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EL NEOPOSITIVISMO
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Positivismo es un concepto introducido por Comte. Originariamente denotaba la siguiente posicin
epistemolgica: existen hechos, y el conocimiento de sus leyes slo es accesible al conocimiento emprico o
positivo, que se opone al conocimiento que procede formulando hiptesis. Ernst Mach y el ltimo
Bertrand Russell adoptaron un positivismo peculiar que acepta el sensacionalismo de Berkeley en algunas
de sus obras: esse = percipi; es decir, no existe nada ms que sensaciones. Ellos unieron esta idea al
positivismo de Comte: el conocimiento consiste en descripciones de hechos, y no en explicaciones e
hiptesis. El positivismo lgico del Crculo de Viena unir el positivismo de Mach y Russell a la filosofa de
la matemtica "logstica" de Russell. A esto se llamaba, y a menudo tambin hoy, neopositivismo.
El Neopositivismo, o Positivismo lgico, es una corriente filosfica del siglo XX. Alcanz su esplendor
en los aos 30 y su influjo permanece vivo en muchos filsofos, aunque es difcil encontrar pensadores que
profesen claramente algunas tesis que fueron centrales en su origen. Una manera conveniente de estudiar el
Neopositivismo es considerarlo como Empirismo lgico. Y, para entenderlo, es bueno relacionarlo con el
Empirismo ingls de Hume.
El Empirismo de Hume haca un anlisis psicolgico del conocimiento. Se preguntaba: qu
mecanismos pone en juego nuestro psiquismo para conocer? Y responda: en primer lugar, recibimos
impresiones que nos aportan sensaciones de la cosas cuando las tenemos inmediatamente presentes. En
segundo lugar, las ideas, que son copias o reproducciones de las impresiones que previamente hemos tenido.
Estas ideas no se coleccionan aisladas, sino asociadas segn las leyes de semejanza, de contigidad espaciotemporal y de causalidad.
Cul es la verdad de las ideas? - Son verdaderas aquellas ideas que proceden de impresiones, es decir,
que se refieren a objetos del mundo de la experiencia sensorial. Hay tambin ideas que no se refieren a
cosas, sino que dicen relacin a otras ideas: surgen de la combinacin de ideas entre s. Son las ideas de las
Ciencias formales (Lgica y Matemticas). Su verdad no depende de impresiones sensoriales, sino de su
buena construccin racional.
1.- L. WITTGENSTEIN: El empirismo del Tractatus logico-philosophicus
El Empirismo lgico es tambin un anlisis del conocimiento; pero no un anlisis psicolgico, sino
lgico: busca las leyes del conocimiento verdadero. Como aprendemos a pensar aprendiendo a hablar, las
leyes del conocimiento se reflejan en las leyes del lenguaje, al que s tenemos acceso emprico. Por eso el
Empirismo lgico analiza cmo hablamos para saber cmo conocemos. Desde luego, el lenguaje ideal sera
el lenguaje lgicamente perfecto; ste expresara el conocimiento perfecto: es el lenguaje de la Lgica y de
la Matemtica, como hemos dicho.
Pero no slo hay correspondencia entre pensamiento y lenguaje: tambin la hay entre el lenguaje y la
realidad: el lenguaje retrata la realidad. Es el presupuesto bsico de la concepcin de L. Wittgenstein en
la obra de su primera poca: la poca del TRACTATUS.
R E ALI D AD LE N G U AJ E
Significado
Objetos individuales ---------------------------------------- Nombres

Referencia
Cualidades S e n t i d o
=HECHOS ---------------------------------- PROPOSICIONES
Relaciones V e r d a d
- Atmicos - Atmicas
- Moleculares - Moleculares
Explicamos el esquema: En la realidad de nuestra experiencia encontramos objetos individuales (Pedro)
que se sealan mediante los nombres de nuestro lenguaje. El significado de los nombres es la referencia a
objetos de nuestra experiencia.
Pero los objetos de la experiencia tienen cualidades y forman relaciones entre s (Pedro es alto. Pedro
ama a Pilar). Son los hechos que acontecen en el mundo: El mundo es la totalidad de los hechos, no de las
cosas (Prop. 1.1).
Los hechos son de dos clases: atmicos o simples (Scrates era un sabio) y moleculares o complejos
(Scrates era un sabio ateniense, hecho constituido por dos hechos atmicos: Scrates era un sabio y
Scrates era ateniense). El mundo es la totalidad de los hechos atmicos existentes (Prop. 2). El hecho
atmico es una combinacin de objetos (entidades, cosas) (2.01). El objeto es simple (2.02). Los
objetos constituyen la sustancia del mundo (2.021). Los objetos son lo fino, lo consistente, lo duradero.
Lo que cambian son los hechos, las combinaciones posibles entre los objetos.
Entre los hechos que constituyen el mundo, hay, evidentemente, algunos que tienen estructura semejante:
una forma lgica. La forma lgica es la posibilidad de la estructura (2.233). Pues bien, pensar es, en
ltimo trmino, ver las posibles conexiones de los objetos. Conocer exhaustivamente un objeto, o sea,
saber cules son sus posibilidades internas (2.0123), quiere decir saber todas las maneras en que ese
objeto puede combinarse y con qu otros objetos puede entrar en relacin. Lo que es pensable es tambin
posible (3.02). Representarse una forma o estructura lgica, eso es pensar.
Esta forma de ser la realidad se retrata en el lenguaje de esta manera: las proposiciones reproducen
los hechos combinando nombres. Y, lo mismo que los hechos, las proposiciones son atmicas (representan
un hecho atmico, un simple nexo de objetos, un estado de cosas: Pedro ama a Pilar) y moleculares (Pedro
ama a Pilar y le hace regalos). Estas proposiciones moleculares se forman usando conectivas: preposiciones
y conjunciones: y, o, no, si...entonces...
A toda combinacin de hechos atmicos corresponde una proposicin molecular que muestra qu
combinaciones de hechos atmicos existen y cules no. La proposicin molecular es una funcin de
verdad de las proposiciones elementales o atmicas (5). La funcin de verdad vara segn las reglas de la
conjuncin, disyuncin, negacin, implicacin... Las proposiciones moleculares son, pues, operaciones
lgicas.
Para conocer qu proposiciones son verdaderas, hay que distinguir entre sentido o significado y verdad.
Una proposicin tiene sentido, es decir, significa algo cuando los nombres que la integran se refieren a
objetos experimentables en el campo sensorial. Ser, adems, verdadera si reproduce los hechos como son
en la realidad de la experiencia sensorial. De otra manera: El sentido de la proposicin es su acuerdo o
desacuerdo con las posibilidades de la existencia y no existencia de los hechos atmicos (4.2). Sentido de
una proposicin es, en suma, su condicin de ser pensable. Por eso, una proposicin puede tener sentido

aunque no sea verdadera: el caballo alado vol durante tres horas; comprendo tan bien lo que se me dice,
que no tomar en serio un tal aserto.
Una proposicin es verdadera cuando est efectivamente de acuerdo con la realidad. Qu realidad es
sta? La totalidad de hechos, compuestos de hechos atmicos que, a su vez, son combinaciones de objetos
perceptibles sensorialmente.
En consecuencia, la totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia de la naturaleza (4.11). Y
nada ms se puede decir sino aquello que puede decirse, o sea, las proposiciones cientficas (6.53).
Segn el Tractatus, slo las ciencias fcticas o fsicas pueden formular proposiciones con sentido acerca
de la realidad, porque, dotadas de un contenido descriptivo, nos informan acerca de los hechos del mundo.
Hay tambin algunas funciones de verdad que carecen de contenido descriptivo: son las tautologas y las
contradicciones (como llueve o no llueve y llueve y no llueve, respectivamente). Las primeras son
siempre verdaderas, cualquiera que sea el valor de verdad de las proposiciones elementales que las
constituyan; las segundas son siempre falsas. Tautologas y contradicciones no nos informan sobre
acontecimientos del mundo, porque su verdad no depende de los hechos mismos. Son tautologas las
proposiciones de la Lgica y las de las Matemticas: las proposiciones de las ciencias formales.
Y, las proposiciones de la Filosofa? - No tienen contenidos descriptivos ni son formalmente
tautolgicas o contradictorias. La Filosofa no es doctrina que aporte conocimientos propios. El lenguaje
metafsico, tico, esttico, religioso... es lenguaje carente de sentido, porque sus palabras no se refieren a
cosas fsicamente experimentables. (Ahora puede entenderse mejor por qu se llama Empirismo lgico y
Neopositivismo a esta manera de pensar que reaviva tesis de Hume y de Comte).
No le queda, entonces, a la Filosofa ningn papel que ejercer en el conjunto de las Ciencias? - La
Filosofa no es doctrina; pero es una actividad que consiste en aclarar los lenguajes de las dems ciencias.
Hacer filosofa es mostrar la capacidad representativa de los smbolos y clarificar las combinaciones de los
smbolos entre s.
Esta es la concepcin de L. WITTGENSTEIN (1889.1951) en la obra de su primera poca: la del
Tractatus (1918). En esta obra, Wittgenstein puede ser considerado como la fuente ms importante de las
doctrinas neopositivistas, que se resumen en estas ideas:
- Existe una correspondencia isomrfica entre el lenguaje y la realidad.
- La realidad es un mosaico atomizado de objetos fijos, inmutables, individuales, pero que pueden articularse
en combinaciones o estructuras o hechos distintos y cambiantes (Atomismo).
Wittgenstein se sita frente a estos objetos con la mentalidad del matemtico que calcula sus posibilidades
de acuerdo o desacuerdo. Cualquier otra pregunta que apunte a la profundidad, como la que concierne al por
qu de los objetos o al por qu de estas combinaciones, desborda sus pretensiones de anlisis. Dados n
hechos, las posibilidades de combinacin son m. Basta con esto.
- Los objetos y los hechos del mundo son objetos y hechos fsicamente perceptibles: Fisicalismo.
- Slo podemos conocer (y hablar) de las realidades empricas: Empirismo. Y, de lo que no se puede hablar,
mejor es callarse (7). As termina el Tractatus.
Pero Wittgenstein cae en cuenta de que en su obra hay muchas proposiciones que no pueden
experimentarse sensorialmente. Y termina renunciando a hablar: su obra, dice, es como una escalera de
mano que debe ser desechada tan pronto nos hayamos servido de ella para encaramarnos al plano ms
elevado al que queramos subir. De acuerdo con esta idea, Wittgenstein abandon su tarea filosfica para
dedicarse a prcticas ms concretas: maestro de escuela, jardinero, camillero... Slo en 1929, dudando de la

verdad de las principales doctrinas del Tractatus, volvi a Cambridge y a la prctica de la filosofa con
puntos de vista radicalmente nuevos, como veremos.
2.- El Crculo de Viena
El Tractatus fue interpretado como la primera obra orgnica del programa neopositivista de un grupo de
filsofos vieneses a cuyo frente estaba Moritz Schlick (1882-1936). De l formaban parte, entre otros, Otto
Neurath (1882-1945, Friedrich Waismann (1896-1959) y Rudolph Carnap (1891-1970). Ellos integraban
el Crculo de Viena, cuyas elaboraciones filosficas, bastante homogneas, tomaron el nombre de
Neopositivismo o Neoempirismo lgico. Con la subida de Hitler al poder, el Crculo se disolvi y sus
representantes emigraron dando lugar a diversas escuelas. Estos pensadores siguen preguntndose, como
Kant, Qu puedo saber?. Pero, como el conocimiento se refleja en el lenguaje, su actividad ms propia
se reduce a esto: Qu podemos decir de modo que nuestras afirmaciones tengan sentido o significado?
Siguen manteniendo la validez de las afirmaciones de las Ciencias formales (Lgica y Matemticas) y de
las Ciencias fsicas o empricas. La verdad de stas depender de que reflejen los hechos tal y como se dan
en la experiencia. Una proposicin es verdadera y adems cientfica si puede reducirse o desmenuzarse en
una serie de proposiciones notariales, por as decirlo, que recogen hechos observados. Dicho de otra forma:
la base del conocimiento cientfico es la induccin, pues la verdad se alcanza generalizando observaciones
efectivamente comprobadas.
Aparte de alcanzar la certeza, otro de sus fines es el de purgar el discurso humano de toda metafsica.
Para ello proponen un criterio de demarcacin entre la ciencia y la metafsica, lo que para ellos equivale a
una frontera entre las proposiciones inteligibles y las que carecen de sentido y no son sino flatus vocis: ese
criterio de demarcacin es el mismo que les sirve para definir la ciencia: tiene sentido una sentencia que sea
reducible a proposiciones-protocolo de observaciones comprobadas de hechos sensibles. As, la sentencia
"hay vida despus de la muerte", no es que sea ajena a la ciencia, es que es un ruido sin significado, pues no
puede reducirse a proposiciones que recojan observaciones del fenmeno. La Filosofa no es una ciencia,
sino una actividad de anlisis acerca del significado de las proposiciones de las dems ciencias.
Para determinar el significado de las proposiciones necesitamos un criterio: es el que los neopositivistas
expresaron como criterio de verificacin, que puede formularse as: Una proposicin tiene sentido cuando
puede ser verificada. Las proposiciones metafsicas no es que sean verdaderas o falsas, sino que ni siquiera
son proposiciones, son pseudoproposiciones.
Pero el principio de verificacin ha recibido diversas expresiones: Unos lo entienden en sentido estricto:
lo verificado por m en tal punto del espacio y en tal momento del tiempo. Pero, as entendido, la
proposicin Csar pas el Rubicn carecera de sentido, porque no puedo verificarla personalmente...
De ah que se ampliara el principio: tiene sentido una proposicin cuando, en principio, es verificable
por m. Claro que, en este caso, las proposiciones universales afirmativas -las de la Ciencia- no tendran
sentido, porque no puedo verificar todos y cada uno de los casos pasados, presentes y futuros.
Se produjo de este modo un proceso de ampliacin sucesiva del principio de verificacin: es significativa
toda proposicin que exprese algo verificable por m, en conexin con una teora fisicalista del significado.
El fisicalismo establece que todas las proposiciones emporicas pueden traducirse a expresiones del lenguaje
fsico observable empricamente. As, una proposicin como Fulano est triste significa algo que puede
expresarse en comportamientos fsicos observables (gestos corporales, comportamiento de su organismo...).
3.- El segundo Wittgenstein
Ya hemos dicho que Wittgenstein, que influy decisivamente en el Neopositivismo y en el Crculo de
Viena mediante su obra el Tractatus, en una segunda poca (hacia 1929) se dedica de nuevo a la
investigacin y a la enseanza. Fruto de esta labor es la obra Investigaciones filosficas, en la que somete
a dura crtica su estrecha concepcin primera acerca de la realidad y del lenguaje.

Si el Tractatus haba querido resolver el problema del alcance y lmites del conocimiento y del lenguaje
en trminos de una relacin representizante de hechos, ahora se encontraba con la tarea complementaria
de mostrar cmo cualquier expresin lingstica adquiere una significacin lingstica cuando se le da un
uso en la vida humana. De ahora en adelante centr su atencin en el lenguaje como comportamiento.
Ahora insiste en que hay muchos tipos de lenguajes o de actividades lingsticas: el lenguaje sirve para
describir, informar, mandar, conjeturar, hacer hiptesis, rezar... Son los diversos juegos de lenguaje
(language games).
Cada uno de estos juegos tiene una estructura lgica, sigue unas reglas propias. No cabe, pues, una forma
nica de anlisis lgico que sea vlido para todas las formas de lenguaje. Por ejemplo, podemos confundir el
lenguaje religioso con el lenguaje de la ciencia, o bien el lenguaje moral (la conducta X es inmoral) con el
lenguaje que describe hechos fsicos (el lquido X es incoloro). El anlisis atento permitir descubrir que,
aun siendo estructuralmente iguales las dos ltimas expresiones, la palabra incoloro se usa para describir,
para sealar una propiedad de un objeto. Qu expresamos con el lenguaje de la tica? - Esta es la labor de
la filosofa... La filosofa tiene ahora esta funcin: analizar los diversos usos del lenguaje para descubrir las
reglas pragmticas que hacen vlido el uso de los trminos en cada juego lingstico segn las ms amplias
formas de vida, que son las que, en ltima instancia, dan su significacin a aquellos juegos del lenguaje. El
corazn del problema del conocimiento ya no estaba, pues, en el carcter formal de las representaciones
lingsticas, sino que pasaba a ser un elemento de la historia natural del hombre (Philosophical
Investigations, p. 125). La tarea filosfica es una tarea de autoentendimiento humano; una obra de
antropologa.
Desde este segundo Wittgenstein, la Filosofa, en efecto, se ha hecho FILOSOFA ANALTICA que,
con la debilitacin del Neopositivismo, pasa a ser la filosofa dominante en los pases de habla inglesa. Su
foco de irradiacin se encuentra en la Universidad de Oxford y su tarea consiste en analizar los diversos
lenguajes para descubrir las reglas que los rigen...Algunos filsofos analticos han hecho, incluso, su
conversin a la metafsica... De todos modos, este anlisis no se practica del mismo modo en las distintas
corrientes, precisamente a causa de la distinta concepcin del lenguaje que profesan.
4. Karl POPPER: el Racionalismo crtico
Naci Sir Karl Popper en Viena en 1902, en una familia de origen judo, aunque de pertenencia cristiana.
Joven estudioso y preocupado por la cuestin social, se encontraba en la ciudad ideal para participar en las
grandes controversias filosficas, polticas y cientficas de la primera posguerra.
Durante breve tiempo se consider seguidor de Marx, pero abandon las ideas comunistas ante las
sangrientas consecuencias de la certeza ciega de sus camaradas en lucha con la polica: se pregunt sobre el
carcter "cientfico" del marxismo y sobre si la certeza de sus predicciones justificaba esas prdidas
humanas. Ms tarde se interes por las ideas de Freud y luego las de Adler, y la misma duda le llev a
abandonarlas: los tres eran credos que conseguan adhesiones por su carcter irrefutable, porque permitan
explicar cualquier situacin concebible y, por tanto, porque no predecan nada concreto.
Estudiante de Fsica, Popper se interes por la cuestin de si la ciencia emprica contena conocimientos
ciertos, es decir, se interes por las cuestiones epistemolgicas. Viena bulla entonces con las doctrinas de
los positivistas del Wienerkreis y el joven Popper insurgi contra ellas. En Logik der Forschung, La lgica
de la investigacin cientfica (1934), neg tanto el inductivismo como la idea de que la demarcacin entre la
ciencia y la no-ciencia coincida con la diferencia entre las proposiciones con sentido y las que son mero
flatus vocis. En esta obra aparecen las dos ideas fundamentales de la epistemologa popperiana: primera, que
la ciencia, lejos de estar constituida por un acopio de proposiciones ciertas, basada en la generalizacin de
observaciones, consiste en un conjunto de hiptesis, cuyas predicciones pueden ser contradichas por los
hechos, es decir, son falsables o refutables; segunda, que el criterio de demarcacin entre ciencia y lo que
no lo es, a saber, la refutabilidad, no marca la frontera entre lo que tiene sentido y lo que carece de l.

El libro era una crtica del positivismo, pero Schlick y Frank, los dirigentes del Crculo de Viena,
aceptaron el libro para una serie que editaban. Un resultado de esta tolerancia fue que todo aquel que se
limit a hojear el libro tomase a Popper por positivista. Esto dio lugar al mito generalizado de Popper, el
positivista.
Entre tanto creca en Alemania, y se haba contagiado a Austria, el monstruo del nazismo. Popper decidi
emigrar de su pas natal y, tras una breve estancia en Londres, se instal en la Universidad de Canterbury, en
Nueva Zelanda, durante los aos de 1937 a 1945. En la London School of Economics de Londres ley en
1945 el manuscrito The Poverty of Historicism, publicado como libro en 1960 (trad. castellana, 1961).
En Nueva Zelanda decidi, segn cuenta la tradicin oral, contribuir al esfuerzo de guerra con la
redaccin de su monumental The Open Society and its Enemies (1945), La sociedad abierta y sus
enemigos (Paids, Barcelona 1994) Se trata de una de las obras de filosofa poltica ms importantes del
siglo. En ella, las obras de Platn, Hegel y Marx, que hasta entonces haban pasado como los grandes
tericos de la sociedad progresista, aparecen como exponentes de una filosofa destructiva de la sociedad
crtica, democrtica, mercantil y solidaria que, naciendo en la polis griega, y extendindose con diversa
fortuna hasta los modernos Estados liberales, se ha convertido en la esencia de la civilizacin occidental.
En 1946 acepta la ctedra de "Filosofa y Mtodo cientfico" en la London School of Economics, donde
ensear hasta su jubilacin en 1969. La Reina le arm Caballero en 1965, a propuesta del, a la sazn,
gobierno laborista.
El Postscriptum a su mencionada Lgica de la investigacin aparece en 1982-83 en tres volmenes con
tres ttulos sugestivos: I) El realismo y el objetivo de la ciencia; II) El universo abierto, un argumento a
favor del indeterminismo, III) La teora cuntica y el cisma en la fsica. Se trata de la cosmologa de
Popper, caracterizada por su realismo, por el rechazo de la idea de que el futuro est todo escrito en el
pasado, y por la interpretacin de la probabilidad, bsica en la fsica de los quanta, como una medida de la
propensin y no de una aleatoriedad meramente mecnica.
Los intereses de Popper no se han confinado a la cosmologa. En 1963 publica Conjetures and
Refutations, Conjeturas y refutaciones (trad. espaola de 1965), que constituye, acaso, la mejor
introduccin al pensamiento epistemolgico de Popper. Destacan tres temas: el primero, la plena
introduccin del concepto de problema en la metodologa popperiana. En vez de quedar sta reducida a la
contrastacin de hiptesis, de las que no cabe preguntar de dnde vienen (pues eso pertenece a la psicologa
del descubrimiento), la comprensin del problema que se quiere resolver con la conjetura hipottica es
perfectamente objetivable. De tal manera que el avance del conocimiento puede esquematizarse de la forma
siguiente: P1 --- SP --- EE --- P2 .
Donde el primer problema (P1) nacido de un fallo del conocimiento recibido anteriormente, sugiere una
solucin provisional (SP), que se somete a un proceso de eliminacin de errores (EE) y que, tras algn
tiempo y por un acontecimiento inesperado, da lugar a un nuevo problema (P2). Este esquema nos permite
aludir a la actitud de Popper ante la ciencia: lejos de considerarla como una ocupacin rutinaria y prosaica,
coloca a los cientficos a la altura de los poetas y los msicos, por cuanto a imaginacin creadora se refiere.
Y Popper habla de lo que conoce al referirse a la composicin musical, pues no slo frecuent a los msicos
de la Viena de su tiempo (y los consider muy inferiores a Bach, Mozart y Haydn, sino que l mismo
compuso alguna vez en el modo del contrapunto.
El segundo tema es el problema de la mente y el cuerpo: es reducible la mente a elementos fsicos? es
la mente un fenmeno emergente? A estos problemas dedicar Popper un libro en colaboracin con el
Premio Nobel de neurofisiologa Sir John Eccles, El yo y su cerebro (1977), traducido al castellano en 1980.
El tercer tema es el de su optimismo ante la evolucin de la sociedad occidental y la continua denuncia
de la utopa como fuente de violencia. Esa actitud positiva ante la realidad social de nuestro mundo y su
inclinacin favorable a los Estados Unidos ser ocasin de mucho escndalo por parte de Adorno y
Habermas.

Puede colegirse que Popper se interesaba crecientemente por las cuestiones biolgicas. El, que en La
miseria del historicismo haba mostrado una actitud fra hacia la visin darwiniana, sin duda por los abusos
a que la haban sometido los creyentes en las leyes de la historia, comienza a bertir su pensamiento en el
molde evolucionista: la misma lgica del descubrimiento cientfico que propugnaba, a saber, el lanzamiento
de nuevas ideas para averiguar si sobreviven ante las circunstancias reales, se le aparece ahora como un
trasunto de la seleccin natural estudiada por la biologa. En el libro de ensayos Conocimiento objetivo
(1972), traducido al espaol en 1974) aparecen dos trabajos de mxima importancia para la comprensin de
este desarrollo: Nubes y relojes y La evolucin y el rbol del conocimiento. As comienzan a aflorar los lazos
entre el pensamiento de Sir Karl Popper y el de su grande y viejo amigo Friedrich von Hayek.
Muere en Londres en 1994.
El conocimiento
Popper considera al conocimiento cientfico como el tipo de conocimiento mejor y ms importante que
tenemos, aunque est lejos de considerarlo el nico. Los rasgos centrales de tal conocimiento son los
siguientes:
1. Comienza con problemas, tanto prcticos como tericos. Un ejemplo de problema prctico de
importancia es la lucha de la ciencia mdica contra el sufrimiento evitable. Esta lucha ha tenido un enorme
xito; pero ha dado lugar a una consecuencia imprevista muy grave: la explosin demogrfica. Esto significa
que otro problema adquiere una nueva urgencia... Esta es la forma en que nuestros mayores xitos abren
nuevos problemas.
Un ejemplo de problema terico fundamental en cosmologa es el de cmo puede comprobarse ms la
teora de la gravitacin y cmo pueden seguir investigndose las teoras del campo unificado. Un problema
considerable y de importancia tanto terica como prctica es la continuacin del estudio del sistema
inmunitario. En general, un problema terico consiste en la tarea de proporcionar una explicacin inteligible
de un acontecimiento natural no explicado y en la comprobacin de las predicciones de la teora explicativa.
2. El conocimiento consiste en la bsqueda de la verdad, la bsqueda de teoras explicativas
objetivamente verdaderas. No es la bsqueda de la certeza, pues todo conocimiento humano es falible y, por
lo tanto, incierto. Nunca podemos estar totalmente seguros, dice Popper, de no haber cometido un error. En
ciencia, cometer una equivocacin -un error- consiste esencialmente en considerar como verdadera una
teora que no lo es. Combatir la equivocacin, el error, significa por tanto buscar la verdad objetiva y hacer
todo lo posible por descubrir y eliminar las falsedades: sta es la tarea de la actividad cientfica; buscar
equivocaciones, a fin de poder corregirlas. Por ello, la ciencia, el conocimiento cientfico, es siempre
hipottico: es conocimiento por conjetura. Y el mtodo de la ciencia es el mtodo crtico: proceso de
bsqueda y eliminacin de errores al servicio de la verdad. Al principio de verificacin, opone, pues, el
principio de falsabilidad: una proposicin tiene sentido cientfico cuando lo que afirma puede ser falsado
empricamente.
Lo que caracteriza a una teora como cientfica no es ya su verificabilidad, sino su capacidad de
proyectar experiencias particulares cuyo resultado negativo pueda desmentir la teora. La hiptesis terica
puede nacer de cualquier modo, y Popper se inclinaba a pensar que es un producto de la fantasa creadora
del cientfico.
El principio de falsabilidad, como el mismo principio de verificacin, no es un criterio de verdad, sino un
criterio de demarcacin entre afirmaciones cientficas y afirmaciones no cientficas. Por ejemplo: maana
llover aqu es un juicio emprico y, por tanto, cientfico, porque es falsificable: es posible, en efecto,
proyectar un experimento cuyo resultado podra desmentir ese juicio. Lo cual no quiere decir que sea
verdadero: podra se desmentido por la experiencia y, as, revelarse falso. Por el contrario: maana llover
o no llover, no es falsificable en principio, porque no se puede pensar ninguna experiencia capaz de
desmentirlo; por eso no tiene carcter emprico, aunque s es verdadero, como es verdadera toda tautologa.

3. La verdad es correspondencia con los hechos. Popper se declara realista y diametralmente opuesto al
relativismo, que entiende por verdad la utilidad; o aquello que es aceptado; o bien lo que establece la
sociedad o la mayora, el inters de grupo o la televisin. Considera el relativismo uno de los muchos delitos
que cometen los intelectuales; una traicin a la razn y a la humanidad... que puede abrir la senda a cosas
malas, como la propaganda de mentiras que incita a los hombres a odiar. Cree que la verdad objetiva es un
valor tico, quiz el mayor valor que exista. En cuanto filsofo, no le interesan la certeza ni la duda ni la
incertidumbre, porque son estados subjetivos. El problema que le interesa es el de los motivos racionales
crticos en sentido objetivo para preferir una teora a otra, en la bsqueda de la verdad.
La realidad
El concepto popperiano de realidad se concentra en su teora de los tres mundos. Vivimos sobre la
superficie de la tierra. Partes de la realidad en que vivimos son materiales. Aparte de la tierra, existen el sol,
la luna y las estrellas. Este conjunto nos da una primera idea de un universo, de un cosmos. La investigacin
de este universo es la tarea de la cosmologa. Todas las ciencias sirven a la cosmologa.
Hemos descubierto dos tipos de cuerpos sobre la tierra: animados e inanimados. Ambos pertenecen al
mundo material, al mundo de los objetos fsicos, que Popper denomina "MUNDO 1". Es el mundo que
tiene derecho a ser considerado como el ms obviamente "real": un nio aprende lo que es real mediante los
efectos, mediante la resistencia. La pared, la barandilla son reales. Cualquier cosa que pueda coger o llevarse
a la boca es real. Ante todo, los objetos slidos. Las cosas materiales slidas nos dan nuestra concepcin
central y ms bsica de realidad, y la concepcin se ampla a partir de este centro. As incluimos todo lo
que puede actuar sobre las cosas materiales slidas: el agua, el aire, las fuerzas de atraccin magntica y
elctrica, la gravedad, el fro y el calor, el movimiento y el reposo.
No sabemos, dice Popper, cmo lleg a existir el Mundo 1. De ser cierta la teora del big-bang, lo
primero que lleg a existir fue probablemente la luz. Una primera luz que habra tenido una corta longitud
de onda, mucho ms all de la regin ultravioleta, y por lo tanto habra sido invisible al hombre. As, segn
nos cuentan los fsicos, vinieron los electrones y los neutrinos, y entonces surgieron los primeros ncleos
atmicos -slo los ncleos de hidrgeno y de helio: el mundo estaba an demasiado caliente para los
tomos, que se originan en una etapa posterior. Despus de stos, aparecen las molculas diatmicas,
incluidas, entre otras, las del gas hidrgeno. Posteriormente, aparece el agua en estado lquido. Lo que
conocemos como vida slo pudo aparecer en una zona del mundo suficientemente enfriada. El rasgo
caracterstico de estas etapas dependientes de la temperatura es que el examen ms minucioso de una etapa
de estas caractersticas no podra permitir al ms ilustre cientfico naturalista prever las propiedades de la
etapa siguiente y final. Del examen de tomos aislados, no podra inferir el incipiente mundo de las
molculas... Dada su naturaleza imprevisible, las propiedades de ser gaseoso, lquido o slido las denomino
propiedades "emergentes".
La vida es una propiedad emergente del entorno material inanimado. Cul es la relacin que se
establece entre la fsica y la biologa?
La explicacin tradicional es el darwinismo, que presenta una imagen cruel de la naturaleza como
siempre hostil a la vida en general. Darwin estuvo influido por Malthus, quien intent demostrar que el
aumento de poblacin, unido a la escasez de alimentos, dara lugar a una competencia cruel, a la "seleccin
natural" de los ms fuertes y a la aniquilacin de los ms dbiles. Segn esta interpretacin, la competencia
y la lucha por la vida determina la limitacin de la libertad.
Popper entiende de otro modo las relaciones de la vida con el entorno: se tratara, segn l, de la
victoria de la vida sobre su entorno inanimado. Lo esencial es lo siguiente: existi, segn suponemos la
mayora de nosotros -hipotticamente, por supuesto- una clula primordial a partir de la cual se desarroll
gradualmente toda vida. Segn Darwin, esto se explica mejor mediante la hiptesis de que la naturaleza
trabaj sobre la vida con un cincel desesperadamente cruel, que cincel entonces toda adaptacin viviente
que hoy causa nuestro asombro. Popper, no obstante, seala un hecho que contradice esta opinin: la clula

primordial an est activa. Nosotros somos la clula primordial. No es, dice, una imagen, una metfora,
sino la verdad literal. Y ofrece una explicacin de esto.
La clula tiene tres posibilidades: la primera es la muerte, la segunda es la divisin celular; la tercera es
la fusin: una unin, una fusin con otra clula, que casi siempre produce una divisin. Ni la divisin ni la
unin significan la muerte: se trata de un proceso reproductivo, el cambio de una clula viva en dos clulas
vivas que son virtualmente la misma. Ambas son continuaciones vivientes de la clula original. La clula
primordial surgi hace millones de aos y ha sobrevivido en la forma de trillones de clulas. Y sigue
viviendo an en cada una de todas las clulas actualmente vivas. Todo lo que ha existido siempre y todo lo
que hoy est vivo es el resultado de divisiones de la clula primordial que ha hecho un jardn de nuestra
tierra y transformado nuestra atmsfera con plantas verdes; que cre nuestros ojos y los abri al cielo azul y
a las estrellas. Hace bien las cosas. Estas, dice Popper, son cuestiones que ningn bilogo va a cuestionar.
Somos todos la clula primordial, en un sentido muy similar (identidad gnica) al que yo soy la misma
persona ahora que hace treinta aos, aun cuando ninguno de los tomos de mi cuerpo actual exista en mi
cuerpo de entonces.
En lugar de una imagen del entorno que nos ataca "a sangre y fuego", concibo un entorno en el que un
minsculo ser vivo ha conseguido sobrevivir durante millones de aos y ha conseguido conquistar y
mejorar su mundo. Vivimos, pues, en un mundo que se ha vuelto cada vez ms agradable y ms favorable
para la vida, gracias a la actividad de la vida y de su bsqueda de un mundo mejor. La nueva interpretacin
optimista de Popper subraya (como lo hace Bergson) la actividad de todos los seres vivos. Todos los
organismos estn plenamente ocupados en la resolucin de problemas, el primero de los cuales es la
supervivencia y la mejora de las condiciones de vida: de mayor libertad; de un mundo mejor. La
competencia o presin desde el exterior determina una presin selectiva interna que mueve a elegir
nichos, es decir, formas de conducta que pueden considerarse una eleccin de estilos de vida y de entornos.
Esto incluye la eleccin de los amigos, la simbiosis y, sobre todo, la eleccin de una pareja; y la preferencia
de determinados tipos de alimento, especialmente de la luz solar. Posteriormente, mutan a resultas de la
presin selectiva externa , la presin selectiva del nicho que eligieron activamente.
Podemos decir que se da un crculo o, ms bien, una espiral, de interacciones entre la presin selectiva
desde el exterior y la presin selectiva interna. Esta interaccin desarrolla un proceso que favorece el
descubrimiento de nuevas formas de vivir y, con ellas, nuevas posibilidades de vida, as como el
descubrimiento y construccin de nuevos nichos ecolgicos (incluidos nichos para seres humanos
individuales como las personas con una minusvala fsica). Los organismos estn inventando constantemente
cosas maravillosas que mejoran la vida. Cmo inventan? Utilizando, como nosotros hacemos hoy, el
mtodo de ensayo y la eliminacin de los errores. Esto nos sita en el
"MUNDO 2": es el mundo de la experiencia animal, consciente o inconsciente. Las mejoras en el
organismo y en su entorno van asociadas a una extensin y mejora de la conciencia animal. La resolucin de
problemas, la invencin, no es nunca un acto completamente consciente. Siempre se consigue por medio de
ensayo y error: por medio de pruebas y de la eliminacin del error; esto significa, mediante interaccin
entre el organismo y su mundo, su entorno. Y, en el curso de esta interaccin, interviene en ocasiones la
conciencia. La conciencia, el "Mundo 2", fue presumiblemente desde el principio una conciencia
evaluadora y discerniente, una conciencia resolutora de problemas. Esta es la funcin biolgica ms
importante de los organismos. Pero no es la nica. La hiptesis de Popper es que la tarea original de la
conciencia fue anticipar el xito y el fracaso en la resolucin de los problemas y sealar al organismo en
la forma de placer y dolor si ste se encontraba en la senda correcta o equivocada para la solucin del
problema.
El mayor paso que han dado la vida y la conciencia hasta ahora es, segn piensa Popper, la invencin del
lenguaje humano. Sin duda esto dio lugar a la creacin de la humanidad. El lenguaje humano no consiste en
la mera expresin de s mismo, ni en la mera sealizacin: tambin los animales teienen estas capacidades.
Tampoco es el mero simbolismo, que puede encontrarse, incluso los rituales, en los animales. El gran paso
que determin un desarrollo imprevisible de la conciencia es la invencin de los enunciados descriptivos:
enunciados que describen una situacin objetiva, que puede corresponde o no con los hechos; es decir, de

enunciados que pueden ser verdaderos o falsos. Aqu est la diferencia respecto de los lenguajes animales,
pues slo nosotros hemos dado el paso de comprobar la verdad objetiva de nuestras propias teoras por
medio de argumentos crticos. Esta es la cuarta funcin del lenguaje, la funcin argumental. El lenguaje
humano nos ha instalado en el
"MUNDO 3": por l entiende Popper el mundo de la cultura, de los productos objetivos de la mente
humana, el mundo de los productos de la parte humana del mundo, que incluye cosas como los libros, los
zapatos, los cepillos de dientes, aviones y ordenadores, las obras escultricas...; tambin incluye los objetos
fsicos bastante simples que, obviamente, tambin pertenecen al Mundo 1, como las cacerolas y las porras.
Contiene, sobre todo, el lenguaje humano con sus enunciados verdaderos y falsos. Y este lenguaje
conduce entonces a la invencin de la crtica y con ello a una nueva etapa de seleccin: la seleccin crtica y
cultural que lleva a elegir o seleccionar conscientemente unas teoras en lugar de su seleccin natural. La
crtica nos permite una bsqueda consciente de nuestros errores: podemos encontrar conscientemente y
erradicar nuestros errores, y podemos juzgar conscientemente una teora como inferior a otra. Esto es,
en opinin de Popper, lo decisivo. Porque aqu comienza lo que se llama conocimiento y conocimiento
cientfico.
Los "Mundos 3 y 1" se solapan, como hemos visto. Pero Popper destaca la parte o aspecto inmaterial
del "Mundo 3", que es real, independiente incluso de los "Mundos 1 y 2". Un ejemplo simple: con la
creacin del lenguaje humano surgieron los nmeros para contar cosas concretas. Pero nuestro
descubrimiento de que una serie de nmeros naturales es ahora potencialmente infinita, es algo totalmente
abstracto, pues no puede expresarse en trminos concretos ni del "Mundo 1" ni del "Mundo 2". La serie
infinita de los nmeros naturales es "algo puramente ideacional": es un puro producto del "Mundo 3", que
no se expresa en trminos concretos, ni en el pensamiento ni en nmeros fsicamente concretos ni en
programas informticos. Podra decirse que la infinitud (potencial) de la serie de los nmeros naturales no es
una invencin, sino el descubrimiento de una propiedad no pretendida de una serie que fue inventada
por nosotros.
Del mismo modo, descubrimos las propiedades numricas de "par" e "impar", "divisible" y "nmero
primo". Y descubrimos problemas, como el problema de Euclides. No exista libro alguno en que pudiera
leerse. Por eso, no exista fsicamente. No exista por lo que respecta al "Mundo 2". Pero exista como
problema an no descubierto, pero capaz de serlo: una muestra tpica de problema que pertenece slo a la
parte puramente abstracta del "Mundo 3".
Existen tambin muchos problemas sin resolver ligados a los nmeros primos... Y todos son problemas
reales en el sentido de que tienen efectos: sobre la mente humana que los piensa, sobre la actividad de la
conciencia...; una solucin del problema puede dar lugar a una publicacin; y de ah que el problema
abstracto del "Mundo 3"pueda dar lugar, mediante el "Mundo 2"a que se pongan en marcha las imprentas
ms pesadas del "Mundo 1". En la interaccin entre los "Mundos 2 y 3" est la clave para comprender la
diferencia entre la conciencia humana y animal.
Resumiendo: el "Mundo 3" es producto de nuestra mente, de nuestra conciencia. Es algo objetivo,
abstracto, autnomo, pero real y efectivo. La matemtica, por ejemplo, es invencin o construccin nuestra,
pero objetiva y al mismo tiempo abstracta: es todo un mundo de problemas y soluciones que nosotros
descubrimos ms bien que inventamos, porque adquieren una objetividad, una autonoma puramente ideal,
"platnica".
La configuracin de la realidad
Nuestra vida es una configuracin de la realidad que nosotros llevamos a cabo por la interaccin entre
los "Mundos 1, 2 y 3". Nosotros, -la mente humana, nuestros sueos, nuestros objetivos- somos el creador
de la labor, del producto y, al mismo tiempo, somos configurados por nuestra labor. Esta espiral de
interacciones est influida por nuestras teoras en proceso de creacin y por nuestros sueos. Un ejemplo es
la creacin o invencin del pjaro de Leonardo, de lo que hoy conocemos como el avin. El hombre ve
pjaros en el "Mundo 1". Es el sueo de volar, de alcanzar una nueva libertad, el sueo de expansionar

nuestro nicho ecolgico ("Mundo 2") el que lleva a volar, y no, como sugerira la concepcin materialista de
la Historia de Marx y Engels, el sueo de hacer dinero con ello. El "Mundo 3" desempea un papel decisivo
en la configuracin de la realidad, en un intento por realizar el sueo de volar: el factor decisivo son los
planes y descripciones, las hiptesis, los ensayos, los accidentes y las correcciones; en una palabra, el
mtodo del ensayo y la eliminacin de errores mediante la crtica, basada en el principio de falsabilidad.
Sin duda, los aviones gigantes son consecuencia de los sueos de Leonardo y Lilienthal, pero
probablemente consecuencias no previstas. Utilizando nuestro lenguaje, nuestro conocimiento y nuestra
tecnologa, somos capaces de predecir las consecuencias futuras de nuestros sueos, nuestros deseos y
nuestras invenciones, mejor que las plantas y los animales, pero con seguridad no mucho mejor. El mejor
medio de que an disponemos es el de ensayo y error: ensayos que a menudo son peligrosos, e incluso
errores ms peligrosos en ocasiones para la humanidad.
Entre las teoras del "Mundo 3", se encuentran las teoras polticas. La creencia en una utopa poltica es
especialmente peligrosa. Esto posiblemente est vinculado al hecho de que la bsqueda de un mundo mejor,
al igual que la investigacin de nuestro entorno, es uno de los instintos ms antiguos e importantes de todos
los instintos de la vida. Tenemos derecho, dice Popper a creer que podemos y debemos contribuir a la
mejora de nuestro mundo. pero no debemos imaginar que podemos prever las consecuencias de nuestros
planes y acciones. Ante todo, no debemos sacrificar ninguna vida humana. Tampoco tenemos derecho a
persuadir ni incluso a animar a otras personas a sacrificarse, ni siquiera por una idea, por una teora que nos
haya convencido plenamente (probablemente sin razn, dada nuestra ignorancia, aade Popper). En
cualquier caso, una parte de nuestra bsqueda de un mundo mejor debe consistir en la bsqueda de un
mundo en el que no se fuerza a otros a sacrificar su vida en razn de una idea.
En sntesis: La opinin darwiniana de la seleccin natural y la presin selectiva se asocian, por lo
general, a una cruenta lucha por la vida. Popper admite esta concepcin slo en parte.
Con la aparicin de la conciencia de la mente humana y de las teoras formuladas lingsticamente, todo
esto cambia por completo. Podemos dejarlo en la competencia entre las teoras para eliminar las no
utilizables. En pocas anteriores, el defensor de la teora era eliminado. Ahora podemos dejar que las teoras
mueran en lugar de nosotros. Desde el punto de vista biolgico de la seleccin natural, la funcin principal
de la mente y del "Mundo 3" es que hacen posible el uso de la crtica consciente y, por tanto, la seleccin
de teoras sin matar a sus defensores. Este uso no violento del mtodo de crtica racional se ha hecho
posible mediante el desarrollo biolgico: mediante nuestra invencin del lenguaje y la posterior creacin del
"Mundo 3". De este modo, la seleccin natural supera o trasciende su original carcter sin duda violento: con
la aparicin del "Mundo 3" resulta posible seleccionar las mejores teoras, las mejores adaptaciones, incluso
sin violencia. La crtica suele ser an una actividad semiviolenta, aun cuando se lleve a cabo sobre el papel.
Pero ya no hay razones biolgicas para la crtica violenta, sino razones contra ella. Loa aparicin del
"Mundo 3" significa que la evolucin cultural no violenta no es un sueo utpico. Es una consecuencia
biolgica totalmente factible de la aparicin del "Mundo 3" por seleccin natural. Una configuracin de
nuestro entorno social con la finalidad de la paz y la no violencia no es slo un sueo. Es un objetivo
posible, y desde el punto de vista biolgico obviamente necesario, de la humanidad.
Karl Popper rechaza con rigor el subjetivismo y el idealismo, el empirismo y su teora de la mente como
receptculo de las impresiones sensibles; el relativismo, el materialismo, el fisicalismo y conductismo; el
escepticismo; y la teora esttica de la autoexpresin, que pretende que el valor de la obra de arte reside en
su capacidad para expresar la individualidad de su creador.
El falsacionismo de Popper no es una teora nihilista ni relativista. Popper siempre pens que la verdad
objetiva, y an absoluta, existe y que la bsqueda de la verdad es un imperativo tico que confiere sentido a
la vida. Tambin pens que nunca podramos alcanzar esa verdad, sino slo aproximarnos sin trmino a ella
mediante la crtica y la refutacin de los errores. Siempre fue un racionalista crtico, persuadido de que slo
la obra lenta y modesta de la inteligencia puede ser una barrera eficaz contra la barbarie. Una barbarie que
encuentra en el irracionalismo y en el relativismo esceptico sus mejores aliados.

5.- LA VERIFICACIN
Estatuto epistemolgico de las afirmaciones sobre Dios
Hasta el siglo XVIII, casi todos los grandes filsofos occidentales elaboraron argumentos a favor de la
existencia de Dios. El atesmo es un producto tardo de la civilizacin occidental, ha escrito W.
Pannenberg. El rechazo de Dios es una desviacin de la modernidad, quiere decir. Y una desviacin
transitoria, porque con Dios todo se explica mejor. Las experiencias ms dolorosas y opacas de la
humanidad slo mitigan su crudeza si es posible inscribirlas dentro de un horizonte de sentido final y global:
el que garantiza la existencia de Dios.
En un sentido, Pannenberg tiene razn: slo a partir del movimiento ilustrado francs se ensaya una
articulacin no religiosa de la vida. La Ilustracin alemana supuso una depuracin de la supersticin y del
infantilismo teolgico en tema religioso, pero no se plante su anulacin. Bien se quejaba de ello Nietzsche.
En fechas muy recientes, determinadas filosofas se han lanzado a la aventura de verificar lo que se
haba calificado de inverificable, indecible o inefable: lo divino.
La controversia KARL BARTH - H. SCHOLZ
En el tema de la existencia de Dios, los lmites entre filosofa y teologa se diluyen: ambas intentan
recalificar los asertos sobre Dios. Poseen stos carcter cientfico, o se agotan en lo declamatorio e
insinuante? No estarn ms cerca de la poesa que de la ciencia?
Hace casi 60 aos, en una memorable controversia teolgica, K. Barth defenda el carcter cientfico de
la teologa. Con una precisin: es la misma teologa la que determina qu es lo cientfico. Como su objeto es
la Palabra de Dios, el carcter cientfico de la teologa se decidir indagando si responde a las exigencias de
esa Palabra. La teologa es la ciencia de Dios, pero sE sita directamente en la Trascendencia y parte de
Dios y su revelacin. Y es que slo Dios habla bien de Dios.
Desde esta perspectiva, Barth minusvalora nuestros balbucientes lenguajes sobre Dios: el hombre no
logra acceder a l: es Dios quien sale gratuitamente al encuentro del hombre mediante su Revelacin, a la
que el hombre responde por medio de la fe. As construye Barth su impecable edificio dogmtico, repleto de
originalidad y tensin dialctica.
La provocacin vino de H. Scholz, pensador que haba abandonado la teologa haca 10 aos para
ocuparse de lgica, matemticas y fsica.
En una conferencia titulada Cmo es posible una teologa evanglica como ciencia?. Presenta tres
criterios indiscutibles:
El postulado de la afirmacin: En una ciencia slo pueden entrar, adems de
preguntas y definiciones, frases... de las que se pueda afirmar que son verdaderas. Se excluyen
las mentiras y las contradicciones. Y las paradojas? - Una fe paradjica -como riesgo- es algo
gratuito, aceptable slo por decisin personal, que conduce al subjetivismo y a un existencialismo
fidesta sin lmites.

El postulado de la coherencia: La ciencia requiere, adems, un campo de objetos al


que se refieran y del que, al mismo tiempo, se distingan los enunciados que se formulan. Se
excluyen las afirmaciones dispares y sin mero nexo interno entre ellas.

El postulado de la verificacin. Es el ms problemtico: las afirmaciones de una


ciencia deben ofrecer la posibilidad de ser verificadas. Scholz reconoce que lo ms importante de
la reflexin teolgica -los asertos sobre Dios y Cristo, y algunos sobre el hombre y el mundo,
no son susceptibles de verificacin. En estos casos, lo mejor ser buscar razones que apoyen la fe

en la verdad de tales enunciados. Pero esas razones slo convencern a los ya convencidos. La
teologa tiene, pues, que descender del carro de la ciencia y convertirse en un decidido credo
personal.
W. PANNENBERG
En 1973, estudia esta histrica controversia. En lo esencial, le siguen pareciendo vlidos los criterios
sealados por H. Scholz. Y, lo mismo que l, echa en cara a Barth que, segn l, las afirmaciones sobre Dios
slo son teolgicas cuando no forman parte de una teologa racional. (Teora de la ciencia y Teologa,
Madrid, 1981, 273-284 y 334-353).
El postulado de la afirmacin y sus desafos
Segn Pannenberg, el postulado de la afirmacin se cumple si los enunciados teolgicos poseen carcter
cognoscitivo, si afirman algo con pretensin de verdad, si se da adecuacin entre la afirmacin y lo
afirmado.
El problema surge cuando el Positivismo intenta reducir el campo de lo verificable a lo empricamente
constatable.
El reto del verificacionismo emprico est brillantemente expresado en la parbola del jardinero de J.
Wisdom - A. Flew (Theology and Falsification, en A. Flew y A. MacIntyre, New Esssays in
Philosophical Theology, London, 1972, 96-99, 96).
Un da llegan dos exploradores a un rincn roturado y en medio de la jungla. En aquel rincn crecen
muchas flores y hierbas. Uno de los exploradores dice: - habr un jardinero que cuida de este rincn. Pero
el otro no est de acuerdo: - No hay ningn jardinero. Y as plantan sus tiendas y montan la guardia. No
aparece ningn jardinero. - Quiz es un jardinero invisible. Entonces los dos ponen una barrera de
alambre espinoso y la electrifican. La bsqueda es encomendada a perros policas. (Recuerdan cmo el
`hombre invisible' de H. G. Wells poda ser advertido por el olfato y ser tocado, pero no visto). Pero ningn
grito hace pensar que un intruso haya recibido ninguna descarga elctrica. No se notan movimientos del
alambre espinoso que puedan denunciar a un trepador invisible. Los perros permanecen en silencio.
Todava el creyente no se convence: - Es un jardinero invisible, intangible, insensible a las descargas
elctricas, un jardinero que cuida secretamente del jardn de sus amores. Por fin, el escptico desespera: Pero, qu queda de tu afirmacin originaria? Ese jardinero que t consideras invisible, intangible,
eternamente esquivo, en qu se diferencia de un jardinero imaginario o, incluso, de ningn jardinero?.
Flew hace notar que la afirmacin originaria sobre la existencia de un jardinero -de un Dios- no dice
realmente nada. Si no hay nada incompatible con el contenido de una proposicin, sta sucumbe a la
muerte de las mil calificaciones. Las afirmaciones sobre Dios comienzan dicindolo todo y terminan no
diciendo nada. Flew lanza una pregunta envenenada al creyente: Qu tendra que suceder, en realidad,
para construir una refutacin del amor de Dios y de su existencia?. Un ejemplo:
Supongamos que alguien nos dice que Dios ama a los hombres como un padre a sus hijos. Nos
sentimos tranquilizados. Pero luego vemos que un nio muere de cncer inoperable de garganta. Su padre
terreno se desvive en sus intentos de ayudarle, mientras que su padre celestial no da seales de su inters.
Entonces se dice que el amor de Dios `no es el simple amor humano', que es `un amor inescrutable', y as
pensamos que tales sufrimientos son compatibles con la verdad del aserto de que `Dios nos ama como un
padre'... Nos sentimos de nuevo tranquilizados.
Pero quiz despus nos preguntamos: Qu valor tiene esa seguridad del amor de Dios?... Qu habra
tenido que suceder para que hubiramos podido decir que `Dios no nos ama' o que `Dios no existe?'.
Segn Flew, las proposiciones religiosas, al no ser falsables, carecen de contenido emprico y son puros
conglomerados de sonidos sin sentido, frases vacas. Otro ejemplo, tomado ahora de John Macquarrie:

Un hombre cruza la calle y un autobs est a punto de atropellarle. Entonces dice: `Dios me ama, pues
el autobs no me ha atropellado'. En otra ocasin, el autobs le golpea y le hiere. Esta vez dice: `Dios me
ama, pues el autobs no me ha matado'. Finalmente, el autobs le mata. Pero ahora sus amigos dicen:
`Dios le ama, pues le ha llamado de este mundo infeliz y pecador'. La base de la verificacin cambia en
cada caso, pero nada de lo que pueda ocurrir es capaz de falsear la creencia religiosa en cuestin. Pero
una creencia irrefutable queda vaciada de cualquier contenido que valga la pena.
Dios lo tiene fcil: sus fieles nunca lo ponen a prueba, le han concedido un cheque en blanco.
A la pregunta de Flew, Qu tendra que ocurrir para dejar de creer en Dios?, responde Crombie:
Nada, porque a nosotros no nos toca nunca ver el cuadro en su totalidad. Cabra replicar: en ningn
aspecto de la vida humana se nos presenta el cuadro en su totalidad. Y, sin embargo, tenemos que
funcionar sopesando razones, argumentos y esperanzas. Por qu en el tema religioso est todo decidido
de antemano y no valen los argumentos en contra?
Despus de Flew, dice Pannenberg, a la teologa slo le quedan dos salidas: una, conceder que los
enunciados religiosos y teolgicos no pretenden afirmar nada sobre la realidad de Dios. A esta posicin se
adhiere Braithwaite: Si las proposiciones tienen un uso, tienen tambin un significado. Lo que significan
no se refiere a Dios mismo, sino que expresan el compromiso tico del creyente. Afirmar que `Dios es
Amor' significa que el creyente quiere vivir en un estilo de vida caracterizado por el amor.
As tambin R. Hepburn: Las proposiciones religiosas sirven para reforzar la moralidad por medio
del recurso a las parbolas, aunque sean ficticias.
Th. McPherson, en la lnea del I Wittgenstein, defiende la huida al silencio: No deberamos intentar
expresar lo inexpresable.
A.

MacIntyre propone otro tipo de huida: el recurso a la autoridad: toda cadena

de razonamientos debe tener un fin. El creyente se salta la serie y se asegura en la autoridad de Cristo.
La segunda salida a la objecin de Flew la propone R.M. Hare. Pertenece al ala izquierda de Oxford,
pensadores que intentan desplazar el planteamiento a otro terreno del que pisa Flew.
Cierto psicpata est convencido de que todos los profesores quieren asesinarle. Sus amigos le ponen
en contacto con todos los profesores ms simpticos y respetables que pueden encontrar. Despus de cada
visita, le dicen: `ya ves que no te quiere asesinar, te ha hablado con toda cordialidad. Te mantienes en tu
conviccin?' - Pero el psicpata replica: `S, su actitud era de astucia diablica. En realidad, est
conjurado contra m, como los dems. Yo s lo que me digo'. Y, por bueno que sea cualquier profesor que se
encuentre, la reaccin de nuestro psicpata es siempre la misma.
Hare afirma: todos tenemos un blick, una actitud. La religin no es un conjunto de afirmaciones sobre
Dios y el mundo, sino una actitud hacia ambas realidades. Se elimina as la lucha por los contenidos de la
afirmacin religiosa; sta pierde su carcter cognoscitivo, es una actitud que adopta el hombre creyente.
Pero, entonces, el creyente religioso no tiene criterios para distinguir entre unas actitudes y otras, entre
creencias verdaderas y errneas; ni puede tampoco defender la suya propia.
Como es obvio, la teologa rechaza esta reduccin de su lenguaje al campo de los blicks. Pannenberg
quiere salvaguardar el estatuto cognoscitivo de las afirmaciones teolgicas. Incluso el lenguaje
performativo, que se emplea en la liturgia, presupone otros enunciados que afirman algo sobre la realidad
divina. Lo religioso no se agota en lo descriptivo: incluye lo cognoscitivo.
Qu se requiere para que el lenguaje religioso posea realmente carcter cognoscitivo? - Que la realidad
afirmada por l tenga consistencia propia, independiente de que alguien la afirme. Es lo que hemos llamado

postulado de la coherencia. De no ser as, Dios podra ser una ficcin de los creyentes y de los que
reflexionan sobre l.
Se trata, piensa Pannenberg, del triste resultado al que nos ha conducido el olvido de la tradicin
metafsica. Si la religin se redujese a mero blick, careceramos en la historia de esas dramticas
bsquedas de la verdad religiosa: Pascal, Kierkegaard, Unamuno...
Si no podemos, pues, dar la razn a Flew ni a Hare, qu otra salida queda al positivismo lgico y sus
derivados?
K. Popper propone sta: el principio de verificacin al que apela Flew no es vlido en el campo de las
afirmaciones metafsicas ni siquiera en el de las teoras cientficas, por la imposibilidad de verificar todos los
casos de una determinada ley cientfica. La demarcacin de los asertos cientficos y los no cientficos viene
dada por el principio de falsacin: una teora debe considerarse cientfica cuando, siendo falsable en
principio, no resulte falseada de hecho.
El postulado de la afirmacin de Scholz que, pues, a salvo. Las afirmaciones religiosas y teolgicas,
poseen, aunque no puedan ser empricamente verificadas, carcter cognoscitivo.
El postulado de la verificacin y sus desafos
Hasta ahora hemos insistido en que los enunciados teolgicos no pueden tener un control emprico. Pero,
si pretenden alcance cognoscitivo, algn tipo de verificacin deben tener, siquiera el control lgico de las
proposiciones.
Pero el problema es: cmo verificar que las afirmaciones sobre Dios se corresponden con una realidad
objetiva? Dios, si existe, no es, por definicin, trascendente y escurridizo a las posibles tcnicas de control
humano?
Pannenberg propone una verificacin indirecta: los enunciados teolgicos se controlan o verifican por
sus implicaciones en la realidad, por su capacidad para iluminar la existencia humana y explicarla mejor.
Verificable es que la fe en Dios ha ayudado a innumerables hombres a vivir y morir digna y
esperanzadamente. Un ejemplo: si alguien afirma que Jess es la Revelacin plena de Dios y aade que tal
afirmacin, por principio, no es verificable ni capaz de legitimacin alguna, se destruye el carcter
afirmativo de su aserto.
La estructura lgica de toda afirmacin est pidiendo una legitimacin. Slo que la verificacin emprica
no es la nica posible. Pannenberg responde: La presencia de la realidad que lo determina todo -as define
a Dios- en un fenmeno histrico slo puede ser objeto de investigacin reflexionando sobre la totalidad de
sentido presente implcitamente en ese fenmeno (op. cit, 346).
El hombre se ve obligado a buscar posibles sntesis de sentido anticipando un mundo unitario y
acabado que, actualmente, es objeto de esperanza. El hombre anticipa experiencias totales de sentido -el
Bien, el Ser- en mbitos fragmentarios e inacabados -las valoraciones y los conocimientos concretos-. Los
entes y los valores se captan, como sabemos, en un horizonte de sentido total que la reflexin humana
anticipa. El horizonte de sentido que es Dios confiere mayor densidad a la precariedad de lo humano.
En este sentido, Pannenberg est de acuerdo con J. Hick e I. M. Crombie: slo el final permitir obtener
luz total. Esta ltima alusin nos invita a entrar en la parbola de J. Hick.
Dos hombres avanzan juntos por un camino. Uno de ellos est convencido de que la ruta conduce a la
ciudad celeste; el otro, en cambio, opina que no conduce a ninguna parte. Pero, como no hay otro camino,
viajan juntos. Ninguno de los dos ha recorrido jams ese itinerario; por ello, ninguno puede decir qu
hallar a la vuelta de cada curva. Durante el viaje, viven momentos fciles y gozosos, pero tambin
momentos difciles y peligrosos. Durante todo el tiempo, uno de ellos piensa en el viaje como en una

peregrinacin a la ciudad celeste. Interpreta los momentos agradables como estmulos, y los obstculos
como pruebas de su propsito y lecciones de perseverancia, preparadas por el rey de aquella ciudad y
destinadas a hacer de l un habitante digno del lugar al que se encamina. Pero el otro no cree en nada de
esto y considera el viaje como una marcha inevitable y sin objetivo. Dado que no hay opcin, disfruta del
bien y soporta el mal. Para l no existe ninguna ciudad celeste que alcanzar ni una finalidad que d sentido
a su viaje. Slo existe el camino y sus vicisitudes en el bueno y en el mal tiempo.
Los caminantes no tienen distintas expectativas sobre las cosas que encontrarn en el camino, sino
nicamente sobre su ltimo destino. Al volver la ltima curva es cuando se ver que uno ha tenido razn
todo el tiempo y que el otro ha estado siempre equivocado.
Hick acepta, pues, el desafo de Flew sin huir al resbaladizo terreno de los blicks, como Hare. Acepta
la exigencia de verificacin, pero al final, escatolgica. Aunque ahora no son falsables, lo sern al final, en
la ltima curva.
Hick se sita, como se ve, en el interior de la fe cristiana y pone sobre el tapete el tema central del
Cristianismo: la esperanza de la Resurreccin.
En el debate de la filosofa analtica, la verificacin escatolgica fue interpretada como carencia de
verificacin. Pannenberg est de acuerdo con Flew en la necesidad de verificacin intrahistrica, lo cual
supone buscar criterios provisionales que permitan a los hombres decidirse entre las diversas ofertas de
sentido. Todas las tradiciones religiosas y filosficas tematizan proyectos de sentido. Se trata de analizar
cules de ellos responden mejor a las experiencias que realiza el hombre en los diversos campos de la vida.
Los mejores sern los que ms nos desvelen los contextos de sentido de la realidad total (op. cit. p. 352).
La palabra experiencia es crucial: el movimiento cristiano mismo se inici a partir de que un
determinado grupo de hombres se decidi por la referencia incondicional a la Persona de Jess; decisin
que naci de un encuentro con l en la vida diaria y de una experiencia de salvacin transmitida por una
Persona concreta.
A.

Mitchell propone en esta parbola lo ms genuino de la experiencia religiosa.

En tiempo de guerra, en una zona ocupada, un partisano conoce una noche a un extranjero que le
impresiona profundamente; ambos pasan toda la noche conversando juntos. El extranjero dice al partisano
que tambin l est de parte de los partisanos e, incluso, afirma que est all por encargo del mando de la
resistencia y exhorta a su interlocutor a tener confianza en l, pase lo que pase. El partisano sale de la
conversacin literalmente convencido de la fidelidad del extranjero y tiene confianza en l. Ambos no se
vuelven a encontrar en condiciones de intimidad.
A veces se ve que el extranjero ayuda a los miembros de la resistencia; el partisano le est agradecido y
dice a sus amigos: `Est de nuestra parte'. En ocasiones se le ve de uniforme de polica entregando a los
patriotas al poder ocupante. Entonces, los amigos del partisano murmuran contra l; pero l sigue
dicindoles: `Est de nuestra parte'. Sigue creyendo, a pesar de las apariencias, que el extranjero no le
traicionar. De tanto en tanto, el partisano pide ayuda al extranjero, la recibe y le contina agradecido.
Pero, en ocasiones, no llega la ayuda solicitada. El partisano entonces comenta: `El extranjero conoce
perfectamente las cosas y sabe lo que hace'. Sus amigos, exasperados, le dicen: `Qu tendra que hacer el
extranjero para que admitieras que no est de nuestra parte?' Pero el partisano se niega a responder. No
est dispuesto a juzgar al extranjero. Ni siquiera cuando los amigos le dicen con desprecio: `Bien, si eso es
lo que piensas de su forma de estar de nuestra parte, cuanto antes se ponga de la otra parte, tanto mejor'.
Mitchell piensa, contra Flew, que una proposicin como Dios ama a los hombres s es falsable. La
existencia del mal en el mundo cuenta contra la afirmacin del amor de Dios a los humanos. Lo que sucede
es que el hombre religioso, como el partisano de la parbola, no conceder que tales acontecimientos
contrarios a la afirmacin valen decisiva y conclusivamente contra sus significantes artculos de fe. La

proposicin Dios ama a los hombres es anloga a la proposicin El extranjero est de nuestra parte.
La experiencia religiosa impide que dicha proposicin sea falsable por completo.
La parbola se diferencia esencialmente de la de Hare:
1.
Mientras no hay nada que valga contra el blick del pobre psicpata, hay muchos
hechos que cuentan contra la confianza del partisano. La conducta del extranjero es ambigua y
se presta a todo tipo de interpretaciones. El extranjero -Dios- se lo pone difcil al partisano.
2.
Pero, a diferencia del psicpata, que no tiene ningn argumento a favor de su
blick, el partisano tiene razones para confiar en el extranjero. Ha pasado una noche
conversando con l, lo ha conocido de cerca: ha tenido una experiencia religiosa que le ha
marcado.
El creyente reconocer que el mundo y la historia humana estn repletos de episodios dolorosos que
parecen contar contra su fe en Dios. Pero, al mismo tiempo, es posible que el recuerdo de alguna noche
afortunada en la que haya conversado con el extranjero -con Dios- le impulse a seguir esperando contra
toda esperanza. Siempre se tratar de una opcin respetable.
El postulado de la coherencia y sus desafos
Este postulado exige, como sabemos, que exista un campo unificado al que se refieran y del que, al
mismo tiempo, se distingan las afirmaciones religiosas. Una afirmacin slo es verificable cuando no se
confunde con los contenidos que afirma y puede ser confrontada con ellos. La total identificacin de la
afirmacin con lo afirmado impedira que, sobre un mismo objeto, fuese posible formular diversos
enunciados. En este caso, Dios tiene que distinguirse de las diversas afirmaciones que los telogos
formulen sobre l.
El objeto de la teologa, el campo unificado sobre el que recaen los asertos teolgicos, es, en palabras
de Pannenberg, la autorrevelacin indirecta de la realidad divina. Como esta autorrevelacin est
implicada en la realidad total, que las experiencias parciales de sentido anticipan, siempre sern posibles
mltiples afirmaciones sobre la realidad nica de Dios (op. cit., p. 337).
Conclusin: la factura incompleta
Ante el desafo verificacionista de Flew, podemos reaccionar, como Hare, asegurando que las
afirmaciones religiosas son otra cosa: un blick; no importa, pues, que sean inverificables. Tambin
podemos afirmar, con Hick o Mitchell, que se trata de otro tipo de verificacin: la escatolgica o la propia
experiencia religiosa.
Concluimos con otra parbola -de Gilbert Ryle-: se trata de cmo ve un estudiante la factura del
College. El administrador le ha explicado que todo lo que el College proporciona est incluido en la
cuenta; pero el estudiante siente que las cosas ms importantes no han entrado en la factura y, de algn
modo, no han sido incluidas en ella (J. Macquarrie: God-talk, p. 141).
Se puede interpretar as: despus de que el fsico haya descrito el mundo exhaustivamente, quedan
muchas cosas intangibles por explicar. Acaso sea esta parbola la que mejor explica la actitud del hombre
religioso: el hombre profundamente religioso se da cuenta de que lo ms importante no entra en la factura.
Aunque la ciencia resolviera sus problemas, los ms importantes de nuestra vida seguiran atenazando
nuestra esperanza. Ante el problema del sentido, la actitud esperanzada del hombre religioso reclama su
espacio.
6.- P. RICOEUR: la hermenutica como sistema de interpretacin de los smbolos y de los mitos
Configuracin de la filosofa de P. Ricoeur

Pensar no es dejar de vivir, no es alejarse del mundo, sino que es in-sistir en la vida, flexionar-se en la
experiencia, re-hacerla e iluminarla desde el mbito de lo humano. Una vida no examinada no es digna del
hombre, nos dice Scrates; una vida sin filosofa no es vividera para el hombre, afirma Ortega; una vida
narrada, relatada (re-ferida) es una vida examinada, completa Ricoeur. Necesitamos de la reflexin para ser
dueos de nuestro "decir", "obrar", "narrar" y dar cuenta responsable de nuestro actuar. Para mantener la
presencia y relevancia del multifactico y "politnico" "quin" sin que se asfixie en planos y montonos
"qu", hay que ejercer el duro, penoso y hermenutico trabajo del concepto. La filosofa es, pues, objeto de
una eleccin moral.
La libertad es una de las dimensiones definitorias del ser humano, que no es un mero ser de hechos a lo
que las ciencias propenden a reducirlo. De la libertad emana el poder de iniciativa que nos distingue,
nuestra creatividad o posibilidad de innovacin de nuestros haceres y decires. La creatividad juega un papel
destacado en la constitucin del sujeto. Afirmarla es afirmar la vida, afirmar lo que en el hombre hay de
poder, frente a los que hacen de la creatividad -los filsofos de la "sospecha"- el resultado de fuerzas ajenas
al hombre mismo. Pero la creatividad, como lo ms vital, lo ms incontrolable por el hombre, cercano, a
veces, a lo biolgico, no est ausente de razn. La imaginacin posee una racionalidad caracterstica, que la
hace objeto de la reflexin filosfica. Por eso puede hablarse de razn vital o de razn potica. Cmo
estudiar "racionalmente" la creatividad del hombre -el ejercicio de la imaginacin-? Abordando el mbito en
que, quiz, se hace ms patente, tanto en intensin como en extensin: el lenguaje mismo.
Las obras de la imaginacin productora no se reducen a mero goce esttico, sino que transforman lo que
tocan. Por eso, en su consideracin filosfica, hacen entrar en juego conceptos ontolgicos, como
"posibilidad", "realidad", "efectividad", "imagen", "representacin", "verdad"..., que desbordan lo
epistemolgico e, incluso, lo antropolgico.
La reflexin de Ricoeur implica todas estas facetas: las consideraciones poticas, prcticas (ticas y
polticas) y ontolgicas. Su filosofa puede definirse como una hermenutica fenomenolgico-reflexiva
cuya pretensin es recuperar el ser del yo (nivel ontolgico) en las producciones en que ste muestra su
efectividad creativa (nivel lingstico-hermenutico) a travs, siempre, del trabajo del concepto (nivel
metodolgico). Se trata de una filosofa que se mueve entre la tica (deseo, fuerza) y la ontologa (realidad
posibilitante), y ve como campo de anlisis la accin del hombre que se "arranca" de la realidad, toma la
palabra que es realidad (efectividad) y se vincula con ella a la misma realidad para ser s mismo en la
alteridad de lo otro y los otros.
La manera adecuada de acercarse a Ricoeur sera la siguiente: pasar de la creatividad en el discurso
(POTICA) a la creatividad en la accin (ETICA), para acceder al fundamento de la creatividad
(ONTOLOGIA). Aqu nos interesa destacar la primera de estas dimensiones: la creatividad potica, que
tiene su mbito en el lenguaje. El lenguaje es, efectivamente, el lugar donde la realidad se muestra y, al
mismo tiempo, -por su capacidad de innovacin semntica- el ndice de la creatividad humana. De ah el
inters que Ricoeur muestra por el lenguaje ms potente, el lenguaje potico, tanto metafrico como
narrativo.
Esta conviccin atae muy particularmente a la posibilidad de afirmar a Dios. Ricoeur acepta como
punto de partida la realidad del lenguaje simblico y de los textos sagrados que anuncian un kerigma y
preconizan un modo-de-ser-posible para el hombre totalmente diferente del que pueda ser "deducido" del
puro ser-en-el-mundo-.
Los lmites de la analtica
Ricoeur considera insuficientes otros mtodos para acceder a la Trascendencia. En primer lugar, la
filosofa del "Cogito" cartesiano o la Conciencia husserliana: la copertenencia a l del cuerpo, con todas sus
consecuencias, impide poner entre parntesis la existencia. Ambos, "cogito" y conciencia son, ms que una
posesin segura, una "reconquista" pendiente que el Yo deber llevar a cabo por medio de la reflexin,
entendida como esfuerzo por ser y conocerse a travs del lenguaje y de los signos y no por una intuicin de
"s por s mismo". Por eso, la fenomenologa de Ricoeur supone, de hecho, la subversin de las tesis de

Husserl: recurre a la existencia, al mundo natural y a los signos, que Husserl exiga mantener entre
parntesis.
En segundo lugar, Ricoeur se muestra ajeno a toda filosofa de la inmanencia, al estilo de Blondel, que
tienda a sobreestimar la posibilidad de acceso a la Trascendencia a travs de la analtica de la accin
derivada del desarrollo de la libertad, porque la libertad est histricamente vinculada al mal.
En tercer lugar, tampoco sigue Ricoeur la analtica "corta" del "Dasein", al estilo de la ontologa de la
comprensin de Heidegger que, dejando de lado el camino largo que imponen los problemas de mtodo,
aborda directamente la ontologa del ser finito. Se puede partir de la analtica del "ser-ah", pero siguiendo
el camino hasta el final, acompandolo en toda la descripcin de la cuestin del ser, que no es en primera
instancia antropolgica, humanista o personalista. No se puede, por tanto, tomando un atajo en la analtica
heideggeriana, afirmar rpidamente que el ser segn Heidegger es el Dios de la Biblia. Esa fue la prisa de
Bultmann, si bien es cierto que ser "a partir de la verdad del ser desde donde se deja pensar la esencia de lo
sagrado..." y, luego, la esencia de la divinidad.
En cuarto lugar, Ricoeur no sigue tampoco el camino de la "teologa natural" o teodicea basada en una
ontologa pura y objetiva que toma a la naturaleza como modelo, al estilo de Aristteles o Santo Toms. No
salva, a juicio de Ricoeur, el carcter originario del acto de fe y la analoga no justifica la absoluta novedad
de Dios como objeto para la razn.
Tampoco Dios aparece, segn Ricoeur, como el fundamento o la coronacin de una tica pura al estilo
kantiano. En sta se rompe, injustificadamente, la relacin umbilical de la razn y del existente,
manteniendo en suspenso la experiencia de la existencia cristiana: la vida solicitada por los textos sagrados,
la experiencia del pecado, del perdn, etc.
El simbolismo como punto de partida
La reflexin filosfica debe partir, pues, de una realidad previa a todo discurso lgico y crtico: el
kerigma y los textos sagrados. El simbolismo "est ya ah" como palabra previa que, segn la expresin de
Kant, "da que pensar". Por eso la filosofa debe estar a la escucha y aproximarse al mundo del lenguaje
simblico. No hay filosofa completa sin la escucha del kerigma revelado en los textos ya que, sin ellos, la
razn dejara de explorar posibilidades reales que por s sola no podra atisbar. La filosofa debe, pues,
abrirse a la religin y a su mejor medio expresivo, el smbolo, que constituye un punto de partida para la
reflexin responsable.
Antes que expresin de algo, el smbolo es un fenmeno lingstico que puede ser sometido a las reglas
de una hermenutica general del lenguaje, tanto del ordinario como del potico, al que el smbolo pertenece.
Como fenmeno del lenguaje, el smbolo puede definirse como:
"Toda estructura de significacin en la que un sentido directo, primero, literal, designa, por
sobreabundancia, otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido sino a travs
del sentido primero" (Le conflit des interprtaions, Seuil, Pars, 1969. Trad. cast. parcial, Megpolis,
Buenos Aires).
Por su "doble sentido", el smbolo hace posible establecer un crculo hermenutico segn el cual la
comprensin propiamente filosfica del hombre en relacin con la fe -sentido segundo- se hace posible por
la precomprensin anunciada en el sentido primero de los textos sagrados.
Este principio circular se ha consolidado en toda la obra de Ricoeur como fundamento de su
hermenutica general: a travs de los textos y en su simbolismo se puede establecer la ontologa del yo, la
comprensin de la libertad y la identificacin de la conciencia como realidad vinculada a la temporalidad. El
simbolismo es, pues, revelador de realidades que, como las ms tpicamente humanas, no podran ser
alcanzadas por un mtodo de anlisis directo.

El lenguaje y su referencia
El simbolismo de los textos religiosos, como fenmeno lingstico, debe someterse al anlisis cientfico,
como todo otro texto. Ricoeur reconoce al estructuralismo lingstico la objetividad de su tratamiento, pero
echa en falta la desatencin de las dimensiones subjetivas e histricas inherentes a toda textualidad. Son las
que l atiende, como elementos esenciales de toda significacin.
El lenguaje es, en efecto, discurso, esto es, acontecimiento subjetivo y temporal que tiene siempre como
referente "un mundo", "lo dicho" por el lenguaje. En el lenguaje oral, el discurso es fugaz y depende de la
intencin subjetiva del hablante, responsable de toda significacin; adems, el discurso oral tiene una
referencia ostensiva y unos oyentes determinados. Pero nosotros nos encontramos con un discurso escrito.
La escritura fija el discurso, la expresin y la intencin del hablante, en un texto vertebrado por una
estructura lingstica con cdigos de composicin, con gneros y estilos propios. La escritura disocia al
autor y al lector-intrprete. El texto escrito se "descontextualiza", pero, al mismo tiempo, se enriquece con la
posibilidad de "recontextualizarse" en cada nueva lectura e interpretacin dotndose de audiencia propia.
Queda entonces abierto a referencias que no coinciden con las inmediatas y ostensivas de su origen; se
ampla a un "mundo nuevo" proyectado, diseado por el lector que lo interpreta en relacin con otros textos
que tambin lee y conoce. Se "funden los horizontes" de que habla Gadamer del texto original y del contexto
nuevo en que se lee e interpreta, surgiendo un "nuevo mundo" de posibilidades respecto de la experiencia
ordinaria del lector. Los textos, sobre todo los menos descriptivos, abren el mundo del poder ser, del ser de
otro modo. En ello reside la fuerza subversiva de lo imaginario y el valor de lo potico.
No quiere esto decir que el sentido de todo texto se realice; pero, aunque as no sea, el texto es, de hecho,
el "laboratorio" de las posibilidades antropolgicas (psicolgicas, sociolgicas, espirituales, etc.) que
solicitan una superacin de la experiencia ordinaria. "Leyendo, yo me irrealizo. La lectura me introduce en
las variaciones imaginativas del ego" (Du texte a l'action, Seuil, Paris, 1986, p. 370).
Comprender el texto consistir, no en alcanzar la intencin del autor, sino en hacer frente a las
posibilidades de mundo que l ofrece. Si la intencin del autor no est presente, tampoco el lector tiene la
clave de su interpretacin. Por eso el descubrimiento del mundo del texto y la comprensin y aplicacin de
su significado pasan por el respeto a la estructura lingstica y literaria de la textualidad. Ello exige el
vaivn dialctico entre explicacin estructural y comprensin hermenutica.
La funcin del lenguaje potico
Si todo lenguaje ofrece "un nuevo mundo", al menos como posible, es en el lenguaje potico donde esta
funcin reveladora se realiza de modo preponderante a travs de su carcter metafrico. Y todo lenguaje
simblico es una forma especfica del lenguaje potico.
La metfora debe concebirse como un procedimiento del lenguaje entendido como discurso. En este
contexto, ella pasa de ser una simple sustitucin de un trmino por otro a la de significar la tensin entre
dos sentidos creada en virtud de la relacin que existe entre ellos. En la metfora se efecta una innovacin
semntica que consiste en "la produccin de una nueva pertinencia semntica por medio de una
atribucin impertinente" (Temps et rcit I, Pars, 1983, 11). (Ricoeur analiza ampliamente el problema del
lenguaje potico y el de su referencia en La mtaphore vive, Seuil, Paris, 1975. Trad. cast. de A. Neira,
Cristiandad, Madrid, 1980, sobre todo en los estudios V,VI,VII y VIII). De esta manera, la metfora organiza
un sujeto principal nuevo que el lector es capaz de percibir a partir de lugares comunes, prejuicios, usos
literarios y no literarios, etc., de su propia comunidad lingstica.
La tensin metafrica conduce, en consecuencia, a una "manera distinta" de ver las cosas, a
"redescubrirlas. Y en los textos narrativos, en los que el hombre aparece como un ser real que sufre, trabaja,
espera, etc., tal funcin se intensifica producindose en ellos una verdadera "refiguracin" de la realidad.
La ficcin metafrica o narrativa introduce, respecto a la manera ordinaria de entender las cosas, un
dinamismo que apunta a valores morales, sensitivos, estticos, religiosos..., que constituyen su verdadera

referencia y revelan un "ser como" o, incluso, "un ser de otro modo" del hombre, del mundo y de las
cosas.
Toda la hermenutica de Ricoeur obedece a una profunda conviccin: la referencia no es exclusiva de
los enunciados cientficos o de los textos puramente descriptivos, sino que en todo texto potico-simblico,
el discurso despliega una nueva referencia o denotacin de segundo orden. Puede entonces afirmarse que,
si el lenguaje ordinario y descriptivo tiene su denotacin en los objetos a los que se refiere, atenindose a
una verdad de correspondencia -en el sentido de la "adaequatio"-, los textos potico-metafricos tienen
como referencia o denotacin un modo de ser posible vinculado a valores y experiencias psicolgicas,
morales, religiosas, etc., relacionados con el concepto de verdad entendida como "manifestacin", en el
sentido heideggeriano. La denotacin potica es menos evidente, pero no menos cierta; su verdad es menos
evidente, pero ms profunda y fundamental.
Este desdoblamiento de la referencia o "refiguracin" por la ficcin, inherente a todo proceso
metafrico-simblico, reclama su reformulacin, tanto racional como teolgica. Racionalmente, el filsofo
debe asumir con sus propios medios reflexivos la intencionalidad semntica del lenguaje potico a partir de
los "mltiples significados del ser". Y el telogo, formulando la doctrina de la fe, a partir de los "modos de
ser absolutamente nuevos" o "buena nueva" que el simbolismo potico de los textos revelados ofrecen como
posibles. La palabra del poeta no puede formular ninguna ontologa. Ninguna hermenutica del lenguaje
religioso conduce tampoco al acto de fe, aunque la fe se esclarece, educa y articula por el lenguaje de los
textos bblicos.
La funcin potica del lenguaje religioso
El lenguaje religioso es, para Ricoeur, una variante muy especfica del lenguaje potico. La especificidad
de ste, respecto del potico en general, radica en que l modifica las funciones metafricas de la
refiguracin y la redescripcin, a travs de procedimientos de intensificacin y sobrepasamiento que se
manifiestan en expresiones lmite. Estas se organizan por medio de la paradoja y la hiprbole, que tienden a
desbordar el sentido comn. Estas figuras ponen de manifiesto que siempre queda "algo por decir", que
salvaguarda a Dios como realidad inadecuada para ser dicha en cualquier lenguaje, incluso por medio
de la analoga.
Las expresiones lmite introducen experiencias lmite que contrastan con la experiencia ordinaria, que as
se ve solicitada en toda su profundidad. Las experiencias lmite sugeridas por el lenguaje de la fe, no se
reducen, como en Jaspers, a las negativas del dolor, la muerte, el sufrimiento, la culpa..., sino que se
amplan a las de alegra, creatividad y, sobre todo, esperanza de amor y reconciliacin, ya que el
kerigma cristiano, ms que palabra, es anuncio de una Persona. Todo el ciclo potico-simblico desde el
Gnesis a las parbolas neotestamentarias del hijo prdigo, la perla escondida, el buen pastor, etc., puede
recapitularse en torno a experiencias de este tipo.
Si bien las expresiones lmite del lenguaje kerigmtico mantienen la referencia abierta hacia lo que "no
puede ser dicho", la comprensin posible de Dios no es independiente de los modelos por los que es
nombrado. En la Biblia, Dios se va haciendo presente, se va "diciendo" a travs de una autntica "polifona"
de los nombres que van desvelando o revelando una realidad diversa, mltiple, segn las formas de discurso
en las que aparece (narracin, profeca, himno, parbola, etc.).
La revelacin, en consecuencia, debe asociarse a un concepto de inspiracin menos psicolgico y ms
lingstico. Y si para el creyente los textos son "palabra de Dios", apropindose as su sentido teolgico, para
el no creyente son, a su vez, la manifestacin de "modos excntricos de ser", respecto al modo ordinario de
vivir y de entender el mundo, no acordes con el sentido comn y que reclaman la atencin sobre la falta de
suficiencia y autonoma del sujeto puramente humano. Para percibir esta referencia se requiere, no hay duda,
que el lector-intrprete sea susceptible de ser interpelado por la referencia de segundo grado, propia de la
funcin refigurativa de todo lenguaje potico.
Los nombres de Dios: los gneros literarios

La evocacin de algunos gneros literarios, en los que Dios aparece como la denotacin potica,
esclarece el nico camino para la comprensin posible de lo divino.
La narracin (vocacin de Abraham, Exodo...) refiere a Dios como el gran autor y hroe definitivo de
las grandes gestas vividas por Israel: Dios es el Liberador. Los relatos de Resurreccin del Nuevo
Testamento lo designan por la trascendencia liberadora respecto a la muerte y al curso ordinario de la
Historia. Siendo Dios Liberador una expresin lmite que introduce el "todava ms" respecto a la
experiencia histrica, impide limitar el sentido del texto a una liberacin puramente humana, poltica,
psicolgica...
La profeca designa a Dios como la voz del Otro que habla por el profeta. Se introduce as la tensin
entre los hechos pasados y el acontecer futuro, estableciendo una dialctica que engendra la comprensin
paradjica de la historia. Dios es el que espera, en la profeca, contra la historia que est acaeciendo en el
presente.
El discurso legislativo y prescriptivo reconoce a Dios como Legislador, introduciendo el problema de la
heteronoma de la fe: "T amars al Seor tu Dios"... Los mandamientos se resumen en el mandato de la
caridad, como amor generoso y sin excepciones, lo cual desorienta el sentido del amor humano. El no
creyente recibe tambin de esta palabra la experiencia de su inseguridad existencial y del despojo de todo
narcisismo y egosmo.
Los escritos sapienciales introducen la lucha por el sentido a pesar del sin-sentido existencial que con
tanta frecuencia emerge en la temporalidad. El discurso sapiencial apunta a un Dios silencioso, no
comprensible por entero, no ausente, pero s oculto en el sucederse annimo de las cosas.
La proclamacin escatolgica proyecta la significacin de una temporalidad ajena a la cronologa, a
travs de las categoras del "ltimo da", "reino"... Se establece as la tensin hacia significados que impiden
que la existencia se considere como mbito en el que todo tiene su cumplimiento...
Las expresiones proverbiales son intensificadores lingsticos que cumplen la funcin de tender un
puente entre una perspectiva de Fe y otras que estn fuera de ella. Los smbolos de Logos, Sabidura, etc.,
proclaman un discurso sapiencial que intenta "orientar" la experiencia, pero "desorientndola" por el
recurso a la paradoja -"el que quiera salvar su vida, la perder"- y la hiprbole -"amad a vuestros
enemigos"- como modos lingsticos de revelacin no analgica que desafan al sentido comn.
La parbola abandona la funcin usual del lenguaje para introducir la redescripcin de un modo de ser
no ordinario pero s posible. Se denota as una "salvacin" que viene de fuera, que irrumpe como sorpresa,
a travs de modos de obrar insospechados, que llegan al escndalo lgico, como aparece en la parbola del
hijo prdigo, entre otras.
Otros muchos modelos de lo divino sera posible identificar en los textos bblicos. Valgan los anteriores
como ilustracin de una hermenutica no necesariamente creyente, sino que slo atiende a la capacidad
denotacional de todo lenguaje metafrico.
Convergencia de referencias
Dios aparece como la convergencia o referencia comn del sentido de todas las formas parciales de
discurso. La diversidad de nombres impide que la realidad divina pueda ser expresada y comprendida
como un concepto que exprese su Ser, sea en proximidad con el ser aristotlico y medieval, sea con el de
la onto-teologa de que habla Heidegger. La palabra "Dios" dice "mucho ms" que ser, teniendo en cuenta
sus diversas revelaciones discursivas. Si Dios es lo significado por todos sus nombres, es tambin Aquel que
no se deja nombrar por ninguno de ellos, "el que se reserva", como ponen de manifiesto las expresiones
lmite. Particularmente, el "Yo soy el que soy", en lugar de una ontologa positiva, protege el "para s" de
Dios .

Los diversos gneros que "dicen a Dios" segn un determinado modelo (liberador, rey, pastor, padre,
juez, esposo, servidor, etc), Ricoeur los interpreta, siguiendo a Kant, como modelos o esquemas
trascendentales que facilitan imgenes o smbolos en forma de nombres, no susceptibles de forjar
conceptos. Son reglas de la razn para producir las figuras de lo divino en su relacin con los hombres.
Puesto que son esquemas, no son susceptibles de formar un sistema conceptual en virtud de su misma
heterogeneidad. Por eso cada nombre hace "pensar ms", ya que subvierte todos los modelos, que por eso se
presentan en figuras opuestas: juez-reo, padre-madre, esposo-hermano y, finalmente, Hijo del Hombre. Por
tanto, la expresin lmite no conduce a reificar un nombre, privilegindolo como denotacin exclusiva,
sino a rectificarlo y modificarlo impidiendo la conversin del nombre o smbolo, en dolo, esto es, en ser o
concepto. Este funcionamiento del conjunto de los modelos de lo divino (nombres) y sus modificadores
(expresiones lmite) constituye la verdadera diferencia, en ltima instancia, entre lenguaje potico y lenguaje
religioso.
Los significados teolgicos, por tanto, se configuran de forma correlativa con las formas de discurso. Por
eso Ricoeur insistir en que quien pretenda aproximarse reflexivamente a la fe, tiene como interlocutor
preferido ms al exgeta que al telogo.