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EL MISTERIO DE LOS

CUSTODIOS DEL MUNDO


KITB MANZIL AL-QUTB WA
MAQMU-HU WA HLU-HU
(LIBRO DE LA MORADA ESPIRITUAL
DEL POLO)

MUHYIDDIN IBN ARAB

Mohyiddin 'Ibn Arab, IL MISTERO DEI CUSTODI DEL MONDO (Kitb manzil al-qutb): Il
leone verde, Turn, 2001. Prefacio de Paolo Urizzi. Introduccin, traduccin y notas de
Chiara Casseler.
Portada: La Kaaba y su recinto sagrado en proyeccin circular.
Contraportada: En el Sufismo se habla con frecuencia de Santos misteriosos, Santos
apotropaicos, figuras de hombres cuyas funciones espirituales estn celadas para todos,
salvo a aquellos que pueblan el denominado Consejo de los Santos, presidido por el Polo y
por sus dos Auxiliares. De estos ltimos se ocupa nuestro breve pero intenso texto. Se trata
de una jerarqua esotrica de Santos protectores, verdaderos y propios guardianes de la luz
y custodios de la sabidura y de la religin inmutable, cuya accin se desarrolla en modo
puramente espiritual y cuya sede inaccesible se sita en el llamado mundo imaginal, el
lugar donde se espiritualizan los cuerpos y los espritus asumen formas corpreas.
Aunque el autor haga referencia a los mandatarios islmicos de estas funciones, no es
difcil vislumbrar en sus palabras una velada alusin tambin a los verdaderos
representantes de la Tradicin primordial que residen en el Centro Supremo de nuestro
mundo, centro al que se han dado numerosos nombres simblicos como Tierra de los
Vivientes, Tierra de los Beatos, Isla Blanca, Tierra de los Santos, Tierra de
inmortalidad y muchos otros an.
El Autor: Ibn Arab autor de la inmensa suma que son las Revelaciones de la Meca (alFutht al-makkiya)- as como del ms sinttico Los Engarces de la Sabidura Proftica
(Fuss al-hikam)-, es considerado el mximo exponente de la doctrina gnstica del Sufismo
y universalmente sealado con el apelativo de al-Shaij al-akbar, El Maestro Mximo.
1

PREFACIO
Este breve tratado de Ibn Arab, el Doctor Maximus (al Shayj al-akbar) del esoterismo
islmico, aunque el texto rabe no ocupe ms de una docena de pginas, no puede ser
considerado como una cualquiera de sus otras obras menores. En realidad, excepcin
hecha de sus dimensiones, no puede ser en absoluto considerada como una obra menor.
Una razn para afirmarlo nos la da en el interior de la obra el mismo Autor, donde precisa
sus fuentes de inspiracin. Escribe Ibn Arab: ... lo que el Polo quera se presentaba ante
nosotros, y yo por l lo declamaba en verso, en aquel lugar de contemplacin real y en aquel
secreto seorial. Era como si yo mismo estuviese hablando a travs de su lengua y
traduciendo de su ntima consciencia, hasta que llegu al ltimo verso, y entonces l me
orden parar1. Sin duda los versos a los que alude no constituyen la obra que tratamos,
pero toda la obra procede en cierto modo de este encuentro con el Polo y de la funcin de
traductor que Ibn Arab se atribuye2.
Es digno de sealar que el Shaij no atribuye la paternidad de la obra a terceros ms que
en slo otros dos casos, o sea, precisamente el de sus dos obras ms famosas e
importantes: la gran summa de las Futht al-Makkiyya (Las Revelaciones de la Meca), de
la que ha afirmado no haber escrito una sola lnea de esta enorme summa del esoterismo
2.800 pginas en cuatro gruesos tomos sino por inspiracin divina3 y el Fuss al-Hikam
(Los Engarces de la Sabidura), una obra apenas superior a las 200 pginas, en la cual
expone la sabidura caracterstica de 27 Profetas, de Adn hasta Muhammad, y cuyo
verdadero autor, escribe el Shaij, debe ser considerado el mismo Profeta Muhammad, que
se le apareci en sueos con el libro a fin de que lo hiciese conocer a los hombres4.
Consideradas en esta ptica las tres obras resultan jerrquicamente superpuestas: en el
vrtice estn las Futht que, incluso por su mole, aparecen con razn como el mar sin
fronteras de la Ciencia divina. Siguen luego los Fuss, que, expresin de la Ciencia
proftica, son una gota del mar de la Ciencia divina. Finalmente encontramos nuestro
tratado, el Kitb manzil al-qutb (literalmente: El Libro de la Morada del Polo), expresin de
la Ciencia del Polo, que es una gota del mar de la Ciencia proftica.
Pero qu es el Qutb, el Polo? Como muchos probablemente saben, el esoterismo
islmico hace mencin expresamente de una jerarqua de Santos el Dwn al-Awliy,
en cuyo vrtice se encuentra el Polo, cuya funcin es la de presidir el gobierno esotrico del
mundo. Se trata de Santos que, en virtud del elevado grado de realizacin inicitica
conseguido y de su capacidad carismtica de actuar sobre las cosas mediante la sola
potencia de la energa espiritual (at-tasarruf bi-l-himma), controlan los acontecimientos y se
hacen garantes de la integridad del mundo. Dos cosas son obviamente precisadas: La
primera, que su accin slo puede ejercerse en conformidad al Orden divino, del cual no son
sino los ejecutores; la segunda, que su funcin nada tiene que ver con el mundo de la
accin terrena y profana.
La referencia inmediata de esta jerarqua est en el mbito de la tradicin islmica, pero
el mismo Ibn Arab nos informa de que los cuatro Pilares (awtd) de esta jerarqua no son
ms que sustitutos de los cuatro Pilares celestiales, o sea, de los cuatro Profetas que la
1

Cf. Infra.

Es de sealar que otras dos obras del Autor aluden a esta funcin: el Kitb at-tarjim y el Tarjumn
al-ashwq.
3

Cfr. Futht, II, p. 456. Vase M. Chodkiewicz, Les iluminations de La Mecque, Pars, 1988, p. 24.

Cfr. Fuss, premisa; Ibn Arab, Le livre des Chatons des Sagesses, trad. francesa a cargo de C. A.
Gilis, vol. 1, Beirut, 1997, p. 27. (Los Engarces de las Sabiduras, EDAF, Madrid, 2009, trad. de
Andrs Guijarro).

tradicin islmica afirma no haber sido alcanzados por la muerte corprea: Idris (Enoch),
Ilys (Elas), Is (Jess) y Khidr5. De stos, Idris es el Polo, mientras Jess y Elas son los
dos Imm a su derecha y a su izquierda. Como precisaba al respecto Michel Vlsan:
Estos seres, o ms bien estas funciones, son las Columnas (alawtd) de la Tradicin Pura
(ad-dn al-hanff), la cual es evidentemente la Tradicin primordial y universal, con la cual el
Islam en su esencia se identifica. Hay que aadir que, si estas funciones primordiales son
as designadas por Profetas aparecidos solamente en el curso del actual ciclo humano, para
el Shaij al-Akbar sta es simplemente una manera de apoyar, mediante realidades
reconocidas por la tradicin islmica en general, la afirmacin de un Centro supremo fuera
de la forma particular del Islam y ms all del centro espiritual islmico6.
Es de este Centro supremo de la Tradicin inmutable de donde, ms o menos
directamente, emanan y dependen los diversos centros particulares de cada una de las
formas tradicionales existentes. La mayor parte de los mitos de los orgenes conserva
huellas de este centro primordial: es la Tula hiperbrea, el Airyanem Vajah iranio, el
Paradsha indio que, en poca ms reciente, tras su ocultamiento se habra denominado
como Aghartta. ste no es otro que la Tierra de los Vivientes, o Tierra de Luz, Tierra de
Inmortalidad, que no ha sido alcanzada por las vicisitudes de la cada de la raza original
de la humanidad7. En este lugar misterioso e inaccesible, por el simple hecho de trascender
la condicin corprea, permaneceran los Polos celestiales, los Custodios misteriosos de
nuestro mundo. Es aqu donde se conserva el patrimonio de la Tradicin inmutable,
universal y perenne que subsiste continuamente y sin cambios a travs de todo el ciclo de
existencia, aqu reside por tanto la fuente original y la esencia ltima comn a cada
especfica forma tradicional, que, de la Tradicin primordial es un reflejo o, podramos decir,
un sustituto8, del mismo modo en que lo son los representantes de su jerarqua esotrica
con relacin a los del Centro supremo.
Aquellos que Ibn Arab parece tener en mente en este tratado son con toda probabilidad
propiamente los representantes de este supremo Centro primordial, aunque los datos
presentados se entrecruzan inextricablemente con las funciones de sus sustitutos
islmicos. Dos elementos sobre todo nos haran propender a una interpretacin de este tipo:
el primero es la inversin de los nombres atribuidos a los dos Imm que se encuentran a la
derecha y a la izquierda del Polo, especulares respecto a las comnmente atribuidas a estos
dos personajes9. El segundo, la frase de Ibn Arab segn el cual el Polo, el seor del
instante, no es ni hebreo ni cristiano ni pertenece a ninguna otra doctrina ni comunidad
religiosa, a menos que stas no se le conformen, por el secreto en l depositado!10
Palabras que reflejan en cierto modo el pensamiento de Ren Gunon a propsito del
Santana Dharma, (la Ley Perenne), nombre que designa esencialmente la Tradicin
primordial. Segn este autor, en efecto, ninguna forma tradicional particular, aunque sea una
expresin adecuada segn las condiciones de tal pueblo o de tal poca, puede ser

Futht, II, pgs. 5-6. Cfr. M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, Pars, 1986, pp. 118-120.

Michel Vlsan, Gli ultimi tre gradi della Massoneria scozzese, Torino, 1988, pp. 17-18 (Los ltimos
Altos Grados del Escocismo y la Realizacin Descendente, en Letra y Espritu, nmeros 19 y 20, trad.
de Pedro Vela).
7

Cfr. R. Gunon, Il Re del Mondo, Milano, 1977, pp. 95 y ss. y p. 109 (El Rey del Mundo, Paids,
Barcelona).
8

Cfr. R. Gunon, tudes sur lHindouisme, Pars, 1970, pp. 112-113.

Nos hemos ocupado de este aspecto en la tercera parte de nuestro estudio sobre Realeza y
Califato, en Perennia Verba, Rimini, 5/2001. (Enviado un fragmento en un mensaje de esta lista
esoterismotradicional el 29-04-2013. N. del T.)
10

Infra, pp. 56-57 (de la edicin italiana).

identificada a ella. Siendo eso verdad para todas las formas tradicionales, sera un error
querer asimilar pura y simplemente el Santana Dharma a una u otra de ellas.
Si incluso estas premisas no nos ayudarn ciertamente a resolver todas las dificultades
que encontraremos en el presente tratado, pueden al menos mostrarnos cmo la tradicin
esotrica del Islam se enlaza verdaderamente con el patrimonio comn de toda la
humanidad.
Paolo Urizzi.

Introduccin
El Libro de la Morada Espiritual del Polo, en rabe Kitb manzil al-qutb, es un breve
tratado de Ibn Al Arab (m.1240)1 que forma parte de una coleccin titulada Rasil Ibn
Arabi y se presenta como un texto ms bien conciso (de hecho, slo consta de 18 pginas
en la edicin, ya clsica, de Hyderabad). Una brevedad tal se acompaa de una
presentacin de la temtica doctrinal in medias res, por as decir, por lo que el texto resulta
de difcil comprensin para el terico que no tenga ya conocimiento, por una parte, del
contexto espiritual especfico en que se ubica la obra, y, por otra, no tuviese experiencia
anterior en el lenguaje y los escritos de Ibn Al Arab. Desde el punto de vista doctrinal, en
efecto, mucho no viene precisado, ni siquiera dicho; muchos conceptos, hasta aquellos de
imprescindible importancia, son dados por descontados, como la perenne presencia, en el
mundo, de una jerarqua esotrica de Santos establemente estructurada (aunque
ciertamente no segn una modalidad exterior y material), y lo mismo ocurre con la doctrina
del Hombre Universal (al-insn al-kmil) y su estrecha relacin con las figuras califales y
polares.
Falta sin embargo una presentacin en lneas generales de las figuras espirituales que
son el objeto mismo del texto, es decir el Polo y los dos Guas (los dos Imm) que lo
escoltarn como sus ministros.
La notable concisin del texto original requiere de aclaraciones, al menos para algunos
puntos capitales del cuadro de referencia doctrinal en que se situa la obra; haciendo esto
nos hemos propuesto tomar ante todo los principios ofrecidos por el tratado mismo, acerca
de los grandes temas de valor inicitico que se encuentran ah implicados, y se ha buscado
esclarecerlos recurriendo en lo posible a otros escritos ms explcitos y completos del
mismo autor, partiendo en primer lugar, de la grandiosa y capital Futht al-Makkiyya.
La nocin de Morada espiritual y la jerarqua de los Santos.
El tema ilustrado en el tratado es la Morada espiritual (manzil) caracterstica de cada una
de las tres categoras iniciticas, es decir: el Polo, en rabe qutb, y los dos Imm, o sea los
Guas. La palabra rabe manzil significa literalmente, lugar donde se desciende y tiene
ms de una acepcin en el uso que de ella hace Ibn Al Arab en sus obras: tiene
primeramente el sentido de sitio de etapa, lo que lo hace sinnimo de maqm, es decir,
Estacin espiritual, etapa a lo largo de la Va inicitica; pero encierra tambin los
significados de mansin y rango jerrquico. Es precisamente en este ltimo sentido como
conviene interpretar la presencia del sustantivo manzil en el ttulo, y en el resto, de la obra
aqu traducida, porque, por un lado, las figuras espirituales presentadas son, en primer
lugar, identificaciones de funciones universales de las que estn encargados algunos seres
por aadidura, podramos decir, de parte divina una vez que han completado su personal
recorrido de realizacin espiritual. Y, respecto a tales funciones, los Santos que las asumen
estn organizados en grados jerrquicos especficos, definidos y susceptibles de
alternacin. Esto concuerda con cuanto est precisado por Ibn Al Arab a propsito de la
palabra manzil:
Las moradas espirituales (manzil) no tienen este nombre ms que a partir del momento
en que all se desciende (nuzl) sin tener intencin de establecerse2, estn relacionadas

Para las notas bio-bibliogrficas sobre el Autor, remitimos a la excelente obra de Claude Addas, Ibn
Arab ou la qute du Soufre Rouge, Pars, 1989 (lbn Arabi o la bsqueda del Azufre Rojo, Editora
Regional de Murcia, 1996). Vase tambin Muhy al-Din Ibn al Arab, LEpistola dei Settanta Veli,
presentado por A. Iacovella, Roma, 1997. Ibn Arab, Il Nodo del Sagace, presentado por C.
Crescenti, Milan, 2000.
2

Citado por C. A. Gilis, Ren Gunon et lAvnement du Troisime Sceau, Pars, 1991, p. 70.

con un descenso de origen y de iniciativa exclusivamente divinos3. Adems, la raz NZL, de


la que deriva el sustantivo en cuestin, significa descender, hacer un alto, lo que en los
casos especficos del Polo y los Imm, constituye una clara alusin al itinerario de
realizacin espiritual descendente relacionado directamente con los encargos que son
asignados a estas figuras esotricas, como se ver seguidamente.
El Polo y los dos Imm constituyen el vrtice de la jerarqua de los Santos, llamada en
rabe dwn al-awliy. La palabra dwn, literalmente significa registro y tambin
concilio, asamblea, pero desde el momento en que la de los Santos es una comunidad
organizada segn las leyes y misterios del Espritu, en la que cada miembro tiene una
posicin definida y una funcin precisa, es, sin lugar a dudas, ms pertinente en este mbito
traducir la palabra como jerarqua, segn su valor tcnico.
El dwn al-awliy, que permanece invisible e incgnito para los hombres comunes, tiene
como principal encargo custodiar el mundo y presidir su integridad. Los Santos, en efecto,
constituyen el soporte manifiesto y el receptculo perfecto para recibir la influencia espiritual
(baraka) proveniente del Cielo y distribuirla sobre la Tierra.
Ms precisamente: la jerarqua esotrica est compuesta de numerosas categoras de
hombres: cada categora (tabaqa) est encargada de un cometido especfico de tutela con
respecto al cosmos y a la realidad manifestada, contando normalmente con un nmero fijo
de representantes4 y viene identificada por un nombre caracterstico. Por ejemplo: la
categora de los awtd, los Pilares, est formada por cuatro personas, cada una de las
cuales salvaguarda una de las cuatro direcciones del espacio5.
Cada Santo que pertenece a una determinada categora, posee adems un ttulo
esotrico (laqab) que expresa exactamente su peculiar funcin con relacin a los otros
miembros del mismo grado jerrquico. Tal nombre inicitico es constante y nico,
prescindiendo del nombre propio del individuo que ocupe esa posicin jerrquica en un
momento dado6
Ibn Al Arab afirma claramente tambin en el Kitb manzil al-qutb: Los nombres
[iniciticos] (asm) de los otros siervos son segn sus estaciones espirituales (maqmt)7.
Generalmente este nombre esotrico est compuesto, como es costumbre en el Islam, del
sustantivo abd, siervo, seguido de un Nombre de Dios. Retomando el ejemplo de los
awtd, Ibn Al Arab nos hace saber que llevan los nombres de: Abd al-Hayy, siervo del
Viviente, Abd al-Alim, siervo del Sapiente, Abd al-Qdir, siervo del Omnipotente y Abd
al-Murd, siervo de Aqul que hace Su voluntad8.

Ibid, p. 76.

Sin embargo, hay numerosas categoras compuestas de un nmero variable (y con frecuencia
ignoto) de Santos; vase Ftuhat., II; para una traduccin y comentarios de las pginas sealadas,
vase C. Casseler, El Diwn al-awliy segn el captulo 73 (parte primera) de las Futht al-Makkiya
de Ibn Arab, Venecia, A. A. 1997-1998.
5

Vase Fut., II, pp. 6-7.

Vanse a este propsito las palabras de Ren Gunon: Si una organizacin inicitica es realmente
lo que debe ser, la indicacin de cualquiera de sus miembros con un nombre profano, aunque sea
materialmente exacta, estar siempre maculada por la falsedad, ms o menos como sera la
confusin entre un actor y el personaje que est representando y al cual se obstinase en atribuirle
todas las circunstancias de su existencia, en Considerazioni sullIniziazione, cap. XXVII, Nombres
profanos y nombres iniciticos, Miln, 1996, p. 217 (Consideraciones sobre la Iniciacin, Librera
Pards, Barcelona, 2012).
7
8

Cf. infra, p. 69 (edicin italiana).

Vase Fut., II, pp. 7-9 (edicin italiana); M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints. Proftie et saintet
dans la doctrine dIbn Arab, Pars, 1986, p. 126.

El Polo: el Hombre Universal


El Polo, qutb en rabe, representa el vrtice supremo de la pirmide jerrquica y el fulcro
central en torno al cual gira la totalidad de la realidad csmica, l es, simblicamente, el eje
de la rueda, el centro de la circunferencia. Reasume en s todas las otras funciones y
estaciones espirituales inferiores a l, puesto que es el centro, el pice de la jerarqua
espiritual, ordenador espiritual del mundo, fuente de la sabidura, vaso de toda ciencia,
modelo de la fe y del Islam9. El Polo es el ms excelente entre los perfectos (kummal), los
otros Santos, a los que es superior, no por grado de realizacin espiritual sino por una
funcin de autoridad y de control (sobre los otros Hombres espirituales y sobre el universo),
recibida por investidura divina. La funcin no tiene, por decir as, ms que un carcter
accidental con respecto a los grados: el ejercicio de una determinada funcin puede
requerir poseer este o aquel grado, pero no est necesariamente ligada a tal grado, por ms
elevado que pueda ser10.
El grado inicitico (martaba) del qutb es el de Hombre universal u Hombre perfecto (alinsn al-kmil), lo que significa la perpetua condicin interior de la realizacin espiritual
efectiva, completa y perfecta. El Hombre Universal designa por tanto simblicamente, al ser
total, incondicionado y trascendente con respecto a todos los modos particulares y
determinados de existencia, y ello hasta en relacin con la Existencia pura y simple.11 A
causa de esta perfeccin integral y omni-abarcante, el insn al-kmil viene definido tambin
como La Forma del Verdadero (srat al-Haqq), o sea: la Forma Divina (as-sra al-ilhiyya),
que puede ser identificada, segn un punto de vista exterior, al universo, e interior, al
Espritu12. El Hombre perfecto actualiza la Forma divina de manera total gracias a ser
depositario del Grado supremo (martaba)13.
Adems, el Hombre Universal es el principio de toda manifestacin, al-haqq al-makhlq
bi-hi, o sea: la Realidad por medio de la cual toda cosa es creada14.
l representa el punto de conjuncin y de separacin entre la Realidad divina superior
(alhaqqiq al-haqqiyya) y aquella csmica, creatural (al-haqqiq al-khalqiyya)15. Es un istmo
sintetizador (barzakh jmi), el intermediario entre el Principio (al-Haqq) y la manifestacin
(al-khalq)16.
En el Fuss al-Hikam, Los Engarces de la Sabidura, otra obra fundamental del Shaij alAkbar17, el Hombre viene descrito as:
Este ser del que hablamos tiene el nombre de Hombre [insn] y de Califa [Khalifa o
Jalifa].

Abd al-Qdir al-Jln, Il Segreto dei Segreti. Presentado por Paolo Urizzi, Giarre, 1994, p. 17).

10

R. Gunon, op. cit., captulo XLIV: Sobre la Jerarqua Inicitica.

11

R. Gunon, II Simbolismo della Croce, cap. II; El Hombre Universal, Miln, 1998. (El Simbolismo
de la Cruz, Olaeta, Palma de Mallorca).
12

Vase, por ejemplo, Fut., III, pp. 409-410, p. 85 y C. A. Gilis, Les Sept tendards du Califat, Pars,
1993, pp. 15-20.
13

Fut., cap. 340, citado en C. A. Gilis, Les Sept tendards du Califat, pp. 14-15.

14

Cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints.

15

Vase Abd al-Kadir, Il Libro delle Soste, presentado por M. Chodkiewicz, Miln, 1984, p. 7.

16

M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints.

17

O sea, El ms grande de los Maestros: es el epteto tradicionalmente atribuido a Ibn Arab y que
an hoy lo designa por antonomasia.

Hombre, por la universalidad [umm] de su constitucin [nasha] que contiene todas las
verdades principiales [al-haqqiq]. l es para Dios lo que la pupila es para el ojo, que es el
rgano de la visin... Mediante l Dios mira a las criaturas y les da Su Misericordia. l es el
hombre nuevo y eterno, el generado sin comienzo ni final, el Verbo que separa y une.18
Hay aqu una profunda analoga entre la funcin del Hombre Universal y la de Mirada
divina, porque el primero asegura providencialmente la presencia operativa de la
Misericordia que proviene de la segunda, de la que, segn cierta perspectiva, es el soporte
manifestado. La mirada del ojo... en cierto modo aparece dirigida hacia abajo, desde el
Principio hacia la manifestacin misma y, ms all de su sentido general de
omnipresencia, asume ms claramente, el significado particular de Providencia19
El segundo nombre con que viene llamado el Hombre en este grado de perfeccin es,
como se ha visto, Califa, lugarteniente, vicerregente, y ello porque el mundo se ha
completado mediante su existencia [wujd] que le hace de engarce, como el engarce que es
parte del anillo. l es la incisin y el signo sobre el sello que el Rey imprime en sus tesoros...
l lo ha puesto como guardin delante del Reino [Mulk]. El mundo no cesa de ser
preservado mientras que en l viva el Hombre Perfecto20.
El grado califal implica pues, una funcin de preservacin y de salvaguardia del mundo,
hasta el punto que es el mismo Ibn Al Arab quien de nuevo vuelve a explicitarlo
identificando la funcin metafsica de custodio al Ojo de Dios: Todo ser que en el mundo
custodia [hfiz] una determinada cosa, es el Ojo de Dios (ayn al-Haqq)... [Todos] aquellos
que custodian el mundo poseen este grado (manzila) aunque puedan no saber que son los
Ojos de Dios (ayun al-Haqq)21.
Ibn Al Arab, en el Fuss afirma la identidad del Hombre Universal como Califa, y en el
Kitb manzil al-qutb lo hace como Califa y Polo: La morada del Polo es la Dignidad de la
pura existencia (al-jad as-sirf)22. l es el Vicario (Khalifa): Su estacin consiste en la
ejecucin de la Orden [divina] y en el ejercicio de la Autoridad (al-hukm)23. Y adems
podemos leer en las Futht: La funcin califal pertenece al Polo del tiempo (qutb alwaqt)24.
Si el Polo es el Califa, el encargado de custodiar el mundo como el Ojo de Dios, esto
significa que el Polo es el lugar teofnico (majl) por excelencia25, y adems es el lugar de

18

Fus., p. 50; traduccin de C. A. Gilis en Perennia Verba, 1/1997, p. 11. Parntesis y cuadros son
nuestros.
19

R. Gunon, Simboli della Scienza Sacra, cap. 72, El Ojo que lo ve todo (Smbolos de la Ciencia
Sagrada, Paids, Barcelona).
20

Fus., ibidem.

21

Fut., III, p. 120, 30.

22

Ello significa sin la distincin entre la dualidad y la coloracin de los contrarios que son sin
embargo, propia, y verdaderamente inevitables para todos los grados inferiores. El grado del Polo
coincide con la Estacin inicitica de la resolucin de todos los opuestos y de la sntesis de los
contrarios.
23

Vase infra, p. 53 de la edicin italiana.

24

Fut., III, p. 137.30. Vase tambin Fut., III, p. 136, 33.

25

Cf., por ejemplo, Fut., pp. 103-104: Se trata aqu del siervo llamado Lugarteniente (Khalfa) y
Sustituto (n ib) y es el lugar ms perfecto de manifestacin (divina: akmal al-mazhir), citado por
P. Urizzi, La visione teofanica secondo Ibn Arab, en Perennia Verba, 2/1988, p. 9.

10

la mirada de Dios (mawdi nazar al Haqq) sobre el mundo26. El Soporte de la Mirada de


Dios entre Sus criaturas27.
El mundo, ya lo dijimos, se ha completado a la perfeccin con la presencia del Califa, y,
ante todo, la realidad de su rango resulta indispensable para le existencia del mundo
fenomnico. El Califa, pues, cumple con relacin al mundo la misma funcin que el espritu
con relacin al cuerpo. Es su principio vital, porque es la presencia del espritu lo que
asegura la vida del cuerpo.
La manifestacin (zuhr) del espritu en el cuerpo constituye la vida (Hayat) de ese
cuerpo... mientras que la ausencia (ghayba) del espritu en el cuerpo determina la
desaparicin (zawl) de la vida de ese cuerpo, o sea la muerte28. Por ello el universo es
denominado por Ibn Al Arab al insn al-Kabir, El Gran Hombre, que corresponde al
apelativo de macrocosmos29: El Nombre de El Exterior (az-Zahir) es el mundo (al-lam) y el
Nombre de El Interior (al-Btin) es el Hombre (al-insn)30. En esta perspectiva el Hombre
viene considerado como el principio de toda la manifestacin, lo que implica para l un papel
activo, eminentemente masculino; aunque, en ciertos versos complementarios de lo
precedente, este mismo principio creador en tanto que fuente de la existenciacin (takwn)
csmica, se caracteriza tambin por una funcin femenina porque el instrumento que
asegura la venida a la existencia es la mujer. Por este motivo, nos explica Ibn Al Arab,
Khalifa y khilfa (califato) en rabe son trminos de gnero gramaticalmente femenino31.
Anlogamente, tambin rh, palabra que designa al Espritu, es en rabe palabra
femenina, pero con doble significado: Segn la ley de la analoga, lo que es pasivo o
negativo con respecto a la Verdad divina (el-Haqq) se vuelve activo o positivo con relacin a
la creacin (el-khalq) Es esencial considerar estas dos caras opuestas porque de lo que se
habla es, precisamente, si as puede decirse, del lmite mismo puesto entre el-Haqq y elkhalq; lmite que separa, al mismo tiempo que une, a la creacin con su Principio divino,
segn el punto de vista que se adopte. En otros trminos, se trata del barzakh por
excelencia32. Como ya hemos dejado en claro precedentemente, el barzakh es el istmo
intermediario, la realidad mediana que separa y une dos extremos contrapuestos, porque en
realidad es su sntesis. Se trata de una designacin simblica del Hombre desde el
momento que ste, a causa de su constitucin totalizadora y su Forma divina, es el
compendio (mukhtasar) del universo y su sntesis ms perfecta. Gracias al Hombre el
mundo es segn la Forma de Dios; al contrario, el mundo sin el Hombre no realiza a la
perfeccin la Forma divina33.
El Perno y la Columna
La funcin del Polo viene cumplida por una sola persona durante una determinada
poca. l es nico, como nico es el centro del crculo. El nombre de Polo, le viene a

26

Fut., II, p. 5.

27

Ibn Arab, La Prire pour le Pole, trad. de M. Vlsan, en tudes Traditionnelles, n 449, 1975, p. 98.

28

Futht., p. 66.5. Segn el principio tradicional de la analoga inversa, el Hombre constituye por ello
la realidad del microcosmos.
29

Vase, por ejemplo, Fut., I, p. 153.

30

Futht, III, p. 68.

31

Vase C. A. Gilis, Lo Spirito Universale dellIslam, Rimini, 1999, p. 81.

32
33

R. Gunon, Scritti sullesoterismo islamico e il Taoismo, Miln, 1993, p. 55.


Fut., cap. 327, citado en C. A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., p. 21.

11

causa de su funcin axial: es el perno (madr), el eje en torno al cual gira el universo. Si el
Polo, desde esta perspectiva representa el centro del universo, l no podr menos que
situarse, simblicamente, en el centro del mundo, y por esto se afirma que su lugar (mahall)
es la Meca34. La sede (markaz, que significa propiamente centro35) del Polo supremo (ElQutb El-Ghawt) est ubicada simblicamente en una posicin entre el cielo y la tierra, en un
punto que se encuentra exactamente sobre la Kaabah, la que es... una de las
representaciones del Centro del mundo36.
El Qutb representa el axis mundi y, como en otras tradiciones, puede representarse con
el rbol que se alza en el centro del mundo, cuyo tronco erguido simboliza su vertical
condicin axial37, segn palabras del Corn: como un rbol excelente cuyas races son
firmes y sus ramas llegan al cielo (14/14). Por ello Ibn Al Arab puede escribir: Sabe, que
el hombre es un rbol (shajara) entre los rboles. Dios lo ha hecho aparecer como rbol, no
como hierba (najm), porque l se erige sobre un tronco (sq)38 En otro pasaje de la Futht
el hombre viene identificado como la columna central de la tienda: Dios -glorificado sea!ha instituido esta forma humana en conformidad al movimiento vertical (bi-l-haraka almustaqma) como la forma de la columna central (amad) de la tienda, por lo que la ha
puesto como sustento a la cpula celeste. Es gracias a l que Dios -glorificado sea!- impide
que se desplome. Por tanto, para nosotros el smbolo del Hombre es la columna. Cuando
esta forma desaparezca y no quede sobre la tierra ser alguno dotado de aliento (mutanaffis)
el Cielo se quebrar, porque en ese da ser frgil (Corn 69:16) porque le estar faltando
la columna, es decir, el Hombre39.
Gracias a su posicin central y axial, el Hombre salvaguarda la existencia misma del
cosmos con su sola respiracin40 y se situa como mediador entre el Cielo y la Tierra
porque, contina el Shaij al-Akbar, El Hombre es el hijo generado (mutawallid) del Cielo y
de la Tierra, los que son para l como el padre y la madre.41 La obra de mediacin del
Hombre hace efectiva la comunicacin entre el Cielo y la Tierra actuando con un doble
movimiento de ascenso y descenso a lo largo del Eje del Mundo, simbolizado por el rbol o
el palo. Aquel que realiza verdaderamente las implicaciones del rito se asimila a los influjos
celestiales y, en cierto modo, los reconduce a este mundo para unirlo con los influjos
terrestres, ante todo en s mismo, y luego por participacin e irradiacin, en todo el ambiente
csmico42.
Esto ocurre porque la irradiacin se produce necesariamente a partir del punto central
hacia el exterior en todas direcciones, y el lugar en que se sita el Hombre es,

34

V. infra, p. 54 de la edicin italiana.

35

No se trata de una contradiccin: el texto del Kitb manzil al-qutb indica mahall, genricamente
lugar, traducido por nosotros como sede, en referencia a su uso en tal contexto doctrinal, sobre
todo tcnico.
36

Ren Gunon, Smbolos, op. cit., cap. XV: Un Jeroglfico del Polo.

37

Vase R. Gunon, El Simbolismo de la Cruz, op. cit., cap. IX: El rbol del Medio.
Fut., III, p. 137. 21. Esta palabra designa en rabe, tanto el tronco del rbol como la pierna humana.

38
39

Fut., III, p. 125. 25. Vase tambin Fut., IV, p. 418. 35.

40

Gunon, La Grande Triade, Cap. XIV: El Mediador, Miln, 1980, p. 119, nota. (La Gran Triada,
Paids, Barcelona).
41

Fut., p. 125. 31. Se trata de una expresin simblica comn, adems, a muchas formas
tradicionales, en virtud de la naturaleza verdaderamente universal del lenguaje simblico; vase Ren
Gunon, La Grande Triade, op. cit., p. 117.
42

Gunon, La Grande Triade, op. cit., cap. IX: El Hijo del Cielo y de la Tierra.

12

verdaderamente, el punto central en que se unen efectivamente las potencias del Cielo y de
la Tierra, es en consecuencia el producto directo y final de esa unin43.
Como expresin del mismo simbolismo encontramos las palabras del Kitb manzil al-qutb
referidas al qutb: El Polo es el punto central del crculo [csmico] (markaz ad-dira) y [al
mismo tiempo] su circunferencia (muht)... en torno a l gira el universo44. Anlogamente
escribe Ren Gunon: El hombre verdadero se identifica con este mismo centro... por tal
motivo todo lo que se manifiesta en este mismo estado procede y depende enteramente de
l y en cierto modo existe slo como una proyeccin externa y parcial de sus posibilidades.
Es siempre l quien con su accin de presencia mantiene y conserva la existencia de este
mundo, porque es el centro, y sin centro nada puede tener existencia efectiva45.
El punto central constituye el principio y el origen de la extensin del espacio,
considerada por ello como una exteriorizacin de ste, y tambin es el lugar al que retornan
todos los rayos emanados desde este centro en todas direcciones, en un estado de
reabsorcin esencial. Aqu todos los contrastes y oposiciones cesan de existir de hecho,
porque, siendo nico tal punto, la dualidad, fuente de toda oposicin, no tiene modo de
existir. Esto corresponde, en otras palabras, a la Estacin divina (al-maqm al-ilh) que es
la que rene y sintetiza resolvindolos, todos los contrastes y antinomias. Es el Invariable
Medio de la tradicin extremo-oriental, el eje de la rueda csmica46. Para aquel que se
encuentra en este punto... no existen ya los contrarios, por lo que no existe ms el
desorden. Es ste el lugar mismo del orden, del equilibrio, de la armona y de la paz47. Es
precisamente en este sentido como Ibn Al Arab describe al Polo, despus de haberlo
representado como el centro del crculo, en un estado incondicionado y absoluto que denota
la superacin de la dualidad csmica: l posee ligaduras sutiles tendidas al corazn de
todas las criaturas, en igual medida en el bien y en el mal, sin preponderancia alguna para el
poseedor, para l no hay ni bien ni mal, sino simplemente realidades (wujd)48.
La letra Alif
El rbol que se eleva al cielo, la columna central de la tienda, el punto central del crculo
(que por otra parte corresponde al punto de interseccin del eje del mundo con un plano
especfico de la manifestacin), son todos smbolos axiales comunes, en cierto modo, a
mltiples formas tradicionales, entre las cuales se situa el Islam. Hay todava una ulterior
expresin exclusivamente islmica de la posicin axial central en estrecha relacin con la
figura del Polo: se trata de la letra alif (la que corresponde a una a larga). Esta es
grficamente, un trazo vertical y tiene valor numrico 1, o sea que expresa la unidad
algebraica, el valor principial* respecto a la multiplicidad numrica, del mismo modo que el
punto49 representa la unidad geomtrica y es el origen de la dimensin espacial. El

43

Ibd. p. 84.

44

V. infra, pp. 49-50 de la edicin italiana.

45

Ren Gunon, La Grande Triade, op. cit., p. 119.


V. Ren Gunon, El Simbolismo de la Cruz, op. cit., p. 58 de la ed. italiana.

46
47

Ibd.

48

Vase infra, p. 50 de la edicin italiana.

Se ha traducido el vocablo italiano principial, que, al parecer, es tambin un neologismo en esa


lengua, por el neologismo principial en espaol, en el sentido de referido a los principios
universales. N. del T.)

13

simbolismo geomtrico y el numrico son, pues, dos formas de los lenguajes simblicos
perfectamente paralelos y especulares, tanto que se pueden usar indistintamente sin
solucin de continuidad en el pasaje de la una a la otra: El centro es, antes que nada, el
origen, el punto de partida de todas las cosas. Es el punto principial, sin forma ni
dimensiones, por tanto invisible y, en consecuencia, la nica imagen que se pueda dar de la
Unidad primordial. De ste se producen por irradiacin todas las cosas, como la Unidad
produce todos los nmeros sin que su esencia se vea modificada o menoscabada de ningn
modo.50
En la Futht al-makkiyya, leemos: La raz (asl) de los nmeros es el uno, y ellos no
tienen existencia sino por medio suyo y gracias a ste existen. Para quien no conoce la
unidad (ahadiyya) de su Creador sus dioses son numerosos, le falta Su Conocimiento y por
ello ignora a su Seor51.
El alif, smbolo de eje por su forma, es de manera particular la letra polar (qutbniyya).
sta, al aplicar la Ciencia de las Letras se identifica con el Polo por que el valor numrico de
su nombre (A+L+F = 1+30+80 = 111), es el mismo que el de la palabra qutb (Q+T+B =
100+9+2 = 111), y el nmero 111 representa la unidad expresada en los tres mundos, es
decir, en la totalidad de la manifestacin, lo que se corresponde con la funcin polar52 en
tanto que perno nico y unificador en torno al cual rota todo un orden de realidad (o un
plano, o un conjunto de planos de la manifestacin).
El pacto de homenaje
El papel de control y de dominio esotrico (tasarruf) que el Polo ejerce con relacin al
mundo manifestado, viene ilustrado en la obra de Ibn Al Arab, por la formulacin del
homenaje que le ofrece la totalidad de las criaturas en el momento de su investidura como
jefe supremo de la jerarqua. Se trata precisamente, de un pacto de reconocimiento de la
autoridad del Qutb y por consiguiente, de la sumisin a l por parte de la creacin: A todo
Polo, cuando asume el grado de la Qutbiyya, se le hace siempre el pacto de homenaje por
parte del secreto ntimo (sirr) [la manifestacin individual del Espritu] de cada ser, animal o
piedra, excluyendo a los hombres y a los genios, excepto algunos pocos entre ellos53. Todo
ser viviente acepta la funcin central de supremaca del Polo, con excepcin de los hombres
y los genios, entre los cuales slo algunos le rinden el pacto.
En el Kitb manzil al-qutb, no encontramos detalles posteriores al respecto, para conocer
la modalidad de desarrollo de este pacto, el autor nos remite explcitamente a la consulta de
un escrito posterior definido como un amplio libro (Kitb Kabir) titulado Kitb mubyaat alqutb fi hadrat al-qurb, El libro del Pacto del Polo en la Presencia de la Proximidad. Con
toda probabilidad este tratado se ha perdido, aunque podemos encontrar un equivalente
aproximado en el captulo 336 de la Futht al makkiyya titulado Sobre la Morada del pacto
de homenaje (mubyaa) de las plantas al Polo, el seor del instante (Sahib al-waqt) en cada
49

Ntese cmo el punto es, en realidad, lo que resulta de la proyeccin de la misma alif, en cuanto
rasgo vertical, sobre un plano horizontal perpendicular a ella.
50

Ren Gunon, Simboli, op. cit., cap. 8: La Idea del centro en las tradiciones antiguas, p. 63.
Vase tambin Il Simbolismo della Croce, op. cit., p. 25.
51

Fut., p. 102.5.

52

Vase Ren Gunon, Smbolos, op. cit., p. 106 de la ed. italiana. M. Vlsan, LIslam et la fonction
de Ren Gunon, cap. VII: Un simbolo ideogrfico del Hombre Universal, Pars, 1984, p. 109.
53

Vase infra, p. 54 de la edicin italiana. Lo ntimo del corazn (sirr al-qalb) representa la
manifestacin individual del Espritu, en cuanto alma viviente, que est ms all del sentido interno
(el manas hind) que constituye el velo de lo mental posedo nicamente por hombres y jnns, pero
del cual carecen otros seres vivientes en los tres dominios naturales (animales, vegetales, minerales).

14

poca (zamn) y lo que forma parte de la Presencia muhammadiana54. Este captulo est
dedicado a ilustrar la forma (sra) y la funcin (mansib) de este pacto, cuya proclamacin
viene ordenada por Dios mismo a la totalidad del mundo. Al momento del pacto, cada ser
hace una pregunta al Polo, el que le responde conforme al aspecto de la Ciencia divina que
tal pregunta implica. Estn excluidos los Espritus Perdidos de Amor (al-muhayyamn), o
sea los querubines (al-karbiyyn) los cuales a causa de su adoracin divina esencial,
permanecen completamente absortos en su loar contemplando la Majestad divina55.
El Polo es nico en su tiempo (Wahid az-zamn), en el sentido que hay slo uno en cada
poca, exactamente como la circunferencia no puede tener ms que un nico punto central,
del que sta no es ms que una exteriorizacin transitoria. Ella se origina desde el punto y al
punto principial debe la permanencia de su misma existencia. Este punto, razn de ser del
espacio y de las direcciones que en l se distinguen, no tiene ni dimensin ni forma porque,
en realidad, no est sujeto a la condicin espacial, siendo su principio. ste permanece en el
estado de indiferenciacin total: El elemento primordial, aquel que existe por propia virtud,
es el punto, desde el momento que ste est implcito en la extensin y que esta ltima no
es ms que una relacin; la misma idea de distancia presupone al punto56 Esto leemos en
el Kitb manzil al-qutb: La morada del Polo es la Dignidad de la existenciacin pura (al-jd
as-sirf)57. l es el Vicario (Khalifa), su estacin consiste en la actualizacin de la Orden
[divina] (tanfdh al-amr) y en el ejercicio de la autoridad (tasrf al-hukm). Su estado es la
condicin ms indiferenciada (al-hla al-mmiyya)58. Ninguna peculiaridad se vincula con su
estado59. Segn este punto de vista espiritual, cada caracterstica especfica constituira
una limitacin porque restringira el mbito de aplicacin del estado en cuestin, as como
en el plano lgico toda afirmacin es en realidad una limitacin porque excluye todo lo que
no est contenido en ella. El Polo, entonces, ha verdaderamente llegado a ese estado
incondicionado que no deja fuera ninguna posibilidad60 porque ste no tiene ninguna medida
en comn con cualquier estado condicionado.61
Los dos Imm
Cuando el Polo de una poca muere, le sucede el Imm de la izquierda, que ocupa la
posicin inmediatamente inferior al Qutb en la jerarqua espiritual. Este principio de
aproximacin progresiva viene explicitado en el desarrollo del Kitb al-manzil al-qutb que en
modo general est expuesto en otras obras akbarianas62 afirmando que los Imm suceden

54

Fut., III, pp. 135-140.

55

Vase Fut., II, p. 19; III, p. 137 y M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., pp. 123-134.

56

R. Gunon, Il Simbolismo, op. cit., p. 115.

57

Puesto que el Hombre Universal constituye la fuente de la existencia.

58

Es decir, se entiende como universal. Se trata, iniciticamente, del estado incondicionado de aquel
que ha arribado al Conocimiento supremo, cuyas huellas en cierto modo exteriores son la paz
profunda y la imperturbabilidad del corazn; Vase Ren Gunon, Il Simbolismo della Croce, op. cit.,
captulo VII: La resolucin de las oposiciones.
59

V. infra, p. 53 de la edicin italiana.

60

R. Gunon, Considerazioni sullIniziazione, cap. XXXII, Miln, 1996, p. 255.

61

Ren Gunon, Iniziazione e Realizzazione Spirituale, cap. VII: Salvacin y Liberacin, Miln,
1997. (Iniciacin y Realizacin Espiritual, Librera Pards, Barcelona, 2013).
62

Adjetivo de pertenencia formado a partir del ya sealado epteto de Ibn Arab, Al-Shaikh al-Akbar.

15

al Polo en el momento de la muerte de ste63. A causa de esta sucesin, que se realiza en


una modalidad ascendente respecto a los grados del Dwn al-Awliy, el Imm de la
izquierda toma el lugar del Polo, y a su vez el Imm de la derecha deviene Imm de la
izquierda y la funcin de este segundo Imm es tomada a cargo por alguno de los Santos
pertenecientes a la categora inicitica inmediatamente inferior, o sea los Pilares (awtd)
que, como se ha sealado anteriormente, son cuatro64.
El Nombre esotrico del Polo tradicionalmente es el de Abd Allah. l, hace notar Ibn Al
Arab, es distinguido siempre por este nombre sintetizador (jme)65 ya que el Polo rene
en s todos los estados y estaciones espirituales66 habindolos sintetizado con un acto de
verdadera integracin en el estado incondicionado supremo67. Es el Nombre de Dios
correspondiente a ese estado, el Nombre que contiene en s virtualmente y en esencia toda
la innumerable multitud de Nombres divinos. Allah, es el Nombre que est en relacin con
los otros nombres como la Esencia Suprema (edh-Dht) est con relacin a la Cualidad (essift) que ella implica. Todos los Nombres divinos estn contenidos en este Nombre, y de l
proceden y a l regresan68.
A causa del carcter abarcante y total de este Nombre, un equivalente del nombre
inicitico Abd Allh, es pues, Abd al-Jmi. En cuanto al Polo, que es Abd Allh, es decir,
Abd al-Jmi, es aquel cualificado (mant) por el conjunto de los Nombres, por
caracterizacin (takhalluqan) y por realizacin (tahaqquqan)69. El Nombre que representa la
sntesis de todos los Nombres constituye el apelativo inicitico de quien ha conseguido el
grado que es la sntesis de todos los grados.
A este respecto resulta interesante sealar todava que en el Kitb manzil al-Qutb, el
ttulo esotrico atribuido al Polo es Abd al-Ilh, mientras que al Imm de la izquierda
pertenece el nombre de Abd al-Rabb, y al Imm de la derecha el de Abd al-Malik70. El
nombre Ilh en rabe significa Divinidad y puede ser considerado un equivalente de Allh,
ambos derivan de la raz LH, que designa la funcin divina y prevalentemente ambos son
considerados sinnimos con el significado de Dios, Divinidad. Sin embargo, el sustantivo
Allh, desde el punto de vista estrictamente morfolgico, es la forma fal aplicada a la
mencionada raz y tal calco lingstico como La Divinidad por excelencia, la Divinidad
Universal71, mientras que Illh, es simplemente Divinidad en un sentido ms genrico.
En el Kitb manzil al-Qutb, est siempre presente el nombre Ilh. ste aparece sea
formando parte del ttulo esotrico del Polo (Abd al-Ilh), sea en el exordio del tratado en
63

Vase Fut., II, p. 6.

64

V. infra, p. 68 de la ed. Italiana.

65

Fut., p. 571.

66

Vase Fut., p. 6.

67

Como el punto del crculo que contiene en s todos los infinitos (sic) radios que conducen a l
desde la circunferencia, y adems, este punto principial contiene en s todas las direcciones del
espacio y hasta la misma extensin de ste ltimo. Tngase presente adems que la nocin de
integracin (jm, en rabe) en su sentido tcnico, es un smbolo de la misma realizacin metafsica.
Vase R. Gunon, La metafisica del numero. Principi del calcolo infinitesimale, cap. XXII: Carcter
sinttico de la integracin, Carmagnola, 1990; C. A. Gilis, Lo Spirito, op. cit., p. 36.
68

Ibn Al Arab, Le Livre du Nom de Majest: Allh, traduccin de M. Vlsan, en tudes


Traditionnelles, n 268, 1948, p. 143.).
69

Fut., II, p. 573.

70

En rabe, Rabb significa Seor y Malik. Se trata de dos Nombres divinos.

71

Vase C. A. Gilis, M al-Bann?, en Perennia Verba, 3/1999, pp. 71-72.

16

que se dice que la invocacin inicitica (hijjr) del Polo, es decir, su constante dhikr interior
(al que de hecho se conforma espiritualmente) es al-Ilh. En las lneas inmediatas se afirma
adems que a los dos Imm, el de la izquierda y el de la derecha, les corresponden los
nombres de ar-Rabb y de al-Malik respectivamente. Se comprende de modo evidente que
los dos Imm ostentan en sentido inicitico estos nombres, y ello nos autoriza a asignarles
el mismo valor a las citas del apelativo al-Ilh respecto del Polo. Ser oportuno considerar
tambin al-ilh ya que citado en el mismo contexto, como un nombre poseido por el Polo.
En una perspectiva similar, resulta ms que significativa la presencia de este nombre ms
bien que Allh, ya que ste ltimo, como se ha visto, es el Nombre de Dios que designa la
esencia Suprema y de ninguna manera puede aplicarse o atribuirse a un ser creado, sin
cometer un acto ilcito de asociacin (dhikr) que niegue la Unidad de Dios (tawhd), minando
gravemente la misma profesin de fe del Islam.
No se trata de la Divinidad por excelencia en el caso del qutb, sino ms bien de su
posesin del Grado supremo (martaba), es decir, de la Estacin divina (al-maqm al-ilh)
donde ilh, divino, es propiamente el adjetivo relativo derivado del sustantivo Ilh: Quien
viaja en pos de esta luz hasta encontrar el medio que le abre el acceso a sus misterios,
conoce el Grado por el que fue trado a la existencia y deviene digno de la Estacin Divina,
de modo que se postra ante l72
El conjunto de los tres nombres: Ilh, Malik y Rabb, pertenecientes a los tres grados
supremos, constituyen una inequvoca alusin (ishra) a la sra cornica, la ltima, en la
que aparecen reunidos: Di: Yo busco refugio en el Seor de los hombres (Rabb an-ns), el
Rey de los hombres (Malik an-ns), el Dios de los hombres (Ilh an-ns) (114:1,3). Es el
mismo Ibn Al Arab quien seala esto en su obra Mawqui an-nujm (El poniente de las
estrellas), en el que cita este fragmento cornico en relacin con los tres mximos grados
iniciticos y aclara que los tres nombres son ostentados por el Polo y los dos Imm73. Estas
tres designaciones cornicas corresponden por tanto a las tres funciones esotricas
supremas y, precisamente Ilh an-ns, corresponde al grado del Polo, mientras que Malik
an-ns se corresponde con la funcin real y Rabb an-ns con la funcin sacerdotal74. La
palabra ns, traducida como hombres, designa precisamente al gnero humano en su
conjunto y es el ttulo de la sra en cuestin: Srat an- Ns. Es de subrayar, desde el
punto de vista doctrinal, el hecho que el valor numrico de ns (N++S = 50+1+60 = 111)
sea el mismo de qutb. La figura polar, quien ostenta por excelencia el grado de Insn alKamil, se corresponde pues, bajo cierta perspectiva, a lo que en snscrito se conoce como
el Vaishwnara, cuya derivacin etimolgica es un equivalente del Hombre Universal75.
Puesto que el Polo realiza en s mismo la perfeccin del estado humano, el trmino ns
72

Ibn Al Arab, Futht, p. 5; tomado del Prlogo de las Futht, traducido por M. Vlsan, en LIslam
et la fonction de Ren Gunon, op. cit., captulo IX: LInvestiture du Cheikh al-Akbar au centre
Suprme, p. 190. (La Investidura del Sheikh al-Akbar en el Centro Supremo, Letra y Espritu, n 32,
Barcelona, 2012).
73

Mawqi an-nujm, p. 139

74

Vase M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., p. 125; C. A. Gilis, Les sept tendards, op. cit., p. 18.
Sobre las relaciones entre estas dos funciones tradicionales, vase Ren Gunon, Autorit Spirituale
e Potere Temporale, Miln, 1995. (Autoridad Espiritual y Poder Temporal, Paids, Barcelona). En
mbito islmico, vase P. Urizzi, Regalit e Califfato (Parte primera), en Perennia Verba, 3/1999, pp.
133-147; A. De Luca, Il Re-Pontefice nella dottrina tradizionale, en La Porta dOriente, 3/2000, pp.
27-36.
75

El nombre, en efecto, est compuesto de vishwa, todo y nara, hombre, pero Vaishwnara, en
otra perspectiva, significa tambin lo que es comn a todos los hombres; en este sentido, ms
generalmente, es entonces la especie humana, entendida como naturaleza especfica, o ms
precisamente lo que se podra llamar el genio de la especie, Ren Gunon, ELuomo e il suo
divenire secondo il Vdnta, cap. XII: El estado de vigilia o la condicin de Vaishwnara, Turn,
1965, p. 112; vase tambin P. Urizzi, Realeza y Califato (Parte segunda), en Perennia Verba,
4/2000, p. 153.

17

resulta ser un correspondiente simblico del nombre qutb; una equivalencia as encuentra
su expresin en la identidad del valor numrico de los dos trminos76.
Ulterior prueba de la ligazn simblica entre las tres figuras esotricas supremas y la
ltima sra cornica, es que, segn el mtodo de correspondencia entre las sras cornicas
y los captulos de las Futht... que forman la seccin de las Moradas espirituales (fasl almanzil) la sra 114 se corresponde con el captulo 270 que ilustra especficamente la
Morada del Polo y los dos Imm77.
Un rostro sin nuca
Otra caracterstica del Polo, tal como viene descrito en el Kitb manzil al-qutb, es la de ser
un rostro sin nuca (wajh bil qaf), de acuerdo a las palabras del Profeta que se describa
de esta manera porque declaraba ver tambin a sus espaldas. Se trata de la estacin
espiritual de la luz (maqm an-nur) en la que el ser que la alcanza se transforma en un ojo
total, capaz de percibir con la vista en todas las direcciones del espacio, l ha mutado en luz
pues ve desde todos lados78. Un estado as viene designado simblicamente con la forma
de la esfera, segn lo que narra Ibn Al Arab de su experiencia: Cuando vi esta luz ces de
existir para m el estatuto del detrs (al-khalf). Yo ya no vea ms en m ni espalda ni nuca.
En aquella visin (ruya) no distingua ms ninguno de mis lados, era como una esfera (mithl
al-ukra)79.
El logro de tal Estacin determina un verdadero fenmeno fsico por el cual las
limitaciones de la percepcin humana ordinaria son trascendidas y el Santo se aleja de la
condicin espacial del hombre comn. Esto ocurre cuando el ser ha realizado plena e
integralmente el estado humano, entendido como plano de existencia especfico, por que
ahora l ha llegado al centro del crculo ocupando el eje inmvil de la rueda. Es, como ya
hemos visto, el punto central gracias al cual existe un determinado mbito espacial, no
teniendo ninguna forma o dimensin se coloca, en realidad, fuera del espacio y por tanto no
est sujeto a las condiciones limitativas de ste, siendo su mismo principio. De la misma
manera, el ser humano que ha alcanzado este punto central ha verdaderamente superado la
totalidad de los lmites propios de la condicin humana porque se ha transformado en el
punto central realizando el estado de Hombre primordial (al-insn al-qadm)80. Por esto Ibn
Al Arab, en otro escrito precisa que: la forma del Hombre en su verdad esencial (f lhaqqa) es esfrica (mustadr)81.
76

Vase C. A. Gilis, La Doctrine initiatique du Plerinage la Maison dAllh, Pars, 1982, pp. 298299.
77

Fut., pp. 571-574. Tal correspondencia es inversa puesto que el primer captulo perteneciente a la
seccin de las Moradas hace referencia a la ltima sura cornica: esto acaece en analoga al
recorrido inicitico de realizacin espiritual que se hace efectivo en cierto modo inversamente al
proceso de manifestacin universal. Sobre la relacin de reciprocidad inversa entre suras y captulos
de las Futht, vase C. A. Gilis, Ren Gunon et lavnement du troisme Sceau, Pars, 1991, pp.
81-92.
78

Vase C. Addas, op. cit., p. 182.

79

Fut., II, p. 486.25. En la Uqla, adems, Ibn Arab atribuye tal caracterstica a los verdaderos
creyentes, contraponindola a la ceguedad de la increencia: Los creyentes tendrn un rostro sin
nuca por el que vern en todas direcciones, mientras que los incrdulos tendrn una nuca sin rostro,
Il nodo del sagace, op. cit., p. 189.
80

Vase Ren Gunon, Consideraciones sobre la Iniciacin, op. cit, cap. XXXIX: Grandes Misterios y
Pequeos Misterios; Iniciacin y Realizacin Espiritual, op. cit., cap. Cap. XXV: Sobre los grados
iniciticos.
81

At-Tadbrt al-ilhiyya, ed. Nyberg, p. 225. Recurdese adems el mito platnico de los hombres
esfricos de la edad primordial, entendidos, evidentemente, como una imagen de la forma esfrica

18

La herencia espiritual proftica


La estacin de quien deviene un rostro sin nuca es, segn el Shaij al-Akbar, una
peculiaridad del Polo y una caracterstica propia de la herencia (wirtha) muhammadiana82.
Es este otro elemento doctrinal fundamental respecto de la jerarqua esotrica que viene
puesto a la luz en el Kitb manzil al-qutb, aunque con la apretada sntesis que caracteriza
este escrito. Respecto del conocimiento inicitico, el Santo se encuentra sobre la huella (al
qadam) de uno o ms Profetas de quienes es el heredero (wrid). Esta cualidad de heredero
de un Profeta est esencialmente de acuerdo al tipo espiritual particular representado por
este Profeta83 La herencia proftica caracteriza las ciencias y los secretos revelados a este
Santo y no slo sus especficas virtudes espirituales y sus dones carismticos. En relacin
con el tipo de herencia espiritual de la que cada Polo es depositario, se puede establecer un
orden de recproca superioridad entre los Polos considerados en su conjunto diacrnico y
cclico, porque evidentemente no puede haber ms que un solo Polo en el curso de una
determinada poca. Del mismo modo que el Profeta Muhammad, en calidad de sello de la
profeca, es el ms perfecto de todos los profetas que le precedieron, el Santo que hereda
de l su estado y conocimiento, es decir el Heredero de Muhammad (al-wrid almuhammadiyy) es superior a los herederos de otros Profetas.
El principio de recproca excelencia entre los Polos y Enviados, como nos recuerda el
Kitb manzil al-qutb, tiene origen cornico: Entre los Enviados, Nosotros hemos hecho
superiores a algunos respecto de los otros (2:253).
Es cierto, por tanto, que los Polos, en tanto Santos que heredan de un particular Profeta,
se dispongan entre ellos jerrquicamente de acuerdo a la relativa superioridad del Profeta
que est a la cabeza de la cadena de sucesin, por lo que el ms perfecto (akmal) de los
Polos es el heredero de Muhammad.
Esto le ocurre a los Polos en relacin exclusivamente con su cualidad de herederos
(warada), o sea, vale para las ciencias y estados, mientras que desde el punto de vista de la
funcin Polar, resultan todos equivalentes, no pudiendo ser de otra manera. La funcin que
ellos asumen permanece fija e inmutable en el tiempo para cada uno de ellos: Cada Polo
que le es inferior84, lo es segn de quin es heredero... cada Polo se sita (en la jerarqua
inicitica) conforme a la herencia recibida de los Profetas... Algunos Polos son superiores a
otros en el conocimiento inicitico (marif), pero no en la funcin de Polo (Qutbiyya) en s
misma ni en el gobierno de la existencia (tadbr al-wujd)85.
El Nicho muhammadiano.
De todas maneras, toda herencia relativa a un Profeta en particular deriva, en ltima
instancia, de aquello que viene llamado el Nicho (mishkt) proftico muhammadiano, que
Ibn Al Arab define como la realidad que contiene todo en s86. El simbolismo del Nicho,
llamado tambin El Nicho de la Luz (mishkt al-anwr) proviene de las conocidas palabras
del cuerpo universal, P. Urizzi, Realeza y Califato (Parte segunda), art. cit., p. 155. Conforme al
principio de correspondencia entre microcosmos y macrocosmos, tambin el Universo es de forma
esfrica, vase Fut., I, p. 255. Sobre la forma de la esfera, vase tambin R. Gunon, El Simbolismo
de la Cruz, op. cit, passim; C. A. Gilis, Marie en Islam, Pars, 1990, p. 29
82

V. Claude Addas, op. cit., p. 183.

83

M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., pp. 96 y siguientes.


Se entiende que es inferior al Polo Muhammadiano.

84
85

Vase infra, p. 60 de la ed. italiana.

86

Vase infra, p. 60 de la ed. italiana.

19

cornicas del verso de la Luz: Dios es la Luz del cielo y de la tierra. El smbolo de Su Luz
es el de un Nicho en el que est una lmpara, la lmpara est en un vidrio, el vidrio es como
una estrella luminosa, de un aceite encendido de un rbol bendito, un olivo que no es de
Oriente ni de Occidente, aceite que resplandece aunque el fuego no lo toque. Luz sobre Luz.
Dios gua a Su Luz a quien quiere y propone similitudes a los hombres. Y Dios de toda cosa
es Sabedor (24:35)87.
La palabra mishkt, en rabe, y por con siguiente en el texto cornico, nombra al nicho (o
tabernculo) excavado en la pared para colocar all una luz. Por tanto esta palabra est
ntimamente relacionada con la luz y todos sus profundos significados simblicos, desde el
momento en que la apariencia luminosa es considerada, simblicamente, equivalente a la
apariencia espiritual. La luz inteligible es la esencia (Dht) del espritu (Er-Rh), y ste
ltimo, entendido en sentido universal, se identifica con la Luz misma88.
El "Nicho de Muhammad", como viene llamado en el Kitb manzil al-qutb89, entonces no
es otra cosa que la permanente realidad espiritual que lleva indiferentemente los nombres
de "Luz muhammadiana" (nr muhammad), "Espritu muhammadiano" (rh muhammad) o
"Realidad muhammadiana"(haqqa muhammadiyya), y todo ello en razn de la equivalencia
doctrinal entre Luz y Espritu: "Por esta razn las expresiones En nr al-Muhammad y ErRh almuhammadiyya90 son equivalentes, ya que sea una u otra, indican la forma principial
y total del Hombre Universal"91.
En este sentido, la haqqa muhammadiyya, de la que el Nicho es una representacin
simblica, es la primera cosa creada, o sea el correspondiente islmico del logos
evanglico, y viene asimilada al Insn al-Kamil, segn una perspectiva de perfeccin
metafsica. Por esta razn Titus Burckhardt puede afirmar: "El Nicho de la Luz se identifica
como el espacio interior del Hombre Universal"92.
Del mismo modo podemos decir que el Nicho muhammadiano es la fuente de donde
emanan todas las sabiduras espirituales (representadas una vez ms por la Luz) de los
Profetas y Enviados divinamente enviados en el curso del ciclo humano a traer la Luz de la
Verdad a un determinado pueblo o grupo humano. sta es tambin la designacin de la
realidad interior, primera cosa creada, de aquel que se manifiesta especularmente como el
ltimo entre los Enviados, el Sello de la Profeca: el Profeta Muhammad. l mismo viene
descrito en el texto de la revelacin cornica, como "lmpara resplandeciente" (sirjan
munran) (33:46) y como "una luz proveniente de Dios"(5:15).
Luego de su existencia terrena y de la construccin del Islam, ltima forma tradicional del
ciclo, de este mismo Tabernculo le llega a los Santos la herencia espiritual de las
sabiduras profticas.
Si los Santos son los herederos de los Profetas, y con ello queremos decir que estos, en
definitiva, abrevan del manantial original del cual los mismos Profetas extrajeron sus luces
(aunque con modalidades y caractersticas diferentes), resultar claro el valor de las
siguientes, famosas palabras profticas: "Los sabios ('ulam)93 de esta Comunidad, son

87

La sura a la que pertenece tiene adems el nombre de Sura de la Luz (Srat an-Nr).

88

R. Gunon, Considerazioni sullIniziazione, op. cit., p. 354.

89

Vase infra, p. 60 de la ed. italiana.

90

O sea, respectivamente, La Luz Muhammadiana y El Espritu Muhammadiano

91

Ibidem.

92

Muhyi-d-Dn Ibn Arab, La Sapienza dei Profeti, supervisada por Titus Burckhardt, Roma, 1987, p.
32. Se trata de una traduccin parcial del Fuss al-hikam (Los Engarces de la Sabidura), obra
akbariana fundamental, segunda (pero solo en ciertas vertientes) solamente con respecto a las
Futht al-makkiya.
93
Se entiende los sabios segn la Ciencia inicitica, o sea, un sinnimo, en sustancia, de los santos.

20

como los Profetas (Anbiy) de las otras comunidades", o segn otra versin: "son como los
Profetas de los Hijos de Israel"94.
El Polo, vrtice de la jerarqua de Santos custodios del universo creado, ha conseguido el
grado supremo de Hombre Universal, el verdadero Corazn del Mundo95. l hereda, en
ltima instancia, del Nicho de Muhammad, de quien es un representante, un sustituto.
Podemos entonces imaginar la funcin del Polo como la de un espejo puesto en el punto
central del espacio csmico que refracta la luz y la distribuye en todas direcciones
iluminndolo. Tal funcin de sustento y bendicin implica la asimilacin, por parte de la
figura polar, de los influjos celestiales (o influencia espiritual, baraka) y su sucesiva
irradiacin al ambiente circundante. Segn esta perspectiva simblica, el Polo tiene adems
el nombre de al-ghawd, que significa "el socorro, la ayuda" porque l sostiene y custodia la
realidad de la Existencia. Este aspecto viene expresado simblicamente, en algunos dichos
tradicionales, por la capacidad del Polo de dispensar vivificante lluvia abundante (ghayd) de
la que se comprende inmediatamente el significado.96
El qutb es quien provee el descenso vivificante de las influencias espirituales en el
mundo, de acuerdo a su naturaleza de soporte de la Misericordia divina que comprende, y
se extiende, a todas las cosas; porque el Polo no es otra cosa que el espejo del Verdadero
(mir't al-Haqq), cuya cualidad esencial es la Misericordia (ar-rahma) infinita.
Conclusin
Se comprender bien que la informacin aportada hasta aqu no constituye una
exposicin exhaustiva del asunto, que permanece susceptible de innumerables desarrollos y
correlaciones con trminos doctrinales importantes, porque nos encontramos realmente en
el mbito de la metafsica el que, ms que vasto, es inagotable. Siendo el dominio de los
principios universales, como nos recuerdan las palabras de Ren Gunon, La metafsica
as entendida, es esencialmente el conocimiento de lo universal, o, si se quiere, de los
principios de orden universal... la metafsica es... en su misma esencia, absolutamente
ilimitada, lo que evidentemente no permite encerrar las nociones en frmulas ms o menos
exactas.97
Es por tal motivo que Ibn Al Arab advierte al lector de las Futht... en el mismo sentido:
obra divinamente inspirada y redactada, posee el carcter interior y la forma csmica por
excelencia en perfecta correspondencia con el macrocosmos, es decir, como una esfera en
la que cada punto no tiene razn de ser ms que en relacin con la totalidad de los dems
puntos que componen esa forma perfecta. Precediendo a las Futht... (Y en realidad a
todos los escritos de Ibn Al Arab, como nos lo dice l mismo) hay una precisa orden divina
manifestada en una teofana a la que le sigue su exposicin en detalle (tafsl) de aquella
realidad esencial nica apenas conocida. Por ello se pueden aplicar tambin al Kitb manzil
al-qutb las palabras que el Shaij al-Akbar escribiera a propsito de las Futht... Cada parte
94

Tal hadth no est reseado en esta forma. Encontramos con ms frecuencia en Ibn Arab la
segunda versin del mismo (por ej., Fut., I, p. 151, donde habla de los Profetas entre los Santos, pero
se encuentra en las Concordancias. Los tradicionistas lo consideran apcrifo.
95

V. R. Gunon, Considerazioni sullIniziazione, op. cit., p. 354.

96

As se expresa Gunon al respecto: "siendo el descenso de las influencias espirituales simbolizado


a menudo por la lluvia, es fcil entender el sentido profundo de los ritos que tienen la aparente
finalidad de hacer llover", La Grande Triade, op. cit., p. 117. Por eso es ms que significativo, en esta
perspectiva, el hecho de que el trmino ghayth sea sustancialmente anlogo al vocablo ghawuth, que
identifica al Polo, puesto que las dos letras dbiles y y w son con frecuencia intercambiables en
rabe en la constitucin de las races); vase C. A. Gilis, Les trente-six Attestations coraniques de
lUnit, Pars, 1994, pp. 83-84.
97
R. Gunon, Introduzione generale allo studio delle dottrine ind, Miln, 1989, p. 79.

21

de nuestro discurso est relacionada con las otras partes por que se trata de una nica
entidad y sta es su puesta en detalle.98
Esto viene a significar que, en el tratado aqu presentado, cada tema y cada nocin se
conecta y remite a los otros, y para que los primeros sean entendidos correctamente resulta
necesario integrarlos en una pluralidad de perspectivas intentando evitar el dao de una
miope simplificacin interpretativa. Estamos en presencia de mares sin riberas, segn lo que
por lo dems, afirma Ibn Al Arab99.
El Kitb manzil al-qutb encierra en su desconcertante brevedad inmensos tesoros cuyas
luces se reflejan plenamente en su sinttico discurso. Como un collar de perlas ensartadas
hacen aparecer (sobre todo en las pginas finales) poticos versos, cadencias de prosa
rimada, citas de antiguos Maestros espirituales, aleyas cornicas, tradiciones del Profeta y
de Santos. Es un lugar fundamental del sufismo y por su preeminencia se ubica en el origen
de vastos, mltiples y relevantes estudios doctrinales.
Nos es por tanto imposible, en razn del carcter universal de tales nociones, ilustrar
cada una de ellas en esta introduccin. E igualmente, ms de una vez se ha debido
renunciar hasta sealarlas en notas a la traduccin.
Si tanto habra que decir todava, lo dicho sea bastante para que el lector pueda oler un
poco del aroma del texto original. En cuanto al gusto propio y verdadero de la obra, a cada
cual su paso, su fatiga y su placer.
Chiara Casseler

98

Futht, captulo 248, citado en Ibn Arab, Al Futhtu-l- Makkiyya, prologo, trad. de P. Fontanesi,
Rivista di Studi Tradizionali, n 85, 1997, p. 279.
99

No hay que olvidar tampoco que el Kitb manzil al-qutb, lo mismo que otros tratados del mismo
gnero, ha sido compuesto para un pblico ya cualificado en el interior del Sufismo mismo, como
otros Maestros o discpulos ya en marcha por la Va Inicitica. Al lector occidental una primera
aproximacin le podr quiz resultar complicada porque, adems de cierta densidad a causa de la
diversidad de referencias tradicionales, hay algunas otras dificultades debidas a tantas alusiones y a
numerosos sobreentendidos, cuya ilustracin resultara superflua para los primeros lectores.

22

Invocacin con el Nombre divino Y Wal

23

Ibn Al Arab
El Libro de la Morada del Qutb
En el Nombre de Dios, el ms Misericordioso, el ms Compasivo. Que la Paz y la Gracia
divina sean sobre el Profeta y su familia.
Alabado sea Dios, Seor de los mundos, y el xito feliz a los temerosos de Dios. No hay
fuerza ni potencia si no es en Dios, el Sublime, el Inmenso, y que la Gracia de Dios sea
sobre nuestro Seor Muhammad y sobre su familia, los excelentes y los puros, y que Dios
los bendiga con sublimes bendiciones.
Debes saber -que Dios nos asista- que Dios -sea perfecta Su alabanza y sean
santificados Sus Nombres- ha hecho la Morada del Polo (manzil al-qutb) con relacin a la
Presencia [divina] como Morada del Secreto (manzil as-sirr), la invocacin inicitica (hijjr)1
del Polo, y entre los Nombres [de Dios], al-Ilh2, el Dios.
Despus l ha construido la Morada del Imm que se encuentra a la izquierda del Polo,
como la Morada de la Majestad (jall) y la Intimidad (uns). A ste pertenece el [inicitico]
Nombre de ar-Rabb Seor, y de l depende la integridad del mundo entero (salh al-lam)
y de las plantas (nabt). l es depositario del secreto de la lejana (budiyya)3; en su mano
estn las llaves [de los misterios]4, l es el Prncipe Inmaculado (as-sayyid at-thir) del
mundo. l es la espada del Imm-Polo (sayf al-imm al-qutb)5.
A continuacin Dios ha creado la Morada del Imm que se encuentra a la derecha del
Polo como la Morada de la Belleza (Jamal) y del Temor (hayba). A ste pertenecen [los
Nombres] al-Malik, el Rey y as-Sultan, el Soberano, en virtud de su Estacin espiritual
(maqm), no de facto. En su mano estn las llaves del mundo de los Espritus puros (lam

Es decir, la invocacin permanente, el constante Zikr interior que caracteriza de manera particular a
cada Hombre espiritual.
2

No encontramos aqu el ms comn y esencial Nombre Allah, de significado anlogo, porque la


presencia de al-Illh (junto a los dos Nombres sucesivos de Rabb y Malik) constituye una referencia a
la ltima sura cornica an-ns, en cuyo tercer versculo aparece Illh an-ns, el Dios de los
hombres.
3

Porque est a cargo de la salvaguarda del mundo creado ms exterior respecto de la Esencia, o
sea, el ms lejano simblicamente.
4

Este Imm, en efecto, es depositario de modo exclusivo del conocimiento de numerosos secretos,
que sern aclarados en la continuacin de la obra.
5

Es interesante leer la expresin al-imam al-qutb a uno como el atributo del otro, porque supone
que la cualidad de Imm sea una fundamental y primaria, de alguna manera ms primordial, que
viene a posteriori calificada con la especfica cualidad espiritual de qutb. En este sentido hay que
notar que el trmino Imm est presente en el Corn cuando se define la funcin de Abraham como
Imm para los hombres (2:124) en el seno de la Hnifiyya, la religin primordial, pura y axial (2:135;
3:67, 95), mientras que qutb es un trmino tcnico posterior que pertenece especficamente al
Sufismo. La expresin al-qutb al-imm aparece tambin en las Futht, I, p. 154, referida a Mudw lkulm,El Sanador de Heridas, uno de los Polos perfectos del ciclo. Sobre la funcin de Abraham
vase tambin M. Vlsan, LIslam et la fonction de Ren Gunon, op. cit., p. 131 y C. A. Gilis, La
Doctrine initiatique du Plerinage, op. cit.

24

al-arwh al-muharradn) de las formas sujetas (al-musakhkharn)6 [al Orden divino] -y [al
Conocimiento] de su constitucin en la Presencia divina.
Verdaderamente el Polo es un rostro sin nuca (wajh bil qaf)7. El Profeta -que la Paz y
la Gracia divina estn sobre l- dijo: En verdad yo veo hasta por detrs de mi espalda8.
[Con estas palabras el Profeta] ha virtualmente afirmado la existencia material de la espalda,
pero le ha negado realidad propia, porque l vea tambin desde ella, y ha puesto el detrs
(wara) como afirmacin de su ausencia9.
Dios ha formado al Imm de la izquierda dotndolo de dos rostros: uno compuesto
(murakkab) que est de frente al mundo, y uno simple (bast) que est frente al Polo.
En cambio ha formado al Imm de la derecha dotndolo de un nico rostro, fijo, y lo ha
privado de la conciencia (shur) de su propia nuca, tanto que si se le preguntase sobre ello,
dira ser un rostro sin nuca.
Hemos ya ilustrado la Morada de los dos Imm en la Esfera del Corazn (al-falak alqalb)10 en el libro Mawqi an-nujm, El poniente de las estrellas11, por lo que lo citaremos
oportunamente, si Dios lo quiere, en el presente libro a propsito de la Morada del Polo y de
los dos Imm.
La morada del Polo, su estacin y su estado espiritual.
El Polo es el punto central del crculo (markaz ad-dira) y [al mismo tiempo] su
circunferencia (muht). l es el espejo del Verdadero (mirt al-Haqq). El universo gira12 en
torno a l. l posee enlaces sutiles con los corazones de todas las criaturas, en igual medida
en el bien que en el mal, sin ninguna preponderancia para sus poseedores13. Para l no
existe ni el bien ni el mal, simplemente slo existencias (wujd). Su ser se manifiesta en el
receptculo que lo acoge (mahall al-qbil) como bien o como mal, para la Gente de la
Tradicin (Sunna) basndose en su posicin, y para algunos especulativos (uqal) segn la
condicin accidental (arad) y el razonamiento (aql).
El Altsimo ha dicho: l le inspir su depravacin y su piedad14 (91:8) como lugar
autntico que procede del secreto de la sntesis de mltiples aspectos divinos (al-lih)15.
Luego aparecieron manifestados el Paraso y el Infierno, y el conjunto de las relaciones
6

Expresin cornica referida habitualmente a los ngeles o a entidades csmicas como el Sol y la
Luna (Cor. 7: 54; 16: 12).
7

Vase supra.

Con versin ligeramente diferente, Bukhr, Adhn, 71; Muslim, Salt, 125; Nas , Tatbq.

Porque normalmente los hombres, no viendo por detrs, se puede decir que estn ausentes, es
decir, que faltan en aquella direccin.
10

Es el ttulo de un captulo de la obra citada.

11

Vase supra.

12

Viene usado el sustantivo madr, eje, perno, que deriva de la misma raz DWR que dira,
crculo.
13

O sea, para el Polo, que desde su punto de vista central y verdaderamente universal, no considera
ya las dualidades csmicas, aqu representadas por la dualidad de bien y mal.
14

Se entiende la depravacin o piedad del alma (nafs).

15

El trmino deriva de liha, plural de ilh, o sea, las divinidades, entendidas como las realidades
particulares del nico Nominado expresadas por la multitud de los diferentes Nombres divinos. En
este sentido se explica la sntesis de los contrarios y de las antinomias (como la del bien y el mal)

25

(nisba) en la Existencia es como la Dignidad de la Esencia divina sinttica (adh-dhtiyya allihiyya)16. De sta provienen las palabras del Altsimo: Por Allh -o sea por medio del
Nombre totalizante de la Esencia (bi-ism adh-dht al-jmi)- contrae y expande (2:245) y en
Su Mano est el rechazo (man) y el regalo (at). En realidad, como bien saben los
Hombres de la realizacin espiritual (al-muhaqqiqn), no existe un

rechazo irrevocable sino un regalo continuo sin interrupcin y una efusin permanente (fayd
dim)17.
El rechazo existe solamente en la necesidad (wujb) divina que se aplica a ambas
realidades [rechazo y ddiva]. El nico rechazo posible es que aquellos a quienes les vienen
donado, a causa de sus realidades esenciales, no aceptan todos los regalos al mismo
tiempo sino slo algunos de ellos. A la no-aceptacin de los otros nosotros lo llamamos
rechazo divino, ya que el juicio de la razn individual, entre quienes lo consideran
importante, les lleva a decir: Si (law) hubiera [Dios] querido..., de modo que la cosa
rechazada pueda ser atribuida a quien le es rechazada en el mismo instante en que viene
rechazada18. Esto es correcto, pero law es una conjuncin siniestra (harf mashm)19
porque no es acompaada jams sino por aquello que no puede verificarse. Ha dicho el
Altsimo: Si Dios hubiese querido tomar un hijo (39:4) Si tu Seor hubiera querido no lo
habran hecho (6:112) Si hubisemos querido le habramos dado a cada alma su gua
(32:13).
En cuanto a la cosa a causa de la cual se tiene el Nombre de Impedidor (al-Mni), no
se trata de algo que impide; es decir, que los intelectos son incapaces de entender cierta
quididadde los seres trados a la existencia (mhiyyt al-mawjdt)20, ya que los lmites
esenciales (alhudd adh-dhtiyya) son difciles de alcanzar, y la mayor parte de los
intelectos conoce las cosas nicamente mediante los lmites formales y expresivos (al-hudd
ar-rasmiyya wa-l-lafziyya).
El Verdadero hace desbordar Su Generosidad (jd) sobre las cosas con una efusin
absoluta (fayd mutlaq), como el sol que resplandece incondicionalmente su luz sobre la
tierra para aquellos que observan, pero la luz viene recibida de distintas maneras a causa de
16

O sea, implicando todos los aspectos divinos, tambin aquellos opuestos o antitticos entre s.

17

Hay una correspondencia simblica entre la existencia (wujd) y el regalo (at): as como lo real no
es en s ni bien ni mal, tampoco hay por parte divina un rechazo sino que todo es don, hasta aquello
que el hombre cree sea un rechazo por parte divina; sobre la doctrina inicitica del don, vase el
captulo de los Fuss al-hikam dedicado a la Sabidura de Seth: Ibn Arab, Le Livre des Chatons des
Sagesses, Beirut, 1997, cap. 2. La palabra fayd es usada por Ibn Al Arab en la definicin de los
sucesivos grados de auto-manifestacin de la Esencia: al-fayd al-aqdas, la efusin ms santa
corresponde a la diferenciacin de las realidades esenciales de las cosas en el seno de la Ciencia
divina, mientras al-fayd al-muqqadas, la efusin santsima, realiza el paso sucesivo de las cosas
posibles a la existencia; vase Fus., cap. 1, traducido en El Engarce de una Sabidura divina en un
Verbo de Adn, en Perennia Verba 1/1997, p. 9; G. De Luca, No soy Yo vuestro Seor? en I
Quaderni di Avallon, 31/1993, pp. 64-65.
18

Anlogamente, en el Fuss., cap. 2, se lee: Lo que est pedido ser apresurado o retardado de
acuerdo al momento que Dios le ha destinado; si la demanda se hace en el momento oportuno, l se
apurar a responder; si, en cambio, este momento es posterior (a la peticin) en este mundo o en el
otro, la respuesta ser, tambin ella, retrasada; entiendo, el objeto de la peticin, Ibn Arab, Le Livre
des Chatons des Sagesses, op. cit., p. 74-75.
19

Law, en efecto, introduce la proposicin hipottica de la irrealidad, de la imposibilidad o bien un


deseo irrealizable.
20

En rabe, mhiyya es un sustantivo abstracto que deriva de la pregunta M hiya?, Qu cosa


es [esta cosa]? e identifica la naturaleza o la esencia de algo.

26

la diversidad de lugares. No es que la luz sea diferente, sino su recepcin. Los cuerpos
pulidos no la reciben de la misma manera que los cuerpos opacos.
Todo lo que se encuentra en un Kun, Se21, no posee ms que lo contrario a la luz, y
tambin esto es un regalo22, pero quien est excluido y rechazado por la Verdad, lo describe
como un rechazo, por que l es quien se est velando a s mismo o por causa de su realidad
esencial, o a causa de un accidente que puede venir a menos23, como las acciones, el Kun,
la herrumbre (rn)24, el ser opuesto (didd) y otro. Estos, en cambio, vienen percibidos como
velos, segn una percepcin correcta, y porque conducen a otros velos tienen el nombre de
cosas rechazadas en relacin a lo que se desea ardientemente.
La Morada del Polo es la Dignidad de la existenciacin pura (al-jd as-sirf)25. l es el
Vicario (Khalifa), su estacin consiste en la ejecucin de la Orden [divina] y en el ejercicio de
la autoridad (al-hukm). Su estado es la condicin ms indiferenciada (al-hla al-mmiyya).
Ninguna peculiaridad est relacionada con su estado, ya que l es el velo universal en la
existencia (as-sitr al-mm f-l-wujd).
En su mano tiene los cofres de la Generosidad, y el Verdadero all se manifiesta
(mutajallin) permanentemente. Por ello Abu Bakr as-Siddq26 dijo: No he visto ninguna cosa
sin haber visto primero a Dios27.
El lugar al que pertenece el Polo es la Meca, cualquiera que sea el lugar en que l resida
fsicamente, ya que la sede el Polo es la Meca y ninguna otra.
A cada Polo, cuando asume el grado de la Qutbiyya, se le hace siempre un pacto de
homenaje por parte de lo ntimo de cada ser (sirr)28, animal y piedra29, con excepcin de los
hombres y los genios, excluyendo a unos pocos entre ellos. Hemos ya escrito a propsito de
21

Se entiende aqu el estado de virtualidad de una cosa, o mejor de una posibilidad de manifestacin
en el momento lgico que precede a su manifestacin, de donde el simbolismo de la oscuridad
respecto a la Luz de la existencia. Es en efecto mediante el imperativo divino Kun! (16:40), anlogo
al bblico Fiat, como es conferida la luz de la manifestacin a las cosas, hasta ese momento
permanece en el estado arquetpico de esencias inmutables (ayn thbita).
22

Eso significa que el hecho de ser una posibilidad de manifestacin es ya un don de por s, hasta en
el caso de las posibilidades de manifestacin que no se manifiestan; vase Ren Gunon, Gli Stati
Molteplici del Essere, cap. III: El Ser y el No-Ser, Turn, 1965 (Los Estados Mltiples del Ser,
Olaeta, Palma de Mallorca); LUomo e il suo Devenire secondo il Vdnta, cap. XV: El estado
incondicionado de tm.
23

Hay, en efecto, dos rdenes de posibilidades de manifestacin: aquellas que no se manifiestan, y


esto a causa de su propia naturaleza, llamada en rabe istidd, predisposicin esencial, y las
posibilidades de manifestacin que s se manifiestan. Su manifestacin ocurre solamente en el
momento oportuno, lo que en el texto viene expresado segn la perspectiva de disminuir los
accidentes que la obstaculizan. La ciencia inicitica relativa a todo esto es, segn palabras de Ibn Al
Arab, una de las cosas ms difciles de conocer; vase a este respecto una vez ms el segundo
captulo de los Fuss.
24

El vocablo es cornico (83:14) y se refiere a la herrumbre que vela, oscurecindolas, las superficies
de los corazones: Vase C. Casseler, La doctrina del corazn en el Tasawwuf, en La porta
dOriente, 1/2001, pp. 86-88.
25

Vase supra, pp. 19-28 de la ed. italiana.

26

Figura de extraordinaria importancia para el Islam, estuvo entre los ms ntimos Compaeros del
Profeta y a la muerte de ste devino el primero de los cuatro Califas Bien Guiados.
27

Constituye la primera sentencia sealada por Ibn Arab.

28

Vase supra, p. 26 de la ed. italiana.

29

En el texto, quizs por un error del copista, no vienen citadas las plantas, que sin embargo estn
comprendidas en el pacto.

27

este Pacto (baya) y de cmo se efecta, un amplio libro que hemos titulado: El Libro del
Pacto del Polo en la presencia de la Proximidad30.
Los secretos le son [presentados como un] sitial elevado (minassa)31; si al amado
(mahbb) se le hace conocer toda cosa, cul ser entonces la condicin del Polo, de quien
dependen todas las necesidades del mundo, de la primera a la ltima? El Profeta -sobre l
sea la Paz- dijo: Cuando Dios ama a un siervo se lo hace saber a los portadores del Trono
(hamalat al-arsh)32 y le ordena a Jibrl (Gabriel) proclamar en los Cielos el nombre de este
siervo a fin de que lo conozcan y lo amen, luego viene impuesto a la tierra el acogerlo33.
Yo he encontrado personalmente a quien vio34 la extraordinaria serpiente con que Dios
cie la montaa Qf que rodea la tierra, con la cabeza que muerde la cola35. El hombre la
salud y la serpiente le respondi y luego le pidi noticias del Shaij Ab Madyan36 que se
encontraba en Buga, en el Magreb. El hombre le pregunt a su vez a la serpiente: "De
dnde te viene el conocimiento de Ab Madyan?". El animal respondi: "Acaso existe
sobre la faz de la tierra alguien que no lo conozca? Desde que Dios Altsimo ha puesto el
nombre de Ab Madyan sobre la tierra, no hay ninguno de nosotros que no lo conozca!".
Este es el estado de quien es amado (al-mahbb) [de Dios] Cul ser entonces el
estado del Polo, en quien la calidad de ser amado es slo uno de los beneficios? Gracias a
l es salvaguardada la integridad del mundo (salh al'lam) y hacia l se dirige la mirada del

30

Se trata, verosmilmente, de un tratado hoy perdido; del mismo asunto trata no obstante tambin el
captulo 336 de las Futht al-makiyya.
31

El trmino minassa, identifica inicialmente el lecho sobre el que se acomoda la esposa cuando se
descubre por primera vez delante del marido. La presencia de esta palabra alude, simblicamente, a
un contexto inicitico teofnico en el que los secretos espirituales le son desvelados al Polo como la
esposa al marido. De la misma manera y por tal motivo, se hace mencin inmediatamente al Amado.
La terminologa nupcial reviste un papel fundamental en los textos que tratan del Polo, porque el
aspecto simblico de la boda csmica (nikh) es preponderante en la funcin polar (vase, por
ejemplo, Fut., pp. 573-574).
32

Los Portadores del Trono son, segn la tradicin, ocho y pueden ser identificados con las
realidades anglicas que sostienen el conjunto de la manifestacin hasta su lmite extremo,
representado por el Trono; sern todos mencionados ms adelante con relacin al Imm de la
izquierda, vase infra, p. 74 de la ed. italiana. Vase tambin Ibn Arab, Il nodo del sagace, op. cit., p.
140 y R. Gunon, Scritti sullesoterismo islamico, op. cit., pp. 59-63.
33

Hadth no presente en las principales colecciones en esta versin, pero existen diversas variantes
similares, por ejemplo,
34

Se trata de Ab Imrn as-Sadrn (m. 707/1307).

35

La montaa Qf es el equivalente del Monte Mru hind, es la Montaa Polar (la Colina de Sin
judaica, el Montsalvage cristiano). La letra Qf que le da nombre no es otra cosa que una alusin
simblica al Qutb. La serpiente que rodea el mundo corresponde al smbolo alqumico del Uroboros,
as como, en el microcosmos, a la Kundalini (que en snscrito significa "enrollada en espiral")
enroscada alrededor del "ncleo de la inmortalidad", que representa tambin la manifestacin cclica
y, a causa de su posicin en el Corazn del Mundo, los estados superiores del Ser. Vase Ren
Gunon, Smbolos de la Ciencia Sagrada, op. cit., cap. XV: Un Jeroglfico del Polo, cap. XXXII: El
Corazn y el Huevo del Mundo; R. Gunon, El Rey del Mundo, op. cit., passim; Pierre Ponsoye,
LIslam e il Graal, Miln 1989, pp. 55-75 (El Islam y el Grial, Olaeta, Palma de Mallorca); Ibn Arab, Il
nodo del sagace, op. cit., pp. 109-111.
36

Ibn Arab menciona en ms lugares de su obra la presente ancdota del encuentro sobrevenido
entre un hombre y la enorme serpiente que rodea el Monte Qf. El hombre es habitualmente
identificado con Ab Imrn Ms as-Sadrn, uno de los discpulos del Shaij Ab Madyan Shuayb b.
al-Husayn al-Andalus, llamado al-Ghawth (m. 594/11979, notabilsimo santo constantemente citado
en los escritos de Ibn Arab. Aunque contemporneos, ambos no se encontraron nunca fsicamente,
sino slo en el curso de una visin espiritual descrita por el Shaij al-Akbar.

28

Verdadero en la Existencia. Esperemos que, si Dios quiere, dentro de poco se vuelva


manifiesto tanto a los iniciados como a los hombres comunes, para que todos se vean
impelidos a seguir la Va (tarqa) y perseveren con tenacidad en ella.
Uno de los Conocedores ('rifin) le pregunt a otro Conocedor, mientras me encontraba
en la ciudad de Fez, noticias a propsito del Seor del Instante (shakhs al-waqt)37: "l est
presente ahora o no?" El interrogado respondi: "No, l es esperado". Pero nosotros
sabemos que [su juicio] era limitado. Dije yo: "En l no hay conocimiento alguno del Secreto
de Dios diseminado38 en el mundo. Oh si supiera que el Polo, el Seor del Instante no es ni
Hebreo, ni Cristiano ni pertenece a alguna doctrina ni comunidad religiosa, a menos que
stas no se le amolden por amor frente a l39, por el Secreto depuesto cerca de l!40 Los
individuos, en efecto, sienten aversin41 a causa de la [propia limitacin conceptual de la
pertenencia a una determinada] colectividad. Ha dicho en efecto el Altsimo: Y si Nos
hubisemos enviado un ngel, lo habramos (despus) hecho hombre (6:9)42 Nos,
habramos hecho descender a ellos, desde el cielo, un ngel como Enviado (17:95) No te
vemos (ser otra cosa) que un ser humano (bashar) como nosotros (11:27) y an [l] come
de lo que comis y bebe de lo que bebis (23:33).
Los hombres observaban la forma exterior (zhir) [del Enviado] mostrndo(le) una
oposicin que tiene como consecuencia la muerte, mientras que en su interior eran atrados;
con todo, eran inconcientes de que era propiamente este individuo que rechazaban el

37

Es uno de los eptetos del Polo.

38

En rabe mabthth significa "difundido, esparcido", dicho del polvo que, imperceptiblemente
presente, se expande en todas partes.
39

Ill wa-nafsu-h sabbatun ilay-hi mahabbatan f-hi. La traduccin de esta frase no puede resultar
literal a causa de su hermeticidad y por el uso de fuertes alusiones sugeridas por la presencia de la
raz sabba que significa "echar dentro, fundir un metal, llover" y tambin "amar apasionadamente".
Quiere significar que las doctrinas tradicionales "toman la forma" del Polo as como el metal colado en
un molde y l viene de este modo revestido de una forma exterior que no altera su naturaleza
primordial (fitra). Se trata de una clara alusin a la Tradicin primordial que "es la fuente primera y el
fondo comn de todas las tradiciones particulares que proceden de ella por adaptacin... pero
ninguna de stas podra identificarse con el Santana Dharma propio y verdadero", Ren Gunon,
Studi sullInduismo, Miln, 1996, cap. XI: Santana Dharma, p. 106. Se trata de aquella que en la
Introduccin al Fuss, es designada como la Estacin ms antigua al-maqm al-aqdam), a despecho
de la diferencia de las diversas formas y de las reglas tradicionales. El segundo significado de la raz,
aadido a la sucesiva presencia del trmino mahabba, remite no obstante al ya sealado simbolismo
nupcial relacionado con el Polo, puesto que todo esto viene con motivo de un amor apasionado: sabb
tiene tambin, entre otros, el sentido de locamente enamorado, amante. Sobre la funcin del Islam
considerado como reactualizacin cclica de la religin primordial (dn-al-fitra), vase M. Vlsan,
LIslam et la fonction de Ren Gunon, op. cit., p. 147.
40

Referencia al amna, el Depsito de fe confiado al Hombre, lo que lo hace custodio (hfiz) del
universo y vicario, lugarteniente (khalfa) divino sobre la Tierra; vase G. De Luca, art. cit. y C. A.
Gilis, Les Sept tendards du Califat, op. cit.
41

Tanakkara significa, en primer lugar, volverse irreconocible, enmascararse, de donde concebir


aversin, antipata, por que la hostilidad deriva siempre, en ltimo anlisis, de una forma de
ignorancia y negacin. El fragmento remite necesariamente a la cuestin de la multiplicidad de las
Teofanas (aspecto doctrinal central del Fuss al-Hikam) las cuales no son reconocidas por todos los
hombres a los que se le manifiestan porque cada ser humano reconoce como tales solamente
aquellas que estn de acuerdo con su credo personal (i tiqd). Vase Ibn Arab, Le Livre des
Chatons des Sagesses, op. cit., pp. 321-322, 330-331.
42

Se entiende que se trata de Muhammad en calidad de Enviado, lo que significa que todo ser que
tiene una funcin de gua espiritual para una comunidad, debe pertenecer a la misma especie (jins)
que esa comunidad, por tanto ser un ngel si la comunidad es anglica, un hombre si es humana.

29

poseedor del secreto que buscaban ardientemente. Por esto el Profeta (sobre l sea la Paz)
sola decir: Dios mo, gua a mi pueblo porque no saben!43. De la misma manera se
expresa entre nosotros el [Santo] muhammadiano (al-muhammad) cuando, quien es inferior
a este grado espiritual (martaba) exclama: Seor no dejes sobre la tierra ni un solo
habitante entre los incrdulos! (Cor. 71:26)44. As, en efecto, es como se expresa entre
nosotros el Santo que ha recibido una herencia distinta de la muhammadiana (waritha ghayr
al-muhammad).
El Polo se maravilla de que se lo combata por este motivo, ya que el secreto por el que
los incrdulos combaten a los Profetas, y que ellos defienden, no es diferente en realidad de
aquel que los Profetas han trado con ellos y con el cual se han caracterizado. Con todo,
dado que el exterior (az-zhir) es limitado45, porque es la extremidad del cuerno de la forma
(tarf qarn as-suwar)46 el mundo est ah comprimido47. Por ello los corazones estn
perplejos (Hrat)48 a causa de esa compresin. Si en cambio, estuvieran extendidos en la
medida de la extensin de los ngeles, observaran el Principio (al-Haqq) del mismo modo
[que los ngeles]49.
Algunos Polos son superiores a otros en el interior del mismo grado espiritual. El Altsimo
ha dicho: Entre los Enviados, Hemos hecho superiores a algunos respecto de los otros.
(2:253) El ms perfecto de los Polos es el [Heredero] muhammadiano, y cada Polo que le es
inferior, es tal segn aquel (del cual) es heredero: entre ellos hay quienes son [Polos sobre
las huellas de] Jess (sawiyyn), Moiss (muswiyyn), Abraham (ibrhmiyyun), Jos
(ysufiyyun) y No (nhiyyun). Cada Polo se sita [en la jerarqua inicitica] en conformidad
a la herencia recibida de los Profetas, pero la totalidad se encuentra en el interior del Nicho
(mishkat) de Muhammad50 (sobre l sea la paz) que es la realidad que contiene en s a todo.
43

Ghazl, Ihy, III, 201; cfr. Furuzanfar, Ahdth-i Mathnaw, p. 60.

44

Son palabras pronunciadas por No.

45

Dayyiq, literalmente estrecho, angosto. Advirtase que el uso de sta palabra y de la sucesiva
indaghata dan una coloracin de extrema plasticidad y concrecin a todo el prrafo.
46

Se puede leer tambin sr, con lo que tendramos: el extremo (tarf) de la punta (qarn) del cuerno
(sr). Un juego de palabras inmediatamente evidente en rabe porque la palabra compuesta por la
raz s-w-r, se puede leer como suwar, formas, plural de sra, forma; tanto como sr, cuerno de
caza, trompeta que es sinnimo de qarn. La forma de la trompeta es la del cuerno, con la extremidad
superior muy ancha y la inferior que se va estrechando sensiblemente. Se trata de una
representacin simblica de la estructura de los mundos manifestados, los cuales son tanto ms
restringidos cuanto ms limitados estn por las condiciones y las modalidades que los caracterizan;
vase Ren Gunon, Los Estados Mltiples del Ser, op. cit. Sobre el simbolismo de la Trompeta, ver
Fut., III, p. 66; W. Chittick, The Suf Path of Knowledge, Albany, 1989, p. 16 y The Self-Disclosure of
God, Albany, 1998, pp. 357-359.
47

El mundo est aplastado (indaghata) en la extremidad inferior ms estrecha del cuerno, porque ella
representa la manifestacin exterior, que es incomparablemente nula en relacin con los mundos nomanifestados, y an: La manifestacin en su totalidad es verdaderamente nada con relacin al
Infinito, precisamente lo que le ocurre a un punto situado en el espacio, el cual, con relacin a este
ltimo es igual a cero (puesto que su extensin espacial es nula), R. Gunon, idem, p. 131 de la ed.
italiana.
48

De la misma raz H-Y-R de este verbo proviene hayra, trmino tcnico que expresa el estado de
perplejidad, extravo y desorientacin interior que experimenta en el corazn el iniciado ante ciertas
realidades espirituales.
49

He aqu cuanto afirma en otra obra el Shayj al-Akbar: Porque los espritus provienen del mundo de
la expansin y la amplitud, desde los orgenes, en este estrecho mundo sufren sintindose
constreidos a causa de lo que han obtenido, de hecho, la estrechez es para ellos el peor de los
tormentos
50

Vase supra, pp. 37-40 de la ed. italiana.

30

Algunos Polos son superiores a otros en el conocimiento inicitico (ma'rif), pero no en la


funcin de Polo (Qutbiyya) en s misma, ni en el gobierno de la Existencia (tadbr al-wuhd),
ya que este ciclo muhammadiano en el que el Santo (al-wal) es un Profeta (nab)51 no es
como el ciclo terrestre52. Este ltimo, de hecho, permita la existencia en la misma poca de
dos, tres o ms Profetas, y cada uno de ellos estaba destinado a una comunidad particular,
como Abraham y Lot en un mismo tiempo, en aquel ciclo que implicaba esto por su misma
naturaleza.
Este ciclo superior muhammadiano, en cambio, no es lo mismo, ya que el tiempo
(zamn) ha cumplido una rotacin completa (istadra) volviendo a como era en su inicio53.
Por esto el Profeta (sobre l sea la paz) ha dicho:"Si Moiss hoy estuviera vivo, no podra
hacer otra cosa que seguirme"54 y "Si se ha rendido el pacto de homenaje (byi'a) a dos
Califas, matad al segundo55 de ellos"56.
El estatuto [de un ciclo] no es como el estatuto de otro, ni el [primer] ciclo es como el otro,
y ya hemos hablado antes de este libro acerca de la rotacin completa del tiempo57. Por este
motivo el Profeta (sobre l sea la paz) ha dicho que Jess, aunque fue un Profeta,
verdaderamente nos guiar como Imm, estando entre nosotros en inters de su comunidad
y formar parte del conjunto de los Santos de esta Comunidad islmica58. El Profeta (que la
Gracia y la Paz divina estn sobre l) por esto ha reunido en sus palabras la funcin

51

A causa de la Estacin de la nubuwwat al-walya, la Profeca de la Santidad, llamada tambin


Profeca general (nubuwwa 'mma) que corresponde al grado supremo de la realizacin espiritual del
Santo. Esta Estacin no se confunde con la Profeca legislativa (nubuwwat at-tashr) propia de los
Profetas enviados con la funcin de establecer una Ley tradicional, porque sta se ha concluido y
cerrado definitivamente con la existencia de Muhammad, el Sello de los Profetas. Vase Fut., II, p. 3.
A esto se refiere un conocido hadiz que dice: "Los sabios ('ulam) de esta comunidad son como las
Profetas (Anbiy) de las otras comunidades"; vase supra, p. 39 e infra, p. 63 (ed. italiana).
52

Ad-dawra at-turbiyya es el ciclo de la manifestacin corprea en que se suceden las venidas de


los Profetas. Ello se distingue ntidamente del ciclo muhammadiano (ad-dawra al-muhammadiya)
porque la institucin de la Ley sagrada islmica, en calidad de Sello y Sntesis del ciclo precedente,
modifica de manera esencial el rgimen tradicional propio de la fase final del ciclo; vase C. A. Gilis,
Ren Gunon et lavnement du troisme Sceau, Pars, 1991.
53

La referencia es a las palabras que el Profeta pronunci al concluir su sermn durante el


peregrinaje del adis (en su ltimo ao de vida): "El tiempo ha cumplido una rotacin completa
volviendo a la configuracin que tena el da en que Dios cre los Cielos y la Tierra". Comenta A.
Ventura: "El ltimo ao de la vida del Profeta coincide pues con el fin de un ciclo al mismo tiempo que
abre uno nuevo, que no es otro que la restauracin del tiempo primordial, el originado por la creacin
de los Cielos y la Tierra", El tiempo en la tradicin islmica, en Perennia Verba, 3/1999, p. 39. Ver
tambin C. A, Gilis, Les sept tendards du Califat, op. cit., pp. 253-254.
54

Moiss no poda hacer otra cosa que conformarse a la Ley tradicional islmica. Cfr. Tambin
Futht, I, 135, 144; II, 134; III, 141, etc. El hadiz no se encuentra en las Concordancias.
55

Entindase si se ha efectuado el pacto de reconocimiento en un momento subsiguiente.

56

Bayhaq, Sunan, VIII, 144; Daylam, Firdaws, I, 336. Del mismo modo que con la existencia terrena
del Profeta Muhammad se termin la posibilidad de que hubiere ms Profetas contemporneamente
sobre la Tierra, consecuentemente tampoco puede haber dos Califas al mismo tiempo, porque la
funcin califal deriva de la Realidad proftica que es nica. Por el mismo motivo, el Polo islmico es
uno y solo uno en cada poca.
57

Con toda probabilidad en uno de los tratados juveniles.

58

O. Yahia, en su edicin de las Fut., Cap. 10, consigna como texto del hadth, solamente las
palabras en verdad nos guiar como Imm, estando entre nosotros

31

Proftica de Jess (nubuwwa) en su ciclo, con la Santidad (walya) en nuestro ciclo: Jess,
por tanto, formar parte de dos grupos (hashrn)59.
Se dice de Jess que es un Santo, el Verdico (as-Siddq)60 est detrs de l, como
tambin los otros [Santos del ciclo muhammadiano]; se dice sin embargo que Jess (sobre
l sea la paz) es verdaderamente un Profeta Enviado, entonces el Verdico est delante de
l, tal como lo estn los otros [Santos]61. Qu extraordinario es el conocimiento de las
verdades esenciales (haqiq)!
As los hombres, y cada Enviado, perciben a Muhammad de esta misma manera, por ello
Dios ha dicho: Sois la mejor comunidad que se ha hecho aparecer para los hombres
(3:110). Es como si fusemos respecto a los hombres a semejanza del Profeta respecto a
los hombres. Y as os hemos hecho una comunidad del justo medio (ummatan wasatan)
(Cor. 2:143), o sea, mejores, para que seis testigo contra los hombres y el Enviado sea
testigo contra vosotros (2:143). Por esto Dios ha hecho nuestro estatuto y nuestro rango, en
relacin con otras comunidades tradicionales, a la altura del rango del Enviado respeto de
nosotros62. Estamos, por tanto, en relacin a ellos, entre los Enviados, y por esto el Profeta
(sobre l sea la Paz), ha dicho:
Los sabios de esta comunidad son como los Profetas de las dems comunidades63, con el
mismo rango y grado.
Del mismo modo en que cada Profeta se rene junto a su comunidad, cada Polo se
rene junto a los hombres de su tiempo, por piadosos o corruptos que sean. Es la cosa ms
extraordinaria de la solicitud (inya) divina hacia nosotros64 y que nos corresponde gracias a
Muhammad (que la Bendicin y la Paz sean sobre l). El hecho de que cada otro Enviado65
se rena siguiendo el estatuto [que le es propio] es porque est unido a un grupo especfico
de seres humanos, pero no es as para el Polo66 en nuestra comunidad, ya que l es

59

En el Da de la Resurreccin, o sea, el grupo de los Invisibles y el de los musulmanes; vase Fut.;


II, p. 9.
60

Epteto de Ab Bakr. Cfr. supra, nota 26.

61

El pasaje retoma uno de los temas fundamentales de la doctrina akbariana: la Santidad, en cuanto
tal, es superior a la Profeca en tanto tal cuando las posee el mismo ser, puesto que la Profeca viene
a sumarse como funcin espiritual a la Santidad. Esto significa que todo Profeta es necesariamente
tambin Santo, pero no, obviamente, viceversa. En el caso de Jess, que en su segunda venida se
manifiesta como Wal en el seno de la Comunidad muhammadiana, las dos funciones aparecen
todava ms distintas que en los otros Profetas, y por esto su caso es particularmente emblemtico
para exponer la doctrina en cuestin. Desde el momento en que Jess se manifestar al final de los
tiempos, o sea, en el interior del Ciclo muhammadiano como el Sello de la Santidad universal, todo
otro Santo muhammadiano (entre los que Ab Bakr representa el mximo grado, la siddqiyya) le es
inferior por que es solamente Santo, mientras que Jess permanece como Profeta y Enviado. Con
todo, si se considera a Jess en su calidad de Profeta, por tanto durante el precedente Ciclo terrestre,
todo Santo muhammadiano le es superior por su especfica cualidad muhammadiana que es superior
a toda otra herencia proftica. Sobre las relaciones entre Santidad y Profeca, vase R. Gunon,
Iniciacin y Realizacin Espiritual, op. cit., cap. XXXII: Realizacin ascendente y Realizacin
descendente; M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit., cap. III; A. Ventura, Profezia e Santit
secondo Shaikh Ahmad Sirhindi, Cagliario, 1990.
62

Vase tambin las palabras del versculo cornico: A fin de que el Enviado sea testigo contra
vosotros y vosotros seais testigos contra el resto de los hombres (22:78).
63

V. supra, p. 39 de la ed. italiana.

64

En rabe inda-n, la primera persona del plural remite, en este caso, a la Comunidad del Islam.

65

Precedente respecto al Profeta Muhammad puesto que tras l la perspectiva tradicional (salvfica y
jerrquica) cambia completamente, como resulta claro de las lneas subsiguientes.

32

universal (mm) y comprende [bajo su autoridad] cada uno de los seres de su tiempo, sea
virtuoso o depravado.
Aunque su herencia (wirth) sea de naturaleza crstica o mosaica, ello no disminuye su
valor, porque esa herencia deriva de todos modos del Nicho (mishkat) muhammadiano. A l
le corresponde la Estacin ms universal. El Profeta (que la Bendicin y la Paz divina estn
sobre l) lo ha hecho notar hablando de un grupo de hombres que no son Profetas y que los
mismos Profetas envidian a causa de la influencia espiritual (baraka) muhammadiana que
ellos han obtenido de la Estacin ms universal.
Si a Dios le place seguirn en este libro67 numerosos captulos en que trataremos
exhaustivamente -si el Altsimo lo quiere- los estados del Polo y de sus recprocas
superioridades en las moradas espirituales. Entre nosotros tenemos hoy un discpulo que
est a nuestro servicio68, que espero sea el mayor de stos pues hemos tenido noticias de
ello en una visin.
En cuanto al ntimo coloquio (munjt)69 que se realiza en esta Morada bendita, har
seguidamente mencin de ello, y en ste captulo mencionar tambin la Morada de los dos
Imm, si Dios lo quiere.
El ntimo coloquio muhammadiano de esta Morada.
Es ste [ntimo coloquio] el amuleto contra Satans (tammat al-walhn)70 y a favor del
visitante nocturno (triq)71 de los hombres y de los genios.
Di, entonces, Yo busco refugio en Dios, el Rey, el Seor72, del mal de lo que seduce en
el corazn, que enreda en los pechos las contingencias de las cosas73.
66

Sea Muhammad sea cada Polo islmico siguiente.

67

Se refiere evidentemente a las Futht al-makkiyya, las cuales contienen, en su sexta seccin (fasl)
93 captulos de los cuales cada uno ilustra el estado y el lema inicitico de un particular Polo. Es
probable, por tanto, que el Kitb manzil al-qutb haya sido escrito inicialmente con la intencin de
insertarlo en las Futht, pero que haya tenido luego una suerte diferente, aunque ms adelante
encontramos una indicacin en sentido opuesto (vase infra, p. 76 de la ed. italiana y nota 112).
68

Se trata presumiblemente de Abd Allh Badr al-Habash (m. en 618/1221), un esclavo liberado
etope convertido en el ms fiel compaero y el amigo ms devoto del Shaij al-Akbar, que celebra con
frecuencia sus virtudes y santidad. El grado ocupado por Habash en la jerarqua inicitica era
elevadsimo, desde el momento que Ibn Arab lo menciona como uno de los cuatro Pilares (awtd); v.
Fut., I, p. 160; C. Addas, op. cit., pp. 90, 195-197.
69

El trmino significa el hablar a la oreja de alguien, en secreto e indica la confidencia, en este caso
los conocimientos revelados al hombre en esta Morada espiritual.
70

El ntimo coloquio, de carcter eminentemente muhammadiano, propio de esta morada polar, est
constituido por la ltima sura cornica (114) la que forma parte, segn la tradicin, de las suras que
protegen del mal, y es recitada para expulsarlo. A causa de su gran valor apotropaico es aqu
denominada tamim, que designa en rabe un amuleto hecho de cuentas ensartadas y colgado en el
cuello (sobre todo de los nios) para expulsar el mal de ojo. No se olvide tampoco que el ttulo de la
sura es an-Ns, Los hombres, trmino cuyo valor numrico es el mismo de qutb, v. supra, p. 33 de
la ed. italiana.
71

Corn 86:1,2: Por el Cielo y el visitante nocturno! Y quin te har saber lo que es el visitante
nocturno?. El visitante nocturno es entendido simblicamente como el corazn del Profeta o del
creyente; vase Tustar, Tafs al-Quran al-azim, El Cairo, 1329 h, p. 118. Qshni lo define como El
Espritu humano o el Intelecto que aparece en las tinieblas del alma, Tafsr (atribuido a Ibn Arab), s.
d., II, p. 387.
72

Aparecen de nuevo los tres Nombres de la ltima sura cornica.

33

La marca de los corazones en la bsqueda de los Misterios (ghuyb) mediante el secreto


regalado, es vuestra humildad (dhill)74. El juicio de Dios juzgar entre vosotros.
Oh hombres (ns)! Habis sido [dispuestos] en tres estratos (atbq): el creciente de dos
categoras al menguar de la luna y el sol de la restante de su surgir75.
En verdad tu Seor es el Constantemente Creador (al-Khallq)76, el Sabio (al-Alm).
[El Polo] procura el bienestar del mundo gracias a su Ciencia y distribuye el Reino
gracias a su Autoridad (hukm). El punto central es nico, aunque venga ltimo en el
escrito77, por el secreto de su disposicin78. l es verdaderamente sabio (Hakim) y todoconocedor, es el secreto del dominio invisible y del sensible79. Seal sobre su cabeza es un
fuego que ilumina, para el ojo interior (basir) que est sano y para la mirada [en grado de
percibirlo]. Dios es conocedor de lo que esconden como de lo que manifiestan. Quien ha

73

Se retoma casi textualmente la sura 114, que recita: Di: Mi refugio cerca del Seor de los hombres,
Rey de los hombres, Dios de los hombres, contra la insidia del susurrador que se retrae, que susurra
en los corazones de los hombres, contra los genios y contra los hombres.
74

Dhill indica el descender, disminuir y el envilecimiento que constituye la caracterstica espiritual


del grado mximo de realizacin representado por la Malmiyya, la gente del reproche. La humildad
es la cualidad esencial de la condicin de siervo (ubdiyya) adems de la caracterstica principal de
la tierra, elemento del que fue extrado el hombre; vase Fut., II, pp. 16, 19; III, pp. 34-38 (cap. 309);
G. De Luca, art. cit., p. 76; C. A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., cap. XVII: La humildad de la
Tierra.
75

Todo el complicado, y a veces misterioso, simbolismo de este prrafo (por otra parte escrito con el
particular ritmo hechizante y evocador de la prosa rimada) gira en torno a las tres figuras supremas
del Polo y los dos Imm al mismo tiempo, como indicado por los nombres esotricos mencionados en
la sura 114. Las dos categoras a las que se hace mencin son los dos Imm, los que reciben y
representan respectivamente, la Teofana de la Majestad y de la Belleza. La otra, en cambio, designa
al Polo en tanto receptculo de la Teofana de la Esencia. Para los novilunios entendidos como
teofanas, v. Ibn Arab, Linterprte des dsires, Pars, 1996, p. 283; para el despuntar el sol como
levantarse la esencia del Amado, ibidem, p. 370.
76

Puesto que el principio de la creacin que se renueva perpetuamente a cada instante (en rabe
khalq jadd) tiene su fundamento metafsico en la renovacin perpetua de las Teofanas que se
suceden incesantemente en inagotables mutaciones que no admiten repeticin. Puesto que la
repeticin es un lmite, y Quien se manifiesta es sin embargo el Absoluto que trasciende toda
condicin limitativa; vase C. Casseler, art. cit. pp. 90-91.
77

(Al-mastr) expresin tomada de Cor. 52:2. Se trata de la Tabla Custodiada, pero aqu alude a la
efectiva existenciacin en el orden manifestado.
78

El verbo yanfaridu, es nico, remite a la caracterstica de incomparabilidad (fardiyya) de la


Sabidura propia de Muhammad como el Shaykh lo expone en el Fuss. La frase expresa
simblicamente la funcin conclusiva de sello, pero tambin de completo acabamiento que se verifica
con la manifestacin terrena del Profeta Muhammad, el cual es el lugar epifnico del Espritu supremo
(arrh al-azam), el principio universal de la Profeca, del que cada uno los Profetas precedentes es
un lugar epifnico limitado y particular. Qshn ilustra este aspecto por medio del simbolismo de una
circunferencia inteligible y sensible al mismo tiempo, de la que cada Profeta es un punto. Su forma
inteligible (correspondiente al Espritu supremo) coincidir con su efectiva forma sensible slo
cuando todas sus partes formada de puntos estarn completadas por la existencia actual del punto
final (al-nutqa al-akhra), punto que es la Forma muhammadiana particular, en P. Urizzi, Realeza y
Califato (Parte segunda), art. cit., pp. 167-169.
79

El mundo del Testimonio corresponde a nuestro mundo, corpreo y sensible, mientras la expresin
mundo de lo Invisible indica todos los dems estados de la manifestacin, a partir de los sutiles.

34

llegado [a la existencia]80 y permanece prisionero en ella, no termina jams de llevar una


siempre nueva creacin.
Y Dios de toda cosa es testigo81 (Cor. 4:33).
Dios mo! Tu has puesto un Sello (khatamta) sobre el ejemplo de Abraham, Ismael e
Isaac; y en Muhammad, Hasan y Husayn -que la Bendicin de Dios est sobre todos ellos82
. Y t curaste verdaderamente a quien lleva y posee estos nombres83 de toda enfermedad
y lo preservas de todo mal que surja en el alma, y por su84 intermedio soplan los vientos.
La morada espiritual del Imm ms perfecto (akmal)
Esta Morada es la de quien se encuentra a la izquierda del Polo. No lo separa de la
Morada de la unificacin (ittihd) ms que la muerte del Polo, cuando el Secreto le viene
transferido, ya que la unificacin es propia del Polo. En realidad el Imm puede morir
durante su Imamato, entonces toma su puesto el otro Imm y uno de los cuatro [Pilares] es
transferido al puesto del otro Imm. De esta manera [el Pilar] se conforma al grado del Imm
[de la derecha]. Por ello este Imm es llamado Seor del mundo (Rabb al-lam), o sea
Abd ar-Rabb85.
Ellos no combaten por su Seor (Rabb) o por su esclavo (rabb), ni invitan al salt al
vecino, que se pone en viaje seguro.
Abd al-Ilh es por tanto el Polo, y no se identifica jams con nadie [en particular] cerca de
Dios86.

80

No se comprende bien el nexo con lo que precede. Tambin el supervisor de la edicin rabe de
Beirut pone un sic en este punto.
81

Expresin tomada de Cor. 4:33.

82

Estos mismos Profetas y Santos son nombrados en Fut., II, p. 571 (cap. 270), en un contexto
doctrinal anlogo, puesto que ellos han realizado la Morada espiritual representada en aquel captulo,
que se titula Sobre la Morada del Polo y los dos Imm, que forma parte del ntimo coloquio (munjt)
muhammadiano. En este sentido, el Polo corresponde a Abraham, y, en la otra serie, a Muhammad,
as como los dos Imm son correlativos a los dos hijos de Abraham y a los dos sobrinos de
Muhammad.
83

Se entiende los ttulos esotricos antes sealados.

84

O sea, del Polo; cfr. la tradicin de Ibn Masd ibn Isfahn en la Hilyat al-awliy, vol. VIII, p. 1.

85

La realizacin del califato (khilfa), o sea del grado de Hombre Universal, ocurre por va de una
caracterizacin esencial (takhalluq) del siervo a travs de los Nombres divinos. El Siervo perfecto, sin
dejar de ser siervo, realiza en s la naturaleza y la funcin de barzakh, de istmo que limita y al mismo
tiempo conecta dos distintos ordenes de realidad. Es ms: si l es siervo con relacin a una particular
Realidad divina (Abd ar-Rabb es siervo del Seor), al mismo tiempo es depositario de esta misma
realidad en relacin con el Cosmos (es decir Rabb al-lam, Seor del mundo).
86

Desde el punto de vista metafsico, este Abd al-Ilh no representa ninguna individualidad humana
especfica, sino una funcin espiritual universal, podramos decir, puesto que en los grados supremos
de la realizacin metafsica se asiste a una verdadera y propia desaparicin de la nocin de
individualidad. En referencia al simbolismo geomtrico del punto, eso ser expresado por las
siguientes palabras de R. Gunon: Puesto que el punto primordial es sin dimensiones, es tambin
sin forma; por eso no pertenece al orden de las existencias individuales; no se individualiza, en cierto
modo, sino cuando se sita en el espacio, y ello no en s mismo, sino solamente a travs de algunas
de sus modalidades, Il Simbolismo della Croce, p. 116.; Ren Gunon, Considerazioni
sullIniziazione, op. cit., pp. 220-221. Eso significa que el Polo es alguno slo con respecto a la
manifestacin y a la jerarqua, en relacin con la cual es delegado con una funcin de autoridad,
mientras en s mismo l es y permanecer siempre un puro siervo extinto en su Seor; vase Fut., III,
p. 136.

35

Este Imm [ms perfecto] es Abd ar-Rabb, y el otro Imm es Abd al-Malik, mientras que
los nombres iniciticos de los otros siervos son segn sus propias estaciones espirituales
(maqmt).
El Imm [ms perfecto] posee el conocimiento del Secreto de los secretos, el Gobierno
divino (at-tadbr al-ilh) y posee, con relacin al nmero, secretos divinos que nadie, aparte
de l, conoce. Le pertenece en particular la ciencia del arte ardientemente deseado87 y l
conoce las propiedades de las piedras que se mantienen en secreto junto a l. A menudo,
de los nombres de las realidades en potencia (infilt) obtiene el conocimiento de lo que
puede efectivamente venir a existir88. l posee adems un extraordinario conocimiento del
combate y las astucias.
Transcurre su vida por mitad en el mundo y por mitad con el Polo o con el Principio creado
(al-haqq al-makhlq)89 en perfecto equilibrio90, hasta que es transferido a la funcin polar o
muere.
Su imperioso poder puede manifestarse en el mundo de la manifestacin (lam al-kawn) o
con la espada (bi-l-sayf) o bien con la energa espiritual (bi-l-himma), segn lo que le ha
precedido en la preeternidad (azal)91.
Es en virtud de este Imm que se manifiestan los secretos de las normas de
comportamiento (mumalt) de acuerdo con las formas corpreas terrestres. A ste
pertenecen cinco secretos: el primero es el secreto de la inmutabilidad (thabt) por medio
del cual l conoce la realidad esencial de las cosas y por medio del cual gobierna y
precisa92, genera y acopla y expresa el secreto de los smbolos (sirr ar-rumzt), corta las
ligaduras de los talismanes y las races (usl) de las cosas exteriores e interiores, reales y
no reales.
A l pertenecen los actos aquellos de la rotura de la nave y de la restauracin del muro,
pero no el de la muerte del joven93 a causa de su estado y revelacin intuitiva (kashf), y si un
da debiera matarlo, eso depender de una orden del Polo.

87

Probablemente, el arte de la transformacin alqumica.

88

Se trata del conocimiento del momento en que una potencialidad vendr efectivamente
existenciada, cuyo principio reside en la ciencia del Decreto o de la Predestinacin (ilm al-qad wa-lqadar).
89

El Principio creado, la primera cosa creada, es otro nombre de la Realidad muhammadiana.

90

En efecto, segn se ha dicho al comienzo de este tratado, este Imm posee dos rostros: un rostro
compuesto (murakkab), que est frente al mundo, y un rostro simple (bast), que est frente al Polo,
vase supra, p. 49 de la ed. italiana. Por ello, l realiza en s la naturaleza de istmo intermediario
(barzakh) por excelencia, puesto que es el lmite entre las realidades exteriores, creadas, y las
esenciales, divinas.
91

Conforme a su predisposicin esencial (istidd) establecida desde la preeternidad en la Ciencia


divina. Ha habido algunos Polos que han reunido en s las funciones de khilfa en el dominio interior
de la jerarqua esotrica (o sea, con la energa espiritual) con la de khilfa tambin en el dominio
exterior. Ibn al Arab distingue por tanto claramente la khilfa exterior (zhira) de la interior (btina) y
precisa que la mayor parte de los Polos, en realidad, no tienen autoridad sobre las cosas exteriores,
solamente la tienen para el gobierno esotrico (tasarruf) de las cosas del mundo; vase Fut., II, p. 6;
C. Casseler, Il Dwn al-awliy, op. cit. p. 115.
92

Yudabbir y yufassil son dos verbos mencionados en el Corn (13:12); se trata del versculo donde
se establece la referencia sacra de la categora inicitica de los mudabbirn, los regidores (aquellos
que tienen una funcin de gobierno esotrico), de los que el Polo y los Imm forman parte.
93

Vase Cor. 18: 60, 82. Estas son las tres acciones aparentemente dainas y reprensibles que
cumple Khidr suscitando el estupor de Moiss, el cual se haba comprometido a seguir a Khidr sin
objetarle nada. Sobre el significado de estos episodios, vase Fus., cap. 25.

36

En cuanto al segundo de los cinco secretos, se trata del secreto de la autoridad que le ha
sido conferida [en el Mulk]94 gracias al cual l tiene misericordia de los dbiles, salva a los
ahogados, conquista al perdido, fortifica al dbil, sustenta toda cosa, determina los eventos
que el Verdadero dispone, es generoso hacia quien hace el mal, cancela los delitos,
perdona las culpas, libera de errores, rene los amantes y la madre con su hijo, allanando el
camino a quienes miran directamente a lo que ardientemente desean. Cuanto de ste
secreto le regala en su universalidad la Realidad del Todo-Misericordioso (al-haqqa arrahmaniyya), su manifestacin emana en la existencia.
En cuanto al tercer secreto, se trata del secreto de la seora (siyda) por el cual l
puede hacer ostentacin y alarde de su realidad esencial diciendo:
Yo soy el seor (sayyid) de la descendencia de Adn95 [Hadiz].
Verdaderamente Yo soy Dios, no hay divinidad sino Yo.96(20:14) Gloria a M97 [Palabras
de Ab Yazd al-Bistm].
Bajo mis ropas no hay otro que Dios98 [Palabras de Al Ibn Ab Tlib].
Cuanto le dona la realidad esencial que se manifiesta en la posicin (makna) y el rango
elevado (rifa) de ste, le viene de ste secreto.
En cuanto al cuarto secreto, se trata del secreto de la integridad (salh)99. En virtud de
este secreto que l posee, induce las criaturas a la adversidad en la que para ellos est, sin
embargo, la salvacin y les hace evitar las delicias en las cuales est su ruina100.
Por este secreto l separa al hijo de su madre y a los dos amantes, aunque se amen
recprocamente y se renen por Dios y en Dios101. Se apresura por tanto a cortar la unin
entre las criaturas porque ste secreto le da, por su verdad esencial, [la evidencia del hecho]
que en realidad las cosas del corazn no se crean las unas para las otras, ni las cambia sino
Dios. l las retrae a la Estacin del aislamiento (maqm at-tafrd) hacia Dios. Es l [la razn]
por lo que son queridas, por que Dios ha dicho: No he creado a los genios ni a los hombres

94

En rabe tamlk, de la raz MLK, de Mulk, el Reino terrenal, el mundo sensible; al Imm de la
izquierda pertenece, en efecto, de manera exclusiva, la sura Sea bendito Aquel en cuyas Manos est
el Reino (Mulk) (Cor. 67). Vase infra, p. 75 de la ed. italiana.
95

Es un dicho del Profeta; cfr. Ab Dwd, Sunna, 13; Ibn Mja, Zuhd, 37; Tirmidh, Manaqib, 1; Ibn
Hanabal, Musnad, I, 5, 295; III, 2, 144, etc.
96

Tomado de Cor. 20:14. Ibn Arab comenta sta y otras afirmaciones de la Unicidad divina (tawhd)
presentes en el Corn, en el interior del cap. 198 de las Futht; v. C. A. Gilis, Les trente-six
Attestations coraniques de lUnit, op. cit., (para el tawhd aqu citado, vase pp 112-118).
97

Dicho de Ab Yazd al-Bistm; cfr. Sarrj, Luma, Londres, 1963, p. 391.

98

Dicho de Al Ibn Ab Tlib.

99

El trmino salh implica en s tambin los significados de conformidad al orden, equilibrio y de


bien, virtud, o sea, hace referencia a las nociones ms generales de paz, entendida como armona y
equlibrio y de justicia, como rectitud y honradez, para lo cual, vase Ren Gunon, El Rey del Mundo,
op. cit., captulo VI: Melki-Tsedeq.
100

Traducimos como adversidad el trmino makrih, del singular makraha, objeto de aversin,
ms all del sentido general del prrafo, la presencia de esta raz K-R-H que expresa el odio y la
repugnancia en relacin con algo, nos induce a considerar que sea un signo alusivo a la aleya:
Puede ser que una cosa os repugne, mientras que sea un bien para vosotros, y puede ser que amis
una cosa que sea para vosotros un mal (2:216).
101

O sea, lleva a cabo lo opuesto de cuanto haca en conformidad al segundo secreto; acta as
porque no siempre lo que le parece bien al hombre lo es en realidad desde el punto de vista de su
salvacin.

37

para que se encuentren a gusto los unos con los otros ni para que sean amantes los unos
de los otros ni para que algunos conozcan los secretos de los otros. Dios ha creado los
seres legalmente responsables (mukallaf) solamente para S, sin mirar a ningn otro.
Por medio de este secreto el Imm separa los corazones de aquello que es otro que Dios
y los reenva a Dios, y no hay ningn estado espiritual que los hombres encuentren en s
mismos y que sepan de dnde les viene. Su fuente es el corazn de este Imm, porque [el
corazn] est bajo su autoridad, de acuerdo con el secreto que corresponde a la persona
observada102 segn lo anteriormente establecido respecto a la Ciencia de Dios. El secreto
est, por tanto, establecido en el corazn del Imm de esa manera. Y lo que le da la verdad
esencial, en la cual est la integridad de lo creado (salh al-khalq), procede de este secreto.
En cuanto al quinto secreto, se trata del secreto de la transportacin103. Por medio de
ste secreto desciende la lluvia, la mama da leche abundante, la semilla germina, se
renuevan los apetitos sexuales, maduran los frutos y las aguas son dulces. Por medio de
ese [secreto] se difunde la fuerza en los hombres que luchan y discuten [por la Fe], para que
puedan seguir adelante por muchos das sin fatigarse, y [hasta] por numerosos aos sin
cuidados ni inconvenientes.
Este Imm recibe el sustento espiritual (tumiddu) de la realidad de Abraham, Miguel,
Muhammad, Israfil, Gabriel, Adn, Ridwn y Malik104, ya que el perno de la subsistencia del
Mundo (baq al-lam) se apoya sobre estos ocho. El secreto de la subsistencia del Mundo
es su alimento, y gracias a esta sustancia su nutricin consiste en la renovacin de sus
empeos en sucesin ininterrumpida105, por lo que cualquier cosa que permanezca
desprovista de ello, aunque sea un slo instante, ella misma viene a faltar.
Por va de este secreto se efecta la Nutricin de los alimentos, que ya hemos
mencionado en algunas copias del Mawqi an-nujm106, porque nosotros, en el libro, lo
hemos precisado mejor cuando ya circulaban algunas copias. Lo que le da107 la Verdad
esencial por medio de la cual se verifica la subsistencia del Mundo, exterior e interiormente,
en cuerpo, espritu y alma, emana de este secreto.
Estos son los cinco secretos que caracterizan a este Imm cuyo nombre es Abd arRabb.
En esta Estacin espiritual [como Imm de la izquierda] vivi el Shaij Ab Madyan de
Tijna108 hasta que, una hora o dos antes de su muerte le fue concedido el manto de honor

102 Entindase observada desde el Imm de la izquierda, ya que ste, que tiene la mirada sobre la Tabla custodiada, en la que estn inscritos los secretos
de los destinos (vase infra, p. 77 de la ed. italiana) manda a cada hombre empeado en la Va los estados espirituales (ahwl) segn la predisposicin
esencial

(isti dd)

de aquel hombre. El Imm de la izquierda es, pod amos decir, el ejecutor del Kun de la Orden divina en acto, gracias al secreto

del qadar, o sea, del Decreto predestinado; vase Qshn, Trait sur la Predestination, trad. de G. Leconte, Pars, s. d.
103

La edicin original indica tadiya, transportar al ms all, lo cual resulta evidentemente extrao al
presente contexto. Se enmienda por tanto en taaddudiyya, o sea, multiplicaciones (de los recursos),
puesto que de ello se trata en realidad.
104

Se trata de los portadores del Trono, sobre los cuales vase supra, p. 55 de la ed. italiana.

105

Se enmienda el original t-l- en tatl, masdar, de la sexta forma de la raz TLW, que significa
sucederse, proseguirse.
106
107
108

Vase supra, pp. 32,49 de la ed. italiana.


Entindase el Imm a la izquierda del Polo.

Este dato no aparece en las tradicionales biografas de Ab Madyan y no ha sido posible


identificar Tijna como nombre geogrfico. Tijna o Tijn es sin embargo el nombre de una tribu
bereber vecina a Tlemecn, ciudad en la cual Ab Madyan residi poco antes de morir all.

38

de la funcin polar (khilat al-qutbiyya)109 y se le retir el manto de honor de este Imamato.


Entonces su nombre pas a ser el de Abd al-Ilh y su manto de honor con el nombre de
Abd ar-Rabb le fue transferido a un hombre de Bagdad llamado Abd al-Wahhb, mientras
que antes del Shaij Ab Madyan la haba tenido por mucho tiempo un hombre110 del
Jorasn.
El Shaij muri siendo un gran Polo (qutb kabr). Le perteneca del Corn la sura: Sea
bendito Aquel en Cuyas manos est el Reino (Mulk) (Cor. 67)111. Y todo lo que hay que
decir sobre su estado espiritual se encontrar en otro libro, en los captulos dedicados a los
Polos112.
La morada del Imm espiritual (rhn).
El Imm espiritual es el que se encuentra a la derecha del Polo.
Sabed que ste Imm tiene un estado, no una funcin espiritual; l est en s mismo
gobernado por lo que le llega de Aquel que lo posee (Mlik)113. Su nombre es Abd al-Malik y
su pertenencia al mundo manifestado (khalq) no es verdaderamente una pertenencia porque
su pie permanece firmemente asentado en la realidad espiritual (rhniyya). l posee la
Ciencia del Cielo, y no tiene de la Ciencia de la Tierra, noticia alguna en el Pleroma
Supremo (al-mal al-al) por medio de la cual ste pueda llegar a sentir algn deseo [por
las cosas del mundo].
l posee un estado de reabsorcin mayor que el primer Imm, acorde a la
correspondencia [con el dominio ontolgico que debe custodiar]114 l no posee secreto
alguno salvo de parte de ellos115, por ste motivo l no es completamente puro (mukhlis), ya
que estos (que Dios tenga Misericordia de ellos) son de dos especies: los portados
(mahml) y los no portados (ghayr mahml)116. El primer [Imm] subsiste por s mismo sin
109

Khila es un trmino tcnico que designa al manto de honor de una funcin inicitica recibida en
prstamo del nico, autntico Seor de toda autoridad. La palabra deriva en efecto de khalaa,
prestar, ceder, del mismo modo en que el khalfa es el Vicario de Dios revestido del manto de honor
de la Forma divina: la funcin califal o polar son manifestaciones de gobierno, es decir, funciones de
Seora (rubbiyya) que en ningn caso puede pertenecer al siervo (abd), que permanece como tal
por siempre; vase G. De Luca, art. cit., p. 68; C. A. Gilis, Les sept tendards, op. cit., p. 123.
110

Significa que por largo tiempo aquel hombre del Jorasn haba sido Polo, mientras Ab Madyan
era Imm de la izquierda.
111

Esta sura constituye, en efecto, el lema inicitico (hijjr) peculiar de Ab Madyan.

112

O sea, Futht al-makkiyya, que, como ya se ha dicho, comprenden efectivamente una serie de
numerosos captulos dedicados a los Polos espirituales, considerados en relacin con su especfico
lema inicitico; con relacin a Ab Madyan, vase Fut., cap. 556, titulado: Sobre la condicin de un
Polo cuya Morada (manzil) es Sea bendito Aquel en cuyas Manos est el Reino, o sea, uno de
nuestros Maestros que ha desaparecido en el ao 589 -que Dios tenga misericordia de l-.
113

El Autor usa aqu esta expresin en lugar de Seor u otro Nombre divino, porque Mlik deriva de
la misma raz MLK del Nombre al-Malik, con el cual este Imm tiene, como se ha visto, una especfica
relacin.
114

Este Imm custodia el mundo del Malakt, el Reino Celeste y Anglico, mientras que el Imm de
la izquierda custodia el ms exterior y lejano mundo del Mulk, el Reino Terreno.
115

Es decir, los ngeles del Pleroma Supremo.

116

Los Espritus portados son aquellos que tienen un soporte substancial (simblicamente
expresado por la luz), mientras los no portados estn constituidos por una realidad puramente
inteligible; vase tambin Ibn Arab, Il nodo del sagace, op. cit., p. 174.

39

ser portado, mientras que el segundo es portado, no subsiste [de por s] y se detiene
detrs de los velos de las Glorias (hujub as-subuht)117. [El primero] se ve a s mismo y a su
Seor por medio de su Seor, no por medio de s mismo, a diferencia de quien es inferior a
este grado porque este ltimo118 [el segundo Imm] ve a su Seor por medio de s mismo, y
sus instantes espirituales119 son ocupados en lo que l se encuentra. l es para el Polo un
espejo, mientras que el primer Imm es para el Polo un receptculo (mahall) y un espejo. Si
la parte asignada al primer Imm es la Tabla (al-lawhl) y el Clamo Supremo (alqalam alala)120, la parte asignada a este segundo Imm es la proyeccin (ilq) de lo que
corresponde a la sublimidad.
l posee dos secretos: el secreto de la servidumbre (ubdiyya) y el secreto de la seora
(siyda). Gracias al secreto de la servidumbre l glorifica a Dios noche y da sin interrupcin.
l, por tanto, se encuentra entre los nobles siervos121 (21:26); por otra parte en su Estacin
hay una realidad inferior122, ya que los enemigos [de Dios] dicen que [Dios] ha hecho como
mujeres a los ngeles siervos del Misericordioso (43:19), y como su relacin con el
Misericordioso es una relacin pura y autntica, les viene dado tambin a ellos el nombre de
unthiyya, o sea la cualidad femenina123. Si en cambio hubieran sido siervos de Dios (ibd
al-Ilh)124 sera predominante en ellos la cualidad masculina.
Abd al-Malik forma parte de los siervos del Misericordioso125, por lo que l es Su
receptculo nupcial destinado a los seres espirituales (mankihu-Hu li-r-rhniyyn)126 que

117

Se trata de aquellas que el Shaij al-Akbar designa en otro lugar como las Glorias del Rostro
(subht al-wajh). Son las luces de la Esencia divina y de la Trascendencia; vase Paolo Urizzi, La
Visin Teofnica segn Ibn Arab, en Perennia Verba, 1/1997, p. 69; W. Chittick, The Self-Disclosure
of God, op. cit., pp. 155-159.
118

Como el segundo Imm.

119

Awqt, plural de waqt: el trmino significa momento, e indica, espiritualmente, el instante


presente en cuanto reflejo y smbolo, en el orden temporal, del eterno presente metafsico.
120

La Tabla y el Clamo (o Pluma) son expresiones simblicas que designan las realidades csmicas
principiales: El Clamo supremo representa el Intelecto primero, es decir, la primera cosa creada,
mientras la Tabla es la superficie que recibe la escritura del Clamo, y corresponde al Alma universal.
121

En rabe ibd mukramna; retomado de Cor. 21: 26.

122

Lo explica inmediatamente despus; puesto que una determinada cualidad femenina, pasiva
respecto a la masculina, parece significar la elevacin, la superioridad de esta Estacin.
123

Puesto que el Nombre de Rahmn proviene de la raz R-H-M de rahim, tero, y por tanto en cierto
sentido expresa una relacin cualificada con un componente materno, femenino.
124

Se podra leer tambin ibdan li-ilhin, siervos de un Dios, pero parece menos correcto en
relacin con la perspectiva doctrinal presentada, que se funda sobre la multiplicidad de los Nombres
divinos y sobre sus respectivas implicaciones semnticas.
125

La expresin identifica, en la hagiologa akbariana tambin una particular tipologa de Hombres


espirituales, conectada con toda probabilidad con otras dos categoras iniciticas, los Hombres del
Invisible (rijl al-ghayb) y los Hombres del Nombre ar-Rahmn (rahmniyyn); vase Fut., II, p. 11,14.
126

Es decir, los ngeles, los Espritus puros. En todo el pasaje viene retomado el simbolismo de las
bodas csmicas (nikh, de la misma raz de mankih) ya presente a propsito del Polo. Este Imm
tiene pues, un papel pasivo con relacin a los seres espirituales, si bien al mismo tiempo ejerce una
funcin activa con relacin al dwn al-awliy; l es por tanto directamente correspondiente al Espritu
(rh) que, en tanto lmite supremo (barzakh) es pasivo con respecto al Principio, pero activo con
relacin a la manifestacin. Vase supra, pp. 20-21 de la ed. italiana.

40

son proyectados sobre l y descienden en l, mientras que l no es proyectado sobre nadie


ni desciende en nadie.
Los secretos, los conocimientos y el mundo superior (al-lam al-ulw) lo desposan, pero
l no desposa a nadie.
Lo mismo les ocurre a todos los seres espirituales del Pleroma Superior, si ellos no
tienen ninguna influencia sobre el mundo inferior (allam as-sufl), son el objeto de las
uniones nupciales (mankhn), no los sujetos127. Mientras que quienes de ellos tienen
influencia en nosotros son tanto objeto como sujeto de esta unin.
Determinada desnaturalizacin tiene cierta ventaja en l, porque l es el ms noble y
principial. Los rabes dicen Las Ftimas y Zaid estn subidos..., no dicen estn subidas
aunque el nombre masculino128 es slo uno y las Ftimas son un grupo. El masculino tiene
la preeminencia. Esfurzate por entender esto ya que se trata de una alusin muy sutil y
delicada.
Abd al-Malik es pues, un ser femenino de gnero superior, que posee un estado espiritual
autntico y beato. l esta vaco del cosmos y permanece fijo (wqif) en presencia del
Verdadero
Se trata del estado espiritual predominante en el compaero de Muhammad Ibn Al ibn Abd
al-Jabbr an-Niffar129, autor de los Mawqif. Se ha tratado ya de eso en este captulo130, y
se ha hecho mencin antes, en los comienzos del libro131 sobre el Polo, sobre su realidad
esencial, su funcin y su origen, que en verdad es nico en el secreto de la Qutbiyya. Mira
en stos.
Una aparicin del Polo (muhdara qutbiyya)
[ocurrida] en una Presencia realmente vivida (hadra ayhiyya). Me encontraba en Fez, en
el Magreb, y haba notado en m cierta complacencia en los hbitos [espirituales] a los que
me estaba acostumbrando. En aquel momento fui turbado por la contemplacin de aquel al
que estaba viendo, entonces me despabil y he aqu que el mundo se haba vuelto
sofocante, riendas y nudos me apretaban con fuerza y estaba totalmente rodeado de los
pecados del velo (dhunb al-hijb). Me mantuve erguido detrs de la Puerta, permanec
firme llamando y fisgoneando hasta cuando la Puerta se abri y mi pecho se alegr y se
distendi132. El Polo estaba all firme, de pie. Sonri y dijo: Qu es lo que quiere este
conocedor? Respond: En nuestro Pleroma Superior he encontrado alivio de cualidades
127

Mankh es un participio pasivo, expresa pues la funcin pasiva de la fmina, mientras que nkih
es activo, designando al macho agente. En las Futht, I, p. 138, Ibn Arab precisa: todo ser que
ejercita una influencia (mu aththir) es padre, mientras que todo ser que recibe una influencia (mu
aththar) es madre; citado en A. Ventura, Lesoterismo islamico, Roma, 1981, p. 89.
128

En rabe tadhkr, propiamente dirigir un nombre al masculino, e, incluso antes, rememorar,


hacer recordar y fecundar.
129

Las ediciones rabes llevan errneamente el nombre de Niffaz. An-Niffar fue un asceta iraqu de
Niffar (la Nippur de los Babilonios), muerto en el 965 en Egipto. Los Mawqif, Las Estaciones son en
realidad una obra recopilada y sistematizada slo tras su muerte, lo que parece revestir una discreta
imortancia en los escritos de Ibn Arab; vase Sha rn, Vite e detti di santi musulmani, por A.
Ventura, Turn, 1968, pp. 222-223; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975, pp.
80-82; P. Nwyia, Trois oeuvres indits de mystiques musulmans, Beirut, 1973.
130

Una vez ms hara pensar en la intencin de incluir el texto en las Futht.

131

Aqu podra pensarse que se trata del Kitb mubya at al-qutb, ya citado al comienzo de este
tratado.
132
Se describe aqu la travesa de un estado espiritual de qabd, contraccin, angustia, a un estado de
bast, distensin y expansin del corazn.

41

detestables133 aparecidas sobre nosotros y me he detenido a observar mi situacin desde lo


profundo de mi ser, y mi propsito -delicia del estado- es uno slo en el viaje [inicitico].
l observ el Pleroma Supremo con ojos de burla e indiferencia y luego dijo: Escribe de
parte ma lo que de m te aparece. Continu a observarlo y los secretos se nos develaban:
lo que el Polo quera se presentaba delante de nosotros, y yo de l, en verso lo declamaba
en aquel lugar de contemplacin real (al-mashhad alayn) y en aquel secreto seorial (assirr ar-rabb). Era como si yo mismo, a travs de su propia lengua, hablase traduciendo de
su ntima conciencia hasta que habiendo alcanzado al ltimo verso, me ordenara callar
(arman bi-l-katm). Por ello he escrito este libro por el que la energa espiritual (baraka) ha
viajado sobre el burq134 de la veracidad hasta detenerse junto a los Amantes (ahbb) para
que ellos conozcan su propia medida (miqdr).
Seccin: [las dos Vas]
Ysuf ibn al-Husayn ha dicho135: He sentido decir a Dh n-Nn al-Misr136a uno que haba
ido a visitar a Ab Yazd137: Dile a Ab Yazd: Hasta cundo este sueo y reposo mientras
que la caravana ya ha partido?.
El hombre sali directamente de Ab Yazd, cuando lleg lo salud y le dijo: Dh n-Nn
al-Misr te manda saludos y te pregunta: hasta cundo este sueo y reposo mientras que la
caravana ya ha partido?. Ab Yazd respondi: Di a mi hermano Dh l-Nn:
Verdaderamente el hombre, el Hombre Integral (kull ar-rajul)138 es el que duerme toda la
noche y cuando se despierta por la maana, se despierta al seguro en la meta (f l-manzil),
antes de que llegue la caravana.
El hombre retorn a lo de Dh n-Nn y le refiri [las palabras de Ab Yazd]. Entonces
Dhn-Nn exclam: ste es un discurso que trasciende nuestros estados! Bien por l! Es
una Morada elevada y noble en la que hay secretos extraordinarios y significados sutiles.
Quien se encuentre en ella es Abd ar-Rabb, o sea el Imm ms perfecto en quien asoma
el secreto de la maana y de la oscuridad, de las venganzas y las calumnias, de los
smbolos y de la envidia recproca139.
133

Ibn Al Arab usa en todo este prrafo el nosotros para referirse a s mismo solamente.

134

Es la mtica cabalgadura alada que transport al Profeta en su Viaje Nocturno desde la Meca a
Jerusaln. Su nombre proviene de la raz B-R-Q, relampaguear, destellear.
135

Es el discpulo ms querido de Dh n-Nn, del que recoge numerosos dichos y sentencias; muri
en el 916.
136

Dh n-Nn al-Misr es uno de los ms importantes Santos de los primeros tiempos del Sufismo
islmico, naci en el Alto Egipto, sufri la crcel en Bagdad y muri en Guiza en el 860 (d.C.). Fue un
fino orador y un extraordinario narrador que describi los estados y caracteres espirituales de los
hombres Santos encontrados durante sus numerosos viajes. Segn los datos tradicionales, fue el
primero en hablar de la gnosis (marifa) y uno de los primeros en sealar la diferencia entre estados y
estaciones espirituales; vase Sha rn, op. cit., pp. 118-120; A. Schimmel, op. cit., pp. 42-47). Ibn Al
Arab ilustr sobre sus dichos y mritos espirituales, en una obra enteramente dedicada a l, de ttulo
Al-Kawkab al-durr manaqb Dh-l-Nn al Misr, traducida en francs por R. Deladrire, La vie
merveilleuse de Dh-l-Nn lgyptien, Pars, 1988; (La maravillosa vida de Dh n-Nun el Egipcio,
Editora Regional, Murcia, 1991).
137

Ab Yazd al-Bistm (m. 874), nacido en el Jorasn, y figura importantsima del Sufismo en el
noveno siglo, siendo conocido con el ttulo de sultn de los gnsticos (sultn al-rifin). Permanecen
clebres sus audaces locuciones telepticas (shataht); vase P. Urizzi, Islamismo. Il Sufismo, en
Sette e Religioni, 3/2000, p. 71-72; Fard ad-Dn al- Attr, Tadhkirat al-awliy, Parole di Suf, Miln,
1994, pp. 175-205; Sha rn, op. cit., pp. 126-127.
138

Es decir, que est enteramente realizado. Estamos en los orgenes de las expresiones al-insn alkmil y al-insn al-kull que encontramos en Ibn Arab.

42

La senda (sulk) de los Hombres sobre la Va hacia el Verdadero140 (ahl at-tarq il lHaqq) se divide en dos senderos: uno que ellos recorren en sus almas (bi-anfusi-him)141,
que corresponde a las palabras profticas: Quien se conoce a s mismo (nafsa-hu)142
conoce a su Seor143, y otro sendero sobre el cual l camina con ellos (yasluku bi-him).
Esta ltima es la condicin espiritual de los murdn, los deseados, dedicados enteramente
[a Dios]144, mientras que la primera es la de los murdin, los Deseosos dedicados
enteramente [a Dios]145. No obstante esto, los Hombres de ambos grupos son los Viajeros
(slik)146, aun en el caso en que caminen mediante l.
Parangonado con un viaje en el mundo sensible, el camino de estos dos grupos se
asemeja respectivamente a la marcha del caminante que pasa a travs de los lugares de
refugio147 y al que recorre el navegante. Por este motivo algn iniciado ha parangonado el
camino de la Vida (Sayr al-amr) en el hombre a aquel del navegante.
Ha dicho el poeta:
Eh, t! Tu itinerario es como la trayectoria de una nave con la tripulacin que est sentada
mientras las velas [hinchadas] vuelan.
En el discurso de Ab Yazd aparece claramente que l hablaba de este tipo de viaje al
expresarse con las palabras: se despierta al seguro en la meta antes de que llegue la
caravana.
Sus palabras indican que l se encontraba empeado en la bsqueda de aquello que la
misma caravana buscaba, pero que l superaba, as como los pobres a los ricos, a los
139

Se trata, casi con seguridad, de ciencias iniciticas que remiten a suras o versculos cornicos que
no ha sido posible identificar.
140

En rabe, ahl at-tar il l-Haqq.

141

Alusin al versculo cornico: Haremos ver a los Nuestros signos en los horizontes y en ellos
mismos.
142

Nafsa-hu, o sea, su alma.

143

Hadth mencionado con frecuencia en los textos del Sufismo, aunque no se considera autntico
por los tradicionistas (sic). Ibn Arab, sin embargo, lo autentifica mediante desvelamiento intuitivo
(kashf). Cfr. Ajln, Kashf al-khaf, II, p. 262; Ver tambin Zabd, Ithf sadat al-muttaqn, I, 453.
144

Munqati n, literalmenteaquellos que se separan (de este bajo mundo), es decir, eremitas, pero
sin el valor tcnico cristiano de aislamiento fsico y retiro en lugares salvajes e inaccesibles.
145

La nocin de murd, aquel que desea llegar a la Verdad, y de murd, aquel a quien Dios mismo
atrae hacia S, se encuentra ya en los ms antiguos tratados sobre el Sufismo. As se expresa
Kalbdh (m. 385/995): Dios obra en el corazn del murd, o sea en quien Lo desea y Lo busca,
incitndolo con Su Gracia a realizar los esfuerzos y a reorientar todo su ser hacia l, hasta que l le
concede el desvelamiento intuitivo de los estados superiores. El murd en cambio, es aquel que es
deseado por l y es atrado hacia el Ser divino mediante Su Omnipotencia, citado en Ibn al-arf, Le
sedute mistiche, traduccin de P. Urizzi, Giarre, 1995, p. 64.
146

En rabe existe el trmino slik, viajero, peregrino en singular; es aquel que recorre el Camino
inicitico, en rabe sulk.
147

Mafzt, plural de mafza posee una singular (pero no extraa en rabe) ambivalencia semntica
por lo que puede significar tanto refugio, lugar seguro, va de escape como tambin lo contrario:
lugar donde se puede fcilmente llegar a morir de donde desierto, estepa. Se lo encuentra en el
Corn (3:188 y 39:61). En relacin con el contexto inicitico puede referirse al peligro que se corre,
durante el desarrollo espiritual, si se confunde lo que es solamente una etapa, con la Meta ltima, en
detrimento de la prosecucin del Camino mismo. Puesto que tal ilusin puede significar la prematura
conclusin del viaje mismo.

43

hombres de la caravana en tranquilidad y beatitud, en media jornada de su arribada a la


alegra del Jardn, pero despus de esto son copartcipes [en el mismo rango].
Este es el sentido exterior de las palabras de Ab Yazd, las que todava tienen adems,
segn nosotros, una modalidad de comprensin ms elevada, de la que se ha hecho
mencin al comentar los estados espirituales de Ab Yazd en el libro que hemos titulado
Mifth aqfl ilhm at-tawhd148, vase, pues, este texto.
Volviendo a nosotros, el Altsimo ha dicho: Gloria a Aquel que ha hecho viajar a Su
siervo (17:1) y Y se acerc, despus descendi y estuvo a la distancia de dos arcos, o
menos an (53: 8,9)149 y el corazn no desminti lo que vio (53:11), y ha dicho adems:
No pueden contenerMe ni Mi tierra ni Mi cielo, pero Me contiene el corazn de Mi siervo150.
Estos son mares sin riberas, pero no podemos no hacer conocer lo que es oportuno en
este libro151, tratndolo exhaustivamente, si Dios lo quiere, al menos en la medida que el
grado ontolgico de este mundo lo permite.
*******
Sabe, que los corazones que Dios protege son de dos tipos: aquellos dominados por la
pasin (shawq) y aquellos que no estn dominados por la pasin.
Los corazones sin pasin alcanzan la prueba que testimonio (shhid) su ciencia
recorriendo un camino entre [aquellos de los diversos] tipos de prcticas y deberes
religiosos (mu'malt) hasta extinguirse y pacificarse. Por esto se le dijo al alma pacificada
(al-mutma'inna) "Retorna a tu Seor" (89:28). Pero qu es esta estacin de acuerdo a Sus
palabras?: "No has visto a tu Seor..." y luego l ha rebajado el velo y dicho: "... como l
extiende la sombra?" (25:45)152, reconducindola a S.

148

La llave de los candados de la inspiracin de la Unidad [divina. O Yahia da un ttulo ligeramente


diferente: Mifth aqfl al-ilhm al-wahd wa Idh ashkl a lm al-murd f sharh ahwl Ab Yazd,
vase Histoire et classification de loeuvre dIbn Arab, Damasco, 1964, vol. II, p. 382.
149

Estas dos aleyas constituyen el fundamento escritural de una vasta literatura inicitica. Las
palabras que contiene poseen valor tcnico en el mbito espiritual porque designan dos fases de la
realizacin espiritual. Brevemente diremos que Tadn (del verbo dan, se acerc) indica la fase de
realizacin ascendente, mientras que Tadall (de tadall,descender) se aplica a la realizacin
descendente. Vase G. De Luca, art. cit., pp. 78-96; Fut., cap. 45, de la que existe una traduccin de
M. Vlsan, Un texte du Cheikh l-Akbar sur la Ralisation descendante, en tudes Traditionnelles, n
308, 1953; M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit., pp. 141-142, 217 y ss.; Abd el-Kader, Il libro
delle soste, trad. de M. Chodkiewicz, Miln, 1984, p. 113.
150

Es un notable hadth quds, es decir, una tradicin santa que seala palabras divinas no incluidas
en el corn; mencionado con frecuencia en los textos del Sufismo (cfr. tambin Ghazl, Ihy, III, 1,
12) no est autentificado por los tradicionistas. Cfr. Furuzanfar, op. cit., p. 26. Sobre el simbolismo
espiritual del corazn, elemento central y cardinal del Sufismo mismo, vase A. Ventura, La
presencia divina en el corazn, en I Quaderni di Studi Arabi, 5/1985, pp. 63-72; M. Lings, Che cos il
Sufismo, cap. 5: El Corazn, Roma, 1978 (Qu es el Sufismo?, Taurus, Madrid); C. Casseler, La
doctrina del corazn en el Tasawwuf, art. cit.
151
152

Otra probable alusin a las Futht, vista la frase inmediatamente siguiente?

Es la continuacin del versculo. El simbolismo de la luz y de la sombra reviste una particular


importancia en toda la obra de Ibn Al Arab. En Fuss, cap. 25 ("El Engarce de una Sabidura
luminosa en un Verbo de Jos"), leemos: "El mundo es la sombra de Dios; sta es la esencia del
lugar que conecta la realidad actual del mundo [...] El receptculo de la manifestacin de esta sombra
divina que viene llamado mundo est constituido nicamente por las esencias propias de las
posibilidades contingentes; sobre ellas se extiende esta sombra", en Le Livre des Chatons des
Sagesses, op. cit., pp. 246-247 y ss. Vase tambin P. Urizzi, La Visin Teofnica segn ibn Arab,
art. cit.

44

Un [corazn] puede llamarLo a partir de s mismo, "el ms fuerte y el ms dbil, el ms


grande y el ms pequeo, el ms alto y el ms bajo, el ms noble y el ms humilde"153,[y ello
segn] dos aspectos: uno mediante el que se une con su opuesto, que indica a Dios, y el
otro mediante lo que cada [atributo] es considerado en s mismo, indicando de este modo la
ciencia de Dios (al-'ilm bi-'Llh)154.
Por ello los Caminos espirituales (turuq), aunque sean muchos y con distintas
ramificaciones, todos ellos emanan de l y a l retornan, como los rayos que salen del
centro del crculo (muqta ad-d'ira) hacia la circunferencia (muht)155.
Establecido esto, y si resulta claro que los Caminos que conducen a l son variadamente
ramificados156, entonces sabe que a l -Elevado es l y Excelso- pertenece, en cada
camino, un Rostro particular (wajh khss)157 que no se parece a ningn otro, precisamente
como ningn Camino se parece a otro: los conocimientos iniciticos (ma'rif) son pues,
diferentes. Y no digo "contrapuestos"158. Toda persona que habla de Dios a consecuencia de
una contemplacin directa (mushhada) que de l proviene, se expresa solamente sobre la
"escolta" [que acompaa] a una realidad esencial ('an haqqa) y [su Camino] difiere del de
su compaero.
La contemplacin directa puede ser diferente ya que el Contemplado (al-mashhd) es
multiforme159. Hasta las expresiones verbales son por ello multiformes. Puede ocurrir que el
escucha velado (mahjb), no poseyendo acceso alguno a estas realidades esenciales, las
niegue. Si ste escucha a dos Hombres de Realizacin espiritual que discuten, y alguno de
los dos afirma:
153

Porque la sombra es como una forma reflejada en el espejo (que es tradicionalmente un smbolo
del corazn), que se modifica segn aquella que se refleja. "Es como el hombre que percibe su forma
en un espejo y sabe que, en cierto sentido, percibe su forma, mientras que por otra parte no la
percibe, precisamente en razn de lo que all ve. Cuando el espejo es pequeo l sabe que su forma
es ms grande de la que ve, y cuando el espejo es grande, l ve su forma en los lmites de su
extensin y sabe que su forma es ms pequea que lo que ve ()", Fut., I, p. 304, citado en P. Urizzi,
La Visin Teofnica (parte primera), art. cit.
154

Lo opuesto que indica a Dios es, evidentemente, los apelativos de "ms grande, ms alto" etc.
porque expresan una Cualidad divina de la que el hombre no puede realmente participar sino en la
medida de un "prstamo" divino a l. En cambio, cuando el atributo es considerado en s mismo,
indica al siervo (abd) que como tal es objeto de la Ciencia de Dios.
155

Ren Gunon ilustra as esta imagen simblica: La tarqa estar representada por el radio que
lleva al centro; vemos entonces que a cada punto de la circunferencia corresponde un radio, y que
todos los radios, tambin ellos en multitud indefinida, confluyen igualmente en el centro, en Scritti
sullesoterismo islamico, op. cit., p. 18.
156

En rabe el verbo tasha''aba representa un movimiento de ramificacin en todas direcciones a


partir de un punto central. Es interesante destacar que de la misma raz SH-'-B deriva el nombre del
Profeta Shu'ayb, cuya sabidura, en las Fuss, est explcitamente definida en relacin con el corazn
(qalb) el que sufre un continuo cambio (taqallub, de la misma raz que qalb) de acuerdo con la
sucesin ininterrumpida de la inagotable Teofana, de lo que trata, en ltimo anlisis, toda esta parte
de la obra.
157

El "Rostro particular" que expresa la particular relacin que une a cada ser con Dios por medio de
los Nombres divinos, o sea, metafsicamente, el Rostro divino segn el cual ese ser ha sido
constituido y determinado y del que extrae su ciencia en modo inmediato. La nocin de wajh khss
equivale a la "semilla de inmortalidad" hebraica.
158

Las vidas son mltiples y tanto ms divergentes entre ellas cuanto ms nos aproximamos a su
punto de partida sobre la circunferencia, pero la meta es solo una, porque hay solo un centro y una
sola verdad, ibidem.
159

Nuevamente se alude a las Teofanas que se suceden siempre diferentes unas de otras, a cada
instante, en el corazn.

45

Verdaderamente, para m, Allh significa eso que yo digo, los tacha de ignorantes a ambos
exclamando: Ninguno de los dos tiene la razn, es imposible!
Tambin nosotros podemos decir que ninguno de los dos tiene razn en la medida en que la
parte [contemplada] difunde y retiene160, y sin embargo ambos tienen razn, sin duda, en
opinin del Hombre de realizacin, el Conocedor de la Presencia divina (al-rif bi-l-hadra
alilhiyya)161.
Con lo demostrado resulta claro que el viajero nocturno (as-sr) hacia el Verdadero es
aquel que duerme en una etapa [del camino]162. Ambos son viajeros, y ambos por la maana
habrn llegado (wsil), sin embargo la contemplacin directa de ambos es diferente, porque
el Camino del sueo (tarq an-nawm) no es el camino de la fatiga (tarq at-taab).
El Profeta (sobre l sea la Paz) acostumbraba loar en la buena suerte por medio de [los
Nombres divinos] Aquel que dispensa Su Gracia y Su Favor (al-Munim al-Mufaddil) y en la
mala suerte [agregaba] ...en cualquier circunstancia163. El Loado (al-mahmd) es nico en
Esencia (dht), mientras que es mltiple en Atributos (sift) y Nombres (asm) ya que los
Nombres [como el de al-Munim al-Mufassil) cuyas determinaciones esenciales (ayn) es la
Esencia, no son el Atributo cuyas determinaciones esenciales son las desgracias164 (Allm).
Los Atributos no poseen ninguna realidad (wujd) propia alguna sino por la Esencia, y la
Esencia no posee significado (man) alguno propio sino por los Atributos y los Nombres, y,
as, en el contexto, esto permanece valido para quien dice: Alabado sea Dios, el Compasivo
(ar-Rhim) como para quien dice: alabado sea Dios, el Omnimisericordioso (ar-Rahmn)
porque es una verdad hecha retornar a l, pero la cuestin es delicada y difcil de
comprender.
Ab Yazd se durmi permaneciendo sediento de deseo espiritual (shiq), luego se
despert y su Amado (mahbb) era junto a l, mientras la caravana Lo estaba todava
buscando y lleg por la maana, cuando se detuvo junto al Objetivo de su bsqueda
(matlb) en el instante en que Ab Yazd se despert con dos compaeras de viaje
autnticas, diferentes, pero iguales la una a la otra165.
Hemos ya mencionado esta Estacin en el libro Anq mughrib, llamndola
simblicamente Perla de coral (marjna)166.

160

Porque una contemplacin directa particular implica un conocimiento espiritual parcial, incompleto,
en la que algunas Realidades sonn desveladas y otras mantenidas ocultas a la percepcin del
contemplador.
161

Las experiencias de los dos Hombres espirituales, en efecto, aunque diferentes, son ambas
verdicas y autnticas.
162

Retoma el simbolismo presente en las palabras de Dh n-Nn y Ab Yazd.

163

Segn las tradiciones es obligado dirigir las alabanzas a Dios en todo estado y circunstancia. Hay
dos formas de alabanza (tamhd): Alabado sea Dios, que dispensa Su Gracia y Su Favor (al-hamdu
li-Llh al-Mun im al-Muffadil) en las circunstancias favorables y Alabado sea Dios en toda condicin
(al-hamdu li-Llh al kull hl), en los casos de desventura. Vase C. A. Gilis, Les sept tendards du
Califat, op. cit., p. 94. En las Futht, estas dos tamhd son relacionadas con los dos Imm, vase
Fut., III, p. 521.
164

Al-lm, es decir, la mala suerte en la cual sin embargo se alaba a Dios, pero aadiendo la
expresin en toda condicin.
165

Podra referirse a las diversas Vas o contemplaciones, las cuales, aunque diferentes, son reales y
autnticas, como antes se ha dicho. La presencia del sustantivo femenino remite una vez ms al
simbolismo nupcial.
166

En la citada obra son diez los captulos que llevan el ttulo de perla de coral, y constituyen los
diez correspondientes humanos, microcsmicos, de los diez principios universales llamados Perlas

46

H-Mm, Ayn-Sn-Qf167: El ntimo coloquio de esta Morada


En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo.
Retorne a ti el velo del Verdadero de la calamidad* de la creacin y la perfeccin (tamm)
de las Tawsim168, del secreto de los talismanes, cuando amanece por la maana y la luna
entra en la forma de la apertura (fath). Buscad refugio en Dios de su mal169 y pedidle que
anule en vosotros su doloroso dao. l es el Sutil (al-Latf), el Bien Informado (al-Khabr).
He puesto el sello.
Dios te ser suficiente contra ellos, l es El que siente y El que todo conoce (as-Sam alAlm) (2: 137) No hay fuerza ni poder si no es en Dios, el Sublime, el Infinito; y Dios
conceda Su Gracia y la Paz a nuestro Seor Muhammad, a su familia y a sus compaeros.
El Libro est terminado.
Glorificado sea Dios, El Seor de los Mundos.

(lu lu); vase G. Elmore, Islamic sainthood in the fulness of time: Ibn Arabs Book of the Fabulous
Gryphon, Leiden, 1998, pp. 388, 428-460.
167

Cor. 42:1,2) Se trata de letras aisladas, llamadas letras luminosas con que se inicia la sura 42.
Son 14 las letras de las 28 que componen el alfabeto rabe, las que aparecen en el Corn al inicio de
29 suras a las que se les han dado muchas interpretaciones aunque su funcin permanece bastante
misteriosa. El Shayj al-Akbar afirma que es el Califa quien conoce su significado dada la ciencia
espiritual que implica su funcin; vase Fut., II, p. 555. Qshn interpreta esta serie de letras como
un acrnimo: El Principio se ha manifestado mediante Muhammad [o mejor, la Haqqa
huhamaddiyya], manifestando su Ciencia mediante la perfeccin de su [es decir, de Muhammad]
corazn, Tafsr, II, p. 208. H y mm son las respectivas iniciales de Haqqa muhammadiyya, ayn es
la inicial de ilm, Ciencia, sn lo es de salma, perfeccin y qf de qalb, corazn.
*

Parece referirse al Clamo Supremo o Intelecto Primero. Nota del Tr.

168

Forma plural que indica las suras cornicas 26 y 28 que se inician con las tres letras T-Sn-Mm.

169

Entindase de la creacin.

47

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