. 5, S. 307
227 228 229

Ebenda, S. 256

Ebenda, S. 260 f., 276, 302. Vgl. die Einleitung zu „Kahldorf über den Adel“, Werke, Bd. 4, S. 276, wo Hegel selbst in Parallele gesetzt wird mit Louis Philippe, insofern mit Recht, als auch dieser die Gegensätze noch zusammenhält und „die Flamme dämpft“. – Über die Julirevolution und das „juste Milieu“ ist Heine bald ernüchtert: „Nicht für sich... hat das Volk geblutet und gelitten, sondern für andere. Im Juli 1830 erfocht es den Sieg für jene Bourgoisie, die ebensowenig taugt wie jene Noblesse, an deren Stelle sie trat, mit demselben Egoismus...“ Werke, Bd. 6, S. 140 Vgl. Deutsche Ideologie, Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, Bd. 4, Berlin 1962, S. 176 ff. – Dass Hegel die deutsche philosophische Theorie über die französische politische Praxis stellt, hindert ihn nicht, bei einem Vergleich der Auffassung des Freiheitsprinzips in Frankreich und Deutschland mit Heineschem Witz zu sagen: „Wir haben allerhand Rumor im Kopfe und auf dem Kopfe; dabei lässt der deutsche Kopf eher seine Schlafmütze ganz ruhig sitzen, und operiert innerhalb seiner.“ (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 19, S. 553)
230

Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Werke, Bd. 5, S. 300
231

Werke, Bd. 4, S. 374 f. – Vgl. dazu Heines Umwertung der Hegelschen Charakterisierung des Jünglings und Mannesalters in: Reisebilder, Die Stadt Lucca, Werke, Bd. 3, S. 410
232 233 234

Werke, Bd. 5, S. 94 f.

Werke, Bd. 7, S. 125 f.; ebenda, S. 306 f. Offensichtlich unter Marx’ Einfluss steht Heine, wenn er in den „Briefen über Deutschland“ den Zusammenhang zwischen politisch-sozialer Praxis und idealistischer Philosophie nunmehr bestimmter beschreibt als das Bündnis von proletarischer Bewegung und philosophisch-sozialer Theorie: „Es ist eine ebenso natürliche Erscheinung, dass die Proletarier in ihrem Ankampf gegen das Bestehende die fortgeschrittensten Geister, die Philosophen der großen Schule,

284

als Führer besitzen; diese gehen über von der Doktrin zur Tat, dem letzten Zweck alles Denkens, und formulieren das Programm“ (S. 307). Vgl. dazu auch W. Harich: Heinrich Heine und die deutsche Philosophie, in: Sinn und Form, 8. Jahrg., 1956, 1. Heft, S. 46 Werke, Bd. 7, S. 106. – Vgl. das erstmals 1844 im „Vorwärts“ in Paris veröffentlichte Gedicht „Doktrin“ aus der Sammlung „Neue Gedichte“ (Werke, Bd. I, S. 319): „Trommle die Leute aus dem Schlaf,/ Trommle Reveille mit Jugendkraft,/ Marschiere trommelnd immer voran,/ Das ist die ganze Wissenschaft./ Das ist dien Hegelsche Philosophie...“ – Die Annahme einer esoterischen Lehre Hegels findet sich.wieder in Bruno Bauers „Posaune des jüngsten Gerichts“.
235

Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Werke, Bd. 5, S. 233. – Heines und Marx’ unterschiedliche Stellung zur Dialektik Hegels übergeht W. Wieland, wenn er sagt: „Nicht übersehen sollte man bei alledem jedoch, dass Heine hier eine Konsequenz aus der idealistischen Philosophie zieht, wie sie später ganz ähnlich – nur viel radikaler, aber auch wirkungsvoller – von Karl Marx gezogen wurde.“ (W. Wieland: Heinrich Heine und die Philosophie. In: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 37. Band, 1963, S. 241.) – Offensichtlich schließt Heines Konzeption, die letztlich letztlich den Einfluss und die Wirksamkeit der Philosophie in der gesellschaftlichgeschichtlichen Entwicklung überschätzt, einen vermittelnden Popularisierungsprozess der Philosophie ein, zu dem seine eigenen Schriften beitragen sollen und der tatsächlich auf dem Wege über Broschüren, Zeitschriften und Zeitungen mit der Tätigkeit der Junghegelianer, die alle keine Professoren sind, im großen Stil einsetzt. – Zu Heines „Über-den-ParteienStehen“ und Einsamkeit vgl. G. Lukács: Heinrich Heine als nationaler Dichter, a. a. 0., S. 96 f.; H. Lichtenberger: Heinrich Heine als Denker, Dresden 1921, S. 294: „... er stritt für die Freiheit, aber nur als Freischärler...“
236

Geständnisse, Werke, Bd. 7, S. 127 ff., wo Heine seine frühere Darstellung der Philosophie lieber ungedruckt wissen würde und – nach Bekundung seines Schauders vor dem philosophierenden Handwerkerkommunisten Weitling – die Geschichte vom Sturz des vermessenen Königs Nebukadnezar im Buch Daniel des Alten Testaments „dem guten Ruge“ und dem „noch viel verstocktern Freunde Marx, ja auch den Herren Feuerbach, Daumer, Bruno Bauer, Hengstenberg, und wie sie sonst heißen mögen, diese gottlosen Selbstgötter, zur erbaulichen Beherzigung“ empfiehlt. Siehe auch Vorwort zur französischen Ausgabe der „Lutetia“, Werke, Bd. 6, S.
237

285

238 f. Ebenda, S. 432, 530. Vorrede der zweiten Auflage „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“, Werke, Bd. 5, S. 168 ff. Brief an Laube vom 25. I. 1850, Werke, Bd. 9, S. 337 f. Cieszkowski: Prolegomena. zur Historiosophie, Berlin 1838, S. 101; vgl. S. 124, 129 f. (später abgekürzt als: Prolegomena).
238

Brief an C. L. Michelet vom 10. X. 1836. Abgedruckt bei: W. Kühne: Graf August Cieszkowski, Leipzig 1938, S. 361
239

Prolegomena, S. 8 f.: „Er hat nämlich in seinem Werke mit keiner Silbe der Zukunft erwähnt... Wir unsererseits müssen jedoch von vornherein behaupten, dass ohne die Erkennbarkeit der Zukunft als einen integrierenden Teil der Geschichte, welche die Realisation der Bestimmung der Menschheit darstellt, unmöglich zum Erkennen der organischen und ideellen Totalität, so wie des apodiktischen Prozesses der Weltgeschichte zu gelangen ist.“
240 241 242

Vgl. ebenda, S. 12 f., 21

Vgl. G. Lukács: Moses Heß und die Probleme der idealistischen Dialektik, Leipzig 1926, S. 6 ff.
243 244 245 246 247

J. G. Fichtes Sämtliche Werke, Bd. 7, Berlin 1846, S. 7 ff. Prolegomena, S. 146 ff. Ch. Fourier : Oeuvres complètes, Bd. II, Paris 1843, S. 197 Vgl. H. Stuke: Philosophie der Tat, Stuttgart 1963, S. 90 f.

C.-H. de Saint-Simon : Oeuvres choisies, Brüssel 1859, Bd. II, S. 13. – Auf Saint-Simon verweist Cieszkowskis Forderung der „Rehabilitation der Materie“; Prolegomena, S. 127.
248 249 250 251

Prolegomena, S. 58, 146, 149 Ebenda, S. 100 Ebenda, S. 34 ff. Ebenda, S. 51

286

252 253

Ebenda, S. 22

Ebenda, S. 24, 130 f. – Cieszkowskis konstruierendes Vorgehen zeigt sich auch in seiner Dissertation bei der Einteilung der ionischen Philosophie in drei Stadien; vgl. W. Kühne: a. a. 0., S. 73 f.
254 255

Vgl. Prolegomena, S. 124, 128

Ebenda, S. 36. Vgl. Ojcze-Nasz, Bd. I, Paris 1848, S. 117. Aus dem polnischen „Ojcze-Nasz“ wird zitiert nach der Dissertation von A. Žółtowski: Graf August Cieszkowskis „Philosophie der Tat“, Posen 1904
256 257

Prolegomena, S. 149

Ebenda, S. 55 ff. Vgl. dazu: M. G. Lange: Der Junghegelianismus und die Anfänge des Marxismus, Jena 1946, S. 41 ff. – Cieszkowskis Vorgehen kritisiert schon J. Frauenstädt in der Rezension der „Prolegomena“ in den „Hallischen Jahrbüchern“, 1839, S. 480: solche Analogien „können recht geistreich sein, aber für die Erkenntnis der Sache ist durch sie nichts gewonnen...“ Auch Michelet bemängelt in seiner Rezension den „schematisierenden Formalismus“; Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, 1838, S. 790. – Cieszkowski steht hierin u. a. unter dem Einfluss des Schellingianers G. H. v. Schubert (vgl. Prolegomena, S. 54), dem er ein Exemplar der „Prolegomena“ handschriftlich widmet, das sich jetzt in der Bayerischen Staatsbibliothek in München befindet.
258 259 260

Prolegomena, S. 33 Ebenda, S. 129-132

Ebenda, S. 114: „Es soll jetzt der absolute Wille zu einer solchen Höhe der Spekulation emporgehoben werden, wie es bereits mit der Vernunft geschah, wozu sich schon sehr tiefe Andeutungen bei Fichte dem Ältern finden...“ (Im Original teilweise gesperrt) Ebenda, S. 145. Vgl. auch Cieszkowskis Beitrag zur Diskussion in der Philosophischen Gesellschaft, die auf seine Anregung hin 1843 in Berlin gegründet wurde, über Gablers Thesen zu dem Thema „Über das Verhältnis der geschichtlichen Entwicklung zum Absoluten“: Jahrbücher für spekulative Philosophie und die philosophische Bearbeitung der empirischen Wissenschaften, hrsg. v. L. Noack, II. Jahrg., Darmstadt 1847, S. 230-233. – Dagegen wird Cieszkowski auf Fichte zurückgeführt von A. Cornu (Karl Marx und Friedrich Engels, Bd. I, Berlin 1854, S. 132): „Im Gegensatz zu
261

287

Hegel, der Dogmatismus und Utopie aufs schärfste verurteilt hatte und stets bestrebt gewesen war, Denken und Sein aufs engste zu verbinden, löste Cieszkowski nach Fichteschem Vorbild diese Vereinigung auf, indem er das Denken als Wille in seinem steten Gegensatz zur bestehenden Wirklichkeit betrachtete.“ Ähnlich, aber differenzierter: H. Stuke, a. a. 0., S. 121
262 263

Prolegomena, S. 120

Ebenda, S. 120. Vgl. Ojcze-Nasz, Bd. I, S. 234. In diesem Sinne heißt es in den Nachlassnotizen zu Cieszkowskis Sendschreiben an Michelet „Gott und Palingenesie“ (1842) : „Die Theorie ist das Vortrefflichste! sagen noch viele Blödsinnige, die nicht einsehen, dass die Theorie, insofern sie nur Theorie ist, nimmermehr das Vortrefflichste sein kann, denn jedes Nur deutet auf ein Noch. Das Vortrefflichste kann nicht eine Einseitigkeit, eine Abstraktion sein. Das Vortrefflichste... ist der Geist...“ Abgedruckt bei: W. Kühne, a. a. 0., S. 441 Prolegomena, S. 115 Ebenda, S. 103 Ebenda, S. 100

264 265 266 267

Vgl. Gott und Palingenesie, Berlin 1842, S. 41 f., 54 f. Ojcze-Nasz, Bd. III, S. 63 ff.
268 269

Vgl. A. Žółtowski, a. a. 0., S. 167

Vgl. Gott und Palingenesie, Berlin 1842, S. 54 f., 111, 113 f. Kühne, a. a. 0., S. 102, 117 ff., 263 ff.
270 271 272

Prolegomena, S. 17 ff. Ebenda, S. 20

Ebenda, S. 70. – Vgl. Constantin Frantz: Grundzüge des wahren und wirklichen absoluten Idealismus, Berlin 1843, S. 210 f. Siehe zur Forderung der praktischen Realisierung der philosophischen Prinzipien von nicht-junghegelianischer Seite auch E. Quinet: Allemagne et Italie, Bruxelles 1839, Bd. 1, S. 44 ff.; K. Th. Bayrhoffer: Die Idee und Geschichte der Philosophie, Leipzig 1838, S. 425 ff.

288

273 274

Prolegomena, S. 122

Dagegen behauptet Cornu, a. a. 0., Bd. I, S. 133: „Wie alle Idealisten betrachtete Cieszkowski die Praxis nicht als revolutionäre Tätigkeit, die sich zum unmittelbaren Ziel die tatsächliche Umwälzung der bestehenden Gesellschaftsordnung setzt, sondern als Kritik, die die herrschenden Zustände dadurch verändern soll, dass sie diese prinzipiell und theoretisch negiert.“
275 276

Prolegomena, S. 19

Ebenda, S. 143: „Man hat also ganz richtig gesagt, dass die revolutionären Bewegungen unserer Zeit aus der Philosophie hervorgegangen sind; aber man hätte hinzufügen sollen, dass, nachdem die Philosophie ihre Klassizität erreicht haben werde, umgekehrt aus ihr eine Evolution zu erwarten wäre...“
277

Vgl. Ojcze-Nasz, Bd. I, S. 229; Bd. II, S. 233. (A. Žółtowski, a. a. 0., S. 110, 124.) De la pairie et de l’aristocratie moderne, Paris 1844, S. 161: „Es wäre wohl Zeit, das kritische Zeitalter der Revolutionen zu schließen, um in das der organischen Evolutionen einzutreten.“ (W. Kühne, a. a. 0., S. 130 ff.) – Cieszkowskis Konservatismus macht H. Stuke, a. a. 0., S. 35 f., mit Recht geltend gegenüber R. Lauth: Einflüsse slawischer Denker auf die Genesis der Marxschen Weltanschauung, in: Orientalia Christiana Periodica, XXI, Rom 1955, und in: Die „verwirtschaftete“ Humanität. Grundvoraussetzungen der philosophischen Weltanschauung von Karl Marx, in: Neue Deutsche Hefte, Jahrg. 2,1955/56 Prolegomena, S. 148 Ebenda, S. 147 Ebenda, S. 29 f., 110, 112, 152 f.

278 279 280 281

Vgl. A. Žółtowski: a. a. 0., S. 115 f. W. Kühne: a. a. p., 3. 77 ff., 179 ff., 326 ff. Zur Schrift über den Kredit vgl. Marx’ Brief an Engels vom 12. I. 1882

282

Prolegomena, S. 153: „Der Staat verlässt gleichfalls seine abstrakte Abgesondertheit und wird selbst zum Gliede der Menschheit und der konkreten Völkerfamilie... Die Menschheit wird zur organischen Menschheit, welche wohl in ihrer höchsten Bedeutung Kirche genannt werden könnte.“ – Vgl. über Cieszkowskis Beitrag zur Debatte über einen Vortrag Marheine-

289

kes in der Philosophischen Gesellschaft im Februar 1843 W. Kühne: a. a. 0., S. 159 ff. Mickiewicz’ Stellung zu Hegel und seine Kenntnis der Althegelianer erhellt aus seiner Auffassung, dass die „deutschen Philosophen“ „nur danach streben, das Bestehende zu erklären und zu rechtfertigen. Hegels Axiom: was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig – stellt die Begründung aller ihrer Systeme dar“; Ausgewählte Werke fortschrittlicher polnischer Denker, Moskau 1956, Bd. II, S. 328 (russisch)
283

Vgl. Ojcze-Nasz, Bd. I, S. 224 (A. Žółtowski, a. a. 0., S. 57 f.). W. Kühne, a.a.O., S. 258 f.9 267
284 285 286

Vgl. Gott und Palingenesie, Berlin 1842, S. 94 f.

Strauß’ Brief an Vischer vom 15. III. 1838. Ausgewählte Briefe von David Friedrich Strauß. Herausgegeben und erläutert von Eduard Zeller, Bonn 1885, S. 55 f. Vgl. die Briefe an Vischer vom 24. X. 1844, S. 163, an Kaufmann vom 7. XII. 1851, S. 299 (später abgekürzt als: Briefe); Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie, zweites Heft, Tübingen 1837, S. 199 (später abgekürzt als: Streitschriften); Zwei friedliche Blätter, Altona 1839, S. 100

F. Engels: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Karl Marx/ Friedrich Engels. Werke. Bd. 21. Berlin1962, S. 271
287 288 289 290

Streitschriften, III, S. 95 Streitschriften, III, S. 62

Streitschriften, II, S. 205 f. – Strauß’ Bewusstsein über einen Zusammenhang von Politik und Religion bekundet sich auch in seiner Schrift „Der Romantiker auf dem Throne der Cäsaren, oder Julian der Abtrünnige“ (1847), in der er die Auseinandersetzungen zwischen Heidentum und Christentum zur Zeit Julians und zwischen Christentum und „freiem Humanismus“ zur Zeit Wilhelm IV. parallelisiert; Gesammelte Schriften, herausgegeben von E. Zeller, Bd. I, Bonn 1876, S. 177 ff. (später abgekürzt als: Gesammelte Schriften). In der Vorrede zu „Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet“ (1864) versteht Strauß die Religionskritik in ide-

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alistischer Weise ausdrücklich als Grundlegung zur Lösung politischer Aufgaben: „... wir Deutsche können politisch nur in dem Maße frei werden, als wir uns geistig, religiös und sittlich frei gemacht haben“; achte Auflage, Bonn 1895, S. XXIX. Vgl. dagegen den Brief an Vischer vom 1. I. 1850, Briefe, S. 253: „Ohne Revolution bekommen wir keinen neuen Boden in der Religion...“ Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft, zweiter Band, Tübingen/Stuttgart 1841, S. 616 ff. (später abgekürzt als; Glaubenslehre).
291

Brief an Rapp vom 3. IV. 1848, Briefe, S. 206. Vgl. Brief an Vischer vom 13. IV. 1848, Briefe, S. 207 f.; Brief an Rapp vom 23. VII. 1843, Briefe, S. 153
292

Vgl. Literarische Denkwürdigkeiten, Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 18 ff.; Sechs theologisch-politische Volksreden, ebenda, S. 237 ff.; Zwei Briefe an Ernest Renan nebst dessen Antwort auf den ersten, ebenda, S. 297 ff. (Vergleichbar ist der öffentliche Briefwechsel zwischen Romain Rolland und Gerhart Hauptmann im Jahre 1914.) – Dass Strauß „keine Kampfnatur“ ist, betont F. Mehring, Philosophische Aufsätze, Gesammelte Schriften, Bd. 13, Berlin 1961, S. 120
293 294 295 296

Streitschriften, III S. 75 Vgl. Streitschriften, III, S. 57

Vgl. z. B. H. Steussloff: Die Junghegelianer, Ausgewählte Texte, Berlin 1963, David Friedrich Strauß, Einleitung, S. 19 Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 2. Auflage, Bd. I, Tübingen 1837, Vorrede, S. XII; vgl. Bd. II, S. 691 ff. später abgekürzt als: Leben Jesu); Briefe an Märklin vom 6. II. 1832, Briefe, S. 12, und an Käferle vom 27. I. 1836, Briefe, S. 16 ff.
297 298 299

Vgl. K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1964, S. 356

Phänomenologie des Geistes, Werke, Bd. 2, S. 426; vgl. S. 582 f.; Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 16, S. 200 f. Siehe dazu: Strauß: Streitschriften, III, S. 76-94
300

Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 16, S. 297

291

301 302 303

Ebenda, S. 282 ff.; Phänomenologie des Geistes, Werke, Bd. 2, S. 582 Streitschriften, III, S. 120

Vgl. K. Barth: Kirchliche Dogmatik, Zürich 1935, I, 1, S. 345; ders.: David Friedrich Strauß als Theologe, Theologische Studien, Heft 6, Zollikon 1939 S. 31. R. Buhmann: Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, Tübingen 1829, S. 30; ders.: Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1931, S. 396. Siehe auch: G. Backhaus: Kerygma und Mythos bei David Friedrich Strauß und Rudolf Bultmann, Theologische Forschung, 12, Hamburg-Bergstedt 1956. H. Steussloff: Die Religionskritik von D. F. Strauß, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 6, 1962
304 305

G. Bornkamm: Jesus von Nazareth, Stuttgart 1963, S. 20

S. Kierkegaard: Einübung ins Christentum, Jena 1924, S. 28. Siehe dazu: G. Lukács: Die Zerstörung der Vernunft, Berlin 1955, S. 214 Vgl. z. B. B. Bauer: Das entdeckte Christentum, Jena 1927, S. 120. L. Feuerbach: Das Wesen des Christentums, Bd. I, Berlin 1956, S. 246 f.; Bd. II, S. 325. K. Marx: Bemerkungen über die preußische Zensurinstruktion, Werke, Bd. I, S. 16: „Die eigentliche Unbescheidenheit besteht darin, die Vollendung der Gattung besondern Individuen zuzuschreiben“ (gesagt gegen die Anmaßung der Regierung, der Zensur Gattungsvollkommenheit zuzuerkennen). Vgl. dazu auch Marx’ Kritik an Hegels Verkörperung der Staatssouveränität in der einen Person des Monarchen, in: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, ebenda, S. 228
306

Leben Jesu, Bd. II, S. 739 f. Vgl. Streitschriften, III, S. 71 ff. Zwei friedliche Blätter, Altona 1839, Vorwort, S. XX, XXXII; darin: Vergängliches und Bleibendes im Christentum, S. 98, 109 ff. Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, Bonn 1895, S. XXVIII, S. 388
307 308 309 310 311

Streitschriften, III, S. 116 Vgl. Leben Jesu, S. 736 Glaubenslehre, Bd. 1, S. 53

Streitschriften, III, S. 150 f., 70 f. – Zu dem Verhältnis der welthistorischen Individuen und der ihnen immermehr zuteil werdenden „geschichtlichen Unterstützung“ vgl.: Zwei friedliche Blätter, Altona 1838, S. 123 ff. Zu Strauß’ pseudoaristokratischer antisozialdemokratischer Umdeutung

292

der Hegelschen Lehre vom welthistorischen Individuum und ihrer Anwendung auf Bismarck und Moltke siehe seine letzte Schrift: Der alte und der neue Glaube, Leipzig 1872, S. 280 f. Die heilige Familie, Karl Marx/ Friedrich Engels, Werke, Bd. 2, Berlin 1959, S. 147. – Zu Bruno Bauers entgegengesetzter (von Marx ebenfalls als einseitig gekennzeichneten) Betrachtung der Evangelien als absichtlich-schriftstellerische „Schöpfung des Selbstbewusstseins“ und zu seiner entsprechenden Kritik an Strauß’ Mythentheorie und Traditionshypothese siehe vor allem: Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Bd. I, Leipzig 1841, Vorrede, S. VII ff.
312 313 314

Vgl. Streitschriften, II, S. 222 f.

F. Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen. Erstes Stück. David Friedrich Strauß, der Bekenner und Schriftsteller (1873). Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke, sechster Band, München 1922, S. 169 f. (Ebenda, S. 173 f., verkennt Nietzsche die von Hegel in der Vorrede zur „Phänomenologie des Geistes“ entwickelte Dialektik des Wahren und Falschen, auf die Strauß in seiner Schrift anspielt.) Zu Strauß’ Reaktion auf Nietzsches Polemik vgl. den Brief an Rapp vom 19. XII. 1873, Briefe, S. 570: „... das eigentliche Motiv seines leidenschaftlichen Hasses begreife ich nicht.“
315 316 317

Glaubenslehre, Bd. I, Vorrede, S. X Ebenda, Einleitung, S. 71

Streitschriften, III, S. 65: „Zwischen das Dogma in seiner kirchlichen Fassung, die heilige Geschichte in ihrer biblischen Erscheinung einerseits, und den an und für sich wahren Begriff andererseits, fällt eine ganze theologische Phänomenologie hinein, in welcher es jenen Anfängen des religiösen Bewusstseins nicht besser ergehen kann, als der sinnlichen Gewissheit in der philosophischen Phänomenologie“.
318 319

Glaubenslehre, Bd. I, S. 71

Zur Grundproblematik der dialektischen Unterscheidung zwischen Vorstellung und Begriff, Schein und Wesen, vgl. K. Kosík, Die Dialektik des Konkreten, Frankfurt 1967, S. 7 ff.
320

Streitschriften, II, S. 58

293

Vgl. Glaubenslehre, Bd. I, S. 4. Die Halben und die Ganzen, Gesammelte Schriften, Bd. 5, S. 181 f.: „Feuerbach... hat das Doppeljoch, worin bei Hegel Philosophie und Theologie noch gingen, zerbrochen. Er hat gezeigt, dass Religion und Philosophie mitnichten denselben Inhalt, nur unter verschiedenen Formen, haben. Er hat... jeder der beiden Sphären ihren besonderen Schwerpunkt zurückgegeben. Er hat das Bestreben, in den einzelnen christlichen Dogmen entsprechende philosophische Wahrheiten verkörpert finden zu wollen, als ein verkehrtes nachgewiesen... und auf diesem Standpunkte, nun auch mit dem anderen Fuß aus der Hegelschen Schule herausgeschritten, habe ich meine Glaubenslehre geschrieben.“ Vgl. auch den Brief an Märklin vom 22. VII. 1846, Briefe, S. 184: „...seine Theorie ist die Wahrheit für diese Zeit.“ Feuerbach habe ihn, so gesteht Strauß, überholt. Siehe dazu: S. Eck (Anhänger der liberalen – von der Religion die Grundlegung der „sittlichen Organisation des Menschen“ erwartenden – Theologie A. Ritschls): David Friedrich Strauß, Stuttgart 1899, S. 105 f.
321

Vgl. Glaubenslehre, Bd. I, S. 13: „Wenn daher Hegel die Form der Vorstellung, in welcher ihm zufolge die Religion den absoluten Inhalt hat, ungescheut als eine untergeordnete, inandäquate bezeichnet: so fragt sich, ob in einer endlichen Form der Inhalt als absoluter vorhanden sein kann, und nicht vielmehr mit dieser Form selbst ein endlicher, der Idee unangemessener, wird?“
322

So missverstanden im „Lexikon für Theologie und Kirche“, Bd. 9, Freiburg 1964, S. 1109
323

Vgl. Glaubenslehre, Bd. I, S. 70: „... Aber vermitteln ist ein schweres Amt: und doch nehmen es die meisten damit so erstaunlich leicht. Nicht jedermann besitzt den Apparat und die Ausdauer, womit Schleiermacher Christentum und Spinozismus zum Behuf der Mischung so fein pulverisierte, dass ein scharfes Auge dazu gehört, die vermischten Bestandteile zu unterscheieden...“ – Im übrigen streitet Strauß erfolgreich gegen die Bevorzugung des Johannes-Evangeliums durch Schleiermacher (der ihn von der Theosophia Jakob Böhmes und dem Somnambulismus Justinus Kerners befreit; vgl. E. Zeller: David Friedrich Strauß in seinem Leben und seinen Schriften, Bonn 1874, S. 16 ff.), wobei er der Authentizität dieses Evangeliums nur in der dritten Auflage seines „Leben Jesu“ (1838; cfr. Vorrede, S. IV f.) – kurz darauf widerrufene – Zugeständnisse macht, ohne dass Strauß allerdings erkennt, was Herder einsah: dass Markus das älteste Evangelium ist und Matthäus und Lukas von ihm abhängig sind, wie denn Strauß überhaupt auf die Quellenkritik erst im „Leben Jesu“ für das deutsche Volk bearbeitet“ (1864) näher eingeht; siehe dazu K. Fischer: Ge324

294

sammelte Aufsätze, Über David Friedrich Strauß, Heidelberg 1908, S. 103 ff. Aber auch der johanneische Jesus ist für Schleiermacher wie für Strauß ein Mensch, ausgezeichnet durch die „Kräftigkeit seines Gottesbewusstseins“, nicht „schlechthin übernatürlich oder übervernünftig“ (D. F. Schleiermacher: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche, 1821, § 13 f.)
325 326 327

Glaubenslehre, Bd. I, S. 659 f. Vgl. S. 617-660 Vgl. Glaubenslehre, Bd. I, Einleitung, S. 66, Anmerkung 9

A. Schweitzer: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1913, S. 82. – Den (von Treitschke monierten) zerstörerischen Charakter der Kritik betont dagegen Th. Ziegler: D. F. Strauß, Bd. I, Straßburg 1908, S. 170 M. Bakunin: Die Reaktion in Deutschland, in: Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, 1842, S.993 (unter dem Pseudonym Jules Elysard). Zu Bruno Bauers entsprechender Umwandlung der Dialektik siehe H. Stuke: Philosophie der Tat, Stuttgart 1963, S. 139 ff. – Zu Bakunins Konzeption der Einheit der theoretischen Philosophie und des praktischen Kommunismus als „das eigentliche Wesen des Christentums“ siehe: Der Kommunismus, in: Schweizerischer Republikaner, 6. VI. 1843
328 329 330

Glaubenslehre, Bd. I, Einleitung, S. 23

Ebenda, S. 17 ff. Vgl. Literarische Denkwürdigkeiten, Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 14 Über Ruges anfängliche Stellung zu Strauß siehe: Leo und die Evangelische Kirchenzeitung gegen die Philosophie, Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst (später abgekürzt als: Hallische Jahrbücher), 1838, S. 1888: „Die Philosophie bestreitet weder die biblische noch die dogmatische Wahrheit, im Gegenteil sie rehabilitiert dieselbe in dem gegenwärtigen Bewusstsein und in der Form dieses Bewusstseins.“ Vgl. Hallische Jahrbücher, 1839, S. 985 ff. (David Friedrich Strauß: Zwei friedliche Blätter), wo Ruge den Schweizern hinsichtlich der Züricher Affäre vorwirft, sich politisch praktisch statt rein wissenschaftlich-theoretisch gegenüber Strauß verhalten zu haben. (Siehe auch: Der Freihafen, ebenda, S. 96 ff.) Hallische Jahrbücher, 1840, S. 2489 ff., hebt Ruge an Strauß’ „Glaubenslehre“ die geschichtliche Behandlung der Dogmen hervor; dazu: W. Neher: Arnold Ruge als Politiker und politischer Schriftsteller, Heidelberger Abhandlungen, Heft 64, Heidelberg 1933, S. 57 f. Vgl. auch: Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst (später abgekürzt als: Deut331

295

sche Jahrbücher), Leipzig 1842, S. 762 (Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unsrer Zeit). Schließlich die Beurteilung Strauß’ vom Feuerbachschen Standpunkt her: Neue Wendung der deutschen Philosophie. Kritik des Buches: Das Wesen des Christentums, in: Anekdota zur neuesten Philosophie und Publizistik, Zürich und Winterthur 1843. Zwei Jahre in Paris, Studien und Erinnerungen, zweiter Teil, Leipzig 1846 (später abgekürzt als: Zwei Jahre in Paris) S. 42-50 Aus früherer Zeit, Berlin 1887, Bd. IV, S. 496 (später abgekürzt als: Aus früherer Zeit)
331a 331b

Deutsch-Französische Jahrbücher, Paris 1844, S. 5 f.: „Wir werden damit anfangen, eine kritische Zeitschrift zu schreiben, und wir denken, ihr diesen Namen dadurch zu verdienen, dass wir in ihr eine philosophische und publizistische Darstellung der Krisen unserer Zeit geben.“

331c

Vgl. z. B. Deutsche Jahrbücher, 1843, Vorwort, S. 2, wo Ruge fragt, ob die Kritik dem Volk dazu verhelfen könne, „alle Herrlichkeiten des befreiten Innern... zur Gemüts- und Willenssache... zu verdichten... ist es nicht vielmehr ihr Begriff, dass sie nur scheidet, nicht verbindet, nur auflöst, nicht verdichtet? Das ist er...“ Vgl. Zwei Jahre in Paris, S. 17 nnd 33, wo die Kritik als „Auflösung“ allen Systemen entgegen gestellt wird. Allerdings sei die Auflösung „nur eine Metamorphose, nicht eine Vernichtung“ (ebenda, S.123)

Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unsrer Zeit, Deutsche Jahrbücher, 1842, S. 763, 765
332

Ebenda, S. 763. Vgl. Brief an Rosenkranz vom 17. XI. 1839, Briefwechsel, Bd. I, S. 185 f.
333 334 335

Ebenda, S.761 (Im Original gesperrt außerhalb der Klammer)

Brief an Marx vom 28. 3. 1841, in: Karl Marx und Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe (später abgekürzt als: MEGA), Frankfurt a. M. und Berlin 1927, I, 1; 2, S. 247. (Siehe auch Ruge, Deutsche Jahrbücher, 1843, Vorwort, S. 1:,... man darf das Vertrauen zu dem Terrorismus der Vernunft nie verlieren, wenn man nicht den Boden unter seinen Füßen verlieren will.“) Vgl. dazu H. Stuke: Philosophie der Tat, Stuttgart 1963, S. 162

B. Bauer: Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen (1841), wieder abgedruckt in: Die Hegelsche Linke, Texte,
336

296

ausgewählt und eingeleitet von K. Löwith, Stuttgart-Bad Cannstadt 1962, S. 172 Aus früherer Zeit, S. 511 ff., 527. Siehe auch: W. Piechocki: Die kommunalpolitische Wirksamkeit A. Ruges in Halle während der Jahre 1831-1841. Festschrift der M. Luther Universität Halle-Wittenberg, Halle 1967
336a

Vgl. Ruges Brief an Fleischer vom 12. 12. 1842: „Die ,Freien‘ sind eine frivole und blasierte Clique... B. Bauer... heftete mir die lächerlichsten Dinge auf die Nase, z. B. der Staat und die Religion müssten im Begriff aufgelöst werden, das Eigentum und die Familie dazu...“ Arnold Ruges Briefwechsel und Tagebuchblätter aus den Jahren 1825-1880, herausg. v. P. Nerrlich, Berlin 1886 (später abgekürzt als: Briefwechsel), Bd. 1, S. 290. Auch Marx bricht mit den „Freien“ kurz nach Übernahme der Redaktion der „Rheinischen Zeitung“ im Oktober 1842 und tritt auf die Seite Ruges und Herweghs.
337

Vgl. z. B. Ruges Begründung dafür, dass seine reaktionären Gegner scheitern müssten: „Dies praktische Resultat führt sich allerdings von selbst aus. Der praktische Prozess ist aber hier zu langwierig. Ihr müsst gleich von vornherein erkannt werden, das volle Bewusstsein über euch ist aufzuwecken, d. h. ihr seid literarisch zu vernichten ... Wir sind der Blitz der Wahrheit, der euch vernichtet, indem er euch beleuchtet.“ (Die Denunziation der Hallischen Jahrbücher, Hallische Jahrbücher 1838, S. 1427)
337a

Die Hegelsche Philosophie und der... Philosoph in der Augsburger Allgem. Zeitung, Deutsche Jahrbücher, 1841, S. 130. Vgl. Brief an Stahr vom 23. 2. 1843, Briefwechsel, Bd. 1, S. 299: „Die durchgeführte Erklärung des Bestehenden ist ein dankbares Werk und die Notwendigkeit der radikalen Reform erfolgt dann von selbst.“
338 338a 339

Aus früherer Zeit, S. 599

Siehe dazu M. Lange: Der Junghegelianismus und die Anfänge des Marxismus, Jena 1946, S. 61. – Deshalb ist es nicht haltbar, in Bezug auf Ruge von einer „voluntaristischen“ Philosophie der Tat zu sprechen, wie P. Wende: Arnold Ruge: Der Patriotismus, Frankfurt a.M. 1968, S. 118 Aus früherer Zeit, S. 472. Siehe dazu: H. Rosenberg: Arnold Ruge und die Hallischen Jahrbücher, Archiv für Kulturgeschichte, Bd. 20, S. 285 ff. – Zu Ruges Einschätzung der zum Vorbild genommenen französischen Aufklärer vgl. den Brief an Stahr vom 7. XI. 1841, Briefwechsel, Bd. 1, S.
340

297

247: „Die Kerle schreiben Schwerter und Dolche, sie sind mächtiger als Kanonen und Bajonette.“ Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843), § 24, Ludwig Feuerbach, Kleine Schriften, Frankfurt a. M. 1966, S. 182
341 342 343 344

MEGA I, 1; 1, S. 64 Deutsche Jahrbücher, 1841, S. 594 (Rezension über Bauers „Posaune“)

Hallische Jahrbücher, 1841, Vorwort, S. 2. Vgl. Brief an Prutz vom 8. 1. 1842, Briefwechsel, Bd. 1, S. 259; Zur Kritik des gegenwärtigen Staatsund Völkerrechts, Hallische Jahrbücher, 1840, S. 1202: „Die Theorie bleibt immer der oberste bewegende Gott und sitzt im Rate aller Entschlüsse, denen ein mehr als zufälliger Charakter beiwohnt...“ – In Halle arbeitet Ruge einen Plan aus „Zur Gründung einer rein wissenschaftlichen Universität in Dresden im Gegensatz zu den Seminarien für die Praxis, welche die alten Universitäten darstellen.“ (Aus früherer Zeit, S. 525.) Dabei lehnt sich Ruge nicht nur auf gegen die Dienstbarkeit der Theorie gegenüber einer pragmatistisch verstandenen Alltagspraxis. Vgl. Deutsche Jahrbücher, 1842, Vorwort, S. 1: „Der Widerstand wie der Sieg, den die Wissenschaft will, ist zunächst ein rein geistiger, sie will durch ihre Wahrheit gelten und nur durch ihre Unwahrheit widerlegt sein.“
345

Zwei Jahre in Paris, S. 28. Siehe auch: Deutsch-Französische Jahrbücher, Paris 1844, S. 8. Vgl. Feuerbach: Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, Ludwig Feuerbach, Kleine Schriften, Frankfurt a. M. 1966, S. 226: „Alles was auf Erden, findet sich wieder im Himmel der Theologie – so auch Alles, was in der Natur, im Himmel der göttlichen Logik...“ Zwar stellt auch Schelling die Priorität des Seins fest – „In dieser Einheit aber ist die Priorität nicht auf seiten des Denkens, das Sein ist das erste, das Denken erst das zweite oder folgende“ (Sämtliche Werke, Stuttgart 1856 ff., II. Abt., Bd. I, S. 587) – aber er verbindet sie in schroffem Gegensatz zu den Junghegelianern mit dem Theismus seiner „positiven Philosophie“. – Im Gegensatz zu Feuerbach hält Ruge an der Dialektik als dem Prinzip der revolutionären Entwicklung fest; vgl. Zwei Jahre in Paris, S. 31 f.; Aus früherer Zeit, S. 598 ff.
346 347

Siehe K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1964, S. 96 ff., 224

298

Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unserer Zeit, Deutsche Jahrbücher, 1842, S. 763: „Die Theorie hat aber die Aufgabe, streng zu unterscheiden, wo sie sich als Metaphysik und wo sie sich als Kritik verhält, wo sie eine logische und wo eine historische Kategorie vor sich hat. Die Hegelsche Rechtsphilosophie, um sich als ,Spekulation‘ oder als absolute Theorie zu verhalten, also die,Kritik‘ nicht hervortreten zu lassen, erhebt die Existenzen oder die historischen Bestimmtheiten zu logischen Bestimmtheiten...“
348 349 350

Vgl. den Brief an Stahr vom 23. II. 1843, Briefwechsel, Bd. I, S. 299

Ebenda, S. 762. Vgl. Der Protestantismus und die Romantik, Hallische Jahrbücher, 1840, S. 417 f. Zur Kritik des gegenwärtigen Staats und Völkerrechts ebenda, S. 1211. Politik und Philosophie, ebenda, S. 2331. Vorwort zum 1. Jahrg. der Deutschen Jahrbücher, 1841, S. 2. Vorwort zum letzten Jahrg. der Deutschen Jahrbücher, 1843, S. 6 Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unserer Zeit, Deutsche Jahrbücher, 1842 S. 764
351

Zur Kritik des gegenwärtigen Staats- und Völkerrechts, Hallische Jahrbücher, 1840, S. 1211 f.
352

Die Allgemeine Literaturzeitung über Strauß, oder der alte und der neue Rationalismus, Hallische Jahrbücher, 1841, S. 271: „Die Hegelsche Philosophie hört bei sich, bei der theoretischen Systematisierung von Geist und Natur, von Geschichte und Dasein auf, sie besinnt sich über alles, nur nicht über sich selbst, denn es entgeht ihr, dass sie mit diesem ihrem System der bisherigen Vernunft nun die Forderung des zukünftigen vernünftigen Werdens ist. “ Vgl.: Der Protestantismus und die Romantik, Hallische Jahrbücher, 1840, S. 417. f. : „... die absolute Tatenlust des befreiten Geistes, der reformatorische Enthusiasmus, der unsere Mitwelt überall ergreift, begnügt sich nicht mit der Hegelschen Beschaulichkeit, welche in theoretischer Selbstzufriedenheit dem Prozesse bloß zusieht und jede Absurdität konstruiert, sondern handelt, fordert, gestaltet...“
353 354 355

Vorwort zum letzten Jahrgang der Deutschen Jahrbücher, 1843, S. 6

Der Protestantismus und die Romantik, Hallische Jahrbücher, 1840, S. 417; vgl. Zur Kritik des gegenwärtigen Staats- und Völkerrechts, ebenda, S. 2111
356

Zwei Jahre in Paris, S. 31

299

Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unserer Zeit, Deutsche Jahrbücher, 1842, S. 760
357

David Friedrich Strauß, „Zwei friedliche Blätter“, Hallische Jahrbücher, 1839, S. 993 f.
358

Julius Schaller, Die Philosophie unserer Zeit, Hallische Jahrbücher, 1838, S. 769 ff., 780
359

Die Denunziation der Hallischen Jahrbücher, 1838, S. 1433. (Der letzte Satzteil des Zitats ist im Original gesperrt.) Vgl. dazu; A. Rosenberg, a. a. 0., S. 291. Siehe auch Ruge: Deutscher Musenalmanach für das Jahr 1839, Hallische Jahrbücher, 1839, S. 661 f.; Nachträgliches zur Reformationsfeier, Hallische Jahrbücher, 1839, S. 1336; Gedichte von J. P. Eckermann, Hallische Jahrbücher, 1838, S. 869 f.; Literarische Zustände und Zeitgenossen, Hallische Jahrbücher, 1838, S. 2,98 ff.; Das Wesen und Treiben der Berliner Evangelischen Kirchenzeitung, Hallische Jahrbücher, 1839, S. 1409; K. Gutzkow, Blasedow und seine Freunde, Hallische Jahrbücher, 1839, S. 1047 ff., S. 1054: „Die Erkenntnis hat sich das untergeordnete Gebiet des Lebens nicht zum Zweck zu setzen, sondern nur sich selbst. Die Jahrbücher lehnen daher die Zumutung ab, sich mit Parteiinteresse ins praktische Gebiet einzulassen...“
360

Sendschreiben an Görres von Heinrich Leo, Hallische Jahrbücher, 1838, S. 1183; zu Ruges Bezug auf Hegels Auffassung der Reformation siehe S. 1195 f. Gegen Görres’ „Mystik“ und „Romantik“ ist auch die Rezension von dessen Schrift „Die Triarier“ gerichtet: ebenda, S. 1913 ff.
361

Siehe H. Leo: Die Hallischen Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, in: Berliner politisches Wochenblatt, Juli 1838; ders.: Die Hegelingen, Halle 1838, Vorwort, S. 4 f. Vgl. auch E. W. Hengstenberg: Wider die Hallischen Jahrbücher, in: Die evangelische Kirchenzeitung, 1838, Nr. 69
362

Die Denunziation der Hallischen Jahrbücher, Hallische Jahrbücher, 1838, S. 1425-1440; S.1437: „Wird nun aber die Entwicklung nicht aufgehalten und gehemmt, im Gegenteile, hat der Staat das reformierende Prinzip wie Preußen, so gibt es keine Notwendigkeit, ja nicht einmal eine Möglichkeit der Revolution.“ Dem Vorwurf, die Revolution werde in Preußen durch die Junghegelianer verursacht so wie die französische Revolution durch die französischen Aufklärer hervorgerufen sei, hält Ruge hier noch entgegen, dass die revolutionären Bewegungen kein primäres Resul363

300

tat der Literatur sind (S. 135 f.). Vgl. auch: Leo und die Evangelische Kirchenzeitung gegen die Philosophie, Hallische Jahrbücher, 1838, S. 18811896; Aufgabe der Philosophie ist für Ruge hier die Vermittlung des gegebenen Inhalts der Religion in neuer begrifflicher Form ganz im Sinne von Strauß’ „Leben Jesu“ (S. 1888). – Siehe auch E. Meyen: Heinrich Leo. Der verhallerte Pietist, Leipzig 1838; K. F. Köppen: Noch ein Wort über Leos Geschichte der französischen Revolution, Deutsche Jahrbücher, 1842, S. 513 ff. Heinrich Heine, charakterisiert nach seinen Schriften, Hallische Jahrbücher, 1838, S. 193-227; S. 219: „So ist die ganze Poesie der Koketterie, die sich immer nur scheinbar auf die Substanz einlässt, nur mit ihr buhlt um des Scheins willen, ihrem innersten Begriff nach eine Poesie der Lüge.“ Vgl. Ruges Briefe an seinen Bruder Ludwig vom 28. VIII. 1843, an seine Gattin vom 11. VII. 1843 und an Stahr vom 11. VII. 1844, Briefwechsel, Bd. I, S. 331, 334 ff., 363 f. – Gegen die pietistische Innerlichkeit als Weltfremdheit ist der Artikel gerichtet: Der Pietismus und die Jesuiten, Hallische Jahrbücher, 1839, S. 241 ff.
364

Aus früherer Zeit, a. a. p., S. 487. – Das Manifest, Hallische Jahrbücher, 1839, S. 1953 ff., schreibt Ruge zusammen mit Echtermeyer, mit dem er sich aus Streit über das „Ideeneigentum“ entzweit; vgl. dazu: Aus früherer Zeit, a. a. 0., S. 541 ff. Im Manifest wird Schiller als Praktiker und Goethe als Theoretiker bezeichnet, insofern der eine „sein Denken realisiert, hinausbildet“, der andere „die Welt auf sich eindringen lässt“. „Das einseitige theoretische Verhalten führt zur Ironie, zur zwecklosen Absorption der Welt in den Abgrund. des widerstandslosen Ich, das sich damit zur affektlosen Camera obscura der Objektivität herabsetzt. Goethe erkannte daher Schiller als seine andere Seite vollkommen an.“ (S. 422)
365

Karl Streckfuß und das Preußentum, Hallische Jahrbücher, 1839, S. 2100, Anmerkung: „Der gegenwärtige Zustand oder die Existenz unseres Staates ist allerdings gegen seine Entwicklung das Unhaltbare und gegen seine Idee und sein Wesen das Mangelhafte und Unwahre...“ - Vgl. G. Mayer: Die Junghegelianer und der preußische Staat, in: Historische Zeitschrift, 1920, Heft 3, S. 423 ff.
366

Sämtliche Werke, Berlin 1867, Bd. V, S. 78 f.: „Die Kritik in den Jahrbüchern zeigte sich damals aber noch zu sehr in der Hegelschen Philosophie befangen. Indessen war es gerade die philosophische Umhüllung, welche die Veröffentlichung der Kritik möglich machte. Direkt politische Kritik war noch verfänglicher als direkt religiöse, musste daher anfangs vermieden werden... Indessen gelang es in einem Aufsatz über das
367

301

,Preußentum‘, das Prinzip der Regierung, wenn auch wieder nur verhüllt, auszusprechen. Wir nannten Preußen ,katholisch‘, das freie Prinzip dagegen, von dem es abfiele, den Protestantismus.“
368

Karl Streckfuß und das Preußentum, a. a. 0.

Vgl. dazu M. Lange: Arnold Ruge und die Entwicklung des Parteilebens im Vormärz, in: Einheit, 1848, Heft 7, S. 637
368a 369 370

Siehe A. Cornu: Karl Marx und Friedrich Engels, Berlin 1954, S. 141

Hallische Jahrbücher, 1840, S. 673 ff., 2241 ff. Vgl. auch die Kritik an dem „System der Nichtbeteiligung des Volks“ in: Die Leipziger Zeitung und die öffentliche Meinung, Hallische Jahrbücher, 1841, S. 150 ff.
371 372

Deutsche Jahrbücher, 1842, S. 673

Ebenda, S. 682. Vgl. zu Ruges Negation des Christentums und des Absolutismus den Brief an Prutz vom 8. I. 1842, Briefwechsel, Bd. I, S. 259. Siehe auch: Zwei Jahre in Paris, S. 291, wo die Religion als „ein Produkt der Not“ bezeichnet wird. Brief an Stahr vom 7. XI. 1841, Briefwechsel, Bd. I, S. 246. – Zu Ruges Abrücken vom Protestantismus und Konstitutionalismus trägt auch die Aufhebung der Venia legendi Bruno Bauers bei; siehe Ruges Artikel in den „Anekdota“: Bruno Bauer und die Lehrfreiheit
373 374 375

Deutsche Jahrbücher, 1843, S. 12

Ebenda, S. 5. Vgl. Zwei Jahre in Paris, S. 12: „Mit dem Scheitern der Bauernkriege verlor der deutsche Protestantismus seinen demokratischen und tatkräftigen Herzschlag; er machte seitdem alle Menschen zu Mönchen ,in der Gemeinde der Heiligen‘, zu Spießbürgern im Leben und zu Theologen in der Wissenschaft.“ Ebenda, S. 11. – Ruges Rede in der 45. Sitzung der Deutschen Nationalversammlung in der Frankfurter Paulskirche mit der Forderung, das für das Militär ausgegebene Geld „zu Zwecken der Industrie und der Bildung des Volkes anzuwenden“, ist abgedruckt in Arnold Ruge: Der Patriotismus, Frankfurt a. M. 1968, S.99 ff.
376

Zwei Jahre in Paris, Leipzig 1846, Bd. I, S. 76. Darüber, dass nach Ruges an Kant erinnernden Ansicht der Mensch stets Zweck, nie Mittel sein
377

302

darf, vgl.: Hoffmann von Fallersleben: Mein Leben, Hannover 1868, Bd. IV, S. 59 ff.
378 379

Deutsch-Französische Jahrbücher, Paris 1844, S. 6 ff.

Vgl. Aus früherer Zeit, S. 360; Zwei Jahre in Paris, S. 304 f. Siehe dazu: K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1964, S. 335 Aus früherer Zeit, S. 360, 365 f., 72, 84; Ruges Brief an seine Mutter vom 28. III. 1844, Brief an Fleischer vom 9. VII. 1844, Briefwechsel, Bd. I, S. 342, 359; Brief an Feuerbach vom 15. V. 1844, Briefwechsel, Bd. I, S. 352: „Weder die komplizierten Vorschläge der Fourieristen noch die Eigentumsaufhebung der Kommunisten sind klar zu formulieren. Beides läuft immer auf einen förmlichen Polizei- und Sklavenstaat hinaus. Um das Proletariat von der Not und von dem Druck der Not geistig und körperlich zu befreien, denkt man an eine Organisation, die alle Menschen an dieser Not und diesem Druck teilnehmen lässt.“
380

Zwei Jahre in Paris, Leipzig 1846, Bd. I, S. 60 ff.; Studien und Erinnerungen, Mannheim 1847, S. 39. Zu Heß’ Kritik an Ruge, die ursprünglich in der „Deutschen Ideologie“ erscheinen sollte, siehe Moses Heß: Philosophische und sozialistische Schriften 1837-1850, herausg. u. eingel. v. A. Cornu u. W. Mönke, Berlin 1961, S. 403 ff., 479 f.
381

Zwei Jahre in Paris, Der Egoismus und die Praxis: Ich und die Welt, S. 125 ff. Vgl. den Brief an seine Mutter vom 17. XII. 1844, Briefwechsel, Bd. I, S. 386. Auf Stirner beruft sich Ruge auch in seiner Polemik gegen den Kommunismus: „Er kritisiert den Kommunismus sehr gut und entwickelt, dass erst der erwachte Egoismus der Unterdrückten die wahre Quelle der Bewegung ist.“ (Brief an Fröbel vom 6. XII. 1844, Briefwechsel, Bd. I, S. 382)
381a

Vgl. Ruges Briefe über Marx an seine Mutter vom 6. X. und 23. X. 1844, an Fröbel vom November 1844 und vom 6. XXI. 1844, Briefwechsel, Bd. I, S. 367 ff., 371, 380 ff.; über Bakunin siehe die Briefe an Fröbel vom 16. X. 1844, an Fleischer vom 23. XI. 1844, an seine Mutter vom 17. XII. 1844, Briefwechsel, Bd. I, S. 369, 374 ff., 385
382

„Vorwärts“, 27. Juli 1844. Vgl. Ruges Brief an Fleischer vom 9. Juli 1844, Briefwechsel, Bd. I, S. 359. Siehe auch J. Fröbel: Das Verbrechen der Religionsstörung nach den Gesetzen des Kantons Zürich, Zürich und Winterthur 1844, S. 119. Vgl. E. Feuz: Julius Fröbel, Bern 1932
383

303

Offener Brief an Herrn Börnstein, „Vorwärts“, 3. VII. 1844. Vgl. auch Ruges Entgegnung auf Marx’ Polemik im „Vorwärts“ vom 17. VIII. 1844. Siehe dazu: D. J. Rosenberg: Die Entwicklung der ökonomischen Lehre von Marx und Engels in den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts, Berlin 1958, S. 207 ff. – Nach dem Erscheinen der „Heiligen Familie“ von Marx und Engels schreibt Ruge (auch mit Bezug auf Moses Heß) im Brief an Fleischer vom 27. V. 1845, Briefwechsel, Bd. I, S. 396: „Übrigens ist es ein großer Irrtum, dass die materiellen, reellen Interessen für sich ein Agens abgeben und Geschichte machen könnten.“
384

Vgl. Polemische Briefe, Mannheim 1847, S. 252 ff. Zwei Jahre in Paris, S. 294: „Die Aufhebung des Patriotismus in Humanismus ist eine Form des gegenwärtigen Freiheitsproblems...“
385

Vgl. Zwei Jahre in Paris, Bd. II., S. 133 f.: „Die theoretische Befreiung ist nirgends in der Welt so gründlich vorhanden und fortdauernd im Werke als in Deutschland Die Geburt der wirklichen, der praktischen Freiheit ist der Übergang ihrer Forderung an die Masse. Diese Forderung ist das Symptom der verdauten Theorie und ihres Durchbruchs in die Existenz... Das Ende der theoretischen Befreiung ist die praktische. Die Praxis ist aber nichts anders, als die Bewegung der Massen im Sinne der Theorie, der Herzschlag der ewig jungen Welt.“ – Gegen das Zitat Goethes, die Masse sei nur im Zuschlagen respektabel (in Hegels Rechtsphilosophie, § 317, Anmerkung), siehe: Zur Kritik des gegenwärtigen Staats- und Völkerrechts, Hallische Jahrbücher, 1840, S. 1235 f. Dagegen hatte Ruge in dem Aufsatz „Unsere gelehrte kritische Journalistik“ (1837) behauptet, die Philosophie sei „ihrem Begriff nach unpopulär“: Aus früherer Zeit, S. 461
386

Deutsch-Französische Jahrbücher, Paris 1844, S. 4. Vgl. Ruges Brief an Feuerbach vom 15. V. 1844, Briefwechsel, Bd. I, S. 346 f.: „... es wäre wohl möglich..., dass eine wirkliche, wenn auch nur teilweise, sporadische, städtische Bildung der Ouvriers (das sind alle Arbeiter) eine wirkliche Reform der Gesellschaft herbeiführte. Aber die Frage ist dann immer noch die alte: Wie ist die Bildung allgemein zu machen, wie die Befreiung jedes Menschen zu realisieren? Es ist nach meiner Meinung das ewige Problem der Geschichte, es ist etwas Großes, dass man jetzt so direkt darauf losgeht... Die Gesellschaftsreform ist der praktische Pendant zum theoretischen Humanismus in der Religionskritik.“ Sämtliche Schriften, 2. Auflage, V. Band, Studien und Erinnerungen, Mannheim 1847, S. 60: „Sobald die Prinzipien in Frankreich die Höhe der deutschen Philosophie erreicht haben, wird die ganze Religionsfrage eine Erziehungsfrage, nur durch Bildung befreit man die Menschen.“
387

304

Vgl.: Der Protestantismus und die Romantik, Hallische Jahrbücher, 1840, S. 2113 ff.
388

Bruno Bauer: Vollständige Geschichte der Parteikämpfe in Deutschland während der Jahre 1842-1846, 3 Bde. Charlottenburg 1847 (später abgekürzt als: Parteikämpfe), Bd. I, S. 155. Vgl. Die Deutschen Jahrbücher und Dr. Ruges Beschwerde, in: Allgemeine Literatur-Zeitung, Charlottenburg 1844 (später abgekürzt als: Literatur-Zeitung), Heft 2, S. 29: „Herr Ruge also unterwirft nicht den Begriff des Bestehenden einer Untersuchung, nein, er stellt nur sein Bestehendes, sein Heiligstes dem Bestehendem und Heiligsten des sächsischen Ministeriums gegenüber...“ Siehe auch L. Buhl, Berliner Monatsschrift, Mannheim 1844, S. 2 ff.
389 390 391 392 393 394

Vgl. Ruge: Zwei Jahre in Paris, Leipzig 1846, S. 59 f. B. Bauer: Parteikämpfe, Bd. I, S. 155 Ebenda, Bd. III, S. 170 f. ; Literatur-Zeitung, Heft 89 S. 6 Parteikämpfe, Bd. III, S. 173; vgl. S. 28 mit Bezug auf Moses Heß

Literatur-Zeitung, Heft 6, S. 34: „Die Kritik hat, wie gesagt, aufgehört, politisch zu sein. Früher Ansichten durch Ansichten, Systeme durch Systeme, Gesinnung durch Gesinnung bekämpfend, ist sie jetzt ansicht-, system-, gesinnungslos geworden.“ Vgl. dagegen Ruge: Wer ist und wer ist nicht Partei, Deutsche Jahrbücher 1842, S. 190 ff., sowie Herweghs Gedicht „Die Partei“ Vgl. Th. W. Adorno: Negative Dialektik, Frankfurt 1966. – Zu Bauers „revolutionärer Antithetik“ siehe auch: H. Stuke: Philosophie der Tat, Stuttgart 1963, S. 139 ff.
395 396 397

Enzyklopädie, § 81, Zusatz 2, Werke, Bd. 8, S. 194

Edgar Bauer: Bruno Bauer und seine Gegner, Berlin 1842, S. 89. Vgl. dagegen Marx: Das Elend der Philosophie (1847), Werke, Bd. 4, S. 133: „Sowie man sich nur das Problem stellt, die schlechte Seite auszumerzen, schneidet man die dialektische Bewegung entzwei.“ Das entdeckte Christentum. Eine Erinnerung an das achtzehnte Jahrhundert und ein Beitrag zur Krisis des neunzehnten, Zürich und Winterthur 1843, herausg. von E. Barnikol, Jena 1927, S. 160 f. (später abgekürzt als: Das entdeckte Christentum)
398

305

Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum. Leipzig 1841, in: Die Hegelsche Linke, Texte, ausgewählt und eingeleitet von K. Löwith, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, S. 164 (später abgekürzt als: Die Posaune). Vgl. Das entdeckte Christentum, S. 155: „In dem echten Hegelschen System wenigstens hat der Begriff noch zum Teil den Anschein einer hypostatischen Macht, die abgesondert vom Selbstbewusstsein ihr Leben zu führen imstande ist...“ Siehe dazu Marx’ Kritik an der Begriffsverselbständigung – aber nicht gegenüber dem Selbstbewusstsein, sondern gegenüber der sinnlichen geschichtlichen und natürlichen Welt – in der „Heiligen Familie“ unter der Überschrift „Das Geheimnis der spekulativen Konstruktion“
399 400 401

Ebenda, S. 168 f.

Ebenda, S. 151. Vgl. Bauers Rezension: Einleitung in die Dogmengeschichte von Th. Klieforth, in: Anekdota zur neuesten Philosophie und Publizistik, Zürich und Winterthur 1843, Bd. II, S. 158
402 403 404 405 406

Literatur-Zeitung, Heft 4, S. 14 f. Werke, Bd. 17, S. 82 Die Posaune, S. 171 Werke, Bd. 17, S. 86

K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1964, S. 56: „Das Wissen revolutioniert durch seine freie Form auch den substantiellen Gehalt.“ Allerdings ist nicht anzunehmen, dass Hegel mit „wirklicher Gestaltung“ die „Gestaltung einer neuen Philosophie“ meinen kann, wie Stuke behauptet (a. a. 0., S. 65, Anm. 52)
407 408 409 410 411

Werke, Bd. 17, S. 85 Die Posaune, S. 170 Ebenda, S. 171 Brief an Marx vom 31. III. 1841, MEGA I, I, 2, S. 250

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 510

306

Die Posaune, S. 174. Vgl. Bauers Berufung auf die Aufklärung, besonders auf Joh. Christ. Edelmann, in: Das entdeckte Christentum, S. 89 ff., sowie in: Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpunkte des Glaubens aus beurteilt, Leipzig 1842, S. 44, 70 ff., wo eine Linie Voltaire, Hegel, Bauer konstruiert wird; ferner: Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des 18. Jahrhunderts, 2 Bde., Charlottenburg 1843/45; über Edelmann siehe Bd. I, S. 204 ff. In der „Allgemeinen LiteraturZeitung“ wird Bauers Einstellung zur Aufklärung ablehnender.
412

Die Posaune, S. 194. Vgl. Der christliche Staat und unsere Zeit, in: Deutsche Jahrbücher, 1841, S. 537 ff.
413

Rechtsphilosophie, § 270, Werke, Bd 7, S. 353; vgl. S. 358: „Es ist philosophische Einsicht, welche erkennt, dass Kirche und Staat nicht im Gegensatze des Inhalts der Wahrheit und Vernünftigkeit, aber im Unterschied der Form stehen.“
414 415 416

Rechtsphilosophie, § 348, Werke, Bd. 7, S. 450

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, Bd. 19, S. 96. Vgl. Die Posaune, S. 170. Siehe auch: D. Koigen: Zur Vorgeschichte des modernem philosophischen Sozialismus in Deutschland, Bern 1901 S. 59 ff.
417 418

Literatur-Zeitung, Heft 8, S. 20

Siehe dazu: Rechtsphilosophie, § 302, § 316-318, Werke, Bd. 7, S. 411, 424 ff. Literatur-Zeitung, Heft 8, S. 25; Heft 1, S. 3. Vgl. dagegen Marx: „Die ,Idee‘ blamierte sich immer, soweit sie von dem ,Interesse‘ unterschieden war.“ (Die Heilige Familie. Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 2, S. 85)
419

Vgl. auch: Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der Revolution, 7 Bde., Charlottenburg 1843/44. Die Kritik an der Masse verbindet Bauer auch mit der Kritik an Feuerbachs Begriff der Gattung als einer Macht, die der Mensch „der Kritik nicht unterwerfen darf“ und die „seinem Einfluss und seiner Tätigkeit schlechthin entzogen ist“; Literatur-Zeitung, Heft 7, S. 45; Vgl. Charakteristik Ludwig Feuerbachs, in: Wigands Vierteljahresschrift, Leipzig 1845 Bd. 3, S. 95: „Bei Feuerbach hat die Hegelsche Substanz das Selbstbewusstsein besiegt.“
420

307

421

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werk Bd. 18, S. 428

f. Vgl. Aristoteles’ Politik, 1333 a 30 ff. Siehe dazu H. Marcuse: Über den affirmativen Charakter der Kultur, in: Kultur und Gesellschaft I, Frankfurt 1965, S. 56 ff. Erneuert findet sich die asketische Trennung von Bewusstseinserhellung und Praxis u. a. in Aldous Huxleys „Brave New World“ und erst recht in seiner späteren „buddhistischen“ „Philosophia perennis“; dazu siehe: Th. W. Adorno, Aldous Huxley und die Utopie, in: Prismen, München 1963, S. 105
422

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Bd. I, Leipzig 1841, S. XV; Hegels Lehre von der Religion und Kunst, Leipzig 1842, S. 59. (Dazu siehe: Vorläufiges über Bruno Bauer, in: Deutsche Jahrbücher, 1841, S. 418.) Vgl. Bauers Rezension über Strauß’ „Christliche Glaubenslehre“, Deutsche Jahrbücher, 1843, S. 81-95; S. 84 in Anlehnung an Feuerbach: „Sobald es entschieden ausgesprochen ist, dass der Standpunkt der Religion der praktische, der der Philosophie der theoretische ist, dass es sich in der Philosophie um die Natur der Sache, in der Religion um die Bedürfnisse des Subjekts handele, so ist damit die letzte Entscheidung über das Verhältnis der Religion und Philosophie gegeben.“ – Zu Bauers Religionskritik siehe: G. Runze: Bruno Bauer redivivus, Berlin 1934, S. XIII f.; S. Hook: From Hegel to Marx, London 1936, S. 90 ff.; H. Steußloff: Bruno Bauer als Junghegelianer und Kritiker der christlichen Religion, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 9/ 1963; M. Kegel: Bruno Bauer und seine Theorien über die Entstehung des Christentums, Leipzig 1908; D. Hertz-Eichenrode: Der Junghegelianer Bruno Bauer im Vormärz, Berlin 1959, S. 13 ff.; A. Schweitzer: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1913, S. 141 ff.
423 424 425 426

Die Posaune, S. 170 Die Posaune, S. 172

Die Judenfrage, Braunschweig 1843, S. 115. Vgl. Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit, Zürich und Winterthur 1842, S. 209: „Die Theorie, die uns so weit geholfen hat, bleibt auch jetzt noch unsere einzige Hilfe, um uns und andere frei zu machen. Die Geschichte, über die wir nicht gebieten und deren entscheidende Wendungen über die absichtliche Berechnung hinausliegen, wird den Schein stürzen und die Freiheit, die uns die Theorie gegeben hat, zur Macht erheben, die der Welt eine neue Gestalt gibt.“

308

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Bd. I, Leipzig 1841, S. XXIV
427 428 429

Literatur-Zeitung, Heft 11/12, S. 45 Karl

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, Berlin 1964, S. 385
430

Deutsche Jahrbücher, 1843, S. 85; hinsichtlich der Religion sagt Bauer: „Gegen ein Wesen, welches mir durchaus fremd bleiben soll, kann ich mich nicht theoretisch verhalten, d. h. ich kann mich mit ihm nicht verständigen...“ Bekenntnisse einer schwachen Seele, Deutsche Jahrbücher, 1842, S. 594
431

Vgl. Das entdeckte Christentum, S. 92: „Um theoretische Ausgleichung der Gegensätze, d. h. um Fortschritt des allgemeinen Bewusstseins, wie in den wissenschaftlichen Kämpfen, ist es den religiösen Sekten nicht zu tun, sondern um die praktische Frage der völligen Ausschließung handelt es sich...“
432 433 434 435

Ebenda, S. 94 Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 15, S. 108

Siehe: Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, Kritik von D. F. Strauß, Berlin 1835, Nr. 109-113; 1836, Nr. 86-88. Zeitschrift für spekulative Theologie, Berlin 1836; Der mosaische Ursprung der Gesetzgebung des Pentateuch, 1837; Die neueren Kommentare zu den Psalmen, 1838; Apologetisches und Kritisches zum biblischen Bericht von der Urgeschichte der Menschheit Kritik der Geschichte der Offenbarung, Bd. I, Berlin 1838, Einleitung, S. XXIII; S. LI: „An seinem Nichtsein hat das Selbstbewusstsein des absoluten Geistes, so lange es im Werden begriffen ist, die Schranke, welche seine Allgemeinheit begrenzt und zu endlichen Gestalten herabzieht.“
436

Herr Dr. Hengstenberg. Kritische Briefe über den Gegensatz des Gesetzes und des Evangeliums, Berlin 1839, S. 70: „Das gesetzliche Bewusstsein ist an dieses bestimmte Volk geknüpft... ist also gegen die andern Völker ausschließend.“
437

309

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes, Bd. III, Braunschweig 1842, S. 315; Bd. II, S. 157. Vgl. Die Judenfrage, Deutsche Jahrbücher, 1842, S. 1100, 1113 ff.
438

Das entdeckte Christentum, S. 109, 92, 149. Vgl. Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpunkt des Glaubens aus beurteilt, Leipzig 1842, S. 48; Theologische Schamlosigkeiten, Deutsche Jahrbücher 1841, S. 465
439 440 441

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Bd. III, S. 309 f.

Die Judenfrage, Deutsche Jahrbücher, 1842, S. 1101. – Dazu, dass die Christen eher als die Juden emanzipiert werden könnten, siehe: Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, in: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, Zürich und Winterthur 1843, S. 69. Vgl. auch: G. Julius: Bruno Bauer und die Judenfrage, in: Wigands Vierteljahresschrift, Bd. I, Leipzig 1844, S. 282 ff.
442 443

Deutsche Jahrbücher, 1842, S. 1125 f.

Siehe auch: Das entdeckte Christentum, S. III: „... soll oder kann der Leisten oder die Stecknadel die ganze Seele des Menschen ausfüllen? Soll der Mensch darin seine Religion finden, dass er zeitlebens nichts anderes tut, als diese bestimmte Maschine für die Zubereitung einer bestimmten Schraube zu beaufsichtigen? Soll den Menschen noch etwas Ausschließliches beherrschen? Soll er nicht dazu gebildet werden, das er von keiner allgemeinen Angelegenheit der Menschheit und Geschichte mehr ausgeschlossen ist?“ Vgl. S. 132 die „Prophezeiung von der totalen Umwandlung aller Lebensverhältnisse“ und Edgar Bauers Ausführungen über die „Revolution der Menschheit“ in: Bruno Bauer und seine Gegner, Berlin 1842, S. 89 ff. Zur Judenfrage. Karl Marx/ Friedrich Engels, Werke, Bd. I, Berlin 1964, S. 350 f.
444 445 446

Die Judenfrage, Deutsche Jahrbücher 1842, S. 1096

Der christliche Staat und unsere Zeit, Deutsche Jahrbücher, 1841, S. 553 Vgl. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Bd. III, S. 309; Marx’ Brief an Ruge vom Mai 1843 in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“, Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. I, Berlin 1961, S. 342
447

310

Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, Bd. I, Berlin 1850, S. V
448

Vgl. Die Judenfrage, Braunschweig 1843, S. 88: „... selbst diejenigen, denen Staatsbürgerrechte durch die Geburt oder durch besondere Gnade verliehen zu sein scheinen, sind dem allgemeinen Elend nicht entnommen. Ihr Elend ist nur ein glänzendes, also um so miserabler.“
449 450 451 452 453

Ebenda, S. 96 Das entdeckte Christentum, S. 138 Die Judenfrage, Braunschweig 1843, S. 81

Zu Stirner siehe John Henry Mackay: Max Stirner. Sein Leben und sein Werk, Berlin 1898, S. 67 ff. Theodor Fontane: Von Zwanzig bis Dreißig. Gesammelte Werke, Bd. 2, Berlin 1920, S. 45 ff.

Rezensenten Stirners. Entgegnung an Feuerbach, Szeliga und Heß, in: Max Stirners kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes „Der Einzige und sein Eigentum“. Aus den Jahren 18421847. Herausg. v. J. H. Mackay, Berlin 1898 (später abgekürzt als: Kleinere Schriften), S. 147. Diese Entgegnung erschien zuerst in: Wigands Vierteljahresschrift, Bd. 3, 1845, S. 147-194
454

Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig 1892 (später abgekürzt als: Der Einzige), S. 164
455 456 457

Ebenda, S. 174

Charakteristik Ludwig Feuerbachs, in: Wigands Vierteljahresschrift, Bd. 3, S. 124; S. 138 ff. behauptet Bauer, auch Marx und Engels hätten in der „Heiligen Familie“ nur Feuerbachs Dogmatismus weiterentwickelt. Rezension der „Posaune“ im „Telegraph für Deutschland“, Januar 1842 (wieder abgedruckt im „Literaturmagazin“, 17. Febr. 1900)
458

Gegenwort eines Mitgliedes der Berliner Gemeinde wider die Schrift der siebenundfünfzig Berliner Geistlichen: Die christliche Sonntagsfeier, ein Wort der Liebe an unsere Gemeinden (Leipzig 1842), in: G. Mayer: Die Anfänge des politischen Radikalismus im vormärzlichen Preußen, Zeitschrift für Politik, Bd. 6, 1913, Anhang, S. 98, 105
459

311

460 461

Der Einzige, S. 175

Vgl. Kurt Adolf Mauzt: Die Philosophie Max Stirners im Gegensatz zum Hegelschen Idealismus, Berlin 1936, S. 57. – Diese Abhandlung dringt am tiefsten in Stirners Theorie ein; unkritisch sind dagegen die älteren Schriften von R. Schellwein, A. Ruest, M. Messer, B. Lachmann, H. Schultheiß, A. v. Winterfeld, H. Engert, M. J. P. Lucchesi, G. Lehmann (siehe Literaturverzeichnis) Szeliga: Der Einzige und sein Eigentum, in: Norddeutsche Blätter für Kritik, Literatur und Unterhaltung, März 1845; M. Heß: Die letzten Philosophen, Darmstadt 1845; K. Fischer: Moderne Sophisten, in: Die Epigonen, Bd. V, 1848, S. 277 ff.; K. Schmidt: Das Verstandestum und das Individuum, Wigands Vierteljahresschrift 1845
462 463 464

Kleine Schriften, S, 113; vgl. S. 118, 180

Der Einzige, S. 177, 397 f. Siehe auch Willy Moog: Hegel und die Hegelsche Schule, München 1930, S. 467 Der Einzige, S. 405; vgl. S. 176, 198, 389 f., 408, 410 f., 415; Kleine Schriften, S. 134, 172
465

Kleine Schriften, S. 30; vgl. S. 19 f. – Dieser Artikel erschien in Beiblättern zu vier Nummern der „Rheinischen Zeitung“ im April 1842, als Marx zwar schon ihr Mitarbeiter, aber noch nicht ihr leitender Redakteur war, was übersehen wird von George Woodcock (dem Verfasser von „Anarchism“, London 1962) in „The Encyclopedia of Philosophy“, Bd. 8, New York/London 1967, S. 17
466

Dieser Terminus wird zur Bezeichnung des Individuums in der Hauptschrift wiederholt gebraucht.
467 468 469

Kleine Schriften, S. 21, 24, 25 f.; Der Einzige, S. 429

John Locke: An essay concercing human understandig, III, 3, § 11, The Works of John Locke, Vol. II, London 1823, S. 172 Jenseits von Gut und Böse, Nietzsches Gesammelte Werke, Bd. 15, München 1925, S. 29; Aus dem Nachlaß, Bd. 16, S. 99. (Zu Nietzsches von Overbeck bezeugter Kenntnis Stirners siehe: K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, a. a. 0., S. 204. Anders Egon Friedell, der Stirner missversteht
470

312

und sogar in die Nähe von Novalis rückt, und zwar in seiner „Kulturgeschichte der Neuzeit“, München 1960, S. 1073 f.) Zu Nietzsches Zurückführung des Erkenntnistriebs auf „Instinkte“ und einen „Aneignungs- und Uberwältigungstrieb“ siehe auch zum Beispiel: Der Wille zur Macht, ebenda, Bd. 18, München 1926, S. 295
471 472 473 474 475

Der Einzige, S. 159, 410 Kleine Schriften, S. 77 f. Ebenda, S. 102; vgl. Der Einzige, S. 273 Der Einzige, S. 22

Ebenda, S. 420; vgl. S. 150: „Ich brauche den Menschen nicht erst in Mir herzustellen, denn er gehört mir schon, wie alle meine Eigenschaften“; siehe auch: Kleine Schriften, S. 138, 154
476 477 478

Der Einzige, S. 385. Siehe auch Anmerkung 109 Der Einzige, S. 382 f.

Vgl. K. Marx/F. Engels: Die deutsche Ideologie, Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Bd. 3, Berlin 1962 (später abgekürzt als: Die deutsche Ideologie), S. 415 Der Einzige, S. 132, S. 370. Vgl. auch Stirner: Geschichte der Reaktion, 2 Bde., Berlin 1852. Trotz mancher Übereinstimmung mit Stirner bewertet Camus Revolte und Revolution gerade umgekehrt: „Die Revolte geht vom Nein aus, das sich auf ein Ja stützt, die Revolution geht von der absoluten Verneinung aus... Die eine ist schöpferisch, die andere nihilistisch.“ (A. Camus: Der Mensch in der Revolte, Hamburg 1953, S. 256; vgl. S. 67 ff.)
479

Siehe dazu Daniel Guérin: Anarchismus, Frankfurt am Main 1967, S. 8 ff.; Max Nettlau: Der Vorfrühling der Anarchie, Berlin 1925, S. 169 ff.; Victor Basch: L’ individualisme anarchiste, Paris 1904, S. 225 ff.; Julius Braunthal: Geschichte der Internationale, Bd. 1, Hannover 1961, S. 184 ff.; Werner Hofmann: Ideengeschichte der sozialen Bewegung des 19. und 20. Jahrhunderts, Berlin 1962, S. 16 ff., 197 ff. Vgl. auch Stirners Kritik an Proudhon: Der Einzige, S. 290 ff.
480 481

W. I. Lenin, Werke, Bd. 31, Berlin 1959, S. 5 ff.

313

482 483 484

Der Einzige, S. 301 Ebenda, S. 303

Ebenda, S. 299. Vgl. K. A. Mautz: Die Philosophie Max Stirners, a. a. 0., S. 128 f. Der Einzige, S. 358 ff. Siehe dazu: Die deutsche Ideologie, S. 425 Der Einzige, S. 317 ff. Ebenda, S. 370 Ebenda, S. 372 ff. Ebenda, S. 164 f. Vgl. Die deutsche Ideologie, S. 393 ff., 277

485 486 487 488 489 490 491

Der Einzige, S. 175; vgl. S. 177: „Der theoretische Kampf kann nicht den Sieg vollenden... Nur der egoistische Kampf... bringt alles ins Klare.“
492 493 494

Ebenda, S. 302 Ebenda, S. 138

Die deutsche Ideologie, S. 263; vgl. S. 346: „Sankt Sancho kennt nur ,Dinge‘ und ,Iche‘, und von allem, was nicht unter diese Rubriken passt, von allen Verhältnissen kennt er nur die abstrakten Begriffe, die sich ihm daher auch in ,Gespenster‘ verwandeln.“ Siehe im besonderen zu Stirners abstrakter Bestimmung der Freiheit als Lossein und Machthaben (Der Einzige, S. 185 f.), S. 282 ff. und S. 420: „Nähme Sancho indes das ,Freiwerden‘ einmal so, dass er nicht bloß von den Kategorien, sondern von den wirklichen Fesseln frei werden wollte, so setzt diese Befreiung wieder eine ihm mit einer großen Masse anderer gemeinsame Veränderung voraus...“ – Zu Marx’ und Engels’ Kritik speziell an Stirners – von Girardin wieder aufgenommenen – Projekt der Abschaffung des Staats ohne Abschaffung der Klassen siehe auch: MEW, Bd. 7, S. 288 f., 417 ff. – Marx’ Kritik an Stirner ist für Mackay das „Äußerste an alberner und leerer Wortspielerei“ (Max Stirner, Berlin 1910, 2. Auflage, S. 251). Ähnlich urteilen Rudolf Hirsch in der „Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte“, Jahrg. 9, 1957, S. 246 ff., und Paul Kägi: Genesis des historischen Materialismus, Wien 1965, S. 338

314

Vgl. Der Einzige, S. 205, Anmerkung; Kleine Schriften, S. 158: „... Dies lässt Heß aus, weil er von den mit sich einigen Egoisten nichts weiter versteht, als was Marx über den Krämer und die allgemeinen Menschenrechte (z. B. in den deutsch-französischen Jahrbüchern) früher ausgesprochen hat; er wiederholt das, ohne jedoch im mindesten die scharfsinnige Gewandtheit seines Vorgängers zu erreichen.“
495

Moses Heß: Philosophische und sozialistische Schriften 1837-1850, herausgegegeben und eingeleitet von Auguste Cornu und Wolfgang Mönke, Berlin 1961, S. 1961, S. 385 f. Vgl. Sozialistische Aufsätze 1841-1847, herausg. v. Theodor Zlocisti, Berlin 1921, S. 194 f.
496

Ebenda, S. 386: „Stirner hätte nichts an der bestehenden Ausbeutung des einen durch den andern zu tadeln, wenn diese gegenseitige Ausbeutung eine unmittelbare, persönliche wäre... Stirner hat nichts gegen den bestehenden praktischen Egoismus einzuwenden, als dass ihm das ,Bewusstsein‘ des Egoismus fehle.“ Vgl. Über das Geldwesen (1845), ebenda, S. 335: „Das Geld ist das Produkt der gegenseitig entfremdeten Menschen, der entäußerte Mensch“; Kommunistisches Bekenntnis in Fragen und Antworten (1846), ebenda, S. 361 f. – Zu Heß’ Kritik der Bauerschen abstrakten Entgegensetzung von Selbstbewusstsein und Masse am Maßstab des einheitlichen „selbsttätigen Zeitgeistes“ und der Negation des Gegensatzes von Gebildeten und Ungebildeten siehe den posthum veröffentlichten Artikel „Was wir wollen“ (1843), ebenda, S. 240 ff. – Dass Heß „vor allem nicht Stirners ideologische Funktion enthüllen“ könne, behauptet dagegen Guntolf Herzberg: Die Bedeutung der Kritik von Marx und Engels an Max Stirner, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 16. Jahrg., 1968, S. 1465
497

Ebenda, S. 384. Vgl. Über die sozialistische Bewegung in Deutschland, veröffentlicht 1845 in Karl Grüns „Neue Anekdota“, ebenda, S. 295: „Das philosophische Verhältnis... das Verhältnis der vollendeten deutschen Philosophie, d. h. Feuerbachs, zum Sozialismus ist das Verhältnis des theoretischen Humanismus zum praktischen.“
498

Die heilige Geschichte der Menschheit; von einem Jünger Spinozas, ebenda, S.72. Auf die messianischen Vorstellungen dieser Schrift kommt Heß später wieder in seinem Buch „Rom und Jerusalem“ (1862) zurück, mit dem er lange vor Theodor Herzl den Zionismus begründet. – Zu Heß’ Interpretation der Weltgeschichte als Heilsgeschichte siehe H. Stuke: Philosophie der Tat, Stuttgart 1963, S. 196 ff.
499

315

500 501 502

Die europäische Triarchie, Vorwort, ebenda, S. 77 Ebenda, S. 120

Philosophie der Tat, ebenda, S. 211: „Leben ist Tätigkeit. Tätigkeit aber ist Herstellung einer Identität durch Setzen und Aufheben seines Gegenteils, Erzeugung seines Gleichen... mit einem Worte ,Selbsterzeugung‘“. Ebenda, S. 222; vgl. S. 225: „Das materielle Eigentum ist das zur fixen Idee gewordene Fürsichsein des Geistes.“ Dazu, dass für Heß zwischen geistiger und sozialer Freiheit ein Wechselwirkungsverhältnis besteht, siehe: Die eine und die ganze Freiheit, ebenda, S. 227
503

Vgl. Philosophie der Tat, ebenda, S. 220. – Auf die Kategorie des Habens bei Heß verweist Marx in den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten“.
504 505 506 507 508 509 510

Die letzten Philosophen, ebenda, S. 386 Kleine Schriften, S. 159 Vgl. Die deutsche Ideologie, S. 362, 454 Vgl. Kleine Schriften, S. 156-158 Ebenda, S. 160

Feuerbach: Das Wesen des Christentums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigentum“, Ludwig Feuerbachs Sämtliche Werke, neu herausgegeben von Wilhelm Bolin und Friedrich Jodl, 10 Bände, Stuttgart 1903-1911 (später abgekürzt als: Werke), Bd. 7, S. 301, 308, 310. Vgl. auch K. Löwith: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, München 1928, S. 13 ff. – Zu Marx’ und Engels’ Zurückweisung der Selbstbezeichnung Feuerbachs als Kommunist (wegen der ungeschichtlichen Abstraktheit der Verwendung dieses Wortes) siehe: Die deutsche Ideologie, Werke, Bd. 3, Berlin 1959, S. 41 Zu Feuerbachs Eudämonismus siehe auch die Spätschrift „Über Spiritualismus und Materialismus“, Werke, Bd. 10, S. 91 ff. Vgl. F. Jodl: Geschichte der Ethik, Bd. 2, Stuttgart und Berlin 1923, S. 246 f.
510a

Vgl. Ergänzungen und Erläuterungen zum „Wesen der Religion“ (1845), Werke, Bd. 7, S. 392: „Leben ist Egoismus. Wer keinen Egoismus will, der
511

316

will, dass kein Leben sei.“ (Teilweise gesperrt im Original.) Vorlesungen über das Wesen der Religion (1848/49), Werke, Bd., 8, S. 63: „Ich verstehe unter Egoismus das seiner Natur und folglich... seiner Vernunft gemäße sich selbst Geltendmachen, sich selbst Behaupten...“ Das Wesen des Christentums, Ausgabe in zwei Bänden, herausgegeben von Werner Schuffenhauer Berlin 1956 (später abgekürzt als: Wesen des Christentums), Bd. I, S. 188, 190 f.
512 513 514 515

Wesen des Christentums, Bd. II, S. 305 f., Bd. I, S. 188 Ebenda, Bd. I, S. 188

Ebenda, Bd. I, S. 192 f. Vgl. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843; später abgekürzt als: Grundsätze), § 29, Werke, Bd. 2, S. 289: „Die Vernunft hatte an der Materie ihre Grenze.“ Wesen des Christentums, Bd. I, S. 194. Vgl. zu der von Leibniz zuerst aufgeworfenen auch von Schelling, Marx und Heidegger behandelten Frage, warum überhaupt etwas ist und nicht nichts, S. 94 Anmerkung, und: Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839), Werke, Bd. 2, S. 196: „Das Denken des Nichts ist ein sich selbst widerlegendes Denken.“
516

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 186, 194, 172 ff. ; Bd. II, S. 304. Das Wesen der Religion (1845; Werke, Bd. 7, S. 476 ff. – Wegen der Auffassung des Wunders tritt Marx auf Feuerbachs Seite in dem Artikel „Luther als Schiedsrichter zwischen Strauß und Feuerbach“, Werke, Bd. 1, Berlin 1961, S. 26 f.
517 518 519 520

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 216, 221, 238 ff. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, Bd. 16, S. 62

Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842; später abgekürzt als: Thesen), Werke, Bd. 2, S. 231 (Im Original gesperrt)
521 522 523 524

Vgl. Wesen des Christentums, Bd. I, S. 36 f. Ebenda, S. 56 (Im Original teilweise gesperrt) Ebenda, S. 202 Ebenda, S. 215 f., 227

317

Ebenda, S. 216; Bd. II, S. 293, Anmerkung. (Im Original teilweise gesperrt)
525 526 527

Ebenda, Bd. II, S. 334 (Im Original gesperrt)

Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842; später abgekürzt als: Thesen), Werke, Bd. 2, S. 222. – Zu Feuerbachs früher, aber dilettantisch bleibender Beschäftigung mit den Naturwissenschaften siehe besonders den Brief an Johann Adam Karl Roux vom Mai 1837, in: Ludwig Feuerbach, Briefwechsel, Leipzig 1962 (später abgekürzt als: Briefwechsel), S. 107 f.
528 529 530 531 532

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 183 Vgl. ebenda, S. 268 f. Ebenda, Bd. II, S. 335, 339 Ebenda, Bd. I, S. 258

Grundsätze, § 53, Werke, Bd. 2, S. 315; vgl. Wesen des Christentums, Bd. II, S. 390 f., 403 f.
533 534 535 536

Wesen des Christentums, Bd. II, S. 407 Grundsätze, § 63, 57, Werke, Bd. 2, S. 319, 317 f. Grundsätze, § 25, Werke, Bd. 2, S. 283

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 16. – Dazu, dass Feuerbach Kants moralische Interpretation der Religion als partiell zutreffend akzeptiert, und zur Betrachtung des Willens unter moralischem Aspekt siehe: Bd. I, S. 99 ff. Vgl. Kritik des Antihegel (1835), Werke, Bd. 2, S. 77 ff. Wesen des Christentums, Bd. I, S. 43; S. 148: „Beschränkt ist das Wissen des einzelnen, aber unbeschränkt die Vernunft, unbeschränkt die Wissenschaft...“
537

Kritische Bemerkungen zu den Grundsätzen der Philosophie (aus dem Nachlass), Werke, Bd. 2, S. 324. Vgl. Grundsätze, § 42, ebenda, S. 305. – Dagegen wird in dem Lehrbuch Marxistische Philosophie, Berlin 1967, S. 497 f. behauptet: hinsichtlich des Erfassens der qualitativen Eigenart der
538

318

rationalen Erkenntnis, des Denkens, „ging nur die Erkenntnistheorie Feuerbachs über die Anschauungen des englischen und französischen Materialismus hinaus.“
539 540

Siehe Thesen, Werke, Bd. 2, S. 238

Grundsätze, § 43, Werke, Bd. 2, S. 305 f. Vgl. dazu: Die deutsche Ideologie, Werke, Bd. 3, Berlin 1962, S. 45

Kritik des Idealismus. Von F. Dorguth (1838), Werke, Bd. 2, S. 135 f. (Im Original gesperrt). Hier führt Feuerbach berechtigte antizipierende Einwände an gegen die Auffassungen der späteren Vulgärmaterialisten vom Denken als bloßem materiellen, physikalisch-chemischen Prozess, darunter diesen: „Wäre das Denken selbst ein physiologischer Akt, so wären auch die Gedanken physiologische Objekte, die sich ebenso gut der Experimentalphysik oder Chemie unterwerfen ließen wie der Magensaft...“ (So in der Erstveröffentlichung in den Hallischen Jahrbüchern, 1838, S. 599.) Zu Feuerbachs späterer Stellung zu Moleschott siehe die Schrift „Die Naturwissenschaft und die Revolution“ (1850)“, in der er – nicht in vollem Ernst – das Scheitern der Revolution auf die falsche Diät des Volkes zurückführt und im Geiste Brillat-Savarins sagt: „Der Mensch ist, was er isst.“ (Bd. 10, S. 22 ff.; vgl. Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er isst, ebenda, S. 41ff.)
541

Grundsätze, § 27, Werke, Bd. 2, S. 287 f. – In der „Deutschen Ideologie“ wird diese Stelle als „Beispiel von der Anerkennung und zugleich Verkennung des Bestehenden“ angeführt (Werke, Bd. 3, Berlin 1959, S. 42)
542 543

Feuerbachs Einstellung wird prinzipiell auch nicht dadurch geändert, dass er gelegentlich in den nachgelassenen Aphorismen äußert: „Die Freiheit ist allerdings das Höchste; aber sie ist ebenso wenig wie die Idee Anfang, sondern Ziel; kein physisches, angeborenes Vermögen - der Mensch ist nicht freigeboren – sie ist Resultat der Bildung, freilich auch auf Grund angeborener, entsprechender Anlagen.“ (Werke, Bd. 10, S. 314)

Grundsätze, § 32, Werke, Bd. 2, S. 296. – Vgl. auch Feuerbachs Kritik an der spekulativen Auffassung der Natur als des anderen des Geistes in: Das Wesen der Religion, Werke, Bd. 7, S. 457. - Von den durch Feuerbach beeinflussten, aber die Dialektik nicht preisgebenden russischen Materialisten hält A. I. Herzen die Vernunft für das Kriterium der Wahrheit (siehe seine „Briefe über das Studium der Natur“), Tschernyschewski aber – ähnlich wie Marx – die Praxis (vgl. Ausgewählte philosophische Schriften, Moskau 1953, S. 689).
544

319

545 546 547

Grundsätze, § 25, Werke, Bd. 2, S. 283 (Im Original teilweise gesperrt) Ebenda, § 33, S. 297

Ebenda, § 28, S. 287. Vgl. Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie, Werke, Bd. 4, S. 256 f.: „Auf diese Gewissheit, auf die Wahrheit des alter ego, des Menschen außer mir, auf die Wahrheit der Liebe, des Lebens, der Praxis, nicht auf die theoretische Bedeutung der Sinne,... nicht auf Locke und Condillac gründet sich auch bei mir... die Wahrheit der Sinne.“ Vgl. den Brief an Ruge vom Juni 1843, Briefwechsel, S. 177: „Was ist Theorie, was Praxis? Worin besteht ihr Unterschied? Theoretisch ist, was nur in meinem Kopfe steckt, praktisch, was in vielen Köpfen spukt. Was viele Köpfe eint, macht Masse, macht sich breit und damit Platz in der Welt.“ Das Wesen des Christentums, Bd. I, S. 122; vgl. S. 117 ff., 226 f.; Bd. II, S. 408, Fußnote. Siehe auch Thesen, Werke, Bd. 2, S. 233 ff. Zur Unterscheidung zwischen „Herz“ und „Gemüt“ siehe: Simon Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie, Ursprung und Schicksal, Berlin 1931 (später abgekürzt als: Rawidowicz), S. 91, Anm. 4: „Während das Herz besonders aktiv auf das Wirkliche. gerichtet ist, ist das Gemüt ganz und gar passiver Natur.“
548

Das Wesen des Christentums, Bd. I, S. 251 f.; siehe zur Vermittlung der Erkenntnis natürlicher Gegenstände durch das Dasein und das übereinstimmende Urteil anderer Menschen auch S. 148. Vgl. weiter Grundsätze, § 41, Werke, Bd. 2, S. 304: „Die Gewissheit selbst von dem Dasein anderer Dinge außer mir ist für mich vermittelt durch die Gewissheit von dem Dasein eines anderen Menschen außer mir. Was ich allein sehe, daran zweifle ich; was der andere sieht, das erst ist gewiss. Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, Werke, Bd. 2, S. 171: „Was wahr, ist weder mein, noch dein ausschließlich, sondern allgemein. Der Gedanke, in dem sich Ich und Du vereinigen, ist ein wahrer.“
549 550 551

Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, Werke, Bd. 2, S. 165 ff.

Ebenda, S. 175 (vgl. über den „unkritischen Objektivismus“ Hegels S. 202); Ruge: Aus früherer Zeit, S. 602; Marx: Nationalökonomie und Philosophie, in Karl Marx: Die Frühschriften, herausg. v. Siegfried Landshut, Stuttgart 1964, S. 278
552

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 53 (Im Original teilweise gesperrt)

320

553 554

Ebenda, Bd. II, S. 409. – Vgl. dagegen Rawidowicz, S. 312

Ruges Briefwechsel und Tagebuchblätter, Bd. I, S. 224, 258 ff., 275 (vgl. Albert Lévy: La Philosophie de Feuerbach et son influence sur la littérature allemande, Paris 1904, S. 215 ff.); F. Engels: Schelling und die Offenbarung (1842), MEGA, Bd. 2, S. 225: „Und so ist Feuerbachs Kritik des Christentums eine notwendige Ergänzung zu der von Hegel begründeten spekulativen Religionslehre.“ Zur Beurteilung der Schrift: „Das Wesen des Christentums“, Werke, Bd. 7, S. 265 f. Zu Feuerbachs Abgrenzung von Bauers Philosophie des Selbstbewusstseins vgl.: Thesen, Werke, Bd. 2, S. 242. – Zu Feuerbachs früher antitheologischer Tendenz und zu seiner im Gegensatz zu Hegel auch inhaltlichen Trennung von Philosophie und Religion vor dem Erscheinen des „Wesen. des Christentums“ siehe besonders: Satirisch theologische Distichen (1830), Werke, Bd. 1, S. 367 ff.; Kritik der christlichen oder „positiven“ Philosophie (1838), Werke, Bd. 7, S. 128 ff.; Über Philosophie und Christentum... (1839), Werke, Bd. 7, S. 47: „Ungeachtet aller Vermittlungsversuche ist die Differenz zwischen (positiver) Religion und Philosophie eine unaustilgbare... Die Basis der Philosophie ist das Denken, die Basis der Religion das Gemüt und die Phantasie.“
555

Vgl. Auguste Cornu: Karl Marx und Friedrich Engel Bd. 2, Berlin 1962, S. 198; Max Gustav Lange in: Ludwig Feuerbach, Kleine philosophische Schriften, Leipzig 1950, Einleitung, S. 20; Werner Schuffenhauer in: Briefwechsel, Einleitung, S. XXXIV
556

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 101. Vgl. auch K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart, S. 189
557 558 559

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 37

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 46 f. Vgl. Zur Beurteilung der Schrift: Das Wesen des Christentums, Werke, Bd. 7, S. 266: „Ich tadle Schleiermacher nicht deswegen, wie Hegel, dass er die Religion zu einer Gefühlssache machte, sondern nur deswegen, dass er aus theologischer Befangenheit nicht dazu kam und kommen konnte, die notwendigen Konsequenzen seines Standpunktes zu ziehen, dass er nicht den Mut hatte, einzusehen und einzugestehen, dass objektiv Gott selbst nichts anderes ist als das Wesen des Gefühls, wenn subjektiv das Gefühl die Hauptsache der Religion ist.“ – Zu Feuerbachs Stellung zu Schleiermacher, Lavater und Jacobi siehe auch: Rawidowicz, S. 263

321

560 561

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 49; vgl. S. 91

Ebenda, S. 92; vgl. S. 50: „Im Verhältnis zu den sinnlichen Gegenständen ist das Bewusstsein des Gegenstandes wohl unterscheidbar vom Selbstbewusstsein, aber bei dem religiösen Gegenstand fällt das Bewusstsein mit dem Selbstbewusstsein unmittelbar zusammen.“ Vgl. auch folgende widersprüchliche Äußerungen: „Wirkliches, sinnliches Sein ist solches, welches nicht abhängt... von meiner Tätigkeit, sondern... welches ist, wenn ich auch gar nicht bin, es gar nicht denke, fühle.“ (Bd. II, S. 312.) „... wenn keine Vernunft, kein Bewusstsein wäre, Alles Nichts, das Sein gleich Nichtsein wäre.“ (Bd. I, S. 93)
562 563 564

Ebenda, Bd. I, S. 40 Vgl. Rawidowicz, S. 104, 108 f.

Vgl. Thesen, Werke, Bd. 2, S. 239: „Das wahre Verhältnis vom Denken zum Sein ist nur dieses: das Sein ist Subjekt, das Denken Prädikat. Das Denken ist aus dem Sein, aber das Sein nicht aus dem Denken. Sein ist aus sich und durch sich – Sein wird nur durch Sein gegeben...“ – Diese Auffassung übernimmt Marx und macht sie zum Angelpunkt seiner anfänglichen Auseinandersetzung mit Hegel, vor allem mit dessen Rechtsphilosophie in der „Kritik des Hegelschen Staatsrechts“ (1843), indem er das Individuum als wirkliches Subjekt der Familie, die Individuen und die Familie als wirkliches Subjekt der Gesellschaft und die Gesellschaft als wirkliches Subjekt des Staats bestimmt und nicht vice versa wie Hegel; siehe Kritik des Hegelschen Staatsrechts, Werke, Bd. 1, Berlin 1964 S. 203 ff. Vgl. Grundsätze, § 7, Werke, Bd. 2, S. 249 ff. Siehe auch: Werner Schilling: Feuerbach und die Religion, München 1957, S. 16 f.
565

Pierre Bayle, ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit, Werke, Bd. 5, S. 214
566 567 568

Ebenda, S. 192

Vgl. Werke, Bd. 2, S. 363: „Gäbe es keine Natur, nimmermehr brächte die unbefleckte Jungfer Logik eine aus sich hervor.“
569 570

Siehe Rawidowicz, S. 72 Brief an Hegel vom 22. XI. 1828, Werke, Bd.4, S. 358

322

Über meine „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“, Werke, Bd. 1, S. 192. – Wenn J. E. Erdmann und im Anschluss H. Glockner bemängeln, dass Feuerbachs „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“ „ganz auf dem Gegensatz des Unendlichen und des Endlichen, des Wesens und der Erscheinung usw. beruhte, über den nach Hegel nur der abstrakte Verstand nicht hinauskommt“ (J. E. Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2. Aufl. 1870, § 366; vgl. Wesen des Christentums, Bd. II, S. 661), so ist für Feuerbach charakteristisch, dass er diese Gegensätze tatsächlich unversöhnt nebeneinander bestehen lässt, nämlich unversöhnt in der Theorie, um sie später praktisch – mittels der Liebe – zur Vereinigung bringen zu wollen.
571

Fragmente zur Charakteristik meines philosophische Entwicklungsganges (1827-28), Werke, Bd. 2, S. 364
572 573 574 575 576

Vgl. Wesen des Christentums, Bd. II, S. 376 Ebenda, Bd. I, S. 19 Ebenda, Bd. II, S. 409

Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, Werke, Bd. 2, S. 194; vgl. Brief an Otto Wigand vom 5. 1. 1841, Briefwechsel, S. 142. Siehe dazu auch: Hermann Henne: Die religionsphilosophische Methode Feuerbachs, BornaLeipzig 1918, S. 40 ff. Vgl. zu Feuerbachs Stellung zu Strauß und Bauer besonders die Vorrede zum Wesen des Christentums, Bd. I, S. 26 f. Siehe auch Rawidowicz, S. 97 ff.
577 578 579 580 581 582

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 75 Anm. Siehe Grundsätze, § 47, Werke, Bd. 2, S. 309 f. Grundsätze, § 1, Werke, Bd. 2, S. 245 Grundsätze, § 15, Werke, Bd. 2, S. 266

F. Engels: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Werke, Bd. 21, Berlin 1962, S. 286
583

Thesen, Werke, Bd. 2, S. 225 (Im Original teilweise gesperrt)

323

Vgl. Wider den Dualismus von Leib und Seele, Werke, Bd. 2, S. 336, 339 ff.
584 585 586 587

Wesen des Christentums, Bd. I, S. 17 Grundsätze, § 64, Werke, Bd. 2, S. 319

Thesen, Werke, Bd. 2, S. 235. Vgl. Über den „Anfang der Philosophier (1841), Werke, Bd. 2, 5.208. – Den Glauben meint dagegen mit dem Ausdruck „Nicht philosophie“ der Schellinganhänger K. A. Eschenmayer in seiner Schrift „Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie.“
588 589

Grundsätze, § 51, Werke, Bd. 2, S. 314

Vgl. Zur Beurteilung der Schrift: „Das Wesen des Christentums“, Werke, Bd. 7, S. 273. – Vgl. Karl Rosenkranz: Hegel, Der Fakultätsphilosoph, und L. Feuerbach, Der Menschheitsphilosoph, in: Studien, V, Leipzig 1848, S. 325 ff. Siehe auch: Wesen des Christentums, Bd. I, S. 7; Brief an Otto Wigand vom 5. I. 1841: „So theoretisch oder spekulativ aber der Gegenstand ist, so liegt doch zugleich der Schrift ein tief praktisches Interesse zugrunde: das... sowohl im Leben der Individuen als im Leben der Völker so unheilvolle theologische – ja, nennen wir es offen – religiöse Prinzip, das die Köpfe unserer Regenten und selbst unserer großen Philosophen betört hat, sollte hier... verfolgt und beleuchtet werden...“
590

Vorlesungen über das Wesen der Religion, Werke, Bd. 8, S. 29; vgl. S. 358: „Allein die Verneinung des Jenseits hat die Bejahung des Diesseits zur Folge; die Aufhebung eines besseren Lebens im Himmel schließt die Forderung in sich: es soll, es muss besser werden auf der Erde; sie verwandelt die bessere Zukunft aus dem Gegenstand eines müßigen, tatlosen Glaubens in einen Gegenstand der Pflicht, der menschlichen Selbsttätigkeit. Allerdings ist es eine himmelschreiende Ungerechtigkeit, dass, während die einen Menschen alles haben, die anderen nichts haben... Die notwendige Folgerung aus den bestehenden Ungerechtigkeiten und Übeln des menschlichen Lebens ist einzig der Wille, das Bestreben, sie abzuändern, aber nicht der Glaube an ein Jenseits, der vielmehr die Hände in den Schoß legt und die Übel bestehen lässt.“ Vgl. S. 1: „Die Religion, der Gegenstand dieser Vorlesungen, hängt nun allerdings mit der Politik aufs Innigste zusammen...“
591

324

Notwendigkeit einer Veränderung (1842/43), in: Ludwig Feuerbach, Kleine Schriften, Frankfurt 1966, S. 231 f. (Unvollständig ediert von Karl Grün: Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung, Bd. 1, Leipzig und Heidelberg 1874, S. 406 ff.)
592

Ebenda, S. 221, 223, 233 f. – Vgl. Feuerbachs zweiseitige Antwort auf die selbst gestellte Frage: „Wie hängt die Religion mit der Politik zusammen? Ist sie der Freiheit oder dem Despotismus günstig?“ Ergänzungen und Erläuterungen zu „Das Wesen der Religion“, Werke, Bd. 7, S. 427. – Die negative Seite wird besonders hervorgehoben in dem Brief an Christian Kapp vom 2. VIII. 1842: „Der Protestantismus hat, ohne Basis, ohne Leben in sich, die Rolle übernommen, die einst der Katholizismus hatte, nur dass er seinem Prinzip... nach keine kirchliche, sondern weltliche Macht zur Stütze seiner inneren Abgelebtheit, Hohlheit und Machtlosigkeit macht.“ Ausgewählte Briefe von und an Ludwig Feuerbach, herausgegeben und biographisch eingeleitet von Wilhelm Bolin, Bd. 2, Leipzig 1904, S.105
593

Nachgelassene Aphorismen, Werke, Bd. 10, S. 314. Vgl. das Brieffragment vom Jahre 1844, Briefwechsel, S. 382: „Übrigens gehört zu den Aufgaben, die mir im Kopf noch spuken und keine Ruhe lassen auch die, die praktischen Grundsätze der Philosophie der Zukunft zu geben... Aber gleichwohl dürfen wir nur auf die Reformation zurückgehen, sie nur auflösen in ihr Prinzip – so haben wir, was wir wollen: Keine Götzen mehr im Himmel und keine mehr auf Erden.“ – Zu Feuerbachs zurückhaltender politischer Tätigkeit im Frankfurter Parlament vgl. besonders die Briefe vom 3. III. 48 und 16. VIII. 48 an Otto Wigand sowie vom 30. VI. 48 und 14. VII. 48 an seine Frau, Briefwechsel, S. 210, 226 ff., 219 ff.; siehe auch Rawidowicz, S. 314 f.
594

Thesen, Werke, Bd. 2, S. 244. Siehe auch: Klaus Bockmühl: Leiblichkeit und Gesellschaft, Göttingen 1961, S. 38 f. Zu Feuerbachs Stellungnahme gegen die einseitige Unterordnung der Freiheit des Individuums unter den als Selbstzweck gefassten Staat siehe: Nachgelassene Aphorismen, Werke, Bd. 10, S. 312
595

Thesen, Werke, Bd. 2, S. 236. Siehe auch S. 233 Feuerbachs Verknüpfung des von ihm abgelehnten „antigeschichtlichen Stabilitätsprinzips“ in der politischen Praxis mit der Annahme außergeschichtlicher Existenz. – Zu Feuerbachs Auffassung von Zeit und Raum als Wesensbestimmungen von Sein und Denken siehe besonders: Grundsätze, § 44, Werke, Bd. 2, S. 306 ff. Gegen das Entstehenlassen der Dinge aus Raum und Zeit vgl.: Vorlesungen über das Wesen der Religion, Werke, Bd. 8, S. 148 f. Wenn Feu596

325

erbach außerdem dem Sein wesentlich die Bewegung zuschreibt, so nicht als mechanische, sondern durchaus als dynamische, als „Qual“ im Sinne Jakob Böhmes. Brief von Marx an Ruge vom 13. III. 1843, Werke, Bd. 27, Berlin 1963, S. 417; Brief von Ruge an Marx vom 19. III. 1843, A. Ruge: Briefwechsel und Tagebuchblätter, Bd. 1, Berlin 1886, S. 309
597 598 599

Brief an Arnold Rage vom 10. III. 1843, Briefwechsel, S. 172

Brief an A. Ruge vom 20. VI. 1843, Briefwechsel, S.175. Zu Feuerbachs Stellung zu Marx und Ruge, ihrer Auseinandersetzung und zu den Kommunisten siehe: Briefwechsel, S.371 ff.; Rawidowicz, S. 448 f. Brieffragment vom Jahre 1844, Briefwechsel S. 383; vgl. Brief an Ruge vom Juni 1843 (veröffentlicht in den Deutsch-Französischen Jahrbüchern Paris 1844, S. 35), Briefwechsel, S. 177: „Neue Liebe, neues Leben, sagt Goethe; neue Lehre, neues Leben heißt es bei uns.“
600

Karl Marx: Brief an den Vater vom 10. Nov. 1837, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Berlin 1964-68 (später abgekürzt als: MEW), Ergänzungsband, Erster Teil, S. 4 ff. – Von Marx’ dichterischen Versuchen ist besonders diese Strophe beachtenswert: „Nur nicht brütend hingegangen/Ängstlich in dem niedern Joch,/Denn das Sehnen und Verlangen/Und die Tat, sie blieb uns doch“. (F. Mehring: Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, Bd. I, Berlin 1923, S. 28)
601

MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 326. – Zu Marx’ späterer grundsätzlich positiver Einstellung zu seiner Dissertation vgl. die Briefe an Lassalle vom 22. II. 1858 und 3. IV. 1858, MEW, Bd. 29, S. 549, 561
602 603 604 605 606

MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 214 Ebenda, S. 327 f. MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 294, 283 f.

Siehe hierzu auch Dieter Henrich: Kant, Gentz, Rehberg, Über Theorie und Praxis, Frankfurt a. M. 1967, Einleitung, S. 15. – Theorie und Praxis bleiben bei Aristoteles getrennt, für sich gleichsam wie die beiden symbolischen Skulpturen Michelangelos in der Grabkapelle der Mediceer.

326

Eduard Zeller: Die Philosophie und die Praxis, in: Jahrbücher der Gegenwart, 1843, S. 321 ff., 328. – Ähnlich will Michelet die Wissenschaft ins „Leben“, die gedankliche Einheit von Wirklichkeit und Vernunft in die Wirklichkeit einführen; vgl. Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie, Berlin 1843, S. 315 ff., 397 ff. (K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, a, a. 0., S. 77)
607

MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 328. - Zu Marx’ Unterscheidung von den Junghegelianern siehe auch A. Cornu: Karl Marx und Friedrich Engels, Bd. I, Berlin 1954, S. 159 ff.
608

F. Engels: Ernst Moritz Arndt (1841), MEW, Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 125; vgl. Immermanns „Memorabilien“ (1841), ebenda, S. 148 f.; Alexander Jung, Vorlesungen über die moderne Literatur der Deutschen (1842), MEW, Bd 1, S. 436 f.
609

Hegel: Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere, Werke, Bd. 1, S. 188 f.
610

Die Verhandlungen des 6. rheinischen Landtags. Debatten über Preßfreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen, MEW, (Mai 1842) Bd. 1, S. 50. – Zu Marx’ Forderung der Verwirklichung der Theorie siehe auch S. 68: „Die Deutschen sind von Natur devotest, alleruntertänigst, ehrfurchtsvollst. Aus lauter Respekt vor den Ideen verwirklichen sie dieselben nicht. Sie weihen ihnen einen Kultus der Anbetung, aber sie kultivieren dieselben nicht. – Zu Marx’ Stellungnahme gegen die Zensur siehe auch: Das Verbot der „Leipziger Allgemeinen Zeitung“, ebenda, S. 153-171. – Von bleibender Relevanz ist Marx’ Feststellung in den „Bemerkungen über die neueste preußische Zensurinstruktion“, dass „Gesetze, die nicht die Handlung als solche, sondern die Gesinnung des Handelnden zu ihren Hauptkriterien machen,... nichts als positive Sanktionen der Gesetzlosigkeit“ sind; ebenda, S. 14
611 612 613

Debatten über die Pressfreiheit, MEW, Bd. 1, S. 47 f.

Ebenda, S. 75. – Zu Marx’ Einleitung der Sinnesorgane in praktische (Nase, Mund) und theoretische (Auge, Ohr), die er aus Hegels Ästhetik und Naturphilosophie übernommen hat (vgl. oben Anm. 47), siehe ebenda, S. 31, 69 Vgl. Das philosophische Manifest der historischen Rechtsschule (August 1842), MEW, Bd. 1, S. 79: „Wie das Prinzip, so ist die Argumentation
614

327

Hugos positiv, d. h. unkritisch. Er kennt keine Unterschiede. Jede Existenz gilt ihm für eine Autorität, jede Autorität gilt ihm für einen Grund.“ (Im Original teilweise gesperrt.) Zu Marx’ Einstellung zur historischen Rechtsschule siehe auch: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, ebenda, S. 380. Zu Engels’ Kritik an der historischen Rechtsschule und ihrer Auffassung von „historischer, organischer, naturgemäßer Entwicklung“ siehe: Tagebuch eines Hospitanten (1842), MEW, Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 253, wo er Preußens Heil noch „allein in der Theorie, der Wissenschaft, der Entwickelung aus dem Geiste“ liegen sieht und damit die anfängliche Überzeugung aller Junghegelianer teilt, der preußische Staat sei die Verkörperung des reformatorischen Prinzips der freiwilligen Entwicklung der Vernunft. Der leitende Artikel in Nr. 179 der „Kölnischen Zeitung“ (Juli 1842), MEW, Bd. 1, S. 97 f.
615

Ebenda, S. 17. – Vergleiche hiermit „Phänomenologie des Geistes“, Werke, Bd. 2, S. 531: „Der Geist erscheint also hier als der Werkmeister, und sein Tun, wodurch er sich selbst als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken seiner noch nicht erfasst hat, ist ein instinktartiges Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen... Die Kristalle der Pyramiden und Obelisken... sind die Arbeiten dieses Werkmeisters der strengen Form.“ – Siehe auch S. 101 ff., wo Marx einen Widerstreit zwischen dem theoretischen Anspruch und dem praktischen Leben der Christen sieht und in diesem Widerstreit von Theorie und Praxis einen Beweis der Unwahrheit erblickt.
616 617 618

Brief an Dagobert Oppenheim vom 25. VIII. 1842, MEW, Bd. 27, S. 409

Siehe dazu Werner Hofmann: Stalinismus und Antikommunismus, Frankfurt a. M. 1968, S. 65; Henri Lefèbvre: Probleme des Marxismus, heute, Frankfurt a. M. 1965, S. 128. – Aus diesem Grunde müssen die frühen Versuche H. Marcuses, Sartres und Merleau-Pontys scheitern, geschichtliche Dialektik und phänomenologische Ontologie zu einer Synthese zu bringen; vgl. dazu Alfred Schmidt: Existential-Ontologie und historischer Materialismus bei Herbert Marcuse, in: Antworten auf Herbert Marcuse, Frankfurt a. M. 1968, S. 48 f. Der Kommunismus und die Augsburger „Allgemeine Zeitung“ (Oktober 1842), MEW, Bd. 1, S. 108
619

Siehe Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW, Bd. 13, S. 631 f.
620

328

Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz (Oktober/November 1842), MEW, Bd. 1, S. 147. – Siehe dazu K. Löwith: Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart 1960, S. 47
621 622 623

Vgl. Das Kapital, MEW, Bd. 23, S. 87 ff., S. 99 f.

Rechtfertigung des ++ -Korrespondenten von der Mosel, MEW, Bd. 1, S. 177; vgl. S. 189, 195; Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 33 Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts (1843), MEW, Bd. 1, S. 283 f., S. 232. – Während für Marx die nachrevolutionären Zustände durch nur formale Gleichheit und formale Freiheit gekennzeichnet sind, findet dagegen Alexis de Tocqueville in ihnen wirkliche Gleichheit und vermisst allein wirkliche Freiheit, obschon er selbst die wirkliche Ungleichheit im zweiten Band der „Demokratie in Amerika“ in dem Kapitel „Die Aristokratie des Geldes“ beschreibt.
624

Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEW, Bd. 1, 5. 265. – Dazu, dass Marx im Gegensatz zu Hegel die Gesellschaft als „Schlüssel zum Verständnis des geschichtlichen Entwicklungsprozesses der Menschheit“ dem Staat überordnet, siehe auch F. Engels: Karl Marx, MEW, Bd. 16, S. 361 ff. Ähnlich spricht Lorenz von Stein in seiner Schrift „Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs“, Leipzig 1842, S. 446 f., von dem „Versuch, jetzt den Staat durch den Begriff und das wirkliche Leben der Gesellschaft gestalten und bedingen zu lassen.“
625

Vgl. auch Th. W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttgart 1956, S. 27
626 627 628 629 630 631 632 633

Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEW, Bd. 1, S. 216 f., 241 Ebenda, S. 296, 213 Marx an Ruge im Mai 1843, MEW, Bd. 1, S. 342 Marx an Ruge im September 1843, ebenda, S. 344 Ebenda, S. 345 f. Ebenda, S. 346 Zur Judenfrage, MEW, Bd. 1, S. 354 f.

329

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, Bd. 1, S. 382 f.
634

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, Bd. 1, S. 384. Vgl. Engels: Die Lage Englands (1844), MEW, Bd. 1, S. 548 f.: „Die englischen Sozialisten sind rein praktisch... sie verzweifeln an der Theorie und halten sich für die Praxis an den Materialismus... Die Sozialisten sind eben noch Engländer, wo sie bloß Menschen sein sollten, sie kennen... nicht auch die deutsche Philosophie, das ist all ihr Mangel...“ Den Praktizismus, die „reine Praxis“, betrachtet Engels als eine der Folgen der „Verzweiflung an der Vernunft“ und der „Unfähigkeit, die Widersprüche, auf die man in letzter Instanz geraten ist, zu lösen.“ (ebenda, S. 542, 553)
635

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, Bd. 1, S. 386
636 637

Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, MEW, Bd. 2, S. 85

f. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, Bd. 1, S. 381
638

Hegel: Enzyklopädie, Die Wissenschaft der Logik, § 204 (Hamburg 1959, S. 178)
639

Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 584. – Es ließe sich nicht sagen, dass in Marx’ Materialismus dadurch wieder – trotz der Umkehrung – eine Identität konzipiert würde, dass die Materie im menschlichen Geist zu sich selbst käme, sich selbst anschaute und wie der Hegelsche absolute Geist wiederum bei sich und somit frei wäre; denn geistlose Materie kann nicht zur Selbstanschauung gelangen, d. h. der Kreis kann sich nicht schließen, wenn der Ausgangspunkt selbst, das An sich, nicht geistig ist, abgesehen davon, dass es „die“ Materie für Marx ebensowenig gibt wie „den“ Menschen.
640 641 642 643

Ebenda, S. 570 Ebenda, S. 573

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, Bd. 1, S. 391

330

Johannes Hirschberger (Geschichte der Philosophie, II. Teil, Freiburg/Basel/Wien 1965, S. 436) erklärt kurzweg alle Junghegelianer zu Materialisten auf folgende Weise: „Und weil Geist und Natur auch identisch sind, die ,Natur‘ aber vielen Menschen näher zu liegen scheint, bestimmt die Hegelsche Linke den Inhalt des Identischen von dieser Seite her und entwickelt jetzt einen pointierten Materialismus.“
644

Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 18 f., 20; vgl. S. 27 f.; Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 468, 568 f.; Engels: Die Kommunisten und Herr Heinzen (1847), MEW, Bd. 4, S. 321 f.: „Herr Heinzen bildet sich ein, der Kommunismus sei eine gewisse Doktrin, die von einem bestimmten theoretischen Prinzip als Kern ausgehe und daraus weitere Konsequenzen ziehe. Herr Heinzen irrt sich sehr. Der Kommunismus ist keine Doktrin, sondern eine Bewegung; er geht nicht von Prinzipien, sondern von Tatsachen aus. Die Kommunisten haben nicht diese oder jene Philosophie, sondern die ganze bisherige Geschichte und speziell ihre gegenwärtigen tatsächlichen Resultate in den zivilisierten Ländern zur Voraussetzung... Der Kommunismus, soweit er theoretisch ist, ist der theoretische Ausdruck der Stellung des Proletariats...“ – Löwith, der Marx, die Junghegelianer und auch Kierkegaard nebeneinander stellt, verfehlt also das Spezifische der Marxschen Praxiskonzeption, indem er es darin erblickt, dass Marx „die Welt auf Grund einer umfassenden geschichtsphilosophischen Interpretation und theoretischen Kritik verändern wollte.“ (Die Hegelsche Linke, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, S. 36)
645

K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1964, S. 111. – Dass Marx wie die Aufklärer die Religion als solche kritisiert, nicht nur wie die Frühsozialisten das Christentum oder die Kirche, dass aber andererseits für ihn die Religionskritik nicht im Zentrum steht, dazu vgl. H. Gollwitzer: Marxistische Religionskritik und marxistischer Glaube, in: Marxismusstudien, Tübingen 1962, S. 23 f.
646

Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 35; vgl. Ökonomischphilosophische Manuskripte, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 546: „Der Kommunismus ist die notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft, aber der Kommunismus ist nicht als solcher das Ziel der menschlichen Entwicklung – die Gestalt der menschlichen Gesellschaft.“
647 648

Heinrich Popitz: Der entfremdete Mensch, Basel 1953, S. 129

331

Jürgen Habermas: Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus, in: Theorie und Praxis, Neuwied am Rhein und Berlin 1967, S. 285 f., 279. Vgl. auch Karl Korsch: Karl Marx, Frankfurt a. M. 1967, S. 3 ff., 204
649

Vgl. Werner Sombart: Der proletarische Sozialismus, 1924, Bd. I, S.121; Johannes Plenge: Marx und Hegel, 1911, S. 15 ff.; Jakob Hommes: Der technische Eros, Freiburg 1955,5.23 ff.; Pierre Bigo: Marxisme et humanisme, Paris 1953,5.34; Erich Thier: Das Menschenbild des jungen Marx, Göttingen 1957, S. 29 ff.; Jean-Yves Calvez: Karl Marx, Olten/Freiburg 1964, S. 111 ff.; Jean Hyppolite: Études sur Marx et Hegel, Paris 1955, S. 147
650

Ludwig Landgrebe: Das Problem der Dialektik, in: Marxismusstudien, Tübingen 1960, Bd. 3, S. 8
651

Siegfried Landshut: Karl Marx, Frühschriften, Stuttgart 1964, Einleitung, S. XXXVI; Max Gustav Lange: Der Junghegelianismus und die Anfänge des Marxismus, Jena 1946, S. 183: „Die Herrschaft der verdinglichten ,Verhältnisse‘ über den Menschen kann nur von dem als Widerspruch empfunden werden, der eine bestimmte Auffassung von dem Wesen des Menschen voraussetzt.“
652

Leszek Kolakowski: Aktuelle und nichtaktuelle Begriffe des Marxismus, in: Der Mensch in der Alternative, München 1961, S. 25
653

F. Engels: Fortschritte der Sozialreform auf dem Kontinent (1843), MEW, Bd. 1, S. 480 f., 494 f.; vgl. Die Lage Englands. Das 18. Jahrhundert (1844), ebenda, 5.552. – Zu Engels’ Bestimmung der Theorie als „Anleitung zum Handeln“ siehe: Brief an F. A. Sorge vom 29. XI. 1886, MEW Bd. 36, S. 578
654

Vgl. Werner Hofmann: Ideengeschichte der sozialen Bewegung des 19. und 20. Jahrhunderts, Berlin 1962, S. 11
655

Vgl. Jakob Hommes: Der technische Eros, Freiburg 1955, S. 267. Siehe auch: Jean Hyppolite : Études sur Marx et Hegel, Paris 1955, S. 147. Auf dieser Linie liegt auch die Reduktion der Entfremdung auf die (klassenindifferente) Technik und das Außerachtlassen der Produktionsverhältnisse (oft – wie bei H. Freyer – unter Anknüpfung an die Tradition der lebensphilosophischen Technophobie).
656

332

Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 572; 574, 584. Siehe dazu Georg Lukács: Der junge Hegel, Zürich/Wien 1948, S. 699
657 658 659 660

Die heilige Familie, MEW, Bd. 28. 60 ff.; vgl. S. 144 ff. Brief von Marx an Feuerbach vom 3. X. 1843, MEW, Bd. 27, S. 420

F. Engels: Schelling und die Offenbarung (1842), MEW, Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 176
661 662 663

Thesen über Feuerbach, MEW, Bd. 3, S. 6 Ebenda, S. 5

Ebenda, S. 6. – Siehe hierzu auch: Ernst Bloch: Keim und Grundlinie. Zu Marx’ Feuerbach-Thesen, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1953, 2
664 665 666 667

Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 45 Ebenda, S. 44 Ebenda, S. 43

Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 540 ff.
668 669 670

Ebenda, S. 579 K. Löwith: Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart 1960, S. 233

Mao Tse-tung: Über die Praxis (1937), in: Ausgewählte Schriften, Frankfurt a. M. 1963, S. 35 Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 44. – Dementsprechend ist es nicht im Sinne Marxens, wenn zwar eine naiv-realistische gesellschaftlich unvermittelte Kosmologie vermieden wird, aber der außermenschlichen an sich seienden Natur die Dialektik völlig abgesprochen und nur für die geschichtliche für uns seiende Wirklichkeit reserviert wird, wie dies in Nachfolge von Lukács’ Schrift „Geschichte und Klassenbewusstsein“ (BerlinHalensee 1923, S. 240) für Sartre, Hyppolite und A. Schmidt typisch ist; vgl. Existentialismus und Marxismus. Eine Kontroverse zwischen Sartre,
671

333

Garaudy, Hyppolite, Vigier und Orcel, Frankfurt a. M. 1965 (besonders S. 105 ff.). – Nur eine Paraphrase Hegels ist insbesondere Marx’ Satz: „Aber auch die Natur, abstrakt genommen, für sich, in der Trennung vom Menschen fixiert, ist für den Menschen nichts.“ (Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 587) Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 543; vgl. Die heilige Familie, MEW, Bd. 2, S. 159; Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 30, 43. Siehe auch: MEW, Bd. 19, S. 362 f.
672 673 674 675

Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 378 Ebenda, S. 31 f., 46 ff.

Siehe dazu Joachim Ritter: Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles, in: Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, 1953; Karl Löwith: Die Hegelsche Linke, StuttgartBad Cannstatt 1962, S. 36 ff.
676 677

Das Kapital, Dritter Band, MEW, Bd. 25, S. 828

Diese Schwierigkeit wird erörtert in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 11/1961 bis Heft 9/1963; M. N. Rutkewitsch: Die Praxis als Grundlage der Erkenntnis und als Kriterium der Wahrheit, Berlin 1957, S. 226 ff. – Die Schwierigkeit wird weder behoben, wenn die Theorie einfach in die als gesellschaftliche Gesamttätigkeit definierte Praxis einbezogen wird (so von Branko Bosnjak, der in seinem Artikel „Betrachtungen über die Praxis“ behauptet, im marxistischen Sinne wären „das Kriterium der Praxis... die positiven Ideale“; in: Praxis, Philosophische Zeitschrift, Nr. 1, Zagreb 1965, S. 24), noch wenn das „Gegenständlich-sein“ als „Gegenbegriff zum Selbst-sein“ gefasst wird wie von H. Marcuse: Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriffs, in: Kultur und Gesellschaft 2, Frankfurt a. M. 1965, S. 28
678 679 680

Thesen über Feuerbach, MEW, Bd. 3, S. 7 Ebenda, S. 5

G. A. Wetter: Der dialektische Materialismus, Freiburg 1960, S. 590. – Von einer „petitio principii“ in diesem Sinne spricht auch Josef de Vries: Die Erkenntnistheorie des dialektischen Materialismus, München/ Salzburg/Köln 1958, S. 104 f. Die entscheidende Schwäche dieses Arguments

334

wird nicht durchschaut in dem Lehrbuch „Marxistische Philosophie“, Berlin 1967, S. 597 f. Vgl. zum pragmatistischen Wahrheitsbegriff besonders Ch. S. Peirce: Collected Papers of Ch. S. Peirce, Harvard 1931-1935, Bd. 5, S. 247; ders.: Chance, Love and Logic, New York 1949, S. 16 ff. – Zu Mussolinis Berufung auf den Pragmatismus von James siehe die Schrift des Marxisten Harry K. Wells: Der Pragmatismus, Berlin 1957, S. 170 – Marx’ Praxisauffassung wird pragmatisch gedeutet von Bertrand Russel Freedom versus Organization, New York 1934, S. 194, und von Alfred G. Meyer: Marxism, The Unity of Theory and Practice, Cambridge 1954, S. 105
681

Hannah Arendt: Vita activa oder vom tätigen Leben, München 1967, S. 287 ff.
682

335

Literaturverzeichnis

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Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit, Zürich und Winterthur 1842 Die Judenfrage, Braunschweig 1843 (Deutsche Jahrbücher, November 1842) Das entdeckte Christentum. Eine Erinnerung an das achtzehnte Jahrhundert und ein Beitrag zur Krisis des neunzehnten, Zürich und Winterthur 1843. Neudruck hrsg. v. Ernst Barnikol, Jena 1927 Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des 18. Jahr hunderts; 2 Bde., Charlottenburg 1843/45 Vollständige Geschichte der Parteikämpfe in Deutschland während der Jahre 1842-46, 3 Bde., Charlottenburg 1847 Die bürgerliche Revolution in Deutschland seit dem Anfang der deutsch-katholischen Bewegung bis zur Gegenwart, Berlin 1849 Rußland und das Germanentum, 2. Abt., Charlottenburg 1853 Christus und die Caesaren. Der Ursprung des Christentums aus dem römischen Griechentum (1874/76), 2. Aufl., Berlin 1879 Zur Orientierung über die Bismarcksche Ära, Chemnitz 1880 Der christliche Staat und unsere Zeit, in: Hallische Jahr bücher, 7.-12. 6. 1841, Nr. 135 bis 140 Theologische Schamlosigkeiten, in: Deutsche Jahrbücher, 15.-18. 11. 1841, Nr. 117 bis 120 Bekenntnisse einer schwachen Seele, in: Deutsche Jahrbücher, 23. u. 24. 6. 1842, Nr. 148 u. 149 Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Ent wicklung und im Kampf mit der modernen Wissenschaft. Darge stellt von D. F. Strauß, in: Deutsche Jahrbücher, 25.-28. 1. 1843, Nr. 21-24 Leiden und Freuden des theologischen Bewußtseins, in: Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik, Bd. 2 Rezension zu „Bremisches Magazin“, ebenda

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Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik, in: Allgemeine Literaturzeitung, Bd. II, H. 8, Juli 1844 Die Gattung und die Masse, in: Allgemeine Literaturzeitung, Bd. II, Heft 7, September 1844 Ludwig Feuerbach, in: Beiträge zum Feldzug der Kritik, ebenda, Heft 4 Charakteristik Ludwig Feuerbachs, in: Wigands Vierteljahresschrift, Leipzig 1845, 3. Band Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer während der Jahre 1839 bis 1842 aus Bonn und Berlin, Charlottenburg 1844 Der Aufstand und Fall des deutschen Radikalismus vom Jahre 1842, 3 Bde., 2. Aufl., Berlin 1850 Die theologische Erklärung der Evangelien, Berlin 1852 Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der Revolution, 7 Bände, Charlottenburg 1843/44 Kritik der Geschichte der Offenbarung I: Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt, Berlin 1838 „Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik“. Hrsg. v. d. Sozietät für wiss. Kritik zu Berlin. Kritik von D. F. Strauß Dezember 1835, Nr. 109-113, 8. Mai 1836, Nr. 86-88 „Zeitschrift für spekulative Theologie“. In Gemeinschaft mit einem Verein von Gelehrten,hrg. v. B. Bauer: 1836: Der mosaische Ursprung der Gesetzgegung des Pentateuch; Der alttestamentliche Hintergrund im Evangelium des Johannes. 1837: Die neueren Kommentare zu den Psalmen, Die Prinzipien der mosaischen Rechts- und Religionsverfassung, Der Begriff der göttlichen Gerechtigkeit im II. Teil des Jesaias.1838: Apologetisches und Kritisches zum biblischen Berichte von der Urgeschichte der Menschheit Rezension: Einleitung in die Dogmengeschichte v. Th. Klieforth, in: Anekdota zur neuesten Philosophie und Publizistik, Zürich und Winterthur 1843, Bd. II Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, Berlin 1850

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Carové, Friedrich Wilhelm: Neorama, 3 Bde, Leipzig 1838 Cues, Nikolaus von: Opera, Paris 1514. Unveränderter Nachdruck, Frankfurt a. M. 1962 Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, hrsg. v. Arnold Ruge und Theodor Echtermeyer, 3 Bde, Leipzig 184I-1843 Die Triarier, D. F. Strauß, L. Feuerbach und A. Ruge und ihr Kampf für die moderne Geistesfreiheit. Ein Beitrag zur letztvergangenen deutschen Geistesbewegung. Von einem Epigonen. Kassel 1852 Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, hrsg. v. Georg Herwegh, Zürich und Winterthur 1843 Feuerbach, Ludwig – – – – – Sämtliche Werke, neu hrsg. v. Wilhelm Bolin und Friedrich Jodl, 10 Bde., Stuttgart 1903/1911 Das Wesen des Christentums, Ausgabe in zwei Bänden, hrsg. v. Werner Schuffenhauer, Berlin 1956 Feuerbach, Ludwig: Ausgewählte Briefe von und an Ludwig Feuerbach, hrsg. und biographisch eingel. v. Wilhelm Bolin, 2 Bde., Leipzig 1904 Kleine philosophische Schriften (1842-1845). Hrsg. v. M. G. Lange, Leipzig 1950 Briefwechsel zwischen L. Feuerbach und Chr. Kapp. Hrsg. v. A. Kapp, Leipzig 1876. Ludwig Feuerbach. Briefwechsel. Hrsg. v. W. Schuffenhauer, Leipzig 1962 Kleine Schriften, Frankfurt a. M. 1966

Fichte, Johann Gottlieb: Sämtliche Werke, 8 Bde., Berlin 1845/46 Fischer, Kuno: Arnold Ruge und der Humanismus, in: Wigands Epigonen, IV,1847

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Görres, Joseph: – – Athanasius, Regensburg 1838 Die Triarier, Regensburg 1838

Grün, Karl – – Feuerbach und die Sozialisten, in: Deutsches Bürgerbuch für 1845 Politik und Sozialismus, in: Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform, hrsg. v. Hermann Püttmann, 1. Band, Darmstadt 1845

Gutachten der Ev.-theolog. Fakultäten der Kgl. Preuß. Universitäten über den Lic. Bruno Bauer in Beziehung auf dessen Kritik der ev. Geschichte der Synoptiker. Im Auftrage des vorgesetzten hohen Ministeriums hrsg. v. der ev.-theolog. Fakultät der Rhein.-Friedrich-Wilhelms-Universität, Berlin 1842 Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, hrsg. v. Arnold Ruge und Theodor Echtermeyer, 3 Bde., Leipzig 1838-41 Haym, Rudolf: Hegel und seine Zeit, Berlin 1857 Hegel, Friedrich Georg Wilhelm – Sämtliche Werke (Jubiläums-Ausgabe), 20 Bde., hrsg. v. Hermann Glockner, Stuttgart 1927-1940

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Heine, Heinrich: Werke und Briefe in zehn Bänden. Hrsg. v. H. Kaufmann, Berlin 1961-1964 Hengstenberg, Ernst Wilhelm: Wider die Hallischen Jahrbücher, in: Evangelische Kirchenzeitung, 1838, Nr. 69 Herder, Johann Gottfried: Sämtliche Werke, hrsg. v. B. Suphan, Bde. 1-33a, Berlin 1877-1913 Herwegh, Georg: Gedichte eines Lebendigen, Zürich und Winterthur 1841

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Leo, Heinrich – – – Die Hegelingen. 2. Auflage, Halle 1839 Sendschreiben an Görres, Halle 1838 Die Hallischen Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, in: Berliner politisches Wochenblatt, Juli 1838

Lessing, Gotthold Ephraim: Die Erziehung des Menschengeschlechts, Sämtliche Schriften, Bd. 13, Leipzig 1897 Karl Marx, Friedrich Engels Historisch-kritische Gesamtausgabe. Werke/Schriften/Briefe (MEGA). Erste Abteilung – Bd. I. Karl Marx: Werke und Schriften bis Anfang 1844. Erster Halbband, Frankfurt a. M., Marx-Engels-Archiv 1927. Zweiter Halbband, Berlin 1929 Bd. II. Friedrich Engels: Werke und Schriften bis Anfang 1844, Berlin 1930 Bd. III. Die heilige Familie und Schriften von Marx von Anfang 1844 bis Anfang 1845, Berlin 1932 Bd. IV. Friedrich Engels: Die Lage der arbeitenden Klasse in England und andere Schriften von August 1844 bis Juni 1846, Berlin 1932 Bd. V. Karl Marx, Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie, Berlin 1932. Werke, Berlin 1964/68

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Mehring, Franz: Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, 4. Aufl., Berlin 1923. Bd. I, von März 1841 bis März 1844 Meyen, Eduard: Heinrich Leo. Der verhallerte Pietist, Leipzig 1839

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Michelet, Carl Ludwig – Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, 2 Bde., Berlin 1837-38 – Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie mit besonderer Rücksicht auf den gegenwärtigen Kampf Schellings mit der Hegelschen Schule, Berlin 1843 Neue Anekdota, hrsg. v. Karl Grün, Darmstadt 1845 Nietzsche, Friedrich: David Friedrich Strauß, der Bekenner und Schriftsteller. Unzeitgemäße Betrachtungen. Erstes Stück. Gesammelte Werke, Bd. 6, München 1922 Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe. Köln (vom 1. Januar 1842 bis Ende März 1843) Rosenkranz, Karl – – Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844 Hegel, Der Fakultätsphilosoph, und L. Feuerbach, Der Menschheitsphilosoph, in: Königsberger Literaturblatt, 1841, Nr. 24 (Rosenkranz: Studien, V, Leipzig 1848)

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Schaller, Julius: Die Philosophie unserer Zeit, in: Hallische Jahrbücher, 1838 Schmidt, Karl: Das Verstandestum und das Individuum. „Wigands Vierteljahresschrift“, Leipzig 1845 Schmidt, Franz: Die deutsche Philosophie in ihrer Entwicklung zum Sozialismus. Streit zwischen Feuerbach und B. Bauer. „Deutsches Bürgerbuch“, hrsg. v. H. Püttmann, Darmstadt 1846 Stein, Lorenz von – – Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs, Leipzig 1842 Blicke auf den Sozialismus und Kommunismus in Deutschland und ihre Zukunft, in: Deutsche Vierteljahresschrift, Stuttgart und Tübingen 1844, 2. H.

Stirner, Max (Johann Caspar Schmidt) – – – – Der Einzige und sein Eigentum (1844), Leipzig 1892 Rezension der „Posaune“ im „Telegraph für Deutschland“, Januar 1842 Geschichte der Reaktion, 2 Bde., Berlin 1852 Max Stirners kleinere Schriften und seine Entgegnung auf die Kritik seines Werkes: „Der Einzige und sein Eigentum“. Aus den Jahren 1842 bis 1847. Hrsg. v. J. H. Mackay, Berlin 1898 Die Nationalökonomen der Franzosen und Engländer, Leipzig 1845/47

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Gegenwort eines Mitglieds der Berliner Gemeinde wider die Schrift der siebenundfünfzig Berliner Geistlichen. Die christliche Sonntagsfeier. Ein Wort der Liebe an unsere Gemeinden, Leipzig 1842 Der Einzige und sein Eigentum und andere Schriften, hrsg. v. Hans G. Helms, München 1968

Strauß, David Friedrich – – – – Das Leben Jesu. Kritisch bearbeitet. 2 Bde., Tübingen 1835/36 Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie, Tübingen 1837/38 Zwei friedliche Blätter, Altona 1839 Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft, 2 Bde., Tübingen/Stuttgart 1840/41 Gesammelte Schriften, hrsg. v. E. Zeller, 12 Bde., Bonn 1876-1881 Ausgewählte Briefe, hrsg. v. E. Zeller, Bonn 1895

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– –

360

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363

Personenverzeichnis

Text (Seitenzahlen)

A
Adorno, Theodor W. 129 Alexander der Große 137 Arendt, Hannah 219 Aristoteles 17, 32, 33, 40, 49, 61, 62, 63, 65, 89, 139, 152, 189, 196, 201, 202, 214, 236, 241, 242, 243 Aristotelisch 30, 42, 58, 62, 74, 116, 223, 228, 187

Blanqui, Louis-Auguste 199 Blum, Robert 102 Börne, Ludwig 84, 85, 191 Braniß, Julius 119 Bruno, Giordano 70 Buchez, Philippe Joseph Benjamin 84, 91 Büchner, Georg 135 Bultmann, Rudolf 105, 106, 136 Burke, Edmund 193

B
Baader, Franz Xaver von 96 Bachmann, Karl Friedrich 119 Bacon, Francis 30, 176, 219 Bakunin, Michail 111, 124, 153, 236 Barth, Karl 103, 105 Bauer, Bruno 6, 105, 114, 117, 122, 125, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 145, 146, 147, 150, 151, 158, 174, 178, 187, 190, 192, 193, 200, 201, 229, 230, 231, 232, 233, 234 Bauersche 130, 146, 155, 156 Bauer, Edgar 129 Baur, Ferdinand Christian 104 Beaumarchais, Pierre Augustin Caron 115 Beer, Heinrich 87 Bentham, Jeremy 155 Berdjajew, Nikolai Alexandrowitsch 205 Bernstein, Eduard 195 Beyer, Wilhelm R. 250 Bigo, Pierre 206 Bismarckschen 120 Blanc, Louis 85

C
Cabet, Etienne 124, 199 Calvez, Jean-Yves 206 Carlyle, Thomas 135 Cieszkowski, August von 6, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 113, 116, 158, 159, 177, 183, 187, 199, 224, 225 Comte, Auguste 205 Condorcet, Antoine de 91 Considérant, Victor 124 Cousin, Victor 83 Croce, Benedetto 42

D
Dembowski, Edward 95 Descartes, René 29, 62, 64, 171, 218, 219 Dewey, John 218 Dézamy, Theodor 199 Dibelius, Martin 136 Dilthey, Wilhelm 42

E
Eichhorn, Johann Albrecht Friedrich 104 Enfantin, Prosper 85

364 Engels, Friedrich 86, 87, 101, 127, 151, 157, 172, 181, 191, 193, 208, 210, 237

H
Habermas, Jürgen 206 Haym, Rudolf 42, 75 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1, 2, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 86, 87, 89, 91, 95, 96, 98, 99, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 139, 140, 142, 146, 148, 149, 150, 151, 152, 154, 163, 164, 167, 168, 169, 171, 172, 173, 176, 177, 179, 180, 181, 182, 183, 186, 187, 189, 191, 193, 196, 197, 198, 202, 203, 204, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 219, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 232, 233, 234, 235, 236, 239, 240, 241, 242, 243, 244 Hegelsche 7, 16, 30, 41, 45, 51, 64, 73, 83, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 99, 101, 103, 104, 108, 109, 110, 111, 113, 115, 118, 119, 121, 122, 124, 125, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 140, 143, 148, 155, 159, 160, 167, 168, 169, 170, 172, 173, 177, 178, 181, 182, 186, 187, 189, 191, 192, 200, 204, 205, 209, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 231, 232, 233, 235, 237, 238, 239, 240, 241 Heidegger, Martin 213 Heine, Heinrich 6, 65, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 97, 98, 101, 120, 121, 145, 158, 182, 183, 187, 195, 224 Hengstenberg, Ernst Wilhelm 104, 112, 141 Heraklit 36

F
Feuerbach, Ludwig 6, 103, 109, 112, 113, 115, 117, 122, 123, 131, 146, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 186, 187, 190, 191, 198, 199, 200, 203, 204, 206, 207, 210, 211, 215, 216, 217, 229, 226, 228, 234, 237, 238, 239, 240 Feuerbachsche 158, 176, 179, 181, 183, 204, 240 Fichte, Immanuel Hermann 119 Fichte, Johann Gottlieb 16, 37, 42, 66, 67, 68, 69, 83, 86, 90, 94, 96, 119, 131, 159, 176 Fichtesche 38, 50, 67, 68, 131, 167, 186, 222 Fiore, Joachim von 100 Fischer, Karl Philipp 119 Fischer, Kuno 147 Fourier, Charles 85, 90, 98, 99 Fourieristen 99 Franklin, Benjamin 31 Frantz, Constantin 97 Fries, Jakob Friedrich 75 Fröbel, Julius 125

G
Gabler, Georg Andreas 104 Gall, Franz Joseph 17 Gans, Eduard 98 Gesenius, Wilhelm 104 Glockner, Hermann 42 Godwin, William 153 Goethe 22, 28, 35, 42, 50, 61, 102, 107, 121 Goethezeit 83 Görres, Joseph 120 Göschel, Karl Friedrich 109 Gutzkow, Karl 85

365
Herder, Johann Gottfried 11, 12, 110, 169, 239, 143, 152, 234 Hermes, Karl Heinrich 194 Herwegh, Georg 125 Herzen, Alexander Iwanowitsch 50, 84, 87, 160, 173, 183 Heß, Moses 85, 124, 127, 147, 156, 157, 158, 159, 160, 183, 208, 237 Hinrichs, Hermann Friedrich Wilhelm 120 Hobbes, Thomas 171 Holz, Arno 153 Hommes, Jakob 206 Hugo, Gustav 193 Humboldt, Wilhelm von 76, 121 Husserl, Edmund 213, 218 Hyppolite, Jean 206 Landgrebe, Ludwig 206 Landshut, Siegfried 206 Lange, Max Gustav 206 Laube, Heinrich 85 Lavater, Johann Kaspar 17 Le Bon, Gustave 135 Ledru-Rollin, Alexandre-Auguste 120 Leibniz, Gottfried Wilhelm von 176 Leibnizsche 43, 145 Lenin, Wladimir Iljitsch 153, 202 Leo, Heinrich 120, 121 Lessing, Gotthold Ephraim 100, 121 Lichtenberg, Georg Christoph 18 Locke, John 21, 48, 62, 77, 148, 149, 217 Löwith, Karl 117, 133, 212, 213 Luther, Martin 83

J
James, William 218 Jacobi, Friedrich Heinrich 49

M
Malebranche, Nicolas Malebranche 174 Malthus, Thomas Robert Malthussche 107 Mann, Thomas 47, 83, 137, 151 Mao Tse-tung 213 Marcuse, Herbert 199 Marheineke, Philipp Konrad 109 Marx, Karl 6, 54, 74, 85, 86, 87, 107, 114, 115, 121, 124, 125, 127, 130, 134, 138, 142, 143, 151, 153, 157, 158, 159, 170, 171, 177, 179, 181, 183, 184, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 224, 230, 237, 240, 241, 242, 243, 244 Marxismus 206 Marxsche 172, 191, 192, 195, 204, 206, 208, 212, 218, 239, 243 Mazzini, Giuseppe 120 Menzel, Wolfgang 107, 122 Metternich, Clemens Wenzel Lothar, Fürst von 193 Metzke, Erwin 206

K
Kant, Immanuel 12, 16, 33, 37, 39, 40, 42, 45, 47, 65, 69, 72, 83, 86, 89, 119, 155, 167, 176, 207, 209, 213 Kantisch 38, 45, 46, 47, 50, 67, 68, 69, 90, 106, 152, 164, 167, 173, 186, 208, 213, 222, 236 Keller, Gottfried 182 Kierkegaard, Sören 42, 43, 106, 115, 227 Kierkegaardsche 207 Kolakowski, Leszek 207 Kopernikus, Nikolaus Kopernikanisch 45, 156, 237 Köppen, Karl Friedrich 121, 122 Kroner, Richard 42 Kropotkin, Peter 153, 236 Krug, Wilhelm Traugott 119

L
Lamartine, Alphonse de 124 Lamennais, Félicité-Robert de 84, 124

366
Meyen, Eduard 122 Michelet, Carl Ludwig 90 Mickiewicz, Adam 100 Mignet, François 85 Mill, James 155 Mörser, Justus 193 Mundt, Theodor 85

172, 183, 184, 187, 198, 228, 229, 230, 231

S
Sade, Donatien-Alphonse-François de 155, 236 Saint-Simon, Claude Henri de 91 Savigny, Karl von 193 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 49, 66, 67, 69, 70, 78, 83, 86, 96, 109, 122, 209, 210 Schiller, Friedrich 35, 50, 65, 69, 70 Schillersche 99, 151 Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel 174 Schmidt, Karl 147 Schopenhauer, Arthur 155 Schweitzer, Albert 111 Scotus, Duns 149 Sokrates 41, 43 Solon 18 Sombart, Werner 206 Sorel, George 205 Spengler, Oswald 93, 121 Spinoza, Benedictus de 12, 62, 83, 158, 171, 176, 180, 210, 218 Stahl, Friedrich Julius 119 Stein, Karl, Freiherr vom und zum 75, 121 Stirner, Max (Johann Caspar Schmidt) 6, 124, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 160, 161, 169, 197, 214, 234, 235, 236, 237, 239 Strauß, David Friedrich 6, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 117, 119, 121, 129, 136, 138, 140, 178, 193, 198, 226, 227, 228, 229, 231, 240 Straußsche 108, 110, 227 Streckfuß, Karl 121 Sue, Eugène 151 Szeliga (Franz Zychlin v. Zychlinski) 137, 147, 151

N
Napoleon I. Bonaparte 79, 80, 83, 86, 90, 115 Neander, Johann August Wilhelm 112 Niebuhr, Barthold Georg 104 Nietzsche, Friedrich 107, 149, 198 Nohl, Hermann 95, 97, 108, 118-123, 125, 126

O
Olshausen, Justus 104 Ortega y Gasset, José 135

P
Pareto, Vilfredo 135 Parmenides 36 Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob 104 Peirce, Charles 218 Platon 62, 209 Plenge, Johannes 206 Popitz, Heinrich 205, 206 Proudhon, Pierre Joseph 153, 236 Pythagoras 137

R
Raffaelo Santi 214 Rawidowicz, Simon 177 Renan, Ernest 102 Riedel, Manfred 1a, 3 Robespierre, Maximilien de 86 Rousseau, Jean-Jacques 43, 44, 45, 86 Ruge, Arnold 6, 85, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 127, 128, 129, 171,

367

T
Thales 149 Thier, Erich 206 Tholuck, August 112 Thomas von Aquin 209 Tillich, Paul 205 Topitsch, Ernst 205 Treitschke, Heinrich von 135 Trendelenburg, Friedrich Adolf 42

W
Wegscheider, Julius August Ludwig 104 Weierstraß, Karl 62 Weiße, Christian Hermann 96, 119 Weitling, Christian Wilhelm 199 Wette, Wilhelm Martin Leberecht de 104 Wetter, Gustav A. 217 Wienbarg, Ludolf 85 Wilhelm IV., König von Preußen 127 Windelband, Wilhelm 42 Wolff, Christian Wolffsche 65 Wöllner, Johann Christoph Wöllnersche 119

V
Vico, Giovanni Battista 30 Vinci, Leonardo da 39 Vischer, Friedrich Theodor 120 Voegelin, Eric 205 Voltaire, François Marie Arouet 65

Z
Zeller, Eduard 190

368

Personenverzeichnis

Anmerkungen (Endnotenzahlen)
Bosnjak, Branko 677 Braunthal, Julius 480 Brecht, Bertold 79 Brillat-Savarin, Anthelme 541 Buhl, Ludwig 389 Bultmann, Rudolf 303 Busse, Martin 116

A
Adorno, Theodor W. 70, 395, 422, 626 Ammon, Otto 72 Antonius von Padua 199 Arendt, Hannah 57, 682 Aristoteles 19, 73, 78, 109, 157, 164, 422,606, 675 Aristotelische 101a Arndt, Ernst Moritz 509

C
Calvez, Jean-Yves 650 Camus, Albert 89, 479 Carlyle, Thomas 19 Cäsar 19 Chamberlain, Houston Stewart 72 Chamley, Paul 62 Cicero Marcus Tullius 100 Cieszkowski, August von 238, 247, 253, 255, 257, 261, 263, 274, 277, 282 Condillac, Etienne Bonnot de 547 Condorcet, Antoine de 109 Cornu, Auguste 261, 274, 369, 381, 496, 556, 608 Cues, Nikolaus von 181

B
Backhaus, Gunther 303 Bacon, Francis 56 Baeumler, Alfred 100, 116 Bakunin, Michail 328, 382 Barnikol, Ernst 398 Barth, Karl 303 Basch, Victor 480 Bauer, Bruno 235, 237, 306, 312, 328, 336, 337, 343, 373, 389, 391, 395, 397, 401, 412, 420, 423, 430, 441, 457, 555, 577 Bauer, Edgar 397, 443 Bauersche 497 Bayrhoffer, Karl Theodor 272 Beckett, Samuel 79 Benz, Ernst 216 Beyer, Wilhelm R. 1a Bigo, Pierre 650 Binder, Julius 116 Bismarck, Otto von 311 Bismarcksche 116 Bloch, Ernst 156, 663 Blumenberg, Hans 157 Bockmühl, Klaus Erich 595 Böhm, Franz 116 Böhme, Jakob 21, 324, 596 Bolin, Wilhelm 510, 593 Börne, Ludwig 284, 285 Bornkamm, Günther 304 Börnstein, Heinrich 384

D
Daumer, Georg Friedrich 237 Descartes, René 66 Dewey, John 116 Diderot, Denis 79 Dilthey, Wilhelm 221 Diogenes Laertius 100 Dorguth, Friedrich 541 Dshang Ssüä-tschöng 261

E
Echtermeyer, Ernst Theodor 365 Eck, Siegfried 321 Eckermann, Johann Peter 361 Edelmann, Johann Christian 412 Endel, Nanette 199 Engels, Friedrich 45, 63, 224, 225, 226, 230, 261, 281, 287, 312,

369

335, 369, 384, 419, 429, 444, 447, 457, 478, 494, 497, 510, 554, 582, 601, 608, 609, 614, 625, 635, 645, 654, 660 Erdmann, Johann Eduard 571 Eschenmayer, Karl Adolf 587 Euripides 78

Gollwitzer, Helmut 646 Görres, Joseph 361 Göschel, Karl Friedrich 209 Grün, Karl 498, 592 Guérin, Daniel 480 Gumplowicz, Ludwig 72 Gutzkow, Karl 360

F
Feuerbach, Ludwig 87, 226, 237, 287, 306, 321, 341, 346, 380, 387, 420, 423, 454, 457, 498, 510, 510a, 517, 527, 536, 538, 541, 543, 544, 548, 554, 555, 556, 559, 565, 571, 576, 577, 582, 589, 592, 593, 594, 595, 596, 599, 659, 661, 663, 678 Feuerbachsche 331 Feuz, Ernst 383 Fichte, Johann Gottlieb 36, 72, 91, 115, 135, 164, 171, 243, 260, 261 Fichtesche 91, 165, 171, 172, 190, 261 Fischer, Ernst 150 Fischer, Kuno 324,462 Fleischer, Karl Moritz 337, 380, 382, 383, 384 Fourier, Charles 92, 245 Fourieristen 380 Franck, Sebastian 21 Frantz, Constantin 272 Frauenstädt, Julius 257 Freyer, Hans 100, 656 Friedell, Egon 470 Fröbel, Julius 381a

H
Habermas, Jürgen 67, 199, 649 Haller, Karl Ludwig von 3, 72 Harich, Wolfgang 234 Hartmann, Nicolai 109, 169 Haug, Wolfgang Fritz 89 Hauptmann, Gerhart 293 Haym, Rudolf 193 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1a, 3, 8, 11, 12, 18, 21, 32, 47, 61, 62, 63, 65, 70, 72, 73, 75, 76, 78, 79, 89, 95, 101, 102, 107, 109, 115, 116, 117a, 118, 119, 120, 121, 129, 135, 157,164, 165, 181, 189, 192, 193, 199, 201, 202, 203, 209, 212, 215, 216, 229, 230, 235, 236, 261, 283, 298, 306, 314, 321, 322, 336, 347, 361, 379, 386, 399, 406, 412, 423, 439, 464, 470, 551, 554, 555, 557, 559, 564, 570, 571, 589, 607, 610, 613, 624, 639, 646, 650, 656, 657, 671 Hegelianer 116 Hegelianismus 95 Hegelsche 1a, 19, 65, 79, 116, 135, 169, 189, 224, 232, 235, 306, 311, 321, 331, 332, 336, 338, 348, 351, 353, 357, 367, 339, 420, 429, 461, 464, 516, 549, 550, 564, 576, 614, 624, 627, 634, 635, 636, 638, 640, 643, 644, 645, 675 Heidegger, Martin 6, 152, 516 Heine, Heinrich 213, 215, 216, 218, 221, 222, 223, 224, 225, 229, 232, 234, 236, 237, 365, Heinesche 230 Heinzen, Karl 645 Heiss, Robert 1a Helvetius, Claude Adrien 18

G
Gabler, Georg Andreas 261 Gans, Eduard 212 Garaudy, Roger 81, 671 Gehlen, Arnold 12 Gentile, Giovanni 116 George, Stefan 100 Girardin, Émile de 494 Glockner, Hermann 109, 571 Gobineau, Joseph Arthur 72 Goethe, Johann Wolfgang von 12, 18, 20, 54, 87, 135, 176, 189, 225, 365, 386, 600

370

Hengstenberg, Ernst Wilhelm 237, 362, 437 Henne, Hermann 322 Henrich, Dieter 606 Herder, Johann Gottfried 12, 324 Hertz-Eichenrode, Dieter 423 Herwegh, Georg 337, 394 Herzen, Alexander Iwanowitsch 544 Herzl, Theodor 315 Heß, Moses 242, 381, 384, 393, 454, 462, 495, 496, 497, 499, 503, 504 Hirschberger, Johannes 644 Hobbes, Thomas 18, 67, 515 Hoffmann, Ernst 181 Hoffmann, August Heinrich (Hoffmann v. Fallersleben) 377 Hoffmeister, Johannes 209 Hofmann, Werner 480, 618, 655 Holbach, Paul Heinrich Dietrich 58 Hölderlin, Friedrich 119, 121 Hommes, Jakob 650, 656 Hook, Sidney 423 Horkheimer, Max 70, Hugo, Gustav 212, 614 Husserl 32 Huxley, Aldous 422 Hyppolite, Jean 129, 650, 656, 671

Kegel, Martin 423 Kerner, Justinus 324 Kierkegaard, Sören 89, 129, 305, 645 Koigen, David 416, Kojève, Alexandre 79 Kolakowski, Leszek 653 Konfuzius 66 Köppen, Karl Friedrich 363 Korsch, Karl 649 Kosík, Karel 319 Krieck, Ernst 116 Kuhn, Helmut 68 Kühne, Walter 239, 253, 263, 269, 277, 281, 282, 284

L
Lachmann, Benedict 461 Landgrebe, Ludwig 651 Landshut, Siegfried 551, 652 Lange, Max Gustav 257, 339, 368a, 556, 652 Larenz, Karl 116 Lassalle, Ferdinand 601 Laube, Heinrich 225, 237 Lauth, Reinhard 277 Lavater, Johann Kaspar 559 Lefèbvre, Henri 618 Lehmann, Gerhard 461 Leibniz, Gottfried Wilhelm von 3, 516 Leibnizsche 547 Lenin, Wladimir Iljitsch 65, 481 Leo, Heinrich 331, 361, 362, 363 Leonardo da Vinci 100 Leroux, Pierre 225 Lessing, Gotthold Ephraim 109, 121 Lévy, Albert 554 Lichtenberger, Henri 236 Litt, Theodor 12 Locke, John 469, 547 Löwith, Karl 101a, 109, 135, 149, 189, 298, 336, 347, 379, 399, 406, 470, 510, 557, 607, 621, 645, 646, 669, 675 Lukács, Georg 62, 201, 218, 236, 242, 305, 657, 671 Luther, Martin 21, 189, 336a, 517

I
Ibsen, Henrik 92 Immermann, Karl 325

J
Jacobi, Friedrich Heinrich 559 Jacobisch 91 Jaspers, Karl 157 Jodl, Friedrich 510 Jung, Alexander 609

K
Käferle, Christian 297 Kallen, Gerhard 157 Kant, Immanuel 12, 18, 72, 95, 101, 101a, 102, 107, 109, 115, 165 Kantisch 92, 109 Kapp, Christian 593 Kaufmann, Hans 213, 286

371

M Macchiavelli, Niccolò 67, 203 Macchiavellismus 116 Mackay, John Henry 453, 454, 494 Mandeville, Bernard de 18 Mann, Thomas 100 Mao Tse-tung 670 Marcuse, Herbert 12, 116, 422, 618, 677 Marcuse, Ludwig 222 Marheineke, Philipp Konrad 282 Märklin, Christian 297, 321 Marx, Karl 45, 63, 89, 119, 202, 212, 224, 226, 230, 234, 236, 237, 257, 261, 277, 281, 287, 306, 312, 335, 337, 369, 382, 384, 397, 399, 410, 419, 423, 429, 444, 447, 457, 466, 478, 494, 495, 497, 504, 510, 516, 517, 544, 551, 556, 564, 597, 599, 601, 602, 608, 611, 613, 614, 616, 624, 625, 629, 630, 640, 645, 646, 649, 650, 652, 656, 659, 663, 671, 681 Marxismus 12, 257, 339, 618, 646, 649, 650, 651, 652, 653, 671 Marxist 681 Marxistische 12, 538, 646, 677, 680 Marxsche 277, 645 Mautz, Kurt Adolf 484 Mayer, Gustav 366, 459 Mehring, Franz 293, 601 Meinecke, Friedrich 116 Meinhold, Peter 216 Mendelssohn 109 Menzel, Moses 214 Merleau-Ponty, Maurice 618 Messer, Max 461 Meyen, Eduard 363 Michelangelo di Buonarotti 606 Michelet, Carl Ludwig 239, 257, 263 Mickiewicz, Adam 283 Mo Di 66 Moleschott, Jakob 541 Moltke, Helmuth von 311 Mönke 381, 496 Montesquieu, Charles de 102, 107

Moog, Willy 464 Morus, Thomas 67 Müller, Adam 3, 152 Mussolini, Benito 681

N
Napoleon 19 Neher, Walter 331 Nerrlich, Paul 337 Nettlau, Max 480 Niethammer, Friedrich Immanuel 205 Nietzsche, Friedrich 19, 78, 100, 135, 189, 298, 314, 347, 379, 406, 470, 557, 607, 646 Noack, Ludwig 261 Nohl, Hermann 95, 97, 108, 118, 120, 121, 122, 125 Novalis (Friedrich von Hardenberg) 135, 170

O
Oppenheim, Dagobert 617 Overbeck, Franz 470

P
Panunzio, Sergio 116 Peirce, Charles 681 Philippe, Louis 229 Piechocki, Werner 336a Piontowski, A. A. 107 Platon 6, 61, 78 Platonisch 116 Plenge, Johannes 650 Plessner, Helmut 12 Popitz, Heinrich 202, 648 Popper, Karl Raimund 616 Portmann, Adolf 12 Proudhon, Pierre Joseph 480 Prutz, Robert Eduard 344, 372

Q
Quinet, Edgar 272

372

R
Ranke, Leopold von 116 Rapp, Ernst 292, 314 Ratcliff, William 221 Ratzenhofer, Gustav 72 Rawidowicz, Sinion 548, 553, 559, 563, 569 Renan, Ernest 293 Richelieu, Armand-Jean du Plessis 19 Riedel, Manfred 1a, 3 Ritschl, Albrecht 321 Ritter, Joachim 193, 675 Robespierre, Maximilien de 109 Rolland, Romain 293 Rosenberg, Alfred 116, 360 Rosenberg, David Jochelevic 384 Rosenberg, Hans 340 Rosenkranz, Karl 62, 89, 95, 333, 589 Rosenzweig, Franz 116, 212 Rothacker, Erich 12 Rousseau, Jean-Jaque 115 Roux, Johann Adam 527 Royce, Josiah 116 Ruest, Anselm 461 Ruge, Ludwig 119, 237, 331, 331c, 335, 336a, 337, 337a, 339, 340, 344, 346, 360, 361, 363, 364, 365, 368a, 372, 373, 376, 377, 380, 381, 381a, 382, 383, 384, 386, 387, 389, 390, 394, 447, 547, 551, 554, 597, 599, 600, 629, 630 Runze, Georg 423 Russel, Bertrand 681 Rutkewitsch, M. N. 677

S
Saint-Simon, Claude Henri de 92, 247 Saint-Simonismus 212 Santayana, George 116 Sartre, Jean-Paul 89, 618, 671 Savigny, Friedrich Karl von 3, 212 Schaller, Julius 359 Scheidler, Karl Hermann 289 Scheler, Max 12

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 1a, 18, 89, 166, 169, 181, 346, 516, 554, 660 Schellinganhänger 587 Schellingianer 257 Schellingsche 165, 171, 172 190 Schellwein, Robert 461 Schiller, Friedrich 7, 12, 47, 87, 121, 163, 177, 365 Schilling, Werner 565 Schlegel, Friedrich 135 Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel 135, 324, 559 Schmidt, Alfred 618, 671 Schmidt, Karl 462 Schmitt, Carl 72, 116 Schnabel, Franz 116 Schubert, Gotthilf Heinrich 257 Schuffenhauer, Werner 512, 556 Schultheiß, Hermann 461 Schulze, Gottlob Ernst 128 Schweitzer, Albert 327, 423 Smith, Adam 18 Snell, Bruno 78 Sokrates 121 Sombart, Werner 650 Spengler, Oswald 72 Spinoza, Benedictus de 499 Stahr, Adolf 338, 340, 349, 364, 373 Staiger, Emil 108 Stein, Lorenz von 625 Steuart, James Denham 62 Steussloff, Hans 296, 303 Stirner, Max (Johann Caspar Schmidt) 381a, 453, 454, 461, 470, 479, 480, 484, 494, 497 Strauß, David Friedrich 286, 290, 293, 296, 299, 303, 311, 312, 314, 321, 324, 327, 331, 353, 358, 363, 423, 435, 517, 577 Streckfuß, Karl 366 Stuke, Horst 246, 261, 277, 328, 335, 395, 406, 499 Szeliga (Franz Zychlin von Zychlinski) 454, 462

T
Theognis 109 Thier, Erich 650

373

Tocqueville, Alexis de 624 Topitsch, Ernst 116 Treitschke, Heinrich von 19, 116, 326, 327 Tschernyschewski, Nikolai Gawrilowitsch 544

W
Wahl, Jean 129, 203 Wee Jüän 66 Weil, Eric 192 Weitling, Christian Wilhelm 237 Wende, Peter 339 Wetter, Gustav A. 680 Wieland, Wolfgang 236 Wigand, Otto 420, 441, 454, 457, 462, 576, 590, 594 Wilhelm IV., König von Preußen 290 Winterfeld, Achim von 461 Woodcock, George 466

U
Uexküll, Jakob von 12

V
Vico, Giovanni Battista 18, 66 Vinci, Leonardo da 100 Vischer, Friedrich Theodor 266, 290, 292 Voltaire, François Marie Arouet 412 Vries, Josef de 680

Z
Zeller, Eduard 286, 290, 324, 607 Ziegler, Theodor 21, 327 Zlocisti, Theodor 496 Žółtowski, Adam 255, 268, 277, 281, 284

Danksagung Mein herzlicher Dank gilt Frau Dr. Yara Lizárraga-Mehringer. Sie erstellte die Personenverzeichnisse und sorgte dafür, dass die mit der mechanischen Maschine geschriebene Arbeit überhaupt ins Internet gestellt werden konnte.

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