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A FILOSOFIA MORAL DE IMMANUEL KANT

A VIRTUDE, A TICA E O DIREITO

PAULO CEZAR FERNANDES*

Advogado. Mestre em Direito Fundao Eurpides de Marlia-SP. Mestre em Filosofia Faculdade de Filosofia

e Cincias UNESP/Marlia-SP

AGRADECIMENTOS

Ao professor Dr. Oswaldo Giacoia Junior, por haver aceitado a desafiadora incumbncia da minha
orientao, e pela bondade no trato com minhas inumerveis limitaes, me apontando os riscos que
enfrentaria pelo caminho nesta minha jornada inaugural junto da filosofia, sempre conciliando a boa
vontade prpria dos grandes homens e a inconteste responsabilidade tutorial dos grandes filsofos.
Ao professor Dr. Jayme Wanderley Gasparoto, que, na qualidade de coordenador do curso de mestrado,
anuiu e incentivou esta pesquisa, e, como honrado professor, sempre zelou pela transmisso honesta dos
ensinamentos metodolgicos precisos e fundamentais ao bom desenvolvimento de uma frutfera
investigao cientfica.
Ao professor Dr. Ubirajara Rancan de Azevedo Marques, que, na funo de coordenador do Grupo de
Pesquisa Em Torno do Iluminismo CNPQ UNESP-Marlia, recebeu-me e me admitiu como
membro, dividindo o seu apurado e precioso saber no s da filosofia de Immanuel Kant, mas tambm
recomendando leitura dos clssicos da filosofia ocidental, sempre bondosa e respeitosamente
incentivando meus estudos e dividindo suas inestimveis experincias musicais e filosficas.
Ao professor Dr. Leonel Ribeiro dos Santos, da Universidade de Lisboa, pelas bondosas e esclarecedoras
lies acerca do universo que envolve o pensamento de Kant, e pela seleo e envio de textos prprios e
de outros comentadores da filosofia kantiana, que muito me auxiliaram no desenvolvimento da pesquisa,
e, mui especialmente, pela sincera amizade.
Aos meus amigos do escritrio, Fernanda Carvalho, Alan Serra Ribeiro e Rmulo Barreto Fernandes,
pelo apoio fundamental, e aos amigos da Faculdade de Filosofia da UNESP, pela generosa interlocuo e
ensinamentos.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nivel Superior CAPES, pelo suporte imprescindvel
na concesso de bolsa de estudos CAPES/PROSUP, no perodo de fevereiro de 2006 a fevereiro de 2007.

DEDICATRIA

minha preciosa mulher e querida amiga Dilnei, pelo apoio


inestimvel e irrestrito. Aos meus filhos, pais e irmos,
pelo suporte incondicional e resignada renncia
ao tempo em favor deste trabalho
e do meu crescimento
espiritual.

APRESENTAO

Este trabalho tem como objetivo precpuo apresentar os conceitos de Moral, tica e Direito,
segundo a filosofia de Immanuel Kant, sendo que, a ttulo propedutico, no PREFCIO GUISA DE
INTRODUO, procurei expor os principais conceitos da filosofia presentes em Kant, os quais entendo
serem fundamentais para se tentar acompanhar suas idias e a fim de poder apresentar, de forma
meramente introdutria, a filosofia, como uma metafsica crtica, desse que um dos mais importantes
pensadores de toda a histria da humanidade, que figura entre os principais idealizadores do Estado
contemporneo, e que tambm um inflexvel defensor da dignidade e do respeito devidos a todo Ser
Humano, pelo inestimvel valor que este carrega em si mesmo e que suplanta qualquer outro que se possa
atribuir ao Homem, dignidade essa cuja demonstrao o principal objetivo da filosofia de Kant, o qual
procurei apresentar, sucintamente, no CAPTULO PRIMEIRO.
A Lei Moral apresentada no CAPTULO SEGUNDO como a lei universal de uma Razo
prtica, e atravs da qual Kant busca demonstrar que o Homem deve ter um lugar de destaque na natureza
por ser dotado de uma capacidade racional que o diferenciaria dos demais membros, e que tem
fundamento na idia da Liberdade, sendo esta ltima dada a conhecer pela prpria Lei Moral, a qual,
atravs da representao do Imperativo Categrico, seria a nica que poderia dar a conhecer a prpria
Liberdade, mediante Autonomia da Vontade frente s tendncias e inclinaes, idia essa de Kant que
busquei apresentar no CAPTULO TERCEIRO, onde o filsofo deduz o conceito de Dever, cujo
atendimento, faria do Homem, ainda segundo o filsofo, um ser que se destacaria dos demais, exatamente
por deter em si mesmo uma dignidade.
O CAPTULO QUARTO busca pelo desenvolvimento da idia de Kant atravs da qual o
filsofo expe a distino entre Leis e Mximas, investigando a relao entre Lei Moral e Liberdade e
deduzindo ser a Autonomia da Vontade o nico princpio prtico de todas as leis morais e dos deveres
conformes a elas, demonstrando a Liberdade em sua configurao positiva, o que at ento no havia sido
possvel, vez que a Liberdade tinha sido apresentada apenas como uma idia que se mostrava unicamente
atravs de sua formulao negativa, que podia ser posta como o elemento principal do processo de
conhecimento desenvolvido pela Razo terica, mas, cuja possibilidade prtica era ainda inusitada.
A partir do CAPTULO QUINTO, procuro acompanhar o pensamento do filsofo que busca
pelas possibilidades de realizao dessa mesma idia da Liberdade, agora no mais apenas em sua
configurao meramente negativa, mas, sim, segundo a perspicincia que cada ente racional dela pode ter
na representao interna de si mesmo, como um ser que pode ser livre, pois capaz de apresentar em si
mesmo e na representao de seu mundo exterior, portanto, no seu universo de relao com o outro, essa
mesma idia da Liberdade, e, para isso, Kant investiga os conceitos de bom e mau e de bem e mal e como

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eles se relacionam com a Vontade, que a faculdade da Razo capaz de fazer de uma regra desta a causa
motora de uma ao, na busca de um motivo para uma Vontade Autnoma.
Com essa idia Kant sai em busca de um objeto para uma tal Vontade, que pudesse demonstrar
a possibilidade de a Liberdade ser efetivada no mundo, apesar das limitaes e carncias do homem,
sendo que, no CAPTULO SEXTO, busco apresentar a deduo de Kant acerca daquele motivo para uma
Razo que pode ser prtica, ou seja, de uma causa motora para uma ao de moralidade, apresentando,
para isso, o sentimento de respeito que conquistado pela Lei Moral mediante o tambm sentimento de
humilhao que esta provoca em todo aquele que a descumpre.
O CAPTULO STIMO procura acompanhar o raciocnio de Kant na sua investigao e
exposio da Lei Moral na forma do Dever, em contraposio com a doutrina da felicidade, atravs do
qual busco expor as concluses do filsofo que o levaram a refutar o Eudemonismo, ou doutrina da
felicidade, como uma possibilidade prtica para uma Razo universal, assim como sua deduo acerca da
legalidade e da moralidade nas aes, concluindo que unicamente o Dever, no a felicidade, pode ser
fundamento de uma ao moral, portanto, de uma ao livre.
Na busca pela determinao desse Dever de moralidade, a partir do CAPTULO OITAVO
procuro investigar o que poderia servir, para Kant, como objeto de uma Razo prtica pura, pois, para
uma ao com plena liberdade, somente pode ser admitido um bem que seja tambm absolutamente
incondicionado, ou seja, totalmente independente de qualquer causa sensvel, ou, mesmo, qualquer
sentimento de prazer ou desprazer, deduzindo Kant, para isso, o conceito de um Sumo Bem possvel para
uma tal Razo.
Por fim, no CAPTULO NONO, procurei reproduzir um pensamento do filsofo, o qual chamei
por Pedagogia Moral, que foi desenvolvido por Kant no sentido de poder orientar toda Razo na busca
pelo domnio das tendncias da sensibilidade atravs do atendimento do Dever, mediante aquisio de um
interesse moral puro que culminaria com o alcance da prpria Liberdade, encerrando a PRIMEIRA
PARTE deste trabalho.
Na SEGUNDA PARTE, tendo por pressuposto que a Liberdade pode ser apresentada com todo
seu fulgor atravs da deduo da Lei Moral e o atendimento do Imperativo Categrico, procuro
demonstrar que tambm a tica e o Direito seguiro por ela iluminados, sendo apresentados os conceitos
de tica e Direito no CAPTULO PRIMEIRO, e, fechando esta pesquisa, no CAPTULO SEGUNDO,
investigo uma perspectiva para os Direitos Humanos segundo a filosofia Prtica de Kant, com
fundamento no juzo determinante do Imperativo Categrico Moral e na prpria Liberdade.

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FERNANDES, Paulo Cezar. A Filosofia Moral de Immanuel Kant: A Virtude, A tica e o Direito.
2007. 241 f. Dissertao (Mestrado em Direito) Fundao de Ensino Eurpides Soares da Rocha,
Marlia, 2007.
RESUMO:
Os conceitos de Moral, tica e Direito, investigados na filosofia prtica de Immanuel Kant, so aqui
apresentados como conceitos por ele deduzidos a partir de duas idias cardinais: Liberdade e Lei moral.
A primeira mostrada, inicialmente, como no impedimento, e seria realizada por todo ente racional na
busca do conhecimento objetivo, e, a segunda, como a legislao que pode mostrar a prpria Liberdade
em sua realizao prtica. Tais idias permitiriam ao filsofo a deduo do Dever na forma do
Imperativo Categrico Moral, como sendo a representao de uma lei objetiva, a Lei Moral, que, se
incondicionalmente atendida, mediante adoo de mximas de ao unicamente por Respeito ao Dever,
mostraria uma verdadeira ao Moral e a efetiva Liberdade a todo Homem. A tica apresentada como
uma cincia da realizao prtica dessa mesma Liberdade, que seria mostrada atravs da
autodeterminao da Vontade unicamente por Respeito pela prpria lei interna, e dar-se-ia atravs da
adoo de mximas de ao que fossem postas, na prxis social, unicamente em conformidade com
aquele mesmo Dever Moral. O terceiro conceito, o de Direito apresentado como sendo a forma de se
garantir aquela mesma Liberdade, no apenas por meio de uma legislao interna, mas tambm atravs de
uma legislao externa, como uma necessidade da organizao Poltica dos mesmos entes racionais. A
possibilidade de fundamentao para o Dano Moral e Direitos Humanos investigada como uma
necessidade de se criar garantias quela Liberdade, atravs da coero externa propiciada pelo Direito
positivo, quando, ento, sugiro o estabelecimento do seu fundamento objetivo no conceito de Respeito
dignidade da pessoa, pensado a partir do Imperativo Categrico Moral, como um Dever do Estado, e a
ser convertido numa Norma Fundamental Constitucional, portanto, garantido, tambm, externamente. A
investigao da possibilidade da defesa dos Direitos Humanos em Kant enfrenta o difcil problema da
Pena de Morte e da Escravido que, segundo autorizadas leituras, so tidos como mculas indelveis na
obra daquele que foi um defensor incondicional do respeito dignidade humana. Na sua parte final, esse
trabalho ousa apresentar uma chave alternativa para a leitura da filosofia Poltica de Kant, atravs da qual
pretendo livr-lo do rtulo de escravocrata e defensor da pena capital, sugerindo, tambm, o Imperativo
Categrico Moral como a Norma Fundamental para Constituio de todo Estado que se pretenda
estabelecer como um Estado Democrtico de Direito, na garantia da Liberdade.

Palavras-chave: Immanuel Kant. Moral. tica. Direito. Lei Moral. Liberdade. Imperativo Categrico
Moral. Dignidade. Pessoa. Dano Moral. Direitos Humanos.

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FERNANDES, Paulo Cezar. A Filosofia Moral de Immanuel Kant: A Virtude, A tica e o Direito.
2007. 241 f. Dissertao (Mestrado em Direito) Fundao de Ensino Eurpides Soares da Rocha,
Marlia, 2007.

ABSTRACT:
The concepts of Moral, Ethic and Right, investigated in the practical philosophy of Immanuel Kant, are
presented here as concepts deduced by him from two cardinals ideas: Freedom and Moral Law. The first
is presented, initially, as a non-impediment, and realized by every rational Being in the search of the
objective knowledge, and, the second, as the legislation that can show the Liberty itself in its practical
realization. Such ideas would allow the philosopher the deduction of the Obligation in the form of the
Categorical Moral Imperative as being the representation of an objective law, the Moral Law, which, if
unconditionally observed, through the adoption of subjective action commands only for Respect to
Obligation, would show a true Moral action and an effective Freedom to Human Being. The Ethic is
presented as a science of the practice realization of this same Freedom, which would be shown by the
self-determination of Will only for Respect of the self internal law, and would be given by the adoption
of subjective action commands that would be put, in the social praxis, only in accordance with that same
Moral Obligation. The third concept, the concept of Right, is presented as being the way to guarantee that
same Liberty, not only through an internal legislation, but also through an external legislation, as a
necessity of a political organization of the same rational Being. The possibility of foundation of Moral
damages and Human Rights is investigated as a necessity of create guarantees to that Liberty, through the
external coercion propitiated by the Positive Right, establishing its objective basis in the concept of
Respect to the Persons Dignity, thought from the Categorical Moral Imperative, as an Obligation of the
State, to be converted in a Constitutional Fundamental Norm, thus warranted too externally. An
investigation of the possibility of the defense of the Human Rights in Kant confronts the hard problem of
the Capital Punishment and the Slavery that, according to authorized readings, are had like indelible
maculas in the work from that which was an unconditional defender of the respect to the Human Dignity.
In the final part, this work dares to present an alternative key to the reading of the Political Philosophy of
Kant, through the one which I intend to liberate him of the label of slavocrat and defender of Capital
punishment, suggesting, also, the Categorical Moral Imperative as a Fundamental Norm to the
constitution of every State that intends to establish itself as a Democratic State of Right, in the guarantee
of Freedom.

Keywords: Immanuel Kant. Moral. Ethic. Right. Moral Law. Freedom. Categorical Moral Imperative.
Persons Dignity. Moral Damage. Human Rights.

SISTEMA DE CITAES E ABREVIAES


Nesse trabalho vali-me de dois critrios para citaes tanto das obras de Kant, quanto dos demais autores,
que podero ser encontradas no interior do prprio pargrafo, no qual se apresentam entre aspas, ou
destacadas no texto, quando contam com recuo especial. As citaes dos textos de Kant so
especialmente identificadas pelas abreviaes das obras donde foram extradas, optando por tal referncia
em lugar das notas de rodap, o que se fiz unicamente para favorecer maior fluncia da leitura.

LISTA DE ABREVIAES DAS OBRAS DE KANT REFERIDAS NESTE TRABALHO,


SEGUNDO CRITRIO APRESENTADO POR HOWARD CAYGILL (2000, p. XVI)
A

1798b

Antropologia de um ponto de vista pragmtico

CJ

1790a

Crtica da faculdade do juzo

CRPr

1788b

Crtica da razo prtica

CRP

B1787

Crtica da razo pura, 2 edio

DI

1770

[Dissertao inaugural] Sobre a forma e os princpios do mundo


sensvel e inteligvel

FMC

1785e

Fundamentao da metafsica dos costumes

IHU

1784a

Idia de uma histria natural do ponto de vista cosmopolita

MC I

1797a

Metafsica dos costumes Parte I Princpios metafsicos da doutrina do


direito

MC II

1797a

Metafsica dos costumes Parte II Princpios metafsicos da doutrina da


virtude

1783a

Prolegmenos a toda metafsica futura que possa apresentar-se como


cincia

PI

1790b

Primeira introduo Crtica da faculdade do juzo

PP

1795

paz perptua

VPM

1791b

Quais so os verdadeiros progressos da metafsica desde os tempos de


Leibniz e Wolff?

SUMRIO

PREFCIO GUISA DE INTRODUO: O CAMPO DE TRABALHO DE KANT.........

10

PRIMEIRA PARTE: A MORAL..............................................................................................

31

CAPTULO PRIMEIRO: O OBJETIVO DA FILOSOFIA DE KANT...................................

32

CAPTULO SEGUNDO: A LEI MORAL COMO A LEI DA RAZO PRTICA.................

56

CAPTULO TERCEIRO: AUTONOMIA DA VONTADE E IMPERATIVO


CATEGRICO NA DETERMINAO DO DEVER................................................................

76

CAPTULO QUARTO: A LEI MORAL PARA AUTONOMIA DA VONTADE..................

100

CAPTULO QUINTO: O BOM E O MAU O BEM E O MAL.............................................

126

CAPTULO SEXTO: O RESPEITO PELA LEI MORAL: MORALIDADE...........................

138

CAPTULO STIMO: A EXPOSIO DA LEI NA FORMA DO DEVER, A DOUTRINA


DA FELICIDADE E O CONCEITO DE SUMO BEM COMO NICO OBJETO POSSVEL
PARA UMA RAZO PRTICA PURA

148

CAPTULO OITAVO: DA JUSTIFICAO CONTEMPORNEA PARA UMA


DOUTRINA DA VIRTUDE E DA SUA RELAO HISTRICA...........................................

164

CAPTULO NONO: VIRTUDE E FELICIDADE NO SUMO BEM.......................................

173

CAPTULO DEZ: O HOMEM COMO O FIM E O DEVER DA VIRTUDE..........................

193

CAPTULO ONZE: A VIRTUDE COMO UMA FORA PARA A LIBERDADE.................

224

CAPTULO DOZE: UMA PEDAGOGIA MORAL.................................................................

238

SEGUNDA PARTE: A TICA E O DIREITO..........................................................................

252

CAPTULO PRIMEIRO: COERO INTERNA NA TICA E A EXTERIORIDADE DA


COERO NO DIREITO...........................................................................................................

253

CAPTULO SEGUNDO: O DIREITO COMO GARANTIA EXTERNA DA LIBERDADE.


O DIREITO DE PROPRIEDADE E OS DANOS MORAIS.......................................................

266

CAPTULO TERCEIRO: O IMPERATIVO CATEGRICO MORAL COMO A


GRUNDNORM PARA INTERNACIONALIZAO DOS DIREITOS HUMANOS O
PROBLEMA DA ESCRAVIDO...............................................................................................

281

CAPTULO QUARTO: O DIREITO PENAL O PROBLEMA DA PENA DE MORTE.....

303

CONCLUSO..............................................................................................................................

315

REFERNCIAS...........................................................................................................................

317

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA..............................................................................................

322

10

PREFCIO GUISA DE INTRODUO


O CAMPO DE TRABALHO DE KANT

Antes de ingressar na anlise propriamente dita dos conceitos de Moral, tica e Direito segundo
o pensamento de Immanuel Kant, objetivo primeiro desta pesquisa, creio ser importante para a exposio
do seu pensamento acerca da Moral, tica e Direito, tentar mostrar o campo onde Kant exerceu com tanta
propriedade seu labor, a saber, a metafsica, que ele apresenta no como um sistema racional, mas como
uma cincia dos limites da razo humana (HFFE, 2005, p. 17).
Se o resultado alcanado por esta tentativa introdutria dar conta de uma tal proposta, na
verdade, somente o tempo poder dizer, mas posso testemunhar que a dificuldade se mostra desde j to
elevada quanto minha ambio em assumir essa tarefa, que exigiu um esforo s justificado pelo
entusiasmo despertado em mim pela filosofia kantiana, assim como pela inequvoca importncia histrica
do seu pensamento, tanto para a filosofia moral quanto para filosofia poltica contempornea (HFFE,
2005, p. XXII), especialmente por figurar como um dos participantes mais destacados do movimento
filosfico conhecido como racionalismo alemo, iniciado por Leibniz (DELBOS, 1969, p. 12) e
expresso como a emancipao do esprito pela cultura cientfica e pleno desenvolvimento do
pensamento (DELBOS, 1969, p. 08).
Contudo, o que j pude constatar o inconteste fato de que ningum que se lana nos vastos
campos da Moral e da Poltica, mormente da tica e o Direito, consegue ficar alheio filosofia kantiana,
seja em sentido crtico, seja em sentido afirmativo (HFFE, 2005, p. XXII), seja por sua grandiosidade
e importncia, ou mesmo pela indubitvel dualidade de sentimentos que, por vezes, seu pensamento
provoca naqueles que o buscam.
Assim, posso garantir que primeira sensao que tive no contato inicial com a filosofia de Kant
foi de frustrao, pela imensa dificuldade de compreenso que ela oferece; a segunda, porm, aps dois
anos de esforo e dedicao, consegui sair um pouco da superfcie e pude descobrir a sublimidade de um
pensamento que faz da condio humana o seu motivo de existncia, pois Kant substituiu o princpio que
faz depender todo julgamento sobre as coisas de uma concepo do Todo, pelo princpio que subordina
todo julgamento sobre as coisas aos direitos da pessoa moral (DELBOS, 1969, p. 75).
E foi esta caracterstica da filosofia de Kant que conservei como um focus imaginarius a nortear
este trabalho, que nela espera encontrar to-somente uma possibilidade de contribuio para uma
fundamentao dos Danos Morais e construo dos Direitos Humanos, motivo esse que espero assentar
fundamentalmente na unio de dois princpios da filosofia prtica de Kant, a saber, a liberdade e a lei
moral (DELBOS, 1969, p. 35), esta ltima apresentada como uma lei objetiva que pode ser conhecida
por ns no pela experincia, mas pela razo (WALKER, 1999, p. 07).

10

11
De qualquer maneira, diante das indizveis dificuldades apresentadas no s pelos textos do
filsofo, mas tambm pela gigantesca barreira que existe atualmente entre os prticos do direito, como
meu caso, e a filosofia, especialmente a filosofia kantiana, penso que talvez seja no apenas salutar, mas,
tambm fundamental para esta pesquisa, uma prvia introduo no terreno aplainado por Kant da
metafsica como cincia (HFFE, 2005, p. XX), para que possa intentar apresentar o conceito de
Moral, tica e Direito segundo o pensamento de Immanuel Kant.
Para tanto, invoco o prprio filsofo alemo nessa tentativa preliminar para buscar avanar,
ainda que temeroso, pelo campo de uma Razo pura, donde espero poder sair no s fortalecido pelos
fundamentos da Moral, da tica e do Direito, mas tambm sem ter causado grandes prejuzos sua
maravilhosa obra:

Fazer planos , muitas vezes, uma ocupao presunosa e jactanciosa do esprito pela
qual algum se atribui a si uma aparncia de gnio criador ao exigir o que pessoalmente
no se pode dar, ao censurar o que, no entanto, no se consegue fazer melhor e ao
sugerir aquilo que por si mesmo no se sabe onde se encontra; no entanto, j o simples
plano competente de uma crtica geral da razo exigiria mais do que se pode imaginar
se no se tratasse apenas, como habitualmente, de uma declamao de desejos piedosos.
S que uma razo pura uma esfera de tal modo parte, to completamente unificada
em si, que no se pode tocar em nenhuma parte sem afectar todas as outras, e que nada
se pode fazer sem primeiramente ter determinado o lugar de cada uma e a sua influncia
sobre as outras; porque, nada existindo fora dela que possa corrigir o nosso juzo
interior, a validade e o uso de cada parte depende da relao em que ela se encontra com
as outras na prpria razo tal como, na estrutura de um corpo organizado, o fim de cada
membro s pode deduzir-se do conceito geral do todo. (KANT, P, 2003, p. 20-21).

Portanto, na elaborao de um ambicioso plano como este que estabeleci, Kant nos convida a
percorrer em primeiro lugar um local desconhecido pela maioria dos homens, afeitos que somos em
atender, quase que exclusivamente, aos sentidos, com nossas necessidades e tendncias to prementes, a
saber, o campo da Razo pura, convite esse fundamental especialmente em projetos como o que ora
estabeleci, pois, na elaborao de planos, muito raramente visitamos com a devida correo e previdncia
este locus de trabalho to fecundo que o nosso prprio nimo (Gemt), uma faculdade da razo humana
que no designa uma substncia (material ou ideal) mas a posio ou lugar das Gemtskrfte (as foras
ou faculdades do Gemt) de sensibilidade, imaginao, entendimento e razo (CAYGILL, 2000, p. 25).
Dessa forma, o filsofo convida-nos adentrar nossa prpria racionalidade, mediante uma crtica
transcendental da razo (HFFE, 2005, p. XX), e, no caso desta pesquisa, os campos especficos onde
situa a Moral, a tica e o Direito, os quais, apesar das luzes por ele lanadas h quase dois sculos,
permanecem ainda ignorados pelo maior interessado, o atual animal laborans do direito (FERRAZ JR.,
2001, p. 26), que se contenta com tbias, porm, ambiciosas, lamparinas do empirismo jurdico, e de uma
tica discursiva que tem os olhos voltados para a prxis, mas, pagando alto preo por no condicion-las
Razo.
Assim, o convite para avanar comigo neste terreno difcil e inusitado da Razo pura, o qual,
por isso mesmo, nos primeiros passos nos deixa atordoados, para tentarmos caminhar munidos
unicamente dessa faculdade da determinao do particular pelo universal (da derivao a partir de

11

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princpios) (KANT, PI, 1995, p. 37), que a Razo, na busca pelo conhecimento independentemente da
experincia (HFFE, 2005, p. XXI).
A metfora do locus ser por mim utilizada para adentrar o campo de trabalho de Kant, onde
buscarei acompanhar a deduo do filsofo de que princpios prticos so encontrados exclusivamente
para alm da realidade emprica, pois, todos os conceitos morais tm seu lugar (Sitz) e origem
(Ursprung) completamente a priori na razo (KANT apud NOUR, 2004, p. 08), e tentarei demonstrar
que desprezar esse locus, como inadvertida e temerariamente o faz o positivismo cientfico
contemporneo, que, talvez no por outro motivo, enfrenta sria crise (LOPARIC, 2005, p. 01), no
jamais recomendvel.
Dessa forma, buscarei ao final apresentar a filosofia prtica kantiana como uma no desprezvel
contribuio para a construo dos Direitos Humanos, no obstante o menoscabo a ela tributado e sua
suposta impotncia neste campo, denunciada por muitos dos tericos contemporneos que lhe dedicam
crticas essenciais (HFFE, 2005, p. XXII).
Um motivo que eu apontaria para justificao desta pesquisa, que pode at ser considerada na
contramo da cincia poltica contempornea, cada vez mais envolvida pelo discurso de um necessrio
respeito legislao positivada e a um suposto Estado de Direito, a possibilidade de contribuio para
esclarecimento do senso comum, que, no afeito s investigaes dos princpios das coisas, atribui
insnia dos homens a causa das tragdias provocadas aos Direitos Humanos na atualidade, para a qual
Kant sugeriria uma investigao da Razo pura que, muito provavelmente, afastaria qualquer suspeita de
desajuste patolgico dos lderes polticos contemporneos, e demonstraria a causa verdadeira de suas
nefastas aes, qual seja, o uso das suas faculdades racionais muito para fins particulares e egosticos de
alguns homens e naes privilegiadas, e pouco para a idia de humanidade como um todo.
Se para os empiristas do Direito e da tica contempornea, uma investigao metafsica da
Moral, da tica e do Direito, como aqui pretendida, no atende dinmica atual das relaes sociais e
polticas, nem tampouco premncia de um direito produto de labor, isto , objeto de consumo ou bem
de consumo (FERRAZ JR., 2001, p. 26), e que, portanto, so dispensveis prvias investigaes
filosficas acerca da racionalidade das medidas polticas, bem como das conseqncias futuras de um
casusmo legislativo, h que lembrar, contudo, que a histria nos mostra, sempre e, inexoravelmente, os
equvocos das atitudes extremadas, assim como as tristes conseqncias para a humanidade de um mau
uso da Razo.
Um fato, contudo, inconteste, ao menos para os que pressupem nos homens uma natureza de
seres racionais, e que enxergam em nossas aes no meramente instintivas mostras dessa nossa
diferenciada capacidade, qual seja, o de nos encontrarmos imersos em pensamentos, oceano esse onde
Kant desenvolveu sua cincia racional (HFFE, 2005, p. 02), na busca pela deduo da liberdade que
nos diferenciaria dos demais animais.
Essa imerso, se devidamente investigada, tarefa essa que consumiria toda a vida de Kant,
poderia nos mostrar que at mesmo aquelas aes cujos resultados se nos apresentam como, a princpio,
impensadas, tm, com efeito, sua fonte e origem nas idias, como nos atesta o admirvel Guimares Rosa

12

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em sua obra Grande Sertes Veredas, por intermdio de uma personagem que conhece bem a realidade
sangrenta das aes extremadas, Riobaldo, um jaguno de reconhecida competncia no seu ofcio, e que
do alto de sua sabedoria do cotidiano, deduz: Aes? O que eu vi, sempre, que toda ao principia
mesmo por uma palavra pensada. Palavra pegante, dada ou guardada, que vai rompendo rumo
(GUIMARES ROSA, 1984, p. 166).
Nessa passagem de um clssico da literatura mundial que apresenta magnfico retrato de nossas
terras brasileiras, com a qual Celso Lafer encerra sua magnnima obra A Reconstruo dos Direitos
Humanos, encontro inspirao para esta pesquisa, revelando, assim, ao mesmo tempo, e, sem nenhuma
justificativa, seno confessa admirao, a pretenso de identificar este trabalho acerca dos conceitos de
Moral, tica e Direito em Kant, com aquela obra, unicamente pelo motivo desta que identifico tambm
naquela, a saber, a busca pelos fundamentos racionais dos Direitos do Homem.
Assim, visando uma simples introduo metafsica de Kant na busca de fundamentos para os
Direitos humanos, iniciarei por investigar a obra Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura, publicada
em 1783 para inventar essa mesma cincia [e que] no so para uso dos principiantes (KANT, P, 2003,
p. 11), que foi apresentada entre as duas edies da sua mais afamada Crtica da Razo Pura (1781 e
1787); ela contm os princpios de um sistema total e definitivo capaz de compreender os dois objetos de
toda a filosofia: a natureza e a liberdade (DELBOS, 1969, p. 157), valendo destacar que, no prefcio
segunda edio Kant integrou os Prolegmenos sua Crtica, alcanando assim, em algumas partes,
uma clareza maior (HFFE, 2005, p. 41).
Esta obra, Prolegmenos, realizaria um profundo corte na filosofia moderna (HFFE, 2005,
p. 21), principalmente porque constituiria, segundo Arthur Schopenhauer em O Mundo Como Vontade e
Representao, o mais belo e mais compreensvel de todos os escritos capitais de Kant, que muito
pouco lido, embora facilite extraordinariamente o estudo de sua filosofia (SCHOPENHAUER, 2005, p.
527).
Dessa forma, os Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura sero por mim utilizados para
adentrar o campo de investigao kantiano, a saber, o mundo da metafsica e da Razo pura unicamente
onde se poderia encontrar a fonte da Moral, da tica e do Direito, portanto, o que Kant denomina sua
filosofia transcendental, ou cincia fundamental filosfica, e, para diferenci-la da filosofia
transcendental medieval, pode-se falar de filosofia transcendental crtica (HFFE, 2005, p. 33), pois, no
fundo, a tradio permanente de seu esprito a confiana numa racionalidade procedural
(HABERMAS, 1989, p. 20), o estabelecimento de um racionalismo novo que conduz Crtica da razo
pura (DELBOS, 1969, p. 159).

Em primeiro lugar, no tocante s fontes do conhecimento metafsico, elas no podem, j


segundo o seu conceito, ser empricas. Os seus princpios (a que pertencem no s os
seus axiomas, mas tambm os seus conceitos fundamentais) nunca devem, pois, ser
tirados da experincia: ele deve ser um conhecimento, no fsico, mas metafsico, isto ,
que vai alm da experincia. Portanto, no lhe serve de fundamento nem a experincia
externa, que a fonte da fsica propriamente dita, nem a experincia interna, que

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constitui o fundamento da psicologia emprica. , por conseguinte, conhecimento a
priori ou de entendimento puro e de razo pura. (KANT, P, 2003, p. 23).

A grande dificuldade enfrentada pelos estudantes e prticos do direito no contato com a


filosofia, afeitos que somos, precipuamente, s atividades forenses que exigem, quando muito, apenas
anlise dos fatos sociais e a tentativa de subsuno dos mesmos legislao vigente, abandonarmos o
hbito de enxergar o Direito como sendo a representao sinttica da inteno do legislador, formalizada
no cdigo de trabalho e subordinada ao atendimento da lgica da sociedade de consumo, numa tpica
concepo empirista que, contemporaneamente, transformou a cincia jurdica um verdadeiro saber
tecnolgico (FERRAZ JR., 2001, p. 28).
Ocorre que no se pode constituir seguramente uma doutrina jurdica sem uma slida base
racional, pois certo que uma tal estrutura s se deve edificar sobre fundamentos que no se pode
alcanar mediante apenas investigao da realidade emprica, e o Direito privado de moralidade, perde
sentido, embora no perca necessariamente imprio, validade, eficcia (FERRAZ JR., 2005, p. 354),
sendo necessria uma tal investigao porque uma metafsica dos costumes se distingue de uma
metafsica da natureza, pois aquela se refere, no s leis do que , mas s leis do que deve ser pela
liberdade (DELBOS, 1969, p. 245), e, como nos dir o prprio Kant na sua Metafsica dos Costumes
Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito:

Uma doutrina jurdica s emprica (como a cabea de madeira na fbula de Fedro)


uma cabea que pode ser formosa, mas que lamentavelmente no tem crebro. (KANT,
MC, 2004, p. 36).

Assim, de acordo com a filosofia crtica de Kant, a fonte primria da Moral, da tica e do
Direito no deve ser buscada na experincia, pois se encontra para alm do conhecimento emprico, a
saber, no conhecimento a priori ou de entendimento puro e de razo pura (KANT, P, 2003, p. 24), e,
independente de seu uso e da sua aplicao experincia, o filsofo destaca que a Razo tem um
contedo prprio, pois uma faculdade de produzir e ligar os conceitos e pr os objetos em idia,
sobretudo, se apoiando no conjunto de concepes elaboradas pelo racionalismo tradicional de Plato e
Leibniz (DELBOS, 1969, p. 160). Por isso, buscar atravs dela realizar a ligao desses dois universos:
Natureza e Liberdade.
Portanto, no se pode estabelecer um pensamento correto acerca de tais conceitos no mundo
emprico das meras relaes sociais cotidianas, mas, to-somente no mundo objetivado por uma Crtica
da Razo, que aqui ser chamado metafsico, no qual ingressarei mediante investigao dos seus
princpios fundamentais e das causas cujos efeitos se convencionou chamar Moral, tica e Direito, sendo
esta uma necessidade da metafsica de Kant (HFFE, 2005, p. 34).
Para esta incurso, neste captulo introdutrio tentarei apresentar alguns conceitos do universo
kantiano, os quais penso muito ajudaro na localizao e posicionamento neste mundo, a saber, os
conceitos de crtica, metafsica e de conhecimento a priori, pois, quem diz metafsica, diz
conhecimento a priori, por conceitos puros, de um objeto (DELBOS, 1969, p. 244), sem adentrar,

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contudo, uma investigao sobre ser esse conhecimento para Kant inato ou adquirido (MARQUES, 2005,
p. 145).
Assim, nos seus Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura, dir Kant:

Com efeito, assim como a intuio emprica nos torna, sem dificuldade, possvel alargar
sinteticamente na experincia, por meio de novos predicados que a prpria intuio
fornece, o conceito que nos fazemos de um objeto da intuio, assim tambm o far a
intuio pura, s que com uma diferena: no ltimo caso, o juzo sinttico ser a priori
certo e apodctico, mas, no primeiro, ser certo apenas a posteriori e empiricamente,
porque esta contm apenas o que se encontra na intuio emprica contingente, mas a
outra o que deve encontrar-se necessariamente na intuio pura, porque, enquanto
intuio a priori, est indissoluvelmente ligada ao conceito antes de toda a experincia
ou de toda a percepo particular. (KANT, P, 2003, p. 48).

Segundo o filsofo, do mesmo modo que a intuio emprica, qual seja, aquela que se d
mediante os rgos dos sentidos, possibilita-nos alargar o conceito que temos de um objeto atravs de um
juzo sinttico da experincia que acrescenta sempre um novo predicado ao mesmo, e, assim, ampliarmos
o conhecimento acerca de um bem que nos interessa mediante acrscimo de informaes atravs da
sensibilidade, Kant nos diz que podemos obter tambm acrscimo de conhecimento de um objeto atravs
da intuio pura, uma fonte genuna de conhecimento (HFFE, 2005, p. 18), e, pois, mediante
investigao desse objeto unicamente na faculdade do Entendimento na Razo, antes de qualquer contato
sensvel com o mesmo, exercendo um juzo sinttico a priori, a saber, um juzo que certo, apodctico e,
pois, vlido para todo ente racional, portanto, objetivo e necessrio, e que nos acrescenta predicados
quele objeto.
No mesmo sentido, mais ao final de sua produo filosfica, possivelmente em 1793
(MORO in KANT, VPM, 1995, p. 09), intentando participar de um concurso aberto pela Academia
Real das Cincias de Berlim, Kant elaborou um texto que viria a ser conhecido como Os progressos da
metafsica, onde, a respeito dos conceitos a priori, afirma:

Haver, pois, no entendimento, tantos conceitos a priori, sob os quais devem estar os
objetos dados nos sentidos, quantas so as espcies de composio (sntese) com
conscincia, isto , quantas as espcies de unidade sistemtica da apercepo do diverso
dado na intuio. Ora, estes conceitos so os puros conceitos do entendimento de todos
os objetos que podem apresentar-se aos nossos sentidos; representados sob o nome de
categorias por Aristteles, [...]. (KANT, VPM, 1995, p. 32).

Por a priori, Kant entende tudo o que antes de toda a experincia (KANT, P, 2003, p. 48),
e, pois, independente da experincia (WALKER, 1999, p. 08), e, sendo o Entendimento uma faculdade
da Razo pura, que realiza a sntese do mltiplo dado na sensibilidade, ou seja, que realiza a composio
com conscincia dos predicados apresentados pelos objetos que chegaram at aos rgos dos sentidos,
deve conter conceitos a priori, ou Categorias, para que uma sntese objetiva seja realizada, e, assim, as
categorias no so limitadas pelas condies da intuio sensvel, elas tm, ao contrrio, um campo
ilimitado (DELBOS, 1969, p. 160) no Entendimento.

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No fosse assim, nenhum objeto captado pelos rgos sensoriais teria condies de ser
investigado pelo Entendimento, nem se daria composio do mesmo e a sntese do seu conhecimento, de
modo que, para Kant, a interrogao a respeito do conhecimento objetivo somente poder ser respondida
a partir da deduo de fundamentos, que transcendem toda a experincia, portanto, que se encontram para
alm de todo o emprico, mediante investigao metafsica, e, pois, alm (meta) da fsica, da natureza
(HFFE, 2005, p. 34).

Contudo, neste passo, a dificuldade parece antes crescer do que diminuir. Pois, a
questo pe-se agora assim: como possvel ter uma intuio a priori? A intuio uma
representao que depende imediatamente da presena do objecto. [...] No obstante,
como que a intuio do objecto pode preceder o prprio objecto? (KANT, P, 2003, p.
49).

Dessa forma, o filsofo confessa desde o incio a dificuldade de demonstrao de uma tal
assertiva, pois, como ele mesmo reconhece, a princpio, toda possibilidade de conhecermos um objeto s
se apresentaria mediante a realizao emprica do mesmo, ou seja, somente aps experincia sensvel com
um objeto de nossa ateno que poderia ser realizada uma investigao. Como, ento, possvel a
intuio do objeto preceder o prprio objeto, sem precipitar a razo em escurido e contradies
(KANT apud HFFE, 2005, p. 34)?
Kant empreender, assim, na Dialtica Transcendental de sua Crtica da razo pura, uma luta
pela metafsica como uma disputa entre o racionalismo e o empirismo (HFFE, 2005, p. 36), mediante o
estabelecimento de um tribunal da Razo pura, onde so investigadas as suas fontes, extenso e limites,
tudo a partir de princpios, onde a razo pura se julga a si mesma (HFFE, 2005, p. 38), pois, uma das
concepes mais familiares do pensamento racionalista a distino de um mundo da aparncia e de um
mundo da realidade, do mundo sensvel e do mundo inteligvel (DELBOS, 1969, p. 161).
E, para soluo de um tal aparente dilema, ele apresenta um argumento fundamental para o
desenvolvimento do seu pensamento, mediante a formulao de um conceito que marcaria a histria da
filosofia ocidental, a saber, o conceito de coisa em si, assumindo uma postura que provocaria na filosofia
do conhecimento uma virada copernicana para o sujeito transcendental, a demonstrao de elementos
apriorsticos em todo conhecimento e a distino entre fenmeno e coisa em si (HFFE, 2005, p. 40).
Assim, na busca pelo sistema da Razo cognoscitiva o filsofo deduz o conceito de coisa-emsi, que concebida por Kant como a causa dos fenmenos dados na representao (DELBOS, 1969, p.
162), e um tal conceito ir marcar a filosofia kantiana, pois, tambm segundo Arthur Schopenhauer: O
MAIOR MRITO DE KANT A DISTINO ENTRE FENMENO E COISA-EM-SI com base na
demonstrao de que entre as coisas e ns sempre ainda est o INTELECTO, pelo que elas no podem ser
conhecidas conforme seriam em si mesmas (SCHOPENHAUER, 2005, p. 526), pois, as coisas no
chegam ao intelecto como so em si mesmas e com todas as suas propriedades materiais, mas,
unicamente como representaes destas e da sua forma. H que ressalvar, contudo, que este parecer de
Schopenhauer no conta com a concordncia unnime dos filsofos que se seguiram a Kant.

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Assim, mediante o conceito de coisa-em-si, Kant pretende resolver a aparente antinomia, ou,
figura de contradio (GIACOIA, 2006, p. 21), que surgiria da admisso da possibilidade de intuio de
um objeto, antes mesmo desse objeto nos ser dado a um dos rgos dos sentidos e unicamente no
intelecto, aventando a possibilidade de soluo com o argumento que se segue:

Se a nossa intuio fosse de natureza a representar coisas como elas so em si, no teria
lugar nenhuma intuio a priori, mas seria sempre emprica. Pois, s posso saber o que
est contido no objecto em si se ele me estiver presente e me for dado. Sem dvida,
ento incompreensvel como a intuio de uma coisa presente ma deveria dar a
conhecer tal como ela em si, visto que as suas propriedades no podem entrar na
minha faculdade representativa; no entanto, admitida esta possibilidade, uma tal
intuio no poderia ter lugar a priori, isto , antes mesmo de o objeto me ter sido
apresentado; com efeito, sem isso, no pode conceber-se nenhuma causa da relao da
minha representao com o objecto, e deveria apoiar-se na inspirao. (KANT, P, 2003,
p. 49).

Kant argumenta que nossos sentidos no so constitudos para captar as coisas como elas so
em-si-mesmas, j que nossas faculdades intelectivas no as apreendem concretamente, visto que as
propriedades materiais destas coisas no podem, com efeito, adentrar nossa faculdade racional mediante
apreenso elementar das mesmas pela captao por nossos rgos sensoriais, e, assim, o que nos chega
dos objetos so apenas suas representaes, no as suas propriedades constitutivas materiais.
Se tal fosse vivel, ou seja, se fosse possvel captar as coisas como elas so em si mesmas, por
conseguinte, seria impossvel ter uma intuio a priori de qualquer objeto, isto , uma intuio anterior
apresentao desse objeto sensibilidade, j que a presena do mesmo em qualquer rgo dos sentidos
seria, sempre, previamente necessria para que se desse toda intuio.
Diante de tal argumento do filsofo, penso ser necessrio, antes da introduo dos conceitos de
Moral, tica e Direito em Kant, um ligeiro sobrevo pelo campo de suas investigaes acerca das
faculdades racionais do homem, onde o filsofo busca estabelecer a fonte, extenso e os limites do
conhecimento dos objetos em geral, mediante sua filosofia transcendental, na qual Kant investiga a
estrutura profunda, pr-empiricamente vlida de toda experincia (HFFE, 2005, p. 58), e onde procura
demonstrar que uma doutrina dos princpios a priori do entendimento no apenas determina a estrutura a
priori do aparecimento [dos objetos do conhecimento], mas justifica procedimentos para solucionar,
igualmente, problemas objetuais do campo do aparecimento (LOPARIC, 2005, p. 06), para, somente
aps tal rpida incurso, buscar as possibilidades para o surgimento dos conceitos que me interessam
prioritariamente nesta pesquisa.
Anteriormente aos seus Prolegmenos, j na primeira obra de sua trilogia crtica, a Crtica da
Razo

Pura,

no

CAPTULO

SEGUNDO,

DO

LIVRO

PRIMEIRO

DA

ANALTICA

TRANSCENDENTAL DA DEDUO DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO, Kant


empreende a determinao dos princpios de toda e qualquer possibilidade de conhecimento, e procura
desenvolver, sistematicamente, uma diviso da anlise possvel relativamente a todo objeto, seja do seu
conhecimento sensvel, mediante experincia, seja do conhecimento meramente inteligvel e, pois, atravs
da faculdade do Entendimento na Razo e do que considera intuio pura, transcendentalmente, portanto.

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Para tanto, investigando a prpria capacidade de sntese de todo ente racional, ou seja, as
prprias faculdades do conhecimento humano, na esteira do princpio: Cogito ergo sum, ou, eu penso,
logo existo (DESCARTES, 2004, p. 62), Kant, assim deduzir:

O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes; se assim no fosse,


algo se representaria em mim, que no poderia, de modo algum, ser pensado, que o
mesmo dizer, que a representao ou seria impossvel ou pelo menos nada seria para
mim. (KANT, CRP, 2001, p. 131).

O que se pode apreender deste ensinamento, que, apesar de parecer inicialmente bvio, contudo,
merece profunda reflexo, a concluso de Kant de que todo objeto que, dado na sensibilidade,
representado nas faculdades cognitivas, possvel ser conhecido porque, antes, foi pensado pelo
INTELECTO (SCHOPENHAUER, 2005, p. 526), pois, se assim no fosse, ou a representao seria
impossvel ou nada seria, pois no encontraria nenhuma referncia formal que possibilitasse o seu
conhecimento.
Tal anlise acerca da representao eu penso seria fundamental para Kant poder investigar a
possibilidade seja de conceitos puros do Entendimento, as categorias, seja da intuio pura, o Espao e
Tempo, portanto, das possibilidades do conhecimento a priori, e sobre ela se erguem os pilares da
filosofia kantiana (KENNY, 1998, p. 326), como a grande descoberta que justifica a sensibilidade como
faculdade de conhecer, em que ela supe no somente uma matria fornecida pela multiplicidade das
sensaes, mas uma forma que coordena esta multiplicidade segundo leis, e essa forma o espao e
tempo (DELBOS, 1969, p. 125).
Por isso, aquela representao eu penso seria mais detidamente analisada pelo filsofo
alemo, de tal modo que ele assim se pronuncia na sua Crtica da razo pura:

Dou-lhe o nome de apercepo pura, para a distinguir da emprica ou ainda o de


apercepo originria, porque aquela autoconscincia que, ao produzir a
representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que uma e
idntica em toda conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra. Tambm
chamo unidade dessa representao a unidade transcendental da autoconscincia, para
designar a possibilidade do conhecimento a priori a partir dela. (KANT, CRP, 2001, p.
131).

Segundo Kant, porque La conscience existe originairement en nous, ainsi que nous l`avons
vu (KANT, apud DELBOS, 1926, p. 585), ns efetivamente conhecemos; ou seja, parte ele do
pressuposto da autoconscincia de nossa faculdade racional como faculdade do conhecimento em ns, e,
pois, de que somos dotados de uma capacidade que nos diferencia dos demais animais, isso porque
considera a Razo como uma faculdade, ao senso forte do termo, e no somente como o atributo de uma
natureza dada como a faculdade de estabelecer as leis, que confere o ttulo de racionais a todos os seres
que tm conscincia ou que dela participam (DELBOS, 1969, p. 253), e, pois, que tm vontade, e, falar
das leis da vontade falar das condies que fazem com que a vontade humana seja determinada por leis

Todas as citaes de obras em francs foram traduzidas por mim: A conscincia existe originariamente em ns, como o vimos.

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(DELBOS, 1969, p. 253), e tais condies exigem, segundo Kant, uma unidade transcendental da
autoconscincia, que uma e idntica e toda conscincia.
Tal conscincia nos possibilita a apercepo pura de um objeto antes mesmo de sermos por ele
afetados sensivelmente, a qual se d pela relao da representao: eu penso um objeto, um cubo, por
exemplo, com toda a diversidade que dever ser apresentada posteriormente por um cubo mediante a
sensibilidade, o que uma exigncia inarredvel para que o verdadeiro conhecimento se d relativamente
a tal objeto, uma vez que apenas a sensibilidade poder fornecer, ento, a matria para o mesmo, o que
no era possvel unicamente pela forma espacial dada a priori, mediante o eu penso propiciado pelo
Entendimento, sendo que a experincia que se dar, por exemplo, se este cubo for branco, com pontinhos
pretos, o qual os homens convencionaram chamar dado.

Por conseguinte, s de uma maneira possvel que a minha intuio seja anterior
realidade do objecto e se produza como conhecimento a priori, quando nada mais
contm alm da forma da sensibilidade que, no meu sujeito, precede todas as
impresses reais pelas quais eu sou afectado pelos objetos. Com efeito, posso saber a
priori que objectos dos sentidos apenas podem ser percebidos segundo esta forma da
sensibilidade. (KANT, P, 2003, p. 50).

Assim, para Kant, apenas mediante a forma dos objetos, somos capazes de apercepo pura dos
mesmos independentemente da sua presena em nossos rgos sensoriais, forma essa que dever ser,
posteriormente, preenchida pelo mltiplo constitutivo daquele objeto mediante experincia sensvel com
o mesmo, quando poder se dar seu efetivo conhecimento, j que, apenas a forma possvel representarse no Entendimento para apercepo pura anteriormente a qualquer sensao, e, pois, abstrada de
qualquer matria, uma vez que a matria deriva diretamente da sensao; a forma dada pelo nosso
entendimento o que permite ao caos do [objeto] que nos aparece tomar uma ordem (KENNY, 1998, p.
328).
Neste sentido, no 1 da Crtica da razo pura, Kant esclarece:

Dou o nome de matria ao que no fenmeno corresponde sensao; ao que, porm,


possibilita que o diverso do fenmeno possa ser ordenado segundo determinadas
relaes, dou o nome de forma do fenmeno. Uma vez que aquilo, no qual as sensaes
unicamente se podem ordenar e adquirir determinada forma, no pode, por sua vez, ser
sensao, segue-se que, se a matria de todos os fenmenos nos dada somente a
posteriori, a sua forma deve encontrar-se a priori no esprito, pronta a aplicar-se a ela e
portanto tem que poder ser considerada independentemente de qualquer sensao.
(KANT, CRP, 2001, p. 62).

Outrossim, de fundamental importncia para a busca do saber a priori, segundo Kant, que a
metafsica possa seguir o caminho seguro da cincia, a qual, graas intuio feliz de um s homem
(KANT apud HFFE, 2005, p. 25), realizou uma revoluo no modo de pensar. Esta consiste na idia
proposta pelo filsofo britnico Bacon (1561-1626), mas s realiza nos experimentos de Galilei e de
Torricelli, de que a razo s conhece da natureza o que ela mesma produz segundo o seu projeto
(KANT apud HFFE, 2005, p. 42).

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20
A sugesto de Kant para que se pudesse estabelecer uma metafsica digna como cincia,
promover aquela j mencionada reviravolta na filosofia do conhecimento (MORUJO in KANT,
CRP, 2001, p. XI), que se inicia com a seguinte postura do filsofo na sua Crtica da Razo Pura:

At hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objectos; porm,
todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse o
nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez,
experimentar se no se resolvero melhor as tarefas da metafsica, admitindo que os
objectos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim j concorda melhor
com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses
objetos, que estabelea algo sobre eles antes de nos serem dados. (KANT, CRP, 2001,
p. 19).

Kant sugere, dessa forma, uma revoluo que veio a ser conhecida por revoluo copernicana
por aventar a possibilidade de se buscar o conhecimento dos objetos, partindo no da apresentao dos
mesmos mediante os rgos sensoriais, e, portanto, da sua representao como fenmeno no
Entendimento, mas, de dados eminentemente formais previamente fornecidos pela prpria faculdade do
Entendimento, ou seja, mediante a simples forma prvia dos objetos existente em nossas faculdades
cognitivas, colocando o sujeito cognoscente numa relao criadora com o objeto (HFFE, 2005, p. 43).
Por sua ousadia, a exemplo do que faria Coprnico com a investigao do nosso sistema solar ao
estabelecer o heliocentrismo, reservando Terra, que antes era considerada o centro do universo,
meramente uma condio de coadjuvante numa rbita em torno do Sol, a postura do filsofo crtico, para
quem o conhecimento no deve mais se regular pelo objeto, mas sim o objeto pelo nosso conhecimento
(KANT apud HFFE, 2005, p. 44), seria comparada com a revoluo realizada pelo famoso astrnomo.
Assim, a revoluo copernicana de Kant significa que os objetos do conhecimento objetivo no
aparecem por si mesmos, mas eles devem ser trazidos luz pelo sujeito (transcendental) (HFFE, 2005,
p. 45), pois, de acordo com essa postura, os objetos devem ser investigados no mais a partir do diverso
que apresentam ao Entendimento, mas mediante conhecimento a priori de que seria dotado todo ente
racional, e das suas diversas fontes, a sensibilidade, o entendimento e a razo (KANT, P, 2003, p. 163),
para depois se confrontar as informaes dadas a priori com a matria fornecida objetivamente pela
sensibilidade, assim se justificando o filsofo:

Trata-se aqui de uma semelhana com a primeira idia de Coprnico; no podendo


prosseguir na explicao dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a
multido de estrelas se movia em torno do espectador, tentou se no daria melhor
resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros imveis. Ora, na metafsica,
pode-se tentar o mesmo, no que diz respeito intuio dos objetos. Se a intuio tivesse
de se guiar pela natureza dos objetos, no vejo como deles se poderia conhecer algo a
priori; se, pelo contrrio, o objeto (enquanto objeto dos sentidos) se guiar pela natureza
da nossa faculdade de intuio, posso perfeitamente representar essa possibilidade.
(KANT, CRP, 2001, p. 20).

Para complementao ver: KENNY, Anthony, 1998, p. 326; CHAU, Marilena de Souza, Os Pensadores: Kant vida obra. So Paulo:
Nova Cultural, 2005. p. 08; MORUJO, Alexandre Fradique, 2001, p. XI.

20

21
O que diz Kant que, se partssemos, na busca pelo conhecimento de um objeto, dos dados
previamente fornecidos unicamente pelo mesmo, ou seja, se a intuio fosse limitada pela natureza do
objeto e pela matria fornecida pelo mesmo aos rgos dos sentidos, dele nada se poderia conhecer a
priori, e, por conseguinte, impossvel mesmo seria o seu conhecimento, por nos faltarem elementos
formais de comparao; ao passo que, se colocssemos o Entendimento, com seus conceitos puros e,
facultadas intuies puras como o espao e tempo, no centro da investigao, a partir do qual dar-se-ia a
busca pelo conhecimento do objeto dado, deixando-nos guiar pela faculdade de intuio, seria
perfeitamente possvel representar um conhecimento a priori acerca de tal objeto, o qual, no entanto,
deveria ser posteriormente confirmado mediante sensibilidade.

Com efeito, a prpria experincia uma forma de conhecimento que exige concurso do
entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de me serem dados os objectos,
por conseqncia, a priori, pelos quais tm de se regular necessariamente todos os
objectos da experincia e com os quais devem concordar. No tocante aos objectos, na
medida em que so simplesmente pensados pela razo e necessariamente mas sem
poderem (pelo menos tais como a razo os pensa) ser dados na experincia, todas as
tentativas para os pensar (pois tm que poder ser pensados) sero, conseqentemente,
uma magnfica pedra de toque daquilo que consideramos ser a mudana de mtodo na
maneira de pensar, a saber, que s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos
nelas pomos. (KANT, CRP, 2001, p. 20).

Por essa manifestao do filsofo se pode entender que a prpria experincia sensvel exige o
concurso da faculdade racional do Entendimento, com o pressuposto de todas as regras e conceitos a
priori nela contidos, antes mesmo de nos serem dados os elementos materiais objetivos para a
experincia. Conseqentemente, a prpria experincia sensvel exige regras a priori, pelas quais tm que
se regular e concordar todos os seus objetos, sob pena de no se dar qualquer conhecimento; e, no tocante
aos objetos, pelo simples fato de poderem ser pensados pela Razo, todas essas tentativas de pens-los j
seriam uma magnfica forma de aferio do que considerava o filsofo uma mudana de mtodo de
investigao, pois, como esclareceu acima, s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos nelas
pomos.
Assim, na busca por estabelecer um mtodo transcendental para o conhecimento objetivo, Kant
ir adotar o modelo de Isaac Newton para as cincias, segundo o qual, dentro do exame dos problemas
cientficos ele faz preceder a sntese de anlise, buscando passar do composto ao simples e do movimento
s foras que o produzem, e em geral dos efeitos s causas, e, ainda, das causas particulares s mais
gerais. Tal o mtodo que tem o nome de anlise (DELBOS, 1969, p. 255).
Desta forma, relativamente ao conhecimento cientfico, a saber, aquele realizado mediante
experincia, para que o mesmo se d o filsofo deduz que:

Pelas condies da nossa natureza a intuio nunca pode ser seno sensvel, isto ,
contm apenas a maneira pela qual somos afectados pelos objetos, ao passo que o
entendimento a capacidade de pensar o objecto da intuio sensvel. Nenhuma destas
qualidades tem primazia sobre a outra. Sem a sensibilidade, nenhum objecto nos seria
dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem contedo so

21

22
vazios; intuies sem conceitos so cegas. Pelo que to necessrio tornar sensveis os
conceitos (isto , acrescentar-lhes o objecto na intuio) como tornar compreensveis as
intuies (isto , submet-las aos conceitos). (KANT, CRP, 2001, p. 89).

Assim, em que pese o fato de podermos simplesmente pensar os objetos mediante o


Entendimento, anteriormente a que pudessem ser dados na experincia, pelas condies de nossa natureza
de seres afetados pelos sentidos e, ao mesmo tempo, dotados de uma faculdade que permite o eu penso,
portanto, de uma natureza sensvel e inteligvel, a intuio s pode ser sensvel e conter apenas a maneira
que nos afetam os objetos, enquanto que o entendimento permite pensar o objeto da mesma, numa
relao de complementaridade e dependncia recproca, pois:

A sensibilidade a receptividade do sujeito, mediante a qual possvel que o seu


estado representativo seja afectado de uma certa maneira em presena de algum objecto.
A inteligncia (a racionalidade) a faculdade do sujeito, mediante a qual ele pode
representar aquelas coisas que, dada a sua natureza, no podem apresentar-se nos seus
sentidos. O objecto da sensibilidade o sensvel; porm, aquilo que nada contm a no
ser o que deve ser conhecido pela inteligncia, o inteligvel. O primeiro era tido por
phaenoumenon nas escolas dos antigos, o segundo por noumenon (KANT, DI, 1984, p.
43).

Contudo, nenhuma destas faculdades da Razo tem primazia sobre a outra, pois, pensamentos
sem contedo so vazios, portanto, necessitam da confirmao mediante rgos dos sentidos, e, por seu
turno, intuies dadas nos rgos sensoriais sem quaisquer conceitos so cegas, de forma que tanto os
pensamentos precisam da intuio, quanto a intuio precisa dos conceitos do Entendimento e, pois, do
pensamento, para serem compreendidas.
Este novo mtodo de investigao de Kant implicaria que: para alm do saber a posteriori,
extrado da experincia, haver um saber de outra ordem, saber a priori, que precede a experincia e cujo
objecto no nos pode ser dado pela experincia. Um objecto desta ordem ser o prprio sujeito, a
estrutura do sujeito, e esta estrutura que torna possvel a experincia (MORUJO in Kant, CRP, 2001,
p. XI).
Dessa forma, Kant nos convida atravs da sua Crtica da Razo Pura a tomar conhecimento de
um novo e seguro caminho para a Metafsica, ento execrada por parte dos cticos e materialistas,
perigosos para as escolas (KANT, CRP, 2001, p. 30), j que a crtica antes a necessria preparao
para o estabelecimento de uma metafsica slida fundada rigorosamente como cincia (KANT, CRP,
2001, p. 31), e possibilita, mediante investigao prvia das faculdades cognitivas do sujeito, um
conhecimento a priori dos objetos, pois faculta defrontar provas suficientes da existncia de leis que, a
priori, fundamentam o conjunto universal dos nossos objetos da experincia, a saber, a prpria natureza, o
que era impossvel at ento.
Em um captulo que se encontra ao final da Crtica da Razo Pura, mas que deveria, por sua
importncia na demonstrao da metodologia kantiana, ser previamente estudado pelos inadvertidos
navegadores deste profundo e turbulento oceano da sua filosofia, a saber, A ARQUITETNICA DA
RAZO PURA, que uma conquista, no um dom, e se produz ao termo da luta entre experincia e
razo (DELBOS, 1969, p. 49), o filsofo nos diz que:

22

23

Sob o domnio da razo no devem os nossos conhecimentos em geral formar uma


rapsdia, mas um sistema, e somente deste modo podem apoiar e fomentar os fins
essenciais da razo. Ora, por sistema, entendo a unidade de conhecimentos diversos sob
uma idia. Esta o conceito racional da forma de um todo, na medida em que nele se
determinam a priori, tanto o mbito do diverso, como o lugar respectivo das partes. O
conceito cientfico da razo contm assim o fim e a forma do todo que correspondente
a um tal fim. [...] O todo , portanto, um sistema organizado (articulado) e no um
conjunto
desordenado
(coacervatio);
pode
crescer
internamente
(per
intussusceptionem), mas no externamente (per opositionem), tal como o corpo de um
animal, cujo crescimento no acrescenta nenhum membro, mas, sem alterar a
proporo, torna cada um deles mais forte e mais apropriado a seus fins. (KANT, CRP,
2001, p. 657).

O que objetivo com a apresentao preliminar desses conceitos e idias fundamentais de Kant,
que podem parecer deslocados de uma investigao acerca do que seja conforme com a Moral, com a
tica e com o Direito, j que foram introduzidos em uma obra que tem como objetivo principal investigar
leis da possibilidade do conhecimento emprico, e no do conhecimento prtico onde estariam inseridos
os objetos desta pesquisa, , alm de fornecer alguns poucos conceitos dos muitos adotados ou
formulados com primazia pelo filsofo, apresentar tambm o seu locus de investigao, a saber, o modo
especfico do saber da metafsica, isto , o conhecimento puro da razo (HFFE, 2005, p. 45).
Pretendo com isso tambm mostrar que, embora realizado atravs de obras diversas, Kant
edificou um sistema da Razo em que se encontram interligadas todas as faculdades cognitivas prprias
de todo ente racional, faculdades essas onde podem ser encontrados no s os conceitos fornecidos pela
realizao emprica da experincia cognitiva, mediante a faculdade do Entendimento, mas tambm
conceitos puros e intuies puras, como tambm as prprias idias da Razo, que permitem conhecer os
campos e limites das aes realizadas em conformidade com aqueles conceitos.
Assim, , pois, que da Crtica da razo pura Metafsica dos costumes, passando pela Crtica
da razo prtica e pela Crtica da faculdade do juzo, funciona o mesmo tribunal da crtica, segundo os
mesmos princpios, depois os mesmos critrios, porque no h outros (GOYARD-FABRE, 1975, p. 24).
Portanto, penso que, para que possa tentar expor os conceitos de Moral, tica e Direito, segundo
o pensamento de Kant, necessrio seria pelo menos recordar que tais conceitos se encontram inseridos
num todo sistematicamente organizado, e cuja investigao exige, por isso mesmo, pelo menos um
sobrevo, ainda que rasteiro, pela maior parte das obras do filsofo. Pois, um ajuizamento abrangente da
filosofia prtica de Kant teria de considerar tambm textos como a Antropologia de um ponto de vista
pragmtico ou de preleo sobre Pedagogia, na qual Kant interpreta o processo educacional como uma
espcie de ponte entre natureza e moral, entre o carter emprico e o carter inteligvel do homem
(HFFE, 2005, p. 187), mas tambm e, principalmente, por suas obras crticas das faculdades prticas da
Razo, j que:

Ningum tenta estabelecer uma cincia sem ter uma idia por fundamento.
Simplesmente, na elaborao dessa cincia, o esquema e mesmo a definio, que
inicialmente se d dessa cincia, raramente correspondem sua idia, pois esta reside
na razo, como um grmem, no qual todas as partes esto ainda muito escondidas,

23

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muito envolvidas e dificilmente reconhecveis observao microscpica. por isso
que todas as cincias, sendo concebidas do ponto de vista de um certo interesse geral,
precisam de ser explicadas e definidas, no segundo a descrio que lhes d o seu autor,
mas segundo a idia que se encontra fundada na prpria razo, a partir da unidade
natural das partes que reuniu. [...] Entendo neste caso por razo a faculdade superior do
conhecimento e oponho, por conseqncia, o racional ao emprico. (KANT, CRP, 2001,
p. 658).

Meu interesse imediato , com efeito, investigar o que conforme com a Moral, a tica e o
Direito em Kant; e, para tanto, penso ser necessrio buscar pelo locus onde se encontram os fundamentos
desses conceitos e a idia que contm, em germe, todas as suas partes necessrias; e, conseqentemente,
esta investigao tem que passar, ainda que ligeiramente, por uma investigao da prpria Razo
enquanto faculdade superior humana, com os elementos que possibilitaram a diviso pelo filsofo em
conhecimento racional e conhecimento emprico, pois penso que esses conceitos so absolutamente
necessrios para demarcao do territrio onde Kant busca fundamentao para a Moral, a tica e o
Direito, ou seja, seus princpios, pois:

Se abstrair de todo o contedo do conhecimento, objetivamente considerado, todo o


conhecimento ento, subjetivamente, ou histrico ou racional. O conhecimento
histrico cognitio ex datis e o racional, cognitio ex principiis. (KANT, CRP, 2001, p.
659).

Esta informao acerca do conhecimento subjetivo e de sua forma de aquisio, que, segundo
Kant, seria, ou histrica ou racional, justifica-se em face da pesquisa que intento pela busca da forma de
aquisio original pela Razo dos conceitos investigados, a fim de procurar saber se tratam eles de
conhecimento histrico, e, pois, auferido segundo um evento datado no tempo, ou de conhecimento
racional, portanto, adquirido unicamente mediante princpios, j que:

Os conhecimentos da razo, que o so objetivamente (isto , que originariamente


podem apenas resultar da prpria razo do homem), s podem tambm usar este nome,
subjectivamente, quando forem hauridos nas fontes gerais da razo, donde pode
tambm resultar a crtica e mesmo a rejeio do que se aprendeu, isto , quando forem
extrados de princpios. (KANT, CRP, 2001, p. 660).

A mim importa neste captulo introdutrio destacar que, para Kant, os conhecimentos da Razo
o so objetivamente, ou seja, aqueles facultados a todo ente racional necessria e originariamente
mediante princpios, e s podem resultar da prpria Razo humana. O conhecimento que tem sua origem
na experincia Kant chama-o de a posteriori (posterior, por se basear em impresses sensveis); e o
conhecimento que independente de toda impresso dos sentidos chama-se a priori ( anterior, porque
sua fundamentao independe de qualquer experincia) (HFFE, 2005, p. 46). Da que o par conceitual
a priori a posteriori distingue os conhecimentos, segundo sua origem, em conhecimentos da razo ou
da experincia (HFFE, 2005, p. 47).
Por isso mesmo, subjetivamente, s se pode usar a denominao conhecimento racional,
quando for haurido tambm nas fontes gerais da Razo, isto , no conhecimento prprio que o sujeito

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tenha dos princpios daquele saber racional, unicamente onde se pode tambm estabelecer uma crtica e a
rejeio do que se apreendeu.

Ora, todo o conhecimento racional um conhecimento por conceitos ou por construo


de conceitos; o primeiro chama-se filosfico e o segundo, matemtico. [...] Entre todas
as cincias racionais (a priori) s possvel, por conseguinte, aprender a matemtica,
mas nunca a filosofia (a no ser historicamente); quanto ao que respeita razo, apenas
se pode, no mximo, aprender a filosofar. (KANT, CRP, 2001, p. 660).

Todo o conhecimento racional , pois, segundo Kant, conhecimento por conceitos ou por
construo de conceitos. O conhecimento por conceitos chamado filosfico e o por construo de
conceitos se chama matemtico. Destas que seriam duas cincias racionais e a priori, apenas os
conhecimentos prprios da matemtica se pode ensinar e aprender, e seus conceitos podem ser
construdos; mas jamais os conhecimentos da filosofia exceto os conhecimentos da histria da filosofia,
ou seja, os conhecimentos da filosofia marcados no tempo e no espao de um sistema filosfico ; quanto
ao que respeita a cada Razo, subjetivamente, se poderia apenas aprender a filosofar.
Assim, certamente possvel aprender pensamentos sem pensar por si mesmo e repeti-los sem
implicar neles, at sem compreender. Mas ento se pensa por procurao. Ou seja, no se pensa. Kant
mostrou isso: o conhecimento histrico parte dos dados de fato, enquanto o conhecimento racional parte
dos princpios (FOLSCHEID; WUNENBURGER, 2002, p. 08).
De modo que:

O sistema de todo o conhecimento filosfico ento a filosofia. [...] Desta maneira, a


filosofia uma simples idia de uma cincia possvel, que em parte alguma dada in
concreto, mas de que procuramos aproximar-nos por diferentes caminhos, at que se
tenha descoberto o nico atalho que a conduz, obstrudo pela sensibilidade, e se
consiga, tanto quo ao homem permitido, tornar a cpia, at agora falhada, semelhante
ao modelo. (KANT, CRP, 2001, p. 660).

Para Kant, o sistema de um todo do conhecimento filosfico considerado como o que converte
o conhecimento vulgar em cincia (KANT, CRP, 2001, p. 657), a filosofia como uma simples idia de
uma cincia possvel que em parte alguma dada in concreto; mas a necessidade de busc-la, ou, pelo
menos, dela nos aproximarmos, se apresenta como um imperativo, tanto quanto se permite a um ser finito
e sensivelmente afetado quanto o homem, tornar a cpia, at agora falhada, semelhante ao modelo. Mas
qual modelo?

O matemtico, o fsico, o lgico, por mais que possam ser brilhantes os progressos que
os primeiros em geral faam no conhecimento racional e os segundos especialmente no
conhecimento filosfico, so contudo artistas da razo. H ainda um mestre no ideal que
os rene a todos, os utiliza como instrumentos, para promover os fins essenciais da
razo humana. Somente este deveramos chamar o filsofo; mas como ele prprio no
se encontra em parte alguma, enquanto a idia da sua legislao se acha por toda a parte
em toda a razo humana, deter-nos-emos simplesmente na ltima e determinaremos,
mais pormenorizadamente, o que prescreve a filosofia, segundo este conceito csmico*,
do ponto de vista dos fins, para a unidade sistemtica. (*Nota de Kant: Chama-se aqui

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conceito csmico aquele que diz respeito ao que interessa necessariamente a todos [...])
(KANT, CRP, 2001, p. 662).

Kant refuta, pois, a idia de que o matemtico, o fsico, o lgico, por mais que fossem brilhantes
os progressos por eles alcanados, os primeiros (matemticos e fsicos) no tocante ao conhecimento
racional e, os segundos (os lgicos), relativamente ao conhecimento filosfico, pudessem ser
considerados modelos, j que so apenas artistas da Razo.
Afirma que h, contudo, e apenas no campo da idia, um mestre que rene todos os
conhecimentos daqueles, e que os utiliza como instrumentos, para promover os fins essenciais da Razo
humana e somente ao qual deveramos chamar o filsofo; porm, como ele prprio no se encontra em
parte alguma, mas, contudo, a idia da sua legislao se acha por toda a parte em toda a Razo humana,
Kant diz que se limita busca, mais pormenorizadamente, da legislao posta por aquele mestre na
Razo. Este me parece, inicialmente, um fim essencial de sua filosofia, a saber, a busca pela legislao da
Razo humana. Mas:

Os fins essenciais no so ainda, por isso, os fins supremos; s pode haver um nico
fim supremo (numa unidade sistemtica perfeita da razo). Portanto, os fins essenciais
so ou o fim ltimo, ou os fins subalternos, que pertencem necessariamente ao fim
ltimo como meios. O primeiro no outra coisa que o destino total do homem e a
filosofia desse destino chama-se moral. Por causa dessa prioridade que a filosofia moral
tem sobre as outras ocupaes da razo, entendia-se sempre ao mesmo tempo e mesmo
entre os antigos, pelo nome de filsofo, o moralista; e mesmo a aparncia exterior de
autodomnio pela razo, faz com que ainda hoje, por uma certa analogia, se chame
algum filsofo, apesar do seu limitado saber. (KANT, CRP, 2001, p. 662).

H, pois, segundo Kant, um nico fim supremo da Razo. H, igualmente, um fim ltimo e
outros fins subalternos, que pertencem ao fim ltimo como meios para este, sendo que o fim ltimo no
outra coisa seno o destino total do homem, cuja filosofia se chama moral, pela prioridade que a
filosofia moral tem sobre as outras ocupaes da Razo.
Penso ser esclarecedor o fato de que por trinta anos Kant intentou intitular seu sistema tico
Metafsica da Moral (traduo nossa) (WOOD in MARK TIMMONS, 2004, p. 02), sistema esse que
passou a denominar Metafsica dos Costumes, provavelmente expressando sua rejeio da teoria do
senso moral de Shaftesbury e Hutcheson (traduo nossa) (WOOD in MARK TIMMONS, 2004, p. 02).
Contudo, justificando a valorizao necessria daquele termo mestre filsofo, Kant diz que,
equivocadamente, os antigos entendiam pelo nome de filsofo, o moralista, e tal equvoco permanece
at hoje quando se chama filsofo algum de aparente autodomnio pela Razo, apesar do seu limitado
saber, o que demonstra o zelo do filsofo alemo pela filosofia moral, sendo por isso tambm que na
Fundamentao da metafsica dos costumes e na Crtica da razo prtica, Kant pretende mostrar apenas
o que j est sempre contido, ainda que confusamente, na conscincia da ao moral. (HFFE, 2005, p.
186).
Nesta minha tentativa vestibular de demarcar o locus onde buscarei percorrer o pensamento de
Kant, penso ser necessrio avanar um pouco mais na sua conceituao de filosofia, enquanto sistema
nico do conhecimento racional:

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A legislao da razo humana (filosofia) tem dois objetivos, a natureza e a liberdade e


abrange assim, tanto a lei natural como tambm a lei moral, ao primeiro em dois
sistemas particulares, finalmente num nico sistema filosfico. A filosofia da natureza
dirige-se a tudo o que ; a dos costumes somente ao que deve ser. Toda a filosofia , ou
conhecimento pela razo pura ou conhecimento racional extrado de princpios
empricos. O primeiro chama-se filosofia pura, o segundo, filosofia emprica. (KANT,
CRP, 2001, p. 662).

Dessa forma, para Kant a filosofia pode ser dividida em filosofia da natureza e filosofia dos
costumes: a filosofia da natureza dirige-se a tudo o que , ou seja, a tudo que pode ser apreendido pelos
sentidos, e, a filosofia dos costumes, ou filosofia prtica, isto , que assenta na liberdade (KANT, CRP,
2001, p. 309), ao que deve ser. Por isso, toda a filosofia prtica de Kant nada mais do que uma
filosofia da liberdade (HERRERO, 1991, p. 10), sendo que a origem da moral encontra-se na
autonomia, na autolegislao da vontade. Visto que a autonomia equivalente liberdade, o conceitochave da poca moderna, a liberdade, obtm atravs de Kant um fundamento filosfico (HFFE, 2005,
p. 184).
Embora esta pesquisa se limite a investigar os conceitos de Moral, tica e Direito e, portanto,
conceitos prticos, ou seja, relativos a tudo aquilo que possvel pela liberdade (KANT, CRP, 2001, p.
636), e, assim, procure tratar exclusivamente de uma filosofia dos costumes, importa, contudo, neste
captulo introdutrio, mostrar a estreita ligao dos dois objetivos de uma mesma faculdade da razo
pura (KANT, CRPr, 2003, p. 319), que seriam abrangidos finalmente num nico sistema filosfico de
uma Razo que , por natureza, arquitectnica, isto , consideraria todos os conhecimentos como
pertencentes a um sistema possvel e, por conseguinte, s admitiria princpios que, pelo menos, no
impeam qualquer conhecimento dado de coexistir com outros num sistema (KANT, CRP, 2001, p.
426).
Por isso mesmo, vale destacar que, na busca por uma demonstrao da unidade da Razo, Kant
deduz que:

A filosofia da razo pura ou propedutica (exerccio preliminar), que investiga a


faculdade da razo com respeito a todo o conhecimento puro a priori e chama-se
crtica, ou ento , em segundo lugar, o sistema da razo pura (cincia), todo o
conhecimento filosfico (tanto verdadeiro como aparente) derivado da razo pura, em
encadeamento sistemtico e chama-se metafsica; este nome pode, contudo, ser dado a
toda a filosofia pura, compreendendo a crtica, para abranger tanto a investigao de
tudo o que alguma vez pode ser conhecido a priori, como tambm a exposio do que
constitui um sistema de conhecimentos filosficos puros dessa espcie, mas que se
distingue de todo o uso emprico como tambm do uso matemtico da razo. (KANT,
CRP, 2001, p. 662).

V-se, pois, que para Kant a filosofia da Razo pura se dedica a investigar o conhecimento a
priori e chamada crtica, porque realiza uma propedutica, uma preparao para o conhecimento, ou,
ento, o sistema da Razo pura, ou seja, da Razo que busca pelo conjunto do saber filosfico derivado
da Razo pura, exposto em encadeamento sistemtico, e chamada metafsica, sendo a razo o poder de
subsumir o particular a princpios universais (ALMEIDA, 1998, p. 54).

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Eis, pois, o que considero, para os objetivos desta pesquisa, como o campo da filosofia de Kant,
a saber, uma metafsica crtica que inaugurada pelo filsofo alemo para um novo sistema de
conhecimentos filosficos, precedidos por uma crtica como uma cincia transcendental que no visa a
ampliao dos nossos conhecimentos a priori e sim a avaliao da nossa capacidade cognitiva como tal
(LOPARIC, 2005, p. 10).
Por isso pode-se concluir que a razo prtica no nenhuma outra que a razo terica; s h
uma razo, que exercida ou prtica ou teoricamente. De modo geral a razo significa a faculdade de
ultrapassar o mbito dos sentidos, da natureza. A ultrapassagem dos sentidos pelo conhecimento o uso
terico da razo, na ao o uso prtico da razo (HFFE, 2005, p. 187).
Para tal investigao Kant desenvolve o mtodo transcendental, que uma descrio
principiolgica das estruturas apriorsticas do conhecimento, da moral assim como do direito e descobre
sempre, em ltima anlise, o eu penso como prima e ultima ratio de toda obra humana (GOYARDFABRE, 1975, p. 24).
Desse modo, a metafsica, segundo a diviso transcendental de Kant, pode ser apresentada como
metafsica da natureza e metafsica dos costumes (moral):

A metafsica divide-se em metafsica do uso especulativo e metafsica do uso prtico da


razo pura e , portanto, ou metafsica da natureza ou metafsica dos costumes. A
primeira contm todos os princpios da razo, derivados de simples conceitos (portanto
com excluso da matemtica), relativos ao conhecimento terico de todas as coisas; a
segunda, os princpios que determinam a priori e tornam necessrios o fazer e o no
fazer. (KANT, CRP, 2001, p. 663).

Como procurei ressaltar neste captulo propedutico, essa pesquisa tem por objeto nica e
exclusivamente o uso prtico da Razo pura relativamente aos conceitos de Moral, tica e Direito,
segundo o pensamento de Kant, ou seja, tem por objetivo uma investigao da metafsica que concerne
diretamente ao desenvolvimento desses conceitos, a saber, a metafsica dos costumes e, ainda assim,
unicamente a exposio dos princpios que determinam a priori e tornam necessrio o fazer e o no fazer,
moral, tico e jurdico, embora o prprio filsofo entenda que seria no muito adequado chamar a
metafsica dos costumes, propriamente, metafsica, pois nos costumes se trata propriamente da Moral:

Ora, a moralidade a nica conformidade das aces lei, que pode ser derivada
inteiramente a priori de princpios. Por isso, a metafsica dos costumes , propriamente,
a moral pura, onde no se toma por fundamento nenhuma antropologia (nenhuma
condio emprica). A metafsica da razo especulativa , ento, o que no sentido mais
estrito se costuma chamar metafsica. (KANT, CRP, 2001, p. 663).

Dessa forma, Kant denomina moralidade a conformidade das aes com a Lei moral, sendo essa
a nica postura humana que pode ser derivada inteiramente a priori de princpios, pois, dizer que a lei
moral racional, ou conhecida pela razo pura prtica, significa dizer que ela conhecida a priori
(WALKER, 1999, p. 31).
Assim, pode-se deduzir que a metafsica dos costumes , propriamente, a moral pura, deixando
Kant para o sistema completo da Razo especulativa e, pois, do conhecimento da natureza, a

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denominao estrita metafsica, indicando, contudo, para o campo da antropologia moral ou pragmtica
(LOPARIC, 2003, p. 477 s) a investigao de toda realizao emprica da moralidade, a saber, das aes
exeqveis livremente (LOPARIC, 2003, p. 477).
Como j disse, uma investigao emprica da moralidade no ser, absolutamente, objeto desta
pesquisa, j que uma doutrina moral, porque ela recusa perspectivas antropolgicas e, a fortiori,
antropocntricas, no poderia ser reduzida a uma doutrina do bem (GOYARD-FABRE, 1975, p. 35), e,
embora mesmo a prudncia de vida e a arte da vida tenham seu lugar no pensamento de Kant; todavia,
em conformidade com o princpio da autonomia, afastam-se bastante do centro; seu lugar encontra-se
desde Kant na periferia da tica filosfica (HFFE, 2005, p. 187), e, seriam, assim, objeto da
antropologia e da psicologia, no, porm, da filosofia.
Cumpre-me, contudo, procurando identificar e delimitar o mais possvel o locus da filosofia
kantiana por onde caminharei e desbastar um pouco mais esse terreno para mim inusitado, esclarecer uma
vez mais com LOPARIC, que: A metafsica, por outro lado, a apresentao (Darstellung) do sistema
completo de conhecimentos puros a priori. Este sistema da razo pura tem uma parte terica,
denominada metafsica da natureza, e uma parte prtica, chamada metafsica dos costumes.
(LOPARIC, 2005, p. 10).
Reconheo por fim, que obedecer inteiramente a esta propedutica me levaria a um dilema, j
que, propondo-me inicialmente apresentar apenas conceitos formulados por Kant em suas obras
imediatamente relativas s faculdades prticas da Razo, contudo, neste captulo vestibular busquei
tambm auxlio na obra Crtica da razo pura, que, a rigor, diria respeito apenas ao conhecimento
terico, pois no trata do conceito de liberdade na sua formulao positiva, j que tal foi objeto da Crtica
da razo prtica. Assim procedi, no entanto, porque entendo fundamental, para a exposio dos conceitos
objetivados nesse trabalho, apresentar pelo menos as linhas gerais dessa diviso.
Confesso, assim, que, com esta empresa, pelo menos um dilema foi inevitvel, pois, se para
alguns leitores, essas necessrias ponderaes preliminares exigem esforo incomum para delas se extrair
alguma compreenso, ainda que mnima, acerca do universo da sua filosofia crtica, no entanto, para os
especialistas em Kant, certamente causar, apenas o reconhecimento de um esforo, o que, embora me
leva a correr o risco de suportar certo pejo; contudo, este talvez venha a se justificar pela inequvoca
contribuio que Kant pode trazer para os ensinos jurdicos, j que:

da maior importncia isolar os conhecimentos que, pela sua espcie e origem, so


distintos de outros conhecimentos e impedi-los cuidadosamente de se misturar e
confundir com outros, com os quais se encontram ordinariamente ligados no uso. [...]
Por isso, a razo humana, desde que comeou a pensar, ou melhor, a refletir, no pode
prescindir de uma metafsica, embora no a tivesse sabido expor suficientemente liberta
de todo o elemento estranho. A idia de uma tal cincia to antiga como a razo
especulativa do homem; e qual a razo que no especula, seja maneira dos
escolsticos, seja ao jeito popular? (KANT, CRP, 2001, p. 663).

Essa minha tentativa de abordar a Moral, a tica e o Direito no campo da metafsica se d


justamente por entender que, pelo uso que de tais conceitos se tem feito contemporaneamente, muito nos

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30
afastamos das suas origens e finalidades, as quais espero poder alcanar mediante o pensamento de Kant
e, para tanto, os nicos propsitos deste prembulo so, em primeiro lugar, adentrar no estudo da
metafsica com certa segurana e, em segundo, tentar dar acesso aos meus colegas estudantes do Direito,
neste campo impalpvel da Razo pura, que, pela sua invisibilidade aparente, no se deixa apreciar no
cotidiano dos bancos acadmicos e dos balces dos Tribunais, mas que, contudo, fundamental para
nortear os rumos que devem tomar as aes conformes com o Direito, pois:

Quando se dizia que a metafsica era a cincia dos primeiros princpios do


conhecimento humano, no se designava uma espcie particular de princpios, mas
somente um grau mais elevado de generalidade, pelo qual a metafsica no se podia
distinguir claramente do que emprico. [...] Todo o conhecimento puro a priori
constitui, assim, graas faculdade particular de conhecimento onde tem
exclusivamente a sua sede, uma unidade particular e a metafsica a filosofia que esse
conhecimento deve expor nesta unidade sistemtica. (KANT, CRP, 2001, p. 664).

Assim, o impalpvel campo de uma metafsica como cincia ser considerado neste trabalho
como o campo onde Kant edificou seus conceitos de Moral, tica e Direito, e ser buscado como uma
condio mais elevada para a Poltica contempornea, inclusive e, especialmente, para a sua arma de
frente, o Direito, numa singela tentativa de contribuio para a construo dos Direitos Humanos, de
modo que, aos tcnicos jurdicos como eu, recomendvel, a partir deste ponto, abandonar as
enferrujadas ferramentas do direito, j que com elas no conseguiremos alcanar as razes da Moral, da
tica, nem, conseqentemente, do Direito em Kant, alm do que, a oxidao das mesmas impedir
refletirem o brilho dourado e, por isso mesmo, incmodo, da sua filosofia.
A metfora do lugar (campo) onde pretendo fixar-me nessa investigao, embora no
inteiramente adequada para um trabalho como o ora empreendido, posta mais como uma tbia tentativa
de demonstrar a admirao e apreo pelo filsofo, uma vez que: O reconhecimento da linguagem
metafrica na filosofia de Kant foi praticamente inexistente at ao ltimo quartel do sculo XIX e veio a
encontrar a sua consagrao quando Vaihinger, em 1902, sugeriu que, a par do Kant metafsico que,
graas sobretudo aos trabalhos de Paulsen, comeava a ser posto em realce , deveria relevar-se
igualmente o Kant metafrico (SANTOS, 1994, p. 64).

30

31

PRIMEIRA PARTE

A MORAL

31

32

CAPTULO PRIMEIRO
O OBJETIVO DA FILOSOFIA DE KANT
O propsito deste captulo mostrar a difcil, porm grandiosa, empresa que Kant admitia como
fim ltimo da filosofia, a saber, contribuir para a felicidade universal, a qual poder ser alcanada pela
dignidade que h em todo homem (DELBOS, 1969, p. 38), mediante uma busca pelas fontes e
princpios que, segundo ele, facultam a todo ente racional fazer uso pleno da Razo pura, e, pois, da
Liberdade, e que podem conduzir toda a humanidade ao cumprimento do Dever de moralidade, e, desta
forma, alcanar uma felicidade objetiva que se dar como resultado e acabamento de um projeto de
Esclarecimento, o qual a sada do homem de sua menoridade (KANT, PP, 2002, p. 11).
Inicialmente, penso poder ser importante informar que duas das idias cardinais da filosofia
kantiana, Razo e Liberdade, so simultaneamente os motivos chaves da era da Revoluo Francesa
(1770 1815) (HFFE, 1985, p. 15), sobre as quais ele pretende, dentro da esperana otimista do seu
sculo, demonstrar a necessidade de se constituir uma sociedade de seres racionais (DELBOS, 1969, p.
39).
Para tanto, o conceito de Dever ganha na filosofia de Kant um destaque fundamental, sendo que,
diante da vastido e profundidade de sua obra, minha investigao ser limitada a apenas alguns textos
indispensveis, de modo que o trabalho buscar seguir, inicialmente, o que diz o filsofo na sua obra
Fundamentao da metafsica dos costumes, onde procurarei demonstrar que os conceitos ora
investigados se encontram em um campo muito alm da realidade emprica dos prticos do Direito
contemporneo.
Assim, intentarei neste captulo apenas uma apresentao dos conceitos de metafsica e de juzo
a priori, alm de uma ligeira introduo ao conceito de Dever, que receber, posteriormente, deduo em
captulo prprio, pois viso aqui apenas apresentar alguns dos instrumentos utilizados por Kant no seu
projeto racionalista, buscando nas indicaes feitas pelo prprio filsofo, um caminho que por ventura
possa vir a ser seguido, com olhos voltados para os Direitos Humanos e mirando o seu projeto junto do
iluminismo (Aufklrung), pois Aufklrung , ontem e hoje, o processo que tem em vista levar a termo a
histria inconsumada da liberdade humana (HERRERO, 1991, p. 06).
Nos prximos trs captulos, valer-me-ei do que diz Kant em sua obra Fundamentao da
metafsica dos costumes, iniciando por:

Todo conhecimento racional : ou material e considera qualquer objeto, ou formal e


ocupa-se apenas da forma do entendimento e da razo em si mesmas e das regras
universais do pensar em geral, sem distino dos objetos. A filosofia formal chama-se
Lgica; a material porm, que se ocupa de determinados objectos e das leis a que eles
esto submetidos, por sua vez dupla, pois que estas leis ou so leis da natureza ou leis
da liberdade. A cincia da primeira chama-se Fsica, a da outra a tica; aquela

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chama-se tambm Teoria da Natureza, esta Teoria dos Costumes. (KANT, FMC, 2004,
p. 13).

Os conceitos de que me ocupo nesta pesquisa foram investigados por Kant como parte de uma
filosofia material, e esto submetidos a leis da liberdade, e, como o prprio filsofo afirma, tm origem
eminentemente racional. Embora se trate da busca por conceitos de Moral, tica e Direito que, para o
entendimento comum, so deveras abstratos, contudo, esto inseridos no campo de uma investigao
filosfica material, portanto, para alm da simples Lgica, pois se ocupa de determinados objetos e das
suas leis, que tanto podem ser leis da natureza, como tambm leis da liberdade, enquanto a Lgica se
ocupa apenas da forma do conhecimento no Entendimento e na Razo em si mesmos.

A Lgica no pode ter parte emprica, isto parte em que as leis universais e
necessrias do pensar assentassem em princpios tirados da experincia, pois que ento
no seria Lgica, isto , um cnone para o entendimento ou para a razo que vlido
para todo o pensar e que tem de ser demonstrado. Em contraposio, tanto a Filosofia
natural como a Filosofia moral podem cada uma ter a sua parte emprica, porque aquela
tem de determinar as leis da natureza como objeto da experincia, esta porm as da
vontade do homem enquanto ela afectada pela natureza; quer dizer, as primeiras como
leis segundo as quais tudo acontece, as segundas como leis segundo as quais tudo deve
acontecer, mas ponderando tambm as condies sob as quais muitas vezes no
acontece o que devia acontecer. (KANT, FMC, 2004, p. 13).

Dessa forma, pode-se ver que os conceitos ora investigados de Moral, tica e Direito, esto
inseridos no campo de uma filosofia moral, que, portanto, busca leis para a determinao da autonomia da
vontade do homem enquanto ente, ao mesmo tempo, livre e, no entanto, afetado tambm sensivelmente
pela natureza, pois, a razo prtica, como ela mais abreviadamente se chama, significa a capacidade de
escolher sua ao independentemente de fundamentos determinantes sensveis, os impulsos, as carncias
e paixes, as sensaes do agradvel e desagradvel (HFFE, 2005, p. 188).
Essa filosofia moral tem, inclusive, uma parte emprica, como sendo um campo onde se podem
identificar leis segundo as quais tudo deve acontecer, mas ponderando tambm as condies sob as quais
muitas vezes no acontece o que devia acontecer e, a respeito daqueles que no conseguem distinguir os
dois papis da filosofia moral pura da emprica, Kant diz: o que (tal procedimento) produz uma
miscelnea (Mischmasch) repulsiva de observaes de segunda mo e princpios semi-racionais com os
quais se regalam os cabeas-ocas, porque isso algo que pode ser usado na tagarelice da vida cotidiana
(KANT apud HARE, 2003, p. 216), porm, no em uma filosofia pura.
Saliento, contudo, que, embora uma investigao dos porqus dos deveres no cumpridos seja
deveras importante para a histria da humanidade, no cabe nos limites desta pesquisa, a qual, todavia,
no pode ser realizada sem a busca pelo esclarecimento da existncia de uma faculdade da Razo pura no
homem, como a nica fonte dos conceitos de Moral, tica e Direito, e que talvez possa figurar como
paradigma para a contemporaneidade, pois, em nome da Razo, Kant reivindica o progresso da
tolerncia e um tratamento mais justo ao homem segundo sua dignidade (DELBOS, 1969, p. 41).

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Pode-se chamar emprica a toda a filosofia que se baseie em princpios da experincia,
quela porm cujas doutrinas se apiam em princpios a priori chama-se filosofia pura.
Esta ltima, quando simplesmente formal, chama-se Lgica; mas quando se limita a
determinados objectos do entendimento chama-se Metafsica.
Desta maneira surge a idia duma dupla metafsica, uma Metafsica da Natureza e uma
Metafsica dos Costumes. A Fsica ter portanto a sua parte emprica, mas tambm uma
parte racional; igualmente a tica, se bem que nesta a parte emprica se poderia chamar
especialmente Antropologia prtica, enquanto a racional seria a Moral propriamente
dita. (KANT, FMC, 2004, p. 14).

V-se, pois, que os conceitos de Moral, tica e Direito, ora investigados, no podem ser
inseridos numa filosofia emprica, pois esto sendo buscados, no segundo sua prxis, mas, to-somente
mediante investigao da nica condio possvel para uma fundamentao racional desses conceitos, a
saber, a Liberdade, a fim de se poder aferir, caso seja bem sucedida a pesquisa, o paradigmtico projeto
iluminista kantiano, frente s tentativas contemporneas de formatao do cotidiano, tanto no campo da
tica, quanto no campo do Direito, sem, contudo, avanar numa tentativa de subsuno de tais prxis
quela metafsica dos costumes, j que isso implicaria uma Antropologia prtica, que, segundo Kant, seria
a parte emprica de uma tica, o que no caberia aqui.

No tendo propriamente em vista por agora seno a filosofia moral, restrinjo a questo
posta ao ponto seguinte: - No verdade que da mais extrema necessidade elaborar
um dia uma pura Filosofia Moral que seja completamente depurada de tudo o que possa
ser somente emprico e pertena Antropologia? Que tenha que haver uma tal filosofia,
ressalta com evidncia da idia comum do dever e das leis morais. Toda a gente tem de
confessar que uma lei que tenha de valer moralmente, isto como fundamento duma
obrigao, tem de ter em si uma necessidade absoluta; que o mandamento: no deves
mentir, no vlido somente para os homens e que outros seres racionais se no teriam
que importar com ele, e assim todas as restantes leis propriamente morais; que, por
conseguinte, o princpio da obrigao no se h-de buscar aqui na natureza do homem
ou nas circunstncias do mundo em que o homem est posto, mas sim a priori
exclusivamente nos conceitos da razo pura? (KANT, FMC, 2004, p. 15).

Por estas indagaes de Kant, pode-se constatar que a fundamentao de uma Filosofia Moral
no pode ser encontrada no mundo emprico, j que h que confessar toda a gente, que, uma lei que seja o
fundamento de uma obrigao tem de valer universalmente, por si mesma, como absolutamente
necessria, sem nenhum contedo extrado da natureza sensvel, e no se pode, pois, encontrar na
natureza material do homem ou nas circunstncias do mundo e, por conseguinte, no decorre da
experincia, mas, se acha apenas a priori nas idias da Razo, como uma obrigao, e posso adiantar que
esta crtica do conceito de obrigao pontua desde j a distino que Kant faria mais tarde das duas
espcies de imperativos, os imperativos hipotticos e os imperativos categricos (DELBOS, 1969, p.
84).
Constata-se, outrossim, que uma fundamentao da verdade no pode ser encontrada em outro
lugar, a no ser mediante uma lei que determine absolutamente o dever de no mentir, e tal evidencia o
conceito de obrigao, um dos pilares do Direito contemporneo, o qual no pode ser encontrado em
qualquer circunstncia do mundo em que o homem est posto enquanto fenoumenon, mas sim a priori
exclusivamente nos conceitos da Razo pura.

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As leis morais com seus princpios, em todo conhecimento prtico, distinguem-se


portanto de tudo o mais em que exista qualquer coisa de emprico, e no s se
distinguem essencialmente, como tambm toda a Filosofia moral assenta inteiramente
na sua parte pura, e, aplicada ao homem, no recebe um mnimo que seja do
conhecimento do homem (Antropologia), mas fornece-lhe como ser racional leis a
priori. verdade que estas exigem ainda uma faculdade de julgar apurada pela
experincia, para, por um lado, distinguir em que caso elas tm aplicao, e, por outro,
assegurar-lhes entrada na vontade do homem e eficcia na sua prtica. (KANT, FMC,
2004, p. 16).

Dessa forma, pode-se constatar que Kant tem a racionalidade humana como um pressuposto de
sua filosofia, de modo que, segundo o filsofo, todos os princpios extrados das leis morais distinguemse de tudo o que possa existir no mundo emprico, assim como toda a Filosofia moral assenta inteiramente
na parte pura de todo o conhecimento prtico, a saber, aquele conhecimento fundado unicamente sobre
leis da Liberdade, como o caso da Moral, da tica e do Direito.

Uma Metafsica dos Costumes, , pois, indispensavelmente necessria, no s por


motivos de ordem especulativa para investigar a fonte dos princpios prticos que
residem a priori na nossa razo, mas tambm porque os prprios costumes ficam
sujeitos a toda a sorte de perverso enquanto lhes faltar aquele fio condutor e norma
suprema do seu exacto julgamento. Pois que aquilo que deve ser moralmente bom no
basta que seja conforme lei moral, mas tem tambm que cumprir-se por amor dessa
mesma lei; caso contrrio, aquela conformidade ser apenas muito contingente e incerta,
porque o princpio imoral produzir na verdade de vez em quando aces conformes
lei moral, mas mais vezes ainda aces contrrias a essa lei. (KANT, FMC, 2004, p.
16).

Kant justifica, assim, a construo de uma Metafsica dos Costumes, tendo em vista a imperiosa
necessidade de se investigar a fonte dos princpios prticos, ou seja, daqueles princpios que assentam
unicamente sobre a Liberdade, j que no se pode encontr-los em outro lugar seno a priori na nossa
Razo, e tal investigao s possvel mediante uma crtica e investigao para alm da experincia
sensvel, ou seja, numa metafsica, evitando-se, ao mesmo tempo, que os costumes fiquem expostos a
toda a sorte de perverso da sensibilidade, que subjetiva, e que possam ser maculados com a
contingncia e incerteza das aes cotidianas, via de regra, contrrias quelas leis da Liberdade.
Para Kant, a fim de que aes possam ser consideradas plenamente de acordo com a Lei moral,
no basta que sejam simplesmente conformes com a lei, mas tm que se dar por amor lei, sem quaisquer
outros mbiles sensveis e unicamente por respeito a essa mesma lei, j que a mera conformidade com a
lei se demonstra contingente e incerta, porque a imoralidade pode produzir, de vez em quando, aes
tambm conformes lei, mas, o mais das vezes, produzir, antes, aes contrrias lei, risco esse no
gerado pelo critrio de aferio da moralidade exclusivamente pela lei (DELBOS, 1969, p. 274).
Com essas preliminares asseres, Kant anteciparia, j na Fundamentao da metafsica dos
costumes, o nico fundamento possvel para uma norma estrutural da moralidade, o qual ser ( ) deduzido
na Crtica da razo prtica.

No propsito, pois, de publicar um dia uma Metafsica dos Costumes, fao-a preceder
desta Fundamentao. Em verdade no h propriamente nada que lhe possa servir de

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base alm da Crtica duma razo pura prtica, assim como para a Metafsica o a
Crtica da razo pura especulativa j publicada. Mas, por um lado, aquela no como
esta de extrema necessidade, porque a razo humana no campo moral, mesmo no caso
do mais vulgar entendimento, pode ser facilmente levada a um alto grau de justeza e
desenvolvimento, enquanto que, pelo contrrio, no uso terico, mas puro, ela
exclusivamente dialtica; por outro lado, eu exijo, para que a Crtica de uma razo pura
prtica possa ser acabada, que se possa demonstrar simultaneamente a sua unidade com
a razo especulativa num princpio comum; pois no fim de contas trata-se sempre de
uma s e mesma razo, que s na aplicao se deve diferenciar. (KANT, FMC, 2004, p.
18).

Kant justifica a necessidade de uma Metafsica dos Costumes, atravs da qual buscar realizar a
Crtica de uma razo pura prtica, que tratar das aes possveis exclusivamente pela Liberdade, j que
a crtica para a Metafsica e, pois, de todas as condies da possibilidade do conhecimento terico, j
havia sido realizada na Crtica da razo pura, embora entendesse que a razo vulgar, no campo moral,
pode ser levada a um alto grau de justeza, contudo, em relao s leis morais a experincia
(infelizmente!) a me da iluso, razo pela qual altamente reprovvel tirar ou querer limitar as leis
sobre o que eu devo fazer atravs daquilo que feito (HFFE, 2005, p. 229).
Embora o filsofo houvesse estabelecido esta investigao em obras diferentes, afirma, contudo,
que sua busca por uma Crtica de uma Razo pura acabada, que possa demonstrar simultaneamente a
sua unidade, ou seja, busca uma demonstrao da unificao de ambas as faculdades, terica e prtica, da
Razo, num mesmo princpio comum, j que, no fim das contas, trata-se de uma s e mesma Razo, que
s na aplicao se deve diferenciar.
Importante destacar que, para Kant, a filosofia prtica a que se ocupa das aes conforme com
a moralidade e, portanto, possveis apenas mediante autonomia da vontade, ou seja, da Liberdade, que
em Kant obtm um fundamento filosfico (HFFE, 2005, p. 184), de modo que a filosofia prtica
significa tudo o que seja possvel pela Liberdade, ou seja, tudo o que em Kant do domnio da Moral,
conforme destacou Celso Lafer, em A Reconstruo dos Direitos Humanos: na sexta e dcima lectures,
Hannah Arendt observa que, para Kant, prtico significa moral. Destarte, o problema que se coloca o de
a vontade acompanhar a mxima da razo, ou seja, o princpio da consistncia que, estendido tica,
constitui a base do imperativo categrico (2003, p. 301).
Tal assero se deve ao fato de o prprio Kant entender, ainda na Fundamentao da metafsica
dos costumes, que estaria em busca da fixao do princpio supremo da moralidade, o que constitui s
por si no seu propsito uma tarefa completa e bem distinta de qualquer outra investigao moral (KANT,
FMC, 2004, p. 19), como o que j est sempre contido, ainda que confusamente, na conscincia da ao
moral (HFFE, 2005, p. 186), de modo que, ao se referir filosofia prtica, est Kant a se referir ao
campo exclusivo de uma investigao crtica acerca da moralidade, e, pois, das aes possveis mediante
unicamente a Liberdade, que ganhar um melhor acabamento atravs da Crtica da razo prtica, obra
essa a qual ser tambm objeto desta pesquisa.
Kant passa, pois, a buscar a fundamentao do princpio da moralidade, iniciando por um
conceito de vontade: a faculdade de agir segundo a representao de leis chama-se tambm vontade, de
modo que a razo prtica no outra coisa que a faculdade de querer (HFFE, 2005, p. 188), e, por isso,

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Kant deixar patente sua admirao e apreo por uma condio mais elevada dessa faculdade atravs do
conceito de boa vontade, que, segundo ele, a nica coisa neste mundo e fora dele que possvel pensar
como boa sem limitao:

Neste mundo, e at mesmo fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado
como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade. [...] Poder, riqueza,
honra, mesmo a sade, e todo o bem-estar e contentamento com a sua sorte, sob o nome
de felicidade, do nimo que muitas vezes por isso mesmo desanda em soberba, se no
existir tambm a boa vontade que corrija a sua influncia sobre a alma e juntamente
todo o princpio de agir e lhe d utilidade geral. [...] e assim a boa vontade parece
constituir a condio indispensvel do prprio facto de sermos dignos de felicidade.
(KANT, FMC, 2004, p. 21).

O valor da boa vontade se encontra nela mesma, pois, segundo o filsofo, inexiste algo que lhe
possa acrescentar mais algum valor, nem tampouco que lhe diminua a valia, ou que a dote de um carter
de utilidade ou de inutilidade; nem se pode, tampouco, acrescentar ou retirar esse valor prprio da boa
vontade, j que, ainda que se tentasse, ela ficaria brilhando por si mesma como uma jia, como alguma
coisa que em si mesma tem o seu pleno valor (KANT, FMC, 2004, p. 23) e, dessa forma, Kant refuta
qualquer participao do utilitarismo na constituio do seu conceito de virtude (DELBOS, 1969, p. 75),
pois a utilidade ou a inutilidade nada podem acrescentar ou tirar a este valor (KANT, FMC, 2004, p.
23). Por isso que uma defesa fundamental ou uma crtica da tica kantiana tem de comear aqui.
(HFFE, 2005, p. 191).

Quando consideramos as disposies naturais dum ser organizado, isto , dum ser
constitudo em ordem a um fim que a vida, aceitamos como princpio que nele se no
encontra nenhum rgo que no seja o mais conveniente e adequado finalidade a que
se destina. Ora, se num ser dotado de razo e vontade a verdadeira finalidade da
natureza fosse a sua conservao, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade, muito
mal teria ela tomado as suas disposies ao escolher a razo da criatura para executora
destas suas intenes. Pois todas as aces que esse ser tem de realizar nesse propsito,
bem como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas com muito maior
exactido pelo instinto, e aquela finalidade obteria por meio dele muito maior segurana
do que pela razo. (KANT, FMC, 2004, p. 24).

O pressuposto de que o homem , com efeito, dotado de uma faculdade racional, com
possibilidades plenas para a moralidade, e, portanto, para a Liberdade, evidencia-se em Kant na
investigao das faculdades prticas da Razo, onde pondera que, se a finalidade de um ser racional fosse
sua conservao ou o seu bem-estar, o que a maioria dos homens chama por felicidade, o instinto seria
muito mais eficaz que a prpria Razo, e esta, conseqentemente, seria perfeitamente dispensvel.
Por outro lado, em se considerando as disposies naturais de um ser organizado como o
homem, que uma simples investigao demonstra ser constitudo em consonncia com um fim que a
prpria vida, se a finalidade de um tal ser fosse uma vida meramente biolgica, qualquer ente racional
aceitaria que nele no se poderia encontrar algum rgo que fosse o mais convenientemente adequado a
tal finalidade seno o instinto.

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Como para Kant a vontade no nada de irracional, nenhuma fora obscura desde a
profundidade oculta, mas algo racional [Rationales], a razo [Vernunft] com respeito ao (HFFE,
2005, p. 188), ela fundamenta nossa capacidade cognitiva e pode ser pressuposta nos homens como
decorrncia da Liberdade; da concluir ele que a verdadeira finalidade da natureza em todo ente racional
no a mera conservao ou seu bem-estar, a felicidade, enfim, pelo menos como entendida pela maioria
dos homens.
Se o fim ltimo de todo homem fosse a felicidade como mero atendimento do bem-estar, o
instinto nos governaria com muito mais eficincia; no entanto, para Kant quem nos governa de fato a
Razo, com o seu uso prtico, ou seja, com o seu uso moral, que facultado a todo ente racional pela
autonomia da vontade ou Liberdade; por isso que quanto mais se busca o gozo da vida e dessa
felicidade, mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento, como ir deduzir na Crtica da razo
prtica. Ento, qual pode ser a destinao da razo, seno produzir uma vontade boa, no para satisfao
que ela d aos desmandos da inclinao, mas para ela mesma e sua disposio prpria? (DELBOS, 1969,
p. 261).
Esse pressuposto de uma condio humana que extrapola os limites da mera necessidade natural
material, fundamentada na identificao de uma conformidade a fins para alm da condio estritamente
sensvel determinada pelas inclinaes e tendncias, fundamental para a investigao desenvolvida por
Kant no sentido de encontrar as fontes do conhecimento racional, inclusive dos princpios de uma
legislao moral.

Portanto, se a razo no apta bastante para guiar com segurana a vontade no que
respeita aos seus objectos e satisfao de todas as nossas necessidades (que ela mesma
a razo em parte multiplica), visto que um instinto natural inato levaria com muito
maior certeza a este fim, e se, no entanto, a razo nos foi dada como faculdade prtica,
isto , como faculdade que deve exercer influncia sobre a vontade, no s boa qui
como meio para outra inteno, mas uma vontade boa em si mesma, para o que a razo
era absolutamente necessria, uma vez que a natureza de resto agiu em tudo com acerto
na repartio das suas faculdades e talentos. Esta vontade no ser na verdade o nico
bem nem o bem total, mas ter de ser, contudo, o bem supremo e a condio de tudo o
mais, mesmo de toda a aspirao de felicidade. (KANT, FMC, 2004, p. 25).

Se a Razo no se constituiu para buscar felicidade enquanto satisfao plena do mero bemestar, j que um instinto natural seria muito mais eficiente neste sentido, e, tambm porque se pode
facilmente constatar que a prpria Razo, contrariando aquela suposta finalidade instintiva limitada, trata
de ampliar e multiplicar as supostas necessidades meramente materiais, e se, no entanto, a Razo nos foi
dada como faculdade prtica, conseqentemente, teria se desenvolvido como faculdade para fins morais,
no para fins meramente sensveis.
Dessa forma, a Razo existe para exercer influncia sobre a vontade, de modo que se destina a
produzir no apenas uma vontade boa como meio para o bem-estar, mas uma vontade boa em si mesma e,
pois, totalmente livre, como o bem supremo e a condio de toda a aspirao daquela felicidade, para o
que o instinto seria insuficiente e, a prpria Razo, absolutamente necessria. Por conseguinte, na

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vontade, como a inteno, resta, pois, o elemento caracterstico da moralidade (DELBOS, 1969, p.
260).

Para desenvolver, porm, o conceito de uma boa vontade altamente estimvel em si


mesma e sem qualquer inteno ulterior, conceito que reside j no bom senso natural e
que mais precisa de ser esclarecido do que ensinado, este conceito que est sempre no
cume da apreciao de todo o valor das nossas aces e que constitui a condio de
todo o resto, vamos encarar o conceito do Dever que contm em si o de boa vontade,
posto que sob certas limitaes e obstculos subjetivos, limitaes e obstculos esses
que, muito longe de ocultarem e tornarem irreconhecvel a boa vontade, a fazem antes
ressaltar por contraste e brilhar com luz mais clara. (KANT, FMC, 2004, p. 26).

Kant relaciona o conceito de boa vontade com o conceito de Dever, j que este ltimo contm
em si o de boa vontade, uma vez que, diante do conceito de dever, os obstculos e limitaes subjetivas
das prprias tendncias inerentes a todo homem, ao invs de ocultarem a boa vontade ao contrrio,
ressaltam-na e a fazem mostrar por contraste com as inclinaes, e, por isso mesmo, o conceito de dever
faz brilhar com luz ainda mais clara o conceito de boa vontade, expondo-a sempre mais elevada, o que o
prprio bom senso natural reconhece como altamente estimvel em si mesmo e sem qualquer inteno
ulterior, pois somente ela pode fazer com que sejam espontaneamente superados as limitaes e
obstculos subjetivos, mostrando, assim, o seu inestimvel valor.

Deixo aqui de parte todas as aces que so logo reconhecidas como contrrias ao
dever, [...] Ponho de lado tambm as aces que so verdadeiramente conformes ao
dever, mas para as quais os homens no sentem imediatamente nenhuma inclinao,
embora as pratiquem porque a isso so levados por outra tendncia. Pois fcil ento
distinguir se a aco conforme ao dever foi praticada por dever ou com inteno
egosta. (KANT, FMC, 2004, p. 27).

Na investigao do conceito de dever, Kant passa a expor a diferena entre as aes realizadas
unicamente por dever e aquelas em que se permite tambm a influncia das inclinaes e tendncias,
concluindo que, ao permitir que tendncias influenciem tambm as aes praticadas por dever, os homens
se afastam deste e demonstram assim uma mera inteno egosta, pois, o que constitui a boa vontade no
a atitude de atender tal ou qual fim, no o sucesso no cumprimento de tal ou qual obra, pura e
simplesmente seu valor mesmo, ou seja, que ela tem seu prprio valor, no do resultado de sua ao, mas
somente da ao em si mesma e da mxima que a inspira (DELBOS, 1969, p. 259).
Embora no seja muito comum na sua filosofia e na deduo dos seus conceitos, na fixao de
um conceito negativo de boa vontade, Kant cita o caso de um comerciante que atende bem a todos os seus
clientes, e que, mesmo diante de crianas inocentes, no altera o preo de seus produtos para maior, numa
falsa aparncia de boa vontade, deduzindo, porm, o filsofo, que o vendeiro assim age no por entender
ser este o seu dever, mas tambm com inteno de conservar a boa fama de seu estabelecimento, e,
portanto, o seu lucro, concluindo Kant que esse comportamento, antes de demonstrar uma ao por dever,
patenteia, primeiramente, uma postura egosta, j que, embora tivesse se dado em conformidade com o
dever, porm, no se deu exclusivamente por dever e, a boa vontade aquela que age por dever
(DELBOS, 1969, p. 262).

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Pelo contrrio, conservar cada qual a sua vida um dever, e alm disso uma coisa
para que toda a gente tem inclinao imediata. Mas por isso mesmo que o cuidado,
por vezes ansioso, que a maioria dos homens lhe dedicam no tem nenhum valor
intrnseco e a mxima que o exprime nenhum contedo moral. Os homens conservam a
sua vida conforme ao dever, sem dvida, mas no por dever. Em contraposio, quando
as contrariedades e o desgosto sem esperana roubaram totalmente o gosto de viver;
quando o infeliz, com fortaleza de alma, mais enfadado do que desalentado ou abatido,
deseja a morte, e conserva contudo a vida sem a amar, no por inclinao ou medo, mas
por dever, ento a sua mxima tem um contedo moral. (KANT, FMC, 2004, p. 27).

Buscando esclarecer a distino entre uma mxima de ao por dever e, pois, de moralidade, e
uma simples mxima de ao conforme ao dever, como a do cuidado de si, portanto, para a qual todos
tm inclinao, Kant deduz que a conservao da vida um dever e, alm disso, uma coisa para a qual
cada um tambm tem uma inclinao imediata. Por isso mesmo que o cuidado que dedica, s vezes
ansiosamente, conservao de sua prpria vida, no tem nenhum valor intrnseco e tal postura no pode
exprimir nenhuma moralidade, mas somente conformidade com o dever e, dessa forma, Kant distingue
entre aes em conformidade com o dever e aes praticadas por dever. Apenas as ltimas refletem
mrito no agente (WALKER, 1999, p. 20).
No entanto, o infeliz que esteja sofrendo porque as contrariedades e o desgosto lhe roubaram o
prazer de viver, desejando, por isso, do fundo da alma, o fim de sua existncia, mas que, contudo,
conserva a sua vida por entender que assim lhe exige o dever, mesmo sem a amar, preservando-a, pois,
no por inclinao ou por medo da morte, mas simplesmente por dever, esta sua mxima contm
verdadeira expresso da moralidade, pois, apesar de desgostoso com sua existncia, age contra sua atual
tendncia de livrar-se do sofrimento.

Ser caritativo quando se pode s-lo um dever, e h alm disso muitas almas de
disposio to compassiva que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou
interesse, acham ntimo prazer em espalhar alegria sua volta e se podem alegrar com o
contentamento dos outros, enquanto este obra sua. Eu afirmo porm que neste caso
uma tal aco, por conforme ao dever, por amvel que ela seja, no tem contudo
nenhum verdadeiro valor moral, mas vai emparelhar com outras inclinaes, por
exemplo o amor das honras [...]; pois sua mxima falta o contedo moral que manda
que tais aces se pratiquem, no por inclinao, mas por dever. (KANT, FMC, 2004,
p. 28).

No obstante a caridade seja, de fato, um dever, quem com sua prtica se compraz, embora aja
por dever, longe se encontra de uma postura que represente um verdadeiro valor moral, pois o faz
simplesmente em conformidade com o dever, no, porm, por dever, j que satisfao e contentamento
auferidos com a ao caridosa podem ser equiparados a qualquer outra inclinao, pois que tal suposto
homem caridoso goza tambm um prazer com seu ato, o que afasta o carter moral de sua ao, uma vez
que os homens conservam a sua vida conforme ao dever, sem dvidas, mas no por dever (KANT,
FMC, 2004, p. 27). Assim, pode-se deduzir que, para Kant, uma ao praticada por dever somente se dar
quanto totalmente livre de qualquer satisfao pessoal, ou sentimento, mas, unicamente porque um
dever realiz-la.

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Kant conclui este raciocnio dizendo que um sujeito somente veria seu ato caridoso coberto por
um brilho de moralidade, se houvesse, por um velado desgosto pessoal da vida, apagado em si toda e
qualquer compaixo que pudesse um dia ter conservado pela sorte alheia, e, contudo, mesmo totalmente
isento de qualquer sentimento compassivo em relao ao necessitado praticasse a caridade, pois, desta
forma, embora no conservasse mais nenhuma inclinao na forma de um prazer pessoal que o
estimulasse a tanto, realiza um ato de auxlio ao prximo, e, somente desta forma, sua ao teria um
autntico valor moral (KANT, FMC, 2004, p. 28).

Assegurar cada qual a sua prpria felicidade um dever (pelo menos indirectamente);
pois a ausncia de contentamento com o seu prprio estado num torvelinho de muitos
cuidados e no meio de necessidades insatisfeitas poderia facilmente tornar-se numa
grande tentao para transgresso dos deveres. Mas, tambm sem considerar aqui o
dever, todos os homens tm j por si mesmos a mais forte e ntima inclinao para a
felicidade, porque exactamente nesta idia que se renem numa soma todas as
inclinaes. (KANT, FMC, 2004, p. 29).

Para Kant, portanto, assegurar a felicidade j por si s um dever de cada um, posto que a total
ausncia de contentamento com o prprio estado, numa existncia que exige o atendimento de muitos
cuidados com sua preservao e que contm, por isso mesmo, muitas necessidades, o no atendimento da
felicidade poderia se tornar uma grande tentao para transgresso dos deveres que levaria o homem a
descur-los; por isso todos tm por si mesmos a mais forte inclinao para a felicidade, pois esta uma
idia onde todas as inclinaes se encontram reunidas.
Porm, para Kant uma tal busca contm por si s uma contradio, j que o alcance de uma total
felicidade uma idia inexeqvel, uma vez que a prpria dedicao exclusiva do sujeito na busca pelo
atendimento de um item subjetivamente necessrio para sua felicidade o impediria de atender alguma
outra inclinao, de sorte que estaria sempre insatisfeito. Por isso que o atendimento das inclinaes
como busca para a felicidade no constitui um dever de moralidade, mas apenas de autocontentamento.

sem dvida tambm assim que se devem entender os passos da Escritura em que se
ordena que amemos o prximo, mesmo o nosso inimigo. Pois que o amor enquanto
inclinao no pode ser ordenado, mas o bem-fazer por dever, mesmo que a isso no
sejamos levados por nenhuma inclinao e at se oponha a ele uma averso natural e
invencvel, amor prtico e no patolgico, que reside na vontade e no na tendncia
da sensibilidade, em princpios de aco e no em compaixo lnguida. E s esse amor
que pode ser ordenado. (KANT, FMC, 2004, p. 30).

Pode ser feita, pois, uma analogia do dever moral com o amor ao inimigo recomendado pelos
Evangelhos, pois, para Kant, h uma relao entre o cumprimento do dever no por inclinao e a
moralidade, assim como h uma relao do amor ao inimigo com o amor prtico, j que este no decorre
da tendncia ou sensibilidade, mas at mesmo se lhe teria averso natural, numa referncia explcita ao
Evangelho de Mateus, captulo 5, versculo 44, no qual Jesus recomenda, como caminho para a elevao
do Esprito, amor aos inimigos, posto que aos amigos qualquer um lho dedica naturalmente, o que
constitui no um dever, mas, sim uma inclinao.

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Dessa forma, Kant explicita ainda mais o seu conceito de moralidade ao se referir
recomendao retratada pelo evangelista, como sendo um exemplo de amor prtico, o qual, portanto,
reside na vontade, em princpios de ao, e, no, na sensibilidade ou tendncia, pois a perfeio moral de
uma boa vontade uma perfeio de forma, e a forma a do amor prtico (HARE, 2003, p. 213). Desse
modo conclui o filsofo que s esse amor pode ser ordenado, a saber, o amor ao inimigo, portanto,
prtico, j que encontrado somente numa boa vontade, mas em nenhum outro propsito, pois, do
contrrio, como perguntou Jesus, ainda por intermdio de Mateus: com efeito, se amais aos que vos
amam que recompensa tendes? (Mt, 5:44).

Uma aco praticada por dever tem o seu valor moral, no no propsito que com ela se
quer atingir, mas na mxima que a determina; no depende portanto da realidade do
objecto da aco, mas somente do princpio do querer segundo o qual a aco,
abstraindo de todos os objectos da faculdade de desejar, foi praticada. [..] Em que reside
pois este valor, se ele se no encontra na vontade considerada em relao com o efeito
esperado dessas aces? No pode residir em mais parte alguma seno no princpio da
vontade, abstraindo dos fins que possam ser realizados por uma tal aco; pois que a
vontade est colocada entre o seu princpio a priori, que formal, e o seu mbil a
posteriori, que material, por assim dizer numa encruzilhada; e, uma vez que ela tem
de ser determinada por qualquer coisa, ter de ser determinada pelo princpio formal do
querer em geral quando a aco seja praticada por dever, pois lhe foi tirado todo o
princpio material. (KANT, FMC, 2004, p. 30).

O valor da ao por dever reside, pois, apenas e to-somente no princpio da vontade que, no
caso, apenas formal, portanto, despido de qualquer princpio material, j que uma vontade conforme
com o dever e, pois, vlida universalmente, no pode ser determinada por nenhum mbil a posteriori da

sensibilidade, mas, to-somente num mbil a priori, para que seja absolutamente isenta de influncias
do nimo subjetivo.
Um princpio para derivao de mximas de aes morais s pode dar a forma para toda ao
conforme ao dever, mas, nenhum contedo, sendo esta a condio nica da moralidade, pois, a ao
praticada por dever tem seu valor moral no no propsito, ou seja, a ao conforme ao dever se d sem
qualquer outra finalidade, sem visar objetos afetos faculdade racional de desejar, mas unicamente
mediante a mxima que seja assente to-somente no princpio da vontade, abstraindo-se quaisquer fins
que pudessem ser alcanados por aquela ao.

Dever a necessidade de uma aco por respeito lei. Pelo objecto, como efeito da
aco em vista, posso eu sentir em verdade inclinao, mas nunca respeito,
exactamente porque simplesmente um efeito e no a actividade de uma vontade. De
igual modo, no posso ter respeito por qualquer inclinao em geral, seja ela minha ou
de um outro; posso quando muito, no primeiro caso, aprov-la como favorvel ao meu
prprio interesse. S pode ser objecto de respeito e portanto mandamento aquilo que
est ligado minha vontade somente como princpio e nunca como efeito, no aquilo
que serve minha inclinao mas o que a domina ou que, pelo menos, a exclui do
clculo na escolha, quer dizer a simples lei por si mesma. (KANT, FMC, 2004, p. 31).

Porque por um objeto se pode sentir apenas inclinao, mas, nunca respeito, Kant passa a
fundamentar o conceito de dever segundo uma necessidade inerente a toda Razo prtica pura, j que,

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unicamente o respeito pode retratar a universalidade de uma ao, pois contm, por seu carter, validade
erga omnis, e s a pretenso a uma validez universal que vem conferir a um interesse, a uma vontade
ou a uma norma a dignidade de uma autoridade moral (HABERMAS, 1989, p. 68).
Uma ao por dever se d, exclusivamente, por respeito lei, enquanto que uma ao conforme
o dever pode se dar, embora por dever, mas tambm pelo objeto, para o qual posso eu sentir em verdade
inclinao, mas nunca respeito, pois a razo no verdadeira e especificamente prtica, seno quando
ela pura; quando ela constituda como tal pela idia de uma lei incondicionada (DELBOS, 1969, p.
370).
Portanto, o filsofo identifica o dever pela mxima determinante da ao, que deve ser universal
e, assim, dar-se somente por respeito lei, mediante atividade exclusiva de uma vontade que age
unicamente pela forma da lei, nunca por qualquer objeto da ao ou finalidade, pois, uma tal mxima s
pode ser considerada um mandamento subjetivo, de modo que o dever s pode ser aquilo que est ligado
minha vontade como princpio e nunca como efeito, no aquilo que serve minha inclinao, mas, o
que a domina, evidenciando, desta forma, o carter legislativo de sua filosofia moral (SANTOS, 1994,
p. 561).

Ora, se uma aco realizada por dever deve eliminar totalmente a influncia da
inclinao e com ela todo o objecto da vontade, nada mais resta vontade que a possa
determinar do que a lei objectivamente, e, subjectivamente, o puro respeito por esta lei
prtica, e por conseguinte a mxima* que manda obedecer a essa lei, mesmo com
prejuzo de todas as minhas inclinaes. (KANT, FMC, 2004, p. 31).

Assim, para que uma ao possa ser considerada moral, nada pode determinar a vontade pela
qual aquela ao se deu, seno unicamente a forma de uma lei prtica objetiva, portanto, universal. Se
uma ao conforme com o dever no pode conter nenhuma influncia das inclinaes e tendncias
inerentes a todo ente racional finito como os homens, por conseguinte, no pode conter qualquer objeto
da vontade, nada mais restando, portanto, objetivamente, seno a prpria lei que determina aquela ao
como vlida para todo ente racional finito, e, subjetivamente, ou seja, para cada indivduo que a realiza,
restaria a mxima que determinaria a ao em conformidade com aquela lei, demonstrando, assim,
respeito pela lei, ainda que com prejuzo de todas as inclinaes, pois:

Mxima o princpio subjectivo do querer; o princpio objectivo [isto o que serviria


tambm subjectivamente de princpio prtico a todos os seres racionais, se a razo fosse
inteiramente senhora da faculdade de desejar] a lei prtica. (Nota de Kant). (KANT,
FMC, 2004, p. 31).

Como se pode ver, para Kant, se a razo fosse inteiramente senhora da faculdade de desejar,
inexistiriam mximas como princpios subjetivos do querer, pois todos os homens desejariam,
objetivamente, o que assim lhes determinasse exclusivamente a Razo, portanto, a Lei. Ocorre que os
entes racionais so mais afeitos a atenderem s inclinaes e ao instinto, do que propriamente Razo
pura, motivo pelo qual as mximas se erigem em princpios subjetivos do querer, permanecendo como
princpio objetivo do querer e, portanto, de todo ente racional finito, unicamente a prpria lei prtica, que

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tem, como buscarei demonstrar mais adiante, no imperativo categrico o procedimento para testar essas
regras subjetivas, isto , para testar sua capacidade de universalizao (TERRA, 2004, p. 12).

O valor moral da ao no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no


reside em qualquer princpo da aco que precise de pedir o seu mbil a este efeito
esperado. (KANT, FMC, 2004, p. 31).

Ou seja, para o filsofo, o valor moral que uma ao pode conter no se encontra em qualquer
fim que de tal ao possa decorrer, j que ela deve se dar por puro dever e, portanto, totalmente livre de
qualquer objeto; e no pode, tampouco, ocorrer em funo de uma finalidade como efeito da ao, nem
mesmo de uma inclinao virtuosa, j que por qualquer objeto ou finalidade posso ter to-somente
aprovao ou amor, portanto, inclinaes, mas, nunca, respeito, pois s pode ser objeto de respeito aquilo
que se encontra como princpio da ao e, no, como efeito, a saber, simplesmente a Lei prtica.
Destarte, o dever ordenado, objetivamente, pela Lei prtica em si mesma e, subjetivamente,
atendido apenas mediante a mxima da ao que evidencie o respeito pela Lei e, assim, a ao moral
realizada no apenas conforme um princpio objetivo de determinao vlido universalmente, mas
tambm pelo dever, como um sentimento de respeito pela prpria lei moral (TERRA, 2004, p. 14).

Por conseguinte, nada seno a representao da lei em si mesma, que em verdade s no


ser racional se realiza, enquanto ela, e no o esperado efeito, que determina a
vontade, pode constituir o bem excelente a que chamamos moral, o qual se encontra j
presente na prpria pessoa que age segundo esta lei, mas se no deve esperar somente
do efeito da aco*. (KANT, FMC, 2004, p. 31)

V-se, pois, que para Kant a Moral um bem excelente que tem sua representao na Lei moral
e somente se realiza num ser racional, cuja vontade, e, no o efeito, determina a mxima para toda ao
exclusivamente pelo atendimento da prpria Lei prtica, destacando o filsofo, j neste ponto da sua
Fundamentao, uma discusso que lhe tomaria grande parte da Crtica da razo prtica, a saber, o
conceito de sentimento de respeito pela Lei moral, o qual, porm, expor mais detidamente na sua
segunda obra crtica, objeto de investigao em captulo prximo.
Contudo, confirma Kant desde j o pressuposto de racionalidade que admite nos homens, uma
vez que somente neles possvel, segundo o filsofo, a simples representao da lei determinar a vontade,
constituindo o bem excelente a que chamamos Moral, o qual se encontra j presente na prpria pessoa
que age segundo esta lei, mediante apenas a conscincia de sermos internamente coagidos a agir de
acordo com mximas universalizveis (LOPARIC, 2003, p. 478), assim se justificando:

Poderiam objectar-me que eu, por trs da palavra respeito, busco apenas refgio num
sentimento obscuro, em vez de dar informao clara sobre esta questo por meio de um
conceito da razo. Porm, embora o respeito seja um sentimento, no um sentimento
recebido por influncia; , pelo contrrio, um sentimento que se produz por si mesmo
atravs de um conceito da razo, e assim especificamente distinto de todos os
sentimentos do primeiro gnero que se podem reportar inclinao ou ao medo. (Nota
de Kant). (KANT, FMC, 2004, p. 32).

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Embora reconhea Kant ser o respeito tambm um sentimento, o que lhe outorga autoridade
para que determine, absolutamente, o atendimento da representao da lei que contm aquilo a que
chamamos por Moral, o fato de ser ele um sentimento que se produz por si mesmo atravs de um
conceito da Razo, portanto, no um sentimento adquirido mediante alguma inclinao ou tendncia, mas
que produzido exclusivamente pela prpria faculdade racional, sem qualquer matria ou finalidade
externa, e, assim, no a razo que constitui a faculdade de discernir o bem, como um saber, no senso
estrito da palavra, mas o sentimento (DELBOS, 1969, p. 85), porm, um sentimento distinto de qualquer
outro tido por inclinao ou por medo, pois concebido no por qualquer influncia externa Razo,
mas, adquirido por um conceito da prpria faculdade do Entendimento e, pois, da prpria Razo.

Aquilo que eu reconheo como lei para mim, reconheo-o com um sentimento de
respeito que no significa seno a conscincia da subordinao da minha vontade a uma
lei, sem interveno de outras influncias sobre a minha sensibilidade. A determinao
imediata da vontade pela lei e a conscincia desta determinao que se chama
respeito, de modo que se deve ver o efeito da lei sobre o sujeito e no a sua causa. O
respeito propriamente a representao de um valor que causa dano ao meu amorprprio. portanto alguma coisa que no pode ser considerada como objecto nem da
inclinao nem do temor, embora tenha algo de anlogo com ambos simultaneamente.
(Nota de Kant) (KANT, FMC, 2004, p. 32)

Para Kant o sentimento de respeito aquilo que permite a todo ente racional reconhecer
unicamente na lei prtica a possibilidade de determinar imediatamente a vontade e em nada mais; a
conscincia desta determinao da lei, ou seja, a conscincia da subordinao da minha vontade a uma lei
apenas pelo efeito da lei e no a sua causa, exclusivamente por ter conscincia de que o respeito a
representao de um valor que causa dano ao amor-prprio, caso no atendida a lei que o constituiu, no
no sentido vulgar e positivo do amor-de-si, mas naquele sentido prejudicial que conduz ao egosmo, pois,
como princpio, o amor-prprio toma a felicidade pessoal como determinao maior do arbtrio
(HECK, 2000, p. 134).
Porm, se Kant chama o respeito lei de sentimento moral, isso no quer dizer que para a
fundamentao da moral se invoque agora um princpio sensvel (HERRERO, 1991, p. 35), pois, sendo
o respeito uma representao que causa dano ao amor-prprio, embora tenha algo de anlogo com a
inclinao e o temor, no pode, contudo, ser considerado como objeto destes por decorrer eminentemente
de um conceito do Entendimento, portanto, da Razo, sem qualquer objeto ou finalidade externos, sendo,
por conseguinte, meramente um efeito da racionalidade, no das inclinaes, respeito prtico, no
patolgico.

O objecto do respeito portanto simplesmente a lei, quero dizer aquela lei que nos
impomos a ns mesmos, e no entanto como necessria em si. Como lei que , estamoslhe subordinados, sem termos que consultar o amor-prprio; mas como lei que ns nos
impomos a ns mesmos, ela uma conseqncia da nossa vontade e tem, de um lado,
analogia com o temor, e, do outro, com a inclinao. (Nota de Kant). (KANT, FMC,
2004, p. 32).

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A lei prtica , portanto, o prprio objeto do respeito, porque por ns mesmos posta e para que
ns a cumpramos como necessria em si mesma; portanto, enquanto lei, a ela estamos subordinados sem
qualquer deferncia ao amor-prprio; por conseguinte, decorre exclusivamente da vontade de entes
racionais tanto a sua promulgao quanto o seu atendimento, independentemente de quaisquer outros
objetos ou mbiles inerentes faculdade de desejar, mas apenas e to-somente em decorrncia de nossa
prpria faculdade racional e, assim, o mvel da ao moral o respeito lei (HERRERO, 1991, p. 35).

Todo o respeito por uma pessoa propriamente s respeito pela lei (lei da rectido,
etc.), da qual essa pessoa nos d o exemplo. Porque consideramos tambm o
alargamento dos nossos talentos como um dever, representando-nos igualmente numa
pessoa de talento por assim dizer o exemplo duma lei (a de nos tornarmos semelhantes a
ela por meio do exerccio), isso que constitui o nosso respeito. Todo o chamado
interesse moral consiste simplesmente no respeito pela lei. (Nota de Kant). (KANT,
FMC, 2004, p. 32).

Pode-se antecipar neste ponto que est Kant a falar da nica lei despida de qualquer finalidade,
seno a sua prpria letra, a saber, da Lei moral, pois, o bem excelente a que chamamos Moral s pode ser
constitudo pela representao de uma lei que nada mais contenha seno sua forma em si mesma e,
portanto, que s se realiza num ser racional livre, j que unicamente a Lei moral, e, no, qualquer outro
efeito da faculdade de apetio, que pode determinar uma vontade livre, por isso a sensibilidade
tampouco pode ser um mvel positivo (HERRERO, 1991, p. 36), por conseguinte, a felicidade
patolgica tambm no.
Dessa forma, Kant apresenta o fundamento de respeito pela Lei moral como diferente de
qualquer outro sentimento despertado em cada ente em decorrncia da inclinao ou do medo, j que tal
fundamento constitudo exclusivamente pela conscincia da subordinao de um ente racional, portanto,
livre, unicamente forma de uma lei prtica, de modo que, a conscincia do dever constitui, em Kant, a
conscincia de uma oposio real seja como autocoao, seja como coero externa entre duas
determinaes volitivas fundamentais, o que pressupe a vontade de um sujeito em condies de t-las
(HECK, 2000, p. 133), e, vontade, unicamente seres racionais a tm.
Assim, todo sentimento e admirao que dedicamos a uma pessoa de bem, como a um homem
que age com retido, na verdade no se d como deferncia ao prprio homem, mas ao respeito pela Lei
moral demonstrado pelo mesmo ao agir com retido, pois a prpria lei moral que exige essa postura
reta, e o desenvolvimento desses talentos visto por todo ente racional como um dever, e, de fato,
unicamente o atendimento do dever visto por todos como um verdadeiro talento virtuoso.

Ora, ser verdadeiro por dever uma coisa totalmente diferente de s-lo por medo das
conseqncias prejudiciais; enquanto no primeiro caso o conceito da aco em si
mesma contm j para mim uma lei, no segundo tenho antes que olhar minha volta
para descobrir que efeitos podero para mim estar ligados aco. [...] Em breve
reconheo que posso em verdade querer a mentira, mas que no posso querer uma lei
universal de mentir; pois, segundo uma tal lei, no poderia propriamente haver j
promessa alguma, porque seria intil afirmar a minha vontade relativamente s minhas
futuras aces a pessoas que no acreditariam na minha afirmao, ou, se
precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda. Por conseguinte a minha

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mxima, uma vez arvorada em lei universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente.
(KANT, FMC, 2004, p. 34).

Segundo Kant, o dever exige por si s um compromisso com a verdade, imediata e unicamente
na prpria ao conforme com o dever e no por receio das conseqncias de um agir inadequado
segundo uma legislao externa, portanto, to-somente pelo reconhecimento da necessidade de um tal
comportamento relativamente ao dever, pois, por exemplo: ser verdadeiro por dever diferente de s-lo
por medo de conseqncias prejudiciais, de tal forma que, numa sociedade, o prprio conceito de ao
dada mediante exclusivamente verdade, contm j uma lei prtica, portanto, um dever.
Ao contrrio, no caso de uma mxima de ao ser dada no por dever, mas por medo das
conseqncias, o que me impeliria para a conformidade com a lei no seria unicamente a prpria lei, mas
a inteno de evitar as conseqncias desagradveis do comportamento inadequado.
Verifica-se no exemplo trazido pelo filsofo que o pressuposto da veracidade deve estar na base
de todo contrato, pois, do contrrio, no poderia haver qualquer promessa se as pessoas no
pressupusessem que agem sobre bases racionais da veracidade, j que ningum pode querer uma lei
universal de mentir, uma vez que uma suposta legislao que tivesse por base a mendacidade
inviabilizaria todo e qualquer contrato que exigisse atendimento de obrigao futura, pois a desconfiana
do no cumprimento por parte de um anularia a boa vontade do outro, e assim, a objeo de Kant que a
mxima de mentir no pode ser justa, porque no posso querer que cada qual deva agir em conformidade
com ela (WALKER, 1999, p. 35).

Assim, no conhecimento moral da razo humana vulgar, chegamos ns a alcanar o seu


princpio, princpio esse que a razo vulgar em verdade no concebe abstractamente
numa forma geral, mas que mantm sempre realmente diante dos olhos e de que se
serve como padro dos seus juzos. Seria fcil mostrar aqui como ela, com esta bssola
na mo, sabe perfeitamente distinguir, em todos os casos que se apresentem, o que
bom e o que mau, o que conforme ao dever ou o que contrrio a ele. Basta, sem
que com isto lhe ensinemos nada de novo, que chamemos sua ateno, como fez
SCRATES, para o seu prprio princpio, e que no preciso nem cincia nem
filosofia para que ela saiba o que h a fazer para se ser honrado e bom, mais ainda, para
se ser sages e virtuoso. (KANT, FMC, 2004, p. 35)

Segundo Kant, embora o homem comum no conceba abstratamente uma tal lei como princpio
da moralidade, a reconhece, contudo, atravs do sentimento moral que a representa na forma do Dever, e
sabe, com a direo dada pela Lei moral, distinguir em todos os casos que se apresentam, o que bom e o
que mau, o que conforme ao dever ou o que contrrio a ele, e, basta que chamemos sua ateno para
o princpio dessa lei sem que lhe ensinemos nada de novo, como o fizera SCRATES (ver Menon de
Plato), para que qualquer pessoa do povo a identifique, por exemplo, em um necessrio e imprescindvel
princpio da veracidade como base de qualquer contrato social, que j se encontra presente na simples
disposio de atender ao dever, antes mesmo de qualquer outro motivo vinculado s leis dessa mesma
sociedade, sob pena de inviabilizar-se, no nascedouro, qualquer idia de uma sociedade iniciante.
Desta forma, pelo reconhecimento possvel a qualquer um que esteja diante dessa lei da
moralidade, mesmo de uma comunidade de criminosos, Kant diz que o filsofo, em matria moral,

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poderia, no fosse o orgulho, tranqilamente seguir com o conhecimento vulgar, j que o senso comum
neste ponto at mais seguro que as prprias dedues de qualquer filsofo, uma vez que este pode ter
seu juzo facilmente perturbado e desviado do direito caminho por uma multido de consideraes
estranhas ao caso. (KANT, FMC, 2004, p. 36).

O homem sente em si mesmo um forte contrapeso contra todos os mandamentos do


dever que a razo lhe representa como to dignos de respeito: so as suas necessidades e
inclinaes, cuja total satisfao ele resume sob o nome de felicidade. (KANT, FMC,
2004, p. 37).

Embora tenha o homem, enquanto ente racional, condies de reconhecer, mediante o


sentimento moral e atravs do sentido de dever, que h um princpio que norteia o que bom e mau, e o
que conforme ao dever e contrrio a ele, a saber, a lei moral, sente em si mesmo, pela sua natureza
afetada tambm empiricamente, um forte contrapeso a essa conscincia moral como um tribunal interno
ao homem (diante do qual os seus pensamentos se acusam ou se desculpam entre si) (KANT, MC II,
2004, p. 77), que so as suas necessidades e inclinaes, cuja total satisfao ele resume sob o nome de
felicidade, e que o levam, via de regra, a afastar-se do cumprimento do dever e, pois, daquele princpio
moral consagrado na lei.
Segundo Kant, a inocncia uma coisa admirvel; mas por outro lado muito triste que ela se
possa preservar to mal e se deixe to facilmente seduzir (KANT, FMC, 2004, p. 37). Da, tanto a
inocncia quanto a sabedoria necessitarem do auxlio da cincia para obterem penetrao nas almas e lhes
outorgarem estabilidade, pois as suas necessidades e inclinaes acenam com uma felicidade caso sejam
atendidas na sua totalidade, e exercem um forte contrapeso contra todos os mandamentos do dever.
O dever , pois, uma contraposio s inclinaes e dessa oposio de duas foras, o dever de
um lado e as inclinaes de outro, nasce uma dialtica natural, quer dizer, uma tendncia para opor
arrazoados e subtilezas s leis severas do dever, dialtica que poria em dvida a sua validade ou pelo
menos a sua pureza e o seu rigor, e para as fazer mais conformes, se possvel, aos nossos desejos e
inclinaes (KANT, FMC, 2004, p. 37), e essa oposio leva corrupo do dever da Razo pelas
inclinaes e tendncias do instinto. Todavia, o ato de impor o cumprimento do dever moral provoca em
cada homem respeito, o sentimento da inadequao de nossa faculdade para alcanar uma idia do que
lei para ns (HECK, 2000, p. 145).

assim, pois, que a razo humana vulgar, impelida por motivos propriamente prticos
e no por qualquer necessidade de especulao (que nunca a tenta, enquanto ela se
satisfaz com ser simples s razo), se v levada a sair do seu crculo e a dar um passo
para dentro do campo da filosofia prtica. A encontra ela informaes e instrues
claras sobre a fonte do seu princpio, sobre a sua verdadeira determinao em oposio
s mximas que se apiam sobre a necessidade e a inclinao. Assim espera ela sair das
dificuldades que lhe causam pretenses opostas, e fugir ao perigo de perder todos os
puros princpios morais em virtude dos equvocos em que facilmente cai. Assim se
desenvolve insensivelmente na razo prtica vulgar, quando se cultiva, uma dialtica
que a obriga a buscar ajuda na filosofia, como lhe acontece no uso terico; e tanto a
primeira como a segunda no podero achar repouso em parte alguma a no ser numa
crtica completa da nossa razo. (KANT, FMC, 2004, p. 38)

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Kant busca demonstrar, assim, a necessidade de uma Metafsica dos costumes enquanto mtodo
investigativo dos princpios que se encontram na base de todo o conhecimento prtico comum, e que
permitem que a simples s Razo, impelida por motivos morais, e no por qualquer necessidade de
especulao, saia do seu crculo mediante uma anlise mais acurada das relaes cotidianas, e, auxiliada
por uma investigao criteriosa propiciada pela filosofia prtica, que se realiza por uma metafsica dos
costumes, chegue aos princpios de toda ao prtica. E, neste sentido estrito do termo prtico, a
filosofia prtica ser, toda ela, filosofia moral, inclusive a filosofia do direito (BERKENKAMP, 2003, p.
154).
Segundo o filsofo, qualquer razo humana vulgar encontra na filosofia prtica informaes e
instrues claras sobre a fonte do seu princpio, sobre a verdadeira determinao de uma lei moral em
oposio s mximas que se apiam sobre as tendncias e as inclinaes, que a auxilie a fugir ao perigo
de perder todos os princpios morais em virtude dos equvocos em que facilmente cai.
Desta forma, uma metafsica dos costumes necessria para auxiliar o homem comum a buscar
numa crtica completa da Razo, o repouso proporcionado pelo conhecimento da fonte do princpio que
se encontra na base da lei que lhe determina o dever, e, dessa forma, oferece-lhe maiores condies de
direcionar suas aes para esse dever, e, por conseguinte, tambm maiores condies de oferecer
resistncia s inclinaes, e opor a racionalidade s tendncias que o afastam da humanidade, porque uma
metafsica dos costumes pode ser tida por um estudo dos princpios racionais a priori da nossa conduta
(BOBBIO, 1995, p. 52).
Porm, o prprio Kant reconhece que as aes estritamente por dever so dificilmente
observveis na realidade do mundo emprico, pois:

Quando atentamos na experincia humana de fazer ou deixar de fazer, encontramos


queixas freqentes e, como ns mesmos concedemos, justas, de que se no podem
apresentar nenhuns exemplos seguros da inteno de agir por puro dever; porque,
embora muitas das coisas que o dever ordena possam acontecer em conformidade com
ele, contudo ainda duvidoso que elas aconteam verdadeiramente por dever e que
tenham portanto valor moral. (KANT, FMC, 2004, p. 39).

Ou seja, reconhece o filsofo que aes estritamente por dever raramente so encontradas nos
homens, uma vez que, embora haja muitas coisas que o dever ordena devam ocorrer, e que, de fato
algumas dessas coisas ocorrem, com efeito, ainda muito duvidoso que tenham efetivamente ocorrido
apenas e to-somente por dever, no obstante pudessem ocorrer em conformidade com ele, pois, resta
sempre ainda uma possibilidade de se questionar se realmente uma ao se deu unicamente por dever, ou
se tambm teve um mbil utilitrio oculto por detrs da aparente conformidade com o dever, inclusive
uma satisfao do amor-prprio na realizao de aes caridosas (ou diria, contemporaneamente, aes
afirmativas?), no contendo, portanto, qualquer valor moral, pois, segundo Kant continua a ser possvel
que nunca tenha sucedido uma aco, cujo nica [allein] razo suficiente [zureinchender Grund] fosse a
previamente reconhecida conformidade lei da sua mxima e a impossibilidade moral do seu oposto
(BAUM, 2004, no prelo).

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Por isso que houve em todos os tempos filsofos que negaram pura e simplesmente a
realidade desta inteno nas aces humanas e tudo atriburam ao egosmo mais ou
menos apurado, sem, contudo, por isso porem em dvida a justeza do conceito de
moralidade; [...]. Na realidade, absolutamente impossvel encontrar na experincia
com perfeita certeza um nico caso em que a mxima de uma aco, de resto conforme
ao dever, se tenha baseado puramente em motivos morais e na representao do dever.
[...] Gostaramos de lisonjear-nos ento com um mbil mais nobre que falsamente nos
arrogamos; mas em realidade, mesmo pelo exame mais esforado, nunca podemos
penetrar completamente at aos mbiles secretos dos nossos actos, porque, ento,
quando se fala de valor moral, no das aces visveis que se trata, mas dos seus
princpios ntimos que se no vem. (KANT, FMC, 2004, p. 39).

V-se, pois, que embora o conceito de moralidade tenha gozado em todos os tempos de
estimado valor entre os filsofos, no obstante negassem a realidade de intenes morais nas aes
humanas, tudo atribuindo ao egosmo mais ou menos apurado, sem, com isso, pr em dvida a justeza do
conceito de moralidade, segundo Kant, em realidade quando se fala de valor moral no nos possvel
descobrir nas aes o seu verdadeiro mbil, pois seus princpios ntimos no se vem.
Por isso mesmo, absolutamente impossvel encontrar com perfeita certeza na experincia um
caso em que a mxima de uma ao, que, embora pudesse ser, de fato, conforme ao dever, com efeito,
venha a ser reconhecida como exclusivamente baseada em motivos morais e em atendimento
representao do dever, pois pode sempre haver a possibilidade da coexistncia de um impulso secreto do
amor-prprio por trs daquelas aes.

Quero por amor humano conceder que ainda a maior parte das nossas aces so
conformes ao dever; mas se examinarmos mais de perto as suas aspiraes e esforos,
toparemos por toda a parte o querido Eu que sempre sobressai, e nele, e no no severo
mandamento do dever que muitas vezes exigiria a auto-renncia, que a sua inteno se
apia. [...] E ento nada nos pode salvar da completa queda das nossas idias de dever,
para conservarmos na alma o respeito fundado pela lei, a no ser a clara convico de
que, mesmo que nunca tenha havido aces que tivessem jorrado de tais fontes puras, a
questo no agora de saber se isto ou aquilo acontece, mas sim que a razo por si
mesma e independentemente de todos os fenmenos ordena o que deve acontecer; [...]
porque este dever, como dever em geral, anteriormente a toda a experincia, reside na
idia de uma razo que determina a vontade por motivos a priori. (KANT, FMC, 2004,
p. 41).

Porque para Kant, o amor-prprio a expresso mxima da razo prtica empiricamente


condicionada (HECK, 2000, p. 134), , no querido Eu, que sempre sobressai, que os homens apiam
suas aes, no no dever, porque isso muitas vezes exige auto-renncia. Por isso Kant se pergunta se h
de fato alguma virtude no mundo, j que, examinando bem de perto constatamos que, embora a maior
parte das nossas aes possam se dar em conformidade com o dever, concesso essa que ele diz fazer
mais por amor humanidade do que pela demonstrao da realidade emprica, topamos sempre com o
egosmo por detrs das mesmas.
A Razo determina, outrossim, que deve haver aes puras e livres de quaisquer interesses ou
tendncias, j que a noo do dever reside na prpria idia de uma Razo que determina a vontade por
motivos a priori, e porque torna-se evidente que nenhuma experincia pode dar motivo para concluir

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sequer a possibilidade de tais leis apodicticas (KANT, FMC, 2004, p. 42), como demonstram tambm os
exemplos extrados da razo vulgar no obstante a impossibilidade de a experincia as fornecer, o que
evidencia que tais aes puras de fato existem, embora sejam freqentemente invertidas.
Relativamente a tal peculiaridade da natureza humana identificada por Kant, importante invocar
o concurso de OSWALDO GIACOIA JUNIOR, que, em suas Reflexes sobre a noo de mal radical
pondera:
A partir desse ponto de vista, o termo natureza s pode receber uma acepo restrita,
significando, pois, o fundamento subjetivo do uso da liberdade em geral (sob leis
morais) que antecede todo ato que cai nos sentidos...Mas esse fundamento subjetivo
deve ser sempre ele mesmo um ato de liberdade (do contrrio, o uso ou abuso do
arbtrio do homem, com relao lei moral, no poderiam ser-lhe imputados, nem o
bem nem o mal poderiam ser qualificados como moral) (GIACOIA, 1998, p. 183).

Aquela dialtica identificada por Kant entre o dever e a felicidade seria a fonte dos equvocos
dos homens na adoo das mximas para ao, e os impediria de buscar a realizao das aes
estritamente por dever, tendo sido identificada e perseguida por Kant desde a sua Crtica da razo pura,
sendo que essa espcie de contrariedade entre princpios caracteriza precipuamente o exerccio da razo
prtica (HECK, 2000, p. 133), e, segundo o filsofo, teria origem no dilema humano de um ente ao
mesmo tempo sensvel e inteligvel, pois, embora raramente se encontre na experincia aes dadas por
dever, contudo, tambm facilmente se poderia encontrar na conscincia humana um sentimento moral que
determina aes exclusivamente pela lei moral, mostrando, portanto, a relao necessria de uma razo
pura prtica com a sensibilidade (DELBOS, 1969, p. 343).
A maldade do corao humano tem origem, portanto, na perverso da ordem moral dos seus
mbiles, pondo sempre frente das aes a mxima da felicidade prpria, e por uma hipocrisia do
corao, enganar-se-iam a si mesmos em relao s suas boas ou ms intenes, reconhecendo a lei
moral, porm, pondo mbiles do amor-prprio frente desta, no se inquietando, contudo, com essa
inteno, desde que no tenham por conseqncia ou mbile o mal em si, e, desta forma, podem
conservar na sua prpria opinio uma aparncia de tranqilidade de conscincia, iludindo-se, no entanto,
quanto a serem felizes, pois no basta a boa vontade dos indivduos tomados isoladamente, [...] pois aqui
se v que mesmo a moralidade precisa dos outros para seu desenvolvimento (HERRERO, 1991, p. 48),
como se ver no Captulo Oitavo onde buscarei expor a doutrina da Virtude.
Contudo, embora tivesse identificado esse problema, uma dificuldade ainda maior se revela para
Kant, a saber: como obter da existncia humana uma ao da qual se possa deduzir objetivamente aquela
racionalidade pela Liberdade, mediante atendimento incondicional do dever?

Porque com que direito podemos ns tributar respeito ilimitado, como prescrio
universal para toda a natureza racional, quilo que s vlido talvez nas condies
contingentes da humanidade? E como que as leis da determinao de nossa vontade
ho de ser consideradas tambm para a nossa vontade, se elas forem apenas empricas e
no tirarem a sua origem plenamente a priori da razo pura mas ao mesmo tempo
prtica? (KANT, FMC, 2004, p. 42).

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A dificuldade se mostra ainda maior, pois Kant deduz que uma possvel soluo para essa
antinomia, que mostra no homem um ser dotado de livre-arbtrio e, ao mesmo tempo, afetado pelos
rgos dos sentidos, somente pode ser encontrada para alm da realidade emprica e, portanto, a priori,
pois, se no tivessem origem anterior a qualquer experincia, as leis que determinam universalmente a
vontade seriam contingentes, e no seriam capazes de exigir respeito ilimitado como prescrio universal
para toda a natureza racional, j que, negando a condio a priori da lei da liberdade e admitindo tivesse
origem emprica, como pretender racionalidade universal humanidade, j que as experincias de cada
um seriam contingentes?
Unicamente porque so possveis leis da determinao da vontade a priori, ou seja, unicamente
porque possvel a existncia do dever, podemos tributar respeito ilimitado a toda natureza racional, e
esta lei pode ser identificada na conscincia moral de qualquer um, pois:

Mesmo o Santo do Evangelho tem primeiro que ser comparado com o nosso ideal de
perfeio moral antes de o reconhecermos por tal; e ele que diz de si mesmo: Porque
que vs me chamais bom (a mim que vs estais vendo)? Ningum bom (o prottipo
do bem) seno o s Deus (que vs no vedes). Mas donde que ns tiramos o conceito
de Deus como bem supremo? Somente a idia que a razo traa a priori da perfeio
moral e que une indissoluvelmente ao conceito de vontade livre. (KANT, FMC, 2004,
p. 42).

Kant deduz, pois, que a idia de uma perfeio moral, portanto, indissoluvelmente ligada ao
conceito de vontade livre, s pode decorrer da idia de uma lei universal, que por ser vlida
objetivamente, portanto, para todo ente racional, determina a vontade unicamente por sua simples forma,
j que no poderia ter qualquer origem emprica, pois tal impediria sua validade para todo ente ao qual se
pretenda atribuir vontade livre, portanto, essa lei, como j sabemos, caracteriza-se pela pura forma de
universalidade (HERRERO, 1991, p. 38).
E uma tal forma universal da lei se mostra necessria diante da constatao de que, mesmo
qualquer exemplo extrado da experincia, como o exemplo de Jesus, modelo de perfeio moral para os
cristos, tem primeiro que ser comparado com o nosso ideal de perfeio antes de o reconhecermos como
tal, ou seja, somente pela anterior conscincia de uma idia de perfeio decorrente de uma lei universal
da bondade, se pode reconhecer em Jesus, ou em qualquer outro profeta, um modelo de bondade;
portanto, para que possamos estabelecer um conceito de bom, temos que estabelecer, antes, um
paradigma de bondade, que, no caso, a lei moral, pois esta ao nos mostrar a virtude nos mostra a
condio suprema de tudo o que nos possa parecer bom (HERRERO, 1991, p. 38).
Sem a representao da moral como uma lei universal no possvel qualquer idia da
liberdade, nem, tampouco, falar de racionalidade, j que qualquer exemplo de perfeio moral s pode ser
dado em comparao com algo, e, no caso, somente a idia da lei moral pode propiciar esta comparao,
mas, nenhum exemplo extrado da experincia; e, para Kant, demonstrar essa possibilidade tarefa de
uma metafsica.

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Ora uma tal Metafsica dos costumes, completamente isolada, que no anda misturada
nem com a Antropologia nem com a Teologia, nem com a Fsica ou a Hiperfsica, e
ainda menos com as qualidades ocultas (que se poderiam chamar hipofsicas), no
somente um substrato indispensvel de todo o conhecimento terico dos deveres
seguramente determinado, mas tambm um desiderato da mais alta importncia para a
verdadeira prtica das suas prescries. Pois a pura representao do dever e em geral
da lei moral, que no anda misturada com nenhum acrescento de estmulos empricos,
tem sobre o corao humano, por intermdio exclusivo da razo (que s ento se d
conta de que tambm pode ser prtica), uma influncia muito mais poderosa do que
todos os outros mbiles que se possam ir buscar ao campo emprico*. (KANT, FMC,
2004, p. 45).

Na busca da determinao segura do conhecimento terico dos deveres e das suas prescries,
Kant justifica a necessidade de uma metafsica dos costumes, como o substrato indispensvel do
conhecimento moral, encarecendo a necessidade de que os territrios prprios de cada cincia humana
sejam respeitados, salientando a necessidade de uma Metafsica da Moral ser absolutamente isolada da
experincia emprica, no mesclada com a anlise de fatos, nem tampouco extrada de qualquer exemplo,
nem, por conseguinte, podendo ser confundida com alguma outra cincia como a Antropologia, com a
Teologia, a Fsica ou Hiperfsica, ou, ainda, com quaisquer outras qualidades ocultas (hipofsicas), pois
somente assim poderia ter sobre o corao humano, por intermdio exclusivo da Razo, uma influncia
muito mais poderosa.

* [...] Pois a mais vulgar observao mostra que, quando apresentamos um acto de
honradez, tal como ele foi levado a efeito com firmeza de alma mesmo sob as maiores
tentaes da misria ou da seduo, apartado de toda a inteno de qualquer vantagem
neste ou noutro mundo, este acto deixa muito atrs de si e na sombra qualquer outro que
se lhe assemelhe mas que tenha sido afectado mesmo em nfima parte por um mbil
estranho, eleva a alma e desperta o desejo de poder proceder tambm assim. Mesmo as
crianas de mediana idade sentem esta impresso, e nunca se lhes deveria expor os seus
deveres de maneira diferente. (Nota de Kant). (KANT, FMC, 2004, p. 45).

Com esta nota de rodap, Kant ratifica o que j afirmara, a saber, que todo ente racional pode ter
conhecimento da existncia a priori de uma lei prtica, j que a reconhece em um ato de honradez, e,
embora o filsofo ressalte que uma Metafsica da Moral no pode vir mesclada de qualquer pretensa
fundamentao emprica, ou seja, no se pode embas-la mediante exemplos extrados do cotidiano, traz
dessa mesma prxis humana um exemplo que, segundo ele, pode demonstrar a perspicincia de uma tal
lei apodctica da Razo por todo ente racional, a saber, a lei da moralidade, pois, at mesmo as crianas de
mediana idade sentem esta impresso, de modo que, se a lei moral no pode ser fundada nas aes
humanas, contudo, algumas aes admiradas universalmente, mostram-na.
Esta idia Kant desenvolver mais detida e fundamentadamente na sua Crtica da razo prtica,
atravs do conceito do factum da Razo, mediante o qual buscar resolver o problema da unio entre a
disciplina exigida pela sensibilidade e a liberdade da razo (DELBOS, 1969, p. 46), que espero poder
melhor expor em um captulo futuro.

Do aduzido resulta claramente que todos os conceitos morais tm a sua sede e origem
completamente a priori na razo, e isto tanto na razo humana mais vulgar como na

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especulativa em mais alta medida; que no podem ser extrados de nenhum
conhecimento emprico e por conseguinte puramente contingente; que exactamente
nesta pureza da sua origem reside a sua dignidade para nos servirem de princpios
prticos supremos; que cada vez que lhes acrescentemos qualquer coisa de emprico
diminumos em igual medida a sua pura influncia e o valor ilimitado das aces;
(KANT, FMC, 2004, p. 46).

A Razo o espao e o a priori o tempo onde Kant persegue os conceitos e idias


fundamentais de sua filosofia moral, ambos constituindo o que chamei de locus sobre o qual ele
desenvolve a Metafsica dos Costumes e a doutrina dos deveres, pois, para ele, todos os conceitos morais
tm sede e origem completamente antes de qualquer experincia da Razo humana no mundo emprico,
seja a mais simples das Razes, como a do homem comum, seja daquele que detenha todo o
conhecimento de uma Razo especulativa mais elevada, como a do verdadeiro filsofo.
Somente um tal conhecimento a priori justifica a racionalidade atribuda ao homem, pois, sendo
totalmente isento de qualquer mescla de fatores histricos ou culturais, mostra-se vlido universalmente,
evitando que se pretenda tornar tais princpios dependentes de qualquer subjetividade, mostrando sua
universalidade atravs de uma lei objetiva a priori, pois, porque as leis morais devem valer para todo o
ser racional em geral, do conceito universal de um ser racional em geral que se devem deduzir (KANT,
FMC, 2004, p. 46).
Pode-se, pois, deduzir em Kant a necessidade de a Razo comum ser instruda pela filosofia
prtica, mediante uma metafsica dos costumes, para que possa atingir as fontes dos verdadeiros
princpios da moralidade, das quais j guarda uma conscincia na forma de um sentimento moral
absolutamente livre de quaisquer influncias empricas, e, portanto, transcendente, e transcendente aqui
significa que ela no pode receber qualquer objeto na experincia, e por isso no pode ser conhecida
como tal (HERRERO, 1991, p. 38).
No obstante possa ser conhecida anteriormente a qualquer experincia, Kant aceita como um
fato a existncia da lei moral, por mostrar esta lei a prpria liberdade e, via de conseqncia, a
racionalidade, sendo at mesmo reconhecida pelas crianas, demonstrando assim o filsofo, ao mesmo
tempo, tanto o locus quanto o finis de sua filosofia, a saber, uma investigao metafsica da Razo prtica
para fundamentao a priori do dever e, pois, da prpria lei moral, por conseguinte, tambm para a
Liberdade.

E preciso ver bem que, se no estivermos de posse desta [metafsica], no digo s que
ser vo querer determinar exactamente para o juzo especulativo o carter moral do
dever em tudo o que conforme ao dever, mas at que ser impossvel na instruo
moral, fundar os costumes sobre os seus autnticos princpios e criar atravs disto puras
disposies morais e implant-las nos nimos para o bem supremo no mundo. (KANT,
FMC, 2004, p. 46).

Desta forma, o verdadeiro motivo da filosofia de Kant no outro, seno o bem supremo no
mundo, para o qual uma metafsica dos costumes fundamental, pois somente por meio da Crtica de uma
Razo prtica se pode alcanar a lei moral como lei que mostra a liberdade e, portanto, a racionalidade
das disposies humanas.

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Somente mediante uma metafsica dos costumes se pode determinar com exatido para o juzo
especulativo o carter moral do dever em tudo o que conforme ao dever, bem como fundar a moralidade
sobre os seus autnticos princpios, e a Fundamentao da Metafsica dos Costumes a primeira obra de
Kant que expe dentro de seu conjunto a doutrina moral da filosofia crtica (DELBOS, 1969, p. 243), a
fim de criar e implantar nos nimos verdadeiras disposies morais, ao que Kant nos convida mediante
uso preciso da nossa Razo e para que possamos alcanar, um dia, o finis supremo de toda a sua filosofia,
a saber, a felicidade universal mediante racionalidade, conforme j houvera anunciado na sua Crtica da
razo pura:

Precisamente por isso, a metafsica tambm o acabamento de toda a cultura da razo


humana, acabamento imprescindvel, mesmo deixando de lado a sua influncia, como
cincia, sobre certos fins determinados. [...] Que a metafsica sirva, como mera
especulao, mais para prevenir erros do que ampliar o conhecimento, no prejudica em
nada o seu valor, antes lhes d mais dignidade e considerao, atravs do ofcio de
censor que assegura a ordem pblica, a concrdia e o bom estado da repblica cientfica
e impede os seus trabalhos ousados e fecundos de se desviarem do fim principal, a
felicidade universal. (KANT, CRP, 2001, p. 669).

Assim, o filsofo conclui que somente mediante uma Metafsica poder-se- propiciar instruo
moral pura e implant-la nos nimos, j que ela o acabamento de toda a cultura da razo humana,
imprescindvel para a ordem pblica, a concrdia e o bom estado da repblica cientfica, e que impedir
os seus trabalhos ousados e fecundos de se desviarem do fim principal, a felicidade universal pela
liberdade, e, a felicidade universal pretendida por Kant e contida na idia do fim-trmino no a
felicidade prpria, enquanto princpio do amor-prprio, mas apenas enquanto fim moral, portanto, como
dever (HERRERO, 1991, p. 44).
Com isso, embora o filsofo combatesse a doutrina da felicidade, enquanto mero atendimento
do conjunto das satisfaes sensveis, naqueles que a quiseram estabelecer como princpio do bem
supremo no mundo, j que uma tal filosofia afasta o homem da virtude no atendimento do dever, e, pois,
da prpria condio de moralidade, Kant mostra, contudo, j na Crtica da razo pura, a felicidade
universal como o objetivo principal a ser conquistado pela humanidade, caminho esse que pode ser aberto
por uma Crtica da razo prtica, pois a lei moral nos determina tambm e a priori um fim-trmino... e
este o Soberano Bem possvel no mundo pela liberdade (KANT apud HERRERO, 1991, p. 41).
Para tanto, a exemplo da razo especulativa que procura o incondicionado para uma srie de
condies dadas num objeto, tambm para a felicidade, a razo prtica procura aqui o incondicionado.
No fim-trmino, portanto est representada tambm a felicidade, naturalmente no como fundamento de
determinao da ao, mas igualmente como conseqncia da ao moral (HERRERO, 1991, p. 44),
porque, enquanto a felicidade, sem dvida, sempre algo agradvel ao que a possui mas no algo que
por si s, absolutamente e sob todos os aspectos, bom, porm pressupe sempre como condio a conduta
legal moral (KANT, CRPr, 2002, p. 393). No captulo VIII, buscarei mostrar como Kant deduz o
conceito de sumo bem como o objeto incondicionado para a Razo prtica, num embate crtico entre a lei
moral, como o incondicionado para uma vontade livre, e a doutrina da felicidade.

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CAPTULO SEGUNDO
A LEI MORAL COMO A LEI DA RAZO PRTICA

Tudo na natureza age segundo leis. S um ser racional tem a capacidade de agir
segundo a representao das leis, isto , segundo princpios, ou: s ele tem uma
vontade. Como para derivar as aces das leis necessria a razo, a vontade no
outra coisa seno razo prtica. Se a razo determina infalivelmente a vontade, as
aces de um tal ser, que so conhecidas como objectivamente necessrias, so tambm
subjectivamente necessrias, isto , a vontade a faculdade de escolher s aquilo que a
razo, independentemente da inclinao, reconhece como praticamente necessrio, quer
dizer como bom. (KANT, FMC, 2004, p. 47).

Para Kant, vontade a capacidade de agir segundo princpios (DELBOS, 1969, p. 354), ou
seja, segundo a representao de leis, de modo que a deduo da existncia de uma lei da vontade pode
se dar atravs da observao de que tudo na natureza age segundo leis, e a natureza humana no poderia
estar descolada dessa realidade, o que justifica uma pressuposio da Crtica da razo prtica: h leis
prticas (DELBOS, 1969, p. 344), e, portanto, a vontade para Kant a faculdade dos fins; a vontade
moral porque os fins que ela persegue partem de um sistema racional (DELBOS, 1969, p. 215).
Se, por um lado, a natureza do homem enquanto fenmeno est sujeita s leis da fsica e da
qumica, por exemplo, sua natureza inteligvel tambm dever estar sujeita s leis da liberdade; da que o
pressuposto da racionalidade nos homens, sobre o qual Kant construiu seu pensamento, mais se explicita
ao apresentar ele unicamente uma lei da vontade como Razo prtica e, como autonomia sinnimo de
liberdade, o conceito chefe dos tempos modernos, a saber, precisamente a liberdade, encontra graas a
Kant seu fundamento filosfico (HFFE, 1985, p. 49).
Por conseguinte, um ser que determina sua vontade exclusivamente atravs da capacidade de
agir mediante apenas a representao das leis ou princpios um ser racional, e a racionalidade pode ser
deduzida dessa exclusiva capacidade dos homens de agirem se valendo apenas da vontade, como a
faculdade de escolher o que praticamente bom como mxima de suas aes, independentemente das
tendncias ou inclinaes naturais ou da mera sujeio s demais leis fsicas ou qumicas.

Mas se a razo por si no determina suficientemente a vontade, se esta est ainda sujeita
a condies subjectivas (a certos mbiles) que no coincidem sempre com as
objectivas; numa palavra, se a vontade no em si plenamente conforme razo (como
acontece realmente entre os homens), ento as aces, que objectivamente so
reconhecidas como necessrias, so subjectivamente contingentes, e a determinao de
uma tal vontade, conforme a leis objectivas, obrigao (Ntigung); quer dizer, a
relao das leis objectivas para uma vontade no absolutamente boa representa-se como
a determinao da vontade de um ser racional por princpios da razo, sim, princpios
esses porm a que esta vontade, pela sua natureza, no obedece necessariamente.
(KANT, FMC, 2004, p. 47).

Contudo, em que pese uma faculdade humana de auto determinar mximas para aes, ou seja,
apesar da sua capacidade racional da vontade, a natureza sensvel, tambm inerente a todo ente racional

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finito, no permite que, exclusivamente a Razo, determine suficientemente a vontade, j que esta ainda
sujeita a condies subjetivas de certos mbiles individuais, no necessariamente coincidentes com as
condies objetivas de uma vontade puramente racional, embora a moralidade no designe uma
obrigao estranha vida, mas uma qualidade de obrigao que ns reconhecemos sempre (HFFE,
1985, p. 139).
Dessa forma, aes objetivamente reconhecidas como necessrias para todo ente racional so,
contudo, subjetivamente, contingentes, pois esto sempre em conflito com algum mbile sensvel, no
conforme com aquela objetividade e necessidade das leis da Razo pura, de tal modo que a determinao
de uma vontade subjetivamente afetada, no sentido de agir em conformidade com aquelas leis objetivas,
uma obrigao, a saber, a relao das leis necessrias da Razo, com uma vontade no absolutamente
boa.

A representao de um princpio objectivo, enquanto obrigante para uma vontade,


chama-se um mandamento (da razo), e a frmula do mandamento chama-se
Imperativo. Todos os imperativos se exprimem pelo verbo dever (sollen), e mostram
assim a relao de uma lei objectiva da razo para uma vontade que segundo a sua
constituio subjectiva no por ela necessariamente determinada (uma obrigao).
(KANT, FMC, 2004, p. 48).

Um mandamento da Razo , assim, a representao de um princpio objetivo, ou seja, a


expresso de leis universais que determinam uma vontade por obrigao, e cuja formulao sensvel se
apresenta na forma de um imperativo que se manifesta pelo verbo dever, e que mostra, assim, a relao
necessria de uma lei para uma vontade que, em virtude tambm de sua constituio subjetiva
condicionada pela natureza, no determinada objetivamente, ou seja, que no tem em si a representao
daquela lei como uma obrigao, necessitando, pois, de mandamentos para conservao da sua natureza
racional, pois, s se pode falar de dever onde h, ao lado de um apetite racional, ainda impulsos
concorrentes das inclinaes naturais, onde h, ao lado de um querer bom, ainda um querer ruim ou mau
(HFFE, 2005, p. 193).

Por isso os imperativos so apenas frmulas para exprimir a relao entre leis objectivas
do querer em geral e a imperfeio subjectiva deste ou daquele ser racional, da vontade
humana, por exemplo. Ora, todos os imperativos ordenam ou hipottica, ou
categoricamente. Os hipotticos representam a necessidade prtica de uma aco
possvel como meio de alcanar qualquer outra coisa que se quer (ou que possvel que
se queira). O imperativo categrico seria aquele que nos representasse uma aco como
objectivamente necessria por si mesma, sem relao com qualquer outra finalidade.
Como toda a lei prtica representa uma aco possvel como boa e por isso como
necessria para um sujeito praticamente determinvel pela razo, todos os imperativos
so frmulas da determinao da aco que necessria segundo o princpio de uma
vontade boa de qualquer maneira. No caso de a aco ser apenas boa como meio para
qualquer outra coisa, o imperativo hipottico; se a aco representada como boa em
si, por conseguinte como necessria numa vontade em si conforme razo como
princpio dessa vontade, ento o imperativo categrico. (KANT, FMC, 2004, p. 49).

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Os imperativos so, pois, frmulas representativas daquela relao de leis objetivas, portanto,
leis que obrigam todo ente racional, com a imperfeio de cada querer subjetivo prprio da vontade
humana e, por isso, so apresentados mediante o verbo dever (DELBOS, 1969, p. 283), constituindo,
assim, ordens da razo (WALKER, 1999, p. 09).
Toda a lei prtica representa uma ao possvel como boa, e, pois, necessria para todo ente
racional, pois somente se do por liberdade, de modo que todos os imperativos so frmulas de
determinao da ao de uma vontade segundo uma lei prtica. Eles enunciam a relao de leis objetivas
do desejar em geral imperfeio subjetiva da vontade de tal ou qual ser racional (DELBOS, 1969, p.
283). Quando a ao boa apenas como meio para qualquer outra coisa, o imperativo que a ela
determina um imperativo hipottico.
No caso, porm, de a ao ser boa em si mesma, a saber, quando a razo regula nossa ao
no em vista de qualquer efeito sensvel, mas quando ela a regula imediatamente e apenas por ela mesma
(DELBOS, 1969, p. 372), portanto, objetivamente necessria e conforme com a Razo e, pois, como
princpio da vontade, o imperativo que a determina um imperativo categrico. Por isso a Sittlichkeit
[moralidade] no pode designar a aptido funcional (tcnica, estratgica ou pragmtica) de aes ou de
objetos, estados, eventos e capacidades para objetivos previamente dados, tampouco meramente a
concordncia com usos e costumes ou com obrigaes do direito de uma sociedade (HFFE, 2005, p.
191).

O imperativo hipottico diz pois apenas que a aco boa em vista de qualquer
inteno possvel ou real. No primeiro caso um princpio problemtico, no segundo
um princpio assertrico-prtico. O imperativo categrico, que declara a aco como
objetivamente necessria por si, independentemente de qualquer inteno, quer dizer,
sem qualquer outra finalidade, vale como princpio apodctico (prtico). (KANT, FMC,
2004, p. 50).

Quando a ao visa um fim que no est contido j na prpria lei que a determina praticamente,
ou seja, que a determina moralmente, mas, ao contrrio, uma ao que representa uma inteno outra
que no meramente o atendimento daquela lei da moralidade, e que contenha uma vontade dirigida para
um outro fim possvel, o seu imperativo meramente hipottico; se este fim simplesmente possvel, o
imperativo problemtico, enquanto que, caso de sua inteno visar um fim real, o seu imperativo
assertrico-prtico.
O imperativo que determina uma ao como vlida sem nenhum outro fim seno a lei objetiva,
e, portanto, como princpio prtico (moral), unicamente o imperativo categrico, pois representa uma
ao como necessria objetivamente, sem relao qualquer a uma condio ou a um outro fim, portanto,
como boa em si (DELBOS, 1969, p. 284). O Imperativo Categrico pode ser entendido como um
princpio que exige a possibilidade de universalizar as maneiras de agir e as mximas ou, antes, os
interesses que elas levam em conta (e que, por conseguinte, tomam corpo nas normas da ao)
(HABERMAS, 1989, p. 84).

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Posteriormente a tais dedues, na Introduo Primeira edio da Crtica do Juzo, Kant


esclarece o seguinte:

Aqui o lugar de corrigir um erro que cometi na Fundamentao da Metafsica dos


Costumes. Pois, depois de ter dito, sobre os imperativos da habilidade, que estes
comandariam apenas de maneira condicionada, e alis sob a condio de fins
meramente possveis, isto , problemticos, denominei tais prescries prticas
imperativos problemticos, expresso esta em que, sem dvida, h uma contradio. Eu
deveria t-los denominado tcnicos, isto , imperativos da arte. Os pragmticos, ou
regras da prudncia, que comandam sob a condio de um fim efetivo e at mesmo
subjetivamente necessrio, esto tambm, por certo, entre os tcnicos (pois o que a
prudncia, seno a habilidade para poder usar homens livres e, entre estes, at mesmo as
disposies naturais e inclinaes em si mesmo, para seus propsitos?) Somente porque
o fim a que submetemos a ns e aos outros, ou seja, a felicidade prpria, no faz parte
dos fins meramente arbitrrios, legitima-se uma denominao particular para esses
imperativos tcnicos; pois o problema no requer meramente, como os tcnicos, o modo
de execuo de um fim, mas tambm a determinao daquilo que constitui esse prprio
fim (a felicidade), o que, nos imperativos tcnicos em geral, tem de ser pressuposto
como conhecido. (N. do A). (TERRA, 1995, p. 35).

V-se, pois, que, publicada a Fundamentao da Metafsica dos Costumes em 1785, em 1793,
portanto, 08 anos depois, quando Kant envia o manuscrito da Primeira Introduo Crtica do Juzo
para utilizao por um seu aluno, (TERRA, 1995, p. 16), reformula o filsofo a denominao que havia
atribudo aos imperativos problemticos, concluindo que deveria t-los denominado imperativos
tcnicos, pois que uma tal nomenclatura melhor esclarece a finalidade dos mesmos, a saber, proferir
comandos em vista de fins simplesmente possveis, como regras de habilidade e tcnica (DELBOS,
1969, p. 284), portanto, que exigem experincia no mundo emprico, entre os quais, encontram-se aqueles
considerados por ele como regras de prudncia, os pragmticos, que visam o uso de homens livres e suas
disposies naturais e inclinaes para o propsito da felicidade prpria.

H no entanto uma finalidade da qual se pode dizer que todos os seres racionais a
perseguem realmente (enquanto lhes convm imperativos, isto como seres
dependentes), e portanto uma inteno que no s eles podem ter, mas de que se deve
admitir que a tm na generalidade por uma necessidade natural. Esta finalidade a
felicidade. O imperativo hipottico que nos representa a necessidade prtica da aco
como meio para fomentar a felicidade assertrico. No se deve propor somente como
necessrio para uma inteno incerta, simplesmente possvel, mas para uma inteno
que se pode admitir como certa e a priori para toda a gente, pois que pertence sua
essncia. (KANT, FMC, 2004, p. 51).

A felicidade contingente o fim buscado por todos os seres racionais enquanto tambm seres
sensveis, ou seja, enquanto seres dependentes e sujeitos s tendncias, por conseguinte, enquanto ainda
lhes convm e so necessrios imperativos. Desse modo, constitui a felicidade uma inteno que no s
podem ter, como de fato a tm todos os homens.
Contudo, como a felicidade meramente um fim possvel para um ente sensvel, mas, no um
fim certo, o imperativo que a determina hipottico, pois representa somente uma necessidade prtica da
ao como meio de fomento de outro fim que no a prpria lei moral, e, ainda, assertrico, pois se

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relaciona com uma inteno que se pode considerar como certa e a priori para toda a gente, pois pertence
essncia humana.

Ora a destreza na escolha dos meios para atingir o maior bem-estar prprio pode-se
chamar prudncia (Klugheit) no sentido mais restrito da palavra. Portanto o imperativo
que se relaciona com a escolha dos meios para alcanar a prpria felicidade, quer dizer
o preceito de prudncia, continua a ser hipottico; a aco no ordenada de maneira
absoluta, mas somente como meio para uma outra inteno. (KANT, FMC, 2004, p.
52).

Embora seja a felicidade, com efeito, uma inteno certa e a priori para todo ente racional, j
que pertence prpria essncia do ser humano, contudo, porque a escolha dos meios para atingir o maior
bem-estar possvel no ordenada de maneira absoluta, ou seja, igualmente para todos, mas diversa e em
conformidade apenas com a mxima subjetiva, j que o conceito de felicidade subjetivo, a destreza
desenvolvida para escolha de tais mximas no passa de uma regra de prudncia e, portanto, uma simples
tcnica na deciso dos meios para mximas da ao que visem o maior bem-estar possvel, e o imperativo
que representa uma tal regra meramente hipottico, pois prescreve uma ao boa para alcanar um
certo fim (BOBBIO, 1995, p. 64).

H por fim um imperativo que, sem se basear como condio em qualquer outra
inteno a atingir por um certo comportamento, ordena imediatamente este
comportamento. Este imperativo categrico. No se relaciona com a matria da ao
e com o que dela deve resultar, mas com a forma e o princpio de que ela mesma deriva;
e o essencialmente bom na aco reside na disposio (Gesinnung), seja qual for o
resultado. Este imperativo pode-se chamar o imperativo da moralidade. (KANT, FMC,
2004, p. 52).

O Imperativo Categrico nos declara o que racional por direito prprio e, portanto, moral, de
acordo com Kant (WALKER, 1999, p. 10), e d, assim, apenas a forma da ao, sendo, por conseguinte,
despido de qualquer contedo material, de modo que representa uma ao objetivamente necessria como
boa em si e, portanto, capaz de obrigar a todo ente racional, j que no guarda relao com qualquer outro
fim, mas apenas prescreve uma ao boa por si mesma (BOBBIO, 1995, p. 64). Ele trata, no mais da
matria da ao e das conseqncias que lhes so ligadas, mais da forma da ao e da inteno donde ela
deriva, qualquer que seja o resultado efetivo ou eventual (DELBOS, 1969, p. 286).
, pois, o imperativo categrico, o princpio necessrio para toda vontade em si mesma conforme
com a Razo, sem qualquer outro mbil que no a prpria ao e, por conseguinte, fundamentao
necessria para uma vontade totalmente livre, e, dessa forma, o imperativo categrico o imperativo da
moralidade, pois, diferena da legalidade, a moralidade no pode ser constatada na ao mesma, mas
somente em seu fundamento determinante, no querer (HFFE, 2005, p. 194).
Penso que vale a pena investigar um pouco mais o conceito de Gesinnung ou disposio, utilizado
por Kant como sendo o essencialmente bom na aco, pois Aristteles em sua tica a Nicmaco, Livro
II, assim j havia deduzido:

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Um estado de alma ou uma paixo, uma capacidade ou uma disposio, de modo que
a virtude tem de ser uma dessas trs coisas. Por paixo quero dizer desejo, ira, medo,
confiana, inveja, jbilo, amizade, dio, saudade, cime, compaixo e geralmente
aqueles estados de conscincia (ou sentimentos) que so acompanhados por prazer ou
dor. As capacidades so as faculdades em funo das quais se pode afirmar de ns que
somos suscetveis s paixes, por exemplo, sermos capazes de sentir ira, dor ou
compaixo. As disposies so os estados de carter formados devido aos quais nos
encontramos bem ou mal dispostos em relao s paixes, por exemplo, estamos mal
dispostos para a ira se estivermos predispostos a nos enraivecer com demasiada
violncia ou sem violncia suficiente; estamos bem dispostos para a ira se
habitualmente sentimos uma raiva moderada analogamente com respeito s outras
paixes. (ARISTTELES, 2002, p. 71).

Desses trs estados da alma, os quais o filsofo grego busca investigar para deduo da
virtude, dois seriam mais adiante refutados, a saber, a paixo e a capacidade: a primeira, a paixo, porque
as virtudes e os vcios no so paixes porque no dizem de ns que somos bons ou maus em
conformidade com nossas paixes, mas em conformidade com nossas virtudes e vcios
(ARISTTELES, 2002, p. 72); a segunda, a capacidade, porque, igualmente, capacidades no dizem de
ns que somos bons ou maus (ARISTTELES, 2002, p. 72), concluindo, assim, o estagirita:

Se, ento, as virtudes no so nem paixes, nem capacidades, tudo que resta que
devam ser disposies, com o que estabelecemos o que a virtude em termos de seu
gnero. (ARISTTELES, 2002, p. 72).

Dessa forma, penso que o conceito de disposio (Gesinnung) de que se vale Kant para
identificar o essencialmente bom na ao, guarda estreita relao com o que Aristteles considera um
estado da alma, o qual mostra a virtude enquanto gnero, pois, Kant afirma que o Imperativo Categrico
no se relaciona com a matria da ao e com o que dela deve resultar, mas, sim, com o essencialmente
bom na ao que se encontra na disposio, e o estagirita afirma:

Atos, entretanto, que so realizados em conformidade com as virtudes no so


realizados justa ou moderadamente se eles prprios forem de um certo tipo, mas
somente se o agente tambm estiver numa certa disposio de esprito ao realiz-los: em
primeiro lugar ele tem que agir com conhecimento; em segundo lugar, tem que eleger
deliberadamente o ato e eleger o ato pelo prprio ato; e em terceiro lugar, o ato tem que
brotar de uma disposio de carter estvel e permanente. (ARISTTELES, 2002, p.
70).

Assim, para ambos os filsofos, a disposio pode ser entendida como o essencialmente bom
numa ao, uma vez que, independentemente do resultado, ela mostra uma boa vontade que, enquanto
para Aristteles tal constituiria um ato de virtude, para Kant, como pretendo demonstrar mais adiante, a
boa vontade a nica coisa boa em si mesma, e conteria um princpio para o querer, o qual, para Kant,
pode se apresentar sob trs configuraes.

O querer segundo estes trs princpios diferentes distingue-se tambm claramente pela
diferena da obrigao imposta vontade. Para tornar bem marcada esta diferena,
creio que o mais convincente seria denominar estes princpios por sua ordem, dizendo:
ou so regras da destreza, ou conselhos da prudncia, ou mandamentos (leis) da
moralidade. Pois s a lei traz consigo o conceito de uma necessidade inconcidionada,

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objetiva e conseqentemente de validade geral, e mandamentos so leis a que tem de se
obedecer, quer dizer que se tm de seguir mesmo contra a inclinao. (KANT, FMC,
2004, p. 53).

Assim, se a felicidade , com efeito, o fim buscado por todo ente racional finito, como uma
necessidade natural, esta busca pode ser favorecida por uma regra de destreza e um conselho da prudncia
que auxiliem na escolha de meios para alcan-la, e, portanto, somente se a podem buscar mediante
imperativos hipotticos e, ainda, hipoteticamente.
Relativamente a regras da destreza, conselhos da prudncia e mandamentos da lei, os primeiros
imperativos poderiam chamar-se tcnicos (pertencentes arte): se voc quer alcanar B, deve executar a
ao A (BOBBIO, 1995, p. 65); os segundos, pragmticos (pertencentes ao bem-estar): porque voc
deve alcanar B, deve executar a ao A (BOBBIO, 1995, p. 65); os terceiros, morais (pertencentes
livre conduta em geral, isto aos costumes): voc deve executar a ao A (BOBBIO, 1995, p. 65), com
o destaque para a necessidade de estes ltimos que determinam, como visto, apenas a forma e o princpio
da ao, no contendo nenhuma determinao outra, nem como destreza, nem como prudncia, para a
felicidade, nem, tampouco, qualquer outro fim pretensamente racional, pois s a lei traz consigo o
conceito de uma necessidade incondicionada.

Mas infelizmente o conceito de felicidade to indeterminado que, se bem que todo o


homem a deseje alcanar, ele nunca pode dizer ao certo e de acordo consigo mesmo o
que que propriamente deseja e quer. A causa disto que todos os elementos que
pertencem ao conceito de felicidade so na sua totalidade empricos, quer dizer tm que
ser tirados da experincia, e que portanto para a idia de felicidade necessrio um todo
absoluto, um mximo de bem-estar, no meu estado presente e em todo o futuro. Ora,
impossvel que um ser, mesmo o mais perspicaz e simultaneamente o mais poderoso,
mas finito, possa fazer idia exacta daquilo que aqui quer propriamente. [...] Em
resumo, no capaz de determinar, segundo qualquer princpio e com plena segurana,
o que que verdadeiramente o faria feliz; para isso seria preciso a omniscincia.
(KANT, FMC, 2004, p. 54).

Portanto, o conceito de felicidade absolutamente personalssimo, por isso mesmo, impossvel


determin-lo objetivamente, e, embora se deva admitir que todos a busquem, porque a liberdade finita,
enquanto afetada por inclinaes sensveis, aspira necessariamente por felicidade (HERRERO, 1995, p.
44), contudo, no se pode dizer ao certo e de pleno acordo consigo mesmo o que seja, efetivamente,
preciso para alcan-la, nem tampouco se pode determinar a priori um modelo vlido para todos os
homens; isso porque os elementos que constituem o conceito de felicidade so, na totalidade, empricos,
e, assim, dependem da experincia de cada um, pois, embora seja desejada por todos, e todos, com efeito,
busquem-na, parece escorregadia ou mutante.
V-se, pois, que, para o filsofo, se a felicidade pudesse ser admitida como um princpio
universal e, pois, como um motivo de ao vlido para todo ente racional, teriam os homens que desejar a
felicidade sem nenhuma possibilidade de erro e, portanto, a ominiscincia teria que ser uma capacidade
inconteste e inerente a todos, inclusive porque implicaria poder fazer uma idia exata da suas condies
no futuro para que a felicidade pudesse perpetuar; a previso do estado relativo ao conceito de bem-estar
no poderia, pois, mudar, mas, ser sempre a mesma, para que a felicidade buscada hoje propiciasse as

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mesmas condies no futuro e no houvesse, assim, frustrao do projeto e, conseqentemente,
infelicidade.

Daqui conclui-se: que os imperativos da prudncia, para falar com preciso, no podem
ordenar, quer dizer representar as aces de maneira objectiva como praticamente
necessrias; que eles se devem considerar mais como conselhos (consilia) do que como
mandamentos (praecepta) da razo; que o problema de determinar certa e
universalmente que aco poder assegurar a felicidade de um ser racional, totalmente
insolvel, e que, portanto, em relao com ela, nenhum imperativo possvel que possa
ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faa aquilo que nos torna felizes, pois
que a felicidade no um ideal da razo, mas da imaginao, que assenta somente em
princpios empricos dos quais vo esperar que determinem uma conduta necessria
para alcanar a totalidade de uma srie de conseqncias de facto infinita. (KANT,
FMC, 2004, p. 55).

Desta forma, a felicidade se apresenta no como um ideal da Razo, mas da faculdade racional
da imaginao, que tem na realidade emprica e, pois, na experincia, a fonte dos motivos subjetivos do
querer, dos quais vo esperar, contudo, que determinem uma conduta necessria e suficiente para
alcanar a totalidade dos homens, pois a faculdade da imaginao assenta somente em princpios
empricos que, pela diversidade do querer individual, no pode determinar a totalidade das condutas
igualmente para todos, e, portanto, nenhum imperativo dela possvel para ordenar categoricamente que
se faa aquilo que nos torna felizes, pois se trata meramente de imperativos da prudncia, que valem mais
como conselhos do que como mandamentos.

(*) Eu ligo vontade, sem condio pressuposta de qualquer inclinao, o acto a priori,
e portanto necessariamente (posto que s objectivamente, quer dizer partindo da idia
de uma razo que teria pleno poder sobre todos o mbiles subjectivos). Isto pois uma
proposio prtica que no deriva analiticamente o querer de uma aco de um outro
querer j pressuposto (pois ns no possumos uma vontade to perfeita), mas que o liga
imediatamente com o conceito da vontade de um ser racional, como qualquer coisa que
nele no est contida. (Nota de Kant). (KANT, FMC, 2004, p. 57).

Assim, para fundamentao da possibilidade da existncia de imperativos categricos, Kant


investiga a vontade de todo ente racional, como sendo a faculdade de se determinar independentemente
de qualquer mbil sensvel, sendo que, no caso de uma determinao deste tipo, que no depende de
qualquer condio pressuposta em relao a qualquer inclinao, trata-se, ento, de uma determinao a
priori, pois o ato parte da obrigao imposta pela idia de uma razo absolutamente dominadora de todos
os mbiles subjetivos.
Deste modo, o filsofo apresenta um esquema que lhe possibilitar encontrar a chave para
demonstrao do imperativo categrico da moralidade, mediante investigao da distino entre os
princpios subjetivos da ao, e a existncia de um princpio objetivo para ao prtica, moral, portanto, e
que seja vlido universalmente:

Quando penso um imperativo hipottico em geral, no sei de antemo o que ele poder
conter. S o saberei quando a condio me seja dada. Mas se pensar um imperativo
categrico, ento sei imediatamente o que que ele contm. Porque, no contendo o

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imperativo, alm da lei, seno a necessidade da mxima (*) que manda conformar-se
com esta lei, e no contendo a lei nenhuma condio que a limite, nada mais me resta
seno a universalidade de uma lei em geral qual a mxima da aco deve ser
conforme, conformidade essa que s o imperativo nos representa propriamente como
necessria. (KANT, FMC, 2004, p. 58).

A diferena, pois, entre um imperativo hipottico e o imperativo categrico que, o primeiro,


por se formar a partir de elementos obtidos subjetivamente e, pois, mediante uma contingncia eventual
determinada apenas em um ente racional, no se podendo saber o contedo da ordem formulada como
princpio da ao, antecipadamente ao evento dado na sensibilidade de cada indivduo, mas to-somente
aps apresentar-se a condio para a sua efetivao e, portanto, um imperativo condicionado e, por
conseqncia, hipottico.
Mas, se pensar a possibilidade de um segundo imperativo, que seja universal, ou seja, o
imperativo categrico, que, ao contrrio do hipottico, possa ordenar objetivamente, que permita saber a
qualquer tempo e, portanto, tambm imediatamente, qual o seu contedo, tal um imperativo categrico,
pois, por ser vlido para todo ente racional, nada mais pode conter, alm da prpria lei, seno a
necessidade de toda mxima subjetiva conformar-se com a lei, ou seja, que a vontade deve obedecer lei
universal em razo dela mesma (WALKER, 1999, p. 29).
Por conseguinte, o imperativo categrico no pode conter nenhuma condio que possa,
subjetivamente, determinar ou constranger cada ente racional, pois, para que tenha validade objetiva,
resta-lhe apenas e to-somente a universalidade de uma lei em geral qual a mxima da ao deve ser
conforme, conformidade essa que s o imperativo categrico nos representa propriamente como
necessria, pois ele apodicticamente prtico, ou moral; ele enuncia as ordens da moralidade
(DELBOS, 1969, p. 287).
Cumpre, todavia, esclarecer o que Kant entende por lei prtica e mxima:

(*) Mxima o princpio subjectivo da aco e tem de se distinguir do princpio


objectivo, quer dizer da lei prtica. Aquela contm a regra prtica que determina a razo
em conformidade com as condies do sujeito (muitas vezes em conformidade com a
sua ignorncia ou as suas inclinaes), e portanto o princpio segundo o qual o sujeito
age; a lei, porm, o princpio objectivo, vlido para todo o ser racional, princpio
segundo o qual ele deve agir, quer dizer um imperativo. (Nota de Kant). (KANT, FMC,
2004, p. 58).

Para Kant, v-se, pois, que mxima apenas um princpio subjetivo da ao e, portanto, um
princpio que determina individualmente cada ente racional na direo da obteno de seus fins, sendo,
portanto, proposies fundamentais subjetivas do agir, que contm uma determinao universal da
vontade e dependem de diversas regras prticas (HFFE, 2005, p. 203), por conseguinte, de uma
vontade que visa fins que tanto podem ser decorrentes da sensibilidade, quanto do amor-prprio.
Como, porm, tanto a sensibilidade quanto o amor-prprio afetam diferentemente cada ente
racional, pois, como proposies fundamentais subjetivas, elas so diversas de indivduo a indivduo
(HFFE, 2005, p. 203), as mximas tm que se distinguir do princpio objetivo, ou seja, da lei prtica,
pois, se a mxima o princpio segundo o qual o sujeito age, a lei prtica o princpio segundo o qual

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todo sujeito deve agir, quer dizer, um imperativo, e, visto que entes racionais necessitados como os
homens no agem por si ss e necessariamente de modo moral, a moralidade (Sittlichkeit) assume para
eles o carter de um dever-ser, no de um ser (HFFE, 2005, p. 198).
Portanto, mximas so condutas fundamentais que do a uma multiplicidade, e tambm a uma
variedade de objetivos concretos e de aes, sua direo comum. Segue uma mxima quem vive segundo
o propsito de ser respeitoso ou irreverente, de responder a ofensas respeitosa ou magnanimamente, de
portar-se solcita ou indiferentemente em situaes de necessidade (HFFE, 2005, p. 204). Assim,
segundo Kant, pelas mximas todo ente racional sujeito s tendncias age, e tais mximas constituem
apenas imperativos hipotticos; porm, teria que haver tambm e, ao mesmo tempo, uma lei prtica,
segundo a qual todo ente que se admite racional teria que agir; e tal lei seria mostrada, pois, atravs de um
imperativo categrico.

O imperativo categrico portanto s um nico, que este: Age apenas segundo uma
mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. [...]. Uma
vez que a universalidade da lei, segundo a qual certos efeitos se produzem, constitui
aquilo a que se chama propriamente natureza no sentido mais lato da palavra (quanto
forma), quer dizer a realidade das coisas, enquanto determinada por leis universais, o
imperativo universal do dever poderia tambm exprimir-se assim: Age como se a
mxima da tua aco se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da
natureza. (KANT, FMC, 2004, p. 59).

Admitindo a capacidade cognitiva de todo ente racional e, pois, a liberdade como o que o
distingue dos demais seres irracionais que agem apenas mediante instinto, e, tendo tambm por
pressuposto que a natureza, no seu sentido mais lato, formal e mostra, com isso, a universalidade de
suas leis, de modo tal que a realidade das coisas da natureza devem exprimir tambm a universalidade,
desta forma, Kant apresenta as duas primeiras formulaes do imperativo categrico, patenteando, assim,
o princpio da universalizao das determinaes naturais para toda Razo prtica, as quais,
posteriormente, com o desenvolvimento de sua tese, converteria numa terceira e definitiva forma de modo
a demonstrar que o imperativo categrico e, respectivamente, a moralidade, no so nada irracionais. Ao
contrrio, a idia de razo prtica ou de racionalidade do agir encontra aqui o seu acabamento
fundamental (HFFE, 2005, p. 200).

Se agora prestarmos ateno ao que se passa em ns mesmos sempre que transgredimos


qualquer dever, descobriremos que na realidade no queremos que a nossa mxima se
torne lei universal, porque isso nos impossvel; o contrrio dela que deve
universalmente continuar a ser lei; ns tomamos apenas a liberdade de abrir nela uma
excepo para ns, ou (tambm s por esta vez) em favor da nossa inclinao. Por
conseguinte, se considerssemos tudo partindo de um s ponto de vista, o da razo,
encontraramos uma contradio na nossa prpria vontade, a saber: que um certo
princpio seja objectivamente necessrio como lei universal e que subjectivamente no
deva valer universalmente, mas permita excepes. [...] Ora, ainda que isto se no possa
justificar no nosso prprio juzo imparcial, prova contudo que ns reconhecemos
verdadeiramente a validade do imperativo categrico e nos permitimos apenas (com
todo o respeito por ele) algumas excepes foradas e, ao que nos parece,
insignificantes. (KANT, FMC, 2004, p. 63).

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Kant nos convida a prestarmos ateno com o que ocorre com nosso sentimento ao
transgredirmos um dever qualquer, pois, se bem investigado, concluiremos que, na realidade, embora
houvssemos admitido para ns uma exceo, em favor de nossa inclinao e correndo certos riscos, e
tambm s por uma nica vez, no desejamos que a mxima por ns usada e que nos conduziu infrao
se torne uma lei universal, posto que, do ponto de vista racional, se assim fosse, nosso desejo
demonstraria uma petitionis principii ou contradio, pois no posso querer, ao mesmo tempo, que a
mxima de minha ao, que se deu excepcionalmente, converta-se numa lei universal da infrao, pois se
assim fosse, no existiria outra lei seno minha prpria mxima e, portanto, inexistiria a infrao, que se
converteria, pois, em regra.
H, portanto, concluso acerca da validade do imperativo categrico, mesmo para entes
racionais finitos como os homens, que, acima de tudo, so egostas, pois, embora nos permitssemos
infringir o mandamento moral, isso, aos nossos olhos, em nada diminuiria ou prejudicaria nosso
reconhecimento da validade da lei, j que, apenas pela natureza tendenciosa dos homens, permitimo-nos
algumas excees, sob nosso tendencioso julgamento, insignificantes, em que pese todo o respeito ao
imperativo categrico.
A tais dedues, Kant chega por que emanariam do tribunal da conscincia e de uma
conscincia moral da lei e do dever, como um juiz inato (angeborne Richter), um tribunal interior do
homem (SANTOS, 1994, p. 595), que o faria reconhecer uma lei para universalizao das mximas da
vontade, pois, conscincia a razo prtica mantendo diante de uma pessoa o seu dever, para sua
absolvio ou condenao, em todo caso que se apresenta sob uma lei (WALKER, 1999, p. 30).

Mas ainda no chegamos a provar a priori que um tal imperativo existe realmente, que
h uma lei prtica que ordene absolutamente por si e independentemente de todo o
mbil, e que a obedincia a esta lei o dever. Se quisermos atingir este fim, ser da
mais alta importncia advertir que no nos deve sequer passar pela idia querer derivar
a realidade deste princpio da constituio particular da natureza humana. Pois o dever
deve ser a necessidade prtica-incondicionada da ao; tem de valer portanto para todos
os seres racionais (os nicos aos quais se pode aplicar sempre um imperativo), e s por
isso pode ser lei tambm para toda a vontade humana. [...] Tanto assim, que a
sublimidade e ntima dignidade do mandamento expresso num dever resplandecero
tanto mais, quanto menor for o apoio e mesmo quanto maior for a resistncia que ele
encontre nas causas subjectivas, sem que com isto enfraquea no mnimo que seja a
obrigao que a lei impe ou ela perca nada da sua validade. (KANT, FMC, 2004, p.
64).

Embora admita o filsofo que ainda no chegara a provar a priori a existncia do imperativo
categrico como uma representao da lei moral para todo ente racional, contudo, ressalta que, admitida a
racionalidade como faculdade da cognio, por isso mesmo aos seres racionais se pode aplicar um
imperativo que ordena incondicionalmente, sendo, pois, a faculdade racional, como j dito, um
pressuposto de toda a sua filosofia, esta facultaria a identificao de imperativos como leis para toda
vontade humana.
Para Kant, justamente em tal fato se encontra a sublimidade e dignidade de um tal mandamento
como o imperativo categrico, que liga a vontade lei (DELBOS, 1969, p. 289), j que a lei da qual a

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representao no encontra apoio em qualquer interesse da felicidade e do amor-prprio, e porque estes
ltimos, do contrrio, ofertam moralidade, antes, interesses e tendncias subjetivas e, portanto, mais
resistncia que propriamente suporte. Da poder ser posta unicamente como lei da vontade humana a lei
moral, pois que esta no identificada por qualquer casustica ou particularismos e, unicamente desta sua
exclusividade, advm sua validade universal, pois, o segundo ponto de vista no imperativo categrico, a
universalizao, examina se o horizonte de vida subjetivo posto em uma mxima pode ser tambm
pensado e querido como unidade racional de uma comunidade de pessoas (HFFE, 2005, p. 207).

A questo que se pe portanto esta: - ou no uma lei necessria para todos os


seres racionais a de julgar sempre as suas aces por mximas tais que eles possam
querer que devam servir de leis universais? Se essa lei existe, ento tem ela de estar j
ligada (totalmente a priori) ao conceito de vontade de um ser racional em geral. Mas
para descobrir esta ligao preciso, por bem que nos custe, dar um passo mais alm,
isto para a Metafsica, posto que para um campo da Metafsica que distinto do da
Filosofia especulativa, e que : a Metafsica dos Costumes. [...] Aqui trata-se, porm, da
lei objectivo-prtica, isto da relao de uma vontade consigo mesma enquanto essa
vontade se determina s pela razo, pois que ento tudo o que se relaciona com o
emprico desaparece por si, porque, se a razo por si s determina o procedimento (e
essa possibilidade que ns vamos agora investigar), ter de faz-lo necessariamente a
priori. (KANT, FMC, 2004, p. 66).

Kant se faz, ento, uma pergunta, na busca da determinao da lei moral como uma lei
necessria para todos os seres racionais, qual seja: se, com efeito, necessria uma lei da faculdade de
julgar as aes por mximas tais que todos queiram sejam vlidas para cada um? Ou seja, a capacidade
que todo ente racional tem de julgar tendenciosas as mximas de suas aes, decorre do conhecimento a
priori, ainda que no devidamente investigado, de uma lei que determina incondicionalmente a vontade?
Ou, ainda: ser que o fato de todo ente racional julgar suas mximas adequadas ou inadequadas para entes
racionais, somente possvel em face da perspicincia da existncia de uma lei que determina, de forma
totalmente incondicionada, aes livres?
Se h concluso positiva quanto a essa pergunta e se deduzir que uma tal lei existe, ento isso
implica que estaria ela, necessariamente, ligada a priori ao conceito de vontade de um ser racional em
geral; e, para uma tal investigao, contudo, necessrio o ingresso num campo da Metafsica, que
distinto do campo da filosofia especulativa, a saber, o campo da Metafsica dos Costumes, pois uma tal
investigao prescinde de qualquer elemento sensvel, j que trata de uma lei objetivo-prtica, isto , da
relao de uma vontade consigo mesma, e, portanto, que se autodetermina, necessariamente a priori, da
auto-experincia moral do ente racional prtico (HFFE, 2005, p. 228).

A vontade concebida como a faculdade de se determinar a si mesmo a agir em


conformidade com a representao de certas leis. E uma tal faculdade s se pode
encontrar em seres racionais. Ora aquilo que serve vontade de princpio objectivo da
sua autodeterminao o fim (Zweck), e este, se dado pela s razo, tem de ser vlido
igualmente para todos os seres racionais. (KANT, FMC, 2004, p. 67).

Dessa deduo se pode confirmar a assuno de Kant quanto ao pressuposto de racionalidade


nos homens, enquanto uma faculdade cognitiva prpria de seres determinados exclusivamente por si

67

68
mesmos a agirem em conformidade com a representao de certas leis, ou seja, seres que fazem de um
fim eminentemente racional um princpio objetivo da sua autodeterminao, fim esse que, se dado
exclusivamente pela razo, tem de ser vlido igualmente para todos os seres racionais, portanto, seres
dotados de vontade.

Admitindo porm que haja alguma coisa cuja existncia em si mesma tenha um valor
absoluto e que, como fim em si mesmo, possa ser a base de leis determinadas, nessa
coisa e s nela que estar a base de um possvel imperativo categrico, quer dizer de
uma lei prtica. Ora digo eu: - O homem, e, duma maneira geral, todo o ser racional,
existe como fim em si mesmo, no s como meio para o uso arbitrrio desta ou daquela
vontade. Pelo contrrio, em todas as suas aces, tanto nas que se dirigem a ele mesmo
como nas que se dirigem a outros seres racionais, ele tem sempre de ser considerado
simultaneamente como fim. (KANT, FMC, 2004, p. 67).

Ora, admitindo-se a vontade como uma faculdade de se autodeterminar e que, como vontade
livre, deve ser abstrada da considerao dos fins e da influncia das inclinaes (DELBOS, 1969, p.
278), e pode ter existncia em si mesma, portanto, que tem um valor absoluto, conseqentemente, que
pode, exclusivamente ela, servir de base para um possvel imperativo categrico, identificar-se- o
conceito que se faz de todo o ser racional que existe como fim em si mesmo, no s como meio para o uso
arbitrrio desta ou daquela vontade, ou seja, o conceito do homem; assim, se for possvel admitir o
homem como um ser racional, ento, o reconhecimento da sua prpria racionalidade uma base slida
para um possvel imperativo categrico.

Os seres cuja existncia depende, no em verdade da nossa vontade, mas da natureza,


tm, contudo, se so seres irracionais, apenas um valor relativo como meios e por isso
se chamam coisas, ao passo que os seres racionais se chamam pessoas, porque a sua
natureza os distingue j como fins em si mesmos, quer dizer como algo que no pode
ser empregado como simples meio e que, por conseguinte, limita nessa medida todo o
arbtrio (e um objecto do respeito). (KANT, FMC, 2004, p. 68).

Kant identifica, pois, na autonomia da vontade, o critrio de diferenciao entre seres racionais e
irracionais, pois, estes ltimos dependem exclusivamente da vontade da natureza para se determinarem s
aes, enquanto que, para o filsofo alemo, a finalidade de uma vontade livre apenas e to-somente a
forma e a representao de uma lei universal, portanto, seu fim poder ser uma vontade no condicionada
pela sensibilidade. E uma tal vontade identifica seres racionais, porque sua natureza, afetada, porm, no
determinada por qualquer objeto da sensibilidade, os distingue como fins em si mesmos.
Portanto, seres movidos por uma vontade heternoma, a saber, que dependem exclusivamente da
vontade da natureza para a determinao de suas aes, so irracionais, e, portanto, coisas, enquanto que
seres racionais so determinados por si mesmos, a agirem em conformidade com a representao de
certas leis que a si pem, e, assim, so pessoas, pois tm condies de conquistar a posse de si sobre os
defeitos das inclinaes sensveis (DELBOS, 1969, p. 38), que tambm os afetam, porm, no os
determinam, sendo livres para adotarem princpios subjetivos da ao, ou mximas e, dessa forma,
sustentam seu direito de serem considerados como pessoas (DELBOS, 1969, p. 38).

68

69

Se, pois, deve haver um princpio prtico supremo e um imperativo categrico no que
respeita vontade humana, ento tem de ser tal que, da representao daquilo que
necessariamente um fim para toda a gente, porque fim em si mesmo, faa um princpio
objectivo da vontade, que possa por conseguinte servir de lei prtica universal. O
fundamento deste princpio : A natureza racional existe como fim em si. assim que o
homem se representa necessariamente a sua prpria existncia; e, neste sentido, este
princpio um princpio subjetivo das aces humanas. Mas tambm assim que
qualquer outro ser racional se representa a sua existncia, em virtude exactamente do
mesmo princpio racional que vlido tambm para mim* (* Apresento aqui esta
proposio como um postulado. Na ltima seco encontraremos as razes em que se
apia. Nota de Kant). (KANT, FMC, 2004, p. 69).

V-se, pois, que Kant considera a racionalidade que cada um pode ter na perspicincia de si
mesmo, e, portanto, por extenso, tambm no conjunto da humanidade, como um postulado, sendo esta a
considerao que o filsofo faz da capacidade cognitiva de todo ente racional, que, para ele, pode ser
admitida como um princpio prtico supremo, a saber, um princpio da moralidade, vlido universalmente
e cuja representao sensvel se d na forma de um imperativo categrico, de modo que o fundamento
deste princpio : A natureza racional existe como fim em si mesmo.
Para Kant, assim que o homem representa necessariamente sua prpria existncia, o que
constitui, para o filsofo, um princpio subjetivo. Porm, porque assim tambm que todos os homens
igualmente se representam na perspicincia de si mesmos, essa proposio pode ser apresentada como um
postulado, para o qual, segundo ele, no final da Fundamentao da metafsica dos costumes, encontraria
as razes de apoio.
Assim, o fundamento subjetivo: A natureza racional existe como fim em si mesmo,

portanto simultaneamente um princpio objectivo, do qual como princpio prtico


supremo se tm de poder derivar todas as leis da vontade. O imperativo prtico ser
pois o seguinte: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como
na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca
simplesmente como meio. (KANT, FMC, 2004, p. 69).

Dessa forma, um mesmo princpio subjetivo de representao da vontade, ao admitir o


conhecimento como uma possibilidade para todo ente racional, faculta tambm a possibilidade de
autonomia na determinao dessa vontade, e, admitida a representao daquilo que necessariamente um
fim para cada um, mostra tambm a representao de um princpio vlido para toda vontade racional,
como um fim em si mesmo e, pois, um princpio objetivo, como princpio prtico supremo do qual podem
derivar leis universais, a saber, leis necessrias que so vlidas para todos os casos e todas as
inteligncias (DELBOS, 1969, p. 279).
Ento, deve haver um princpio prtico supremo e sua respectiva representao, a saber, um
imperativo categrico, de modo que Kant nos apresenta um postulado ao colocar a razo como fim em si
mesmo, e fundamenta a possibilidade de um imperativo categrico da moralidade, que neste momento
apresentado em sua terceira configurao, o qual parte da natureza racional como fim em si mesmo
(HFFE, 2005, p. 202): Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na
pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.

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70
[destaquei]. Essa representao do imperativo categrico no introduz nem fins, nem motivos que sejam
emprestados da experincia, e donde a representao resta inevitavelmente subjetiva; ela
exclusivamente formal (DELBOS, 1969, p. 289).
Ressalte-se, ainda, que na formulao definitiva do imperativo categrico, o filsofo usa o
termo pessoa, exatamente para identificar o ente racional inserido no conjunto da humanidade como o
sujeito da lei da moralidade, a nica lei capaz de determinar incondicionalmente a vontade, distinguindoo dos seres irracionais, ou coisas, que contam, por conseguinte, valor relativo, pois s as pessoas podem
valer absolutamente, uma vez que a natureza racional existe como fim em si (DELBOS, 1969, p. 301),
de modo que o imperativo categrico resulta imediatamente do conceito de moralidade (Sittlichkeit)
como do simplesmente bom, por isso referido categoricamente a entes racionais finitos, por isso um
imperativo (HFFE, 2005, p. 198).
E, por mais abstrato que o imperativo categrico possa soar, ele significa a forma suprema de
toda a obrigatoriedade, o grau de consumao da racionalidade prtica (HFFE, 2005, p. 203), de modo
que, na sua investigao acerca da possibilidade de atendimento de uma tal legislao, Kant formula os
seguintes questionamentos:

Primeiro: Segundo o conceito do dever necessrio para consigo mesmo, o homem que
anda pensando em suicidar-se perguntar a si mesmo se a sua aco pode estar de
acordo com a idia da humanidade como fim em si mesma. Se para escapar a uma
situao penosa, se destri a si mesmo, serve-se ele de uma pessoa como a um simples
meio para conservar at ao fim da vida uma situao suportvel. Mas o homem no
uma coisa; no portanto um objecto que possa ser utilizado simplesmente como um
meio, mas pelo contrrio deve ser considerado sempre em todas as suas aces como
fim em si mesmo. Portanto no posso dispor do homem na minha pessoa para o mutilar,
o degradar ou o matar. (KANT, FMC, 2004, p. 69).

Dessa forma, pode-se ver que o filsofo, excepcionalmente, colocar suas ponderaes na prxis
humana, no palco das relaes cotidianas (DAHRENDORF, 1969, p. 41), e, portanto, segundo o
entendimento de Kant, no campo prprio da atual sociologia, e formular um exemplo de um homem que,
desgostoso com sua existncia, pensa em suicdio para alvio de seu pesar e que, num laivo de raciocnio
filosfico, antes do ato extremo, se pergunta se tal atitude estaria em conformidade com a idia da
humanidade como fim (HARE, 2003, p. 210).
Nesse caso, um tal homem seria obrigado a concluir que no deveria dar continuidade ao seu
ato, pois, se para livrar-se do sofrimento deve usar da humanidade existente em sua prpria pessoa como
meio para o apaziguamento de suas dores, segundo o Imperativo Categrico deve concluir, seguramente,
que a isso est impedido, pois, no sendo o homem, pela humanidade que carrega em si mesmo, uma
coisa, no pode ser usado simplesmente como um meio, portanto, dele no se pode fazer qualquer uso
intermdio, nem se valer de sua prpria pessoa para o mutilar, degradar ou matar, ainda que como um
aparentemente justificvel meio para pr fim a um sofrimento, pois ele tem um valor absoluto que faz
dele uma pessoa (DELBOS, 1969, p. 303).

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71
Segundo: Pelo que diz respeito ao dever necessrio ou estrito para com os outros, aquele
que tem a inteno de fazer a outrem uma promessa mentirosa reconhecer
imediatamente que quer servir-se de outro homem simplesmente como meio, sem que
este ltimo contenha ao mesmo tempo o fim em si. Pois aquele que eu quero utilizar
para os meus intuitos por meio de uma tal promessa no pode de modo algum concordar
com a minha maneira de proceder a seu respeito, no pode portanto conter em si mesmo
o fim desta aco. Mais claramente ainda d na vista esta coliso com o princpio da
humanidade em outros homens quando tomamos para exemplos ataques liberdade ou
propriedade alheias. Porque ento evidente que o violador dos direitos dos homens
tenciona servir-se das pessoas dos outros simplesmente como meios, sem considerar
que eles, como seres racionais, devem ser sempre tratados ao mesmo tempo como fins,
isto unicamente como seres que devem poder conter tambm em si o fim desta mesma
aco. (KANT, FMC, 2004, p. 70).

Ainda no campo das relaes cotidianas, Kant ir ponderar que, para entes racionais,
relativamente ao respeito e ao dever necessrio ou estrito para com os outros, aquele que estiver para
fazer uma promessa mentirosa e que, tambm num relance de racionalidade e, pois, de liberdade, se
perguntar se a tanto est autorizado, reconhecer que se assim proceder estar a fazer uso do outro como
meio para uma sua finalidade, que no exclusivamente a determinada pela lei moral e, portanto, que no
dever dar consecuo ao seu intento, pois, com isso estar se servindo de outro homem simplesmente
como meio, como se no fossem fins em si e se pudessem ser simplesmente instrumentos para seus
desejos (DELBOS, 1969, p. 303).
Para o filsofo, mais flagrante ainda a desconformidade da ao mentirosa frente lei da
moralidade, quando se coloca o princpio do respeito humanidade vlido para todos os homens, frente
s aes que atacam a liberdade ou a propriedade alheia, pois que tal ao mentirosa viola o direito de no
ser posta pessoa alguma apenas como meio para fins de outras, pois deve ser tratada somente como fim, e
uma mentira que leva violao da liberdade do ofendido ou da sua propriedade, no pode ser erigida em
lei universal, pois, o mentiroso menos um homem que a aparncia mentirosa de um homem
(DELBOS, 1969, p. 583), de modo que o imperativo categrico implica a subordinao de todo valor ao
valor absoluto da pessoa (DELBOS, 1969, p. 303).

Terceiro: Pelo que respeita ao dever contingente (meritrio) para consigo mesmo, no
basta que a aco no esteja em contradio com a humanidade na nossa pessoa como
fim em si, preciso que concorde com ela. Ora, h na humanidade disposies para
maior perfeio que pertencem ao fim da natureza a respeito da humanidade na nossa
pessoa; descurar essas disposies poderia em verdade subsistir com a conservao da
humanidade como fim em si, mas no com a promoo deste fim. (KANT, FMC, 2004,
p. 71).

Em terceiro lugar, buscando ainda as condies da possibilidade de uma tal lei da moralidade
ser vlida para todo ente racional, relativamente ao dever de preservao meritria da humanidade para
consigo mesmo, cada um tem de observar que no basta que sua mxima de ao no contrarie a
humanidade em si mesmo, para que possa ser considerado digno de mritos por aes para consigo, no
entanto, preciso que cada mxima de ao humana concorde com esta condio, porque h em todo
homem disposies naturais para uma maior perfeio como um fim da natureza e, descurar essas
disposies, embora no prejudique a preservao da humanidade, contudo, no contribui para a

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promoo deste fim, e, assim, o imperativo categrico fundado sobre a idia da existncia de sujeitos
racionais capazes de agir por sua prpria razo (DELBOS, 1969, p. 303), na promoo de sua prpria
humanidade e dos outros.

Houve uma poca em que eu acreditava que s isto [a investigao] fazia a honra da
humanidade e desprezava a plebe que de nada sabe. Rousseau levou-me razo. [...]
Aprendo a honrar os homens e achar-me-ia mais intil do que o comum trabalhador se
no acreditasse que esta considerao poderia dar valor a todas as outras estabelecer
os direitos da humanidade. (KANT apud SANTOS, 1994, p. 569).

Dessas exposies do filsofo, fica patente que pressupe ele tambm um fim para a
humanidade para alm da sua simples conservao, ou seja, admite que a natureza tem em relao aos
homens uma finalidade compatvel com uma maior perfeio, disposio essa que inerente prpria
condio humana, nica que fim em si mesmo, de modo que unicamente a promoo desse fim pode ser
conforme com a humanidade, enquanto que sua simples conservao mostra ainda carncia e necessidade
de uma melhor adequao a esse valor do homem. Segundo Kant, esse despertar para os direitos das
pessoas ele deve a Rousseau, e a promoo da humanidade como fim o que pode dar utilidade sua
filosofia.

Quarto: No que concerne o dever meritrio para com outrem, o fim natural que todos os
homens tm a sua prpria felicidade. Ora, verdade que a humanidade poderia
subsistir se ningum contribusse para a felicidade dos outros, contanto que tambm
lhes no subtrasse nada intencionalmente; mas se cada qual se no esforasse por
contribuir na medida das suas foras para os fins dos seus semelhantes, isso seria apenas
uma concordncia negativa e no positiva com a humanidade como fim em si mesma.
Pois que se um sujeito um fim em si mesmo, os seus fins tm de ser quanto possvel
os meus, para aquela idia poder exercer em mim toda a sua eficcia. (KANT, FMC,
2004, p. 71).

Admitindo-se a felicidade como um fim natural de todos os homens, relativamente ao dever


meritrio para com os outros entes racionais, o dever de procurar a felicidade dos outros o dever de
promover os objetivos deles (WALKER, 1999, p. 12), pois, no basta que os homens simplesmente no
impeam a felicidade alheia, pois, tal postura guarda mera concordncia negativa com a humanidade
como fim em si mesma, sendo, todavia, necessrio para que a humanidade, como valor em si, seja
promovida, que cada um se esforce para a satisfao dos desejos deles e de seus projetos individuais
(WALKER, 1999, p. 12).
Porque para Kant, o valor moral de um ato depende da lei moral, no de quaisquer
conseqncias (WALKER, 1999, p. 14), num confronto com os utilitaristas que pensam que o valor
moral de um ato depende de suas conseqncias: se ele aumenta a felicidade (WALKER, 1999, p. 12),
Kant diria que os imperativos dos utilitaristas seriam apenas hipotticos (WALKER, 1999, p. 12), pois
no poderia ter validade para todo ente racional, vez que no seriam universais.
Com esta postura, penso que o prprio Kant estaria j a responder a R.M. Hare ao tentar este
aproxim-lo do utilitarismo de Bentham atravs de J. S. Mill (HARE, 2003, p. 09), pois que essa
tentativa despreza o conceito de Gesinnung ou disposio, utilizado por Kant para identificar o que pode

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haver de essencialmente bom numa ao, a saber, uma boa vontade, que, por isso mesmo, por no se
prender s conseqncias, afasta o utilitarismo de suas consideraes para uma ao boa.
necessrio, enfim, que a humanidade existente em cada um seja positivamente prestigiada,
pois, se um sujeito um fim em si mesmo, os seus fins tm de ser quanto possvel, os meus e, dessa
forma, enquanto o Utilitarismo no fundamenta filosoficamente o princpio-guia para as reflexes sobre
as conseqncias, o bem-estar de outros, Kant pe para isso disposio o imperativo categrico com o
teste racional da universalizao (HFFE, 2005, p. 207) e da obrigao de promoo da prpria
humanidade.
No esforo de justificar o Imperativo Categrico da moralidade como o princpio da legislao
universal para todo ente racional, diz Kant:

que o princpio de toda a legislao prtica reside objectivamente na regra e na forma


da universalidade que a torna capaz (segundo o primeiro princpio) de ser uma lei
(sempre lei da natureza); subjectivamente, porm, reside no fim; mas o sujeito de todos
os fins (conforme o segundo princpio) todo o ser racional como fim em si mesmo:
daqui resulta o terceiro princpio prtico da vontade como condio suprema da
concordncia desta vontade com a razo prtica universal, quer dizer a idia da vontade
de todo o ser racional concebida como vontade legisladora universal. (KANT, FMC,
2004, p. 72).

O princpio de toda a legislao prtica est, pois, na objetividade da regra e na forma universal
que apresenta, objetividade pela qual capaz de constituir uma lei natural com sua mera forma
legislativa, despida, portanto, de qualquer contedo subjetivo, garantindo completa iseno de afeces
da sensibilidade; da se poder dizer que o imperativo categrico a equivalncia da prpria idia de
liberdade (DELBOS, 1969, p. 303).
Subjetivamente, porm, o principio de toda legislao prtica encontrado unicamente na sua
finalidade, a qual, para que seja tida como uma legislao efetivamente prtica, s pode conter como fim
o prprio ente racional como fim em si mesmo, o que leva deduo do terceiro princpio prtico da
vontade, como condio da concordncia desta vontade com a razo prtica universal, a saber, a idia da
vontade de todo o ser racional concebida como vontade legisladora universal, e, assim, a idia da lei
moral a prpria personalidade mesma (DELBOS, 1969, p. 303), pois esta personalidade quem
confere, subjetivamente, como vontade legisladora, autoridade lei prtica.

A vontade no est pois simplesmente submetida lei, mas sim submetida de tal
maneira que tem de ser considerada tambm como legisladora ela mesma, e
exactamente por isso e s ento submetida lei (de que ela se pode olhar como autora).
(KANT, FMC, 2004, p. 72).

A vontade , pois, segundo Kant, por si mesma vontade legisladora universal, a qual atribui ao
Imperativo Categrico o carter de uma proposio prtica que ordena categrica e objetivamente e que,
por ter de ser essa mesma vontade legisladora, independente da sensibilidade, encontra-se tambm, e
unicamente nesta condio, submetida ela mesma prpria lei que ela se d:

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Assim, o princpio, segundo o qual toda a vontade humana seria uma vontade
legisladora universal por meio de todas as suas mximas, se fosse seguramente
estabelecido, conviria perfeitamente ao imperativo categrico no sentido de que,
exactamente por causa da idia da legislao universal, ele se no funda em nenhum
interesse, e portanto, de entre todos os imperativos possveis, o nico que pode ser
incondicional; ou, melhor ainda, invertendo a proposio: se h um imperativo
categrico (i. uma lei para a vontade de todo o ser racional), ele s pode ordenar que
tudo se faa em obedincia mxima de uma vontade que simultaneamente se possa ter
a si mesma por objecto como legisladora universal; pois s ento que o princpio
prtico e o imperativo a que obedece podem ser incondicionais, porque no tm
interesse algum sobre que se fundem. (KANT, FMC, 2004, p. 74).

Kant busca, assim, um princpio que represente a vontade como legisladora universal e, pois, a
possibilidade de universalidade e necessidade para um Imperativo Categrico, mediante um princpio que
destaque sua incondicionalidade, que no se funde em nenhum interesse, e que seja seguramente
estabelecido, incondicionalmente, pois, desse modo, concederia apenas e to-somente a forma de uma
legislao prtica universal, sem qualquer contedo, nem, tampouco, contingncia, e conviria, assim,
plenamente, a toda vontade humana para que se torne uma vontade legisladora universal por meio de
todas as suas mximas, sem influncia de qualquer objeto da sensibilidade ou interesse das tendncias.
Relativamente a esse princpio, que exige que um possvel Imperativo Categrico no esteja
sujeito nem se funde em nenhum interesse, e que deva emanar apenas da vontade livre do homem, de uma
vontade que no esteja obrigada por qualquer outra coisa a agir de certa maneira (KANT, FMC, 2004,
p. 75), Kant dir que:

Chamarei, pois, a este princpio, princpio da Autonomia da vontade, por oposio a


qualquer outro que por isso atribuo Heteronomia. (KANT, FMC, 2004, p. 75).

O princpio sobre o qual pode ser fundamentado um Imperativo Categrico da moralidade a


autonomia da vontade, nico que garante uma disposio isenta de influncias de objetos externos,
exceto unicamente a forma da sua legislao universal, e permite seja ela mesma uma vontade
legisladora, portanto, o princpio fundamental da moralidade a autonomia (DELBOS, 1969, p. 305).
Dessa forma, mediante completa iseno de mbiles externos se garante independncia de
qualquer tendncia a objetos da sensibilidade ou do amor-prprio, que possa interferir na determinao da
faculdade de todo ente racional de se atribuir mximas de aes e, assim, pelo princpio da autonomia, a
vontade est plenamente garantida contra qualquer outro princpio que lhe possa ser atribudo e, pois,
contra toda heteronomia, pois, de acordo com Kant, a vontade ou a razo prtica consiste na capacidade
de agir no segundo leis, mas, segundo a representao de leis, isto , segundo fundamentos objetivos da
razo (HFFE, 2005, p. 210).
Assim, Kant apresenta a Lei Moral como a legislao capaz de mostrar uma vontade que pode
ser autnoma, formulando o Imperativo Categrico como a representao dessa lei para todo ente racional
finito, numa configurao que, por fornecer apenas a forma das mximas para as aes, absolutamente
sem qualquer contedo, mostraria seu carter de universalidade, portanto, de uma vontade capaz de ser,

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por si mesma, a nica legisladora universal para suas prprias mximas de ao, portanto, uma vontade
prtica autnoma.

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CAPTULO TERCEIRO
AUTONOMIA DA VONTADE E IMPERATIVO CATEGRICO NA
DETERMINAO DO DEVER

O conceito segundo o qual todo o ser racional deve considerar-se como legislador
universal por todas as mximas da sua vontade para, deste ponto de vista, se julgar a si
mesmo e s suas aces, leva a um outro conceito muito fecundo que lhe anda aderente
e que o de um Reino dos Fins. Por esta palavra reino entendo eu a ligao sistemtica
de vrios seres racionais por meio de leis comuns. Ora como as leis determinam os fins
segundo a sua validade universal, se se fizer abstraco das diferenas pessoais entre os
seres racionais e de todo o contedo dos seus fins particulares, poder-se- conceber um
todo do conjunto dos fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como tambm dos
fins prprios que cada qual pode propor a si mesmo) em ligao sistemtica, quer dizer,
um reino dos fins que seja possvel segundo os princpios acima expostos. (KANT,
FMC, 2004, p. 75).

O estabelecimento de um princpio da autonomia da vontade permite a Kant investigar a


possibilidade de todo ente racional considerar-se como legislador universal em todas as mximas da sua
vontade, ou seja, de todo homem poder atribuir-se autonomia da vontade no julgamento de si mesmo e de
todas as suas mximas das aes, e saber sob que condies a priori um sujeito em geral apto
moralidade. A resposta encontra-se na autonomia da vontade (HFFE, 2005, p. 208), a qual conduzir
a um outro conceito que lhe anda conexo, a saber, o conceito de um Reino dos Fins.
Por reino, Kant entende a ligao sistemtica e, portanto, auto-sustentvel e auto-organizada de
vrios seres racionais por meio de leis comuns, e, no caso, a nica lei que pode ser comum a todo ente
racional aquela para a qual o Imperativo Categrico se apresenta como a nica representao inteligvel
possvel, pois que despido de toda matria e d somente a forma para a mxima da ao, e, assim, o
que Kant chama reino dos fins, a unio sistemtica sob leis comuns (DELBOS, 1969, p. 306), no caso,
a Lei Moral.
Admitindo-se que somente leis determinem, por sua validade universal, fins, abstraindo-se todos
os fins particulares decorrentes das diferenas subjetivas entre seres racionais, pode-se conceber um
conjunto de fins tanto de seres racionais enquanto fins em si mesmos, como tambm dos fins prprios que
cada qual se prope em ligao sistemtica e auto-organizada, conjunto esse de fins em si mesmos e fins
particulares que, portanto, pode ser admitido como um reino dos fins tanto que cada qual pode se propor,
quanto do conjunto de todos os fins subjetivos, em virtude das leis que regem toda a natureza, inclusive a
natureza inteligvel de todo ente racional. Esse reino dos fins no , verdadeiramente falando, seno um
ideal, mas que pode ser realizado pela liberdade (DELBOS, 1969, p. 306).

Seres racionais esto pois todos submetidos a esta lei que manda que cada um deles
jamais se trate a si mesmo ou aos outros simplesmente como meios, mas sempre

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simultaneamente como fins em si. Daqui resulta porm uma ligao sistemtica de seres
racionais por meio de leis objectivas comuns, i. um reino que, exactamente porque
estas leis tm em vista a relao destes seres uns com os outros como fins e meios, se
pode chamar um reino dos fins (que na verdade apenas um ideal). (KANT, FMC,
2004, p. 76).

Um reino dos fins , pois, um campo aberto na idealidade onde todos os entes racionais se
representam frente aos outros como fins em si mesmos e, ao mesmo tempo, enquanto meios para a
realizao das mximas de suas aes, submetidos unicamente a uma lei que manda que nenhum se trate
e ao outro, simplesmente como meio, mas sempre e simultaneamente como fins em si, e uma tal
representao ideal de um reino permite a ligao sistemtica de tais seres racionais por leis objetivas
comuns, exatamente porque estas leis tm em vista a relao desses seres uns com os outros como fins e
meios, de modo que o Reino dos Fins no realmente um reino, mas uma democracia com igualdade
perante a lei (HARE, 2003, p. 50).
Segundo Hare, embora Kant negasse, nesse ponto o filsofo alemo se aproximaria do
Utilitarismo, pois, se o Utilitarismo simplesmente, a moralidade que busca os fins de todos na medida
em que todos podem busc-los consistentemente de acordo com mximas universais (HARE, 2003, p.
214), uma boa vontade tem de ser aquela que pode ser um membro legislador de tal domnio. Esse o
modo de Kant de assegurar que as moralidades de todos os seres racionais sero coerentes entre si. Os
legisladores do Reino dos Fins legislaro unanimemente porque cada um coagido pela forma universal
da legislao (HARE, 2003, p. 213), de sorte que, mesmo a parte aparentemente no utilitarista da
doutrina da virtude de Kant, e de seu sistema inteiro, fica apenas a um passo do utilitarismo. Isso acontece
porque mesmo a virtude da perfeio, aparentemente no utilitarista, requer que aspirantes a ela se
aperfeioem no amor prtico (HARE, 2003, p. 214).
Assim, embora mera idia, a imagem do reino representa para Kant a autonomia e
organicidade do mundo espiritual e moral; permite uma representao onde cada qual se considera
simultaneamente como legislador universal e como submetido lei. O homem pertence a este reino na
medida em que age segundo mximas da liberdade (SANTOS, 1994, p. 603).

A moralidade consiste pois na relao de toda a aco com a legislao, atravs da qual
somente se torna possvel um reino dos fins. Esta legislao tem de poder encontrar-se
em cada ser racional mesmo e brotar da sua vontade, cujo princpio : nunca praticar
uma aco seno em acordo com uma mxima que se saiba poder ser uma lei universal,
quer dizer s de tal maneira que a vontade pela sua mxima se possa considerar a si
mesma ao mesmo tempo como legisladora universal. Ora se as mximas no so j pela
sua natureza necessariamente concordes com este princpio objectivo dos seres
racionais como legisladores universais, a necessidade da aco segundo aquele
princpio chama-se ento obrigao prtica, isto , dever. O dever no pertence ao chefe
no reino dos fins, mas sim a cada membro e a todos em igual medida. (KANT, FMC,
2004, p. 76).

A moralidade consiste, pois, na conformidade da ao com a legislao universal que determina


mximas que condicionem toda vontade considerao de si mesma, ao mesmo tempo, como membro e
legisladora universal, e torne possvel um reino dos fins, onde cada ente racional se relacione consigo
mesmo como autor da lei que para si pe, como tambm com outros que agem da mesma forma, e que

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esta mxima da ao brote daquela vontade legisladora, que nunca realiza uma ao cuja mxima no
possa se transformar em lei universal; e porque as mximas, pela sua prpria natureza, no so j
concordes com um tal princpio, pela susceptibilidade de afeco heternoma dos homens, as aes
necessrias segundo a legislao universal se chamam, ento, obrigao prtica, isto , dever, pois, que
h uma tal lei prtica, o que exige o princpio segundo o qual todas as coisas na natureza agem segundo
leis (DELBOS, 1969, p. 282).
Assim, o imperativo categrico o conceito do agir moral e, autonomia da vontade a
capacidade de legislar e cumprir a prpria lei, a condio da possibilidade de agir moralmente, o
fundamento da subjetividade moral pela capacidade de determinar-se segundo princpios postos por si
mesmo. A idia da autolegislao remete a Rousseau, que no Contrato social (I 8) diz que a obedincia a
uma lei dada por si mesmo liberdade. Mas s Kant descobre pela primeira vez, no pensamento que
Rousseau menciona mais episodicamente, o princpio fundamental de toda a tica e fornece sua
fundamentao (HFFE, 2005, p. 216).
Como as mximas no so necessariamente concordes com esse princpio objetivo em virtude
da exposio dos entes racionais finitos s afeces heternomas, a necessidade da ao segundo aquele
princpio da moralidade gera a noo de dever, com a conseqncia evidente de que, neste caso, o dever
no pertence a um suposto chefe no reio dos fins, mas sim a cada membro e a todos em igual medida, de
modo que o dever retratado no Imperativo Categrico da moralidade no decorre de uma vontade alheia
ao conjunto das vontades constituintes de um reino dos fins, mas unicamente delas emana, aproximandonos do conceito clssico de Democracia em sua verso perfeitamente acabada.

A necessidade prtica de agir segundo este princpio, isto , o dever, no assenta em


sentimentos, impulsos e inclinaes, mas sim somente na relao dos seres racionais
entre si, relao essa que a vontade de um ser racional tem de ser considerada sempre e
simultaneamente como legisladora, porque de outra forma no podia pensar-se como
fim em si mesmo. (KANT, FMC, 2004, p. 77).

Por decorrer da vontade autnoma de cada membro do reino dos fins, o dever no assenta em
nada que seja heternomo, a saber, nem em sentimentos, impulsos ou inclinaes, mas to-somente na
relao de seres racionais entre si, na qual a vontade de um tem de ser considerada sempre como
legisladora, para que possa ser pensada como fim em si mesma, e constitui uma vontade prtica, a saber,
uma vontade moral, uma vez que:

A razo relaciona pois cada mxima da vontade concebida como legisladora universal
com todas as outras vontades e com todas as aces para conosco mesmos, e isto no
em virtude de qualquer outro mbil prtico ou de qualquer vantagem futura, mas em
virtude da idia da dignidade de um ser racional que no obedece a outra lei seno
quela que ele mesmo simultaneamente d. (KANT, FMC, 2004, p. 77).

, pois, a Razo que ir relacionar cada mxima da vontade de cada um nas aes para consigo
mesmo e para com os outros, e aferir a autonomia de cada uma delas para que no seja dada em virtude
de qualquer outro mbil prtico ou qualquer vantagem futura, mas, sim, que se d exclusivamente em

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virtude da idia da dignidade de um ser racional que no obedece outra lei seno quela que ele mesmo,
simultaneamente a todos os outros, d-se mediante os atributos da sua prpria faculdade racional, e, para
que possa ser considerada uma mxima universalizvel, deve se dar com plena autonomia da vontade,
de modo que, como a razo lhe indispensvel para derivar seus atos de leis, a vontade no outra coisa
seno a razo prtica (DELBOS, 1969, p. 282).

No reino dos fins tudo tem ou um preo ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um
preo, pode-se pr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma
coisa est acima de todo o preo, e portanto no permite equivalente, ento tem ela
dignidade. (KANT, FMC, 2004, p. 77).

A idia de dignidade de um ser racional no reino dos fins surge, assim, do confronto da idia da
autonomia da vontade com a prpria experincia de sua natureza sensvel, pois, da emerge uma relao
de valorao dos bens que compem um tal reino, entre os quais se encontram coisas que tm ou um
preo ou uma dignidade, sendo que, uma coisa que pode ser substituda por uma outra tem meramente
um preo, enquanto que outra coisa que no pode ser substituda por nenhuma e est acima de todo o
preo, no permitindo, portanto, qualquer equivalncia, contm uma dignidade, e essa tal relao
contribui para a moralidade e se relaciona diretamente ao homem como ser moral (DELBOS, 1969, p.
308).

Ora a moralidade a nica condio que pode fazer de um ser racional um fim em si
mesmo, pois s por ela lhe possvel ser membro legislador no reino dos fins. Portanto
a moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, so as nicas coisas que
tm dignidade. (KANT, FMC, 2004, p. 77).

Dessa forma, para um candidato a um reino dos fins, a moralidade a nica condio que pode
fazer de todo ente racional um fim em si mesmo e credenci-lo a postular um lugar naquele reino, pois
somente mediante a moralidade pode ser, ao mesmo tempo, legislador e sdito; portanto, a moralidade, e
a humanidade enquanto capaz de mximas de aes conformes com a lei que se pe e cumpre, so as
nicas coisas que tm dignidade, tudo o mais, por conseguinte, pode ter somente um preo.

E o que ento que autoriza a inteno moralmente boa ou a virtude a fazer to altas
exigncias? Nada menos do que a possibilidade que proporciona ao ser racional de
participar na legislao universal e o torna por este meio apto a ser membro de um
possvel reino dos fins, para que estava j destinado pela sua prpria natureza como fim
em si e, exactamente por isso, como legislador no reino dos fins, como livre a respeito
de todas as leis da natureza, obedecendo somente quelas que ele mesmo se d e
segundo as quais as suas mximas podem pertencer a uma legislao universal ( qual
ele simultaneamente se submete). (KANT, FMC, 2004, p. 78).

Por ser o ente racional o nico capaz de obter autonomia em relao com todas as leis da
natureza, e o nico que capaz de pr para si mesmo leis que pode integralmente obedecer, demonstra
que j estava destinado, pela sua natureza como fim em si, a participar de um reino dos fins e, fica, dessa
forma, autorizado a exigir de si mesmo e de todo ente racional a inteno moralmente boa e a virtude,
pois que o nico autorizado a participar na legislao universal, como legislador daquele reino e

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obrigado somente por aquela lei que a si mesmo pe, cujas mximas podem pertencer a uma legislao
universal, pois que livres do jugo da natureza sensvel; portanto, porque a condio para a participao
num tal reino dos fins a liberdade, s a razo pura verdadeiramente prtica (DELBOS, 1969, p.
282).

Autonomia , pois o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda a natureza


racional. (KANT, FMC, 2004, p. 79).

A dignidade da natureza humana e de toda a natureza racional tem, pois, como fundamento, o
princpio da autonomia da vontade, ou liberdade, enquanto faculdade prpria de todo ente dotado de
Razo de se determinar unicamente por leis que outorga e cumpre por si mesmo, o qual se credencia,
desta forma, composio de um reino como um reino dos fins, onde deve imperar a independncia de
impulsos sensveis, podendo, portanto, todo homem, pleitear exclusividade num reino em que prevalece
autonomia, e, esta o princpio da dignidade da natureza humana e de toda natureza racional
(DELBOS, 1969, p. 308).

Ora, daqui segue-se incontestavelmente que todo o ser racional, como fim em si
mesmo, ter de poder considerar-se, com respeito a todas as leis a que possa estar
submetido, ao mesmo tempo como legislador universal; porque exactamente esta
aptido das suas mximas a constituir a legislao universal que o distingue como fim
em si mesmo. Segue-se igualmente que esta sua dignidade (prerrogativa) em face de
todos os simples seres naturais tem como conseqncia o haver de tomar sempre as suas
mximas do ponto de vista de si mesmo e ao mesmo tempo tambm do ponto de vista
de todos os outros seres racionais como legisladores (os quais por isso tambm se
chamam pessoas). (KANT, FMC, 2004, p. 82).

Assim, a dignidade de todo o ser racional decorre da possibilidade de, unicamente ele, poder se
considerar, ao mesmo tempo, como legislador e sdito de um reino dos fins, ou seja, de um reino onde
prevalea autonomia da vontade, onde impere a total independncia da sensibilidade e, pois, de qualquer
carncia ou tendncia de sua natureza emprica; e, portanto, a possibilidade de ser tido, com
exclusividade, ao mesmo tempo, como legislador e sdito universal, distingue o ser racional como um fim
em si mesmo, e lhe outorga uma tal dignidade diante de todos os simples seres naturais, pois, nessa
qualidade, est obrigado a tomar sempre em considerao no s a humanidade em sua pessoa, como
tambm na de qualquer outro, para adoo de suas mximas de ao, pois todos so igualmente pessoas
e, no, coisas.

Ora desta maneira possvel um mundo de seres racionais (mundus intelligibilis) como
reino dos fins, e isto graas prpria legislao de todas as pessoas como membros
dele. Por conseguinte cada ser racional ter de agir como se fosse sempre, pelas suas
mximas, um membro legislador no reino universal dos fins. O princpio formal destas
mximas : Age como se a tua mxima devesse servir ao mesmo tempo de lei universal
(de todos os seres racionais). Um reino dos fins s portanto possvel por analogia com
um reino da natureza; aquele, porm, s segundo mximas, quer dizer regras que se
impe a si mesmo, e este s segundo leis de causas eficientes externamente impostas.
(KANT, FMC, 2004, p. 82).

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A participao como membro de um reino dos fins, detentor, portanto, de uma dignidade, gera a
obrigao de todo ente racional assim ser considerado, e apenas desta maneira, qual seja, assumindo-se
cada um como legislador e sdito de um reino dos fins, totalmente independente de sua natureza tambm
sensvel, cujas mximas das aes tm, necessariamente, que ter sempre em conta esta sua natureza
inteligvel, e, portanto, agir tambm em conformidade com a assuno de um tal reino, pois, o
significado da autonomia humana se torna finalmente claro, graas ao conceito de reino dos fins, isto , a
unio sistemtica de diferentes seres razoveis por leis comuns (HERRERO, 1991, p. 25), de sorte que,
somente assim, possvel a adoo de uma mxima que nada mais contenha seno a forma da ao de um
tal ser, a saber: Age como se a tua mxima devesse servir ao mesmo tempo de lei universal.
Dessa forma, a possibilidade de um reino dos fins se apresenta por analogia ao reino da natureza
sensvel, j que aquele possvel pela universalizao das mximas subjetivas, assim como este o pela
existncia da lei das causas eficientes, ou seja, que mostra que todo efeito tem uma causa e, por
conseguinte, aquele reino meramente inteligvel guarda relao constitutivo-racional com um reino da
natureza, em virtude de serem ambos regidos por leis naturais: o primeiro por mximas da autonomia que
cada ente racional pe a si e, conseqentemente, aos outros; o segundo pela lei universal de ligao causal
entre os eventos naturais, e, dessa forma, o conceito de lei natural apresenta assim o todo do mundo
humano como uma ordem inviolvel, como uma representao ideal deve ser (HERRERO, 1991, p. 24).

E nisto exactamente que reside o paradoxo: que a simples dignidade do homem


considerado como natureza racional, sem qualquer outro fim ou vantagem a atingir por
meio dela, portanto o respeito por uma mera idia, deva servir no entanto de regra
imprescindvel da vontade, e que precisamente nesta independncia da mxima em face
de todos os motivos desta ordem consista a sua sublimidade e torne todo o sujeito
racional digno de ser um membro legislador no reino dos fins; pois de contrrio
teramos que representar-no-lo somente como submetido lei natural das suas
necessidades. (KANT, FMC, 2004, p. 83).

intrigante, portanto, e Kant demonstra isso nessa assero, que a natureza racional do homem
lhe atribua uma dignidade e, por meio dela, possa ser considerado unicamente um fim em si mesmo,
adquirindo, pois, respeito, enquanto essa mesma faculdade o mostraria como um paradoxo, pois um
mesmo ser que, ao mesmo tempo, pode ser legislador e sdito como causa da prpria autonomia, ,
igualmente, sujeito s leis de uma causalidade natural, e, portanto, dependente; assim, enquanto pode
promulgar e sujeitar-se a leis exclusiva e autonomamente postas por si mesmo, tambm sujeito a causas
naturais que evidenciam suas carncias, portanto, um ente que pode ter tanto um preo quanto uma
dignidade.

A moralidade pois a relao das aces com a autonomia da vontade, isto , com a
legislao universal possvel por meio das suas mximas. A aco que possa concordar
com a autonomia da vontade permitida; a que com ela no concorde proibida. A
vontade cujas mximas concordem necessariamente com as leis da autonomia, uma
vontade santa, absolutamente boa. A dependncia em que uma vontade no
absolutamente boa se acha em face do princpio da autonomia (a necessidade moral) a
obrigao. Esta no pode, portanto, referir-se a um ser santo. A necessidade objectiva
de uma aco por obrigao chama-se dever. (KANT, FMC, 2004, p. 84).

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A moralidade decorre, assim, da relao das aes de um ente racional sensvel com a
necessidade de as realizar mediante autonomia da vontade, isto , da relao entre as mximas da ao de
cada ser dependente com a legislao universal que mostra sua dignidade na independncia de qualquer
condio sensvel, sendo que, no estabelecimento do dever, toda ao que concorde com uma vontade
autnoma uma ao permitida, enquanto que proibida, aquela que no guarda plena concordncia da
mxima da ao com uma legislao universal.
A relao de dependncia em que se encontra uma vontade no absolutamente boa, e, pois, uma
vontade no santa, com relao ao princpio da autonomia, ou seja, a relao de dependncia para com a
necessidade moral uma obrigao, e, por conseguinte, a relao necessria, portanto, de todo ente
racional, a uma ao por obrigao, chama-se dever. Dever , pois, a vinculao necessria de todo ente
racional a uma ao que tem que ser dada por obrigao. O dever a Sittlichkeit [moralidade] na forma
do mandamento, do desafio, do imperativo. Esta forma imperativa s tem um sentido para aqueles
sujeitos cuja vontade no de antemo e necessariamente boa (HFFE, 2005, p. 193).

A autonomia da vontade aquela sua propriedade graas qual ela para si mesma a
sua lei (independentemente da natureza dos objectos do querer). O princpio da
autonomia portanto: no escolher seno de modo a que as mximas da escolha
estejam includas simultaneamente, no querer mesmo, como lei universal. [...] Pela
simples anlise dos conceitos da moralidade pode-se, porm, mostrar que o citado
princpio da autonomia o nico princpio da moral. Pois desta maneira se descobre
que esse seu princpio tem de ser um imperativo categrico, e que este imperativo no
manda nem mais nem menos do que precisamente esta autonomia. (KANT, FMC, 2004,
p. 85).

A total independncia em relao a objetos de um simples querer sensvel , pois, autonomia da


vontade, e o princpio da autonomia no escolher seno de modo a que a mxima da escolha possa j
estar contida no prprio querer, uma vez que, s assim se pode admitir uma vontade que pode ser lei para
si mesma, pois isenta de elementos empricos, e, por conseguinte, esse princpio da autonomia no
escolher seno mximas que possam ser includas, ao mesmo tempo, como lei universal. Portanto, pela
simples anlise dos conceitos da moralidade, que devem abstrair toda sensibilidade na sua formulao,
pode-se mostrar que a autonomia o nico princpio da moral e, dessa forma, facilmente se pode concluir
que esse princpio um Imperativo Categrico, j que este no determina nada mais que, unicamente,
essa autonomia, pois ele toda a expresso da razo (DELBOS, 1969, p. 283).

Quando a vontade busca a lei, que deve determin-la, em qualquer outro ponto que no
seja a aptido das suas mximas para a sua prpria legislao universal, quando,
portanto, passando alm de si mesma, busca essa lei na natureza de qualquer dos seus
objectos, o resultado ento sempre heteronomia. No a vontade que ento se d a lei
a si mesma, mas sim o objecto que d a lei vontade pela sua relao com ela. Esta
relao, quer assente na inclinao quer em representaes da razo, s pode tornar
possveis imperativos hipotticos: devo fazer alguma coisa porque quero qualquer
outra coisa. (KANT, FMC, 2004, p. 86).

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Se autonomia da vontade a adoo de mxima da ao exclusivamente segundo a forma
universal da lei da causalidade de todo ente racional pela liberdade, heteronomia da vontade a adoo de
qualquer outra representao que no a simples forma dessa lei, como toda determinao da vontade por
representaes materiais (HERRERO, 1991, p. 21), seja a representao de objetos, seja a representao
meramente racional, como a do sentimento de amor-prprio patolgico, por exemplo, a determinar a
vontade para uma ao qualquer.
Na heteronomia, a vontade condicionada por qualquer outra coisa que no a lei que ela d a si
mesma, e busca fora da Razo pura e, pois, na natureza de quaisquer dos seus objetos ou representaes,
um motivo para a ao, passando alm de si na busca de sua determinao. Neste caso, apetncia e
prazer referem-se no somente ao mbito do sensvel: do comer, beber, da sexualidade, do descanso.
Tambm os contentamentos espirituais, as atividades intelectuais, criativas ou sociais surgem e incluemse nelas (HFFE, 2005, p. 217).
Uma tal relao da Razo com objetos de sua determinao no possibilita seno imperativos
hipotticos, porque a mxima da ao posta porque quero qualquer outra coisa alm da lei, e no
pode, portanto, mandar nunca moralmente, quer dizer, categoricamente (KANT, FMC, 2004, p. 90).

A vontade absolutamente boa, cujo princpio tem que ser um imperativo categrico,
indeterminada a respeito de todos os objectos, conter pois somente a forma do querer
em geral, e isto como autonomia; quer dizer: a aptido da mxima de toda a boa
vontade de se transformar a si mesma em lei universal a nica lei que a si mesma se
impe a vontade de todo o ser racional, sem subpor qualquer impulso ou interesse como
fundamento. (KANT, FMC, 2004, p. 90).

Uma vontade absolutamente boa , sim, uma vontade autnoma cujo princpio de determinao
contm somente a forma do querer em geral, do querer objetivo, sem nenhuma vinculao a objetos
externos (mbiles da natureza) ou internos (mbiles do amor-prprio), pois, a nica fonte do valor a lei
moral, e a nica coisa intrinsecamente valiosa uma vontade guiada por essa lei (WALKER, 1999, p.
14). A capacidade de a mxima de toda a boa vontade converter a si mesma em lei universal a nica lei
que se impe a prpria vontade de todo ente racional, porm, isso no significa que a lei moral seja
arbitrariamente inventada. Ela no mais arbitrariamente inventada do que o so as leis da lgica
(WALKER, 1999, p. 41), que so naturais.
Somente desse modo a vontade pode constituir lei universal que d para si mesma, sem qualquer
outro impulso ou interesse, como fundamento de sua determinao, e uma tal vontade absolutamente boa
tem como princpio um Imperativo Categrico, a saber, um ditame que vincula todo ente racional a uma
ao por obrigao, constituindo, pois, a converso de toda mxima subjetiva em lei objetiva, um dever,
e, assim, a simples forma da lei corresponde a uma faculdade que transcende todos os fenmenos e seu
princpio de causalidade (HFFE, 2005, p. 219), da sua capacidade de ser universal.

A vontade uma espcie de causalidade dos seres vivos, enquanto racionais, e


liberdade seria a propriedade desta causalidade, pela qual ela pode ser eficiente,
independentemente de causas estranhas que a determinem; assim como necessidade

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natural a propriedade da causalidade de todos os seres irracionais de serem
determinados actividade pela influncia de causas estranhas. (KANT, FMC, 2004, p.
93).

Dessa forma, para Kant a vontade a causalidade dos seres vivos racionais, e a liberdade a
propriedade dessa causalidade que lhe d eficincia autnoma; ou seja, os homens tm, na sua
universalidade, enquanto seres vivos, unicamente vontade como ratio essendi, sendo a liberdade uma
propriedade dessa causalidade racional que pode ser eficiente independentemente de qualquer causalidade
estranha prpria vontade, mesmo interesses espirituais (HFFE, 2005, p. 219), de modo que, somente
assim, mediante a liberdade, pode-se deduzir a autonomia da vontade no homem, e a idia da liberdade
recebe realidade objetiva pela lei moral (HERRERO, 1991, p. 20), pois a autonomia da razo pura
prtica nada mais do que a conformidade com a lei moral (HERRERO, 1991, p. 22).
Assim, a diferena dos seres racionais para os irracionais que estes so determinados ao
pela influncia de causas estranhas, heternomas, portanto, enquanto aqueles, os seres racionais, so
determinados unicamente pela liberdade transcendental, a saber, uma idia da razo que, interpretada no
sentido cosmolgico, significa independncia de causas naturais (DUTRA, 2002, p. 53), que exclui at
mesmo a lei de uma inadmissvel ordem causal emprica (WALKER, 1999, p. 47).
A autonomia da vontade parece perfeita para Kant como o limite superior ou o acabamento da
liberdade prtica, daquela liberdade antes meramente psicolgica (DELBOS, 1969, p. 135), porque
agora se encontra ligada conscincia do dever (DELBOS, 1969, p. 218), pois, embora sejam de fato
afetados, contudo, seres racionais no so determinados pelos sentidos, e se pode diz-los, por
conseguinte, detentores de autonomia da vontade; e, desta forma, o conceito de liberdade transcendental
formado na primeira Crtica, a independncia de toda a natureza, revela-se na tica como a liberdade
prtica (moral), como a autodeterminao (HFFE, 2005, p. 66).

Mas a proposio: A vontade , em todas as aces, uma lei para si mesma,


caracteriza apenas o princpio de no agir segundo nenhuma outra mxima que no seja
aquela que possa ter-se a si mesma por objecto como lei universal. Isto, porm,
precisamente a frmula do imperativo categrico e o princpio da moralidade; assim,
pois, vontade livre e vontade submetida a leis morais so uma e a mesma coisa.
(KANT, FMC, 2004, p. 94).

Mas, aquela causalidade dos seres vivos racionais, a saber, a vontade, se tem, necessariamente,
que ser uma vontade autnoma e, pois, unicamente ela, lei para si mesma, e, se de fato h uma vontade
livre, ainda que transcendental e tal demonstrariam os entes racionais mediante sua capacidade
cognitiva que, embora afetada, no determinada pela sensibilidade na busca do incondicionado para a
srie de condies dadas no objeto que se busca conhecer , de modo que a liberdade pe como tal sua
realidade por meio de aes na natureza, e assim a prova (HERRERO, 1991, p. 20), h que existir uma
causalidade autnoma, ou seja, que causa de si mesma, mediante uma proposio que identifique o
princpio de no agir seno mediante mximas das aes que possam se converter em lei universal, e,
somente assim, ser capaz de constituir lei para si mesma.

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Um tal princpio mostra precisamente a frmula do Imperativo Categrico e princpio da
moralidade, pois, vontade livre e vontade submetida a leis morais so uma e a mesma coisa, j que ela se
apresenta como o poder de agir segundo as regras que ela se representa (DELBOS, 1969, p. 282), e o
Imperativo Categrico eminentemente formal, possibilitando mostrar a liberdade como realidade
objetiva pela lei moral (HERRERO, 1991, p. 20).

Agora afirmo eu: A todo o ser racional que tem uma vontade temos que atribuir-lhe
necessariamente tambm a idia da liberdade, sob a qual unicamente pode agir. Pois
num tal ser pensamos ns uma razo que prtica, quer dizer, que possui causalidade
em relao a seus objetos. [...] Ela tem de considerar-se a si mesma como autora dos
seus princpios, independentemente de influncias estranhas; por conseguinte, como
razo prtica ou como vontade de um ser racional, tem de considerar-se a si mesma
como livre; isto , a vontade desse ser s pode ser uma vontade prpria sob a idia da
liberdade, e, portanto, preciso atribuir, em sentido prtico, uma tal vontade a todos os
seres racionais. (KANT, FMC, 2004, p. 95).

Como tenho buscado demonstrar ao longo deste trabalho, para Kant, se, com efeito, se
considerar os homens seres vivos racionais e, portanto, dotados de uma faculdade prtica possvel
unicamente pela vontade, e que, por isso mesmo, diante das tendncias e da sensibilidade tem condies
de exercer autonomia e deciso, agindo, conseqentemente, mediante uma razo que faz uso da liberdade
na busca pelo conhecimento objetivo, ou seja, que possui capacidade para ser causa em relao a seus
objetos e, portanto, lei para si mesma, tal somente possvel mediante a pressuposio de uma idia de
liberdade em um tal ser como propriedade daquela sua causalidade na vontade. Com isso entramos na
doutrina de Kant do Faktumda razo (HERRERO, 1991, p. 17).
Tal idia da liberdade foi tomada pelo filsofo, aps longos anos de reflexo sobre a
fundamentao moral (HERRERO, 1991, p. 17), como um factum da Razo de um ente que tem,
objetivamente, possibilidades cognitivas, e mediante cuja idia valem todas as leis prticas, ou morais,
como se toda vontade racional, portanto, autnoma, fosse definida como livre em si mesma, como uma
vontade que a nica causa dos seus objetos e autora dos seus princpios e, pois, da sua prpria lei,
portanto, cujas aes assentam somente na liberdade.
O factum da Razo a liberdade em todo ente racional, liberdade essa que lhe facultaria
possibilidades do conhecimento dos objetos, pois, ao defrontar-se, com nova possibilidade de experincia,
a Razo buscaria um arqutipo ou modelo ideal, como um incondicionado, visando o conhecimento do
objeto dado aos sentidos, e tal busca se daria mediante um ato de liberdade transcendental, que deduzida
por Kant baseada na conscincia que um agente racional tem da espontaneidade de seus juzos
(ALMEIDA, 1998, p. 47), e que se realizaria, inclusive, em juzos morais, pois os juzos morais tm um
contedo cognitivo; eles no se limitam a dar expresso s atitudes afetivas, preferncias ou decises
contingentes de cada falante ou ator (HABERMAS, 1989, p. 147).

Mostra-se aqui temos que confess-lo francamente uma espcie de crculo vicioso
do qual, ao que parece, no h maneira de sair. Consideramo-nos como livres na ordem
das causas eficientes, para nos pensarmos submetidos a leis morais na ordem dos fins, e
depois pensamo-nos como submetidos a estas leis porque nos atribumos a liberdade da

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vontade; pois liberdade e prpria legislao da vontade so ambas autonomia, portanto
conceitos transmutveis, um dos quais porm no pode, por isso mesmo, ser usado para
explicar o outro e fornecer o seu fundamento, mas quando muito apenas para reduzir a
um conceito nico, em sentido lgico, representaes aparentemente diferentes do
mesmo objecto (como se reduzem diferentes fraces do mesmo valor s suas
expresses, mais simples). (KANT, FMC, 2004, p. 98).

O prprio filsofo, porm, destacaria um aparente crculo vicioso do raciocnio atravs do qual
se coloca a liberdade como um factum da razo, para se considerar os entes racionais tanto como efeitos
de uma causalidade na liberdade, ao mesmo tempo em que so tambm submetidos ordem das causas
eficientes do mundo, ou seja, ao identific-los como seres livres enquanto inteligncias, porm, tambm
dependentes, em relao srie de causas e efeitos de uma natureza sensvel. Tal crculo lgico se
iniciaria pela considerao do ente racional como livre na ordem da lei de causa e efeito, porque
submetido lei moral na ordem dos fins, e, depois, pens-lo submetido a esta lei dos fins para podermos
consider-lo dotado de vontade livre.
O factum da Razo busca demonstrar que a liberdade transcendental e moral efetiva
(HFFE, 2005, p. 226), e a circularidade de um tal raciocnio se poderia apresentar, segundo Kant, do
fato de conceitos como liberdade e prpria legislao da vontade serem ambos autonomia, portanto
conceitos transmutveis, e no poderiam ser usados para explicar um ao outro e fornecer o seu
fundamento, mas, quando muito, poder-se-ia usar tais conceitos para deduzir um conceito nico, mediante
o qual seriam formuladas representaes aparentemente diferentes do mesmo objecto.

Mas ainda resta uma sada, que procurar se quando ns nos pensamos, pela liberdade,
como causas eficientes a priori, no adoptamos outro ponto de vista do que quando nos
representamos a ns mesmos, segundo as nossas aces, como efeitos que vemos diante
dos nossos olhos. (KANT, FMC, 2004, p. 99).

Kant investiga, assim, uma sada para aquele aparente crculo vicioso que, a princpio, poderia
decorrer da relao entre a idia de um ser da natureza e a idia de um ser da lei moral num s e mesmo
ente racional, a qual poderia ser apontada mediante a adoo de um outro ponto de vista na considerao
do homem, ao mesmo tempo, como causa eficiente a priori pela liberdade e tambm como efeito, pois,
para o filsofo, uma investigao da perspicincia que cada um tem, no seu prprio pensamento, de si
mesmo enquanto ente dotado de liberdade, ao mesmo tempo em que, subjetivamente, tambm como
efeito segundo representao das suas aes perante seus prprios olhos, ou seja, porque o homem se
reconhece tanto como ser inteligvel quanto sensvel, tal fato demonstraria, num mesmo e nico efeito, a
saber, no homem, duas causalidades.

H uma observao que se pode fazer sem necessidade de qualquer subtil reflexo e que
se pode supor ao alcance do entendimento mais vulgar, ainda que sua maneira, por
meio de uma obscura distino da faculdade de julgar, a que ele chama sentimento: e
que todas as representaes que nos vm sem interveno do nosso arbtrio (como as
dos sentidos) nos do a conhecer os objectos de modo no diferente daquele como nos
afectam, ficando-nos assim desconhecido o que eles em si mesmos possam ser, e no
podendo nos chegar, por conseguinte, pelo que respeita a esta espcie de
representaes, ainda com o maior esforo de ateno e clareza que o entendimento

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possa acrescentar, seno somente ao conhecimento dos fenmenos, e nunca ao das
coisas em si mesmas. (KANT, FMC, 2004, p. 99).

Todas as representaes que nos vm sem interveno do arbtrio, a saber, todas as


representaes que em ns se do apenas e to-somente mediante os rgos dos sentidos e, portanto,
independentemente de nossa vontade, por conseguinte, espontaneamente, somente nos mostram os
objetos pelo modo como somos por eles afetados na sensibilidade, a saber, como fenmenos, para
poderem ser pensados no Entendimento, que deles constitui uma representao. Portanto, os objetos no
se mostram como eles o so em si mesmos, pois, nunca os captamos como coisas em si mesmas que, de
fato, so, mas to-somente delas realizamos, no Entendimento, uma representao para o seu
conhecimento meramente como fenmenos, que so, assim, o resultado tanto de um contributo sensvel,
quanto intelectual.
Tal pode ser facilmente constatado em ns por uma obscura distino da Faculdade de julgar,
qual o entendimento comum chama sentimento, que para Kant a forma subjetiva de cada ente racional
receber e distinguir, por intermdio da faculdade do Juzo, as representaes dadas mediante fenmenos,
e denuncia, assim, a existncia de algo mais nos objetos que no se deixaria apreender pelos rgos
sensoriais, e tal a coisa em si.
Assim, a Sensibilidade, que a faculdade responsvel pela apreenso dos objetos e que os
conduzem, na simples forma de fenmenos, at faculdade do Entendimento para o exerccio da
cognio, no apreendem tais objetos como eles so em si mesmos, ou seja, mas to-somente como
fenmenos em uma representao deles inteligvel.

Logo que se tenha feito esta distino (em todo o caso por meio da diferena notada
entre as representaes que nos so dadas de fora e nas quais ns somos passivos, e as
que ns produzimos unicamente de ns mesmos e nas quais demonstramos a nossa
actividade), segue-se por si que por trs dos fenmenos h que admitir e conceder ainda
outra coisa que no fenmeno, quer dizer as coisas em si, ainda quando, uma vez que
elas nunca nos podem ser conhecidas seno apenas e sempre como nos afectam; nos
conformamos com no podermos aproximar-nos bastante delas e nunca podermos saber
o que elas so em si. (KANT, FMC, 2004, p. 99).

Assim, como h, numa mesma e nica experincia do conhecimento, dois fatos distintos
proporcionados por um mesmo objeto, de um lado o fenmeno que realizado na faculdade do
Entendimento e, de outro, a coisa-em-si, que permanece incgnita nos objetos, h necessidade de se fazer
de tais fatos uma perfeita separao e identificao, j que um mesmo elemento possibilitaria duas
representaes num mesmo ente racional: uma propiciada pelo objeto para o Entendimento mediante a
Sensibilidade, e outra que seria produzida internamente, dos elementos a priori obtidos de ns mesmos,
na qual demonstramos nossa atividade em busca do conhecimento daquele objeto.
Desse modo, uma mesma operao cognitiva propiciaria trs elementos para a Razo: o objeto
propiciaria dois o primeiro, mediante os predicados aparentes que podem ser captados do prprio
objeto, e que o representariam na faculdade do Entendimento mediante simples fenmeno dado atravs do
mltiplo dele apreendido pela sensibilidade; o segundo elemento objetivo no seria jamais captado pelo

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Entendimento e foi chamado por Kant de coisa em si mesma, que se encontra no objeto, mas, que no
pode ser apreendida, uma vez que este nunca nos pode ser conhecido como em si, pois, embora em si
mesmas reais, se mantm para ns incognoscveis (KANT, CRP, 2001, p. 22). O terceiro elemento a
Razo retiraria unicamente de sua prpria atividade, facultada pelos conceitos a priori do
Entendimento.
Assim, na busca pelo conhecimento objetivo, a coisa-em-si mesma no seria jamais apreendida,
mas to-somente o fenmeno, que propiciado por uma representao do objeto, e que dado mediante o
mltiplo apreendido pela Sensibilidade para o Entendimento pens-lo, pelo fato desse conhecimento
apenas se referir a fenmenos e no s coisas em si (KANT, CRP, 2001, p. 22), com as quais os
confundimos por um descuido da Razo, pois no atentamos ao fato de que entre as coisas e ns sempre
est o INTELECTO (SCHOPENHAUER, 2005, p. 526). esse nosso intelecto que realiza, no
Entendimento, o fenmeno propiciado pela apario do mltiplo dado no objeto que, assim, no se deixa
ver como a coisa em si.
Dessa forma, para a distino entre fenmeno e coisa em si, Kant teve de efetuar a grande
separao entre o nosso conhecimento a priori e o a posteriori, o que antes dele jamais havia sido feito
com o devido rigor e completude, nem com clara conscincia (SCHOPENHAUER, 2005, p. 527), e,
pois, a distino entre fenmeno e coisa-em-si, portanto a doutrina da completa diversidade entre ideal e
real a pedra de toque da filosofia kantiana (SCHOPENHAUER, 2005, p. 527).

Daqui tem de resultar a distino, embora grosseira, entre um mundo sensvel e um


mundo inteligvel, o primeiro dos quais pode variar muito segundo a diferena de
sensibilidade dos diversos espectadores, enquanto o segundo, que lhe serve de base,
permanece sempre idntico. Nem a si mesmo e conforme o conhecimento que de si
prprio tem por sentimento ntimo pode o homem pretender conhecer-se tal como ele
em si. (KANT, FMC, 2004, p. 100).

Porque a faculdade do Entendimento no pode pensar as coisas como elas so em si mesmas,


mas to-somente como fenmenos delas representativos nessa mesma faculdade, Kant justifica a
existncia de um mundo emprico ou um mundo sensvel, que, por isso mesmo, pode ser apreendido pelos
rgos da sensibilidade, assim como, e, ao mesmo tempo, e, em relao ao mesmo objeto, tambm a
existncia de um mundo ideal ou um mundo inteligvel. O primeiro seria realizado unicamente mediante
fenmenos no Entendimento, enquanto que o segundo serviria de base quele, pois, o fenmeno decorre
da conjuno do eu penso, ou intelecto, com as representaes do mesmo no Entendimento atravs da
Sensibilidade. Por isso, o mundo sensvel seria muito varivel segundo sua diferente apreenso pelos
diversos espectadores, enquanto que o mundo inteligvel, sobre o qual assentam as bases daquele,
permaneceria sempre idntico em todo ente racional.

*Esta experimentao da razo pura tem grande analogia com a que os qumicos, por
vezes, denominam reduo e em geral processo sinttico. A anlise do metafsico
divide o conhecimento puro a priori em dois elementos muito diferentes: o das coisas
como fenmenos e o das coisas em si. A dialtica rene-os para os pr de acordo com a
idia racional e necessria do incondicionado e verifica que essa concordncia se obtm

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unicamente graas a essa distino a qual , portanto, verdadeira (KANT, CRP, 2001, p.
22).

Poder-se-ia dizer que, mediante o conceito de coisa-em-si, Kant se vale de um recurso para
realizar a passagem (TERRA, 2003, p. 51-65) de uma anlise do homem enquanto ente sensvel,
portanto, de sua natureza fenomnica, para uma investigao do mesmo enquanto intelecto, valendo-se do
conceito de coisa-em-si para demonstrar a possibilidade de ligao de dois campos de considerao de
um mesmo objeto, no caso, o ente racional, em dois sentidos diferentes (KANT, CRP, 2001, p. 26).
Kant ressalta, outrossim, que, mesmo o homem, no pode jamais pretender conhecer-se a si
mesmo tal como em si, ou, como coisa em si, mas somente pode pretender conhecer-se como fenmeno
no Entendimento, e, portanto, um fenmeno que se realiza num mundo das possibilidades objetivas, cujo
conhecimento se daria mediante anlise de seus predicados e de suas qualidades, sem, contudo, jamais ter
perspicincia do que enquanto coisa em si, evidenciando que o filsofo coloca a qualidade inteligvel do
homem como sendo o prprio homem, ou a coisa em si, enquanto que suas qualidades empricas
forneceriam elementos para o seu conhecimento como simples fenmeno do Entendimento.
Embora Kant j houvesse concludo que no se deve nem se pode tentar dar forma ao mundo
inteligvel (KANT, FMC, 2004, p. 101), no entanto, a prpria Razo nos distinguiria, enquanto pessoas,
das outras coisas da natureza, no obstante, sem que se pudesse ainda identificar uma forma prpria
para este Ser meramente inteligvel. No entanto, essa distino a Razo estaria autorizada a fazer, j que
este Ser decorreria de uma Razo prtica pura, portanto, assente exclusivamente na liberdade, a qual,
enquanto ratio essendi de uma Razo que prtica, seria suficiente para oferecer elementos para
validao objetiva daquela idia de um Ser inteligvel, a saber, o Homem, pois, para se atribuir realidade
objetiva a um tal conceito, ou seja, provar sua possibilidade, no se conta apenas com as fontes tericas
do conhecimento, mas, tambm fontes prticas (KANT, CRP, 2001, p. 25).
Essa postura justificaria, assim, a deduo de uma existncia prpria para o homem tambm
como coisa em si, a saber, como ente possvel pela liberdade, idia essa como a de um incondicionado
que conteria todas as condies para o mesmo fenmeno homem. Se admitirmos que a nossa
representao das coisas, tais como nos so dadas, no se regula por estas, consideradas como coisas em
si, mas que so esses objectos, como fenmenos, que se regulam pelo nosso modo de representao,
tendo conseqentemente que buscar-se o incondicionado no nas coisas, na medida em que as
conhecemos (em que nos so dadas), mas na medida em que as no conhecemos, enquanto coisas em si
(KANT, CRP, 2001, p. 22).
Essa deduo constitui o maior mrito de Kant (SCHOPENHAUER, 2005, p. 526),

Pois, descoberta com inteira autonomia e de maneira totalmente nova, ele apresentou
aqui a mesma verdade, por um novo lado e um novo caminho, que j Plato
incansavelmente repete e na maioria das vezes exprime em sua linguagem do seguinte
modo: este mundo que aparece aos sentidos no possui nenhum verdadeiro ser, mas
apenas um incessante devir, ele , e tambm no ; sua apreenso no tanto um
conhecimento, mas uma iluso. [... Kant] nomeia o fenmeno em oposio coisa-emsi, [...] [o fenmeno] como este mundo visvel no qual estamos, um efeito mgico que
aparece na existncia, uma aparncia inconstante e inessencial, em si destituda de ser,

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comparvel iluso de tica e ao sonho, um vu que envolve a conscincia humana, um
algo do qual igualmente falso e igualmente verdadeiro dizer que , ou no . Kant,
porm, no s expressou a mesma doutrina de um modo totalmente novo e original,
mas fez dela, mediante a exposio mais calma e sbria, uma verdade demonstrada e
incontestvel. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 527).

Para Schopenhauer, portanto, o principal valor da filosofia de Kant se encontra na distino que
fez, na experincia do conhecimento humano, entre fenmeno e coisa-em-si, mediante a qual Kant
renovou e esclareceu a idia platnica de que o mundo dos sentidos (dos fenmenos no Entendimento)
no possui nenhuma verdade, j que depende da composio em cada sujeito e, pois, da relao dos seus
conhecimentos a priori com o prprio objeto cognoscvel. Por isso, nenhum ente racional consegue
apreender a coisa-em-si mesma, uma vez que esta se encontra, para alm do simples fenmeno, no
prprio objeto que no pode, como coisa em si, ser apreendido, e, conseqentemente, no consegue o
homem conhecer nenhum verdadeiro ser, mas apenas um incessante devir (SCHOPENHAUER, 2005,
p. 528), atravs de uma constante renovao do conhecer.
Assim, o sujeito cognoscente s percebe as transformaes daquele objeto no seu Entendimento,
ou as mutaes daquele ser, que nunca se realiza completamente, mas que possibilita a todo ente
racional exercitar um constante devir, a saber, uma constante busca pelo conhecimento, sempre que seja
possvel estabelecer nova relao entre o sujeito e o objeto, quando novamente seja este apresentado pela
Sensibilidade para composio do fenmeno, com auxlio das intuies puras do Entendimento, o Espao
e Tempo, e dos seus conceitos puros a priori, ou categorias, pois, como o prprio Kant j havia ressaltado
em sua obra Prolegmenos a toda a metafsica futura:

De fato, se, como convm, considerarmos os objetos dos sentidos como simples
fenmenos, admitimos assim ao mesmo que lhes est subjacente uma coisa em si,
embora no saibamos como ela constituda em si mesma, mas apenas conheamos o
seu fenmeno, isto , a maneira como os nossos sentidos so afectados por este algo de
desconhecido. O entendimento, pois, justamente por aceitar fenmenos, admite tambm
a existncia de coisas em si; podemos, por conseguinte, dizer que a representao de
tais seres, que esto na base dos fenmenos, portanto, de simples seres inteligveis, no
s admissvel, mas tambm inevitvel. (KANT, P, 2003, p. 91).

Para o filsofo alemo, portanto, se, como uma simples investigao poder concluir, se admitir
que os objetos dos sentidos no so captados como so em si mesmos, mas que provocam no ente
racional apenas um fenmeno na faculdade do Entendimento, mediante a Sensibilidade e as condies a
priori em cada indivduo, logo, se poderia tambm deduzir que o Homem, para alm do simples
fenmeno de si no seu prprio Entendimento, pode e deve tambm ser considerado pelo que ele em si
mesmo, como ente em si, embora nessa qualidade no se possa saber como ele constitudo, de sorte que,
para o filsofo, do homem tambm s se pode conhecer o simples fenmeno, embora seja inevitvel sua
considerao tambm como coisa-em-si, a qual se encontraria na base do prprio fenmeno humano.
Ressalto que, relativamente ao conceito de coisa-em-si formulado por Kant, porque minha
interpretao diverge parcialmente das concluses de alguns ilustres comentadores por mim pesquisados,
como, por exemplo, Victor Delbos, para quem: a noo de um mundo inteligvel, essencialmente a
noo de um mundo de coisas em si (1969, p. 199), enquanto que entendi o conceito de coisa-em-si

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como o de algo impossvel de ser imediatamente apreendido pelos sentidos, ou seja, algo que se encontra
na base dos objetos, mas que neles permaneceria enquanto o Entendimento deles realiza o simples
fenmeno. Apenas nessa impossibilidade encontrar-se-ia a relao da coisa-em-si com um mundo
inteligvel, pois, enquanto contida, e, ao mesmo tempo, sendo base do fenmeno, no pode ser conhecida,
seno apenas no intelecto.
Para Grard Lebrun, por coisa em si no se deve entender nada alm da coisa considerada
independentemente de nossos sentidos e de um conhecimento emprico possvel (2001, p. 52). Segundo
minha interpretao, somente nessa condio de coisa no apreensvel imediatamente pelos rgos
sensoriais, que a coisa-em-si guardaria alguma relao com uma simples idia, mas, ao contrrio
desta, sua realidade estaria contida no prprio objeto, como o fundamento deste, embora nele
permanecesse devido impossibilidade de ser apreendida, em sua totalidade, pelos sentidos.
Portanto, penso que, se a coisa-em-si algo independente de um conhecimento emprico
possvel, como diz Lebrun, no entanto, algo existente unicamente no prprio objeto, e que fugiria
capacidade de apreenso pela Sensibilidade, e, assim, impossvel de ser composta no Entendimento,
encontrando-se, por conseguinte, sua existncia, na dependncia recproca da Sensibilidade, do
Entendimento e da prpria Razo do sujeito que a busca conhecer, embora aquela sua identidade
permanea sempre incgnita no prprio objeto.

Ora, o homem encontra realmente em si mesmo uma faculdade pela qual se distingue de
todas as outras coisas, e at de si mesmo, na medida em que ele afectado por objectos;
essa faculdade a razo (Vernunft). Esta, como pura actividade prpria, est ainda
acima do entendimento (Verstnd) no sentido de que, embora este seja tambm
actividade prpria e no contenha somente, como o sentido, representaes que s se
originam quando somos afectados por coisas (passivos portanto), ele no pode contudo
tirar da sua actividade outros conceitos seno aqueles que servem apenas para submeter
a regras as representaes sensveis e reuni-las por este meio numa conscincia, sem o
qual uso da sensibilidade ele no pensaria absolutamente nada. (KANT, FMC, 2004, p.
101).

V-se, pois, que para Kant, alm da sua representao como fenmeno no seu prprio
Entendimento, o homem dotado ainda de Razo, que uma faculdade que se encontra para alm da
prpria faculdade do Entendimento, j que, contrariamente a este, realiza atividade prpria, e, embora o
Entendimento tambm goze certa autonomia na composio dos fenmenos, encontra-se na dependncia
dos sentidos. A Razo, no entanto, tira de sua prpria atividade idias, as quais, por se tratar de Razo
pura, independente da Sensibilidade, denominam-se idias transcendentais (KANT, CRP, 2001, p. 308),
as quais determinam, segundo princpios, o uso do entendimento no conjunto total da experincia
(KANT, CRP, 2001, p. 313).
Assim:
A razo, pelo contrrio [do Entendimento], mostra sob o nome das idias uma
espontaneidade to pura que por ela ultrapassa de longe tudo o que a sensibilidade pode
fornecer ao entendimento; e mostra a sua mais elevada funo na distino que
estabelece entre mundo sensvel e mundo inteligvel, marcando tambm assim os
limites do prprio entendimento. (KANT, FMC, 1004, p. 101).

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Enquanto o Entendimento produz, por meio de afeces dos sentidos, simplesmente fenmenos,
a Razo mostra que no se encontra circunscrita aos objetos fornecidos pela natureza, pois capaz de
ultrapassar de longe tudo o que a sensibilidade pode fornecer ao Entendimento, mediante formulao de
idias, mostrando, assim, uma funo muito mais elevada que aquele, inclusive por propiciar em todo
ente racional uma idia de si mesmo enquanto ente inteligvel, e, a partir disso, poder estabelecer uma
distino de si, seja como ente inteligente, seja, ao mesmo tempo, como ente meramente fenomnico.
Desta forma, a prpria Razo mostra em cada homem alm do ser um constante devir, mediante
apercepo da inteligncia que o distingue das outras coisas.

Como ser racional e, portanto, pertencente ao mundo inteligvel, o homem no pode


pensar nunca a causalidade da sua prpria vontade seno sob a idia da liberdade, pois
que independncia das causas determinantes do mundo sensvel (independncia que a
razo tem sempre de atribuir-se) liberdade. Ora idia da liberdade est
inseparavelmente ligado o conceito de autonomia, e a este o princpio universal da
moralidade, o qual na idia est na base de todas as aces de seres racionais como a lei
natural est na base de todos os fenmenos. (KANT, FMC, 2004, p. 102).

A condio de racionalidade exige, pois, a admisso do homem tambm enquanto ente


inteligvel, pois, somente assim se pode conceb-lo como um ente que pode ser, com total exclusividade,
causalidade de sua prpria vontade, pois, somente nesta condio seria absolutamente independente de
causas determinantes do mundo sensvel, ou seja, unicamente mediante o conceito de autonomia se pode
conceb-lo como um ser dotado de liberdade, j que essa idia de liberdade fundamental para sua
identificao como ente racional, o qual no determinado, mas, apenas afetado pela sensibilidade.
Assim sendo, a ele tambm ter que ser ligado um conceito de autonomia, possvel unicamente mediante
o princpio universal da moralidade, o qual na idia est na base de todas as aes de seres racionais,
como a lei natural est na base de todos os fenmenos, e cuja lei pode ser analogicamente identificada
com a lei da causalidade natural que se encontra na base dos fenmenos.

Agora desaparece a suspeita, que atrs levantvamos, de que houvesse um crculo


vicioso oculto na nossa concluso da passagem da liberdade autonomia e desta lei
moral, i. de talvez termos posto como fundamento a idia de liberdade apenas por
causa da lei moral, para depois concluir esta por sua vez da liberdade, e portanto de que
no podamos dar nenhum fundamento daquela, mas que apenas a admitamos como
concesso de um princpio que as almas bem formadas de bom grado nos outorgariam,
sem que a pudssemos jamais estabelecer como proposio demonstrvel. (KANT,
FMC, 2004, p. 102).

Mediante o raciocnio acima, Kant pensa ter encontrado a soluo para o aparente crculo
vicioso que poderia ser identificado na relao entre liberdade e lei moral, ao se colocar estas suas duas
idias cardinais, respectivamente como ratio essendi e ratio cognoscendi uma da outra, soluo que por
ele apresentada atravs do conceito de autonomia da vontade de um ente racional que, embora afetado
pelas tendncias que o vinculam a um mundo sensvel, no entanto, mediante a faculdade da Razo,
participa tambm de um mundo inteligvel, e, com o conceito de autonomia da vontade, liga as idias de
liberdade e lei moral naquela sua relao, pois, a vontade para Kant a faculdade dos fins; a vontade

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moral porque os fins que ela persegue fazem parte de um sistema racional (DELBOS, 1969, p. 215),
portando, de um sistema da liberdade.
Assim, Kant pode fundamentar a lei moral como algo mais que uma simples concesso que
pudesse ser outorgada aos homens por almas bem formadas, j que, agora, pelo conceito de autonomia,
a moralidade alicerada e a liberdade pode ser demonstrada em sua configurao positiva, pois, a
descrio positiva de liberdade equivale, em Kant, ao fato da razo, de acordo com o qual a liberdade
cognoscvel por lei moral a liberdade efetiva de seres humanos (HECK, 2000, p. 97), e, no mais uma
liberdade meramente como no impedimento busca pelo incondicionado de uma srie de condies
dadas num determinado objeto do conhecimento.

Pois agora vemos que, quando nos pensamos livres, nos transpomos para o mundo
inteligvel como seus membros e reconhecemos a autonomia da vontade juntamente
com a sua conseqncia a moralidade; mas quando nos pensamos como obrigados,
consideramo-nos como pertencentes ao mundo sensvel e contudo ao mesmo tempo
tambm ao mundo inteligvel. (KANT, FMC, 2004, p. 103).

Assim, na prpria racionalidade que deve ser identificada em cada ente que se entende como um
ser cognoscente, Kant encontra a soluo para aquela aparente antinomia, ou contradio da Razo pura,
e para aquele aparente crculo vicioso no qual tinha que admitir a liberdade para dela derivar a
moralidade, que, por sua vez, mostraria aquela mesma liberdade. Mediante a deduo de que todo ente
racional deve se identificar, ao mesmo tempo, como um ser sensvel e inteligvel, o conceito de
autonomia da vontade, princpio da moralidade, justificaria aquela idia da liberdade, no como um
fenmeno, mas como uma busca constante por um devir, apoiado na racionalidade.

O ser racional, como inteligncia, conta-se como pertencente ao mundo inteligvel, e s


chama vontade sua causalidade como causa eficiente que pertence a esse mundo
inteligvel. Por outro lado tem ele conscincia de si mesmo como parte tambm do
mundo sensvel, no qual as suas aces se encontram como meros fenmenos daquela
causalidade; (KANT, FMC, 2004, p. 103).

Todo ser racional enquanto inteligncia, ou seja, na qualidade de um ser que tem perspicincia,
ao mesmo tempo, tanto de sua natureza sensvel quanto inteligvel, s pode chamar vontade sua
causalidade enquanto membro de um mundo inteligvel, pois, do contrrio, somente se poderia denominar
dependncia, ao qual s se poderia atribuir predicados que o vinculassem sua natureza sensvel, e da
qual ele tem conscincia como parte integrante de um mundo da natureza, onde suas aes se encontram
como meros fenmenos de uma causa eficiente do mundo inteligvel, a saber, da vontade.
Daquele mundo inteligvel, no entanto, ele tem conscincia pela Razo, ou, segundo
Schopenhauer, pelo intelecto (2005, p. 526), onde se produz o eu penso [que] deve poder acompanhar
todas as minhas representaes; se assim no fosse, algo se representaria em mim, que no poderia, de
modo algum, ser pensado, que o mesmo dizer, que a representao ou seria impossvel ou pelo menos
nada seria para mim (KANT, CRP, 2001, p. 131).

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Mas porque o mundo inteligvel contm o fundamento do mundo sensvel, e portanto
tambm das suas leis, sendo assim, com respeito minha vontade (que pertence
totalmente ao mundo inteligvel), imediatamente legislador e devendo tambm ser
pensado como tal, resulta daqui que, posto por outro lado me conhea como ser
pertencente ao mundo sensvel, terei, como inteligncia, de reconhecer-me submetido
lei do mundo inteligvel, isto razo, que na idia da liberdade contm a lei desse
mundo, e portanto sua autonomia da vontade; por conseguinte terei de considerar as
leis do mundo inteligvel como imperativos para mim e as aces conformes a este
princpio como deveres. (KANT, FMC, 2004, p. 104).

O conhecimento de leis naturais s possvel mediante a racionalidade no homem, pois a


deduo de se encontrar submetido a leis exige uma faculdade denominada intelecto, portanto, cada ente
se pode reconhecer como sujeito em um mundo sensvel devido aos fundamentos contidos em um mundo
inteligvel, o nico que pode lhe mostrar leis, inclusive, as leis da natureza, j que o homem sabe no
apenas que suas aes se realizam conforme certas leis, mas tambm que ele deve obedecer (HERRERO,
1991, p. 18), de modo que, se cada ente racional que se reconhece como ente fenomnico, no se
reconhecesse tambm como pertencente a uma realidade noumnica, a saber, como inteligncia, portanto,
no reconhecesse a autonomia da vontade, no haveria como falar em racionalidade, vez que, a idia da
liberdade contm a lei desse mundo racional.
Porm, como todo ser que se diz cognoscente tem que admitir a idia de liberdade em si mesmo,
sob pena de incorrer numa flagrante contradio, pois no h que falar em conhecimento objetivo sem a
liberdade transcendental que busca o incondicionado para as condies dadas no objeto cognoscvel, se h
tambm que admiti-lo, pela idia de vontade, como membro de um mundo inteligvel que contm o
prprio fundamento do mundo sensvel, e, portanto, tambm das suas leis, pois a idia de vontade
pertence totalmente ao mundo inteligvel.
Admitida, porm, uma vontade autnoma, h que se admitir o mundo inteligvel como
imediatamente legislador, porque unicamente sua legislao mostra a idia da liberdade e, pois, da prpria
autonomia da vontade, de modo que, conseqentemente, tem que considerar as leis do mundo inteligvel
como imperativos para todo ente racional, e as aes conformes a estes princpios como deveres.

E assim so possveis os imperativos categricos, porque a idia da liberdade faz de


mim um membro do mundo inteligvel; [...] E esse dever categrico representa uma
proposio sinttica a priori, porque acima da minha vontade afectada por apetites
sensveis sobrevm ainda a idia dessa mesma vontade, mas como pertencente ao
mundo inteligvel, pura, prtica por si mesma, que contm a condio suprema da
primeira, segundo a razo; (KANT, FMC, 2004, p. 104).

A idia de um sujeito detentor de uma vontade submetida, ao mesmo tempo, a leis de um mundo
inteligvel e possvel exclusivamente pela idia da liberdade, portanto, uma vontade pura prtica por si
mesma, mas, tambm sujeito a uma vontade afetada por apetites sensveis, possibilita a incidncia de
imperativos categricos a todo ente racional finito, porque, como membro de um mundo inteligvel, do
qual sobrevm uma idia de vontade pura, pois, somente desta forma so possveis aes assentes na
liberdade, uma tal vontade pura contm, segundo a Razo, toda a condio daquela vontade afetada pela
sensibilidade, uma vez que pura, e, portanto, como o incondicionado para toda liberdade de que se vale na

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busca do conhecimento condicionado, e falar de vontade sem admitir a idia da liberdade um contrasenso.

Embora daqui resulte uma dialctica da razo, uma vez que, pelo que respeita
vontade, a liberdade que a esta se atribui parece estar em contradio com a necessidade
natural, e nesta encruzilhada a razo, sob o ponto de vista especulativo, acha o caminho
da necessidade natural muito mais plano e praticvel do que o da liberdade, no entanto,
sob o ponto de vista prtico, o caminho de p posto da liberdade o nico por que
possvel fazer uso da razo nas nossas aces e omisses; pelo que ser impossvel
mais subtil filosofia como razo humana mais vulgar eliminar a liberdade com
argumentos sofsticos. (KANT, FMC, 2004, p. 106).

Assim, para Kant, nem mesmo a mais sutil filosofia, tampouco a Razo humana mais vulgar,
conseguir eliminar a liberdade da idia de um ente racional, que, embora finito, unicamente pelo
caminho da liberdade tem possibilidade de fazer uso da Razo em aes e omisses, ou seja, de escolha
do prprio destino, de agir praticamente, portanto, no obstante dessa condio natural resulte uma
aparente dialtica da Razo, uma vez que, no que respeita vontade, a liberdade parece estar sempre em
contradio com a necessidade natural, e nessa encruzilhada a Razo busca sempre o caminho mais
aplainado, da, sucumbir s necessidades naturais com muito mais facilidade que aos ditames da Razo
pura.
No obstante busque primeiramente o caminho da necessidade natural, pois, sem dvidas as
tendncias so muito mais facilmente atendidas, que o caminho posto pela Razo, contudo, este ltimo
o nico que lhe mostra a liberdade. Portanto, admitida uma condio cognitivo-racional no Homem,
somente sob o ponto de vista prtico, ou seja, somente para aes possveis pela liberdade, poder-se-
inferir esta capacidade racional, e, assim, se h, pois, que pressupor que entre liberdade e necessidade
natural dessas mesmas aes humanas se no encontra nenhuma verdadeira contradio, pois, no homem
no se pode renunciar nem ao conceito da natureza nem ao da liberdade, pois o conceito de pessoa
autnoma uma idia da vontade universalmente legisladora de cada ser dotado de razo (HERRERO,
1991, p. 25).
Assim, a aparente contradio entre a liberdade e a natureza sensvel do homem, s se daria pelo
equvoco em que normalmente se incorre ao relacionar ambos os caracteres pelos quais se o compreende
em uma mesma ao. E isso , de fato, um equvoco, pois, a pretenso legtima liberdade surge da
conscincia e da pressuposio de independncia da Razo quanto s causas puramente subjetivas que o
afetam, j que a idia de uma autonomia possvel em relao aos objetos decorre da idia de uma
autonomia incondicionada; e isso ao mesmo tempo, pois no h contradio em que uma e mesma coisa
esteja submetida a certas leis na ordem dos fenmenos e, como coisa ou ser em si, seja independente de
qualquer sensibilidade. O homem, que tem conscincia de si mesmo como inteligncia, no uso da razo
tem, necessariamente, que se pensar assim.

Mas a razo ultrapassaria logo todos os seus limites se se arrojasse a explicar como
que a razo pura pode ser prtica, o que seria a mesma coisa que explicar como que
possvel a liberdade. [...] Ora, a liberdade uma mera idia cuja realidade objectiva no

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pode ser de modo algum exposta segundo leis naturais e, portanto, em nenhuma
experincia tambm, que, por conseqncia, uma vez que nunca se lhe pode subpor um
exemplo por nenhuma analogia, nunca pode ser concebida nem sequer conhecida.
(KANT, FMC, 2004, p. 111).

Embora Kant admita a possibilidade de se pensar a existncia de um mundo inteligvel para a


Razo, esta, contudo, extrapolaria seus limites se quisesse tirar de um tal mundo inteligvel um objeto
para a vontade. Por outro lado, uma tal idia de um mundo inteligvel, como um todo dos seres racionais
que, a exemplo das coisas em si mesmas, no pode ser conhecido, necessria como condio formal, ou
seja, como universalizao da mxima da vontade como lei e, pois, como autonomia da vontade, condio
essa a nica compatvel com a liberdade que concebem os entes racionais em geral.
O homem enquanto inteligncia como uma coisa em si, ou seja, no aperceptvel como o
enquanto fenmeno. Contudo, enquanto inteligncia, a condio da prpria conscincia de si como
fenmeno, pois a causalidade do homem se encontra na prpria possibilidade de autonomia da sua
vontade e, pois, na sua liberdade como ser inteligvel, de modo que a comunidade prtica dos homens s
possvel se todos reconhecem incondicionalmente sua origem como seres livres que so e que sobretudo
devem ser apropriando-se de maneira autnoma da vontade legisladora (HERRERO, 1991, p. 25).
Contudo, a Razo pura deve conhecer tambm os limites que lhe so determinados pelas
possibilidades de realizao dos fenmenos pela natureza, de modo que no lhe permitido conhecer a
liberdade, seno enquanto apenas uma idia, um pressuposto de uma Razo que se reconhece, ao mesmo
tempo, Razo terica, afetada que pelas tendncias e pelos rgos dos sentidos, mas que tambm
capaz de aes pela liberdade, e, assim, igualmente uma Razo prtica, embora seja esta sua ltima
natureza inexplicvel, como inexplicvel a prpria possibilidade da liberdade.

A impossibilidade subjectiva de explicar a liberdade da vontade idntica


impossibilidade de descobrir e tornar concebvel um interesse (*) que o homem possa
tomar pelas leis morais; e, no entanto, um facto que ele toma realmente interesse por
elas, cujo fundamento em ns o que chamamos sentimento moral, sentimento que
alguns tm falsamente apresentado como padro do nosso juzo moral, quando certo
que ele deve ser considerado antes como o efeito subjectivo que a lei exerce sobre a
vontade e do qual s a razo fornece os princpios objectivos. (KANT, FMC, 2004, p.
112).

Para Kant, a mesma impossibilidade encontrada subjetivamente na tentativa de explicar a


liberdade se d diante da tentativa de descobrir e tornar concebvel um interesse do homem pelas leis
morais; contudo, para o filsofo, um fato que ele toma realmente interesse por elas, e, o fato se
manifesta sem que o possamos provar. [...] Ele poder ser negado ou interpretado de mil maneiras, mas o
fato est sempre ali com sua imperiosa necessidade (HERRERO, 1991, p. 19).
O fundamento desse interesse em ns o que chamamos sentimento moral, o qual tem sido
falsamente apresentado como padro de nosso juzo moral, ou seja, tem sido equivocadamente posto
como causalidade de nosso juzo em relao moralidade, quando, na realidade, esse sentimento moral
deve apenas ser considerado um efeito subjetivo, a saber, uma conseqncia da incidncia da lei moral
sobre a vontade de cada um, e para o qual somente a Razo fornece os princpios objetivos.

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Assim, embora Kant identifique no homem um sentimento moral que desenvolve nele um
interesse por uma tal legislao, contrariamente a outros pensadores que investigaram este sentimento, e
que, equivocadamente, puseram-no como causa de nosso juzo moral, para o filsofo alemo, ele apenas
conseqncia da lei moral em cada ente racional, e, no, causa da moralidade, sendo que, esta
investigao seria aprofundada pelo filsofo em sua segunda obra crtica, a Crtica da razo prtica de
1788, e de tal forma que Kant concluiria que Rousseau e os filsofos da escola do moral sense
[Hutcheson, shaftesbury e Hume] permanecem prisioneiros de um sublime empirismo (HFFE, 2005, p.
222), a ser por ele corrigido mediante exatamente uma tal Crtica.
Cumpre, outrossim, esclarecer, no momento, qual o conceito de interesse para o filsofo
alemo:

(*) Interesse aquilo por que a razo se torna prtica, isto , se torna em causa
determinante da vontade. Por isso se diz s de um ser racional que ele toma interesse
por qualquer coisa; as criaturas irracionais sentem apenas impulsos sensveis. A razo
s toma um interesse imediato na aco quando a validade universal da mxima desta
aco princpio suficiente de determinao da vontade. S um tal interesse puro.
(Nota de Kant). (KANT, FMC, 2004, p. 112).

Um interesse na Razo uma conseqncia da atrao da vontade no sentido da mxima de uma


ao vlida universalmente; o que torna prtica a Razo pura, pois faz com que ela se torne causa
determinante universal da vontade. O interesse dos homens pelas leis morais um fato da liberdade, e
seus princpios objetivos so fornecidos pela Razo, que, ento, torna-se prtica, ao despertar um
interesse, ou seja, ao determinar a vontade na direo da mxima de uma ao assente unicamente sobre a
liberdade. Assim, a Razo prtica porque se torna causa determinante da vontade unicamente pela
aposio de mximas pela liberdade, e, dessa forma, o interesse puro, e somente entes racionais podem
conserv-lo, pois, as criaturas irracionais tm apenas impulsos sensveis.
Kant se perguntar, outrossim, como que um simples pensamento como o interesse pode
produzir uma sensao de prazer ou de dor, pois, assim ocorrendo, constitui uma espcie particular de
causalidade, da qual, como toda a causalidade, absolutamente nada podemos determinar a priori
(KANT, FMC, 2004, p. 113), e conclui:

-nos totalmente impossvel a ns homens explicar como e porqu nos interessa a


universalidade da mxima como lei, e, portanto, a moralidade. Apenas uma coisa
certa: - e que no porque tenha interesse que tem validade para ns (pois isto seria
heteronomia e dependncia da razo prtica em relao a um sentimento que lhe estaria
na base, e neste caso nunca ela poderia ser moralmente legisladora), mas sim interessa
porque vlida para ns como homens, pois que nasceu da nossa vontade, como
inteligncia, e portanto do nosso verdadeiro eu; mas o que pertence ao simples
fenmeno necessariamente subordinado pela razo constituio da coisa em si
mesma. (KANT, FMC, 2004, p. 113).

A concluso de Kant de que aos homens impossvel explicar o interesse que conservam pela
universalidade da mxima como lei, ou seja, explicar o interesse pela moralidade. Contudo, tendo em
vista que esse interesse dado a priori, no resulta de qualquer experincia, pois, do contrrio, no teria

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validade universal porque seria uma heteronomia, ou seja, uma influncia externa determinante da
vontade, e no seria, pois, moralidade, pois, tambm heternoma a moral que prescreve preceitos a
realizar, baseados na idia de prmio ou castigo (HERRERO, 1991, p. 22), enquanto que o interesse
demonstrado pela moralidade no externo, mas decorre de uma disposio interna, a saber, da
necessidade da autonomia da vontade para que haja liberdade, pois nasceu da nossa vontade como
inteligncia, e, portanto, do nosso verdadeiro eu.
Dessa forma, no se pode saber a causa de um interesse moral, nem, pois, a causa da
moralidade, embora se possa deduzir que o sentimento moral tem validade para ns, pois, nasce da nossa
vontade como inteligncia e, pois, do nosso verdadeiro eu, e em tributo autonomia da nossa vontade e,
pois, da liberdade, embora tal deduo pertena unicamente ao simples fenmeno interesse que nos
vincula universalidade da mxima para uma ao livre, pois o que pertence ao interesse pela
moralidade como coisa em si mesma, a saber, a moralidade em si, no nos possvel conhecer.

pergunta, pois: - Como possvel um imperativo categrico? Pode, sem dvida,


responder-se na medida em que se pode indicar o nico pressuposto de que depende a
sua possibilidade, quer dizer a idia da liberdade, e igualmente na medida em que se
pode aperceber a necessidade deste pressuposto, o que para o uso prtico da razo, isto
para a convico da validade deste imperativo, e portanto tambm da lei moral,
suficiente; mas como seja possvel esse pressuposto mesmo, isso o que nunca se
deixar jamais aperceber por nenhuma razo humana. Mas pressupondo a liberdade da
vontade de uma inteligncia, a conseqncia necessria a autonomia dessa vontade
como a condio formal que a nica sob que ela pode ser determinada. (KANT, FMC,
2004, p. 113).

O pressuposto da liberdade para Kant a nica exigncia necessria para a possibilidade de um


imperativo categrico, ou seja, da idia da liberdade, a qual, para o filsofo, pode ser pressuposta como
um factum necessrio da Razo para fundamentao da prpria racionalidade humana, e que, por isso,
pode ser apercebida por uma deduo da Razo; esse pressuposto, para a convico da validade deste
imperativo, e, portanto, tambm da lei moral, suficiente e, dessa forma, para Kant, a exemplo da
liberdade, a lei moral, como universal, portanto, a priori, tambm um pressuposto indispensvel da
Metafsica dos costumes (DELBOS, 1969, p. 278).
Assim, Kant deduz que o pressuposto da liberdade suficiente para a possibilidade de um
imperativo categrico, pois a noo de dever dele decorrente mostra a necessidade de uma lei da
moralidade, que tem por causalidade aquele factum, a saber, a liberdade. Porm, para o filsofo, como
nos possvel esse pressuposto em si mesmo, ou seja, como possvel perspicincia da liberdade em todo
ente racional, isso o que nunca se deixar jamais aperceber por nenhuma Razo humana, pois tal
conhecimento extrapola toda a nossa capacidade.
No entanto, admitindo-se aquela liberdade como um pressuposto, a conseqncia necessria a
deduo da autonomia da vontade em todo ente racional, nica condio formal sob a qual aquele
pressuposto da liberdade pode ser realizado, pois, por essa autonomia o homem pessoa e se torna
membro do reino moral, do reino da liberdade (HERRERO, 1991, p. 22).

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E aqui, pois, que se encontra o limite extremo de toda a investigao moral; mas
determin-lo de grande importncia j para que, dum lado, a razo no v andar no
mundo sensvel, e por modo prejudicial aos costumes, busca do motivo supremo de
determinao e dum interesse, concebvel sem dvida, mas emprico, e para que, por
outro lado, no se agite em vo as asas, sem sair do mesmo stio, no espao, para ela
vazio, dos conceitos transcendentes, sob o nome de mundo inteligvel, e para que se no
perca em quimeras. (KANT, FMC, 2004, p. 115).

Se a liberdade pode ser posta como um pressuposto de racionalidade, este , contudo, o limite
extremo at onde pode ser intentado uma investigao moral. Porm, a determinao desse limite
fundamental para que a Razo no se perca na busca do motivo supremo da moralidade num mundo
sensvel e, pois, no empirismo, mesmo que seja o empirismo de um sentimento moral, prejudicando aos
costumes, a saber, a prpria noo de moralidade, assim como para que igualmente no se perca, e
prpria racionalidade, num vo agitar de asas num espao vazio dos conceitos transcendentes, que, alm
de no propiciar qualquer vo, pela ausncia do sustentculo do ar, faa com que a Razo se perca em
quimeras, pois, para Kant, mesmo a perfeio das coisas (Esticos, Wolf) ou a vontade de Deus
(Crusius, moralistas teolgicos) no podem em ltima instncia justificar obrigaes morais (HFFE,
2005, p. 222).

De resto a idia de um mundo inteligvel puro, como um conjunto de todas as


inteligncias, ao qual pertencemos ns mesmos como seres racionais (posto que, por
outro lado, sejamos ao mesmo tempo membros do mundo sensvel), continua a ser uma
idia utilizvel e lcita em vista de uma crena racional, ainda que todo o saber acabe na
fronteira deste mundo, para, por meio do magnfico ideal de um reino universal dos fins
em si mesmos (dos seres racionais), ao qual podemos pertencer como membros logo que
nos conduzamos cuidadosamente segundo mximas da liberdade como se elas fossem
leis da natureza, produzir em ns um vivo interesse pela lei moral. (KANT, FMC, 2004,
p. 116).

Estariam estabelecidos, assim, os limites possveis para toda investigao prtica, a saber, no
pressuposto da liberdade, limites esses que no impedem, contudo, se deva conservar esperana de um
mundo inteligvel puro formado pelo conjunto de todas as inteligncias, ao qual pertencemos ns mesmos
como seres racionais, como uma idia vlida e lcita em vista de uma crena racional, possvel, mediante
assuno daquele pressuposto e que autoriza a projeo histrica de um futuro moral para toda a
humanidade, por meio do magnfico ideal de um reino universal dos fins em si mesmos (dos seres
racionais), e, pois, um reino da plena autonomia da vontade, ao qual podemos pertencer como membros,
to logo nos conduzamos cuidadosamente segundo mximas da liberdade como se elas fossem leis da
natureza, ou seja, quando as tendncias puderem ser contidas por um vivo interesse pela lei moral e pelo
dever de liberdade.

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CAPTULO QUARTO
A LEI MORAL PARA AUTONOMIA DA VONTADE

Kant deixaria, pois, a sua Fundamentao da metafsica dos costumes, acenando com a
possibilidade, mediante f racional, de nos valermos da idia de um mundo inteligvel puro ao qual
pertenceramos como entes racionais, embora toda a possibilidade de conhecimento de um tal reino se
acabe nesta fronteira de uma crena da Razo, e buscaria, a partir de ento, na sua Crtica da razo
prtica uma possibilidade para fundamentao dessa esperana, mediante a demonstrao de que a Razo
prtica pode ser pura, ou seja, que a moralidade s existe mediante mximas de aes que podem e devem
ser autnomas, abrindo eu este captulo, com esta obra, que me acompanhar at ao final da investigao
do conceito de Moral, com o seguinte argumento:

O presente tratado esclarece suficientemente por que esta Crtica no intitulada Crtica
da razo prtica pura, mas simplesmente Crtica da razo prtica em geral, ainda que
o seu paralelismo com a crtica da razo especulativa parea requerer o primeiro ttulo.
Ela deve meramente demonstrar que h uma razo prtica pura e, em vista disso,
critica toda a sua faculdade prtica. Se ela o consegue, no precisa criticar a prpria
faculdade pura para ver se a razo no se excede, como uma tal faculdade pura, numa
v presuno (como certamente ocorre com a razo especulativa). Pois, se ela, enquanto
razo pura, efetivamente prtica, prova sua realidade e a de seus conceitos pelo ato e
toda a argio dessa possibilidade v. (KANT, CRPr, 2003, p. 3).

No prefcio da sua segunda obra crtica, Kant dispensar cham-la Crtica da razo prtica
pura, pois, segundo o filsofo, embora busque demonstrar que a Razo possui uma faculdade prtica
pura, uma faculdade moral, uma crtica de tal faculdade, se bem sucedida, deduzir sua realidade prtica
pelo prprio ato e, dessa forma, no corre o risco de a crtica da faculdade prtica pura se exceder numa
v presuno de extrapolar os limites de sua capacidade cognitiva, a exemplo da tendncia da prpria
faculdade da Razo especulativa, conforme deduziu na sua obra Crtica da razo pura.
Com efeito, na crtica da Razo especulativa a busca pelas condies a priori do
conhecimento dos objetos dados aos sentidos, condies que so inferidas por Kant mediante a deduo
de que a Razo busca sempre o incondicionado para uma srie de condies dadas na sensibilidade, pois,
a razo exige, sob a pressuposio de que, se o condicionado dado, tambm dada a soma de todas as
condies e com ela o incondicionado absolutamente (HERRERO, 1991, p. 11).
Contudo, uma crtica da Razo em sua faculdade prtica no necessita chamar-se prtica pura,
uma vez que, demonstrado que ela pode ser, com efeito, prtica, tal deduo provar, por conseguinte,
sua realidade e a de seus conceitos pelo ato (KANT, CRPr, 2003, p. 3), e, conseqentemente, havendo
um ato prtico efetivo, ou seja, um ato de moralidade, a pureza dessa Razo estar por si mesma
demonstrada e, com esta faculdade ficar doravante estabelecida tambm a liberdade transcendental

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(KANT, CRPr, 2003, p. 3) que fora deduzida naquela primeira obra crtica, a saber, a Crtica da razo
pura.

Ora, o conceito de liberdade, na medida em que sua realidade provada por uma lei
apodctica da razo prtica, constitui o fecho da abbada de todo o edifcio de um
sistema da razo pura, mesmo da razo especulativa, e todos os demais conceitos (os de
Deus e de imortalidade), que permanecem sem sustentao nesta <ltima> como
simples idias, seguem-se agora a ele e obtm com ele e atravs dele consistncia e
realidade objetiva, isto , a possibilidade dos mesmos provada pelo fato de que a
liberdade efetivamente existe; pois esta idia manifesta-se pela lei moral. (KANT,
CRPr, 2003, p. 5).

Assim, para Kant, o conceito de liberdade, que fora admitido na Crtica da razo pura apenas
como uma simples idia transcendental da Razo, ter agora na Crtica da razo prtica sua realidade
provada mediante uma lei apodctica (necessria) da mesma Razo que tambm prtica, e conferir,
assim, consistncia e realidade objetiva a todo o edifcio racional, inclusive ao conceito de Deus e de
imortalidade da alma, cujas possibilidades se buscar demonstrar com o fato da efetiva liberdade, pois
esta idia se manifesta inequivocamente por aquela lei apodctica da Razo, a saber, a Lei moral, muito
embora ele no admita mais, como admitia ainda dentro da Crtica da razo pura, que a liberdade prtica
seja demonstrvel pela experincia (DELBOS, 1969, p. 314).
A liberdade , pois, para Kant, a nica entre todas as idias da razo especulativa de cuja
possibilidade sabemos a priori (KANT, CRPr, 2003, p. 9), embora sem v-la claramente, ou, sem dela
termos perspicincia, e seria ela, portanto, o nico factum da razo, pois ela a prpria condio da
existncia da lei moral, a qual conhecemos, pois a nica condio de manifestao da liberdade, uma
vez que no existe liberdade sem relao com a lei moral (HERRERO, 1991, p. 22).

[...] visto que esta [a Crtica da razo pura] recomendava expressamente considerar os
objetos da experincia enquanto tais, e entre eles inclusive o nosso prprio sujeito,
como vlidos somente enquanto fenmenos, todavia recomendava pr-lhes como
fundamento das coisas em si mesmas, portanto no considerar todo o supra-sensvel
como fico e seu conceito como vazio de contedo: a razo prtica obtm agora por si
mesma, e sem ter acertado um compromisso com a razo especulativa, realidade para
um objeto supra-sensvel da categoria de causalidade, a saber, da liberdade (embora,
como conceito prtico, tambm s para o uso prtico), portanto confirma mediante um
factum o que l meramente podia ser pensado. (KANT, CRPr, 2003, p. 15).

A Razo prtica obtm, assim, por si mesma realidade para um objeto supra-sensvel da
categoria da causalidade, a saber, a liberdade, embora, porm, como conceito prtico, esta liberdade s
pode ser usada em sentido prtico para confirmar, como um factum e, pois, como um pressuposto
inquestionvel para entes racionais, o que, anteriormente, pela Razo pura ou terica s podia ser
pensado, ou seja, a liberdade transcendental, o que se justifica mediante a perspicincia que o prprio ente
racional tem de ser, para si mesmo, na intuio interna, simplesmente um fenmeno, ao mesmo tempo em
que conhece tambm sua condio emprica, onde poderia exercer liberdade prtica, e confirmar,
mediante uma Crtica da razo prtica o que na Crtica da razo pura podia meramente ser pensado.

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Assim, embora na Crtica da razo pura Kant deduzisse ser necessrio considerar os objetos da
experincia enquanto simples fenmenos no Entendimento, todavia entendia tambm serem eles
fundamento das coisas em si mesmas, ou seja, o mesmo objeto que seria causa do fenmeno no
Entendimento, seria tambm causa da coisa-em-si para a Razo, a qual, no entanto, enquanto coisa-em-si
mesma, embora permanecesse inalcanvel pela sensibilidade, e, portanto, supra-sensvel para o
Entendimento, no era mera fico e conceito vazio, porque se encontraria na base do prprio fenmeno
e, portanto, alcanvel pela Razo.
Agora, na Crtica da razo prtica, o homem, enquanto sujeito do factum da razo, ou seja, da
liberdade, dever considerar-se noumenon, e, ao mesmo tempo, porm, com vistas natureza, considerarse um fenmeno produzido pela prpria conscincia de sua existncia emprica, distino essa, a qual,
segundo Kant, o mais simples bom senso pode descobrir (DELBOS, 1969, p. 315).

A unio da causalidade, enquanto liberdade, com a causalidade enquanto mecanismo da


natureza, sendo a primeira estabelecida pela lei moral e a segunda pela lei natural e, na
verdade, em um e mesmo sujeito, o homem impossvel sem representar a este, em
relao com a lei moral, como ente em si mesmo, e em relao com a lei natural, porm
como fenmeno aquele na conscincia pura e este na conscincia emprica. Sem isto a
contradio da razo consigo mesma inevitvel. (Nota de Kant). (KANT, CRPr, 2003,
p. 17).

Como ente da liberdade e, pois, sujeito lei moral, e, ao mesmo tempo, como ente da natureza,
o homem deve ser visto sob duas perspectivas, sem o que a Razo fatalmente cairia em contradio: por
um lado deve ser reconhecido na conscincia pura ou Razo, como sujeito lei moral, a saber, como ente
em si mesmo, o qual, apesar de no poder ser conhecido em todas as suas propriedades, tem, com efeito,
realidade na sua intuio interna, e, por outro, em relao com a lei natural, na sua prpria conscincia
emprica, tem tambm realidade na representao de si como fenmeno no Entendimento. Sem unio
dessa dupla causalidade enquanto membro de um reino da natureza, e, ao mesmo tempo, membro de um
reino da liberdade, no possvel o conhecimento do homem, porque depois que ele descobre o sentido
ntimo, no pode se furtar de se conhecer tal como ele em si (DELBOS, 1969, p. 315).

O conceito de liberdade a pedra de escndalo para todos os empiristas mas tambm a


chave das mais sublimes proposies fundamentais prticas para os moralistas crticos,
que com isso tm a perspicincia de que precisam proceder de modo necessariamente
racional. (KANT, CRPr, 2003, p. 23).

O conceito de liberdade que, para os empiristas, a saber, aqueles para os quais apenas e tosomente a natureza fenomnica do homem pode ser considerada, porque a nica que propiciaria
experincia sensvel, negando, portanto, a existncia de idias ou intuies inatas (GIACOIA, 2006, p.
70), motivo de escndalo, contudo, para os moralistas crticos, entre os quais Kant receberia, no futuro,
destaque, esse mesmo conceito, liberdade, chave fundamental, pois, sendo adotada como pressuposto,
propicia tambm a todo ente racional perspicincia de sua natureza noumnica, e, pois, somente dessa
forma se pode admitir proceder com racionalidade, j que esta decorreria da idia de liberdade.

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Kant, no entanto, buscar demonstrar que o empirismo ao admitir apenas a natureza fenomnica
no homem s o mostra como heteronomia, uma regra de conduta que tem seu fundamento em algo
externo (TERRA, 2004, p. 11), como uma determinao no homem a partir de fora de si mesmo, nunca o
identificando pela autonomia de uma vontade que pode lhe mostrar como ser livre, independente da
sensibilidade e da natureza; portanto, o empirismo mostraria apenas dependncia do homem, nunca a
liberdade, em que pese os limites tambm impostos por Kant para o conhecimento de si-mesmo enquanto
ente de Razo, portanto, a priori, livre.

Mas nada pior poderia suceder a estes esforos do que se algum fizesse a descoberta
inopinada de que no h nem pode haver em parte alguma um conhecimento a priori.
Este perigo, todavia, inexiste. Seria como se algum quisesse provar pela razo que no
h razo alguma. Pois apenas dizemos que conhecemos algo pela razo se estamos
conscientes de que tambm teramos podido conhec-lo, mesmo que no nos tivesse
ocorrido assim na experincia; por conseguinte conhecimento da razo e conhecimento
a priori so o mesmo. (KANT, CRPr, 2003, p. 43).

Para Kant, contudo, no existe qualquer possibilidade de se demonstrar empiricamente que


inexiste conhecimento a priori, pois, admitir demonstrao pela Razo, portanto, aprioristicamente, uma
vez que conhecimento a priori e conhecimento racional so uma e a mesma coisa, sem conceder, ao
mesmo tempo, que possa existir um conhecimento a priori, seria buscar demonstrar, racionalmente, que a
prpria Razo no existe, e, segundo o filsofo, conhecer exclusivamente pela Razo o mesmo que
dizer que se pode conhecer algo, mesmo que esse algo no seja dado na experincia, conhecer algo que
seja para alm da experincia sensvel, portanto, um conhecimento unicamente pela Razo.
Assim o que considerou Kant ocorrer com o factum da Razo, a saber, a liberdade, a qual o
filsofo nos diz que todo ente racional reconhece em si mesmo, ainda que no a possa apresentar pela
experincia (DELBOS, 1969, p. 314). Portanto, para Kant conhecimento pela Razo o prprio
conhecimento a priori, e s juzos a priori possuem necessidade objetiva e, pois, validade para todo ente
racional, de modo que se algum realizar um esforo para demonstrar que no existe conhecimento a
priori, tentar demonstrar, pela Razo, que a prpria Razo no existe.

Ora, aqui se apresenta um conceito de causalidade, a saber, de liberdade, justificado


pela Crtica da razo pura, embora incapaz de uma exibio emprica; e se doravante
pudermos encontrar razes para provar que esta propriedade de fato convm vontade
humana (e assim tambm vontade de todos os entes racionais), ento com isso
provado no apenas que a razo pura pode ser prtica, mas que unicamente ela e no a
razo limitada empiricamente incondicionalmente prtica. Conseqentemente teremos
que elaborar no uma crtica da razo prtica pura, mas somente da razo prtica em
geral. (KANT, CRPr, 2003, p. 57).

Kant buscar apresentar a chave de uma Razo prtica pura na causalidade humana pela
liberdade, pois, no seu uso prtico, ou seja, moral, a Razo se ocupa com os fundamentos determinantes
da vontade, a qual uma faculdade ou de produzir objetos correspondentes s representaes, ou de
determinar a si prpria para a efetivao dos mesmos, isto , de determinar a sua causalidade (KANT,
CRPr, 2003, p. 55) e, desta forma, o filsofo entende que, demonstrada a capacidade de a Razo ser

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determinada unicamente pela autonomia da vontade, a saber, a liberdade, se estar demonstrando, ao
mesmo tempo, a capacidade de ser, por si s, prtica e, portanto, no necessitar da sua demonstrao
como faculdade prtica pura, pois tal seria uma tautologia, ou, redundncia.
E, retomando sua investigao acerca da possibilidade de ser mostrada a liberdade, a qual ser
por ele assumida como pressuposto de sua filosofia prtica, agora tambm mediante uma outra idia, a
saber, a idia de uma lei moral, Kant passar a analisar os motivos das aes de todo ente racional, no
intuito de buscar a forma da mxima mediante a qual cada um poder postular justificao para suas
aes, deduzindo que:

Proposies fundamentais prticas so proposies que contm uma determinao


universal da vontade, <determinao> que tem sob si diversas regras prticas. Essas
proposies so subjetivas ou mximas, se a condio for considerada pelo sujeito
como vlida somente para a vontade dele; mas elas so objetivas ou leis prticas, se a
condio for conhecida como objetiva, isto , como vlida para a vontade de todo ente
racional. (KANT, CRPr, 2003, p. 65).

Essa distino que Kant estabelece entre mximas e leis ser fundamental para uma
aproximao de sua filosofia prtica como pretendida nesse trabalho, especialmente no tocante relao
que por ele ser identificada entre Liberdade e Lei moral, atravs da qual buscar demonstrar que aes
afetadas por qualquer objeto da faculdade de Apetio, como o sentimento de prazer ou desprazer, e
tambm por quaisquer sentimentos, so aes heternomas e no podem ser consideradas universais, uma
vez que propiciam, como j busquei demonstrar, apenas imperativos hipotticos e do apenas mximas,
enquanto os imperativos categricos do leis para as aes (DELBOS, 1969, p. 288).
Essa distino o levar a concluir que tais aes podem advir apenas e to-somente do
cumprimento de mximas individuais, portanto, no universalizveis, j que somente leis podem
determinar aes que tm validade objetiva, portanto, erga omnis, e, devem decorrer, necessariamente, de
uma vontade que se determina unicamente em virtude da forma de uma legislao prtica, e, portanto,
despida de qualquer mbile externo; da seu carter universal que as autoriza serem consideradas leis,
enquanto que aquelas aes cujo fundamento oriundo da faculdade de apetio humana so
heternomas, podendo fornecer apenas mximas, mas, nunca, leis prticas.

Todos os princpios prticos, que pressupem um objeto (matria) da faculdade de


apetio como fundamento determinante da vontade, so no seu conjunto empricos e
no podem fornecer nenhuma lei prtica. Entendo por matria da faculdade de apetio
um objeto, cuja efetividade apetecida. Ora, se o apetite por esse objeto antecede a
regra prtica e a condio para fazer dela um princpio prprio, neste caso digo (em
primeiro lugar): este princpio ento sempre emprico. [...] Portanto em tal caso o
fundamento determinante do arbtrio, e por conseguinte tambm o princpio material
prtico que o pressupunha como condio, tem que ser sempre emprico. (KANT,
CRPr, 2003, p. 73).

Para Kant, prazer a relao da representao de um objeto com o sujeito que realiza essa
representao, e pela qual a faculdade de apetio determinada efetivao do objeto (KANT, CRPr,
2003, p. 73). Como no se pode conhecer nada a priori com relao representao de nenhum objeto,

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no se pode, igualmente, saber, antecipadamente, se tal representao se vincular ao sentimento de
prazer ou desprazer ou, ainda, se ser indiferente; ento, o fundamento determinante do arbtrio e o
princpio material prtico tm que ser sempre empricos e, portanto, no podem ser vlidos igualmente
para todos os entes racionais.
Por conseguinte, o sentimento de prazer ou desprazer s pode servir de fundamento para o ente
que possui aquela condio, ou seja, uma representao prvia que lhe faculte uma mxima para a ao e,
portanto, subjetivamente, de modo tal que no pode se constituir jamais em uma lei objetiva, pois esta
tem que ser vlida universalmente e, pois, somente pode dar-se a priori, ou seja, sem qualquer
representao emprica nem tampouco sentimento.

Todos os princpios prticos materiais so, enquanto tais, no seu conjunto de uma e
mesma espcie e incluem-se no princpio geral do amor de si ou da felicidade prpria.
[...] Logo todos os princpios matrias, que pem o fundamento determinante do arbtrio
no prazer ou desprazer a ser sensorialmente sentido a partir da efetividade de qualquer
objeto, so totalmente da mesma espcie, na medida em que pertencem no seu conjunto
ao princpio do amor de si ou da felicidade prpria. (KANT, CRPr, 2003, p. 75).

Dessa forma, o prazer pela representao de uma coisa ou objeto se funda sempre sobre a
receptividade do sujeito e depende, assim, da existncia desse objeto ou da possibilidade de o mesmo vir
a ser representado por um sentimento j experimentado, e pertence, pois, somente ao sentido, e no ao
entendimento (KANT, CRPr, 2003, p. 75), j que o Entendimento expressa uma referncia da
representao a um objeto segundo conceitos (KANT, CRPr, 2003, p. 75), sejam puros e, pois, a priori,
no caso das categorias, ou, decorrentes da sensibilidade propiciada pelo objeto e, pois, somente a
posteriori.
Assim, o prazer, no se referindo seno a representaes propiciadas empiricamente, prtico
somente na medida em que a sensao do agrado esperado pela efetivao do objeto determina a
faculdade de apetio, e a conscincia do agrado da vida por toda uma existncia a felicidade, e o
princpio de tornar essa felicidade o fundamento determinante supremo do arbtrio o princpio do amor
de si. Porm:

O princpio da felicidade prpria, por mais entendimento e razo que se possa usar nele,
no compreenderia mesmo assim nenhum outro fundamento determinante da vontade
alm dos que convm faculdade de apetio inferior e, portanto, ou no existe
nenhuma faculdade de apetio <superior>, ou a razo pura tem que ser por si s
prtica, isto , tem que poder determinar a vontade pela simples forma da regra prtica,
sem pressuposio de nenhum sentimento, por conseguinte sem representaes do
agradvel ou desagradvel enquanto matria da faculdade de apetio, que sempre
uma condio emprica dos princpios. (KANT, CRPr, 2003, p. 83).

V-se, pois, que o princpio da felicidade prpria, ou eudemonismo (ABBAGNANO, 2003, p.


391), por mais entendimento e Razo que se pudesse nele usar, s contm, para Kant, um fundamento
determinante da vontade que convm unicamente faculdade da apetio inferior e, portanto, ou no
existe nenhuma faculdade da apetio superior, ou a Razo pura tem de ser, por si s, prtica, ou seja,
tem que poder determinar a vontade pela simples forma da sua regra prtica, que, assim, por no conter

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nenhuma determinao vinculada a qualquer objeto dos sentidos nem da faculdade de apetio, uma lei,
na medida em que determina, por si mesma, essa vontade, e, somente assim, uma faculdade de apetio
superior, por no se vincular, nem, tampouco, sua determinao, representao do agradvel ou
desagradvel.

S ento a razo, na medida em que determina por si mesma a vontade (no est a
servio das inclinaes), uma verdadeira faculdade de apetio superior, qual a
faculdade de apetio, determinada patologicamente, est subordinada, e
efetivamente, at especificamente distinta desta, a ponto de a mnima mescla dos
impulsos da ltima prejudicar-lhe a fora e a excelncia, do mesmo modo como o
mnimo de emprico, como condio em uma determinao matemtica, reduz e
aniquila sua dignidade e importncia. A razo em uma lei prtica determina
imediatamente a vontade, no mediante um sentimento de prazer e desprazer imiscudo
nela ou mesmo nessa lei, e somente o fato de ela como razo pura poder ser prtica
possibilita-lhe ser legislativa. (KANT, CRPr, 2003, p. 85).

S mediante unicamente a determinao autnoma da sua vontade, ou seja, quando no est a


servio de qualquer inclinao, a Razo uma faculdade de apetio superior, e capaz, portanto, de
subordinar, por sua fora e excelncia, a faculdade de apetio inferior que determinada
patologicamente, pois esta, por se deixar determinar por mbiles empricos, ainda que minimamente,
aniquila a dignidade e importncia da Razo.
Assim, um ser racional, enquanto inteligncia, deve se considerar como pertencendo ao mundo
inteligvel, ao mesmo tempo em que, por suas faculdades inferiores, ele pertence ao mundo sensvel,
dissipando a suspeita de crculo vicioso no raciocnio que passa da liberdade autonomia da vontade e
da autonomia lei moral, ao mesmo tempo em que se explica a possibilidade do imperativo categrico
(DELBOS, 1969, p. 316).
Portanto, a Razo prtica, mediante uma lei, determina imediatamente a vontade,
independentemente de qualquer sentimento de prazer ou desprazer que se lhe possa imiscuir, de sorte que,
por este fato, a saber, pela capacidade de ser autnoma e, pois, pura, que pode ser prtica, ou moral,
advindo exclusivamente dessa qualidade, sua plena possibilidade de ser uma Razo legislativa universal,
enquanto que uma Razo empiricamente condicionada somente pode ditar mximas subjetivas de
conduta.
Dessa forma, possvel, segundo Kant, ver em que sentido o princpio moral uma proposio
sinttica a priori: a idia de uma vontade afetada por desejos sensveis se junta idia dessa mesma
vontade, como fazendo parte do mundo inteligvel, portanto, livre de afeces sensveis, e reafirmando as
leis da primeira; s intuies do mundo sensvel se juntam os conceitos do Entendimento, que no
exprimem seno a forma de leis em geral e, assim, tornam possveis proposies sintticas a priori sobre
as quais repousam todo o conhecimento da natureza (DELBOS, 1969, p. 317).

Ser feliz necessariamente a aspirao de todo ente racional, porm finito e, portanto,
um inevitvel fundamento determinante de sua faculdade de apetio. [...] Mas,
justamente porque esse fundamento determinante material pode ser conhecido pelo
sujeito apenas de modo emprico, impossvel considerar essa tarefa uma lei, porque

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esta enquanto objetiva teria de conter, em todos os casos e para todos os entes racionais,
exatamente o mesmo fundamento determinante da vontade. (KANT, CRPr, 2003, p.
85).

A sensao de felicidade desejada por todo ente racional afetado pelas inclinaes e, portanto,
um inevitvel fundamento determinante da faculdade de apetio de todo ser finito como o homem, j que
a conscincia da sua finitude, que lhe imposta pela prpria natureza, em que pese possibilidade de poder
vir a ter perspicincia de sua liberdade, torna-o carente de algo referente a um sentimento de prazer ou
desprazer sob nome de felicidade, e que o determina, portanto, subjetivamente, quilo que ele necessita
para o contentamento com o seu estado.
Assim, por se encontrar fundado em uma base oriunda dos sentidos e, portanto, s poder ser
conhecido empiricamente, no pode um tal sentimento como a felicidade ser considerado uma lei prtica,
porque uma lei, diferentemente de uma mxima, exige exatamente o mesmo fundamento determinante da
vontade para todo o conjunto de entes racionais finitos e, pois, exatamente o mesmo fundamento
determinante da vontade, universalmente, o que, evidncia, a felicidade, por ser personalssima, no
pode propiciar.

Princpios do amor de si na verdade podem conter regras gerais de habilidade (de


encontrar meios para objetivos), mas em tal caso so meros princpios tericos (por
exemplo, de como aquele que gosta de comer po tem que inventar um moinho). Mas
preceitos prticos que se fundam sobre eles no podem ser nunca universais, pois o
fundamento determinante da faculdade de apetio funda-se sobre o sentimento de
prazer e desprazer, que jamais pode ser admitido como dirigido universalmente aos
mesmos objetos. (KANT, CRPr, 2003, p. 87).

Na busca pelo fundamento determinante de uma lei da moralidade, Kant deduzir que os
princpios do amor de si so suficientes para fornecer meras regras gerais de habilidade, ou seja, de
encontrar meios para objetivos, pois, sendo o fundamento determinante da faculdade de apetio, sobre os
quais se desenvolve o sentimento de prazer e desprazer, diante da natureza do homem, sem dvida
inteligvel, mas, tambm sensvel, fazem com que cada um desenvolva regras de habilidade na busca do
prazer de diversas maneiras e, assim, subjetivamente, de modo que o amor de si pode fornecer apenas
princpios tericos, ou mximas, para o fomento daquele sentimento e da felicidade, porm, jamais leis
universais, vlidas para todo ente racional, nunca, portanto, leis prticas, ou, leis da liberdade.

A matria de um princpio prtico o objeto da vontade. Este objeto ou o fundamento


determinante da vontade, ou no o . Se ele o fundamento determinante da mesma,
ento a regra da vontade estaria submetida a uma condio emprica ( relao da
representao determinante como o sentimento de prazer e desprazer),
conseqentemente no seria nenhuma lei prtica. Ora, se se separa de uma lei toda a
matria, isto , todo o objeto da vontade (enquanto fundamento determinante), dela no
resta seno a simples forma de uma legislao universal. Logo, um ente racional ou no
pode absolutamente representar seus princpios prtico-subjetivos, isto , suas mximas,
ao mesmo tempo como leis universais, ou tem de admitir que a simples forma dos
mesmos, segundo a qual eles convm legislao universal, torna-os por si s uma lei
prtica. (KANT, CRPr, 2003, p. 91).

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Conforme deduo de Kant, a matria de um princpio prtico o prprio objeto de uma
vontade, e esse objeto pode ser ou no o fundamento determinante dessa vontade, caso seja aprazvel ao
sujeito da volio, ou, contrariamente, provoque nele desprazer. Se a vontade determinada por um
fundamento subjetivo, ento sua regra est submetida a uma condio emprica, por conseguinte, esta
regra no pode ser nenhuma lei prtica, pois esta exige validade universal, validade essa que um
fundamento subjetivo no pode oferecer.
Ora, separando de uma lei toda a matria ou objeto, dela no resta nada seno sua simples
forma, de sorte que, em sendo despida de qualquer elemento material poder ser considerada uma
possvel legislao universal, uma vez que permitir a cada um adequar suas mximas subjetivas da ao
e a elas convir enquanto legislao universal, de tal sorte que poder converter-se em lei prtica, portanto,
com validade objetiva.

Sem instruo o entendimento comum no pode distinguir qual forma na mxima


presta-se, e qual no, a uma legislao universal. [...] Uma lei prtica, que eu reconhea
como tal, tem que qualificar-se a uma legislao universal; esta uma proposio
idntica e, pois, por si clara. Ora, se digo: minha vontade est sob uma lei prtica, ento
no posso apresentar minha inclinao (por exemplo, no presente caso, minha cobia)
como o fundamento determinante de minha vontade apto a uma lei prtica universal;
pois essa inclinao, completamente equivocada no sentido de que devesse prestar-se a
uma legislao universal, tem que, muito antes, sob a forma de uma legislao
universal, destruir-se a si mesma. (KANT, CRPr, 2003, p. 93).

Kant ressalta, dessa forma, a imperiosa necessidade da instruo do Entendimento para que se
possa identificar nas mximas particulares, quais se prestam, e quais no, converso em uma legislao
universal, j que um Entendimento comum no hbil o bastante para distinguir com eficincia as
mximas de suas aes que se prestam para representao de uma lei com validade objetiva, pois, para
constituio de uma lei prtica, as mximas obtidas das inclinaes devem ser totalmente afastadas.
O filsofo traz, para ilustrao de tais dedues, a concluso a que cada um facilmente chega, da
imperiosa necessidade de se repudiar a mxima da ao adotada por um depositrio infiel, o qual, de
posse de uma quantia em espcie, cujo depositante falece sem que os herdeiros tomassem conhecimento
da confiana atribuda ao guardador, que toma essa quantia como prpria escondendo tal fato dos
mesmos, pois, conclui Kant, que se uma tal postura fosse erigida em uma legislao universal colocaria
uma mxima da improbidade como lei objetiva, e, assim, inviabilizaria a si mesma, j que geraria uma
mxima da desconfiana generalizada que afastaria os prprios homens entre si, inviabilizando, por
conseguinte, qualquer comunidade, porque faria com que no existisse absolutamente depsito algum
(KANT, CRPr, 2003, p. 93).
E, continuando a tarefa iniciada nas obras anteriores Crtica da razo prtica, Kant aprofunda
a busca pela forma de uma legislao que possa ser erigida em fundamento determinante de uma vontade
universal e, diante das dificuldades que uma tal empresa apresenta, pondera:

Mas, se nenhum outro fundamento determinante da vontade, a no ser meramente


aquela forma legislativa universal, pode servir a esta como lei, ento uma tal vontade

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tem que ser pensada como totalmente independente da lei natural dos fenmenos, a
saber, da lei da causalidade em suas relaes sucessivas. Uma tal independncia, porm,
chama-se liberdade no sentido mais estrito, isto , transcendental. Logo uma vontade,
qual unicamente a simples forma legislativa da mxima pode servir de lei, uma
vontade livre. (KANT, CRPr, 2003, p. 97).

Para Kant, portanto, a busca pela natureza de uma vontade determinvel unicamente pela
simples forma de uma legislao universal das mximas das aes, vlida para entes racionais finitos
afetados pela sensibilidade como os homens, levar a um primeiro problema: como exatamente encontrar
a natureza de uma vontade cujo fundamento determinante se d mediante a simples forma da lei, ou seja,
como identificar uma vontade livre, totalmente independente da lei natural manifesta nos fenmenos,
totalmente autnoma e sem qualquer relao com a lei da causalidade em suas relaes sucessivas, pois,
se a razo prtica deve ser autnoma, o homem no s deve rejeitar toda heteronomia, mas deve
escolher-se como um ser razovel (HERRERO, 1991, p. 28)?
Porm, na busca de uma resposta, um primeiro problema se apresenta e exatamente a busca
pela prpria natureza da liberdade no sentido mais estrito, ou seja, como encontrar a liberdade
transcendental; e, em segundo lugar:

Na suposio de que uma vontade seja livre, encontrar a lei que unicamente se presta
para determin-la necessariamente. [...] Nesta [lei], todavia, no est contido, alm da
matria da lei, nada mais que a forma legislativa. Logo a forma legislativa, na medida
em que est contida na mxima, a nica coisa que pode constituir um fundamento
determinante da vontade. (KANT, CRPr, 2003, p. 99).

Dessa forma, pressupondo o filsofo a efetividade de uma natureza livre no ente racional,
conseqentemente, buscar uma possibilidade para que apresente tambm uma vontade livre, ou seja,
resolvido aquele primeiro problema, Kant intentar tambm nessa sua segunda obra crtica encontrar a lei
que, com exclusividade, prestar-se-ia para determinar a autonomia da vontade, deduzindo, para tanto, que
uma tal legislao no poder conter, alm da matria da lei, nada mais que uma forma legislativa, de
modo que toda mxima subjetiva da ao dever submeter o seu contedo unicamente forma dessa lei,
como nico fundamento determinante da vontade, para pretender ser autnoma e, pois, em verdade,
prtica.

Portanto liberdade e lei prtica incondicionada referem-se reciprocamente. Ora, aqui eu


no pergunto se elas tambm de fato so diversas e se, muito antes, uma lei
incondicionada no simplesmente a conscincia de si de uma razo prtica pura, mas
esta totalmente idntica ao conhecimento positivo de liberdade; e sim <pergunto> onde
comea o nosso conhecimento do in-condicionado prtico, se pela liberdade ou pela lei
prtica. (KANT, CRPr, 2003, p. 99).

Kant deduz, pois, que liberdade e lei prtica incondicionada se referem reciprocamente, ou seja,
esto relacionadas de tal forma que no se pode, inicialmente, identificar a precedncia uma da outra; e,
diante de uma tal aporia, ou, dilema, da Razo, se pergunta, no se uma lei incondicionada no
simplesmente a conscincia de si de uma Razo prtica pura, nem tampouco se pergunta se uma Razo
prtica pura totalmente idntica ao conhecimento positivo da liberdade, j que a liberdade, at este

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momento de sua filosofia, foi apenas admitida na Crtica da razo pura para justificar o conhecimento
emprico que busca um incondicionado para a srie de condies dadas num objeto, e, pois, apenas
identificada como liberdade transcendental; ou, ainda, no se pergunta o filsofo se uma Razo prtica
pura seria totalmente idntica ao conhecimento positivo da liberdade.
Neste ponto de sua investigao, Kant est a se perguntar no mais se possvel uma
pressuposio da liberdade, tampouco indaga por uma liberdade que se apresenta meramente em sua
forma negativa, como a propriedade de agir independentemente de causas exteriores (DELBOS, 1969,
p. 313), mas, se pergunta o filsofo onde comea o nosso conhecimento do incondicionado prtico, se
pela liberdade ou pela lei prtica, a saber, se pela liberdade ou pela lei moral?

Pela liberdade ele no pode comear; pois nem podemos tornar-nos imediatamente
conscientes dela, porque seu primeiro conceito negativo, nem podemos inferi-la da
experincia, pois a experincia s nos d a conhecer a lei dos fenmenos, por
conseguinte o mecanismo da natureza, o exato oposto da liberdade. Logo a lei moral,
da qual nos tornamos imediatamente conscientes (to logo projetamos para ns
mximas da vontade), que se oferece primeiramente a ns e que, na medida em que a
razo a apresenta como fundamento determinante sem nenhuma condio sensvel
preponderante, antes, totalmente independente delas, conduz diretamente ao conceito de
liberdade. (KANT, CRPr, 2003, p. 99).

Pode-se, pois, ver que, para Kant, liberdade e lei prtica incondicionada referem-se
reciprocamente, ou seja, esto de tal forma relacionadas e implicadas que o filsofo pode passar
diretamente a buscar a fonte do nosso conhecimento do incondicionado prtico, descartando a liberdade
como o comeo do nosso conhecimento do incondicionado prtico, pela impossibilidade de a liberdade
poder ser encontrada na experincia, pois esta s nos d a conhecer leis dos fenmenos, e, pois, o prprio
mecanismo da natureza, exatamente o oposto da liberdade.
Por conseguinte, Kant conclui que nosso conhecimento do incondicionalmente prtico, ou seja,
da moralidade, no pode comear pela liberdade, j que desta no temos conscincia imediata, pois seu
primeiro conceito apenas negativo, ou seja, aquele que nos mostra que agir sob dependncia de mbiles
exteriores no liberdade; e, dessa forma, deduz o filsofo que o conhecimento do incondicionalmente
prtico s pode comear pela lei moral, pois ela que primeiramente se oferece a ns diante de uma tal
exigncia da razo, pois, a lei moral prescreve, em primeiro lugar, no a execuo de um ato, mas o
prprio ato, no a determinao da ao, mas sim da vontade (HERRERO, 1991, p. 28).
Assim, na busca por um fundamento determinante totalmente livre de condio sensvel, como
princpio do conhecimento de sua faculdade prtica, j que se trata, como vimos, de uma Razo que, com
efeito, realiza aes prticas, ou morais, conduzindo, posteriormente, idia da liberdade pela lei,
unicamente sobre a qual aquelas aes morais assentam, e, porque a moralidade se impe a ns na
qualidade de seres racionais, Kant deduz que assim deve ser, pois, a liberdade pertence em geral aos
seres racionais como tais (DELBOS, 1969, p. 314).

Mas, como possvel tambm a conscincia daquela lei moral? Podemos tornar-nos
conscientes de leis prticas puras do mesmo modo como somos conscientes de

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proposies fundamentais tericas puras, na medida em que prestamos ateno
necessidade com que a razo as prescreve a ns e eliminao de todas as condies
empricas, qual aquela nos remete. O conceito de uma vontade pura surge das
primeiras, assim como a conscincia de um entendimento puro, do ltimo. (KANT,
CRPr, 2003, p. 101).

Do mesmo modo que nos tornamos conscientes da necessidade de conceitos puros do


entendimento, ou categorias, para que se d o conhecimento no campo da Razo empiricamente
condicionada, relativamente s aes de uma Razo prtica podemos ter conhecimento da necessidade de
leis prticas, pois somos remetidos pela Razo na direo dessas leis, ao exigir ela a total eliminao de
todas as condies empricas para mostrar-se como moral, de modo que surge, assim tambm o conceito
de uma vontade pura, a exemplo da deduo necessria para admisso da capacidade de conhecimento
emprico, sob pena de no haver conhecimento algum, pois, a lei que prescreve a auto-realizao
liberdade, prescreve-a incondicionalmente tambm e sobretudo na presena de toda inclinao que se
ope a essa lei (HERRERO, 1991, p. 27).
Da mesma forma, uma razo prtica buscar na idia de uma lei prtica pura o conceito de uma
vontade pura para que possa admitir-se livre, e um ser racional dotado de vontade no pode agir seno
sob a idia da liberdade e deve fazer dessa idia a condio de seus atos (DELBOS, 1969, p. 314). Uma
tal pureza prtica s se encontra, segundo o filsofo alemo, na lei moral, de modo que, a distino do
mundo sensvel do mundo inteligvel introduz a princpio a ordem verdadeira da relao dos dois
conceitos: lei moral e liberdade (DELBOS, 1969, p. 315).
Kant justificar a perspicincia que todo ente racional teria de uma tal lei, com o exemplo de um
homem que, encontrando a prpria vida ameaada, compelido a mentir para salv-la, contudo, porque
com sua mentira condenar um homem inocente, podendo, inclusive, conduzi-lo morte, se perguntar o
filsofo se um tal homem, mesmo para salvar a prpria vida, no questionaria se deveria proceder
mentira condenando um outro, ou deveria, antes, manter sua honra, em que pese seu amor existncia?
Embora reconhea Kant ser impossvel saber a reao de cada um diante de uma tal situao,
contudo, ponderar:

Se ele o faria ou no, talvez ele no se atreva a assegur-lo; mas que isso lhe seja
possvel, tem que admiti-lo sem hesitao. Portanto, ele julga que pode algo pelo fato de
ter a conscincia de que o deve, e reconhece em si a liberdade, que do contrrio, sem a
lei moral, ter-lhe-ia permanecido desconhecida. (KANT, CRPr, 2003, p. 103).

Assim, para Kant a Lei moral que primeiramente mostra a Liberdade e, nosso conhecimento
do incondicionalmente moral comea pela prpria lei moral, no pela liberdade, portanto existe uma
relao muito estreita entre liberdade e lei moral como dever (HERRERO, 1991, p. 27), e, desse modo, a
representao de uma tal legislao ser:

Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo
como princpio de uma legislao universal. (KANT, CRPr, 2003, p. 103).

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Na deduo de uma tal assero, mediante um raciocnio obtido da geometria, a qual exige, para
o lanamento de um postulado acerca da possibilidade de existncia de um ser, nada mais alm da
pressuposio de que se pode fazer algo se porventura for exigido que se deva faz-lo (KANT, CRPr,
2003, p. 105), ou seja, porque a geometria demonstra que num postulado que exija a existncia de um ser,
vlida a pressuposio de que se pode faz-lo, existncia de um ser concernem apenas duas
proposies, a saber: a possibilidade e a necessidade. Assim o filsofo postula tambm a possibilidade de
existncia da regra prtica incondicionada, mediante o mesmo raciocnio, a saber, que o Imperativo
Categrico, como regra prtica a priori, pode ser admitido, se houver uma tal exigncia da Razo.

Pois uma <razo> pura, em si prtica, aqui imediatamente legislativa. A vontade


pensada como independente de condies empricas, por conseguinte como vontade
pura, determinada pela simples forma da lei, e este fundamento determinante
considerado a condio suprema de todas as mximas. A coisa bastante estranha e no
tem equivalente em todo o restante conhecimento prtico. Pois o pensamento a priori
de uma possvel legislao universal, que, portanto, meramente problemtico,
ordenado incondicionalmente como lei, sem tomar algo emprestado da experincia ou
de qualquer vontade exterior. (KANT, CRPr, 2003, p. 105).

Se se admitir que h no Homem uma vontade a lhe permitir, diante de alternativas oferecidas
pela sensibilidade, optar entre uma tendncia e outra, porque, ainda que meramente em face de
condies empricas, h possibilidade de alguma autonomia dessa vontade. Ora, conclui Kant, se
possvel essa faculdade da vontade agir autonomamente mesmo que sob determinadas condies, tal se d
porque deve haver uma lei que determina uma vontade para agir de forma totalmente incondicionada.
Atravs deste raciocnio analogicamente extrado da geometria, Kant diz que o Imperativo
Categrico incondicionado e, pois, a priori, e determina a vontade apenas pela sua forma legislativa e,
por conseguinte, imediatamente, e se converte, assim, numa condio suprema para todas as mximas
subjetivas da ao, pois constitui uma regra que determina, a priori, uma vontade, unicamente com
relao forma das suas mximas das aes, de modo que, em se considerando uma Razo que pode ser
prtica, porque dotada de relativa autonomia, possvel pelo menos pensar uma lei que determine
tambm proposies subjetivas, mediante apenas a forma de uma lei em geral, portanto, autonomamente,
pois, decidir por si mesmo significa escolher-se como um ser sensvel dotado de razo (HERRERO,
1991, p. 27).

Pode-se denominar a conscincia desta lei fundamental um factum da razo, porque no


se pode sutilmente inferi-la de dados antecedentes da razo, por exemplo, da
conscincia da liberdade (pois esta conscincia no nos dada previamente), mas
porque ela se impe por si mesma a ns como uma proposio sinttica a priori, que
no fundada sobre nenhuma intuio, seja pura ou emprica (KANT, CRPr, 2003, p.
107).

Segundo Kant, porque todo ente racional pode facilmente se reconhecer como dotado de uma
vontade, ainda que exercitada normalmente mediante mximas para aes afetadas sensivelmente, e tem
conscincia de uma lei fundamental da moralidade que determina unicamente a forma das mximas,
portanto, aes livres, e, ainda porque esta lei no pode ser inferida de dados antecedentes da Razo, nem

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mesmo da liberdade, pois esta no nos dada a conhecer previamente lei, esta conscincia da lei , diz
Kant, um fato da razo (DELBOS, 1969, p. 349).
Essa conscincia como um factum da Razo que se impe por si mesmo como uma proposio
sinttica a priori, que, se fosse devidamente investigado, mostraria facilmente que ele acrescenta um
predicado a todo sujeito com capacidade cognitiva, independentemente de qualquer experincia, nem
mesmo qualquer conscincia prvia da liberdade, que levaria perspicincia dessa lei da moralidade ao
investigar a prpria faculdade da Razo, unicamente pela anlise dos julgamentos que os homens fazem
sobre o valor de suas aes (DELBOS, 1969, p. 349), pois, numa analogia com o postulado da
geometria, se devo agir com autonomia para ser racional porque posso faz-lo, uma vez que o dever
nos mostra o poder (HERRERO, 1991, p. 20), e, portanto, o filsofo apresentaria um corolrio:

A razo pura por si s prtica e d (ao homem) uma lei universal, que chamamos de
lei moral. (KANT, CRPr, 2003, p. 107).

Dessa forma, Kant conclui que a Razo pura , por si s prtica, e s pode ser chamada pura, se,
com efeito, se reconhecer sua praticidade, ou seja, sua moralidade, j que, somente deste modo, poder
conferir a todo homem uma lei moral, a saber, uma lei que determine a ao mediante unicamente a
forma da legislao, portanto, despida de qualquer contedo subjetivo, por conseguinte, livre, mesmo
porque, diante da diversidade da vontade empiricamente condicionada de cada sujeito, impossvel para a
Razo apresentar algum objeto que valha universalmente para toda vontade que deve buscar autonomia,
da que unicamente a forma para uma tal ao que pode ser apresentada, mas, nenhum contedo, pois
toda vontade livre enquanto ela no use de uma razo empiricamente condicionada (DELBOS, 1969,
p. 370).
E far em seguida o filsofo uma anotao:

O factum antes mencionado inegvel. Basta desmembrar o juzo que os homens


proferem sobre a conformidade de suas aes a leis: ento se descobrir sempre que,
seja o que for que a inclinao entrementes possa tambm expressar, a sua razo,
contudo, ntegra e coagida por si prpria, atm sempre a mxima da vontade, em uma
ao, vontade pura, isto , a si prpria, na medida em que ela se considera como a
priori prtica. (KANT, CRPr, 2003, p. 107).

Da concluso de que a Razo pura prtica porque d a simples forma das mximas para as
aes que devem assentar unicamente na liberdade, Kant deduzir que o factum da Razo como que a
liberdade mostrada pela conscincia da lei moral em cada ente racional, que faz com que a Razo coaja a
si prpria a ater-se sempre mxima da vontade pura (autnoma), na medida em que ela se considera a si
mesma como prtica (moral).
Essa conscincia da lei moral a condio suprema para uma mxima da ao perfeitamente
conforme com a moralidade, ou, praticamente pura, independentemente de os homens, que conservam
normalmente uma vontade empiricamente condicionada, atenderem ou no quela determinao de
autonomia, sendo que, caso no a atendam, restar sempre a concluso de que deixou algo a dever,

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porque sua Razo ntegra e coagida por si prpria prende sempre a mxima das suas aes a uma vontade
pura, portanto, ter conscincia da lei incondicional da vontade possuir uma causalidade incondicional,
ser efetivamente livre, pois a idia da lei de uma causalidade (da vontade) tem, ela prpria, uma
causalidade ou seu princpio de determinao (KpV A, 87) (HERRERO, 1991, p. 20).

Ora, este princpio da moralidade, devido justamente universalidade da legislao que


o torna o supremo fundamento determinante formal da vontade sem considerao de
todas as diferenas subjetivas da mesma, esclarece a razo ao mesmo tempo como uma
lei para todos os entes racionais, na medida em que de modo geral tenham uma vontade,
isto , uma faculdade de determinar a sua causalidade pela representao de regras, por
conseguinte, na medida em que so capazes de aes segundo proposies
fundamentais, por conseguinte tambm segundo princpios prticos a priori (pois s
estes tm aquela necessidade que a razo exige para a proposio fundamental).
(KANT, CRPr, 2003, p. 109).

Dessa forma, o princpio da moralidade, exatamente pelo carter universal da legislao que o
torna o supremo fundamento determinante formal da vontade, esclarece a Razo para todos os entes
racionais sem qualquer considerao s diferenas subjetivas, e o imperativo categrico se torna uma
fundamentao formal da vontade de todo ente racional, independentemente de qualquer considerao a
objetos da sensibilidade ou de qualquer diferena subjetiva, pois, a moralidade no pode depender de
nossos desejos (WALKER, 1999, p. 08), mostrando a legislao da moralidade da Razo pura, ao
mesmo tempo, como uma lei para todos os entes racionais.
Porque a vontade a faculdade de se determinar e sua causalidade pela representao de
regras, na medida em que cada um tem uma vontade sensivelmente afetada, a lei moral constitui o todo
incondicionado para cada condio da vontade individual, portanto, constitui uma lei que ordena
categoricamente a forma para toda mxima da ao, gerando uma relao de dependncia de uma vontade
subjetiva em face da lei geral, e, assim, a lei moral, implicando a liberdade, d realidade a esse conceito
(DELBOS, 1969, p. 359).

Por conseguinte a lei moral naqueles [entes racionais finitos] um imperativo que
ordena categoricamente, porque a lei incondicionada; a relao de uma tal vontade
com esta lei uma dependncia sob o nome de obrigao, porque significa uma
necessitao ainda que pela simples razo e sua lei objetiva a uma ao que por isso
se chama dever, porque um arbtrio afetado patologicamente (embora no determinado
pela afeco, por conseguinte tambm sempre livre) comporta um desejo que emerge de
causas subjetivas e por isso tambm pode contrapor-se freqentemente ao fundamento
determinante objetivo puro; logo, precisa de uma resistncia da razo prtica, enquanto
necessitao moral, que pode ser denominada coero interior, mas intelectual. (KANT,
CRPr, 2003, p. 111).

Portanto, a lei moral a lei geral para todo ente racional finito, que representada na
sensibilidade por um imperativo, porque incondicionada e, portanto, preenche as condies de ser lei
prtica para qualquer vontade empiricamente condicionada, e, desse modo, Kant mostra a relao entre a
lei moral e a vontade nos Homens, pois, mediante o Imperativo Categrico ela ordena incondicionalmente
toda vontade, de sorte que cria neles uma dependncia sob o nome de obrigao, que gera uma

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necessitao na sua relao com a lei, ainda que pela simples Razo e sua lei objetiva e, dessa forma, os
compele realizao de uma ao por ela objetivamente determinada que se chama dever, o qual, por sua
pureza, se apresenta na forma de uma resistncia que freqentemente contraposta s causas subjetivas e
que se impe como uma coero intelectual.
Kant ressalta, outrossim, que essa necessitao da Razo por um dever decorre do fato de que,
embora seja afetado patologicamente todo arbtrio humano pela sua condio racional como detentor de
vontade, no se pode diz-lo determinado unicamente pela sensibilidade, pois sempre se pode considerlo tambm com um arbtrio livre, no mnimo para optar entre uma afeco e outra, e, o fato do dever
mostra que a razo pode ser prtica, isto , que pode determinar a vontade independentemente de todo
fator emprico (HERRERO, 1991, p. 19).

A autonomia da vontade o nico princpio de todas as leis morais e dos deveres


conformes a elas: contrariamente, toda a heteronomia do arbtrio no s no funda
obrigao alguma mas, antes, contraria o princpio da mesma e da moralidade da
vontade. Ou seja, o nico princpio da moralidade consiste na independncia de toda a
matria da lei (a saber, de um objeto apetecido) e, pois, ao mesmo tempo na
determinao do arbtrio pela simples forma legislativa universal, da qual uma mxima
tem que ser capaz. (KANT, CRPr, 2003, p. 111).

Dessa forma, reforando aquela idia inicialmente explorada na sua Fundamentao da


metafsica dos costumes, Kant deduzir que a autonomia da vontade o nico princpio de todas as leis
morais e dos deveres conformes a tais leis, e funda toda obrigao; por conseqncia, toda ao que no
tiver por mxima aquela conformidade forma da lei moral, portanto, todo arbtrio que no se conforme
com a determinao da lei contrrio obrigao, pois constitui heteronomia, e, conseqentemente,
contrrio ao princpio da lei e, assim, Kant determina o conceito de autonomia sempre em oposio
heteronomia (HERRERO, 1991, p. 21).
Assim, o nico princpio da moralidade consiste na independncia total da lei de toda a matria
que possa determinar o arbtrio, e, portanto, na determinao pela simples forma da legislao moral, que
contm independncia de qualquer objeto que possa ser apresentado pela faculdade de apetio, a saber,
do sentimento de prazer ou desprazer; portanto a lei moral no expressa seno a autonomia da razo
prtica pura, isto , da liberdade, e esta ela mesma a condio formal de todas as mximas, sob a qual
elas unicamente podem concordar com a lei prtica suprema (KANT, CRPr, 2003, p. 113), de modo que,
a autonomia a realizao da incondicionalidade e d ao homem a dignidade de ser em si mesmo um
valor absoluto (HERRERO, 1991, p. 22).
E Kant deduz que tal deve ser assim, porque o mandamento categrico que representa a lei da
moralidade em todo ente racional pode ser satisfeito por cada um a todo o tempo (DELBOS, 1969, p.
366), j que despido de qualquer objeto. Para tanto, bastaria que se atendesse simples forma da lei
moral representada no Imperativo Categrico, e, assim, conformasse suas mximas das aes ao dever.
Por outro lado, um mandamento que fosse dado segundo mximas empiricamente
condicionadas da felicidade nem de longe seria possvel universalizar, uma vez que, como um mutante,
este conceito se transforma constantemente, pois se encontra na dependncia tanto da forma quanto de

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contedo subjetivo para cada vontade ainda afetada pelas peculiaridades de suas tendncias, e,
conseqentemente, satisfazer ao preceito empiricamente condicionado da felicidade, raramente, e nem
de longe possvel a qualquer um, sequer com vistas a um nico objetivo (KANT, CRPr, 2003, p. 125),
menos ainda com relao a todas as mximas de felicidade de todos em todo o tempo.

Finalmente, na idia de nossa razo prtica h ainda algo que acompanha a transgresso
de uma lei moral, a saber, a sua punibilidade. Ora, ao conceito de pena enquanto tal
no se pode de modo algum vincular a participao da felicidade. Pois, embora aquele
que castiga possa perfeitamente ter ao mesmo tempo a boa inteno de dirigir a punio
tambm para esse fim, todavia enquanto punio, isto , como simples mal <bel>, tem
que antes justificar-se por si mesma, de modo que o punido, se ficasse nisso e ele
tampouco visasse algum favor oculto por trs desse rigor, tem que ele mesmo
reconhecer que isso lhe ocorreu de modo justo e que sua sorte corresponde
perfeitamente a sua conduta. (KANT, CRPr, 2003, p. 125).

Complementando sua deduo acerca da existncia em todo ente racional da perspicincia de


uma lei que determina a autonomia da vontade, portanto, uma lei da moralidade, Kant anota que, como
toda lei, tambm a lei moral tem que ser acompanhada de uma conseqncia para todo aquele que no a
atenda, quando, ento, a lei deve lhe apresentar a certeza de ser punido, pois, atravs da lei moral a
liberdade dada ao homem no como uma realidade ou qualidade natural, mas como imposta, no sentido
estrito da palavra. O homem forado a ela de maneira absoluta (HERRERO, 1991, p. 21).
Contudo, para Kant fcil deduzir que, em relao com o conceito de pena, inadmissvel a
participao do conceito de felicidade, pois, embora possa ser admitida naquele que castiga uma boa
inteno de dirigir a punio para uma finalidade como a felicidade, a punio enquanto tal, ou seja,
enquanto um simples mal que se impe ao infrator, tem que se justificar por si mesma, de sorte a que o
punido reconhea que tal lhe ocorre de modo justo e que sua sorte corresponde perfeitamente a sua
conduta.
Pode-se, pois, concluir, que o conceito de pena para Kant se desvincula totalmente de qualquer
finalidade que possa ser alcanada atravs dela, ou seja, no admite qualquer relao da punibilidade
necessria em face de uma infrao lei moral, com a possibilidade de se obter algum proveito com a
imputao, no admitindo tampouco qualquer participao da felicidade como finalidade daquele que
pune, pois, ao conceito de pena est vinculado apenas o carter de justia, e tal caracterstica de uma lei
deve patentear no infrator a certeza de que somente est a suportar as conseqncias, porque sua conduta
no se coaduna com o imperativo contido na lei.

Toda punio enquanto tal tem que conter, em primeiro lugar, justia, e esta constitui o
essencial desse conceito. A ela, na verdade, pode ligar-se tambm a bondade, mas o
punvel, depois de seu procedimento, no tem a mnima razo para contar com ela.
Portanto a punio um mal <bel> fsico, o qual, mesmo que enquanto conseqncia
natural no se vinculasse ao moralmente mau <Bsen>, todavia, enquanto
conseqncias segundo princpios de uma legislao moral teria de estar vinculado a
ele. (KANT, CRPr, 2003, p. 127).

Assim, quanto ao seu conceito de pena, diz o filsofo que no se pode, de modo algum, vincular
a participao da felicidade como objetivo da punio, j que esta deve conter relao apenas com o

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simples mal <bel> que deve decorrer da infrao, a fim de se evitar que o punido visse por detrs da
pena algum favor oculto para si ou para quem o pune, mas somente vislumbrasse o prprio rigor da lei,
pois tem que reconhecer que tal lhe ocorreu apenas e to-somente por sua prpria conduta e que ,
portanto, justo que lhe suceda aquele mal. O conceito de justia se encontra, pois, na base de toda e
qualquer possibilidade de punio do infrator, de sorte que o punido no possa encontrar nada mais na
pena seno essencialmente a valorao do justo.
V-se, pois, que, segundo Kant, a punibilidade pela infringncia da Lei moral deve estar
tambm presente nessa idia de uma legislao universal, pois tal uma decorrncia da nossa razo
prtica com vistas a uma lei da autonomia da vontade, mas essa coao no algo externo, porque a
obrigatoriedade procede da razo (HERRERO, 1991, p. 21).
Portanto, para Kant a punio deve ser apenas um mal <bel> fsico que posto como
conseqncia natural da infrao, e que no tem nenhuma relao com o mau <Bsen> moral, embora,
enquanto conseqncia de um procedimento contrrio ao princpio de uma legislao moral, toda pena
est vinculada a ele e com ele contribuiria, pois, a possibilidade de punio funciona em todo ente
racional como uma grandeza que se ope s tendncias, produzindo, conseqentemente, enquanto deve
controlar os impulsos da sensibilidade, [...] uma funo positiva bem determinada (HERRERO, 1991, p.
30), visando um efeito positivo no sentido da moralidade, por isso no se pode falar em felicidade quando
se trata de punio.

Ora, se tem que avaliar antes a importncia do que chamamos dever, a autoridade da lei
moral e o valor imediato que a sua observncia d pessoa, a seus prprios olhos, para
sentir aquele contentamento na conscincia de sua conformidade ao mesmo e a amarga
censura, se que se pode censurar, por sua transgresso. (KANT, CRPr, 2003, p. 127).

Para Kant, portanto, a punio, ao se vincular estritamente ao descumprimento do dever, e, no,


a qualquer inexistente possibilidade de busca da felicidade para quem pune ou punido, atribui
autoridade lei moral e ao dever por ela formulado, que, dessa forma, tm valor imediato, porque o
mandamento exige o exame das mximas j adquiridas ou por adquirir (HERRERO, 1991, p. 28), de
modo que sua observncia d ao homem, aos seus prprios olhos, tambm imediata valorao, j que lhe
proporciona contentamento na conscincia de si mesmo de estar agindo em conformidade com o seu
dever mesmo diante das adversidades e das influncias das suas tendncias naturais, suportando, por
outro lado, uma amarga censura quando, ao no resistir s inclinaes, transgride o dever moral, embora,
por que se trata de uma coero exclusivamente interna ao prprio infrator, Kant at questione a
possibilidade de se chamar censura a essa autopunio.

De resto no nego que, assim como graas liberdade a vontade humana


imediatamente determinvel pela lei moral, tambm a prtica mais freqente conforme
a esse fundamento determinante pode enfim produzir subjetivamente um sentimento de
contentamento consigo mesmo; muito antes, pertence ao prprio dever cultivar e fundar
aquilo que de modo prprio merece unicamente chamar-se sentimento moral; mas o
conceito de dever no pode ser deduzido dele, do contrrio teramos de imaginar um
sentimento de uma lei enquanto tal e tornar objeto da sensao aquilo que somente pode

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ser pensado pela razo, o que, mesmo no devendo ser uma trivial contradio,
suprimiria inteiramente todo o conceito de dever e colocaria simplesmente em seu lugar
um jogo mecnico de inclinaes mais refinadas, que s vezes cairia em desavena com
as inclinaes mais grosseiras. (KANT, CRPr, 2003, p. 127).

Embora entenda o filsofo que o amor de si no deva participar em nenhum momento na


determinao da ao conforme com o dever, tampouco na imposio de uma punio ao infrator do
dever deva imiscuir qualquer mxima de felicidade de quem pune, reconhece, no entanto, que, por ser a
vontade humana imediatamente determinvel pela lei moral e h que se ressaltar que Kant no afirma
ser a vontade determinada, mas, apenas, determinvel, o que evidencia uma possibilidade que exige,
a exemplo da sua Fundamentao da metafsica dos costumes, um esforo construtivo , reconhece ele
que a dedicao freqente do homem numa tentativa de determinar-se, e s suas mximas de ao, em
conformidade com a lei moral, produz, subjetivamente, um sentimento de contentamento consigo prprio
e, pois, de autocontentamento.
Contudo, ressalta o filsofo que tal contentamento pelo atendimento s determinaes da lei
moral, decorre apenas de um equvoco, pois, somente por um descuido de uma Razo comum, portanto,
no afeita s investigaes radicais de suas mximas, pode-se confundir o que lhe conforme com o
dever e, portanto, uma obrigao, com um efeito, pois, uma Razo crtica que investigue detidamente um
tal sentimento de autocontentamento que advm do atendimento da lei moral, certamente conclui que
pertence unicamente ao dever a faculdade de fund-lo e cultiv-lo, o qual, por isso mesmo, merece
unicamente chamar-se sentimento moral, e, no, autocontentamento.
No obstante, no se pode confundir o prprio dever com o sentimento moral, nem tampouco
deduzir aquele deste, j que este ltimo deriva do primeiro e no o contrrio, pois, se assim no fosse,
suprimir-se-ia integralmente o conceito de dever e submeter-se-ia o homem a um jogo mecnico de
inclinaes que, embora mais refinadas que as tendncias naturais, por se tratar de um sentimento moral
e, no, uma inclinao sensvel, mesmo assim, conduziria a uma desavena entre as inclinaes mais
refinadas (KANT, CRPr, 2003, p. 131) que emanam de um tal sentimento, e as tendncias mais
grosseiras impostas pelas necessidades naturais, de sorte que o conceito de dever no pode ser deduzido
do sentimento moral, a exemplo do que j havia concludo o filsofo quando disse que a lei moral no
pode ser deduzida desse mesmo sentimento moral, como pretenderam alguns, do contrrio teramos de
imaginar um sentimento de uma lei enquanto tal e tornar objeto da sensao aquilo que somente pode ser
pensado pela razo (KANT, CRPr, 2003, p. 131).
Kant buscar, pois, demonstrar, mediante uma Analtica, que a Razo pura pode ser prtica, ou
seja, determinar-se exclusivamente pela liberdade, enquanto autonomia da vontade na realizao do ato,
e, portanto, que a Razo capaz de posicionar-se frente s aes de modo totalmente independente de
todo o emprico, e, por conseguinte, com total absteno do atendimento das inclinaes e das tendncias
de sua natureza sensvel.
Porm, tal deduo somente ter lugar mediante a assuno de um factum da razo, factum este
j investigado na Fundamentao da metafsica dos costumes e que para o filsofo a conscincia da
liberdade, e nesse sentido a liberdade pode tambm chamar-se Factum (HERRERO, 1991, p. 20), no

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qual a razo pura deveras se prova em ns praticamente, a saber, a autonomia na proposio fundamental
da moralidade, pela qual ela determina a vontade ao ato (KANT, CRPr, 2003, p. 139) porque esse fato
est indissoluvelmente ligado conscincia da liberdade da vontade, e mais ainda, com ela uma nica
coisa (HERRERO, 1991, p. 20).

Ela [a Analtica] mostra ao mesmo tempo que este factum vincula-se indissoluvelmente
conscincia da liberdade da vontade, antes, idntico a ela; e mediante a qual a
vontade de um ente racional, que como pertencente ao mundo sensorial se reconhece,
do mesmo modo que outras causas eficientes, como necessariamente submetido s leis
da causalidade, contudo no domnio prtico, por outro lado, a saber, enquanto ente em
si mesmo ao mesmo tempo consciente de sua existncia determinvel em uma ordem
inteligvel das coisas, na verdade no de acordo com certas leis dinmicas que podem
determinar a causalidade do mesmo ente no mundo sensorial; pois foi provado
suficientemente em outro lugar que a liberdade, se ela nos atribuda, transporta-nos a
uma ordem inteligvel das coisas. (KANT, CRPr, 2003, p. 139).

Segundo o filsofo, uma Analtica mostrar a autoconscincia que todo ente racional conserva
em relao liberdade da vontade, conscincia que lhe facultada, como tenho buscado demonstrar, pela
possibilidade da dupla considerao do homem enquanto dotado de autonomia, a saber, a perspicincia
tanto de sua natureza inteligvel e, pois, noumnica, quanto de sua natureza sensvel, ou, fenoumnica, de
sorte que, o factum da Razo se vincula indissoluvelmente autoconscincia da autonomia da vontade,
ou, da liberdade, a qual nenhum ente racional, em pleno gozo de suas faculdades, seria incapaz de no
admitir em si mesmo, ao menos enquanto ente ao qual atribuda uma faculdade de conhecimento e, pois,
de se determinar em relao s suas mximas de aes.
Mediante este factum que a liberdade todo ente racional se reconhece necessariamente
submetido tanto s leis da causalidade, enquanto submetido sensibilidade, ao mesmo tempo em que, no
domnio prtico, qual seja, no domnio moral, por outro lado, tambm capaz de se tornar consciente de
sua existncia determinvel em uma ordem inteligvel das coisas, pois o dever, como fundamento por si
mesmo, traduz-se em um querer operante no mundo dos fenmenos, e assim obtm realidade mediata [...]
porque o dever, como lei moral, j uma lei da causalidade por liberdade (HERRERO, 1991, p. 20).
Segundo o filsofo, j teria sido provado suficientemente (na Fundamentao da metafsica dos
costumes segundo Vorlnder, apud Valrio Rohden KANT, CRPr, 2003, p. 139, nota 71) que, admitida
a liberdade em todo ente racional, ela nos transportaria a uma ordem inteligvel das coisas do mundo e,
portanto, para alm da simples mecanicidade das relaes das causas e efeitos de um mundo meramente
sensvel, da a considerao de Kant, na deduo da capacidade prtica de uma Razo pura, ou seja, da
sua plena possibilidade de agir moralmente, mesmo num mundo tambm influenciado pelas tendncias e
necessidades naturais.
Kant dir, em seguida, que, do mesmo modo em que na Crtica da razo pura a Razo
necessitava de um factum para que pudesse demonstrar a possibilidade do conhecimento emprico,
tambm aqui, na Crtica da razo prtica, necessita ela de um outro factum; porm, enquanto naquela o
factum seria o espao e tempo, nesta a exigncia da Razo por um factum da liberdade (KANT, CRPr,
2003, p. 141), embora na Crtica da razo pura e, pois, relativamente ao conhecimento do supra-sensvel,

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a Razo no concedia extenso daquela liberdade at ao supra-sensvel, limitando, assim, o conhecimento
racional exclusivamente aos objetos da Sensibilidade.

Contrariamente, a lei moral fornece, ainda que nenhuma perspectiva, contudo um


factum absolutamente inexplicvel a partir de todos os dados do mundo sensorial e de
todo o mbito de nosso uso terico da razo. Esse factum oferece indcios de um mundo
inteligvel puro e at o determina positivamente, permitindo-nos conhecer algo dele, a
saber, uma lei. (KANT, CRPr, 2003, p. 143).

Dessa forma, enquanto o factum da Razo pura, a saber, o espao e tempo, que seriam intuies
puras, e, portanto, a priori, possibilitou a Kant a deduo dos conceitos puros do entendimento ou
categorias, o factum da Razo prtica, a liberdade, como absoluta autonomia da vontade, embora no
fornecesse nenhuma perspectiva de seu efetivo conhecimento, oferece, contudo, indcios de um mundo
inteligvel puro e at o determina positivamente, permitindo-nos conhecer algo dele, a saber, uma lei, o
que possibilitou a Kant deduzir a lei moral, porque liberdade e a lei prtica incondicionada se remetem
reciprocamente uma outra (HERRERO, 1991, p. 20).

Essa lei deve propiciar ao mundo sensorial, enquanto natureza sensvel (no que
concerne aos entes racionais), a forma de um mundo inteligvel, isto , de uma
natureza supra-sensvel, sem com isso romper seu mecanismo. Ora, a natureza , no
sentido mais universal, a existncia das coisas sob leis. A natureza sensvel de entes
racionais em geral a existncia das mesmas sob leis empiricamente condicionadas, por
conseguinte heteronomia para a razo. (KANT, CRPr, 2003, p. 143).

Assim, o factum da Razo pura, a saber, a conscincia da liberdade (WALKER, 1999, p. 56),
mostra uma lei para a natureza supra-sensvel de todo ente racional, a partir da qual, alm de ter
perspicincia de sua natureza afetada empiricamente, representa-se tambm para alm desta, ou seja, pode
tambm ter perspicincia de sua existncia como inteligncia e, portanto, como membro de um mundo
inteligvel, sem, contudo, romper o mecanismo prprio da sua natureza sensvel.
Ora, dir Kant, sendo a natureza, no seu sentido mais amplo, a existncia das coisas sob leis
empiricamente condicionadas, a natureza sensvel de entes racionais pode demonstrar apenas sua prpria
existncia enquanto coisa empiricamente condicionada, por conseguinte, somente enquanto determinado
por leis reguladoras da mecnica da natureza e, portanto, o prprio homem, mediante exclusiva
perspicincia emprica de si mesmo, uma heteronomia para sua prpria Razo.
Por outro lado:

A natureza supra-sensvel dos mesmos entes , ao contrrio, a sua existncia segundo


leis que so independentes de toda a condio emprica, que, por conseguinte,
pertencem autonomia da razo pura. E visto que as leis, segundo as quais a existncia
das coisas depende do conhecimento, so prticas, a natureza supra-sensvel, na medida
em que podemos formar um conceito dela, no seno uma natureza sob a
autonomia da razo prtica pura. Mas a lei dessa autonomia a lei moral, que ,
portanto, a lei fundamental de uma natureza supra-sensvel e de um mundo inteligvel
puro, cujo equivalente deve existir no mundo sensvel, mas sem ao mesmo tempo violar
as leis do mesmo. (KANT, CRPr, 2003, p. 143).

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Importa destacar, como tenho procurado fazer desde o incio desta pesquisa, que, mais uma vez
Kant deduzir que entes que tm capacidade cognitiva, o so porque tm condies de desempenhar
autonomamente sua vontade, ou seja, na busca pelo conhecimento, a faculdade do Entendimento no
sistema de uma Razo pura tem carter eminentemente prtico, porque, ainda que relativamente ao
conhecimento meramente sensvel, faz uso de uma liberdade transcendental, que propicia no intelecto, ou
na Razo pura, a busca pelo incondicionado para a srie das condies dadas no objeto que se deseja
conhecer, o que exige da faculdade do Entendimento uma operao para alm da mera afeco pelos
rgos sensoriais.
Ora, segundo o filsofo, as leis naturais relativas sensibilidade no podem, ao mesmo tempo,
determinar a existncia de entes racionais sensveis e inteligveis, pois, sua natureza tambm suprasensvel diversa e foge completamente ao campo de ao da lei das causas eficientes, j que, enquanto
entes que tambm detm uma natureza inteligvel e, pois, independentes de toda a condio emprica, e,
por conseguinte, pertencem autonomia da Razo pura, encontram-se nessa condio obrigados por uma
outra lei, exatamente uma lei da autonomia, a saber, uma lei da liberdade.
Dessa forma, admitido o pressuposto de que entes racionais, com efeito, so dotados de
faculdades cognitivas, e que leis que possibilitam o conhecimento sejam prticas, a possibilidade de se
formar um conceito da natureza supra-sensvel de todo ente racional, s pode advir do fato de se
encontrar uma tal natureza sob o domnio da autonomia da Razo prtica pura, a saber, sob o domnio da
lei da liberdade, e, portanto, a lei fundamental de um mundo inteligvel puro a lei moral, pois a lei
fundamental da natureza inteligvel de todo ente racional, portanto, livre.

Poder-se-ia chamar aquela arqutipa <urbildliche> (natura archetypa), que


conhecemos apenas na razo, esta porm de natureza ctipa <nachgebildete> (natura
ectypa), porque contm o efeito possvel da idia da primeira enquanto fundamento
determinante da vontade. Pois a lei moral efetivamente nos transporta, em idia, a uma
natureza em que a razo pura, se fosse acompanhada da sua correspondente faculdade
fsica, produziria o sumo bem, e ela determina nossa vontade a conferir ao mundo
sensorial a forma de um todo de entes racionais. (KANT, CRPr, 2003, p. 145).

A lei moral , pois, a lei da autonomia de toda Razo prtica pura, uma vez que a norma
fundamental para um mundo inteligvel em que a Razo pura produz o sumo bem; e o de forma tal que,
mediante uma tal legislao da Razo, pode-se admitir at mesmo a liberdade transcendental como um
efeito no mundo do conhecimento terico, mediante admisso da vontade em um ente que se diz
cognoscente, efeito esse possvel somente em vista daquela mesma idia arquetpica de liberdade como
causa de um mundo inteligvel e, assim, Kant destaca, muito discretamente, o complemento que deve
receber sua doutrina da lei moral, por uma concepo de sumo bem (DELBOS, 1969, p. 321).
Dessa forma, a lei moral, ao facultar Razo o conhecimento de um tal mundo inteligvel, se
esta mesma Razo se deixasse conduzir e sua natureza sensvel, no rumo daquela liberdade arquetpica
de um mundo puramente racional, portanto, absolutamente livre, a lei moral determinaria, tambm no
mundo sensvel, a vontade de todo ente racional finito na mesma direo do sumo bem possvel, por

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propiciar liberdade frente s tendncias e, portanto, plena autonomia da vontade. Assim, em Kant, graas
a essa representao da moral crist, garantida a coerncia da moralidade, o acordo entre a exigncia
moral e a sua satisfao na idia do supremo bem, o acordo, enfim, entre a legislao da natureza e a
legislao dos costumes (SANTOS, 1994, p. 603).

Logo, essa lei tem que ser a idia de uma natureza no dada empiricamente e, contudo,
possvel pela liberdade, por conseguinte de uma natureza supra-sensvel qual
conferimos realidade objetiva pelo menos numa perspectiva prtica, porque enquanto
entes racionais puros a consideramos objeto de nossa vontade. (KANT, CRPr, 2003, p.
147).

Mediante uso de nossa faculdade da Razo podemos ser conscientes de uma lei que deve
submeter todas as nossas mximas de ao, a qual, por ser autnoma, e, portanto, um efeito exclusivo da
liberdade, no pode ser dada empiricamente, mas que, contudo, uma idia da Razo mediante
perspicincia da nossa natureza inteligvel, e que, por ser a prpria causalidade da Razo pela liberdade,
cada um que se reconhea dotado de uma faculdade prtica pode a ela conferir realidade objetiva, pelo
menos no tocante moralidade, e, exclusivamente sob uma perspectiva prtica; e desse modo a lei moral
se torna um mbile para nossa vontade, e produz, subjetivamente, no homem, o reconhecimento da
sublimidade de sua existncia supra-sensvel e, no estado de dependncia onde ele considerado por sua
natureza sensvel, produz um sentimento de respeito por sua mais alta destinao (DELBOS, 1969, p.
379).

Portanto a diferena entre as leis de uma natureza qual a vontade est submetida, e
as de uma natureza que est submetida a uma vontade (com vistas ao que dela tem
relao com aes livres), depende de que naquela os objetos tm que ser causas das
representaes que determinam a vontade, enquanto nesta a vontade deve ser causa dos
objetos, de modo que a sua causalidade colocou o seu fundamento determinante
meramente na faculdade racional pura, a qual por isso tambm pode ser chamada de
razo prtica pura. (KANT, CRPr, 2003, p. 149).

Kant nos coloca mais uma vez diante da dupla natureza de entes racionais finitos, ou seja, de
seres que tm, ao mesmo tempo, perspicincia de suas faculdades intelectivas e de suas carncias no
mundo sensvel, para salientar que a diferena entre as leis de que regem essas duas naturezas, encontrase no fato de que, enquanto em relao primeira, a saber, a lei da sensibilidade, a vontade submetida
pela natureza sensvel dos objetos, a segunda, a lei de uma vontade livre, submete essa mesma natureza,
j que, uma natureza preponderantemente sensvel faz dos objetos a causa da sua vontade, enquanto que,
uma natureza onde prevalece liberdade faz da vontade livre a causa dos objetos e prepondera, assim, a
faculdade racional pura, que por isso se chama Razo prtica pura.
No obstante as concluses a que chegara Kant ir ressaltar que a crtica no investiga a se e
como a razo pura pode ser prtica, isto , imediatamente determinante da vontade (KANT, CRPr, 2003,
p. 153), mas esclarece, mais uma vez, que sua investigao no adentra anlise da execuo propriamente
dita das aes de uma vontade conforme com a lei da liberdade, mas to-somente busca criticar a
efetivao de uma possvel conformao da vontade essa lei, e como se pode dar essa possibilidade

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prtica de uma Razo pura. Busca enfim, como uma Razo pura pode ser, com efeito, prtica ao
determinar imediatamente a vontade mediante exclusivamente a liberdade, e comea exatamente pondo
esta idia, a saber, a liberdade, como um postulado prtico:

Pois este conceito no significa outra coisa, e aquelas leis somente so possveis em
relao liberdade da vontade, mas sob a pressuposio dela so necessrias, ou
inversamente: a liberdade necessria porque aquelas leis como postulados prticos so
necessrias. Ora, no se pode explicar ulteriormente como possvel esta conscincia
das leis morais ou, o que a mesma coisa, como possvel a conscincia da liberdade;
(KANT, CRPr, 2003, p. 153).

Kant se vale deste postulado prtico da liberdade, tendo em vista tambm aquele seu
pressuposto de racionalidade, do qual teria perspicincia todo ente racional finito como o Homem, em
virtude de suas faculdades cognitivas, e que o autorizam a colocar a liberdade como um factum da Razo,
e concluir, portanto, que a liberdade necessria, porque aquele postulado prtico que pressupe a
racionalidade necessrio, sob pena de se assumir num poo de ceticismo, que no existe racionalidade
alguma, embora reconhecesse que, ainda assim, no se pode explicar como possvel esta conscincia da
lei moral ou, o que a mesma coisa, como possvel a conscincia da liberdade, da ser posta por ele essa
ltima como um factum.

Tambm a lei moral dada quase como um factum da razo pura, do qual somos
conscientes a priori e que apodicticamente certo, na suposio de que tambm na
experincia no se podia descobrir nenhum exemplo em que ela fosse exatamente
seguida. Logo a realidade objetiva da lei moral no pode ser provada por nenhuma
deduo, por nenhum esforo da razo terica, especulativa ou empiricamente apoiada,
e, pois, ainda que se quisesse renunciar certeza apodctica, <nem> ser confirmada pela
experincia e deste modo ser provada a posteriori e, contudo, por si mesma certa.
(KANT, CRPr, 2003, p. 159).

V-se, pois, que para Kant, a lei moral dada tambm, a exemplo da liberdade, quase como um
factum da Razo pura, porque dela podemos ter conscincia a priori, de modo apodicticamente certo,
diante da constatao de que no pode ser confirmado por nenhum exemplo extrado da experincia, e,
embora no se possa apoi-lo de forma alguma em qualquer esforo da Razo terica ou especulativa,
contudo, mostra-se como uma lei que por si mesma certa, e da qual no se pode renunciar sua certeza
apodctica, j que ela quem d a conhecer a liberdade, portanto, a prpria racionalidade, nem, contudo,
prov-la a posteriori, mas que tambm, no obstante no se poder confirm-la na experincia, dela a mais
comum Razo ou o raciocnio mais sutil no podem jamais se livrar, pois, o uso prtico que o comum
dos homens faz da razo confirma a justeza dessa deduo (DELBOS, 1969, p. 317).

Mas algo diverso e inteiramente paradoxal <Widersinnisches> substitui esta inutilmente


procurada deduo do princpio moral, a saber, que ele mesmo serve, inversamente,
como princpio da deduo de uma imprescrutvel faculdade que nenhuma experincia
tinha de provar, mas que a razo especulativa (para encontrar entre as suas idias
cosmolgicas, segundo sua causalidade, o incondicionado e assim no contradizer a si
mesma) tinha de admitir pelo menos como possvel, ou seja, a da liberdade, da qual a lei
moral, que no necessita ela mesma de nenhum fundamento que a justifique, prova no

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apenas a possibilidade mas a efetividade em entes que reconhecem essa lei como
obrigatria para eles. (KANT, CRPr, 2003, p. 159).

Assim, para Kant, a lei moral que, apesar de dada quase como um factum e que, portanto, no
pode ser confirmada por nenhuma experincia, mostra um aparente paradoxo desse princpio moral, a
saber, que, embora ele no possa ser deduzido de qualquer experincia, serve, contudo, e inversamente,
como princpio para deduo de uma faculdade que, embora fosse tambm teoricamente imperscrutvel,
teve que ser posta pela Razo na Crtica da razo pura como um factum para que o incondicionado
pudesse ser buscado no exerccio do conhecimento objetivo, embora nunca fosse por ela alcanado, a
saber, a faculdade da liberdade transcendental.
Ressalta o filsofo que, no obstante no tivesse qualquer ligao com a srie de condies
dadas pela sensibilidade, na investigao da Razo pura e com olhos voltados exclusivamente para o
conhecimento emprico, a liberdade teve que ser posta somente para que a possibilidade de conhecimento
no se contradissesse e se conclusse no haver conhecimento algum, de modo que naquela obra foi
chamada faculdade da liberdade, e foi transcendentalmente deduzida exatamente para justificar, pela
Razo, a existncia da prpria faculdade racional.
O paradoxo do princpio moral est, pois, no fato de que, embora ele no possa ser deduzido de
qualquer experincia, serve, no entanto, como fundamento para deduo da liberdade, da qual a lei moral,
que no necessita, por si s, de nenhum fundamento, prova a possibilidade dessa faculdade da liberdade,
pelo menos para entes que reconhecem uma tal lei como obrigatria para eles, e dessa experincia com a
lei moral podem deduzir a possibilidade da liberdade, exatamente porque a lei ratio cognoscendi da
liberdade (DELBOS, 1969, p. 348), a qual, finalmente, pode ser vislumbrada em sua conformao
positiva, conforme havia Kant anunciado no prefcio da Crtica da razo prtica.

De fato a lei moral uma lei da causalidade mediante liberdade e, portanto, da


possibilidade de uma natureza supra-sensvel, assim como a lei metafsica dos eventos
no mundo sensorial era uma lei da causalidade da natureza sensvel; logo aquela
determina aquilo que a filosofia especulativa tinha de deixar indeterminado, a saber, a
lei para uma causalidade cujo conceito na ltima era s negativo e, portanto,
proporciona a este, pela primeira vez, realidade objetiva. (KANT, CRPr, 2003, p. 159).

A lei moral a lei de todo o possvel mediante liberdade, e pode, assim, ser estabelecida como o
princpio da deduo da prpria liberdade enquanto causalidade da Razo terica, e, dessa forma, confere
realidade objetiva quela condio transcendental da liberdade apresentada na sua Crtica da razo pura,
que l era necessria para a fundamentao do conhecimento emprico, enquanto que aqui, na Crtica da
razo prtica, ganha a liberdade realidade eminentemente prtica, ou moral (DELBOS, 1969, p. 56),
conferindo realidade objetiva ao conceito positivo de liberdade, que at ento tinha aparecido apenas
como um conceito negativo, ou seja, no podia ser determinado, embora dele se tivesse perspicincia por
uma necessidade da Razo terica.
Da mesma forma, agora pode ser facultado uso imanente para a liberdade, o que na Razo
especulativa no era autorizado, pois l o seu uso era meramente transcendente, e transcendente aqui
significa que ela no pode receber qualquer objeto na experincia (HERRERO, 1991, p. 11), e, a partir

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do fato da lei moral pde ser facultado acesso liberdade na sua conformao positiva e, pois,
objetivamente, pois a prpria Razo pura pode ser para si mesma causa e finalidade, na medida em que
passa a ser ela mesma uma causa atuante no campo da experincia mediante idias (KANT, CRPr,
2003, p. 161), idias da moralidade que conduzem autonomia da vontade e, pois, liberdade.

Mas o conceito que ela faz de sua prpria causalidade como noumenon ela no precisa
determin-lo teoricamente para o fim do conhecimento de sua existncia supra-sensvel
e assim, pois, poder conferir-lhe significado. Pois significado ela obtm sem isso,
embora s para o uso prtico, a saber, pela lei moral. (KANT, CRPr, 2003, p. 167).

Segundo Kant, agora, mediante a lei moral, a Razo prtica pura no necessita determinar
teoricamente o conceito que ela faz de sua prpria causalidade como noumenon, para fins do
conhecimento de sua existncia supra-sensvel e, assim, conferir-lhe significado, pois, para sua existncia
inteligvel ela obtm significado sem qualquer relao a um objeto da faculdade terica, embora esse
significado s se possa dar no uso prtico, garantido, portanto, unicamente pela prpria lei moral e pelo
sentimento de respeito que dela deriva.
No obstante, esta idia permanecer, do ponto de vista terico, sempre um puro conceito do
Entendimento que, a priori, pode ser aplicado a objetos, quer eles sejam dados sensivelmente ou no
sensivelmente (KANT, CRPr, 2003, p. 167), pois, o significado que a razo lhe proporciona pela lei
moral meramente prtico, j que a prpria idia da lei de uma causalidade (da vontade) tem causalidade
ou seu fundamento determinante (KANT, CRPr, 2003, p. 169), pois se trata de seres racionais.

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CAPTULO QUINTO
O BOM E O MAU O BEM E O MAL

Segundo Otfried Hffe, aquela frase de Kant que inicia a Fundamentao da metafsica dos
costumes, onde o filsofo se refere boa vontade como o que ilimitadamente bom, contm uma
afirmao oculta, a saber, que moralmente bom significa ilimitadamente bom. Nessa afirmao
definido o conceito de moralmente bom. [...] Atravs dela o conceito do elemento moral [des Sittlichen]
determinado e distinguido de todos os outros conceitos de bom (HFFE, 2005, p. 190). Hffe entende
que qualquer defesa fundamental ou uma crtica da tica kantiana (2005, p. 191), como a que ora
propugno, tem de comear pela considerao do elemento moral como totalmente distinguido dos outros
conceitos de bom.
Por isso que Kant, agora na Crtica da razo prtica, dir:

A realidade objetiva de uma vontade pura ou, o que a mesma coisa, de uma razo
prtica pura, dada a priori na lei moral como que mediante um factum; pois assim
que se pode denominar uma determinao da vontade que inevitvel, embora no
dependa de princpios empricos. (KANT, CRPr, 2003, p. 187)

V-se, pois, como j dito anteriormente, a Vontade para Kant uma faculdade, como o
tambm a Apetio (KANT, CRPr, 2003, p. 187); e se chama Vontade pura na medida em que o
Entendimento seja puro, independente de afeces sensveis, o qual, em tal caso chama-se razo
(KANT, CRPr, 2003, p. 187), a qual tambm prtica, mediante a simples representao de uma lei, a
saber, a lei moral, sendo que esta contm, a priori, a realidade objetiva de uma vontade pura ou Razo
prtica pura, cujas aes so possveis mediante unicamente a liberdade, pois assim que se pode
denominar uma determinao inevitvel da Vontade.
No conceito de uma Vontade j se contm o conceito de uma causalidade e, por conseguinte,
no de uma vontade pura, o conceito de uma causalidade com liberdade (KANT, CRPr, 2003, p. 187), ou
seja, uma causalidade no determinvel por leis da natureza sensvel, mas que , contudo, objetivamente
realizvel no seu uso eminentemente prtico.
Ora, segundo Kant, o conceito de um ente que possui uma vontade livre o conceito de uma
causa noumenon (KANT, CRPr, 2003, p. 189) e, o conceito de uma causa surge no Entendimento puro
(ou Razo) e independentemente dos objetos em geral e das condies sensveis e, assim, o conceito de
causa noumenon como o conhecimento inteligvel das coisas tal como so (noumena) (HFFE, 2005,
p. 17) pode ser aplicado a coisas enquanto entes da Razo; porm, tal uso s autorizado em relao ao
uso prtico da Razo, a saber, o uso moral.
Com isso, embora no se possa empiricamente conhecer a natureza de um tal ente da Razo
como a Vontade, porquanto se trate apenas de um ente inteligvel como o uma Vontade pura, pode-se,

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contudo, qualific-lo como causa, j que o conceito de causa no pode encontrar tambm correspondente
na realidade emprica, e, assim, vincular o conceito de causalidade com o de liberdade (e, o que lhe
inseparvel, com a lei moral enquanto fundamento determinante da mesma) (KANT, CRPr, 2003, p.
191).
Outrossim, na medida em que o conceito de uma causa noumenon, como equivalente ao
conceito de um ente que possui vontade livre, pode apresentar-se in concreto em disposies ou
mximas, isto , ter realidade prtica que pode ser indicada (KANT, CRPr, 2003, p. 193), dessa forma,
pode tambm constituir o fundamento determinante das mximas e lhes conferir tambm realidade
objetiva, embora nenhuma outra que a apenas praticamente aplicvel (KANT, CRPr, 2003, p. 193),
apesar de no campo da sensibilidade no poder ser encontrada uma representao correspondente que
satisfaa a Razo terica relativamente a uma tal causa.

Entendo por um conceito da razo prtica a representao de um objeto como um efeito


possvel pela liberdade. Ser um objeto do conhecimento prtico enquanto tal significa,
portanto, somente a referncia da vontade ao, pela qual esse objeto ou seu contrrio
seria tornado efetivo, e o ajuizamento se algo ou no um objeto da razo prtica pura
somente a distino da possibilidade ou impossibilidade do querer aquela ao, pela
qual, se tivssemos a faculdade para tanto (o que a experincia tem de julgar), um certo
objeto tornar-se-ia efetivo. (KANT, CRPr, 2003, p. 195).

Para Kant, o conceito de um objeto da Razo prtica a representao de algo que se apresenta
como um efeito possvel unicamente por uma ao dada pela liberdade, de modo que, unicamente a
referncia da Vontade ao que torna esse objeto ou o seu contrrio efetivo, e o ajuizamento de um
objeto da Razo prtica pura somente a distino da possibilidade ou impossibilidade de querer aquela
ao, pela qual, se tivermos a faculdade para uma tal realizao, o que deve ser decidido pela experincia,
um certo objeto se tornar efetivo, pois, perguntar pelo objeto de uma faculdade perguntar por seu fim
(HERRERO, 1991, p. 39).
Contrariamente, uma lei a priori como fundamento determinante da ao, sendo esta ao
determinada pela Razo prtica, independe de comparao com a nossa faculdade fsica, e, dessa forma, a
questo se limita possibilidade de querer uma ao, de modo que, relativamente s aes prticas, a
possibilidade moral tem que preceder a ao, pois, neste caso no o objeto e sim a lei da vontade o
fundamento determinante da ao (KANT, CRPr, 2003, p. 197), j que se trata eminentemente de uma
ao assente unicamente sobre liberdade.

Ora, visto que impossvel ter a priori a perspicincia de qual representao ser
acompanhada de prazer e de qual, ao contrrio, ser acompanhada de desprazer, assim
caberia unicamente experincia estipular o que seja imediatamente bom e mau.
(KANT, CRPr, 2003, p. 199).

V-se, pois, que Kant busca a deduo dos conceitos de bom e mau e de bem e mal, sendo que
sua primeira proposio reconhece a impossibilidade de se ter perspicincia, a priori, de qual
representao de um objeto qualquer ser acompanhada de prazer ou de desprazer, de modo que, a

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princpio, caberia somente experincia estipular o que imediatamente bom e mau, ento seria a idia
do bom, no fim das contas, um ideal, no da razo, mas da imaginao (DELBOS, 1969, p. 268).

Mas, embora unicamente a razo seja capaz de ter a perspicincia da conexo dos meios
com seus objetivos (de modo que tambm se poderia definir a vontade pela faculdade
dos fins, na medida em que eles sempre so fundamentos determinantes da faculdade de
apetio segundo princpios), assim pois as mximas prticas que decorressem
simplesmente como meios do anterior conceito de bom jamais conteriam como objeto
da vontade algo bom por si mesmo mas sempre apenas para outra coisa qualquer: o
bom sempre seria meramente o til, e aquilo para que ele serve teria de encontrar-se
todas as vezes fora da vontade, na sensao. (KANT, CRPr, 2003, p. 201).

Contudo, porque unicamente a Razo capaz de ter perspicincia da conexo dos meios com os
fins, de modo tal que tambm possvel definir a Vontade pela faculdade dos fins, j que estes so
fundamentos determinantes da faculdade de Apetio, como princpios desta, mximas prticas que so
postas simplesmente como meios para obteno de algo conceituado anteriormente como bom jamais
podem proporcionar vontade um objeto bom por si mesmo, por conseguinte, servem apenas para
obteno de um objeto como algo bom para outra coisa qualquer, no algo bom objetivamente, porque o
fim de alguma maneira determina a faculdade (HERRERO, 1991, p. 39).
Se fosse assim, o conceito de bom estaria irremediavelmente vinculado ao meramente til, e
aquilo para o que ele serve, teria de encontrar-se unicamente fora da Vontade e, pois, na sensao. Ora,
se esta enquanto sensao agradvel tivesse que ser distinguida do conceito de bom, ento no haveria em
nenhuma parte algo imediatamente bom, mas o bom teria que ser procurado somente nos meios para algo
diverso, a saber, para algum agrado qualquer (KANT, CRPr, 2003, p. 201).

A lngua alem tem a sorte de contar com expresses que no descuram essa
heterogeneidade. Para aquilo que os latinos denominam com uma nica palavra bonum,
ela possui dois conceitos bem diversos e tambm duas expresses igualmente diversas:
para bonum ela possui Gute e Wohl <bom e bem-estar> e, para malum, Bse e bel
<mal e mal-estar/infortnio> (ou Weh <dor/aflio>; de modo que se trata de dois
ajuizamentos totalmente diversos se em uma ao consideramos o seu Gute e Bse <o
seu carter bom e mau> ou o nosso Wohl e Weh (bel) <o nosso estado de bem-estar e
mal-estar> (KANT, CRPr, 2003, p. 203).

Na busca pela bondade ou maldade nas aes, Kant passa a fazer um esclarecimento acerca da
distino entre os conceitos de bom e bem-estar e de mau e mal-estar, louvando o fato de a lngua alem
contar com expresses que destacam a heterogeneidade desses conceitos, inclusive os grafando
diferentemente, ao contrrio da lngua latina, que os confunde numa mesma e nica representao
semntica. Assim, o filsofo destaca que h na lngua germnica os correspondentes Gute e Bse para os
conceitos de bom e mau, e, para os conceitos de bem-estar e mal-estar, Wohl e Weh, ressaltando que:

O Wohl ou bel <bem-estar ou mal-estar> sempre significa somente uma referncia a


nosso estado de agrado ou desagrado, de prazer e dor, e se por isso apetecemos ou
detestamos um objeto, isto ocorre somente na medida em que ele referido nossa
sensibilidade e ao sentimento de prazer e desprazer que ele produz. Mas o Gute ou Bse
<bom ou mau> significa sempre uma referncia vontade, na medida em que esta

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determinada pela lei da razo a fazer algo de seu objeto; alis a vontade jamais
determinada imediatamente pelo objeto e sua representao, mas uma faculdade de
fazer de uma regra da razo a causa motora de uma ao (pela qual um objeto pode
tornar-se efetivo). (KANT, CRPr, 2003, p. 205).

Desta forma, a relao de Wohl ou Weh (bel), ou seja, de bem-estar ou mal-estar, d-se com
nossa faculdade de Apetio, mediante as sensaes de agrado ou desagrado, respectivamente, ou seja,
de prazer e dor, na medida em que nos apetece ou desagrada um objeto, a saber, no que toca nossa
sensibilidade e ao sentimento de prazer e desprazer produzido pelo mesmo em ns.
A relao do Gute e do Bse, ou seja, do bom e do mau, d-se diretamente com a Vontade, que
a faculdade de se determinar, por uma lei da razo, s mximas da ao no sentido do seu objeto e
torn-lo efetivo, e jamais determinada imediatamente pelo objeto e sua representao, pois a
faculdade de fazer de uma regra da razo a causa motora de uma ao e, portanto o bom e mau so
propriamente referidos a aes, no ao estado de sensao da pessoa (KANT, CRPr, 2003, p. 205).

O homem, enquanto pertence ao mundo sensorial, um ente carente e nesta medida sua
razo tem certamente uma no desprezvel incumbncia, de parte da sensibilidade, de
cuidar do interesse da mesma e de propor-se mximas prticas tambm em vista da
felicidade desta vida e, se possvel, tambm de uma vida futura. Apesar disso, ele no
to inteiramente animal a ponto de ser indiferente a tudo o que a razo por si mesma diz
e de us-la simplesmente como instrumento de satisfao de sua carncia enquanto ente
sensorial. Pois o fato de ele ter uma razo no eleva, absolutamente, o seu valor sobre a
simples animalidade, se a razo dever servir-lhe somente para o fim daquilo que o
instinto executa nos animais. (KANT, CRPr, 2003, p. 211).

Numa anlise do Homem, enquanto um ser que pertence, ao mesmo tempo, a um mundo
sensorial e a um mundo inteligvel, Kant deduz ser ele um ente carente, de modo que a sua faculdade
racional tem uma grande incumbncia na conservao de sua existncia, j que, da parte da sensibilidade,
deve cuidar do interesse desta, e tambm, deve propor-se mximas prticas que visem a felicidade desta
vida e, se possvel, tambm de uma vida futura; e, apesar da facilidade muito maior que encontra na
topografia mais plana do terreno da sensibilidade, contudo, o homem no to inteiramente animal a
ponto de ser indiferente a tudo o que a Razo por si mesma diz, e de us-la simplesmente como
instrumento de satisfao de sua carncia enquanto ente sensorial.
No entanto, o simples fato de ele ter uma Razo, em nada o eleva acima dos demais animais, se
dela faz uso somente para o fim daquilo que o instinto executa nos irracionais, de sorte que a Razo,
como disposio natural que lhe faculta considerar o seu bem e o seu mal, mas tambm para distinguir
entre juzos sensveis e juzos desinteressados sensivelmente, deve ser considerada principalmente como
faculdade de o Homem se determinar tambm a um fim superior, pois a razo pura prtica determina a si
mesma sem precisar de outro fundamento material de determinao (HERRERO, 1991, p. 39), no
somente para refletir tambm sobre o que em si bom ou mau e sobre o que unicamente a razo pura, de
modo algum interessada sensivelmente, pode julgar, mas para distinguir este ajuizamento totalmente do
ajuizamento sensvel e torn-lo condio suprema do ltimo (KANT, CRPr, 2003, p. 211).

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Esta anotao, que concerne meramente ao mtodo das investigaes morais supremas,
importante. Ela esclarece de vez o fundamento originante de todas as confuses acerca
do princpio supremo da moral. Pois eles procuravam um objeto da vontade para faz-lo
matria e fundamento de uma lei (a qual ento deveria ser o fundamento determinante
da vontade, no imediatamente mas mediante aquele objeto remetido ao sentimento de
prazer ou desprazer), enquanto primeiro deveriam ter investigado uma lei que
determinasse a priori e imediatamente a vontade e que, de acordo com ela,
determinasse pela primeira vez o objeto. (KANT, CRPr, 2003, p. 219).

Porque Kant j havia deduzido na Fundamentao da metafsica dos costumes, que, se o objeto
da razo fosse a felicidade como simples atendimento das sensaes, no teria a razo condies de
competir com o instinto natural inato, j que este levaria com muito maior certeza a este fim (KANT,
FMC, 2004, p. 25), onde tambm concluiu que, porque destinada a uma outra funo muito mais
elevada, a razo nos foi dada como uma faculdade prtica, isto , como faculdade que deve exercer
influncia sobra a vontade, ento o seu verdadeiro destino dever ser produzir uma vontade, no s boa
qui como meio para outra inteno, mas uma vontade boa em si mesma (KANT, FMC, 2004, p. 25);
agora, na Crtica da razo prtica, ele investiga a concluso de filsofos anteriores acerca de um objeto
para a Razo prtica.

Ora, eles preferiam colocar este objeto do prazer, que deveria fornecer o conceito
supremo de bom, na felicidade, na perfeio, no sentimento moral ou na vontade de
Deus; assim a sua proposio fundamental consistia sempre em heteronomia e eles
tinham que inevitavelmente encontrar condies empricas para uma lei moral: porque
eles podiam denominar bom ou mau seu objeto, enquanto fundamento determinante
imediato da vontade, s segundo sua relao imediata com o sentimento, o qual
sempre emprico. (KANT, CRPr, 2003, p. 221).

Nessa investigao, Kant identifica o que pensa ser um equvoco de seus antecessores, pois, ao
colocarem o fundamento supremo de bom, ora no conceito de felicidade, na perfeio, no sentimento
moral ou na vontade de Deus, conseqentemente, tal seria tambm o fundamento da moralidade, o que
implica em aceitar que a proposio fundamental do conceito de bom consiste sempre em algo exterior
prpria Razo e, portanto, heteronomia, pois, onde a vontade est sob a lei moral, no lcito para ela
fazer-se determinar por qualquer fim (HERRERO, 1991, p. 39).
Dessa forma, buscando fora da Razo um princpio supremo de bom, para justificar um tal
objeto como fundamento da lei moral, seus antecessores tinham que encontrar, inevitavelmente,
condies empricas para o mesmo, porque, para poderem denominar bom ou mau um tal fundamento
heternomo, s poderiam relacion-lo imediatamente ao sentimento, o qual sempre emprico.
Kant critica, assim, a possibilidade de uma vontade pura prtica poder ser determinada
heteronomamente, ou seja, por qualquer fundamento outro que no seja a simples forma da lei moral, a
exemplo do que j havia feito na Fundamentao da metafsica dos costumes, ratificando agora aquelas
concluses, pois:

Somente uma lei formal, isto , uma lei que no prescreve razo nada mais do que a
forma de sua legislao universal como condio suprema das mximas, pode ser a
priori um fundamento determinante da razo prtica. Os antigos, todavia, cometeram

130

131
abertamente esse erro, por terem apostado a sua investigao moral totalmente na
determinao do conceito de sumo bem, por conseguinte de um objeto que depois
tencionavam tornar fundamento determinante da vontade na lei moral; um objeto que s
bem mais tarde, quando a lei moral pela primeira vez confirmada por si mesma e
justificada como fundamento determinante imediato da vontade, pde ser apresentado
como objeto vontade agora determinada a priori segundo sua forma; (KANT, CRPr,
2003, p. 221).

Kant refora, assim, sua deduo de que somente uma lei que no contenha nada mais seno a
simples forma da ao pode servir como condio suprema de mximas subjetivas e fundamento
determinante da Razo prtica a priori, sendo que, entre os antigos que cometeram o erro de colocar
fundamento heternomo como tal, encontram-se os esticos e os epicuristas.
Tal j havia sido deduzido pelo filsofo alemo, na Analtica da razo prtica pura, onde
traou, inclusive, um quadro dos fundamentos determinantes materiais prticos no princpio da
moralidade, na sua Crtica da razo prtica (KANT, CRPr, 2003, p. 133), e onde conclui tambm que o
equvoco daqueles filsofos se encontra no fato de terem posto, como fundamento determinante da Razo
prtica, ou da moralidade, um objeto como o conceito de sumo bem, para cuja justificao tiveram que
buscar, a posteriori, fundamentao emprica.
Contudo, ainda que o conceito de sumo bem tivesse que ser pelo prprio Kant adotado mais
adiante na prpria Crtica da razo prtica, na busca da deduo da possibilidade da liberdade em sentido
positivo e, conseqentemente, do acabamento da sua segunda obra crtica (DELBOS, 1969, p. 380),
entende, contudo, que a colocao de um tal conceito como fundamento determinante da Vontade
consiste em heteronomia, portanto, a apresentao do sumo bem em Kant se dar no como um
fundamento determinante da Vontade, mas, sim, como um objeto da mesma, j que o nico fundamento
para uma Razo pura prtica s pode ser a lei moral, agora determinada a priori segundo sua forma no
Imperativo Categrico.

Ora, visto que os conceitos de bom e mau, enquanto conseqncias da determinao a


priori da vontade, tambm pressupem um princpio prtico puro, por conseguinte uma
causalidade da razo pura, eles no se referem originariamente, por assim dizer, como
determinaes da unidade sinttica do mltiplo de intuies dadas em uma conscincia,
a objetos, como os conceitos puros do entendimento ou as categorias da razo utilizada
teoricamente, muito antes, os pressupem como dados; mas tais conceitos so no seu
conjunto modos <modi> de uma nica categoria, ou seja, da de causalidade, na medida
em que o seu fundamento determinante consiste na representao racional de uma lei da
mesma, que, enquanto lei da liberdade, a razo d a si mesma e deste modo prova-se a
priori como prtica. (KANT, CRPr, 2003, p. 223).

Porque o homem um ente cognoscente, portanto, segundo Kant, dotado de faculdade da


Vontade, que, mediante anlise do mltiplo das apeties, submete uma vontade sensivelmente
condicionada unidade da conscincia de uma Razo Prtica ou de uma Vontade pura a priori, que
ordena, com base na lei moral, a esse mltiplo, Kant denomina categorias da liberdade (KANT, CRPr,
2003, p. 225), pois concernem ao livre arbtrio, o qual mostra que a faculdade de desejar dos Homens
capaz de escolha entre as exigncias da moralidade e as exigncias de nossos motivos e desejos nomorais (WALKER, 1999, p. 44).

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Essa faculdade da Apetio dos Homens, ao contrrio dos animais, no determinada pelos
mbiles sensveis, embora estes a afetem, e, por isso, no lhes so fatais e permitem agir pelo
conhecimento intelectual (DELBOS, 1969, p. 136), demonstrando que as categorias da liberdade tm,
por sua vez, fundamentao numa lei prtica pura a priori e so deduzidas como conceitos puros prticos,
que possuem como fundamento a simples forma de uma vontade pura na Razo.
Para Kant, portanto, os conceitos de bom e mau so conseqncias a priori da vontade e, assim,
no se referem, originariamente, a objetos, como a determinaes da unidade sinttica do mltiplo
sensivelmente dado a uma conscincia, mas, a uma causalidade da razo pura e pressupem um princpio
prtico puro, pois so conseqncias da determinao a priori da vontade, independentemente de
qualquer intuio dada sensivelmente.

Ora, para saber se uma ao possvel a ns na sensibilidade seja o caso que esteja ou
no sob a regra, requer-se uma faculdade de julgar prtica, pela qual aquilo que na regra
foi dito universalmente (in abstracto) aplicado in concreto a uma ao. (KANT,
CRPr, 2003, p. 233).

Toda regra prtica da Razo submete os conceitos de bom e mau forma da lei, j que aquela,
se uma razo pura, determina a priori a vontade com respeito ao seu objeto (KANT, CRPr, 2003, p.
233) e, para subsumir um conceito de bom e mau regra prtica pura, requer-se uma faculdade de julgar
prtica, e esse intermedirio, , pois, o entendimento, concebido como a faculdade para leis da natureza
em geral, diante toda aplicao a uma matria (DELBOS, 1969, p. 375).
Ora, visto que uma regra prtica da Razo pura comporta, em primeiro lugar, um objeto,
exatamente por ser prtica e, em segundo lugar, enquanto regra prtica da Razo pura, ela necessria
relativamente ao, conseqentemente, ela, e no uma lei natural mediante fundamentos
determinantes empricos, mas, sim, uma lei prtica da liberdade que determina a vontade
independentemente de todo o emprico, unicamente pela representao de uma lei em geral e de sua
forma, a qual deve conter a idia supra-sensvel do moralmente bom para possibilidade de aplicao in
concreto e possa ser direcionada experincia; essa ligao do supra-sensvel natureza tem que poder
ser pensada para que a lei seja, efetivamente, prtica.

Mas lei da liberdade (enquanto uma causalidade de modo algum condicionada


sensivelmente), por conseguinte, tambm ao conceito do incondicionalmente bom, no
pode ser atribuda nenhuma intuio, portanto nenhum esquema para o fim de sua
aplicao in concreto. Conseqentemente a lei moral no possui nenhuma outra
faculdade de conhecer mediadora da aplicao da mesma a objetos da natureza, a no
ser o entendimento (no a faculdade da imaginao); o qual pode atribuir a uma idia da
razo no um esquema da sensibilidade mas uma lei e, contudo, uma tal que possa ser
apresentada in concreto a objetos dos sentidos, por conseguinte uma lei natural mas
somente segundo sua forma, enquanto lei para o fim da faculdade de julgar, e a essa lei
podemos por isso chamar de tipo <Typus> da lei moral. (KANT, CRPr, 2003, p. 239).

Dessa forma, porque lei da liberdade no pode ser atribuda nenhuma intuio, j que, do
contrrio, no seria lei da liberdade, mas uma lei da natureza sensvel (em contraposio lei da natureza
inteligvel), tambm ao conceito de incondicionalmente bom no se pode atribuir nenhuma intuio,

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portanto, nenhum esquema para a efetivao de sua realizao in concreto (KANT, CRPr, 2003, p.
239).
Se no lhe pode ser atribudo nenhum esquema para o fim de sua aplicao,
conseqentemente, a lei moral possui apenas o Entendimento como faculdade mediadora do conceito de
incondicionalmente bom com a sensibilidade, o qual pode conferir a uma tal idia da Razo, como
tambm lei moral, uma lei prtica que possa ser atribuda, in concreto, a objetos dos sentidos; e, por
referir a objetos dos sentidos, tem que ser uma lei natural e, contudo, que determine universalmente; por
conseguinte, esta lei s pode determinar segundo sua forma, exatamente para que cada um possa nela
subsumir o contedo de sua mxima subjetiva de ao, e, assim, ela uma lei para o fim da faculdade de
Juzo (Urteilskraft), qual podemos, por isso chamar de tipo <Typus> da lei moral, que contm uma
idia prtica de santidade da lei moral, que, por isso, deve servir de modelo a todos os seres racionais
finitos (DELBOS, 1969, p. 350).

A regra da faculdade de julgar sob leis da razo prtica pura esta: pergunta a ti mesmo
se poderias de bom grado considerar a ao, que te propes, como possvel mediante a
tua vontade, se ela devesse ocorrer segundo uma lei da natureza da qual tu mesmo
fosses uma parte. Segundo essa regra, efetivamente, qualquer um ajuza se as aes so
moralmente boas ou ms. (KANT, CRPr, 2003, p. 239).

Porque sob leis da liberdade, os conceitos do Entendimento no podem ser exprimidos seno
praticamente, no podendo este intermedirio reter dos eventos do mundo seno unicamente a forma dos
mesmos, que faz dos objetos determinaes de leis (DELBOS, 1969, p. 375), a idia de uma lei
universal da natureza nos d um Typus, que faz da tpica da faculdade de julgar prtica pura um Typus da
forma da lei moral dada ao Entendimento pela Razo, para o seu uso prtico in concreto relativamente s
aes que tm causa na liberdade e no conceito do incondicionalmente bom.
Essa tpica d, pois, uma regra para aferio das prprias aes, cuja medida exata possibilita
saber se cada mxima da ao pode ser universalizvel como uma lei da natureza, da qual cada um possa
fazer parte unicamente em decorrncia da prpria vontade e, assim, cada ente racional tem condies de
ajuizar se as aes que busca praticar so, com efeito, moralmente boas ou ms. Assim, para poder
aplicar o imperativo categrico, Kant serve-se de tipos prticos (HERRERO, 1991, p. 23).

Assim se diz: se cada um se permitisse enganar onde cr alcanar o seu proveito, ou se


considerasse autorizado a abreviar sua vida to logo o acometesse um completo tdio
dela, ou se olhasse com inteira indiferena para a necessidade de outros, e, se tu
tambm pertencesses a uma tal ordem de coisas, como irias estar de bom grado nela
com o assentimento de tua vontade? Ora, cada um sabe bem que, se ele se permite
secretamente fraude [] justamente porque nem todos tambm a praticam ou se ele
sem ser notado desumano, nem por isso todos tambm o seriam imediatamente contra
ele; por isso esta comparao da mxima de suas aes com uma lei natural universal
no tampouco o fundamento determinante de sua vontade. (KANT, CRPr, 2003, p.
239).

Embora a comparao da mxima subjetiva com a lei no seja fundamento determinante da


vontade, a regra da universalizao das mximas da ao serve como aferidor exato da possibilidade de

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adoo ou no das mesmas, pois, se cada um se perguntar acerca da possibilidade de enganar para obter
um proveito, ou, se pudesse considerar a si mesmo autorizado a abreviar sua existncia to logo dela se
sentisse entediado, deprimido, ou, por esse lamentvel desprazer da vida, fosse autorizado a olhar com
indiferena a dor de outros, rapidamente se pode concluir que a prpria mxima da ao se perderia em si
mesma, uma vez que a fraude s existe porque o fraudador abusa da credulidade do outro e, se todos a
praticassem, inviabilizar-se-ia qualquer negociao, de modo que uma mxima da improbidade
aniquilaria qualquer tentativa de reunio em sociedade ou qualquer negcio jurdico.
Da mesma forma, a mxima da extino da vida diante do tdio ou depresso (para atualizar a
patologia), ou a universalizao do desprezo para com as necessidades alheias e, portanto, a mxima da
desumanidade, no teria tambm aceitao universal, uma vez que, embora algum tenha tendncia
desumanidade, ainda assim, nem todos a tero contra ele mesmo, o que impediria que sua mxima de
ao se tornasse lei universal para fundamento determinante da vontade de todos.

Mas esta lei , contudo, um tipo do ajuizamento daquela mxima segundo princpios
morais. Se a mxima da ao no constituda de modo tal que resista prova na forma
de uma lei natural em geral, ela moralmente impossvel. Mesmo o entendimento mais
comum julga desse modo; pois a lei da natureza encontrada sempre como fundamento
de todos os seus juzos mais comuns, at dos juzos de experincia. Portanto ele a tem
sempre mo, s que, nos casos em que a causalidade deve ser ajuizada a partir da
liberdade, aquela lei da natureza faz meramente o papel de tipo de uma lei da
liberdade, porque, sem ter mo algo que pudesse tomar como exemplo no caso da
experincia, ele no conseguiria, na aplicao, fazer uso da lei de uma razo prtica
pura. (KANT, CRPr, 2003, p. 241).

Embora a comparao da mxima subjetiva com a lei objetiva no seja o fundamento


determinante da vontade, a lei d, contudo, um tipo para tal ajuizamento, de modo a propiciar facilmente
a concluso de que, porque cada um sabe que o fraudador age consciente de que nem todos, se pudessem,
agiriam da mesma forma que ele, e o desumano procede com desumanidade, pois sabe poder contar com
a humanidade alheia, a mxima da ao de ambos, comparada com uma lei universal, no pode ser
fundamento determinante da vontade geral; e mesmo o julgamento mais comum reconhece isso.
Unicamente uma lei natural universal pode ser um tipo para o ajuizamento de toda mxima
segundo princpios morais, e, assim, a mxima que no fosse constituda de modo tal que resistisse
prova contida na forma de uma lei natural geral da liberdade, no poderia receber adeso universal e seria,
pois, moralmente impossvel. Kant deduz que todo o julgamento do senso comum entende dessa forma,
pois a lei da natureza encontrada sempre como fundamento de todos os juzos mais simples, at mesmo
dos juzos de experincia; e a lei moral uma lei da natureza humana pela liberdade, de modo que ela
que d o tipo para ajuizamento da ao, pois, a mediao tem de vir da prpria lei moral, porque esta
essencialmente prtica (HERRERO, 1991, p. 24).
Por isso, nos casos em que a causalidade a autonomia da vontade, aquela lei natural prtica faz
apenas o papel de um tipo de uma lei da liberdade, porque no pode ter mo nenhum exemplo emprico
que pudesse mostrar aquela plena autonomia, seno, no seria uma lei da liberdade; e, porque diante da
natureza sensvel do ente racional finito dificilmente se consegue fazer uso da lei de uma Razo prtica

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pura, a lei moral d apenas uma tpica para as aes conformes com a moralidade, portanto, aes de
liberdade.
Dessa forma, nada impede a lei ser meramente uma tpica para toda ao que se pretenda livre e,
assim, pode fornecer um tipo como o de uma lei da natureza do mundo sensorial; ou seja, a lei moral
apresenta tambm um tipo para as aes de liberdade, a exemplo do tipo facilmente observvel que existe
para uma natureza inteligvel relativamente s suas mximas de suas aes no mundo emprico, porm,
agora, mediante uma lei natural da liberdade, pois, leis enquanto tais, de onde quer que elas tirem os seus
fundamentos determinantes, so sob esse aspecto formal-constitutivo idnticas (KANT, CRPr, 2003, p.
233). Assim, a liberdade e a natureza tm suas relaes, seno empiricamente, ao menos praticamente
determinadas, pelas quais parece que a moralidade, para elevar por suas leis a um mundo superior, pode e
deve ser realizada nesse mundo (DELBOS, 1969, p. 375).

De resto, visto que absolutamente nada de todo o inteligvel a no ser a liberdade


(mediante a lei moral), e esta liberdade tambm somente enquanto uma pressuposio
inseparvel da lei moral, e alm disso todos os objetos inteligveis, aos quais a razo,
instruda por aquela lei, por ventura ainda pudesse conduzir-nos, no possuem
ulteriormente para ns nenhuma realidade seno para o fim da mesma lei e do uso da
razo prtica pura, esta porm estando legitimada e necessitada de usar a natureza
(segundo a sua forma intelectual pura) como tipo da faculdade de julgar, assim a
presente observao serve para impedir que o que pertence simplesmente tpica dos
conceitos no seja computado entre os prprios conceitos. Portanto esta tpica, enquanto
tpica da faculdade de julgar, preserva do empirismo da razo prtica, o qual coloca os
conceitos prticos de bom e mau meramente em conseqncias da experincia
(chamada felicidade), [...] (KANT, CRPr, 2003, p. 243).

Nada, porm, de inteligvel, a no ser a liberdade, que assumida por Kant como um factum da
razo e seria mostrada por meio da lei moral, a qual, enquanto uma pressuposio inseparvel da
liberdade, j que esta impe autonomia da vontade, possui alguma realidade para ns, e para o fim da
mesma lei e do uso da Razo prtica pura; nada, assim, pode ser computado como um conceito prprio,
pois, apenas o uso da tpica da lei moral legitimado, por se tratar de uma lei da natureza, portanto, da
sua universalidade, segundo a qual acontecem os efeitos (HERRERO, 1991, p. 24).
No se trata, portanto, da utilizao da tpica como de um conceito, mas, unicamente de uma
postura comum frente forma de constituio de duas leis, comunidade essa que seria mostrada pela
relao dada entre o sujeito e o objeto no uso da lei aplicvel ao Entendimento para o conhecimento
terico, assim como entre o sujeito e a sua necessria autonomia da vontade no uso da lei da Razo (a lei
moral) para a liberdade, observando-se, assim, destas duas relaes uma tpica que tambm se apresenta
na lei moral, o que possibilita uma analogia (identidade da relao) entre o sujeito enquanto ente sensvel
(que busca o conhecimento dos objetos) e, ao mesmo tempo, inteligvel (que busca a liberdade); ambas as
posturas so realizadas mediante leis.
Assim, a tpica autoriza apenas a fazer uso da lei moral quanto sua forma, do mesmo modo
que a faculdade de julgar, mediante a natureza sensvel, recebe essa condio formal do Entendimento
para agir em conformidade com as leis dadas por este atravs das categorias. A tpica seria, assim,
observada na capacidade de agir conforme leis; mas o uso facultado pela tpica se d apenas no intelecto,

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j que nenhum objeto inteligvel ao qual a Razo, instruda pela lei moral, por ventura pudesse nos
conduzir, possui para ns alguma realidade, seno unicamente para o fim da mesma lei, ou seja, para a
conformao de nossas aes forma da legislao prtica e, pois, moralidade.

Adequado ao uso dos conceitos morais apenas o racionalismo da faculdade de julgar,


que no tira da natureza sensvel mais do que tambm razo pura pode por si pensar,
isto , a conformidade a leis, [...]. Entretanto o resguardo contra o empirismo da razo
prtica muito mais importante e recomendvel, porque o misticismo ainda
compatvel com a pureza e sublimidade da lei moral e, alm disso, no precisamente
natural e adequado maneira de pensar comum estender a sua faculdade de imaginao
at intuies supra-sensveis, por conseguinte, deste lado o perigo no to geral;
(KANT, CRPr, 2003, p. 245).

A preocupao de Kant quanto ao correto uso da Razo pura o leva a justificar somente o
racionalismo da faculdade de julgar como adequado, o qual deve ser buscado por todo ente que se
entenda como ser cognoscente, posto que esta postura crtica da Razo frente natureza sensvel de cada
um no tiraria das tendncias naturais mais do que a prpria Razo pode por si pensar, a saber, a
conformidade a leis, e, assim, no corre o risco de pr como fundamento de suas mximas algo extrado
da sensibilidade, mas unicamente a lei moral, de modo que o verdadeiro racionalismo da faculdade de
julgar se encontra no fato de que a Razo concebe por si mesma a Gesetzmssigkeit, ou, sua
conformidade a leis (DELBOS, 1969, p. 376), sendo esta a principal caracterstica do racionalismo.
Assim, numa investigao entre quais correntes filosficas seriam mais danosas para a
moralidade, Kant no vacila em apontar o empirismo como a mais prejudicial de todas, mais at que o
prprio misticismo, j que este ainda poderia ser compatvel com a pureza e sublimidade da lei moral,
pois nada extrai da sensibilidade para fundamentar suas mximas; alm disso, no natural das pessoas
comuns valerem-se da faculdade da Imaginao para as levar at intuies supra-sensveis e, por
conseguinte, o perigo ao lado do misticismo no seria to geral.

Contrariamente, o empirismo extermina na raiz a moralidade de disposies (nas quais,


porm, e no simplesmente em aes, consiste o elevado valor que a humanidade pode
e deve obter para si atravs delas) e substitui o dever por algo completamente diverso, a
saber, um interesse emprico, com o qual as inclinaes em geral travam relaes
recprocas e, por isso mesmo, tambm com todas as inclinaes que (tomem elas o
feitio que quiserem), se so elevadas dignidade de um princpio prtico supremo,
degradam a humanidade e, com elas, contudo, so to favorveis ndole de todos, o
empirismo por isso muito mais perigoso que toda a insnia da razo <Schwremei>,
que jamais pode constituir um estado duradouro de um grande nmero de seres
humanos. (KANT, CRPr, 2003, p. 247).

V-se, pois, que, para Kant, o empirismo constitui o maior perigo para a moralidade, no porque
contrarie a Razo, mas porque essa corrente filosfica considera unicamente a experincia como critrio
de verdade (ABBAGNANO, 2003, p. 326), segundo a qual todos os nossos conhecimentos e conceitos
tm origem na experincia sensvel (GIACOIA, 2006, p. 70), de modo que, para Kant, o empirismo
extermina na raiz a moralidade de disposies, porque pretende elevar a experincia, que subjetiva,
dignidade de um princpio prtico supremo, conseqentemente, aniquilando o valor das disposies

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morais, atravs das quais a humanidade pode e deve obter para si o seu elevado valor, a virtude, e, no,
unicamente atravs de aes.
Ao substituir, na fundamentao da busca pela virtude, as disposies morais pela experincia,
o empirismo substitui o dever por algo completamente diverso, a saber, um interesse emprico, e submete
o fundamento da moralidade s inclinaes, j que todo interesse emprico com estas se relaciona; assim,
ao elevar esse interesse emprico e suas relaes estreitas com as inclinaes e tendncias humanas
dignidade de um princpio prtico, ou seja, moral, degrada por completo a idia de humanidade e a expe
ao risco de uma concepo subjetiva e egosta, o que jamais poder constituir um estado duradouro, por
suas indesejveis conseqncias para os homens.
Com efeito, na moralidade das disposies que buscam o que bom e, no, simplesmente nas
aes supostamente morais que buscam tambm um bem, encontra-se, segundo Kant, o valor da
humanidade, pois, tendo deduzido que a lei moral fornece apenas um tipo para a conformidade de
mximas das aes, mas, nenhum objeto como um fim predeterminado, unicamente na disposio da
vontade no sentido de conformar suas mximas subjetivas quela lei se encontra todo o valor que o
homem pode pretender realizar.
Kant deduz, pois, que, embora a plena conformidade com a lei moral em entes racionais finitos
no possa encontrar qualquer exemplo na experincia, porm, uma boa disposio sim; e, j que a moral
exige a determinao incondicional da vontade pela razo (HERRERO, 1991, p. 24), nessa firme
determinao, a moralidade poder ser encontrada na firme disposio da vontade para uma ao em
conformidade com a sublimidade da idia de humanidade em si, a saber, na busca por aquilo que
efetivamente bom, no simplesmente do que possa ser um bem para o amor prprio.

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CAPTULO SEXTO
O RESPEITO PELA LEI MORAL: MORALIDADE
Kant buscar deduzir como a lei moral pode, por si s, vir a ser um motivo para a determinao
de uma Razo pura prtica, ou seja, como pode a lei e, unicamente ela, vir a ser o fundamento
determinante de uma Razo, em que pese o inconteste fato de ser tambm todo homem afetado pela
sensibilidade.

O essencial de todo o valor moral das aes depende de que a lei moral determine
imediatamente a vontade. Com efeito, se a determinao da vontade acontecer
conforme lei moral, mas somente atravs de um sentimento, seja ele de que espcie
for e que tenha de ser pressuposto para que a lei moral se torne um fundamento
determinante suficiente da vontade, por conseguinte no por causa da lei, nesse caso a
ao em verdade conter legalidade mas no moralidade. (KANT, CRPr, 2003, p.
247).

Para que haja valor moral na ao, o essencial que unicamente a lei moral determine
imediatamente a vontade, pois, quando se d o acordo da mxima da ao com a lei do dever, ento
temos a moralidade (HERRERO, 1991, p. 32). Contrariamente, embora a disposio da vontade possa
ocorrer em conformidade com a lei moral, contudo, se algum sentimento interferir nessa disposio, a
ao poder ser adequada com a determinao da lei moral, mas, no uma ao moral em si mesma, pois,
subjacente suposta moralidade da mxima se encontra tambm um outro motivo para a ao, mesmo
que seja um sentimento de qualquer espcie, como o sentimento de prazer ou desprazer; assim, o motivo
para uma tal ao conter meramente legalidade, no, porm, moralidade.

Ora, se por motivo (elater animi) entender-se o fundamento determinante subjetivo da


vontade de um ente, cuja razo no , j por sua natureza, necessariamente conforme
lei objetiva, ento disso se seguir, primeiramente, que no se pode atribuir vontade
divina motivo algum, mas que o motivo da vontade humana (e da vontade de todo ente
racional criado) jamais pode ser algo diverso da lei moral, por conseguinte que o
fundamento determinante objetivo tem de ser sempre e unicamente o fundamento
determinante ao mesmo tempo subjetivamente suficiente da ao, desde que esta no
deva satisfazer apenas a letra da lei sem conter o seu esprito. (KANT, CRPr, 2003, p.
249).

Kant se dedicar, pois, a buscar um motivo suficiente que possa servir de fundamento subjetivo
da vontade de um ente, cuja Razo no , por sua natureza, necessria e perfeitamente adequada lei
objetiva, deduzindo que, por motivo se tem de entender o fundamento determinante subjetivo de uma
vontade no diverso da lei moral, porm, de uma vontade humana, portanto, de uma vontade ainda no
plenamente conforme com a lei, j que uma vontade divina se pressupe santa, no servindo, portanto, de
motivo para uma vontade humana.

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Dessa forma, para que uma ao seja conforme com a Moral, o motivo da vontade dos homens,
como de todo ente racional criado, jamais pode ser algo que se encontre para alm da lei moral, pois
unicamente ela no se encontra condicionada pela natureza, portanto, no est maculada por qualquer
outro fundamento subjetivo, conseqentemente, pode ser o fundamento determinante objetivo vlido para
todo ente racional e, ao mesmo tempo, tambm unicamente o fundamento determinante subjetivo, uma
vez que o homem no age sempre moralmente, pois de fato nele existem tambm outros motivos de
determinao da vontade (HERRERO, 1991, p. 26), e, para uma ao de moralidade, o ente racional
deve pautar-se exclusivamente pela lei na adoo de sua mxima, j que deve atender precipuamente ao
esprito da lei e no apenas sua letra.

[...] assim no resta seno apenas determinar cuidadosamente de que modo a lei moral
torna-se motivo e, na medida em que o , que coisa acontece faculdade de apetio
humana enquanto efeito daquele fundamento determinante sobre a mesma lei. Pois o
modo como uma lei pode ser por si e imediatamente fundamento determinante da
vontade (o que com efeito o essencial de toda a moralidade) um problema insolvel
para a razo humana e idntico <questo>: como possvel uma vontade livre.
Portanto no temos que indicar a priori o fundamento a partir do qual a lei moral
produz em si um motivo mas, na medida em que ela o , o que ela efetiva (ou, para
dizer melhor, tem de efetivar) no nimo. (KANT, CRPr, 2003, p. 251).

Deduzido, pois, que somente a lei moral pode ser o motivo determinante suficiente, ao mesmo
tempo, objetivo e subjetivo, da vontade, e, na medida em que o , Kant se dedica a buscar na faculdade de
Apetio humana o que acontece com esta faculdade, como efeito daquele fundamento determinante que
a lei, e demonstra a os limites de uma tal investigao, pois conclui que, a exemplo do que acontece
quando indagamos o que vontade livre, pergunta para a qual no obtemos qualquer resposta, tambm
descobrir a essncia de toda a moralidade um problema insolvel, de modo que o filsofo se limitar a
buscar uma deduo para o problema de saber como a lei moral pode se tornar motivo suficiente para a
vontade, e o que tem ela de efetivar no nimo para ser um motivo determinante suficiente.

O essencial de toda a determinao da vontade pela lei moral que ela, enquanto
vontade livre por conseguinte, no apenas independente do concurso de impulsos
sensveis mas, mesmo com a rejeio de todos eles e pela ruptura com todas as
inclinaes, na medida em que pudessem contrariar a lei , determinada
simplesmente pela lei. Nessa medida, portanto, o efeito da lei moral como motivo
apenas negativo e esse motivo, enquanto tal, pode ser conhecido a priori. (KANT,
CRPr, 2003, p. 251).

Na medida em que a determinao de uma vontade para ser livre tem que se pautar unicamente
pela lei moral, ou seja, uma vontade no somente independente de toda e qualquer influncia de impulsos
sensveis, mas, inclusive, com rejeio de todos eles, exigindo a ruptura com todas as inclinaes que
podem contrariar a lei, nessa medida, portanto, o efeito da lei moral como motivo apenas negativo, a
saber, efeito sobre uma vontade livre que, portanto, no pode ser determinada seno unicamente pela lei
moral, e, por isso mesmo, esse efeito pode ser conhecido a priori, pois fica afastada a possibilidade de
uma ao moral ser afetada sensivelmente, mesmo pelo amor-prprio, para que assim seja considerada.

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Embora Kant no diga expressamente que a lei, para impor-se, deva anular os impulsos do
homem ou que a ao, para ser moral, tenha de ir contra as inclinaes. A nica coisa que se afirma que,
em qualquer caso, a lei deve ser o nico motivo de determinao da vontade (HERRERO, 1991, p. 28),
no entanto, o atendimento da lei impe a ruptura para com as inclinaes e demonstra, como efeito
negativo, que a ao no se deu por tendncias sensveis, portanto, a capacidade de a lei romper com as
inclinaes, pode ser conhecida a priori.

Pois toda a inclinao e cada impulso sensvel fundado sobre um sentimento, e o


efeito negativo sobre o sentimento (pela ruptura com as inclinaes) ele mesmo um
sentimento. Conseqentemente podemos ter a priori a perspicincia de que a lei moral
enquanto fundamento determinante da vontade, pelo fato de que ela causa dano a todas
as nossas inclinaes, tem de provocar um sentimento que pode denominar-se dor, e
aqui temos, pois, o primeiro caso, talvez tambm o nico, em que podamos determinar
a partir de conceitos a priori a relao de um conhecimento (neste caso, de uma razo
prtica pura) com o sentimento de prazer e desprazer. (KANT, CRPr, 2003, p. 251).

Kant deduz que, porque toda a inclinao, com freqncia, embora no sempre, inclinao
egosta (HARE, 2003, p. 220), e cada impulso decorrente da sensibilidade fundado sobre um
sentimento; e, porque o efeito negativo que se pode opor a um sentimento ele mesmo um sentimento,
conseqentemente, porque a lei moral, enquanto fundamento determinante da vontade, se no atendida,
causa dano a todas as nossas inclinaes e provoca um sentimento que pode denominar-se dor, na verdade
dor moral, pode-se determinar a partir de conceitos a priori a relao de um conhecimento com o
sentimento de prazer e desprazer, mediante a perspicincia do sentimento de dor provocado pela lei moral
naquele que no atende sua determinao, como um remorso, e esse caso talvez seja o nico que pode
mostrar uma tal relao.
Assim, Kant conclui que podemos ter perspicincia a priori da relao de um conhecimento
produzido em uma Razo prtica pura com um sentimento de prazer ou de desprazer, pois, na medida em
que as inclinaes preponderam sobre a lei moral, esta provoca um sentimento de dor que pode ser
conhecido a priori como desprazer, e esta relao sentimento-conhecimento passaria a constituir um
motivo para a ao conforme com a lei.
Portanto, na medida em que se apresente novamente uma mesma situao, teramos no s
condies de avali-la, mas tambm um conhecimento prvio de que aquele sentimento de dor pode se
dar novamente, de sorte que, embora no determine subjetivamente nenhuma mxima para ao, a lei
moral provoca, caso no seja atendida e, pois, negativamente, desprazer.

Todas as inclinaes em conjunto (que certamente podem ser tambm compreendidas


em um razovel sistema e cuja satisfao chama-se ento felicidade prpria) constituem
o solipsismo <Selbstsucht> (solipsismus). Este consiste ou no solipsismo do amor de
si, como uma benevolncia para consigo mesmo sobre todas as coisas (philautia), ou
no solipsismo da complacncia em si mesmo (arrogantia). Aquele se chama
especificamente amor-prprio e este, presuno. (KANT, CRPr, 2003, p. 253).

Segundo Abbagnano, o termo solipsismo corresponde tese de que s eu existo e de que todos
os outros entes (homens e coisas) so apenas idias minhas. Os termos mais antigos para indicar essa tese

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so egosmo (cf. WOLFF, Psychologia rationalis, 38; BAUGARTEN, Met. 392; GANUPPI, Saggio
filosfico sulla critica della conoscenza, IV, 3, 24, etc.), egosmo metafsico (KANT, Antr., I, 2) ou
egosmo terico (SCHOPENHAUER, Die Welt, I, 19). Importa destacar que, embora Kant empregou o
termo solipsismo para indicar a totalidade das inclinaes que produzem felicidade quando satisfeitas
(ABBAGNANO, 2003, p. 918), o termo Selbstsucht, utilizado por Kant como correspondente a
solipsismus, tem, no vernculo alemo contemporneo, o mesmo significado que egosmo (HOEPNER;
KOLLERT; WEBER, 2001, p.1061).
Assim, para Kant, o conjunto de todas as inclinaes humanas que pode ser compreendido num
nico sistema e para cujo atendimento e satisfao se pode dar o nome de felicidade prpria, constitui o
solipsismo, e, este tanto pode consistir em solipsismo do amor de si como uma benevolncia para
consigo mesmo sobre todas as coisas, ou em solipsismo da complacncia, ou comprazimento, em si
mesmo. A primeira forma de solipsismo, a benevolncia, constitui uma philautia para consigo mesmo, a
saber, uma virtude que consiste em amar a si mesmo na medida certa (ARISTTELES, tica a
Nicmaco, Livro I); a segunda, o auto comprazimento , antes de tudo, uma arrogantia, pois constitui
uma inclinao que ilude com uma inexistente auto-suficincia e , portanto, uma presuno.

A razo prtica pura apenas causa dano ao amor-prprio na medida em que ela o limita
enquanto natural e ativo em ns ainda antes da lei moral apenas condio da
concordncia com esta lei, em cujo caso ento ele denomina amor de si racional. Mas
ela com certeza abate a presuno, na medida em que todas as exigncias de autoestima que precedem a concordncia com a lei moral so nulas e totalmente ilegtimas,
na medida precisamente em que a certeza de uma disposio que concorda com essa lei
a primeira condio de todo o valor da pessoa (como logo esclareceremos melhor), e
toda a impertinncia ante a mesma falsa e contrria lei. (KANT, CRPr, 2003, p.
253).

Portanto, a Razo prtica pura causa dano ao amor-prprio, enquanto este apenas mais uma
tendncia natural e ativa em ns ainda antes da lei moral, e, portanto, ao egosmo natural, na medida em
que busca fazer com que esta inclinao seja limitada apenas condio da concordncia com esta lei,
pois, a lei moral, ao determinar a vontade, nega toda pretenso das inclinaes do homem de constituirse princpio determinante da ao (HERRERO, 1991, p. 36), pela conteno e limitao das tendncias,
no sentido de converter o amor-prprio patolgico, portanto, ao egosmo injustificado, em amor de si
racional, visando sua transformao e adequao em conformidade com ela, e, portanto, transformando-o
em um sentimento prprio da racionalidade inerente s pessoas.
Contudo, esse dano causado pela Razo prtica pura apenas ao amor-prprio moralmente
injustificado, ao egosmo; e se d justamente porque ela abate toda a presuno, na medida em que esta,
sem qualquer justificativa, apresente quaisquer exigncias de auto-estima sem nenhuma concordncia
com a lei e, at mesmo anteriormente lei moral e , por isso mesmo, nula e totalmente ilegtima,
portanto, injustificada e presunosa, uma vez que a primeira condio de todo o valor da pessoa uma
disposio que concorde com essa lei da moralidade, seja qual for o resultado (KANT, FMC, 2004, p.
52) e toda a impertinncia ante a mesma falsa e contrria lei. Contudo, at aqui o efeito da lei moral
como mvel apenas negativo (HERRERO, 1991, p. 36).

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Ora, a propenso auto-estima co-pertence s inclinaes, com as quais a lei moral


rompe, na medida em que a auto-estima depende meramente da moralidade. Portanto a
lei moral abate a presuno. Porm, visto que esta lei algo em si positivo, a saber, a
forma de uma causalidade intelectual, isto , da liberdade, assim, na medida em que ela,
em contraste com uma contra-atuao subjetiva, a saber, as inclinaes em ns,
enfraquece a presuno, ao mesmo tempo um objeto de respeito e, na medida em que
ela at a abate, isto , a humilha, um objeto do mximo respeito, por conseguinte
tambm o fundamento de um sentimento positivo que no possui origem emprica e
ser conhecido a priori. (KANT, CRPr, 2003, p. 255).

Na medida em que a lei moral a representao formal da causalidade intelectual de todo ente
racional, a saber, sua causalidade pela liberdade; na medida em que a lei moral mostra no homem o efeito
de uma causa noumenon, ou seja, um efeito daquela idia que cada um e todos se fazem de um ser livre, a
lei moral algo em si positivo, exatamente por se mostrar como a forma possvel do alcance daquela
liberdade que cada um se atribui, ao romper com as inclinaes e, portanto, com o egosmo, e mostrar a
auto-estima que cada um pode ter racionalmente por si, j que tal sentimento depende simplesmente da
moralidade da disposio firmemente posta s mximas das aes.
Nessa medida a lei moral alcana uma condio positiva por exercer uma contra-atuao
subjetiva e abater a presuno daquele amor de si auto atribudo sem qualquer fundamento na liberdade,
portanto, do egosmo patologicamente motivado, que conservado como mera inclinao sensvel da
auto-estima e da presuno de si, por conseguinte, irracional. Esse egosmo , assim, enfraquecido pela lei
moral, possibilitando a construo de um sentimento de elevao de sua faculdade racional, portanto, de
um sentimento positivo, pois, o que humilha provoca um efeito sobre o sentimento e o ato de eliminar
um impedimento lei julgado pela razo como uma ao positiva da causalidade (HERRERO, 1991, p.
36).
Dessa forma, ao mesmo tempo em que a lei moral rompe com toda presuno injustificada, ela
se torna um objeto de respeito; e, na medida em que abate e at humilha a presuno de si e o egosmo,
mostrando que uma causalidade meramente emprica irracional, a lei conquista, por isso mesmo, uma
condio que deve ser objeto do mximo respeito, e se converte em fundamento de um sentimento
positivo que no possui origem emprica e ser conhecido a priori.

Logo, o respeito pela lei moral um sentimento produzido por um fundamento


intelectual, e esse sentimento o nico que conhecemos de modo inteiramente a priori
e de cuja necessidade podemos ter perspicincia. (KANT, CRPr, 2003, p. 255).

Respeito, portanto, um sentimento produzido por um fundamento meramente intelectual e, por


conseguinte, o nico sentimento que se pode conhecer de modo inteiramente a priori, exatamente por
ser totalmente despido de qualquer origem na sensibilidade e, pois, absolutamente independente de
qualquer experincia no mundo dos objetos dos sentidos, de sorte que pode ser deduzida sua necessidade
dessa condio e validade universal, porque, como j visto na Fundamentao da metafsica dos
costumes, s pode ser objeto de respeito algo que est ligado minha vontade somente como princpio,
nunca como efeito da minha inclinao (KANT, FMC, 2004, p. 31).

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Assim, se, como pretendem as interpretaes tradicionais do desenvolvimento da filosofia moral
de Kant, no perodo anterior s suas obras crticas, conhecido como pr-crtico, o pensamento tico de
Kant refletisse a influncia de Shaftesbury, Hutcheson, Hume e Rousseau, [filsofos que] levaram-no a
pensar na moralidade como baseada no sentimento (SCHNEEWIND, 2005, p. 528), contudo, o Kant
ps-crtico ir buscar fundamentos para a lei moral tambm em um sentimento, porm, um sentimento
que se encontra na base dos conhecimentos a priori e, portanto, livre de afeces sensveis, sendo essa
mudana j sentida na Inaugural Dissertation, de 1770 (SCHNEEWIND, 2005, p. 529), onde Kant
inclui os conceitos morais entre aqueles que so reconhecidos, no por experincia, mas por meio do
puro entendimento em si (SCHNEEWIND, 2005, p. 529).

Ora, a lei moral, a qual, unicamente, verdadeiramente (a saber, sob todos os aspectos)
objetiva, exclui totalmente a influncia do amor de si sobre o princpio prtico supremo
e rompe infinitamente com a presuno, que prescreve como leis as condies
subjetivas do amor de si. O que, pois, em nosso prprio juzo rompe com a nossa
presuno humilha. Portanto, a lei moral inevitavelmente humilha todo homem na
medida em que ele compara com ela a propenso sensvel de sua natureza. (KANT,
CRPr, 2003, p. 257).

Dessa forma, o sentimento de respeito produzido pela lei moral porque ela a nica que est
ligada minha vontade como princpio formal das mximas subjetivas, e porque no contm nada que
possa decorrer das minhas inclinaes, de sorte que pode universalmente excluir totalmente a influncia
do egosmo sobre o princpio prtico supremo e, conseqentemente, romper com a presuno, j que esta
prescreve apenas condies subjetivas do amor de si como mximas para aes de entes sensveis. Desse
modo, embora seja um sentimento, o respeito pela lei no decorre de nenhuma sensao, mas da
conscincia da ruptura com nossas inclinaes e tendncias, e, assim, a lei moral subjetivamente uma
causa de respeito e se torna mvel da ao (HERRERO, 1991, p. 36).
Para o filsofo alemo, o que em nosso juzo rompe com nossa presuno, humilha-nos;
portanto, a lei moral humilha todo homem, na medida em que serve de paradigma formal (typus) na
avaliao da sua causalidade noumnica (pela liberdade), com a condio de sua natureza tambm
fenomnica (pela sensibilidade), e, na medida em que esta sua natureza subjetiva de sujeio a mximas
do egosmo mais se distancie da sua natureza pela liberdade, mais ele se sente humilhado, por mais
distante se encontrar da lei moral e da prpria liberdade.

Aquilo cuja representao, enquanto fundamento determinante de nossa vontade,


humilha-nos em nossa autoconscincia, enquanto positivo e fundamento
determinante desperta por si respeito. Logo, a lei moral tambm subjetivamente um
fundamento de respeito. (KANT, CRPr, 2003, p. 259).

Portanto, porque o homem deve ser considerado tambm em sua natureza noumenon, por
conseguinte, que tem causa tambm na liberdade, a lei moral um fundamento positivo determinante da
vontade, mediante unicamente sua representao formal, a saber, mediante o Imperativo Categrico. Este,
quando atendido, mostra a liberdade de todo ente racional frente s tendncias da sensibilidade e, pois, do
egosmo. Portanto, em cada ente racional finito, na medida em que no por ele atendida, provoca

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humilhao em sua autoconscincia, por lhe mostrar a dependncia que ainda conserva em relao s
inclinaes e sensibilidade, provocando nele um sentimento de respeito pela lei moral, por mostrar que a
satisfao de si que acompanha a virtude, o remorso que acompanha o vcio, no so sentimentos prvios
lei moral, e que constituem sua autoridade; so sentimentos que dela derivam (DELBOS, 1969, p.
354).
Dessa forma, segundo Kant, pode-se dizer que a lei moral contm, ao mesmo tempo, o
fundamento objetivo de validade universal para todo homem enquanto considerado ente racional e, pois,
livre em sua natureza noumnica, como tambm contm sua validade subjetiva demonstrada, na medida
em que esse mesmo ente racional, agora mediante sua natureza fenomnica, tem respeito pela lei e evita
o sentimento de humilhao e desprazer, pois, a dor que um homem sofre por remorso, embora sua
origem seja moral, ainda fsica quanto ao seu efeito, como a aflio, o medo e qualquer outro estado
enfermio (KANT, MC II, 2004, p. 29).
Assim, dentro do mundo moral, como dentro do mundo fsico, Kant apresenta uma fora para
destruir uma fora (DELBOS, 1969, p. 81), a saber, a fora da humilhao contra a fora das tendncias
egostas.

No h aqui no sujeito nenhum sentimento antecedente que tendesse moralidade.


Pois isto impossvel, uma vez que todo o sentimento sensvel; o motivo da
disposio moral, porm, tem que ser livre de toda a condio sensvel. Muito antes, o
sentimento sensorial que funda todas as nossas inclinaes , na verdade, a condio
daquela sensao que chamamos respeito, mas a causa da determinao desse
sentimento encontra-se na razo prtica pura e por isso esta sensao no pode, em
virtude de sua origem, chamar-se de patologicamente produzida e sim de praticamente
produzida; (KANT, CRPr, 2003, p. 263).

Kant diz que, por ser um sentimento, o respeito pela lei inexiste no sujeito anteriormente
sensibilidade, pois, com efeito, todo sentimento decorre da sensibilidade, e a condio para que tenhamos
perspicincia do respeito pela lei se encontra naquele mesmo sentimento sensorial que funda as
inclinaes. Porm, este no a causa da determinao do sentimento de respeito, pois, o respeito pela lei
moral, como o motivo da disposio moral, livre de toda a condio sensvel, j que nada mais falso
e, mesmo, funesto, que desejar tirar a moralidade de exemplos, pois os melhores exemplos no so
seguros e no valem em todos os casos, seno quando esclarecidos e justificados pela lei (DELBOS,
1969, p. 280).
Como, porm, fundar um sentimento de respeito que no se relacione com a sensibilidade,
quando o sentimento sensorial a condio daquela sensao a que chama respeito? Kant diz que, embora
a condio daquela sensao de respeito se forme antes desse sentimento, como condio para
fundamento de todas as nossas inclinaes, no entanto, porque a causa da determinao do sentimento de
respeito se encontra no na sensibilidade, mas na Razo prtica pura e, portanto, no sensivelmente
produzida, e sim, racionalmente causada, o respeito, embora seja um sentimento, no , com efeito, um
sentimento patolgico, mas um sentimento produzido pela razo prtica, a saber, pela liberdade.

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Fontenelle diz: Diante de um nobre eu me curvo, mas meu esprito no se curva. Eu
posso acrescentar: diante de um homem humilde e cidado-comum, no qual percebo
uma integridade de carter numa medida tal como no sou consciente em relao a mim
mesmo, meu esprito se curva, quer eu queira, quer no, e ainda mantendo a cabea
erguida a ponto de no lhe deixar percebida minha preeminncia. Por que isso? Seu
exemplo mantm ante mim uma lei que aniquila minha presuno, quando a comparo
com minha conduta e cujo cumprimento, por conseguinte sua praticabilidade, vejo
provada ante meus olhos pelo ato. (KANT, CRPr, 2003, p. 267).

Buscando demonstrar que nossa conscincia reconhece o respeito que devemos tributar lei
moral, Kant dir, atendendo s normas de sua poca e citando Fontanelle, que diante de um nobre todos
so obrigados a se curvar, e, de fato o fazem, embora possam conservar o esprito altivo. No entanto,
diante do exemplo de um homem humilde e cidado-comum, mas de carter ntegro, de uma tal forma
que no somos capazes de reconhecer em ns idntica virtude, nosso esprito se curva, quer queiramos,
quer no.
Segundo o filsofo, tal deferncia se d, porque o exemplo do homem de carter ntegro pe
diante de ns uma lei que aniquila qualquer presuno egosta, especialmente quando a comparamos com
nossas condutas e mximas subjetivas das aes. Da mesma forma, o exemplo de integridade de carter
no homem simples mostra uma moralidade da lei da qual no somos capazes, e a demonstra diante de
nossos olhos por um ato prtico que, infelizmente, no nosso.
Por conseqncia d-se em ns o sentimento de humilhao, o qual por sua vez gera respeito
pela lei, pois, respeito um tributo que no podemos recusar ao mrito, quer o queiramos ou no;
podemos, quando muito, abster-nos dele exteriormente mas no podemos evitar de senti-lo interiormente
(KANT, CRPr, 2003, p. 269). Kant mostra, dessa forma, que o respeito pela lei formado unicamente
pela razo, e que os exemplos nos servem apenas para tornar a lei visvel e testemunhar que ela
prtica (DELBOS, 1969, p. 280).

Portanto o respeito pela lei moral o nico e ao mesmo tempo indubitvel motivo
moral, do mesmo modo que este sentimento no se dirige a algum objeto seno a partir
desse fundamento. Em primeiro lugar, a lei moral determina objetiva e imediatamente a
vontade no juzo da razo; mas a liberdade, cuja causalidade determinvel
simplesmente pela lei, consiste precisamente em que ela limita todas as inclinaes, por
conseguinte a estima da prpria pessoa, condio do cumprimento de sua lei pura.
(KANT, CRPr, 2003, p. 273).

Porque respeito um tributo que no podemos recusar ao mrito, Kant deduz que o sentimento
de respeito pela lei moral o nico e ao mesmo tempo indubitvel motivo moral; e somente a partir
desse mesmo fundamento de respeito pela lei que podemos dedicar respeito a qualquer outro objeto, pois
a lei moral determina de forma universal e, imediatamente, a vontade de todo ente na sua faculdade do
Juzo, de tal modo que pode o homem ter perspicincia de sua racionalidade enquanto efeito da liberdade.
Do mesmo modo, subjetivamente, a busca pela liberdade mediante o atendimento da lei moral
limita todas as inclinaes, por conseguinte, tambm a estima patolgica e o egosmo, condicionando
todo ente racional ao cumprimento da nica lei que lhe pode dar a conhecer a prpria liberdade, a saber, a

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lei moral, mostrando, assim, que, respeito (Achtung por vezes traduzida como reverncia) a palavra
de Kant para o motivo moral (WALKER, 1999, p. 23).

Ora, essa limitao promove um efeito sobre o sentimento e produz uma sensao de
desprazer, que pode ser conhecida a priori a partir da lei moral. Mas, visto que ela neste
caso apenas um efeito negativo, que, enquanto surgido da influncia de uma razo
prtica pura, causa dano principalmente atividade do sujeito, na medida em que as
inclinaes so fundamentos determinantes deste, logo prejudica o pensamento de seu
valor pessoal (que sem uma concordncia com a lei moral reduzido a nada), assim o
efeito dessa lei sobre o sentimento simplesmente humilhao, da qual, portanto,
certamente temos perspicincia a priori, mas no podemos conhecer nela a fora da lei
prtica pura enquanto motivo e, sim, somente a resistncia contra motivos da
sensibilidade. (KANT, CRPr, 2003, p. 273).

Dessa forma, Kant ir deduzir que, a partir da lei moral, cada ente racional pode ter
conhecimento a priori de uma sensao de desprazer produzido pela humilhao que a lei provoca
naquele que dela se afasta, e este sentimento resulta na busca cada vez maior pela limitao das
tendncias e, conseqentemente, uma liberdade crescente. Este sentimento de humilhao, que no ente
racional pode ser conhecido a priori, uma vez que produz um efeito negativo pela oposio e resistncia
s tendncias da sensibilidade, produz o fundamento subjetivo de respeito pela lei, de modo que, em
Kant, sob influncia dos filsofos ingleses (Shaftesbury, dHutcheson e Hume), uma outra faculdade da
razo, o sentimento, aparece como a fonte verdadeira da moralidade (DELBOS, 1969, p. 78).
Assim, esse efeito negativo de desprazer produzido pela lei moral frente s tendncias e ao
egosmo natural, por causar dano atividade do sujeito que tem nas inclinaes seus fundamentos
determinantes, prejudica, no seu prprio pensamento, o seu valor pessoal, pois, sem uma concordncia
com a lei moral esse valor fica reduzido a nada, causando um outro sentimento, o de humilhao, que, se
no d ao sujeito o conhecimento da fora da lei prtica pura enquanto motivo, contudo, d-lhe a
conhecer a fora da lei moral enquanto resistncia aos motivos da sensibilidade.

Porm, visto que a mesma lei apesar disso objetiva, ou seja, , na representao da
razo pura, um fundamento determinante imediato da vontade, que, conseqentemente,
essa humilhao s ocorre relativamente pureza da lei, assim a reduo das exigncias
da auto-estima moral, ou seja, a humilhao , do lado sensvel, uma elevao da estima
moral, isto , prtica da prpria lei e, do lado intelectual, , em uma palavra, respeito
pela lei, portanto tambm, quanto sua causa intelectual, um sentimento positivo que
conhecido a priori. Pois toda reduo de obstculos de uma atividade promoo dessa
mesma atividade. (KANT, CRPr, 2003, p. 275).

Visto que a lei objetiva e fundamento determinante da vontade pela liberdade, o sentimento de
humilhao s ocorre no sujeito relativamente pureza da lei quando ele dela se afasta, reduzindo as
exigncias de uma auto-estima ilusoriamente moral, porm, patologicamente adquirida, enquanto que, do
lado do sentimento decorrente do atendimento da lei, a humilhao produz uma elevao da verdadeira
estima moral, a saber, racionalmente deduzida, e que no s pode ser encontrada na lei, mas que, de fato,
a sensibilizao da prpria lei, sua realizao prtica, ao mesmo tempo em que, do lado intelectual,
tambm produz respeito pela lei.

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Portanto, o respeito pela lei moral um sentimento positivo que conhecido a priori, de modo
que este sentimento racionalmente produzido reduz as tendncias egostas no sujeito, e, a reduo de
obstculos postos a uma atividade, no caso uma atividade promovida pela lei da liberdade, promoo
dessa mesma atividade, do mesmo modo que a resistncia que se ope a quem estorva um efeito fomenta
esse efeito e com ele concorda, conforme ser tambm, posteriormente, deduzido por Kant com relao
ao Direito (KANT, MC I, 2004, p. 37), ao justificar a possibilidade de coero pela lei jurdica.
Assim, Kant faz considerar a moralidade como um estado natural, como um florescer de nossa
prpria natureza, de nossa produo prpria, que reconhece no homem a capacidade de trazer em si a
medida do bem, sem determinaes exteriores, nem metafsicas, nem religiosas (DELBOS, 1969, p. 86).

Mas o reconhecimento da lei moral a conscincia de uma atividade da razo prtica a


partir de fundamentos objetivos, que no expressa o seu efeito em aes simplesmente
porque causas subjetivas (patolgicas) a impedem. Portanto o respeito pela lei moral
tem que ser considerado tambm um efeito positivo, embora indireto, da mesma sobre o
sentimento, uma vez que ela enfraquece a influncia prejudicial das inclinaes pela
humilhao da presuno, por conseguinte, enquanto fundamento subjetivo da
atividade, isto , enquanto motivo para o cumprimento da lei e enquanto fundamento de
mximas de uma conduta conforme a ela. (KANT, CRPr, 2003, p. 275).

Dessa forma, a lei moral reconhecida na perspicincia de uma atividade da Razo prtica que
tem por pressuposto a liberdade de entes racionais finitos, e, somente no expressa objetivamente seus
efeitos nas aes humanas porque causas subjetivas (egostas) a impedem. Contudo, o respeito pela lei
moral lhe garante esse buscado efeito positivo, pois, contribui para o enfraquecimento da influncia
prejudicial das inclinaes, ao humilhar toda injustificada presuno naquele que coloca suas tendncias
acima da lei, e essa humilhao faz com que a lei seja atendida provocando a reflexo e a concordncia
com ela e, conseqentemente, exerce uma influncia positiva sobre a sensibilidade do sujeito
(HERRERO, 1991, p. 36).
Assim, o respeito, que embora seja um sentimento, contudo, no originrio do sentimento
sensorial facultado por uma experincia externa, mas, oriundo internamente da Razo, e, porque contribui
para que a lei alcance seu objetivo, a saber, a liberdade frente s tendncias de atendimento exclusivo das
sensaes produzidas meramente pelos rgos dos sentidos, tem de ser considerado como um efeito
positivo, porque, enquanto fundamento subjetivo, torna-se um motivo para o cumprimento da lei, e, por
humilhar a presuno, mostra sua positivao, promovendo a fundamentao de mximas de conduta
conforme com a lei moral, e, portanto, mximas, no do egosmo, mas da liberdade.

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CAPTULO STIMO
A EXPOSIO DA LEI NA FORMA DO DEVER,
A DOUTRINA DA FELICIDADE E O CONCEITO DE SUMO
BEM COMO NICO OBJETO POSSVEL PARA UMA RAZO
PRTICA PURA

A ao que, de acordo com essa lei e com excluso de todos os fundamentos


determinantes da inclinao, objetivamente prtica chama-se dever, o qual, em
virtude dessa excluso, contm em seu conceito uma necessitao prtica, isto , uma
determinao a aes, por mais a contragosto que elas possam acontecer. O sentimento
que emerge da conscincia dessa necessitao no possvel patologicamente, no
sentido de um sentimento que fosse produzido por um objeto dos sentidos, mas s
praticamente, isto , mediante uma antecedente determinao (objetiva) da vontade e
uma causalidade da razo. (KANT, CRPr, 2003, p. 281).

Como Kant havia admitido na introduo de sua Crtica da razo prtica, que, se a Razo
prtica pura demonstrar sua pureza mediante o prprio ato de uma vontade livre, no necessitaria chamla Razo prtica pura, mas, somente Razo prtica, porque a prpria ao de moralidade mostraria sua
pureza; a partir desse ponto, ele deduzir que o sentimento de humilhao, que um sentimento prtico,
no patolgico, imposto a todo ente racional que no ponha unicamente a lei moral como motivo de suas
aes, gera respeito incondicional pela lei. E o sentimento de respeito que far com que a lei moral, um
conceito puramente intelectual, sirva de mbil para a mxima da ao moral (DELBOS, 1969, p. 274).
Desse modo, a partir do momento em que a mxima da ao exclusse todos os fundamentos da
inclinao na sua determinao, constituir-se-ia uma ao objetivamente prtica, posto que despida de
sentimento afetado patologicamente, e se chamaria dever, porque, totalmente despido de subjetividade,
este conteria uma necessidade prtica, ou seja, uma determinao vlida para todo ente racional, por mais
contragosto com que ela possa se dar, de modo que a autonomia da vontade (des Willens) , pois, o
nico princpio das leis morais e de todos os deveres (DELBOS, 1969, p. 351).
Contudo, embora sejam sentimentos, a humilhao e o respeito que emergem da conscincia da
necessidade desse dever no se do patologicamente, ou seja, por uma afeco dos rgos dos sentidos, j
que gerados unicamente como efeitos da lei moral, que d a conhecer a possibilidade de autonomia da
vontade e, por conseguinte, faculta a prpria liberdade relativamente s tendncias e aos objetos dos
sentidos, mas, sim, tanto humilhao da presuno quanto conquista de respeito para com a lei so
sentimentos que se do praticamente, isto , unicamente mediante uma determinao da vontade por uma

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causalidade exclusivamente racional, portanto, vlida objetivamente, a saber, a liberdade, mediante
atendimento do dever contido na lei.

Logo este sentimento, enquanto submisso a uma lei, isto , enquanto mandamento (o
qual, para o sujeito afetado sensivelmente, anuncia coero), no contm nenhum prazer
mas como tal contm, muito antes, um desprazer na ao. Contrariamente, porm, visto
que essa coero exercida simplesmente pela legislao da razo de cada um, tal
sentimento contm inclusive elevao, e o efeito subjetivo sobre o sentimento, na
medida em que a razo prtica pura sua nica causa, pode, portanto, chamar-se
simplesmente auto-aprovao em relao ltima, enquanto sem nenhum interesse
reconhecemo-nos como determinados unicamente pela lei. (KANT, CRPr, 2003, p.
281).

A concluso a que Kant chega que o sentimento de dever enquanto submisso lei moral, na
medida em que esta um mandamento para todo sujeito afetado sensivelmente, anuncia, por
conseqncia, como todo dever anuncia, coero, ou seja, a possibilidade do uso da fora, e, por isso
mesmo, a princpio no conteria nenhum prazer, ao contrrio, pois, enquanto uma possibilidade
constritiva da sensibilidade causaria, antes, desprazer, por ser um mandamento e, portanto, uma restrio
ao atendimento das tendncias, e pela coercibilidade que contm em si mesmo.
Contudo, e contrariamente, na medida em que essa coero exercida unicamente pelo respeito
que cada um tributa legislao prpria da Razo, este sentimento de dever contm, inclusive, elevao,
j que possibilita um contentamento consigo mesmo, cujo efeito subjetivo se chama auto-aprovao, a
qual justificada pela prpria ao que se d unicamente por respeito lei moral e, portanto, unicamente
por dever. Respeito , portanto, a conscincia de nossa subordinao autoridade absoluta da lei e,
assim, ele limita as pretenses do nosso amor-prprio, por isso ele nos humilha (DELBOS, 1969, p.
274).

Portanto o conceito de dever exige na ao, objetivamente, concordncia com a lei,


mas na sua mxima, subjetivamente, respeito pela lei, como o nico modo de
determinao da vontade pela lei. E disso depende a diferena entre a conscincia de ter
agido conformemente ao dever e a de ter agido por dever, isto , por respeito lei,
cuja primeira forma de conscincia (a legalidade) possvel mesmo que apenas as
inclinaes tivessem sido os fundamentos determinantes da vontade, enquanto a
segunda forma (a moralidade), o valor moral, tem que ser posta unicamente em que a
ao ocorra por dever, isto , simplesmente por causa da lei. (KANT, CRPr, 2003, p.
283).

Dessa forma, para que uma ao seja dada por dever, esta dever conter, objetivamente,
concordncia com a lei moral; porm, no apenas concordncia com a lei no suficiente, pois, embora
uma ao possa concordar com a lei, o mbil subjetivo poder ser o de uma inclinao; portanto, para que
uma ao seja considerada realizada por dever, dever conter, ao mesmo tempo, tanto concordncia com
a lei, ou seja, que no lhe seja contrria, quanto, como fundamento subjetivo e mxima para a ao,
unicamente respeito para com a lei moral, portanto, nenhuma expectativa de proveito material ou,
mesmo, esperana de obter um sentimento de prazer ou prazer qualquer, pois, a lei em-si-mesma que

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deve ser o mbil; como se faz que ela o seja, uma questo insolvel, do mesmo modo como possvel
uma vontade livre (DELBOS, 1969, p. 376).
Nisso se encontra toda a diferena de uma conscincia que age conforme ao dever ou por
dever, pois, enquanto uma ao apenas conforme ao dever atende somente a uma constrio objetiva de
que a lei no seja contrariada pela adoo das mximas subjetivas de suas aes, podendo esconder no
seu ntimo uma inteno do amor-prprio e, portanto, uma satisfao interior com uma tal postura,
contrariamente, uma ao por dever, alm de conformar-se objetivamente ao dever de no infringir a lei,
dever conter, ao mesmo tempo, como seu nico mbil, unicamente o respeito pela lei.
Dessa forma Kant busca expor uma forma de a sensibilidade vir a ser determinada pela Razo,
ou seja, de como a Razo pode, com efeito, vir a ser prtica, moral, portanto; e a concluso do filsofo
de que tal pode se dar unicamente por respeito lei (HERRERO, 1991, p. 35), sentimento esse o qual
no admite mescla com qualquer outro sentimento patolgico de prazer ou desprazer, pois o mbil moral
deve agir sobre nossa sensibilidade, sem lhe emprestar o que seja (DELBOS, 1969, p. 376).
Kant era, de fato, um deontologista, no sentido de que atribua ao dever um lugar fundamental
em sua explicao do pensamento moral (HARE, 2003, p. 203), e, por isso, chegaria a uma concluso
que, segundo ele, esclarece a admirao e respeito que tributamos, mesmo a contragosto, a uma pessoa
honrada, como aquela dedicada a um homem simples, porm, justo e de carter ntegro, dizendo:

Se se examina exatamente o conceito de respeito por pessoas, do modo como foi


exposto antes, descobre-se que o respeito depende sempre da conscincia de um dever
que um exemplo nos mostra e que, portanto, o respeito jamais pode ter outro
fundamento que o moral e que muito bom e, do ponto de vista psicolgico, at muito
til ao conhecimento do homem, sempre que usamos essa expresso, prestar ateno
deferncia secreta e admirvel e, alm disso, freqente, que o homem em seus
ajuizamentos confere lei moral. (KANT, CRPr, 2003, p. 285).

Ou seja, para o filsofo alemo, o respeito por ns tributado a pessoas de carter ntegro, se
investigado radicalmente, descobriremos que, na verdade, a deferncia que lhes prestamos, ainda que
secretamente, como no exemplo da curvatura do esprito frente ao nobre e ao plebeu, deve-se no
propriamente s pessoas, mas reverncia e obedincia que elas demonstram frente lei moral, portanto,
virtude nelas, que se mostra nessa firmeza de disposio no sentido do atendimento do dever, pois o
respeito depende sempre da conscincia de um dever para com a lei, o que nos mostrado pelo exemplo
nas pessoas que admiramos.
Dessa forma, por no conter o dever outro fundamento seno a lei moral, a investigao dos
fundamentos de nossa admirao por uma pessoa honrada, alm de muito bom , do ponto de vista
psicolgico, at muito til ao conhecimento do homem, por mostrar que a deferncia secreta e admirvel
que, em nossos ajuizamentos, prestamos s pessoas, na verdade prestada lei moral que atendida por
elas. Por isso, o respeito pela lei a conscincia de nossa participao no valor infinito da lei, e por isso
reala a estima que ns podemos ter de ns mesmos; ele nos faz reconhecer nossa dignidade (DELBOS,
1969, p. 275).

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O nvel moral, em que o homem (de acordo com toda a nossa perspicincia, tambm
cada criatura racional) se situa, o do respeito pela lei moral. A disposio que o obriga
a observ-la a de cumpri-la por dever, no por espontnea inclinao e por esforo
porventura no ordenado, assumido por si e de bom grado; o seu estado moral, em que
ele pode cada vez encontrar-se, o de virtude, isto , de disposio moral em luta e
no o de santidade, na pretensa posse de uma completa pureza das disposies da
vontade. (KANT, CRPr, 2003, p. 295).

Para Kant, contudo, o nvel moral em que a humanidade ainda se encontra, e que pode ser
facilmente conhecido por experincia de cada um, o do respeito pela lei moral, e a disposio da
vontade que, pelo seu estado de moralidade, o obriga a observ-la a de cumpri-la apenas por dever, e,
no por uma espontnea inclinao e por esforo assumido de bom grado, pois a conscincia moral de
cada um pode mostrar encontrar-se apenas num estado de virtude, isto , de uma disposio moral em
luta contra as inclinaes, e, no, num estado de santidade, na pretensa posse de uma completa pureza
das disposies da vontade. Isso porque a histria moral interna do indivduo um processo permanente,
que no significa um progresso contnuo porque podem-se registrar retrocessos, mas uma histria de luta
contra a causa do mal. A consecuo do ideal sempre uma atitude moral em luta (HERRERO, 1991, p.
96).
Assim, o filsofo considera que, para entes racionais finitos como os homens, o nvel que se
pode alcanar relativamente moral, apenas o de virtude, como uma real possibilidade de cada um cuja
disposio da vontade seja posta na direo de uma moral em luta com as tendncias e inclinaes da
sensibilidade, no, porm, um estado de santidade, que a posse completa de pureza nas disposies da
vontade, j que tal poderia ser encontrada apenas em uma vontade santa, a saber, naquela que no mais
necessita lutar contra as inclinaes, pois j no mais se encontra a elas sujeita. Porm, a virtude
representada no respeito pela lei moral plenamente realizvel pelos homens, pois a idia do dever se
aplica apenas a seres como ns, que podem ser desviados do dever por outros desejos e para quem o
dever aparece como uma espcie de necessitao (WALKER, 1999, p. 23).

Oh dever! Sublime e grande nome, que no compreende em ti nada benquisto que


comporte adulao mas reivindicas submisso, [...] qual a origem digna de ti e onde se
encontra a raiz de tua nobre linhagem, que altivamente rejeita todo o parentesco com
inclinaes e de cuja raiz descender constitui a condio indispensvel daquele valor
que unicamente os homens podem dar a si mesmos? [...] No pode ser nada menos do
que aquilo que eleva o homem sobre si mesmo, [...]. No outra coisa que a
personalidade, isto , a liberdade e independncia do mecanismo de toda a natureza,
considerada ao mesmo tempo como faculdade de um ente submetido a leis peculiares, a
saber, leis prticas puras dadas por sua prpria razo; [...] (KANT, CRPr, 2003, p. 299).

Kant deduz, portanto, que o dever no compreende em si nada de benquisto meramente para
adulao do amor-prprio, mas, sim, compreende o que reivindica submisso, cuja dignidade de origem e
raiz de sua nobre linhagem no outra, seno a mesma da qual origina tambm a prpria personalidade
do homem, a saber, a fonte de toda possibilidade de ser considerado por sua liberdade e independncia em
relao a todo o mecanismo de uma natureza tambm sensvel.

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Essa personalidade pode ser vista, ao mesmo tempo, como a prpria faculdade prtica da
Razo, mediante a qual tem o homem condies de elevar-se at sua natureza inteligvel, unicamente
possvel mediante a lei moral, j que esta pode lhe dar a conhecer sua liberdade e, pois, conferir
fundamentao s idias de sua existncia como ser moral, outorgando um outro valor e finalidade para a
prpria humanidade, a saber, exatamente o de nunca ser usada como meio, mas, unicamente como fim em
si mesma.
Desse modo, o autntico motivo da Razo prtica pura no outro, seno a prpria lei moral, na
medida em que ela deixa o homem perceber a sublimidade da sua existncia supra-sensvel e produz em
cada um o respeito por sua destinao moral como uma ulterior destinao, pois, na falta de uma intuio
da liberdade, a lei moral garante que, se de uma parte as aes se relacionam como fenmenos ao ser
sensvel, de outra parte, o ser sensvel se relaciona com o substrato supra-sensvel que h no fundamento
dele (DELBOS, 1969, p. 363).
Assim, ao contrrio do dever, o princpio da felicidade no pode figurar jamais como motivo de
uma razo prtica pura, embora essa distino do princpio da felicidade com o princpio da moralidade,
nem por isso resulte em imediata oposio entre ambos, e a razo prtica pura no quer que se
abandone as reivindicaes de felicidade mas somente que, to logo se trate do dever, ela no seja de
modo algum tomada em considerao (KANT, CRPr, 2003, p. 327).
Dessa forma, no se pode, com efeito, sob pena de injustia para com o filsofo, atribuir a Kant
um ascetismo injustificado e um excessivo e impraticvel rigorismo na apresentao de sua filosofia
moral frente doutrina da felicidade, uma vez que, sem muito esforo, pode-se at vislumbrar nela uma
justificao do eudemonismo (doutrina da felicidade), porm, com identificao das verdadeiras
atribuies e dos limites que o filsofo para ele impe, a saber:

Sob certo aspecto pode ser at dever cuidar de sua felicidade: em parte, porque ela (e a
isso pertencem habilidade, sade, riqueza) contm meios para o cumprimento do
prprio dever e, em parte, porque sua falta (por exemplo, pobreza) envolve tentaes
transgresso de seu dever. S que promover a sua felicidade jamais pode ser
imediatamente um dever, menos ainda um princpio de todo o dever. (KANT, CRPr,
2003, p. 327).

Para o filsofo, portanto, contrariamente ao que se poderia pensar de sua filosofia moral, quando
apresenta o atendimento do dever unicamente por respeito ao dever como nica condio de moralidade,
no afasta a possibilidade da felicidade, como, alis, ele mesmo j deixara patente ao final da
ARQUITETNICA DA RAZO PURA, onde praticamente encerra sua obra a Crtica da razo pura,
conforme procurei demonstrar no Captulo I deste trabalho, uma vez que, para Kant, na busca pelo
atendimento das plenas condies da moralidade e, portanto, pelo atendimento ao dever, at mesmo um
dever cuidar de sua felicidade, enquanto condio para aquisio de habilidade, sade, riqueza; porm,
como preveno infrao do dever e, nesse ponto, Hare teria parcial razo em tentar se aproximar, como
utilitarista, dessa parte da deontologia de Kant.

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A essa concluso de Kant facilmente tambm se pode chegar, uma vez que o cumprimento do
dever no admite algo que se possa atribuir sensibilidade, j que a lei moral nada contm seno a forma
de uma legislao universalmente possvel; contudo, para que se atinja uma tal condio, cada um dever
ter sua disposio os meios necessrios e suficientes para o atendimento do dever de respeito para com a
humanidade, tanto na sua pessoa quanto em cada ente racional, unicamente como fim e, nunca como
meio, para que, somente assim, possa se cumprir plenamente o seu dever de moralidade e poder
considerar-se livre.
Fica evidente da deduo do filsofo que, sem acesso aos meios necessrios e suficientes para a
busca da conformao das suas aes unicamente ao dever e, exclusivamente, por respeito ao dever, ou
seja, sem condies de desenvolvimento da habilidade, sem sade e sem riqueza, o homem levado
pobreza e, nessa condio, a disposio da vontade ir encontrar mais obstculos para alcanar autonomia
com relao s tendncias, j que a pobreza promove srias tentaes transgresso do prprio dever.
Para Kant:

Felicidade o estado de um ente racional no mundo para o qual, no todo de sua


existncia, tudo se passa segundo seu desejo e vontade e depende, pois, da
concordncia da natureza com todo o seu fim, assim como com os fundamentos
determinantes essenciais de sua vontade (KANT, CRPr, 2003, p. 443).

Contudo, o filsofo ressalta que, embora a realizao da felicidade como meio para se tentar
alcanar e cumprir o dever seja, at mesmo, um dever, muito equivocada a filosofia que coloca essa
tendncia inerente a todo homem imediatamente como um dever, e, mais equivocada ainda a que a pe
como um princpio fundamental de todo o dever.
No entanto, persistiria ainda o dilema demonstrado por Kant e que rondaria como uma sombra a
realidade de todo ente racional finito, a saber, a antinomia da Razo prtica pura, que mostra a aparente
impossibilidade de conciliao da sua natureza noumnica com a sua natureza fenomnica, portanto, a
impossibilidade de conciliao de um ente que pode ser livre, ao mesmo tempo, que carente pela natureza
dos sentidos, pois o conceito de razo s pode ser obtido mediante a conciliao entre o julgamento da
experincia e o julgamento moral (DELBOS, 1969, p. 52).
A soluo dessa antinomia Kant buscar mediante a demonstrao daquela hiptese posta j no
Prefcio da Crtica da razo prtica, quando adianta a idia de ser a liberdade a ratio essendi da lei
moral e, por seu lado, ser a lei moral a ratio cognoscendi da liberdade, de modo que, na busca da
concluso daquela idia, que foi desenvolvida no transcorrer de toda a sua crtica filosofia moral,
formula o seguinte raciocnio:

Em vez da deduo do princpio supremo da razo prtica pura, isto , da explicao da


possibilidade de tal conhecimento a priori, nada mais, porm, podia ser ulteriormente
alegado seno que, se se tivesse a perspicincia da possibilidade da liberdade de uma
causa eficiente, ter-se-ia tambm a perspicincia talvez no apenas da possibilidade mas
inclusive da necessidade da lei moral enquanto lei prtica suprema de entes racionais,
aos quais se atribui liberdade da causalidade de sua vontade; pelo fato de que ambos os
conceitos esto to inseparavelmente vinculados, poder-se-ia definir a liberdade prtica

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tambm pela independncia da vontade de toda outra lei, com exceo unicamente da
lei moral. (KANT, CRPr, 2003, p. 329).

Dessa forma, Kant argumenta que, em se abandonando qualquer tentativa de alcanar a deduo
do princpio supremo da Razo prtica pura, ou seja, a busca por uma explicao para a possibilidade do
conhecimento a priori da moralidade, porm, admitindo-se a possibilidade da liberdade como
perspicincia que todo ente racional tem de sua prpria condio enquanto sujeito natureza e, ao mesmo
tempo, na sua Razo, livre; admitida esta possibilidade, h que se admitir igualmente a necessidade da lei
moral enquanto lei prtica suprema de entes racionais, aos quais se atribui liberdade da causalidade de sua
vontade, pois, seno, com efeito, no se pode falar em liberdade alguma.
Como o filsofo tem procurado demonstrar, diante da inconteste contaminao sensvel de tudo
o que no seja unicamente a forma da lei moral, cuja representao o Imperativo Categrico, autonomia
plena da vontade s pode advir do atendimento incondicional da lei da moralidade, de sorte que ambas as
idias, a saber, a lei moral e a liberdade, esto inseparavelmente vinculadas, e, dessa forma, pode-se
definir a liberdade prtica, a saber, a liberdade moral, pela independncia da vontade de qualquer outra lei
seno unicamente a lei moral, e, assim, liberdade e lei moral se encontram em relao recproca.

Todavia no se pode de modo algum ter perspicincia relativamente possibilidade da


liberdade de uma causa eficiente, principalmente no mundo sensorial felizmente!
contanto que possamos estar suficientemente assegurados de que no ocorra nenhuma
prova de sua impossibilidade e que ora, necessitados pela lei moral, que postula isso,
precisamente por isso estejamos tambm legitimados a admiti-la. (KANT, CRPr, 2003,
p. 331).

Assim, embora Kant assuma na deduo acima uma postura que bem poderia ser confundida
com o ceticismo, mostra, no entanto, a profundidade de conscincia do seu criticismo relativamente aos
limites da possibilidade de todo o conhecimento prtico, pois ir dizer que, felizmente, no se pode
conhecer no mundo sensorial a total liberdade de uma causa eficiente, ou seja, os homens no podem
conhecer no mundo emprico a plena liberdade, e, porque Kant pensa a livre escolha como realmente
noumenal e, portanto, como se encontrando alm do mundo que podemos conhecer, ele diz que no
podemos explic-la (WALKER, 1999, p. 49).
E Kant demonstra at um certo alvio com tal deduo, pois toda a sua filosofia crtica defende
exatamente a imperiosa necessidade de a Razo conhecer os limites extremos de toda a possibilidade para
o conhecimento inteligvel, como medida de segurana para que a prpria Razo no se perca em
devaneios msticos.
No entanto, a lei moral postula a possibilidade de se ter perspicincia da liberdade, e, embora
nenhum ente racional pudesse demonstrar a liberdade, tambm no se poderia deduzir a impossibilidade
desta, e, assim, estaramos legitimados a admitir uma tal idia, inclusive porque todo sujeito tambm
consciente de si como coisa em si mesma, [...] somente determinvel por leis que ele mesmo se d pela
razo (KANT, CRPr, 2003, p. 343).
Portanto, porque todo sujeito , segundo Kant, consciente de sua causalidade enquanto
noumenon (KANT, CRPr, 2003, p. 343), ou seja, enquanto conhecido apenas por um puro intelecto

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(WALKER, 1999, p. 48), na qualidade de causa noumenon, no determinado seno pela forma de uma
lei, tem que admitir tambm a existncia da lei moral com o seu Imperativo Categrico, sob pena de no
poder considerar a si mesmo como efeito da liberdade, por conseguinte, no poderia se atribuir
racionalidade.

Ora, sob este aspecto o ente racional de cada ao contrria lei cometida por ele, ainda
que ela como fenmeno seja no passado suficientemente determinada e, nesta medida,
necessria, pode com direito dizer que ele poderia t-la evitado; pois ela, com todo o
passado que a determina, pertence a um nico fenmeno de seu carter que ele
conquista para si mesmo e de acordo com o qual ele, enquanto causa independente de
toda a sensibilidade, imputa-se a causalidade daqueles fenmenos. (KANT, CRPr,
2003, p. 345).

Diante de um tal pressuposto da liberdade como propriedade de todo ente racional, pode-se
dizer que cada ao contrria lei, portanto, cada fato suficientemente determinado no passado, se diz
que poderia ter sido evitado, pois tal ao, como todo o passado que a determina, pertence a um nico
fenmeno do carter que ele conquista para si mesmo; ou seja, admitido o pressuposto da liberdade, de
acordo com o qual cada um, enquanto causa independente de toda a sensibilidade, imputa-se a
causalidade daqueles fenmenos contrrios lei, poder-se-ia dizer que cada ao seria capaz de evit-la,
j que h no prprio homem uma causa livre para cada fenmeno que ele produz por seu carter.
Dessa forma, Kant chega concluso de que todo ente racional, aps investigao de cada ao
contrria lei, reconhece que poderia, mediante a liberdade, t-la evitado, e com isso tambm
concordam perfeitamente os veredictos judiciais daquela maravilhosa faculdade em ns que
denominamos conscincia moral (KANT, 2003, p. 345).
Segundo Kant, mesmo que um ente racional buscasse negar essa faculdade denominada
conscincia moral, no entanto, ele descobre, contudo, que o advogado que fala em seu favor de modo
algum consegue fazer calar o acusador nele, to logo ele se d conta de que no momento em que praticava
a injustia estava de posse de seu juzo, isto , no exerccio de sua liberdade (KANT, CRPr, 2003, p.
347), e que, por mais que pudesse ele explicar o seu delito como conseqncia do mau hbito adquirido
por crescente abandono do cuidado para consigo prprio, no conseguiria, contudo, assegurar-se contra a
auto-repreenso e a censura que ele prprio se faz (KANT, CRPr, 2003, p. 347).
Assim, para Kant conscincia moral a maravilhosa faculdade (KANT, 2003, p. 345) de
todo ente racional, que se apresenta na forma de uma atitude moral (Gesinnung), a qual, segundo
VALRIO ROHDEN: Conscincia moral <Gewissen> a conscincia <Bewusstsein> de um foro
interior no homem (diante do qual os pensamentos acusam-se ou desculpam-se reciprocamente) (MS/T
A 99). Mas, o que importante, a conscincia moral (como, alis, tambm a animalidade) no homem
uma disposio (Anlage) constitutiva, devido qual ele no pode portar-se de modo moralmente
indiferente, sob pena de abdicar de sua humanidade (ROHDEN in KANT, CRPr, 2003, p. 586).
Dessa forma, se pode concluir com Valrio Rohden que, para Kant, conscincia moral uma
disposio interior constitutiva de todo homem, mediante a qual os pensamentos acusam-se ou
desculpam-se reciprocamente, e que, a exemplo da animalidade que tambm inerente a todo ente

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racional finito, a conscincia moral constitutiva da prpria racionalidade atribuda aos homens, devido
qual nenhum ente que se diz cognoscente pode ignorar a lei moral ou a ela mostrar-se indiferente, sob
pena de abdicar de sua humanidade, pois a conscincia o juiz de ltima instncia (Richter in der
letzten Instanz) que no pode enganar-se (SANTOS, 1994, p. 597), ou, nos dizeres de Kant:

A conscincia moral uma conscincia que para si prpria dever. [...] Poderia
igualmente definir-se assim a conscincia moral: a faculdade de julgar moral que a si
mesma se julga; s que esta definio necessitaria muito de uma prvia explicao dos
conceitos nela contidos. A conscincia moral no julga as aces como casos que esto
sob a lei, pois a razo que o faz, enquanto subjetivo-prtica (da os casus
conscientiae e a casustica como uma espcie de dialctica da conscincia moral): mas
aqui a razo julga-se a si mesma, julga se efectivamente adoptou aquele juzo das
aces com toda a precauo (se so justas ou injustas), e estabelece o homem como
testemunha, contra ou a favor de si mesmo, de que tal sucedeu ou no (KANT, RL,
1992, p. 187).

Contra as acusaes de que, dessa forma, estaria Kant a estabelecer um tribunal da conscincia
em que tanto a acusao quanto a defesa, mas, principalmente, a sentena, realizada por um mesmo
ente, a Razo, portanto, que representaria um julgamento viciado, cumpre lembrar, contudo, que a
humilhao, imposta pela lei moral quela conscincia que no atenda ao sentimento de respeito por ela
exigido, provoca o sentimento de dor e, portanto, remorso, no infrator de seus ditames; e, a um tal
tribunal, nenhum homem pode fugir, pois, nem mesmo o prprio advogado interno pode defend-lo frente
acusao da Razo; portanto a Liberdade, necessria para a deduo da prpria racionalidade, que
realiza, por fim, o equilbrio desse julgamento.
No entanto, se a Liberdade realiza o equilbrio no tribunal da conscincia, j que o nico
pressuposto possvel para todo ente racional, portanto, que se diz cognoscente e, por isso mesmo, o qual
tem de admiti-la como condio para toda tentativa de se buscar o incondicionado como um objeto que
contemple a totalidade para a srie de condies dadas num outro objeto dado sensibilidade, sob pena
de no se admitir tampouco a possibilidade de conhecimento terico, ir deduzir Kant:

Como razo prtica pura ela procura para o praticamente condicionado (que depende de
inclinaes e de uma carncia natural) igualmente o incondicionado e, em verdade, no
como fundamento determinante da vontade; mas, ainda que este tenha sido dado (na lei
moral), ela procura a totalidade incondicionada do objeto da razo prtica pura sob o
nome de sumo bem. (KANT, CRPr, 2003, p. 383).

Desta forma, a Razo, enquanto Razo prtica pura, a exemplo do que ocorre com a Razo
terica pura na busca pelo conhecimento objetivo, reclama tambm para o praticamente condicionado, a
saber, para aes dadas por inclinao e por uma carncia natural, um fundamento determinante
incondicionado, ou seja, um objeto que a mobilize, mas que em nada dependa da sensibilidade (KANT,
CRPr, 2003, p. 379); porm, busca por um tal objeto no como fundamento determinante da vontade, j
que este a prpria lei moral (KANT, CRPr, 2003, p. 383), mas como uma totalidade orientadora para
suas mximas de racionalidade e como um objeto fundamental para seu uso prtico.

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Nessa busca, a Razo prtica tambm se ilude ao tomar fenmenos por coisas-em-si, esperando
encontrar numa sensao de prazer a satisfao daquela sua proposio fundamental para a liberdade,
entrando em desacordo consigo mesma, pois, um tal princpio somente pode ser satisfeito por uma coisaem-si mesma, nunca por um fenmeno (KANT, CRPr, 2003, p. 381); da ser necessria uma crtica para
deduzir que esse princpio a idia da totalidade do objeto da razo prtica, ou seja, a idia do sumo
bem (DELBOS, 1969, p. 380).
Assim, mediante uma crtica, a Razo encontra esse objeto que contm em si uma totalidade
para uma Razo prtica sob o nome de sumo bem; e, essa idia de um tal objeto, segundo Kant, s pode
ser determinada de modo praticamente suficiente para a mxima de nossa conduta racional, mediante uma
doutrina da sabedoria. Esta, por sua vez, enquanto cincia, filosofia [que significa amor
sabedoria] no sentido em que a palavra foi entendida pelos Antigos, entre os quais ela era uma indicao
do conceito em que o sumo bem deve ser posto e da conduta mediante a qual ele deve ser adquirido
(KANT, CRPr, 2003, p. 383).

De outro lado, tampouco faria mal dissuadir a presuno daquele que ousasse arrogar-se
ele mesmo o ttulo de filsofo, [...], cuja posse, sob o presunoso nome de filsofo,
somente est legitimado a pretend-lo aquele que tambm pode apresentar em sua
pessoa, a ttulo de exemplo, o infalvel efeito da mesma aspirao (no domnio de si
mesmo e no indubitado interesse que ele toma principalmente pelo bem geral), o que
tambm os Antigos exigiam para poder merecer aquele nome honroso. (KANT, CRPr,
2003, p. 385).

No entanto, embora seja necessria a idia de um objeto para a Razo prtica como o sumo bem,
o qual somente pode ser alcanado mediante uma doutrina da sabedoria e, pois, uma crtica das
faculdades prticas de uma Razo pura, portanto, uma filosofia, por demais presunoso seria aquele que
ousasse arrogar-se o ttulo de filsofo, uma vez que a posse da filosofia somente est franqueada a quem
possa demonstrar na sua prpria pessoa o infalvel efeito do conhecimento e domnio de si mesmo, assim
como o indubitado interesse pelo bem geral; ou seja, somente est credenciado a se valer do ttulo de
filsofo, quem possui um inconteste conhecimento de si e um indubitvel interesse pelo bem alheio.
Dessa forma, no obstante a idia de um objeto como o sumo bem possa servir para uma Razo
prtica pura, contudo, somente a lei moral pode ser fundamento determinante de uma vontade pura, uma
vez que somente ela abstrai toda a matria do querer, no cabendo, assim, ao sumo bem servir como
fundamento de uma vontade autnoma, pois, unicamente a lei moral fornece a forma de uma legislao,
enquanto o sumo bem j por si mesmo um contedo.
Portanto, a lei moral, unicamente, tem que ser considerada o fundamento determinante
(KANT, CRPr, 2003, p. 387) e pode tomar para si o sumo bem como um objeto de sua realizao ou
promoo, j que apenas ela despida de qualquer contedo que possa recomendar esta ou aquela
mxima para uma suposta ao moral e, pois, de todo objeto para a vontade, tendo, por conseguinte,
condies de realizar aquele seu objeto, a saber, o sumo bem. Assim, pela doutrina dos fins objetivos
morais, a lei moral recebe seu contedo positivo e surge a representao de uma teleologia moral que

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engloba todos os seres razoveis e em unidade com eles o sentido prprio do mundo (HERRERO, 1991,
p. 41).

No sumo bem, que para ns prtico, isto , efetivamente realizvel por nossa vontade,
virtude e felicidade so pensadas como necessariamente vinculadas, de sorte que uma
no pode ser admitida pela razo prtica pura sem que a outra tambm lhe pertena.
(KANT, CRPr, 2003, p. 403).

Na identificao do conceito de sumo bem vlido para uma Razo prtica pura, portanto,
realizvel por uma boa vontade, Kant deduz que virtude e felicidade tm que ser pensadas como
necessariamente vinculadas, uma no podendo ser admitida por uma tal Razo, sem que a outra tambm
lhe pertena; ou seja, tanto a virtude, enquanto firme disposio da vontade no atendimento do dever,
quanto a felicidade, encontram-se reciprocamente implicadas, de sorte que uma no pode se realizar sem
a outra. Isso no negar que a felicidade tem um valor, mas seu valor dado a ela pela lei. De fato, Kant
pensa que o sumo bem consiste numa unio completa entre virtude e felicidade (WALKER, 1999, p.
15).
Mediante o conceito de sumo bem, Kant resolve a necessidade de um objeto total para a Razo
prtica pura, o qual tem que ser representado por toda Razo de seres finitos como possvel, porque, na
qualidade de uma Razo que tudo realiza mediante a liberdade, a qual dada a conhecer unicamente pela
lei moral, exclusivamente o conceito de sumo bem pode decorrer de um mandamento racional prtico no
sentido de contribuir com todo o possvel para produo desse mandamento, e constitui, portanto, um
objeto supremo para uma Razo prtica, de modo que podemos dizer que o Soberano Bem surge da
aplicao da lei moral como fundamento de determinao para a teleologia de uma vontade finita e o
supremo fim da nossa ao a projetar no mundo (HERRERO, 1991, p. 43).
Assim, mediante o conceito de dever, a felicidade afastada como objeto possvel para uma
Razo prtica pura, deduzindo o filsofo o conceito de Sumo Bem como necessrio e suficiente para
funcionar como um tal objeto ante as exigncias da autonomia da Razo, conceito esse o qual constitui
uma totalidade formada a partir da comunho da felicidade com a virtude.
No obstante Kant haja deduzido que o bem supremo a primeira condio para o sumo bem,
e aquele a moralidade, enquanto que a felicidade o segundo elemento do mesmo (KANT, CRPr,
2003, p. 423), uma Razo prtica pura para a realizao do sumo bem possvel para entes racionais
finitos, tem que contar uma existncia que faculte a possibilidade de uma tal vontade conformar-se lei
moral, j que uma tal perfeio na realizao do sumo bem seria santidade, para a qual nenhum ente
racional no mundo sensorial capaz em nenhum momento de sua existncia (KANT, CRPr, 2003, p.
435).
No entanto, como uma tal idia do sumo bem necessria para que a Razo seja reconhecida
como Razo prtica e, somente assim, se lhe permita mostrar aquela liberdade pressuposta para todo ente
racional, uma idia de santidade no alcance do sumo bem pode ser encontrada em um progresso que
avana ao infinito em direo quela conformidade plena (KANT, CRPr, 2003, p. 435).

158

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Contudo, um progresso infinito somente possvel sob a pressuposio de uma existncia e
personalidade do mesmo ente racional perdurvel ao infinito (a qual se chama imortalidade da alma)
(KANT, CRPr, 2003, p. 435), personalidade que a liberdade e independncia que o entendimento pode
conceber de um ente racional finito (DELBOS, 1969, p. 378). Logo, o sumo bem praticamente
possvel somente sob a pressuposio da imortalidade da alma (KANT, CRPr, 2003, p. 435).
Kant deduzir, assim, e, em analogia com o progresso infinito da personalidade, uma idia na
qual a histria da humanidade a histria do progresso da liberdade, que a Revoluo Francesa
mostraria como nenhum poltico havia suposto e que uniu, dentro da espcie humana, segundo princpios
jurdicos internos, a natureza e a liberdade (DELBOS, 1969, p. 578). Tal idia ser fecunda para o
idealismo ps-kantiano, e sabe-se como Hegel se encarregar de o explicar sistematicamente (DELBOS,
1969, p. 219); e dentro das lies de antropologia que Kant ir indicar as vises que, mais
rigorosamente ordenadas e religadas aos princpios especulativos, prediz a Idia de uma histria
universal do ponto de vista cosmopolita (DELBOS, 1969, p. 220), que onde Kant completa a idia de
uma Constituio nacional pela idia duma federao regida por uma Constituio cosmopolita,
encarregada de assegurar a paz perptua (GIANOTTI in TERRA, 2003, p. 139).
Com efeito, para Kant, o conceito de alma supe um sujeito capaz de se determinar por si, de
ser, por conseqncia, a fonte da vida que anima o corpo. Do corpo material a vida no pode derivar,
porque a vida espontaneidade e a matria inerte; longe de ser o princpio da vida, o corpo material ,
sobretudo, obstculo vida (DELBOS, 1969, p. 140). Assim, a imortalidade da alma concluda por
analogia com a natureza, pois, dentro da natureza no h foras ou faculdades que no sejam apropriadas
a um certo fim, que elas devem realizar (DELBOS, 1969, p. 141).

Logo, o sumo bem s possvel no mundo na medida em que for admitida uma
<causa> suprema da natureza que contenha uma causalidade adequada disposio
moral. Ora, um ente que capaz de aes segundo a representao de leis uma
inteligncia (um ente racional), e a causalidade de um tal ente segundo esta
representao das leis uma vontade do mesmo. Logo a causa suprema da natureza, na
medida em que tem de ser pressuposta para o sumo bem, um ente que mediante
entendimento e vontade a causa (conseqentemente o Autor) da natureza, isto ,
Deus. (KANT, CRPr, 2003, p. 447).

Admitida, porm, a imortalidade da alma como necessria para a realizao do sumo bem, uma
outra necessidade para uma Razo prtica pura se apresenta, a saber, a existncia de uma causa suprema
da natureza adequada disposio moral, pois, sendo a lei moral uma lei meramente formal, sem
qualquer contedo emprico, portanto, uma lei para adoo das mximas das aes subjetivas, somente
pode ser apreendida por um ente que seja capaz de represent-la para suas aes, o qual , portanto, uma
inteligncia, um ente racional cuja causalidade uma vontade, e, no, uma natureza (matria), de modo
que Kant mostra o homem, assim como todo ente racional, como uma inteligncia que tem origem numa
vontade.
Ora, uma causa suprema da natureza que contm em si a condio do soberano bem, tal e
tanto que inteligncia e vontade. Ela o soberano bem primitivo que torna possvel o soberano bem

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derivado, ou o melhor do mundo (DELBOS, 1969, p. 388); logo, para a pressuposio vlida de um
conceito como o sumo bem, cuja origem se pode encontrar apenas em uma disposio moral, a causa
suprema da natureza, suficiente para se constituir causalidade dessa natureza, tem que ser tambm um
ente enquanto entendimento e vontade suficientes para produzirem um efeito como o todo da natureza, e
que, portanto, seria conhecido como o Autor da inteligncia natural, isto , Deus, de modo que a
realizao necessria do sumo bem postula, depois da imortalidade, pela qual se arremata a virtude, a
existncia de Deus, pela qual se realiza o acordo da virtude com o sumo bem (DELBOS, 1969, p. 387).

O fato de que, na ordem dos fins, o homem (e com ele todo ente racional) seja fim em
si mesmo, isto , jamais possa ser usado por algum (nem mesmo Deus) simplesmente
como meio, sem que ele mesmo seja com isso ao mesmo tempo fim, que, portanto, a
humanidade em nossa pessoa tenha de ser a ns mesmos santa, segue-se doravante por
si, porque ele o sujeito da lei moral, por conseguinte daquilo que em si santo,
somente em vista do qual e tambm em concordncia com o qual algo pode em geral
ser denominado santo. (KANT, CRPr, 2003, p. 469).

Na qualidade de ente racional cuja causalidade unicamente vontade, e, portanto, enquanto


vontade livre, na ordem dos fins, um fim em si mesmo, o homem jamais pode ser usado por algum, nem
mesmo Deus, simplesmente como meio; e o Imperativo Categrico segue, por si mesmo, demonstrando
sua validade, a saber, que a humanidade em ns santa para ns mesmos, porque o prprio homem o
sujeito da lei moral, por conseguinte, daquilo que em si santo, somente em vista da qual e tambm em
concordncia com a qual algo pode em geral ser denominado santo, e, assim, a lei moral pode se
constituir em mbil para as aes livres, pois ela faz conhecer no homem a sublimidade de sua natureza
supra-sensvel (DELBOS, 1969, p. 379).

Mas com isso no se tem a perspicincia de como a liberdade sequer seja possvel e de
como se deva representar terica e positivamente essa espcie de causalidade, mas
somente se postula, atravs da lei moral e para o fim dela, que uma tal causalidade
existe. O mesmo se passa com as demais idias, que nenhum entendimento humano
algum dia perscrutar quanto sua possibilidade, mas tambm acerca das quais nenhum
sofisma jamais arrebatar a convico, mesmo do homem mais comum, de que no so
verdadeiros conceitos [...], a saber, Deus, liberdade e imortalidade, porque por minha
razo especulativa no posso provar estas condies, se bem que tampouco refut-las
(KANT, CRPr, 2003, p. 477).

Contudo, em que pese o fato inconteste da possibilidade da admisso de uma causa suprema
inteligente para a racionalidade no homem, com isso no se tem, ainda, perspicincia de como a liberdade
sequer possvel, nem de como se pode represent-la terica e positivamente enquanto causalidade de
todo ente racional, mas, somente se pode postular, atravs da lei moral e exclusivamente para a lei moral,
que uma tal liberdade existe.
Da mesma forma, a exemplo da liberdade, s demais idias como Deus e imortalidade da alma,
no possvel tambm a nenhum ser humano ter perspicincia de sua possibilidade, porm, igualmente
nenhum sofisma jamais arrebatar a convico, mesmo do homem mais comum, de que no so
verdadeiros conceitos, uma vez que, se nossa Razo especulativa no pode provar a existncia das
mesmas como condio de possibilidade da liberdade e causalidade da vontade de um ente racional,

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tampouco poder refut-las, e, assim vejo na natureza diante de mim uma ordem e conformidades a fins
e, para assegurar-me de sua efetividade, no preciso avanar at a especulao mas somente para a
explicar, pressupor uma divindade como sua causa (KANT, CRPr, 2003, p. 507).

Aqui se apresenta agora uma condio subjetiva da razo: a nica maneira


teoricamente possvel a ela, e ao mesmo tempo unicamente compatvel com a
moralidade (que est submetida a uma lei objetiva da razo), de representar a exata
concordncia do reino da natureza com o reino da moral como condio da
possibilidade do sumo bem. [...] assim o princpio que no caso determina o nosso juzo
, em verdade, subjetivamente enquanto carncia tambm ao mesmo tempo enquanto
meio de produo daquilo que objetivamente (praticamente) necessrio, o
fundamento de uma mxima do assentimento de um ponto de vista moral, isto , uma
f racional prtica pura. (KANT, CRPr, 2003, p. 519).

O conceito de sumo bem, como mandamento objetivo da Razo prtica, e, porque a ele no se
ope, tambm de uma Razo terica, possibilita no juzo subjetivo, em virtude de uma carncia, a saber,
da necessidade de ligao de uma natureza sensvel a uma natureza inteligvel num mesmo e nico ser,
uma analogia da Razo da moralidade com a Razo especulativa, uma vez que esta busca sempre o
incondicionado para uma srie das condies dadas num objeto, a saber, a mxima felicidade, enquanto
aquela, a moralidade, busca no sumo bem como que um focus imaginrius para a possibilidade, mediante
autonomia da vontade das aes morais, de atingir a plena dignidade felicidade, e, porque a lei moral
nos conhecida a priori, ela exige que nossas aes, ou, mais especialmente, nossas intenes, estejam
em acordo com ela e por isso nos tornamos dignos de sermos felizes (DELBOS, 1969, p. 141).
O princpio que possibilita a todo ente racional a ligao da natureza com a liberdade, mediante
a postulao do sumo bem possvel a entes racionais num mundo afetado pela sensibilidade, , pois, a f
da razo, e no somente f racional, porque toda f, mesmo a f histrica, uma f racional (DELBOS,
1969, p. 326), pois, a f da Razo constitui um princpio que determina nosso juzo, subjetivamente,
enquanto carncia e, objetivamente (embora apenas praticamente), como meio de promoo daquilo que
(objetivamente) necessrio, o sumo bem, o qual, juntamente com o conceito de Deus, faz com que um
homem honesto no seja um insensato, pois, a esperana da imortalidade deve ser suficiente para nos
tornarmos dignos (DELBOS, 1969, p. 142).

Portanto aquilo que o estudo da natureza e do homem nos ensina suficientemente


poderia tambm aqui estar certo: que a insondvel sabedoria, pela qual existimos, no
menos digna de venerao naquilo que ela nos negou do que naquilo que ela nos
concedeu. (KANT, CRPr, 2003, p. 527).

Para Kant, portanto, a nobreza da insondvel Sabedoria pela qual ns existimos tanto digna de
venerao pelo que nos mostrou, quanto pelo que nos impede, atravs de nossa natureza meramente
sensvel, de conhecer. Assim, embora a prova transcendental da existncia de Deus reste sempre tocada
de subjetividade, contudo, ela exprime uma tendncia legtima da razo, e, dessa forma, embora no
pudesse produzir em ns seno apenas uma f, no entanto, com isso, Kant chegaria a transpor o dualismo

161

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que ele havia outrora admitido entre a f e a razo, e constituiria a idia da f racional (DELBOS, 1969,
p. 143).
Talvez essa realidade simples, mas, inarredvel, acerca da nossa ignorncia, pudesse vir a ser
reconhecida ainda em nossos dias, na concluso de um sbio autor de nosso tempo, Jos Saramago, que,
embora certamente no pactue com a maioria das dedues prticas do filsofo alemo, muito
provavelmente, e, ao contrrio, a elas talvez se oponha, contudo, no reconhecimento de nossa ignorncia
com ele concorda em sua obra A jangada de pedra:

Sabido que todo o efeito tem sua causa, e esta uma universal verdade, porm, no
possvel evitar alguns erros de juzo, ou de simples identificao, pois acontece
considerarmos que este efeito provm daquela causa, quando afinal ela foi outra, muito
fora do alcance do entendimento que temos e da cincia que julgvamos ter.
(SARAMAGO, 2003, p. 12).

Talvez a perda nesta f da razo tenha levado a filosofia e a cincia contemporneas, as quais
empreendem uma busca desesperada pelas causas do Homem exclusivamente numa cincia fsica ou
numa biologia mediante modelos a mais das vezes nem sempre concordes, a perderem seu prprio objeto,
o qual deveria ser buscado, segundo Kant, para alm das meras condies fenomenolgicas, portanto,
muito fora do entendimento que temos e da cincia que julgamos ter.

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CAPTULO OITAVO
DA JUSTIFICAO CONTEMPORNEA PARA UMA
DOUTRINA DA VIRTUDE E DA SUA RELAO HISTRICA

Em que pese o homem contemporneo tenha mostrado alguns fatos que parecem no
autorizarem, absolutamente, qualquer pretenso de um espao para a Virtude no Mundo sem que sejamos
atacados pelo terrvel medo do ridculo, no entanto, e, conscientemente caminhando na direo contrria
de todo o pessimismo que parece at mesmo justificado pela Histria da Humanidade que os dois ltimos
sculos vm construindo, e o novo milnio adornando com cores negras, a constante preocupao de uma
sincera parte da comunidade mundial com o meio-ambiente e a honesta luta de outros pelos chamados
Direitos Humanos, poderiam justificar uma tentativa de se estabelecer um foco de resistncia ao
pessimismo e s tentativas de projees sombrias para o futuro do Homem.
Esta , com efeito, a nica pretenso desta pesquisa, a saber, oferecer subsdios para uma
resistncia ao pessimismo e contnua instrumentalizao do ser humano ainda to presente no novo
milnio, como a que vem sendo mais flagrantemente denunciada nas ltimas dcadas em prticas
produtivas que se valem de mo-de-obra escrava, ou o uso de comunidades e populaes inteiras como
instrumento de uso poltico, apesar dos inequvocos avanos das pesquisas no campo da gentica do
corpo humano, que pem em xeque at mesmo o conceito antropolgico de distino da humanidade em
raas.
Essa pretenso de resistncia ao pessimismo e ao terror, a um niilismo para consideraes
acerca da possibilidade da Razo prtica kantiana, aqui lanada apesar dos discursos contemporneos
que descrem na possibilidade de uma perspectiva da humanidade seguir para o melhor no rumo de uma
paz perptua, mas, sim, para a extino total em um conflito blico nuclear, especialmente diante dos
fatos que marcaram o primeiro ano deste terceiro milnio. No entanto e, paradoxalmente, tais conflitos
podem, por isso mesmo, ou seja, pelo absurdo que representam, autorizar a retomada de uma reflexo
como a proposta por Kant na sua doutrina da Virtude.
Ouso, em pleno Sculo XXI, ressuscitar a Doutrina da Virtude de Kant, apesar do ridculo que
poderia nela encontrar um olhar empirista, sob argumento de que nos encontramos num sculo de micro
tecnologia, e de macro investigao cosmolgica atravs de telescpios espaciais; do ritmo alucinado dos
avanos de uma nanotecnologia, impensvel h algumas dcadas, mas j realidade no cotidiano das
telecomunicaes, fatos esses que exigem da Vida aes e, no, idias ou velhas indagaes metafsicas
sobre ser ou no o homem um ser moral. Se inequvoco esse avano tecnolgico, preocupado com o uso
tico adequado de toda essa tecnologia que trago novamente para o debate contemporneo a Doutrina da
Virtude.

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Outros, mais dedicados especializao de uma filosofia da mente, ou encantados com algumas
descobertas e descries neurocientficas de relaes cerebrais com sensaes e sentimentos tipicamente
humanos, buscam enfocar o Homem como um ser meramente biolgico, e pretendem dar respostas para
velhas perguntas metafsicas, simplesmente a partir de descries cada vez mais precisas de alguma
relao entre estmulos neuronais em regies cortio-cerebrais, divulgadas com entusiasmo e grande
proveito pela mdia, de modo sequer admitirem qualquer debate acerca de ser o Homem um ser para o
qual possvel uma Doutrina da Virtude, seno sob perspectiva histrica.
Um exemplo que poderia demonstrar o ridculo contemporneo que representariam pretenses
metafsicas e uma investigao da Virtude a notcia recentemente publicada numa revista cientfica de
projeo, de que a estimulao de um campo neural, no hemisfrio esquerdo do crebro de uma paciente
submetida a uma interveno cirrgica, produzia nela a sensao desagradvel de assdio fsico por uma
entidade fora do seu corpo (NATURE, vol 443, 21 September 2006).
Essa experincia permitiu aos neuro-cirurgies deduzirem haver localizado, no crebro, a regio
onde se encontraria a noo de eu e de no eu, e, portanto, tais descobertas no mais permitiriam
espao para a metafsica, nem tampouco para uma discusso acerca da Virtude nos moldes pretendidos
por Kant, j que esta idia antiga no pode mais encontrar espao na contemporaneidade dos
comportamentos regulados por drogas qumico-cerebrais, e cuja objetividade cientfica exige um enfoque
para o Homem possvel apenas atravs de uma cincia cognitiva onde os fenmenos sejam
completamente objetivos, e o comportamento observvel (SEARLE, 2004, p. 20).
No entanto, em que pese o inquestionvel avano das tecnologias biomdicas, eletrnicas, da
robtica, bem como o surgimento de um novo campo de pesquisas das funes cerebrais que se apresenta
como neurocincia, uma visitao esquecida idia de Virtude que j se encontrava em Scrates e que
Kant levou s ltimas conseqncias, pode ainda nos auxiliar na busca que se mostra, cada dia mais,
necessria para superao dos marcantes fatos do Sculo XX e repetidos no incio do XXI, sem medo de
incorrermos no ridculo, pois, meras descries de funes cerebrais no mostram o Homem.
Justifico essa ressurreio pela constatao de que parte da comunidade dos homens ainda se
preocupa com Direitos Humanos, com idias tais como Dignidade Humana, as quais exigem retorno
quela velha senhora metafsica, sem receio de qualquer censura, uma vez que nenhuma tcnica ou
cincia neurolgica, nem mesmo a filosofia da mente, pode, por si s, apaziguar nossas inquietaes, nem
tampouco destruir nossa conscincia acerca de um inequvoco senso moral que ainda incomoda a alguns
diante do desrespeito ao ser humano.
No se questiona o positivismo necessrio de uma especialidade cardiolgica, ou, mesmo, de
uma neurologia funcional, campos esses fundamentais para tratamento do homem enquanto ente da
natureza, mas que, no entanto, ainda se mostra insuficiente para convencer a totalidade do gnero
humano, especialmente no campo da filosofia poltica, de que a Humanidade exige respeito, uma vez que
a mera distino por sua superioridade enceflica no suficiente, por si s, para demonstrar a
necessidade de considerao do Homem apenas como fim, permitindo, no campo do Direito, a defesa da
pena de morte por alguns segmentos da sociedade mundial.

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Diante da impotncia que no podemos deixar de sentir diante de certas demonstraes de
barbrie pelo homem contemporneo, ilustrada em cores mrbidas no recente arrastamento de um corpo
infante e inerte pelas ruas de uma grande cidade brasileira, como tambm no sumrio julgamento e
execuo de um desptico governante de um pas do Oriente Mdio, penso que o retorno s velhas
indagaes sobre a Virtude podem ser bem vindas nesse contexto.
No se est a questionar a necessidade de um tratamento positivista para problemas coronrios
ou de neoplasias; o que questiono a capacidade de uma tal postura ser suficiente para, isoladamente,
satisfazer a necessidade que temos de nos considerarmos e respeitarmos como seres racionais, os quais,
por isso mesmo, devem contar alguma dignidade.
Somente atravs das recentes pesquisas que demonstram o desenvolvimento meramente
biolgico da espcie humana esta dignidade no se justifica, pois o mapeamento gentico do corpo do
homem, por si s, no nos credencia reivindicao de um lugar privilegiado na Natureza, uma vez que,
para produzir um gro de arroz a natureza precisa de 50 mil genes, enquanto para gerar um ser humano
30 mil genes so suficientes. Logo, o que somos, no o somos pelos genes. Nem a unicidade, nem a
complexidade nem mesmo a distino dos seres humanos podem ser relacionadas ao nmero de genes
(PETERS; BENNETT, 2003, p. 18).
Questiono se devemos mesmo pura e simplesmente substituir a velha mxima de Delfos pelo
Golem da cincia, este novo e poderoso orculo ps-moderno, esquecendo-nos, no entanto, que ela recebe
ordens dos prprios homens para fazer seu trabalho e nos proteger da constante ameaa do inimigo
(COLLINS; PINCH, 2003, p. 19), inimigo este o qual no outro, seno o medo da morte; ou se
devemos, por outro lado, invocando j uma virtude estica, ser mais prudentes e tentarmos uma
conciliao entre ambos os orculos.
Este saudosismo pode e, certamente, ser considerado na contemporaneidade, no mnimo
ingnuo; mas o confesso com a conscincia tranqilizada pela insuficincia demonstrada at agora atravs
do positivismo cientfico e jurdico, ou da filosofia da mente, na conduo dos homens no sentido da
pacificao, principalmente diante da constatao de que tais posturas filosficas se mostraram
impotentes na extirpao do egosmo, o qual j era considerado por Schopenhauer como a raiz da
malignidade do carter do homem, e, para mim, fundamento de toda violao dos Direitos Humanos,
pois, o egosmo seria o extremo oposto do primeiro grau de virtude, isto , da justia (GIACIA, 1998,
p. 200).
Questiono se devemos abandonar definitivamente tais valores de Virtude, apenas porque a
religio e a metafsica no conseguiram demonstrar algum fundamento para nossas existncias enquanto
seres morais, sem apelarem para uma mitologia ou teologia dogmtica e fundamentalista; indago se seria
prudente pura e simplesmente renunciarmos a idias como moralidade e virtude, especialmente porque a
poltica contempornea parece demonstrar exatamente uma carncia relativamente a tais valores, ao
instrumentalizar o Homem para seus no publicveis fins; contra um tal estado de incapacidade para
justificao da humanidade em si, entendo que a doutrina da Virtude de Kant pode apresentar, seno a
cura, ao menos um remdio salutar, enquanto no se reencontra a esperana de paz perptua.

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No entanto, penso ainda que uma outra justificativa se apresenta para a sustentao de uma
doutrina da Virtude na contemporaneidade, uma vez que o Sculo XXI mostra um triste paradoxo: se,
como pretendem a Cincia e a Filosofia Analtica, no se pode mais reconhecer a Metafsica como capaz
de oferecer alguma contribuio para o esclarecimento de nossa origem e fim como entes da natureza, e,
ao mesmo tempo, seres racionais, portanto dignos de respeito, paradoxalmente, no entanto, parecem
aderir a discursos que defendem a necessidade de preservao do meio ambiente e campanhas contra a
fome e o genocdio, os quais se constroem sobre uma considerao do Homem como ser moral.
Ou, contrariamente, no se consideraria o Homem como ser moralmente construdo sobre uma
Metafsica, mas, tais reivindicaes de moralidade no passariam de meras construes histricas? Quem
sabe, tais campanhas humanitrias decorreria apenas da corrupo do corao humano e, no uma
justificao para a idia de Virtude, j que, como diz Kant, no alcanando a moralidade, o Homem,
hipocritamente, se iludiria com um discurso onde prega a necessidade da solidariedade para com os
outros seres humanos, simplesmente para acobertar suas tendncias egostas? Na dvida sobre a
sinceridade de tais discursos, prefiro ainda conservar esperana de ser este um signo verdadeiro da
possibilidade de se considerar a moralidade para o Homem.
Por outro lado, o modelo de Cincia que exige a necessria demonstrao de tudo quanto se
postula como verdadeiro, nos moldes do apresentado por Gilles Gaston Granger em A Cincia e as
Cincias (1994), mostraria a insuficincia e, porque no dizer, a contradio das chamadas pesquisas
neurocientficas, uma vez que, se estas buscam nos convencer da necessidade cada dia maior de nos
distanciarmos da Metafsica para uma compreenso cientfica do Homem, no entanto, facilmente se
constata que a neurocincia ainda no capaz de identificar, ao seu prprio gosto, a rea especfica no
crebro onde se daria o juzo e a reflexo, e, pois, o prprio conhecimento, nem tampouco o campo modal
responsvel pela Vontade, conceitos e idias metafsicas fundamentais para a caracterizao do humano.
O paradoxo e, mesmo, a contradio das neurocincias, se mostra no fato de que, diante de tal
incapacidade descritiva do campo responsvel pela conscincia, reflexo e vontade, obrigada a lanar
mo da Metafsica para a construo de seu princpio fundamental, a saber, o Princpio da Plasticidade
Cerebral, mediante o qual tenta justificar sua impotncia diante das excees que algumas experincias
demonstram, ao se tentar determinar certas reas especficas para algumas faculdades ridiculamente
humanas como a reflexo e a vontade, observveis em qualquer criana, justificando suas frustraes
pelas inmeras excees que seus experimentos apresentam, com o argumento da enorme complexidade
do crebro, ainda que esta complexidade orgnica no seja maior que a de um gro de arroz.
Ao invs de criticarmos, como o exigiria a s Razo, simplesmente aceitamos, irrefletidamente,
uma neuromitologia (GREENFIELD, Revista Cincia Hoje, 2007, p. 07) sem ao menos questionarmos
o to famigerado quanto cmodo para as neurocinicas, porm, metafsico, Princpio da Plasticidade
Cerebral. Contudo, o que significa um tal princpio, seno uma ilusria tentativa de justificao do
organismo cerebral como a sede da conscincia e da Razo, ou, como diria Kant, Sobre o rgo da alma?
Lamentavelmente, na contemporaneidade, parece que j no temos necessidade alguma de
ordenar nossos conhecimentos ou opinies com o mnimo de senso crtico, j que as receitas de felicidade

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nos chegam prontas para irem ao forno e, com pouco esforo, serem consumidas. Por isso, podemos
desprezar no s a filosofia terica como tambm, o que tem se demonstrado ainda mais perigoso, a
filosofia prtica, principalmente, o autoconhecimento, pois j encontramos quem nos conhece melhor que
ns mesmos: a cincia.
Mas ela mesma, a cincia, no realizada tambm por homens, por vezes manipuladores e
determinados por suas inclinaes egosticas e vaidosas? O que dizer, ento, do uso que dela se faz: A
cincia ocidental at agora criou os mais eficientes instrumentos de extermnio (FEYERABEND, 2003,
p. 22). Seria realmente prudente reduzir-nos a uma srie limitada de composies sinpticas e eletroqumicas, desprezando alguns valores construdos filosoficamente em milnios de reflexo acerca do
humano, apenas porque no so demonstrveis empiricamente? Quais as conseqncias de um tal
pensamento para a instrumentalizao do homem?
No entanto, e, apesar dessa fria e triste imagem de ns mesmos que o biopoder neurocientfico
nos tem vendido a preos mdicos com enorme talento publicitrio, penso que se poderia, munidos
apenas de disposio e alguma boa vontade metafsica, no, porm, sem a necessria crtica, encontrar um
foco de resistncia nas reflexes e lies do velho e ultrapassado filsofo dlfico, reforadas pelas
crticas do chins de Knigsberg, e identificar o signo contemporneo justificador de reflexes
metafsicas, na idia dos Direitos Humanos.
Neste sentido, uma outra ponderao de Paul Feyerabend bem poderia auxiliar nessa minha
tentativa de resistncia decretao, pela cincia, da morte cerebral da Virtude. Embora este autor possa
no concordar com os fundamentos dessa minha empresa, busco realiz-la especialmente porque essa
relao entre Cincia, Direito e Filosofia pode ser absolutamente salutar, ou, mesmo, vital, para a questo
dos Direitos Humanos:

Mais uma vez, gostaria de defender dois pontos de vista: primeiro, que a cincia pode
ficar em p sobre suas prprias pernas e no precisa de nenhuma ajuda de racionalistas,
humanistas seculares, marxistas e movimentos religiosos semelhantes; segundo, que
culturas, procedimentos e pressupostos no-cientficos tambm podem ficar em p
sobre suas prprias pernas e deveria ser-lhes permitido faz-lo, se tal o desejo de seus
representantes. A cincia tem de ser protegida das ideologias, e as sociedades, em
especial as democrticas, tm de ser protegidas da cincia. Isso no significa que os
cientistas no possam tirar proveito de uma educao filosfica, nem que a humanidade
no tirou nem nunca v tirar proveito das cincias. Contudo, tais benefcios no devem
ser impostos; devem ser examinados e livremente aceitos pelos participantes da permuta
(FEYERABEND, 2007, p. 08).

Assim, diante da crescente necessidade de incremento e preservao do conceito de dignidade


do Homem por meio de uma tutela universal para os Direitos Humanos, penso que as idias de Scrates e
Kant acerca da Virtude podem ainda muito nos auxiliar, de modo que seria no mnimo prudente
contemporaneidade se perguntar porque, apesar de separados por mais de 2200 anos, Scrates (399 a.C) e
Kant (1804 d.C) guardam tanta identidade quanto necessidade da Metafsica para empreender uma
explicao para o Homem Total? No seria isso um indcio da necessidade de tais idias para
considerao do Humano, apesar do espao e do tempo que os separa?

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168
Penso, outrossim, que a proftica deduo de Kant para uma comunidade cosmopolita nos
moldes da Unio Europia, como primeira tentativa de dar realidade ao modelo formal apresentado em
sua Idia de Uma Histria Universal do Ponto de Vista Cosmopolita, de uma comunidade que pretende
caminhar no rumo da idia exposta em sua obra A Paz Perptua, me autorizaria destacar a necessidade de
se pensar, ainda hoje, por mais ridculo que possa parecer, sobre uma doutrina de Virtude Universal.
Se ainda me for permitida tal reflexo, devo faz-lo com Kant, pois, como nos diz Valrio
Rohden:

A frase com que Kant concluiu a Crtica da razo pura: S o caminho crtico ainda
est aberto, revela-se como certa. Se, como ele tambm afirmou, um filsofo posterior
entende um autor melhor do que ele prprio se entende, ento Kant desenvolveu um
pensamento aberto para o futuro. O futuro dele somos ns (ROHDEN, 2005, p. 170).

Sabe-se muito bem que essa tentativa de justificao de uma metafsica para os Direitos
Humanos por meio de idias como formuladas por Scrates e Kant enfrenta acerbas resistncias na
contemporaneidade, porque, de como expe Herrero:

A situao atual da filosofia prtica na civilizao cientfico-tcnica em que vivemos


mais do que aportica. Qualquer avaliao sobre o estado atual da sociedade ver-se-
imediatamente confrontada com uma aporia que, aparentemente, condena ao fracasso
toda tentativa de fundamentao de uma tica altura das circunstncias. possvel
caracterizar essa aporia, com palavras de Apel, como a necessidade urgente de uma
tica universalmente vlida e, ao mesmo tempo, sua impossibilidade terico-prtica. A
situao marcada pela ameaa de destruio da humanidade pelo perigo, ainda no
totalmente eliminado, de uma guerra nuclear, pelo desequilbrio ecolgico e, sobretudo,
pela forma que conduz inanidade e morte um nmero cada vez maior de seres
humanos e de naes exige mais do que uma resposta solitria, capaz de
responsabilizar-se pelas conseqncias das nossas aes em nvel planetrio
(HERRERO, 2006, p. 171).

No entanto, penso que deixar essa tarefa exclusivamente nas mos de alguma cincia, seja
neuro-psicolgico-filosfica, ou jurdica, no prudente, nem tampouco suficiente, por si s, para indicar
um caminho atravs do qual se possa vislumbrar, no curso da Histria, uma soluo para tais prementes
dilemas humanos. Essa minha tentativa de aproximao de Kant com o pensamento de Scrates tem em
vista a apresentao de um sistema da Virtude, o qual me parece suficiente para a sugesto que farei no
rumo do desenvolvimento de uma poltica de universalizao dos Direitos Humanos, na Terceira Parte
desta pesquisa.
Neste sentido, invoco novamente o concurso de Herrero que, em sua obra Estudos de tica e
Filosofia da Religio, de cujo contedo extra o trecho acima, aproximando Kant e Scrates, apresenta
um fundamentado argumento contra o falso pressuposto de suficincia da civilizao cientfico-tcnica
contempornea na soluo dos trgicos problemas humanos, pressuposto esse que teria pretenso de
inviabilizar qualquer discurso racional-universalista como a que busco para os Direitos Humanos:

Nesse contexto, pode ser til refletir sobre a contribuio da razo prtica kantiana para
essa situao, tanto nos seus aspectos negativos (a responsabilidade histrica que cabe a

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Kant por essa situao) como na sua fonte positiva de inspirao nos projetos atuais de
fundamentao de uma tica solidria universalmente, sobretudo na pragmtica
transcendental. Ora, dado que tanto em Kant como na pragmtica transcendental a razo
prtica concebida dentro de um projeto mais amplo de exigncias da prpria razo,
veremos que a razo kantiana se situa no interior de uma tradio que comea no logos
socrtico e culmina na pragmtica transcendental (HERRERO, 2006, p. 171).

Segundo ainda Herrero:

A pragmtica transcendental, iniciada por K. O. Apel e cuja verso mais desenvolvida


a de D. Bhler, surge com a pretenso de satisfazer todas as exigncias que a tradio
atribui razo, que podem ser sintetizadas na dupla pergunta pelas condies do sentido
das afirmaes filosficas e pelas condies de validade reivindicadas por elas, tanto se
as afirmaes se referem ao mbito terico da razo como se se referem ao seu mbito
prtico, com todas as conseqncias que isso implica para o desenvolvimento da moral
e para a poltica. [...] Ora, o desenvolvimento da pragmtica transcendental, como a
resposta mais adequada ao desafio da situao atual, [...], seria impossvel sem a
mediao do projeto kantiano que, tanto pela sua contribuio para o desenvolvimento
moderno do logos socrtico na sua filosofia transcendental como pelos problemas que
deixou abertos entre a Crtica da razo pura e a Crtica da razo prtica provocou a
reflexo pragmtico-hermenutica mais aprofundada. por isso que podemos ver a
razo kantiana como elo histrico imprescindvel entre o logos socrtico e a pragmtica
transcendental (HERRERO, 2006, p. 176-178).

V-se, pois, que a reflexo kantiana para um sistema da Virtude encontra a sua referncia
original nos discursos de Scrates, cujas conseqncias para o filsofo grego so bastante conhecidas; e,
diante da evidente crise tica por que passa a comunidade poltica brasileira, onde no se encontra, de
fato, um amplo espao para cada indivduo se apropriar da humanidade que carrega em si na sua mais
ampla expresso que a liberdade, como tambm porque, de um modo geral, todo o mundo
contemporneo parece demonstrar essa deficincia, especialmente no tocante ao fim ltimo deste trabalho
que a reflexo sobre o estado atual de uma poltica internacional para os Direitos Humanos, o
pensamento do filsofo crtico evidencia sua inequvoca atualidade e encontra nos recentes fatos
nacionais e internacionais sua justificativa mais cruel.
Porque este trabalho visa precipuamente os Direitos Humanos e pretende apenas se apresentar
como uma tentativa de mostrar a contribuio kantiana para pacificao, seja do indivduo consigo
mesmo, seja, por conseguinte, do gnero humano nas suas relaes, tenho procurado at este momento
mostrar o pensamento de Kant acerca do indivduo na sua singularidade, e, a partir de agora, mediante
apresentao do que o filsofo considera signos da universalidade dos valores humanos, buscarei
apresentar os fundamentos deduzidos por ele na sua incansvel procura pelo estabelecimento de relaes
livres entre entes racionais, a saber, o uso pleno da idia de Liberdade na prxis humana.
Tais fundamentos passam pela deduo do conceito de Virtude, de modo que, embora no seja
objeto deste meu estudo uma apresentao histrica desse conceito, a fim de expor uma tal doutrina
kantiana, buscarei inicialmente pelos fundamentos histricos que serviram de fonte de inspirao para as
dedues do filsofo, a fim de mostrar que suas preocupaes so as mesmas que acompanham o homem
desde as primeiras manifestaes explcitas no pensamento antigo, a saber, sua origem e o seu destino.

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Porque, ao que tudo indica, essa uma busca comum s chamadas neurocincias e filosofia da
mente, me permiti a essas ponderaes, embora consciente de que a filosofia contempornea pretende
afastar-se de argumentos metafsicos, como o diabo da cruz. Mas o fao, no entanto, porque vislumbro
nela tambm uma constante preocupao com a cruel realidade da maioria da populao do planeta, bem
como com a necessidade de sua preservao, atravs dos discursos antiarmamentistas nuclear e para
preservao do meio ambiente, portanto, um ponto de vista comum dos Direitos Humanos. Por isso, me
permito invocar mais uma vez Feyerabend: Meu principal motivo para escrever este livro foi
humanitrio, no intelectual. Eu queria dar apoio s pessoas, no fazer avanar o conhecimento (2002,
p.22).
No entanto, este, para muitos, injustificado, retrocesso metafsico exposio da Virtude, aqui
lanado diante da constatao de que os discursos meramente cientificistas tm se mostrado insuficiente
eliminao dos nossos temores, pois o desrespeito ao Homem avana sobre fundamentos econmicopragmticos, resultando nos recentes conflitos blicos que ameaam de aniquilamento todo o gnero
humano, e na afronta permanente dignidade da pessoa, tudo a demonstrar encontrar-se a comunidade
poltica deliberadamente alheia a tais direitos.
O constante desrespeito pelo ser humano mostrado via satlite como parte do cotidiano de
qualquer sociedade, e nem mesmo os inegveis avanos tecnolgico-computacionais e da medicina tm
sido suficientes para pacificarem nossos temores de aniquilamento; tampouco a descrio cada vez mais
detalhada da biologia e do funcionamento cerebral por meio de uma neurocincia, tem sido suficiente
para valorizao do Homem.
Desta forma, entendo plenamente justificada a ressurreio, na contemporaneidade, de idias
como Virtude, as quais se encontram contidas nos discursos para os Direitos Humanos, como um signo da
natureza Moral do Homem, idias as quais, segundo Kant, seriam suficientes para lhe dar a conhecer a
prpria Liberdade e, portanto, fundamentais para elevao do sentimento de respeito para com todo e
qualquer indivduo e para o prprio gnero humano.
Para isso, oportuno trazer algum esclarecimento acerca dos interlocutores de Kant relativamente
sua doutrina da Virtude, para mostrar, com o Professor Valrio Rohden, que, se, de um lado, o
estoicismo nutriu-se do ambiente greco-romano, de outro, a segunda Crtica de Kant encontrou nele a
atmosfera propcia sua reformulao moderna (2005, p. 158), e, portanto, somos herdeiros de um
ambiente tico kantiano, a partir do qual hoje pensamos (2005, p. 158).
E, como prossegue ainda Rohden:

Suponhamos que a definio que Richard Rorty deu do que significa ser filsofo esteja
correta: filsofo quem se ocupa com Plato e Kant. Ento sempre que filosofarmos
discutiremos com o autor da Repblica. E ento tambm o autor das trs Crticas ser
nosso contemporneo. Ou seja, o pensamento de Kant estar to vivo quanto a nossa
capacidade de pensar por ns prprios. Pensar, portanto, significa discutir com Kant.
Com ele aprendemos a ser crticos nos mbitos do conhecimento, da ao e da vida.
Kant torna-se imprescindvel ao nosso tempo e a todo tempo em que houver
pensamento. (ROHDEN, 2005, p. 170).

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Desta forma, se o homem contemporneo se ocupa, pelo menos em parte, com idias tais quais
as de Direitos Humanos, tica e Dignidade da Pessoa, no pode se furtar obrigao de postar-se como
interlocutor do filsofo alemo e, conseqentemente, tambm de Plato, e, como o prprio Kant
reconhece, de Rousseau.
Estes ensinamentos de Valrio Rohden tanto mais se justificam quanto mais se constata que, j
na sua primeira obra crtica, a Crtica da razo pura, Kant expe deste modo o seu pensar relativamente
ao conceito de Virtude:

Plato encontrava as suas idias principalmente em tudo o que prtico, isto , que
assenta na liberdade, a qual, por seu turno, depende de conhecimentos que so um
produto prprio da razo. Quem quisesse extrair da experincia os conceitos de virtude
ou quisesse converter em modelo de fonte de conhecimento (como muitos realmente o
fizeram) o que apenas pode servir de exemplo para um esclarecimento imperfeito, teria
convertido a virtude num fantasma equvoco, varivel consoante o tempo e as
circunstncias e inutilizvel como regra. Em contrapartida, qualquer se apercebe de que,
se algum lhe apresentado como um modelo de virtude, s na sua prpria cabea
possui sempre o verdadeiro original com o qual compara o pretenso modelo e pelo qual
unicamente julga. Assim a idia de virtude, com referncia qual todos os objectos
possveis da experincia podem servir como exemplo (provas de que o que exige o
conceito da razo em certa medida realizvel), mas no como modelo. Que ningum
jamais possa agir em adequao com o que contm a idia pura da virtude, no prova
que haja qualquer coisa de quimrico neste pensamento. Com efeito, todo o juzo acerca
do valor ou desvalor moral s possvel mediante esta idia; por conseguinte, ela serve
de fundamento, necessariamente, a qualquer aproximao perfeio moral, por muito
que dela nos mantenham afastados impedimentos da natureza humana, cujo grau nos
indeterminado (KANT, CRP, 309-310).

Kant considera Virtude uma Idia necessria a qualquer tentativa de aproximao perfeio
moral, como as idias relacionadas aos Direitos Humanos, da sua justificao na contemporaneidade.
Outrossim, para Kant essa Idia dar-se-ia nos mesmos moldes do conceito platnico platnico de virtude.
Assim, relativamente ao conceito de Virtude, a inspirao do filsofo alemo pode ser o dilogo Mnon,
no qual Scrates, inquirido pelo personagem que d nome ao livro se a virtude pode ser ensinada, ou se
pode ser adquirida pelo exerccio? (PLATO, 1954, p. 63), responde atravs de sua tcnica peculiar de
parturir, ou, dar luz, pensamentos, a maiutica:

SCRATES Se assim interrogares a quem quer que seja dentre ns, todos se ho de
rir e responder-te: Muita honra me fazes, estrangeiro, a ponto de me julgares sabedor
de se a virtude insinvel ou se ela se adquire de outro modo. Na realidade, confesso-te
que no sei nem se a virtude pode ser ensinada, nem se no pode; para dizer tudo, no
sei sequer o que a virtude! Eu, pelo menos, estou nessas condies. Encontro-me na
mesma misria que meus concidados, e confesso que nada sei sobre a Virtude. E, no
sabendo o que uma cousa, como queres que saiba como ela ? Ou acaso te parece
possvel que algum, no sabendo quem Menon, possa no obstante saber como ele ,
se belo ou rico, se nobre ou no? Achas que isso seria possvel? (PLATO, 1954, p.
63-64).

Como lhe era peculiar, e esse trecho do texto de Plato deixa patente a marca indelvel da
filosofia de Scrates, o velho parteiro de idias est a brincar com o raciocnio do seu amigo e interlocutor
Mnon, a fim de procurar extrair dele o real significado da palavra Virtude e, como esclarece Jorge

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Paleikat, em nota de rodap na obra acima citada: o ingnuo Mnon no percebe que as palavras de
Scrates se revestem aqui de um mero valor metdico, e as toma como uma real declarao de ignorncia
do prprio Scrates (PLATO, 1954, p. 64).
E, no percebendo a ironia de Scrates, Mnon se diz espantado com a ignorncia confessa do
velho filsofo; e, instado por este, passa a enumerar uma srie de comportamentos humanos os quais
considera Virtude, sendo, no entanto, interpelado novamente por seu interlocutor que continua na sua
sria ironia:

SCRATES Como sou feliz, caro Mnon, e que sorte a minha! Eu que procurava
uma s virtude, acabo de encontrar em ti um enxame de virtudes! Entretanto, j que
falamos de enxames, se eu te perguntasse: que abelha? e tu me respondesses: as
abelhas so numerosas e vrias que haverias de replicar se em seguida eu te
perguntasse: afirmas que elas so numerosas e vrias? Ou no haverias, pelo
contrrio, de dizer que no como abelhas que elas diferem umas das outras, mas, sim,
por outras cousas, como por exemplo, pela beleza, ou pelo tamanho, ou por qualquer
outro caracterstico do mesmo gnero? Que responderias quela pergunta?
MNON: Claro que diria que as abelhas, como abelhas, no se distinguem umas das
outras.
SCRATES E se, continuando, eu te pedisse: dize-me que carter esse pelo qual
elas se assemelham e que idntico em todas as abelhas? Que nota essa? Saberias
dar-me para isso uma resposta satisfatria?
MNON Sem dvida.
SCRATES Pois o mesmo se d com as virtudes. Por mais numerosas e vrias que
sejam, haver sempre um certo carter geral, que as abrange a todas e por fora do qual
elas so virtudes. este carter geral que se deve ter em vista, para se saber o que a
virtude. Compreendes o que digo? (PLATO, 1954, p. 65)

Esse dilogo prossegue, e as lies acerca da existncia ou no, e do que, em existindo, seria a
Virtude, so expostas pelo incmodo, porm, profcuo mtodo dialtico socrtico, o qual nos ir remeter
de volta filosofia de Kant:

SCRATES Podemos concluir, portanto, ao que me parece, que tudo aquilo que diz
respeito alma quando submetido razo, conduz felicidade. Quando a razo a no
est a dirigir, d-se o contrrio.
MNON isso mesmo!
SCRATES Logo, se a virtude uma qualidade da alma e necessariamente til, ela
s pode ser razo. Pois todas as qualidades espirituais no so em si mesmas nem teis
nem nocivas, mas se tornam uma ou outra cousa quando exercidas com juzo ou sem
juzo; e, conforme este raciocnio, a virtude, sendo em si mesma til, s pode ser uma
espcie de juzo. No pensas assim? (PLATO, 1954, p. 90).

V-se, pois, que, para Scrates, Virtude s pode ser uma espcie de Juzo e, portanto, s pode
ser um atributo de um ente de Razo. Como disse o filsofo crtico na sua obra Crtica da Razo Pura, no
trecho acima transcrito, se ningum ainda capaz de agir com o que contm a idia pura de Virtude, no
entanto, uma outra idia como a dos Direitos Humanos justificaria uma atual tentativa de aproximao
dos homens com aquela, ao menos como forma de identificao de um exato padro de medida para todos
os esforos que sejam empreendidos na defesa da Humanidade que cada um carrega em si, e, portanto,
como uma esperana de que se retome o caminho da racionalidade e, portanto, da prpria Liberdade.

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Kant buscar apresentar para a Virtude um sistema em que este conceito possa ser colocado
sobre bases slidas, pois, ao criticar a forma como a Virtude foi apresentada pelos Esticos, tentar o
filsofo alemo dar-lhe sustentculo racional, aproximando-se, tambm por isso, no campo da Razo
prtica, do filsofo francs Ren Descartes (1619-1650), como, alis, j o havia feito na sua obra a Crtica
da Razo Pura ao recepcionar integralmente o cogito ergo sum deste, o qual, relativamente Virtude, em
sua obra Discurso do Mtodo, deduz:

Deleitava-me principalmente com as matemticas, devido certeza e evidncia de


suas razes; mas ainda no percebia sua verdadeira aplicao, e, julgando que s
serviam s artes mecnicas, espantava-me de que, sendo seus fundamentos to seguros
e slidos, no se houvesse construdo sobre eles nada de mais elevado. Da mesma
forma que, ao contrrio, eu comparava os escritos dos antigos pagos que tratam de
hbitos a magnficos palcios erigidos apenas sobre a areia e a lama. Elevam muito alto
as virtudes e as apresentam como as mais dignas de estima entre todas as coisas
existentes no mundo; mas no ensinam bastante a conhec-las, e freqentemente o que
chamam com um nome to belo no passa de uma insensibilidade, ou de um orgulho,
ou de um desespero, ou de um parricdio (DESCARTES, 2004, p. 40).

O filsofo Ren Descartes demonstra, assim, insatisfao com o sistema da Virtude apresentada
pelos Esticos, pois, embora seja partidrio do cultivo de virtudes esticas, como, por exemplo, a
prudncia (DESCARTES, 2004, p. 46), no deixa, contudo, de criticar a postura estica que, mesmo
tentando elevar a Virtude muito alta, esquece-se de lhe dar slida base, ficando, assim, exposta aos vcios
que deixam de combater com afinco, como no parricdio cometido por Brutus, filho adotivo de Csar e
clebre estico.
Embora o filsofo francs no tenha elaborado um sistema sobre a Moral, no entanto,
apresentou o que chamou uma moral provisria (DESCARTES, 2004, p. 53), como preliminar para um
futuro tratado de filosofia prtica, como precedente discusso Metafsica ento ainda no realizada pelo
autor, de modo que a provisoriedade de sua doutrina Moral pode ser entendida no sentido do mtodo
ainda incompleto para ela, e, no, em termos de valor das suas dedues, j que os preceitos apresentados
no Discurso foram confirmados e melhor expostos no tratado As Paixes da Alma, onde deduz:

Art. 148. O exerccio da virtude um excelente remdio contra as paixes. Se bem que
essas emoes interiores nos atinjam mais de perto e possuam, conseqentemente,
muito mais poder sobre ns do que as paixes que se encontram com elas, e das quais
diferem, certo que, uma vez que a alma tenha sempre do que se contentar em seu
ntimo, todas as perturbaes que provm de outras partes no dispem de poder algum
para prejudic-la; mas antes servem para aumentar a sua alegria, pelo fato de, vendo que
no pode ser por eles ofendida, conhecer com isso sua prpria perfeio. E, para que a
nossa alma tenha por que estar contente, necessita somente seguir estritamente a
virtude. Pois, quem quer que tenha vivido de tal forma que sua conscincia no possa
censur-lo de jamais haver deixado de fazer todas as coisas que reputou serem as
melhores (que o que denomino aqui seguir a virtude), recebe da uma satisfao to
intensa para torn-lo feliz que os mais veementes esforos da paixo jamais tm poder
suficiente para perturbar a tranqilidade de sua alma. (DESCARTES, 2004, p. 194).

Ren Descartes considera Virtude emoes interiores e no formula um conceito de Virtude,


mas apresenta apenas o seu conceito de viver virtuoso, a saber, agir segundo a perfeio interna e de

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modo a no se deixar prejudicar pelas perturbaes das paixes que provm do exterior. Esta resistncia
mostraria a perfeio prpria do nimo, produzindo, conseqentemente, alegria. Penso, no entanto, que,
quem sabe pela precocidade de sua morte, o filsofo do cogito no depurou o seu conceito, como o
pretender faz-lo Kant, uma vez que aquele deixara apenas indiciado o seu conceito de virtude, como
vinculada a uma resistncia do nimo contra as paixes externas, sem, contudo, a exemplo da prpria
deficincia dos dilogos de Scrates, apresentar o que para ele consistiria a Virtude em si, o que poder
ser encontrado em Kant.

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CAPTULO NONO
VIRTUDE E FELICIDADE NO SUMO BEM
Tendo encontrado um objeto para a Razo pura prtica no conceito de sumo bem, como
procurei expor no Captulo Stimo da Primeira Parte, Kant ir investigar como seus antecessores
relacionavam os conceitos de virtude e felicidade com o sumo bem possvel ao homem, apontando,
outrossim, os equvocos das apreciaes tanto de epicuristas quanto esticos, ao mesmo tempo em que
deduz o seu sistema para a Virtude.
Como esse trabalho visa tambm exposio do sistema kantiano da Virtude, necessrio
apresentar alguns conceitos preliminares deduzidos pelo filsofo na sua obra Metafsica dos Costumes,
em cuja INTRODUO relaciona as faculdades do nimo humano com as leis morais:

A faculdade de desejar a faculdade de, mediante as suas representaes, ser causa dos
objetos destas representaes. A faculdade que um ser tem de agir segundo as suas
representaes chama-se vida. (KANT, MC I, 2004, p. 15).

Portanto, para Kant, vida a capacidade que um ser tem de ser causa dos objetos de suas
representaes, ou seja, de agir segundo a faculdade de desejar:

A faculdade de desejar segundo conceitos chama-se faculdade de fazer ou omitir a seu


bel-prazer, na medida em que o fundamento da sua determinao para a aco se
encontra nela mesma, e no no objecto. Na medida em que ela est unida conscincia
de ser capaz de produzir o objecto mediante a aco chama-se arbtrio; mas se ela no
est unida, ento o seu acto chama-se desejo. A faculdade de desejar, cujo fundamento
interno de determinao (e, portanto, o prprio arbtrio) se encontra na razo do sujeito,
chama-se vontade. Por conseguinte, a vontade a faculdade de desejar, considerada no
tanto em relao aco (como o arbtrio) quanto em relao ao fundamento
determinante do arbtrio aco; e, em rigor, no tem ela mesma nenhum fundamento
de determinao diante de si, mas, podendo determinar o arbtrio, a prpria razo
prtica. (KANT, MC I, 2004, p. 17-18).

A faculdade de desejar a capacidade de fazer ou omitir a seu bel prazer, segundo fundamento
de determinao por ela mesma. A faculdade de desejar est, portanto, ligada diretamente ao conceito de
Vontade, a qual a faculdade de desejar cujo fundamento de determinao se encontra unicamente na
Razo, portanto, a faculdade de agir unicamente em virtude de leis, ou, segundo princpios. Arbtrio
conscincia de poder agir para a produo do objeto, mediante unicamente o fundamento interno de
determinao da faculdade de desejar.
V-se, pois, que, para Kant, Vontade a faculdade de desejar unicamente pela Razo, e se
relaciona apenas com o Arbtrio e, no com a ao direcionada ao objeto, j que esta funo do prprio
Arbtrio. Assim, Vontade a prpria Razo prtica, pois o fundamento determinante do Arbtrio para
toda e qualquer ao.

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Com a sincera esperana de haver demonstrado ao menos uma parte do esforo empenhado por
Kant na deduo de uma possibilidade para a liberdade em sua configurao positiva, liberdade essa que
seria possvel a todo ente racional afetado pela sensibilidade como o o Homem mediante
exclusivamente a Virtude, empenho que redundou na deduo do conceito de Dever, conforme busquei
demonstrar no Captulo Stimo, pretendo agora apresentar o pensamento de Kant acerca da necessidade
de se estabelecer uma Doutrina da Virtude, como um sistema racional para entes finitos naturalmente
afetados por uma tendncia para o solipsismo, portanto, que buscam equivocadamente pela felicidade na
forma do amor-prprio, ou de injustificada presuno-de-si.
Como procurei mostrar de forma introdutria no captulo anterior, a doutrina da Virtude de Kant
tem sua estrutura armada com o auxlio do pensamento socrtico, valendo-se tambm o filsofo crtico
das reflexes do estoicismo, e, segundo o magistrio de Valrio Rohden:

Assim, segundo a interpretao que Ccero faz do estoicismo, no h nenhum bem alm
da virtude. A virtude a consumao da razo. O que concorda com razo dever: o
dever uma forma de agir que encontra aprovao e pode ser justificada. A razo a
forma de vida do homem para a qual tudo toma sentido [...] No era de admirar, pois,
que Kant encontrasse em um livro como o De finibus, de Ccero, uma inspirao
ininterrupta para a sua reflexo moral (ROHDEN, 2005, p. 164).

Contudo, para Valrio Rohden h que se ressalvar o fato de que, embora a inspirao kantiana
para a reflexo sobre a moral fosse o estoicismo de Ccero, uma virada na filosofia prtica foi realizada
tambm pelo filsofo crtico, a exemplo da virada copernicana que empreendera no campo do
conhecimento terico, pois, em relao ao conceito de sumo bem, se, para o estico a Virtude o Sumo
Bem possvel a todo ente racional:

Para Kant, h que distinguir entre o sumo bem (hchster Gut) e bem supremo
(obster Gut). O sumo bem composto de um bem supremo, a virtude, e de um segundo
elemento, a felicidade. Mas a virtude, embora seja a condio suprema de tudo o que
desejvel, no a o bem completo e consumado, contrariamente ao que vemos nos
esticos [...]. O bem completo e consumado em Kant requer o concurso da felicidade
como objeto da faculdade de apetio de entes finitos. Em resumo, a virtude o bem
supremo, mas no o sumo bem, que inclui alm dela a felicidade (ROHDEN, 2005, p.
165-166).

No Captulo Primeiro da Terceira Parte desta minha pesquisa onde busco apresentar a distino
realizada por Kant entre tica e Direito, procurarei apresentar mais detidamente a deduo kantiana para
uma doutrina da felicidade, motivo pelo qual, limitar-me-ei por agora tentativa de apresentao do seu
sistema para a Virtude.
Kant, a exemplo dos dois filsofos citados no captulo anterior, Scrates e Descartes, pretender
tambm apresentar as bases racionais da Virtude, a fim de que essa doutrina ganhe slido fundamento na
arquitetnica de um sistema para a Moral, de modo que, se, como visto, a idia da Virtude acompanha o
pensamento de Kant, j no desenvolvimento de sua primeira obra crtica, a Crtica da razo pura, na
segunda, a Crtica da razo prtica, na deduo do conceito de Dever no Captulo Stimo, a exemplo de

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Descartes, Virtude ser apresentada como uma disposio moral em luta, e, no Segundo Livro
Dialtica da razo prtica pura, o filsofo alemo assim deduzir:

A lei moral o nico fundamento determinante da vontade pura. Mas j que este
meramente formal (a saber, exige unicamente a forma da mxima como universalmente
legislativa), ele, enquanto fundamento determinante, abstrai de toda a matria, por
conseguinte, de todo o objeto do querer. Logo, por mais que o sumo bem seja sempre o
objeto total de uma razo prtica pura, isto , de uma vontade pura, nem por isso ele
deve ser tomado pelo seu fundamento determinante e a lei moral, unicamente, tem
que ser considerada o fundamento para tomar para si como objeto aquele sumo bem e a
sua realizao ou promoo. Esta uma advertncia relevante em um caso to delicado
como o da determinao de princpios morais, em que tambm a mnima interpretao
errnea falsifica as disposies. Pois da Analtica se conclui que, se antes da lei moral
se admite como fundamento determinante da vontade qualquer objeto sob o nome de
bem, e ento se deduz dele o princpio prtico supremo, este em tal caso redundaria
sempre em heteronomia e eliminaria o princpio moral. (KANT, CRPr, 2003, p. 387389).

Porque a lei moral o nico fundamento determinante possvel para uma vontade pura, pois no
apresenta qualquer contedo para a ao, mas, unicamente, exige que toda mxima prtica se apresente
sob uma forma tal que determine universalmente para uma ao toda vontade, conseqentemente, um tal
fundamento como a lei moral no pode conter objeto algum para o querer subjetivo. Logo, segundo Kant,
embora o sumo bem possa ser o objeto total de uma Razo prtica pura, ou seja, de uma vontade pura,
nem por isso ele mesmo ou sua promoo e realizao poderiam ser considerados fundamentos para sua
prpria adoo, pois tal implicaria, vale lembrar, uma heteronomia para a Razo.
Assim, segundo Kant, unicamente a lei moral tem de ser considerada o fundamento
determinante para toda ao prtica pura, e, somente ela quem determina a ao por dever, sendo que o
sumo bem, como o objeto total para uma ao prtica pura, embora no contrarie a lei, no pode, no
entanto, ser tomado como fundamento para uma ao moral, mas, unicamente ser considerado um objeto
para uma vontade pura.
Esta advertncia fundamental para Kant, pois, em se tratando da determinao de princpios
morais, qualquer mnima interpretao errnea poderia macular e, portanto, falsificar as disposies, uma
vez que, na Analtica da razo prtica pura, Primeiro Livro da Crtica da Razo Prtica, o filsofo j
havia deduzido que, se fosse admitido qualquer outro fundamento determinante da vontade seno a lei
moral, ainda que sob o nome de bem, tal consistiria em heteronomia para a ao, e eliminaria, portanto,
sua pureza e, por conseguinte, o princpio moral contido na lei.

Mas evidente que, se no conceito de sumo bem a lei moral j est compreendida como
condio suprema, ento o sumo bem no simplesmente objeto, mas tambm o seu
conceito e a representao de sua existncia possvel, mediante a nossa razo prtica
ao mesmo tempo o fundamento determinante da vontade pura; porque ento a lei
moral j efetivamente includa e pensada conjuntamente nesse conceito e nenhum
outro objeto determina a vontade segundo o princpio da autonomia. Esta ordem dos
conceitos da determinao da vontade no pode ser perdida de vista, porque do
contrrio a gente compreende-se mal a si mesma e cr contradizer-se onde, entretanto,
tudo se encontra, lado a lado, na mais perfeita harmonia. (KANT, CRPr, 2003, p. 389).

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Contudo, ressalvaria Kant, se a lei moral j est compreendida no conceito de sumo bem como a
condio suprema do mesmo, ento o sumo bem, para alm de um simples objeto para a lei moral,
constituiria tambm o conceito e representao de uma existncia possvel para ela e seria, mediante a
nossa Razo prtica, ao mesmo tempo, o fundamento determinante de uma vontade pura; porque a lei
moral estando includa e pensada conjuntamente nesse conceito do sumo, bem como, fundadora do
mesmo, determina a vontade segundo o princpio da autonomia e, no qualquer outro objeto.
Outrossim, prevenindo qualquer imputao de contradio ou, mesmo, de circularidade em um
tal raciocnio, Kant alerta que o atendimento dessa ordenao dos conceitos fundamental em toda
anlise para determinao da vontade pura, e para identificao das verdadeiras aes morais, ordem a
qual no pode ser perdida de vista, sob pena de desarranjar-se a harmonia de uma investigao da
moralidade das aes, prejudicando, portanto, toda a investigao da nica possibilidade de realizao
prtica para a liberdade.
Assim, o filsofo retomar a anlise do nico objeto possvel para a lei moral, a saber, o sumo
bem, para lig-lo doutrina da Virtude:

O conceito de sumo <Hchsten> contm j uma ambigidade, que, se no se presta


ateno a ela, pode ensejar contendas desnecessrias. Sumo pode significar o supremo
(supremum) <das Oberste> ou tambm o consumado (consummatum). O primeiro
aquela condio que ela mesma incondicionada, quer dizer, no est subordinada a
nenhuma outra (originarium); o segundo aquele todo que no nenhuma parte de um
todo ainda maior da mesma espcie (perfectissimum). Que a virtude (como o
merecimento a ser feliz) seja a condio suprema de tudo o que possa parecer-nos
sequer desejvel, por conseguinte tambm de todo o nosso concurso felicidade,
portanto seja o bem supremo, foi provado na Analtica. Mas nem por isso ela ainda o
bem completo e consumado, enquanto objeto da faculdade de apetio de entes
racionais; pois para s-lo requer-se tambm a felicidade e, em verdade, no apenas aos
olhos facciosos da pessoa que faz a si mesma fim, mas at no juzo de uma razo
imparcial que considera aquela felicidade em geral no mundo como fim em si. (KANT,
CRPr, 2003, p. 391-393).

Embora Kant considerasse demonstrado na Analtica que a Virtude seria o credenciamento


felicidade e a condio suprema de tudo o que at mesmo pudesse parecer-nos desejvel, portanto, at
mesmo da pretenso felicidade, ou seja, que a Virtude seria o bem supremo, nem por isso o filsofo a
entende como o sumo bem, o bem completo e consumado, enquanto objeto da faculdade de apetio de
entes racionais, uma vez que, para se constituir um tal objeto, requer-se, alm da virtude, tambm o
concurso da felicidade.
Parece realmente estranho que Kant aponha um objeto para uma Razo prtica pura como a
felicidade, pois, este conceito se encontra sempre vinculado ao eudemonismo, ou, a uma particular
doutrina da felicidade, e, por isso mesmo, como indiciei no Captulo Stimo, o filsofo seria posto por
Hare entre os utilitaristas. No se pode, contudo, esquecer que o atendimento da felicidade para Kant
pode at mesmo ser considerado um dever, a fim de que se evite uma condio de vida de
descontentamento tal que leve a descurar do cumprimento do imperativo categrico e, portanto, do dever
de Liberdade.

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Kant faz, contudo, uma ressalva ao conceito de felicidade, a qual aqui apresentada no como
um sentimento heternomo advindo do atendimento das prprias tendncias de se fazer, egoisticamente,
um fim para as prprias aes, mas, segundo o juzo imparcial inerente a uma Razo, a qual considera
tambm a felicidade em geral no mundo como fim em si. H que recordar que o filsofo j havia
deduzido que o atendimento puro e simples das tendncias e afeces sensveis no pode constituir
felicidade, pois, esse atendimento impossvel, uma vez que o sentimento de prazer mutante e,
conseqentemente, insacivel como as prprias sensaes.
A fim de se evitar qualquer circularidade ou contradio no pensamento do filsofo, vale
recordar o que o prprio Kant j houvera advertido acima, a saber, que, embora possam ser consideradas
como um objeto para uma vontade pura a felicidade unida Virtude, o concurso desses dois conceitos
no constitui, no entanto, o fundamento determinante para uma Razo prtica pura, o qual se encontra
unicamente na lei moral, cuja representao formal o imperativo categrico.

Ora, na medida em que virtude e felicidade constituem em conjunto a posse do sumo


bem em uma pessoa, mas que com isso tambm a felicidade, distribuda bem
exatamente em proporo moralidade (enquanto valor da pessoa e do seu
merecimento de ser feliz), constitui o sumo bem de um mundo possvel, assim este
<sumo bem> significa o todo, o bem consumado, no qual, contudo, a virtude sempre
como condio o bem supremo, porque ele no tem ulteriormente nenhuma condio
acima de si, enquanto a felicidade, sem dvida, sempre algo agradvel ao que a possui
mas no algo que por si s, absolutamente e sob todos os aspectos, bom, porm
pressupe sempre como condio a conduta legal moral. (KANT, CRPr, 2003, p. 387393).

o prprio Kant quem esclarece o conceito de felicidade, a qual, unida Virtude, constituem a
posse do sumo bem possvel a uma pessoa; porm, ressalva que a felicidade dever contribuir em igual
proporo moralidade, ou, Virtude, sendo esta ltima o nico valor que pode ser constitutivo de uma
pessoa e que lhe outorgaria, portanto, um merecimento de ser feliz.
Assim, Virtude e felicidade constituiriam o sumo bem de um mundo possvel a uma pessoa, e,
por isso mesmo, este conceito significaria tambm o prprio bem consumado, no qual, contudo, a
Virtude sempre o bem supremo, pois no tem nenhuma condio que a suplante, enquanto que a
felicidade constituiria algo agradvel ao possuidor, a qual, porm, no goza autonomia, uma vez que no
algo absolutamente e, sob todos os aspectos, bom, pois se encontra, sempre, como um prazer
condicionado pelo bem supremo e incondicionado que demonstrado por uma autntica ao virtuosa e,
portanto, pela conduta moral.

Duas determinaes necessariamente vinculadas em um conceito tm que estar


conectadas como razo e conseqncia e, em verdade, de modo que esta unidade seja
considerada ou como analtica (conexo lgica), ou como sinttica (vinculao real),
aquela segundo a lei da identidade e esta segundo a lei da causalidade. A conexo da
virtude com a felicidade pode ser, pois, ou entendida de modo que a aspirao a ser
virtuoso e o concurso racional felicidade no fossem duas aes diversas mas
completamente idnticas, j que em tal caso no precisaria ser colocada como
fundamento da primeira nenhuma mxima diversa do fundamento da segunda; ou
aquela conexo assentada sobre o fato de que a virtude produza a felicidade como

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algo diverso da conscincia da primeira, do mesmo modo a causa produz um efeito.
(KANT, CRPr, 2003, p. 393-395).

Retomando a deduo j alcanada em sua obra Prolegmenos a toda metafsica futura,


conforme busquei expor no Prefcio desta investigao, Kant ir expor a anlise acerca do que considera
um juzo analtico e um juzo sinttico, concluindo que duas determinaes vinculadas com necessidade
em um mesmo conceito, ou seja, objetivamente e, portanto, com validade universal para todo ente
racional, tm de estar conectadas como razo e conseqncia, de um modo tal que esta conexo e unidade
seja considerada ou como analtica, quando ser vista apenas como uma ligao lgica segundo a lei da
identidade, ou como sinttica e, portanto, uma vinculao real segundo a lei da causalidade.
Desta forma, segundo Kant, a vinculao da virtude com a felicidade na unidade de um conceito
como o sumo bem, pode, pois, ser entendida de modo analtico, a saber, de modo que a aspirao a ser
virtuoso e a pretenso racional felicidade no decorresse de duas aes diversas, mas, completamente
idnticas, e, portanto, no exigiriam mximas diversas para aes de virtude ou de felicidade, ou, ento, a
ligao entre virtude e felicidade dar-se-ia de modo sinttico, e, assim, a virtude produziria a felicidade
como algo inteiramente diverso da conscincia daquela, do mesmo modo como a causa produz um efeito
diverso de si mesma.
Nem se pretenda que essa vinculao de causa e efeito no seja vlida nesse momento para Kant
fundamentar a reunio da Virtude com a Felicidade no conceito de Sumo Bem, tendo em vista a oposio
que Hume j houvera feito a uma tal idia em sua obra Investigaes Sobre o Entendimento Humano e
Sobre os Princpios da Moral, na qual atribui ao Princpio de Experincia desenvolvido pelo Hbito, uma
tal noo de causalidade (2003, p. 115).
Kant pretende refutar tal objeo do Empirismo deduzindo que, porque no momento da
observao do efeito, este, por si s no determina a ao do homem na produo da sua causa, uma vez
que o Tempo desta no mais se encontra apreendido na realizao daquele, sendo j outro o Tempo. Se
aquele Tempo primeiro, no qual se tem um evento como causa, determinasse o homem tambm agora
quando do efeito, este no se poderia chamar racional, mas, unicamente, mquina, o que mostra, segundo
Kant, o empirismo em toda a nudez de sua superficialidade (KANT, CRPr, 2003, p. 331).

Logo, se se quer atribuir liberdade a um ente cuja existncia determinada no tempo,


neste caso pelo menos no se pode exclu-lo da lei da necessidade natural de todos os
eventos em sua existncia, por conseguinte tambm de suas aes; pois isto equivaleria
entreg-lo ao cego acaso. [...] Por conseguinte, se ainda se quiser salv-la, no resta
outro caminho seno atribuir a existncia de uma coisa, no caso em que seja
determinvel no tempo, por conseguinte tambm a causalidade segundo a lei da
necessidade natural, simplesmente ao fenmeno, porm atribuir a liberdade ao
mesmo ente enquanto coisa em si mesma. (KANT, CRPr, 2003, p. 335).

Com essa refutao, Kant deduz que, se h qualquer pretenso de racionalidade no homem
enquanto ente produtor do conhecimento h, necessariamente, que admitir nele, diante de um efeito, ao
menos a liberdade no determinada pela causa, pois esta se encontra em um outro Tempo precedente ao
efeito; e, visto que o tempo passado no est mais em meu poder, cada ao que pratico tem que ser

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necessria mediante fundamentos determinantes que no esto em meu poder (KANT, CRPr, 2003, p.
333). Portanto, segundo Kant, a nica soluo para o reconhecimento da racionalidade considerar o
homem, ao mesmo tempo, como fenmeno e coisa-em-si, a fim de livr-lo do mecanicismo maquinal.
Assim, seguindo seu raciocnio pela busca do conceito de Virtude e sua vinculao com o
conceito de Felicidade, deduz Kant:
Entre as escolas gregas antigas havia propriamente s duas que, na determinao do
sumo bem, em verdade seguiam o mesmo mtodo, na medida em que no deixavam
virtude e felicidade valer como dois elementos diversos do sumo bem, por conseguinte
procuravam a unidade do princpio segundo a regra da identidade, mas por sua vez se
separavam no fato de que, dentre ambos, escolhiam diversamente o conceito
fundamental. O epicurista dizia: ser autoconsciente de sua mxima que conduz
felicidade, eis a virtude; e o estico: ser autoconsciente de sua virtude, eis a felicidade.
Para o primeiro a prudncia equivalia moralidade; para o segundo, que escolhia uma
denominao superior para a virtude, unicamente a moralidade era verdadeira
sabedoria (KANT, CRPr, 2003, p. 395).

Na investigao do conceito de sumo bem, Kant enxerga nas escolas antigas apenas duas que
adotavam o mesmo mtodo analtico, onde virtude e felicidade eram postas como determinaes
vinculadas pela categoria da identidade, pois tanto epicuristas quanto esticos buscavam a unidade do
princpio supremo e consumado atravs de duas determinaes identificadas numa s e mesma ao, no
obstante escolhessem diversamente entre ambos os conceitos, virtude e felicidade, aquele que seria a
condio suprema para o sumo bem.
Assim, o epicurista dizia que ser consciente da mxima que conduz felicidade constituiria toda
a Virtude, e, portanto, para eles, a regra de prudncia seria a condio suprema da Virtude e, pois, da
moralidade. O estico, por outro lado, tinha a Virtude numa considerao superior e, assim, sua mxima
era a de que unicamente a moralidade constituiria a verdadeira sabedoria e, pois, Virtude.
No entanto, ressalta Kant:

Tem-se que lamentar que a perspiccia desses homens (a qual ao mesmo tempo se tem
de admirar pelo fato de que eles to cedo tentaram todos os caminhos imaginveis de
conquistas filosficas) era to desafortunadamente aplicada ao esquadrinhar uma
identidade entre conceitos extremamente desiguais, como o de felicidade e o de virtude.
[...] Ao procurarem pescrutar uma identidade entre os princpios prticos da virtude e da
felicidade, ambas as escolas nem por isso eram to unnimes no modo como queriam
extorquir essa identidade, antes, se separavam infinitamente uma da outra, enquanto
uma punha seu princpio do lado esttico [esticos] e a outra [epicuristas] do lado
lgico, aquela na conscincia da carncia e esta na dependncia da razo prtica de
todos os fundamentos determinantes sensveis. Segundo o epicurista, o conceito de
virtude encontrava-se j na mxima de promover sua prpria felicidade; contrariamente,
segundo o estico, o sentimento de felicidade j estava contido na conscincia de sua
virtude (KANT, CRPr, 2003, p. 397-399).

Kant, embora demonstrasse inequvoca admirao pelo sincero esforo empreendido pelos
representantes das duas escolas filosficas antigas, lamenta que a perspiccia de Epicuro e Zeno de
Cicio, respectivamente, fundadores do epicurismo e do estoicismo (ABBANGNANO, 2000, p. 337 e
375), no fora suficientemente utilizada na anlise de princpios prticos extremamente desiguais como

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felicidade e virtude, e, por isso mesmo, ambas as escolas, equivocadamente, identificaram-nos num nico
e mesmo conceito.
Assim, para a deduo do conceito de sumo bem, divergiram substancialmente no modo como
estabeleceram a condio suprema para este conceito, pois, enquanto o epicurista punha o seu princpio
no lado lgico, e, assim, entendia que a virtude encontrava-se j na mxima de promover a felicidade,
condicionando a virtude s determinaes sensveis, o estico punha o seu princpio do lado esttico,
entendendo que o sentimento de felicidade j se encontra contido na prpria conscincia de ser virtuoso.
Assim, o estico afirmava que a virtude o sumo bem total, e a felicidade apenas a
conscincia da sua posse como pertencente ao estado do sujeito. O epicurista afirmava que a felicidade
o sumo bem total e a virtude somente a forma da mxima de concorrer a ela, a saber, no uso racional dos
meios para a mesma (KANT, CRPr, 2003, p. 399).
No entanto, pondera Kant:

Ora, a partir da Analtica ficou claro que as mximas da virtude so completamente


heterogneas em relao a seu princpio prtico supremo e, longe de serem unnimes,
apesar de pertencerem a um sumo bem com o fim de torn-lo possvel, a rigor elas
limitam-se e prejudicam-se mutuamente muito no mesmo sujeito. Portanto a questo de
como o sumo bem praticamente possvel permanece, apesar de todas as tentativas
de convergncia at aqui, um problema sem soluo. O que, porm, a torna um
problema de difcil soluo foi mostrado na Analtica, a saber, que felicidade e
moralidade so, quanto sua espcie, dois elementos do sumo bem totalmente
diversos e que, portanto, a sua vinculao no pode ser conhecida analiticamente
(como se aquele que procura desse modo a sua felicidade descobrisse nesta sua conduta
como virtuoso mediante uma simples resoluo de seus conceitos, ou se aquele que
desse modo segue a virtude descobrisse j na conscincia de uma tal conduta ipso facto
como feliz), mas uma sntese de conceitos (KANT, CRPr, 2003, p. 399-401).

Desta forma Kant se afasta tanto da concepo estica quanto epicurista na deduo do conceito
de sumo bem e sua relao da virtude com a felicidade, pois, segundo o filsofo crtico, na Analtica da
Razo Prtica j houvera deduzido que as mximas da virtude so heterogneas em relao lei moral, a
qual, exige plena autonomia da ao; e, porque no so unnimes tais mximas, embora pertenam ao
sumo bem e visem sua possibilidade, em seu conjunto, elas se limitam e prejudicam muito num mesmo e
nico sujeito. Portanto, segundo Kant, o problema de como o sumo bem praticamente possvel, em que
pese as louvveis tentativas de esticos e epicuristas, continuaria insolvel.
A dificuldade, segundo Kant, na deduo do sumo bem j teria sido por ele demonstrada na
Analtica, e consistiria no fato de que felicidade e moralidade, embora sejam os dois elementos
constitutivos do mesmo, so, quanto espcie, conceitos totalmente diversos, e no se relacionam de
modo analtico, no sendo possvel, portanto, deduzir que algum que buscasse pela virtude encontrasse
j na conscincia dessa postura, a prpria felicidade; ou, pelo contrrio, que o fato de procurar a
felicidade constituiria, por si s, a virtude. Segundo Kant, essa vinculao de virtude e felicidade na
deduo do sumo bem, somente poder ser dada mediante uma sntese de conceitos, ou, mediante um
juzo sinttico, aquele no qual se acrescenta um novo predicado ao sujeito.

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Todavia, visto que essa vinculao conhecida como a priori, por conseguinte no
pode ser conhecida como inferida da experincia e que, pois, a possibilidade do sumo
bem no depende de nenhum princpio emprico, assim a deduo desse conceito ter
de ser transcendental. a priori (moralmente) necessrio produzir o sumo bem
mediante a liberdade da vontade; logo, tambm a condio de possibilidade do
mesmo tem que depender meramente de fundamentos cognitivos a priori (KANT,
CRPr, 2003, p. 401).

Como foi demonstrado no captulo anterior, Kant deduz o conceito de Sumo Bem como o nico
objeto possvel para a Lei Moral, concluindo que, porque o Sumo Bem prtico, ou seja, algo que pode
ser efetivamente realizado mediante vontade autnoma numa ao, portanto, com liberdade, virtude e
felicidade tm que ser pensadas como necessariamente vinculadas, de modo que a admisso de uma
implica obrigatoriamente a outra, no, porm, numa ligao esttica ou emprica, como pretenderam,
respectivamente, esticos e epicuristas, mas, como pretender demonstrar o filsofo alemo, mediante
uma vinculao decorrente de uma sntese de conceitos.
Portanto, essa vinculao tem de ser deduzida a priori, pois a possibilidade do sumo bem no
pode encontrar-se na dependncia de princpio emprico algum, pois, estes, no seu conjunto, tornariam
ainda mais confusa uma tal busca, seja pela heteronomia que conteriam em relao lei moral, seja pela
subjetividade que carregariam; da que sua deduo tem de ser transcendental, pois, se moralmente
necessrio produzir o sumo bem mediante a liberdade da vontade, logo, a condio de possibilidade do
sumo bem tem que depender meramente de fundamentos cognitivos a priori.

Ora, essa vinculao (como cada uma em geral) ou analtica ou sinttica. Mas, j que
essa vinculao dada no pode ser analtica, como acaba de ser mostrado, ela tem que
ser pensada sinteticamente e, em verdade, como conexo da causa com o efeito, porque
ela diz respeito a um bem prtico, isto , quilo que possvel mediante uma ao.
Portanto ou o apetite da felicidade tem que ser a causa motriz de mximas da virtude,
ou a mxima da virtude tem que ser a causa eficiente da felicidade. O primeiro caso
absolutamente impossvel, porque (como foi provado na Analtica) mximas que pem
o fundamento determinante da vontade na aspirao sua felicidade no so de modo
algum morais e no podem fundar nenhuma virtude (KANT, CRPr, 2003, p. 401).

Toda vinculao entre dois conceitos , repita-se, ou analtica ou sinttica, e, como se busca
demonstrar, a vinculao entre felicidade e virtude no pode ser analtica, pois que so radicalmente
diversos tais conceitos. Ento, uma tal ligao visando deduo do conceito de sumo bem s pode se dar
de modo sinttico, mediante investigao de uma possvel conexo como causa e efeito, porque diz
respeito a um bem prtico, a saber, mediante ao por liberdade.
Assim, ou o apetite da felicidade tem de ser a causa motriz de mximas de virtude, ou a mxima
de virtude tem que ser a causa eficiente da felicidade. A primeira hiptese , segundo Kant,

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absolutamente impossvel, pois, como j demonstrado, mximas que pem na aspirao felicidade o
fundamento determinante da vontade so heternomas, portanto, no podem fundar, absolutamente, aes
morais, nem, tampouco, qualquer ao virtuosa.

Mas o segundo caso tambm impossvel, porque toda a conexo prtica das causas e
dos efeitos no mundo, como resultado da determinao da vontade, no se guia segundo
disposies morais da vontade mas segundo o conhecimento das leis naturais e segundo
a faculdade fsica de us-las para seus propsitos, conseqentemente no pode ser
esperada nenhuma conexo necessria, e suficiente ao sumo bem, da felicidade com a
virtude no mundo atravs da mais estrita observncia das leis morais (KANT, CRPr,
2003, p. 403-405).

Porm, como visto, essa deduo tambm no pode ser dada a partir da segunda hiptese, a
saber, que a mxima de virtude tem de ser causa eficiente da felicidade, pois, segundo Kant, toda conexo
prtica das causas e efeitos no mundo, as quais so dadas segundo a vontade, no se guiam por
disposies morais da vontade, mas, mediante condies dadas pelas leis naturais e de acordo com as
faculdades fsicas de us-las para propsitos subjetivos, por conseguinte, no pode ser observada conexo
alguma da felicidade com a virtude no mundo suficiente, necessrias constituio do sumo bem, atravs
da mais estrito atendimento da lei moral.

Ora, visto que a promoo do sumo bem, que contm esta conexo em seus conceitos,
um objeto aprioristicamente necessrio de nossa vontade e interconecta-se
inseparavelmente com a lei moral, a impossibilidade do primeiro caso tem que provar
tambm a falsidade do segundo. Portanto, se o sumo bem for impossvel segundo regras
prticas, ento tambm a lei moral, que ordena a promoo do mesmo, tem que ser
fantasiosa e fundar-se sobre fins fictcios vazios, por conseguinte tem que ser em si
falsa (KANT, CRPr, 2003, p. 405).

Porque o sumo bem um conceito necessrio, e, pois, a priori, como o objeto para uma vontade
pura, sob pena de, negando-o, negar-se, como visto, a prpria Liberdade, uma vez que esta interconectase com a lei moral, como ratio essendi desta, a impossibilidade do primeiro, o sumo bem, implicar
necessariamente, a impossibilidade da segunda, a lei moral, a qual se mostrar, portanto, fantasiosa e
fundada sobre fins fictcios. Por isso o filsofo ir intentar uma busca pela soluo desse dilema da razo
prtica, a saber, se a promoo do sumo bem possvel no mundo prtico, ou seja, na realidade das aes
cotidianas, e, portanto, como se daria uma tal unio da virtude com a felicidade, pois, se essa realizao
no for possvel, a prpria lei moral que a ordena seria tambm impossvel.

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Kant ir buscar, pois, a exemplo do que j houvera feito na Crtica da Razo Pura na soluo
encontrada para a antinomia da razo pura, a qual mostrava uma aparente impossibilidade de ligao em
um mesmo ente racional da liberdade com a natureza, portanto, da aparente impossibilidade de
comunho, em um e mesmo ente, da sua natureza inteligvel com sua natureza sensvel, uma sada para
essa antinomia da Razo prtica.
A soluo na crtica terica teria sido conseguida mediante a deduo do Homem, ao mesmo
tempo, como noumenon e fenoumenon, e por meio da sua tese de que, porque nunca conhecemos as
coisas como elas so em si mesmas, mas, unicamente como fenmenos, estamos autorizados a valer-nos
de uma considerao do Homem tambm como ente noumenon, mediante suas faculdades intelectuais, e,
ao mesmo tempo fenoumenon por seus atributos fsicos, tese essa a qual busquei apresentar no Prefcio
deste texto.
Agora, revivendo a mesma situao antinmica, invocando a tese esposada na sua obra a Crtica
da razo pura, Kant ir buscar o que chamou Supresso da crtica da antinomia da razo prtica:

Na antinomia da razo especulativa pura encontra-se uma semelhante coliso entre


necessidade natural e liberdade na causalidade dos eventos do mundo. Ela foi afastada
mediante a prova de que no se trata de nenhuma verdadeira coliso, se considerados
(como, alis, devem ser considerados) os eventos e mesmo o mundo em que eles se
produzem somente como fenmenos; pois um e mesmo ente agente tem como
fenmeno (mesmo para seu prprio sentido interno) uma causalidade no mundo
sensorial que sempre conforme ao mecanismo natural, mas com respeito ao mesmo
evento, na medida em que a pessoa agente considera-se ao mesmo tempo como
noumenon (como inteligncia pura, em sua existncia no determinvel segundo o
tempo), pode conter um fundamento determinante daquela causalidade segundo leis
naturais, que livre mesmo de toda a lei natural (KANT, CRPr, 2003, p. 405-407).

Por detrs dessa deduo, a qual foi realizada por Kant no sentido de solucionar o que
considerou uma aparente antinomia da Razo prtica na busca pelo conceito de um sumo bem possvel no
mundo, encontra-se novamente a sua tese da diferena necessria que se h que fazer entre fenmeno e
coisa-em-si, e, portanto, a tese de que, porque do mundo no conhecemos seno os fenmenos cujas
representaes so dadas na Sensibilidade para o Entendimento, e, portanto, nenhum objeto como coisa
em si mesma, devo considerar tambm o Homem como ente de Inteligncia, para alm do mundo
fenomnico.
Assim, a j exposta tese da relao fenmeno coisa-em-si mais detidamente investigada no
Captulo Terceiro, voltar, agora nos domnios da Razo prtica, a qual agora novamente invocada por
Kant para solucionar o dilema que surgiria numa tentativa de conciliao, em um e mesmo ente racional,

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entre virtude e felicidade, conceitos necessrios para a deduo do sumo bem, porm, to diversos quanto
origem.
A soluo adotada por Kant exatamente a mesma deduzida para aquela outra antinomia, pois o
argumento o de que h um equvoco no raciocnio que considera os objetos do mundo e o prprio
mundo como coisas-em-si-mesmas, uma vez que esse conhecimento , segundo Kant, impossvel, pois o
Entendimento somente os recebe via Sensibilidade e os apreende enquanto fenmenos.
Desta forma, Kant afastar essa antinomia da Razo prtica com o mesmo argumento de que
todo ente racional tem que ser considerado, ao mesmo tempo, tanto como uma causalidade no mundo
natural quanto causalidade do mundo inteligvel pela Liberdade, inclusive por sua prpria conscincia
interna, portanto, como inteligncia no determinvel segundo o Tempo, de sorte que, na medida em que
se o considera tambm como ente noumenon, um mesmo evento do mundo fenomnico pode e deve ser
considerado tambm como livre das leis naturais, pela Liberdade necessria sua realizao.

Ora, o mesmo se passou com a presente antinomia da razo prtica pura. A primeira das
duas proposies, de que a aspirao felicidade produz um fundamento de disposio
virtuosa, absolutamente falsa; a segunda, porm, de que a disposio virtude
produza necessariamente a felicidade, no falsa de modo absoluto mas s na medida
em que ela for considerada a forma da causalidade no mundo sensorial e, por
conseguinte, se eu admito o existir nele como a nica espcie de existncia do ente
racional, portanto s condicionalmente falsa. Mas, visto que eu no apenas estou
facultado a pensar a minha existncia tambm como noumenon em um mundo do
entendimento, porm tenho at na lei moral um fundamento determinante puramente
intelectual de minha causalidade (no mundo dos sentidos), no impossvel que a
moralidade da disposio tenha um nexo, se no imediato, contudo mediato (atravs de
um autor inteligvel na natureza) e, em verdade, necessrio como causa, com a
felicidade como efeito no mundo sensorial, cuja vinculao em uma natureza que
simplesmente objeto dos sentidos jamais pode ocorrer de outro modo seno
contingentemente e no pode bastar para o sumo bem. (KANT, CRPr, 2003, p. 407409).

Voltando anlise dos dois conceitos de Virtude formulados pelas duas escolas filosficas em
questo, epicuristas e esticos, Kant refuta a primeira deduo posto que no considera a aspirao
felicidade, por si s, como suficiente para fundamentar uma disposio virtuosa. Por outro lado, o
conceito de Virtude estico, embora no seja absolutamente falso, incompleto, e, portanto,
condicionalmente falso, pois considera apenas o existir no mundo sensorial como a nica espcie de
existncia do ente racional.
Kant entende, assim, necessria para a deduo do conceito de Virtude, tanto a considerao do
ente racional na sua existncia enquanto ente do mundo sensvel, quanto consider-lo tambm como ente
de um mundo meramente inteligvel, ou seja, a considerao do Homem enquanto fenmeno do mundo
emprico, mas, tambm, enquanto ente noumenon em um mundo do Entendimento, e, portanto, pode
pensar para si uma existncia que tem na lei moral o seu fundamento determinante e, por conseguinte, se
possa considerar a moralidade da disposio vinculada, seno imediata, porm, mediatamente, natureza,

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por meio da idia de um autor inteligvel para esta e, portanto, tambm vincular um conceito inerente a
um ente noumenon, a Virtude, com um conceito inerente a um ente fenmeno, como a felicidade, e esta
como efeito da natureza.

Portanto, apesar desta aparente coliso de uma razo prtica consigo mesma, o sumo
bem o fim supremo necessrio de uma vontade determinada moralmente, um
verdadeiro objeto da mesma; pois ele possvel praticamente, e as mximas da ltima,
que em sua matria se referem a ele, tm realidade objetiva que atravs daquela
autonomia foi inicialmente encontrada na vinculao da moralidade com a felicidade
segundo uma lei universal, mas a partir de um simples mal-entendido, porque se tomou
a relao entre os fenmenos por uma relao das coisas em si mesmas com esses
fenmenos (KANT, CRPr, 2003, p. 409).

Desta forma, esclarecendo o que entende tratar-se de um equvoco no relacionar a representao


dos objetos no como simples fenmenos, mas, como coisas em si mesmas, pretende Kant desfazer o
dilema da Razo prtica, ao mesmo tempo em que deduz o conceito de sumo bem como o nico objeto
possvel para toda vontade moralmente determinada, pois, mediante o conceito de autonomia da vontade
deduzido na Crtica da Razo Prtica, as mximas estabelecidas por um ente racional que visem
liberdade do agir, as quais, por conseguinte, devem referir ao sumo bem como sua nica matria possvel,
e, assim, pode ter sucesso na vinculao de virtude e felicidade, e, portanto, adquirir realidade objetiva.
Assim, ao mesmo tempo em que refuta as duas escolas antigas, Kant busca demonstrar que, ao
se considerar, como de fato se deve faz-lo, todo ente racional como inteligncia e, ao mesmo tempo,
fenmeno da natureza, o sumo bem pode ser deduzido como o fim supremo necessrio de uma vontade
determinada moralmente, vinculando Virtude e felicidade. Mas, perguntaria o filsofo, o que justificaria
essa deduo dos filsofos antigos, incorporada tambm pelos modernos, de reivindicarem a felicidade
como ligada Virtude, j nesta vida, no mundo sensorial? (KANT, CRPr, 2003, p. 409):

Entretanto a questo : por meio de qu torna-se pela primeira vez possvel uma tal
disposio e mentalidade de apreciar o valor de sua existncia, j que antes da mesma
no se encontraria no sujeito absolutamente nenhum sentimento por um valor moral em
geral? Por mais propcia que a felicidade no estado fsico da vida possa ser, o homem
virtuoso certamente no estar contente com a vida se no for consciente de sua
honestidade em cada ao; mas para faz-lo pela primeira vez virtuoso, por conseguinte
ainda antes que ele estime to alto o valor moral de sua existncia, pode-se enaltecer-lhe
a tranqilidade da alma que surgir da conscincia de uma honestidade para a qual ele,
contudo, no tem nenhum sentimento? (KANT, CRPr, 2003, p. 413).

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O filsofo indagaria pelas condies internas que credenciariam um ente que se pretende
racional a apreciar pela primeira vez o valor de sua existncia, e que lhe facultariam base para elaborao
de uma conscincia de disposio virtuosa, j que nele, originariamente, no se encontraria nenhum
sentimento que lhe pudesse mostrar o valor da ao moral em geral? Deduz que, por mais propcia que a
felicidade enquanto preenchimento dos gozos da vida material possa se demonstrar, o homem virtuoso
no poder estar contente com sua vida, se no for consciente da honestidade de suas aes.
Porm, como poderia auto compreender-se pela primeira vez virtuoso antes mesmo de haver
apreciado o sentimento que lhe pudesse mostrar o valor moral de sua existncia, ou seja, como poderia ser
nele enaltecida a tranqilidade da alma que surgiria da conscincia de uma honestidade, se ele sequer est
dotado das condies para poder apreciar este sentimento?

Mas, por outro lado, aqui se encontra a razo para um erro de sub-repo (vitium
subreptionis) e, por assim dizer, para uma iluso tica na autoconscincia daquilo que
se faz diferena daquilo que se sente, que mesmo a pessoa mais experimentada no
totalmente capaz de evitar. A disposio moral est necessariamente vinculada a uma
conscincia da determinao da vontade imediatamente pela lei. Ora, a conscincia de
uma determinao da faculdade de apetio sempre o fundamento de uma
complacncia [comprazimento] na ao, que produzida atravs dela; mas este prazer,
esta complacncia em si mesma, no o fundamento determinante da ao, mas <ao
contrrio> a determinao da vontade imediatamente e apenas pela razo o
fundamento do sentimento de prazer e aquela permanece uma determinao prtica
pura, no uma determinao esttica, da faculdade de apetio. (KANT, CRPr, 2003, p.
413-415).

Kant deduz que tais dvidas surgem apenas porque h um erro de sub-repo e, portanto, uma
iluso, ao se analisar a autoconscincia daquilo que se faz em comparao com aquilo que se sente, erro
esse que nem mesmo a pessoa mais experimentada em investigaes desse tipo totalmente capaz de
evitar. A disposio moral est vinculada necessariamente a uma conscincia da determinao da vontade
imediatamente pela lei; uma determinao da faculdade de apetio, contrariamente, sempre visando o
prazer na ao produzida. Porm, porque este prazer em si mesmo no o fundamento determinante da
ao, mas, ao contrrio, unicamente a vontade na Razo pura que faculta a possibilidade de o arbtrio
agir no sentido do prazer, o fundamento determinante da ao permanece na vontade racional e, portanto,
se mantm como uma determinao prtica, no um sentimento esttico da faculdade de apetio.

Ora, visto que esta determinao produz internamente exatamente o mesmo efeito de
um impulso atividade que um sentimento de agrado, que esperado a partir de ao
apetecida, teria produzido, assim facilmente vemos aquilo que ns prprios fazemos
como algo que sentimos apenas passivamente e tomamos o motivo moral por um
impulso sensvel, como costuma acontecer na chamada iluso dos sentidos (aqui sentido
interno) (KANT, CRPr, 2003, p. 415).

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Segundo Kant, esta determinao exclusivamente moral dada pela vontade pura produz
internamente tambm um sentimento de agrado, e, portanto, o mesmo efeito daquele impulso meramente
esttico ou, de prazer, e, desta forma, d-se aquele equvoco na subrepo consciente de um sentimento e
uma iluso do sentido interno, semelhante dos sentidos fsicos, pois, tomamos equivocadamente como
sendo um sentimento de prazer, aquilo que, com efeito, decorre apenas da auto-satisfao pela adoo de
um motivo moral, pois, o que se faz com conscincia, s pode advir da liberdade.
Essa distino, no entanto, ressalta Kant, no de fcil realizao, da os erros freqentes e a
apreciao confusa entre aquilo que se faz e aquilo que se sente: porque fao um agir moral, aprecio um
sentimento que prprio da Razo, o qual confundo com um prazer que inerente faculdade da
Apetio. Por isso preciso precaver-se contra esse equvoco de subrepo para no se elogiar tais
alegrias particulares e elev-las a uma condio de fundamentos para o agir moral, pois so apenas
conseqncias, uma vez que o autntico motivo para o agir o respeito pela prpria lei moral (KANT,
CRPr, 2003, p. 417).

Respeito e no deleite ou gozo da felicidade , portanto, algo para o que no possvel


nenhum sentimento posto como fundamento antecedente da razo (porque este seria
sempre esttico e patolgico); enquanto conscincia da imediata necessitao da
vontade pela lei, ele no nem sequer um analogon do sentimento de prazer, enquanto,
em relao com a faculdade de apetio, ele produz exatamente o mesmo resultado mas
a partir de outras fontes. Mas unicamente atravs deste modo de representao pode-se
alcanar o que se procura, a saber, que aes no ocorram apenas em concordncia com
o dever (em conseqncia de sentimentos agradveis) e, sim, por dever, o que tem de
ser o verdadeiro fim de toda a cultura moral (KANT, CRPr, 2003, p. 417).

Portanto, o motivo moral para o agir , sempre e, unicamente, respeito, para o qual no
possvel nenhum sentimento que possa ser posto como fundamento antecedente da razo, j que tal
consistiria em heteronomia. Este sentimento de respeito, no entanto, enquanto decorre da conscincia da
imediata necessidade da vontade pela lei em todo ente racional, sequer pode ser considerado um analogon
do sentimento de prazer esttico, pois, embora produza o mesmo resultado, oriundo de outras fontes.
No obstante, a fim de que se alcance a demonstrao de que possvel uma ao dar-se
unicamente por dever, se est autorizado a representar o sentimento de respeito como produzindo tambm
um sentimento de prazer, porm, sem qualquer relao, nem mesmo analgica, com o prazer esttico,
para que se possa concordar a ao com o dever, como o nico e verdadeiro fim para toda a cultura moral.

Mas no se tem uma palavra que no designasse um gozo, como a felicidade, porm
indicasse uma complacncia [comprazimento] em sua existncia, um analogon da

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felicidade que tem de acompanhar necessariamente a conscincia da virtude? Sim! Esta
palavra autocontentamento, que em seu sentido prprio sempre alude somente a
uma complacncia negativa em sua existncia, na qual se autoconsciente de no
carecer de nada. A liberdade e a conscincia dela como uma faculdade de seguir com
preponderante disposio a lei moral independncia de inclinaes, pelo menos
enquanto motivos determinantes (se bem que no enquanto afectantes) de nosso apetite
e, na medida em que sou antoconsciente dela no cumprimento de minhas mximas
morais, a nica fonte de um imutvel contentamento necessariamente ligado a ela, e
que no depende de nenhum sentimento particular. Esse autocontentamento pode
chamar-se intelectual (KANT, CRPr, 2003, p. 419).

Dessa forma, retomando as dedues do filsofo apresentadas no Captulo Quarto, mediante o


sentimento de respeito, pode-se saber que aes verdadeiramente morais no so aquelas que se do
apenas em concordncia com o dever, uma vez que estas podem tambm visar, no fundo, qualquer outro
sentimento de prazer, no obstante sua eventual conformidade com o dever. Somente aes que se dem a
partir do respeito prtico mostram o que esse sentimento tem de positivo, j que as mesmas so de uma
outra ordem para alm do mero amor-de-si inerente a todo homem, pois derivam da lei moral em si
mesma, alm do que, sempre personalidade que o respeito se dirige, de modo que, o respeito pela lei
o nico sentimento verdadeiramente moral (DELBOS, 1969, p. 377).
Unicamente mediante a percepo do sentimento de respeito se pode admitir que h tambm
aes para as quais no so dados quaisquer objetos empricos, mas que se realizam to-somente
mediante este sentimento prtico; e, em tais aes se encontra o verdadeiro fim de toda a cultura moral, j
que elas levam todo ente racional a um autocontentamento em sua existncia, na qual se
autoconsciente de no carecer de nada, pois, a liberdade e a conscincia dela como uma faculdade de
seguir com preponderante disposio a lei moral independncia de inclinaes. Este
autocontentamento um analogon da felicidade que acompanha necessariamente a conscincia da
virtude, pois, embora o ente racional no deixe de ser afetado pelas inclinaes, no mais por elas
determinado.

O contentamento esttico (impropriamente chamado assim), que depende da satisfao


das inclinaes por mais finamente que elas possam vir a ser forjadas, jamais pode ser
adequado ao que se imagina a seu respeito. Pois as inclinaes mudam, crescem com a
proteo que se lhes concede e deixam um vazio ainda maior do que se pensara
preencher. Em virtude disso so sempre penosas para um ente racional e, se ele no
consegue corrigir-se delas logo, coagem-lhe o desejo de livrar-se delas. Mesmo uma
inclinao ao que conforme ao dever (por exemplo, caridade) pode, em verdade,
facilitar muito a eficcia das mximas morais mas no pode produzir nenhuma delas.
Pois nestas se a ao no deve conter simplesmente legalidade mas tambm
moralidade, tudo tem de estar voltado para a representao da lei como fundamento
determinante. A inclinao, quer seja de boa ndole ou no, cega e servil, e a razo,
onde se tratar da moralidade, no tem que simplesmente representar a menoridade da
mesma, mas sem a tomar em considerao, tem de cuidar totalmente sozinha como
razo prtica pura de seu prprio interesse. At este sentimento de compaixo e de
meiga participao se precede a reflexo sobre o que dever e torna-se fundamento
determinante, penoso mesmo a pessoas bem-pensantes, confunde suas refletidas
mximas e provoca o desejo de livrar-se dele e de submeter-se unicamente razo
legislativa. (KANT, CRPr, 2003, p. 419-421).

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Kant chama ateno para o risco que existe no sentimento esttico, pois, pode-se assumir um
mero contentamento advindo da satisfao das inclinaes, por mais finamente forjadas que elas possam
ser, e consider-las suficientes para servirem de fundamento para uma ao moral, quando, na verdade,
no o so, pois mudam e crescem e no podem ser integralmente atendidas, por isso, so sempre penosas
para um ente racional, uma vez que coage o seu dever de livrar-se delas.
Assim, na deduo do em que consiste essa absoluta autonomia da vontade e, portanto, na
busca por uma ao plenamente conforme com a moralidade, Kant conclui que, at mesmo uma sincera
inclinao para a caridade e, por conseguinte, uma ao conforme com o dever, se com ela sentirmos
qualquer autocontentamento, tal ao no conter moralidade alguma, j que se d apenas e to-somente
em conformidade com o dever, de modo que, para seja considerada uma ao moral, tudo nela teria que
estar voltado para a simples representao da lei como seu nico fundamento determinante, por respeito
lei, sem nada esperar que proporcione contentamento, mas, que seja dada, portanto, exclusivamente por
dever.
Dessa forma, mesmo uma ao caridosa, se produzir no agente qualquer recompensa esttica,
como um sentimento que faa com que se sinta elevado em relao sua mera condio de ente da
natureza, no pode ser considerada uma ao coberta pela moralidade, mas to-somente pela legalidade,
porque se deu em conformidade com a lei, no simplesmente pela lei. Nem mesmo um sentimento de
compaixo se credencia a figurar como fundamento de uma ao moral, pois, neste caso a letra da lei
(legalidade) seria encontrvel em nossas aes, mas o esprito das mesmas de modo algum em nossas
disposies (moralidade) (KANT, CRPr, 2003, p. 533).

A partir da pode-se compreender como a conscincia desta faculdade de uma razo


prtica pura possa produzir pelo ato (a virtude) uma conscincia da supremacia sobre
suas inclinaes e com isso, portanto, da independncia das mesmas, conseqentemente
tambm da insatisfao que sempre acompanha estas e, pois, uma complacncia
negativa com seu estado, isto , contentamento, que em sua origem um
contentamento com sua pessoa. A prpria liberdade torna-se desse modo (ou seja,
indiretamente) capaz de um gozo, que no pode chamar-se felicidade, porque ele no
depende da adeso positiva de um sentimento e tampouco, para falar precisamente,
pode chamar-se bem-aventurana, por que ele no contm independncia completa de
inclinaes e carncias contudo semelhante ltima, na medida em que pelo menos
sua determinao de vontade pode manter-se livre da influncia delas e, pois, pelo
menos quanto a sua origem, anlogo auto-suficincia que se pode atribuir somente
ao Ser supremo (KANT, CRPr, 2003, p. 421-423).

Pode-se, pois, compreender porque a Virtude produz um anlogo ao sentimento de felicidade ao


proporcionar conscincia da sua supremacia sobre as inclinaes, e, assim, mostra e o torna todo ente
racional consciente da sua prpria liberdade, produzindo-lhe uma satisfao. Por conseguinte, a
conscincia da virtude lhe garante um contentamento com sua prpria pessoa, anlogo felicidade, mas
que, por mostrar a sua supremacia com relao aos vcios, pode chamar-se bem-aventurana, pois, lhe
mostra sua prpria capacidade de opor resistncia s tendncias naturais que o prendem animalidade.
Assim, a autonomia do agente que mostrada mediante uma ao moral, portanto, mediante
uma ao que no vise qualquer sentimento de contentamento meramente esttico ou prazer sensvel,

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proporciona por si s um gozo que no pode se chamar felicidade, porque no depende, como esta, da
adeso positiva de um sentimento e das inclinaes, mas pode, contudo, se chamar bem-aventurana,
pois, embora no contenha independncia completa de inclinaes, como se daria num ente bemaventurado, contudo, semelhante a uma total independncia e, pois, pelo menos quanto sua origem,
uma ao por dever anloga auto-suficincia que se pode atribuir somente ao Ser supremo, em
ltima instncia, Deus. E tal sentimento nos permitido, pois, quando realizada uma ao moral,
mostrada a prpria racionalidade.

Dessa resoluo da antinomia da razo pura prtica segue-se que em proposies


fundamentais prticas pode-se imaginar pelo menos como possvel uma vinculao
natural e necessria entre a conscincia da moralidade e como conseqncia dela a
expectativa de uma felicidade proporcionada mesma (mas certamente nem por isso
ainda conhec-la e ter uma perspicincia da mesma); contrariamente, que proposies
fundamentais do granjeamento de felicidade de modo algum podem produzir
moralidade; que, portanto, o bem supremo enquanto primeira condio do sumo bem
constitui a moralidade e que, contrariamente, a felicidade em verdade constitui o
segundo elemento do mesmo, contudo de modo tal que esta seja a conseqncia
moralmente condicionada, embora necessria, da primeira. Unicamente nesta
subordinao o sumo bem o objeto total da razo prtica pura, a qual necessariamente
tem de represent-lo como possvel, porque um mandamento da mesma contribuir
com todo o possvel para a sua produo. (KANT, CRPr, 2003, p. 423).

Assim, mediante o conceito de Sumo Bem formulado com considerao do ente racional como
participante, ao mesmo tempo, de um mundo inteligvel e de um mundo sensvel, Kant buscar uma
ligao possvel para a Virtude e a Felicidade para todo ente racional finito, pretendendo, assim, resolver
os problemas apresentados nas formulaes do Sumo Bem por seus antecessores epicuristas e esticos, os
quais, segundo o filsofo alemo, apesar da perspiccia que ento demonstraram, no tiveram o cuidado e
zelo suficiente para no combinarem num s conceito, o Sumo Bem, determinaes to distintas como
Virtude e Felicidade, sem antes identificarem e demonstrarem suas distintas fontes, o que Kant pretende
ter resolvido, atravs da considerao do Homem, ao mesmo tempo, como fenmeno, na constatao de
sua dependncia como ente da natureza, mas, tambm, e, necessariamente, como ente de Razo na sua
conscincia interna, portanto, na reivindicao da prpria Liberdade.

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CAPTULO DEZ
O HOMEM COMO FIM E O DEVER DA VIRTUDE

Em que pese Kant tenha iniciado j nas suas obras crticas a exposio de seu pensar
relativamente a uma filosofia para a liberdade, portanto, para realizao do Dever, pois disso que trata
uma doutrina da Virtude, foi atravs do texto Princpios metafsicos da doutrina da virtude que o filsofo
formulou os primeiros questionamentos e buscou soluo para os dilemas fundamentais, que surgem ao se
buscar descobrir a estrutura e os princpios que sustentam os deveres de todo ente racional para consigo
mesmo e para com seu semelhante, apontando as reais dificuldades para formulao de uma doutrina que
tem a pretenso de identificar e solver problemas inerentes a todo ente racional finito no exerccio da
liberdade, portanto, problemas que concernem tanto sobre nossa natureza fsica, quanto nossa natureza
moral (DELBOS, 1969, p. 582).
J no Prlogo desta obra, indagando acerca das condies de um tal empreendimento, Kant
aponta j um primeiro problema:

Remontar aos princpios metafsicos para transformar em mbil o conceito de dever,


purificado de todo o emprico (de todo o sentimento), parece opor-se primeira idia
desta filosofia (da doutrina da virtude). Pois, que conceito poderemos fazer de uma
fora e de um vigor hercleo para superar as inclinaes que engendram vcios, se a
virtude tiver de ir buscar as suas armas ao arsenal da metafsica, que obra da
especulao, em que s poucos homens sabem adestrar-se? Por isso todas as doutrinas
da virtude geram o ridculo nas aulas, do alto dos plpitos e nos livros populares,
quando se adornam com citaes metafsicas. Mas nem por isso intil, nem muito
menos ridculo, rastrear numa metafsica os primeiros princpios da virtude; pois
algum tem de ir, como filsofo, at aos primeiros princpios do conceito do dever: de
outro modo, no seria de esperar segurana ou pureza alguma para a doutrina da virtude
em geral (KANT, MC II, 2004, p. 7-8).

Kant reconhece j de incio que uma busca pelas condies prticas para realizao do conceito
de dever, de modo a transform-lo em mbil de toda ao que se pretenda virtuosa, porm, purificado de
todo sentimento, como o exigem condies universais, e mediante apoio em princpios metafsicos,
parece opor-se, primeira vista, sua idia de uma doutrina da virtude, pois, como conceituar uma fora
se a virtude tiver de ser fundamentada por uma metafsica articulada como simples obra de especulao,
na qual poucos homens sabem adestrar-se, embora muitos tenham essa pretenso manifesta nas aulas, nos
plpitos e nos livros populares?
V-se logo no promio dessa obra que a virtude apresentada por Kant como uma fora, um
vigor hercleo que deve ser posto no sentido de superar as inclinaes que engendram vcios.
Portanto, buscar edificar uma doutrina da virtude em simples especulaes e elucubraes metafsicas
poderia parecer ingnuo. E Kant no perde a oportunidade de criticar abertamente os pretensos pedagogos
da virtude de seu tempo, os quais se manifestam nas escolas, na igreja e na literatura.

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No entanto, embora formulasse srias crticas aos seus contemporneos que lanam mo de
exemplos e citaes metafsicas para sustentarem seus discursos, nem por isso, segundo Kant, intil,
nem tampouco ingnuo, empreender uma investigao verdadeiramente filosfica em busca dos primeiros
princpios do conceito de Dever, pois, sem uma tal realizao, no se pode esperar pureza alguma para a
doutrina da Virtude em geral. No entanto, essa tarefa no adequada aos professores, religiosos, nem
tampouco escritores populares, mas, sim, exclusivamente do filsofo. Eis, pois, a tarefa a que se prope:
buscar pelos primeiros princpios do Dever e para uma doutrina da Virtude em geral.

Confiar neste caso num certo sentimento, chamado moral pelo efeito dele esperado,
pode bastar ao mestre popular, ao exigir que, como pedra de toque de se algo ou no
um dever de virtude, se considere a seguinte questo: se cada um, em cada caso,
fizesse da sua mxima uma lei universal, poderia tal mxima concordar consigo
mesma? Se, porm, fosse apenas o sentimento que nos propusesse como dever tomar
esta proposio por pedra de toque, ele no seria ento ditado pela razo, mas s aceite
como tal instintivamente e, portanto, s cegas (KANT, MC II, 2004, p. 8).

A crtica de Kant aos pretensos doutrinadores da virtude de seu tempo prossegue, especialmente
aos que pretendem fundamentar o Dever num sentimento chamado moral, e que se justificam com base
apenas no efeito que se poderia esperar de um tal sentimento, o qual poderia ser obtido ao se adotar como
pedra de toque da apreciao se algo ou no um dever de Virtude, a simples indagao: se cada um, em
cada caso, fizesse da sua mxima uma lei universal, poderia tal mxima concordar consigo mesma? Kant
afasta essa possibilidade de fundamentao da virtude na moral como se fosse um mero sentimento, pois,
assim, ele no seria ditado pela razo, mas s aceite como tal instintivamente e, portanto, s cegas.
V-se, pois, que Kant permanece fiel s suas dedues na Crtica da Razo Prtica, quando
analisou a pretenso de seus antecessores de constituir este sentimento moral fundamento para a
moralidade, criticando deste ento sua utilizao como princpio primeiro do Dever, uma vez tratar-se de
uma inadmissvel heteronomia para a Razo, a qual exige, sempre, autonomia, conforme busquei
apresentar no Captulo Quarto.

Ora, na realidade, nenhum princpio moral assenta, como se alvitra, em sentimento


algum, antes no passa de metafsica obscuramente pensada, que reside na disposio
racional de cada homem, como facilmente se aperceber o mestre que, de modo
socrtico, tenta catequizar o seu discpulo acerca do imperativo do dever e sobre a sua
aplicao ao ajuizamento moral das suas aces. A sua exposio (a tcnica) nem
sequer deve ser sempre metafsica ou a linguagem escolstica, a no ser que ele queira
transformar o discpulo em filsofo. Mas o pensamento deve remontar aos elementos de
metafsica, sem os quais se no pode esperar, na doutrina da virtude, nenhuma
segurana e pureza, nem sequer fora impulsora (KANT, MC II, 2004, p. 8).

Os princpios morais no assentam, pois, como se pensava, em algum sentimento, mas, segundo
Kant, s podem ser descobertos mediante metafsica, infelizmente, at ento obscuramente deduzida, mas
a qual pretende aclarar mediante a crtica empreendida nesta sua obra, e que residiria na prpria
disposio racional de cada homem; ou seja, uma tal investigao implicaria na busca pela prpria
racionalidade como nico caminho o que poderia mostrar esses princpios.

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Tal equvoco heurstico da busca pelo princpio moral num sentimento seria logo evidenciado,
segundo Kant, pelo mestre que, valendo-se da maiutica socrtica, buscasse catequizar seu discpulo
acerca do imperativo do Dever e sua aplicao ao ajuizamento moral de suas aes, pois, tal exerccio, o
levaria, fatalmente, a remontar seu pensamento s fontes da racionalidade, portanto, a elementos
metafsicos, sem os quais no conseguiria nenhuma segurana e pureza na doutrina da Virtude; nem
tampouco conseguiria demonstrar uma fora impulsora, necessria busca pela realizao do Dever, a
qual no poderia ser obtida meramente de um sentimento moral.

Se renunciarmos a este princpio e se, para determinar os deveres, partirmos do


sentimento patolgico ou puramente esttico, ou tambm do moral (do prticosubjectivo, em vez do objectivo), isto , se partirmos da matria da vontade, do fim, e
no da sua forma, isto , da lei, ento no h, de facto, lugar para princpios metafsicos
da doutrina da virtude porque o sentimento sempre fsico, seja o que for aquilo que o
suscita. Mas, ento, a doutrina da virtude perverte-se tambm na sua fonte, seja nas
escolas, nas aulas, etc. Pois no indiferente por que mbiles, enquanto meios, nos
dirigimos a um bom propsito (o cumprimento de todos os deveres) (KANT, MC II,
2004, p. 8-9).

Assim, Kant deduz que, se uma doutrina prtica se valer unicamente de exemplos e explicaes
metafsicas que as justifiquem, e iniciar a investigao pela anlise de um sentimento patolgico,
sentimento esttico ou de um sentimento moral prtico subjetivo (heternomo), ao invs de objetivo
(autnomo), partindo da simples matria para a vontade, a saber, de um fim, e, no da simples forma para
essa mesma vontade, a lei, sem remontar o pensamento s fontes da racionalidade, ou seja, em idias
como liberdade e lei moral, ento, com efeito, no h lugar para princpios metafsicos de uma doutrina
da virtude, porque o sentimento sempre fsico, seja o que for aquilo que o suscita.
Nem se pretenda que aqui Kant estaria a incorrer no inaceitvel vcio da contradio, uma vez
que, anteriormente, deduzira na Crtica da Razo Prtica o sentimento de humilhao que produziria o
tambm sentimento de respeito pela lei moral no sujeito que a violasse, como contribuies fundamentais
para constituio de um objeto para toda vontade racional, a saber, o sumo bem, como procurei expor no
Captulo Stimo, e, agora, contraditoriamente, estaria a criticar a utilizao de sentimentos morais por
parte de educadores, religiosos e literatos na tentativa de estabelecerem uma doutrina da Virtude.
Naquela oportunidade Kant deduziu que a objetividade do sentimento moral, portanto, sua
universalidade, se d em virtude de uma composio autnoma, e, pois, prtica, eminentemente racional,
e, no, patolgica ou esttica, como os sentimentos afetados cuja adoo agora Kant critica em seus
antecessores e contemporneos, pois estes so fsicos (heternomos), seja o que for que os suscitem, e,
portanto, fazem com que uma equvoca doutrina da Virtude seja pervertida na sua fonte, pois no nos
podem ser indiferentes quais os fins que nos guiam ao nos dirigirmos a um bom propsito, ou seja, ao
cumprimento de todos os deveres.

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Portanto, por mais que a metafsica possa causar asco aos presumidos mestres da
sabedoria que, maneira de orculos ou tambm de gnios, julgam desfavoravelmente
a doutrina dos deveres, um dever iniludvel para os que se constituem em tais
remontar, na doutrina da virtude, at aos seus princpios e sentar-se, primeiro, nos
bancos da sua escola (KANT, MC II, 2004, p. 8-9).

Assim, a concluso de Kant de que, embora a metafsica possa causar asco em supostos
mestres da sabedoria, os quais, maneira de gnios ou orculos julgam desfavoravelmente a doutrina dos
deveres, como se pudessem auto-arrogarem-se o nobre ttulo de filsofos, segundo ele , sem dvida, um
dever para todos buscarem pelos seus princpios, o que somente se alcanar mediante uma metafsica, de
modo que, antes de empreenderem uma tal crtica, deveriam tais mestres se sentar, primeiramente, nos
bancos da sua prpria escola para uma investigao propedutica fundamental antes de pretenderem
ensinar.
Outrossim, Kant ir inicialmente ponderar que, relativamente ao princpio do Dever:

justo estranhar aqui, aps todas as clarificaes do princpio do dever, porquanto ele
se deriva da razo pura, que ainda seja possvel remet-lo de novo para a doutrina da
felicidade; e de tal modo que, por fim, se excogitou uma certa felicidade moral, que no
radicava em suas causas empricas o que um absurdo, contraditrio em si mesmo.
O homem pensante, quando venceu as incitaes do vcio e consciente de ter
cumprido o seu dever amide penoso, encontra-se num estado de tranqilidade de
nimo e de contentamento, a que muito bem se pode dar o nome de felicidade, e no qual
a virtude a sua prpria recompensa (KANT, MC II, 2004, p. 9).

Cumpre lembrar que, ao deduzir o conceito de Sumo bem, Kant o mostra como resultado da
perfeita conjuno da Felicidade com a Virtude, e como o nico objeto possvel para uma vontade
racional, portanto, livre, pois que age apenas no sentido do Dever, como, alis, procurei demonstrar ao
final do captulo anterior.
Ora, como j busquei demonstrar, o prprio filsofo ir tambm refutar o que poderia aparentar
uma contradio ao conceito de dever, ao se pretender, depois de deduzido este, agora, ao iniciar uma
exposio dos princpios metafsicos da doutrina da virtude, remeter novamente um tal conceito para uma
doutrina da felicidade, quando a refutara peremptoriamente na deduo da Liberdade, e, pois, no prprio
conceito de Dever. E mais estranho ainda, dir Kant, seria imaginar uma certa felicidade moral que no
radicasse em causas empricas, o que , reconhece o filsofo, um absurdo, contraditrio em si mesmo.
Contudo, pretende Kant afastar tal contradio ao chamar felicidade correspondente deduo
de todo ente racional que vencesse as incitaes dos vcios, e que, assim, se tornasse consciente de ter
cumprido o seu Dever, j que tal no se daria sem enorme e penoso esforo, pois, tal conquista de si
mesmo leva a um estado de tranqilidade de nimo e de contentamento, no qual a Virtude sua prpria
recompensa e, por isso, pode, segundo o filsofo, ser chamado tambm felicidade.

Diz, porm, o eudemonista: essa alegria, essa felicidade o genuno princpio motor
pelo qual ele age virtuosamente. No o conceito do dever que determina
imediatamente a sua vontade, antes ele s movido a cumprir o seu dever mediante a
perspectiva da felicidade. Mas claro que esta ltima tem de preceder, se ele pode
esperar a recompensa da virtude somente da conscincia de ter cumprido o seu dever;

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isto , tem de se descobrir obrigado a cumprir o seu dever, antes ainda de pensar e
sem pensar que a felicidade ser a conseqncia da observncia do dever. Com a sua
etiologia, cai num crculo. Isto , s pode esperar ser feliz (ou interiormente ditoso), se
est consciente de que observou o seu dever; mas s pode ser movido a observ-lo, se
prev que assim ser feliz. Mas tambm, neste sofismar, existe uma contradio. Por
um lado, ele deve cumprir o seu dever sem, primeiro, perguntar que efeito isso ter na
sua felicidade, portanto, por um motivo moral; mas, por outro, s pode reconhecer algo
como dever, se puder contar com a felicidade que assim lhe advir, portanto, de acordo
com um princpio patolgico, que justamente o contrrio do anterior (KANT, MC II,
2004, p. 9-10).

Kant refuta a perspectiva eudemonista, ou, doutrina da felicidade, pois enxerga nela um crculo
e uma contradio. Com efeito, raciocina ele, o eudemonismo assume o primeiro motor da virtude como
sendo a felicidade, sem, contudo, pensar antes dela o dever. Ora, diz Kant, no sendo o conceito de dever
que determina imediatamente a vontade no eudemonista, antes, o que a moveria seria a perspectiva de ser
feliz, porm, ressalta o filsofo, para se poder assim deduzir, ou seja, para que a felicidade seja o motor
primeiro para a vontade, o dever dever preceder o sentimento de felicidade, pois, s pode esperar ser
interiormente ditoso se est consciente de que observou o seu dever. Com isso, o eudemonista diz ser
movido a observar o dever se com isso prev ser feliz. Porm, Kant dir que este sentimento de
felicidade exige um fundamento racional para que se constitua e se possa apreci-lo.
Alm de um sofisma na perspectiva eudemonista, Kant identifica tambm nela uma contradio,
pois, se por um lado h que cumprir o seu dever sem se perguntar que efeito esse agir ter na sua
felicidade, ou seja, sem se perguntar por qualquer motivo moral, por outro lado, s pode reconhecer algo
como dever, se puder contar com a felicidade que da ao lhe advir, portanto, se perguntando por um
motivo patolgico, o qual totalmente contrrio ao dever.
Assim, retomando sua crtica ao eudemonismo encetada na Crtica da Razo Prtica, como
procurei expor no Captulo Stimo, Kant ir ponderar:

Noutro lugar (no Berlinische Monatsschrift), julgo ter reduzido expresso mais
simples a diferena entre o prazer patolgico e o moral. O prazer que deve ocorrer
antes do cumprimento da lei, para se agir de acordo com ela, patolgico, e a conduta
segue ento a ordem natural; mas aquele que a lei tem de preceder, para se sentir, reside
na lei moral. Se esta diferena se no respeitar, se como fundamento se erigir a
eudemonia (o princpio da felicidade) em vez da eleuteronomia (o princpio da
liberdade da legislao interior), ento a conseqncia a eutansia (a doce morte) de
toda a moral (KANT, MC II, 2004, p. 10).

Kant assevera haver j satisfatoriamente exposta a diferena entre prazer patolgico e o


sentimento moral num artigo publicado na Revista Mensal de Berlim, no qual dirimira qualquer dvida
que porventura pudesse subsistir acerca do confronto entre moralidade e prazer patolgico. Esclarece,
portanto, nesta introduo Doutrina da Virtude, que, em existindo alguma expectativa de prazer antes
do cumprimento da lei moral para que se aja de acordo com ela, este prazer ser patolgico, e a conduta
do agente definir-se- como mera conduta conforme com a natureza. Por outro lado, a ao dada
exclusiva e eminentemente por respeito lei, sem qualquer expectativa outra seno o puro cumprimento
da lei uma ao moral, e o prazer que porventura um tal agente ainda sentir de uma tal ao ser uma
bem-aventurana, pois emanar puro da lei, e, no, de uma patologia.

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A diferena entre estes dois sentimentos deve ser amplamente esclarecida, pois, da observncia
rigorosa entre o agir por dever e em conformidade com o dever depende a sobrevivncia de toda a moral.
Com efeito, o agir em conformidade com o dever, porm, movido em primeiro lugar por uma expectativa
de prazer, eudemonia, e, portanto, no moralidade, mas, sim, doutrina da felicidade pela satisfao do
conjunto das afeces sensveis. O agir moralmente , ao contrrio, propor-se como motivo da ao
unicamente o dever, sem qualquer sentimento prvio seno o puro respeito pela lei moral, portanto, por
eleuteronomia, ou, o princpio da liberdade da legislao interior. Esta, a eleuteronomia produz, diria eu,
uma felicidade racional, a outra, a eudemonia, apenas felicidade patolgica.

A causa destes erros apenas a seguinte: O imperativo categrico, de que procedem


ditatorialmente estas leis, no entra na cabea daqueles que esto acostumados to-s s
explicaes fisiolgicas, apesar de por ele se sentirem irresistivelmente impelidos. Mas
no conseguir explicar o que de todo ultrapassa aquele crculo (a liberdade do arbtrio),
por comovedor que seja o privilgio de o homem ser capaz de semelhante idia,
converte-se, devido s orgulhosas pretenses da razo especulativa que, alis, com tanta
fora sente a sua capacidade noutros campos, numa intimao por assim dizer
universal, que estimula os aliados da omnipotncia da razo terica a opor resistncia
quela idia e, deste modo, a combater o conceito moral de liberdade, agora e talvez
ainda por muito tempo, embora no fim em vo, e a torn-la, quanto possvel, suspeitosa
(KANT, MC II, 2004, p. 10).

Kant aponta, assim, o erro dos empiristas, os quais, por no conseguirem ultrapassar os limites
da razo especulativa e por se prenderem apenas s explicaes fisiolgicas, no apreendem o Imperativo
Categrico que representa a lei moral, no atinando, conseqentemente, para a imprescindvel diferena
entre prazer patolgico e moralidade. Embora se sintam irresistivelmente impelidos pelo dever mostrado
no imperativo que representa a lei, sem, contudo, alcanarem tal conscincia do dever, no conseguem
explicar o todo que ultrapassa o simples crculo por eles admitido do conhecimento terico, o qual
mostrado pela liberdade do arbtrio.
Porm, no conseguir explicar o simples conceito de livre-arbtrio, o qual admitido e
ningum, conscientemente, abre mo, no impede que aqueles que esto acostumados to-s s
explicaes fisiolgicas para o comportamento humano sejam tambm impelidos pelo dever; e tal fato
converte-se numa intimao universal que estimula os aliados da orgulhosa omnipotncia da razo
terica, a saber, os empiristas, a oporem resistncia quela idia da lei moral e, assim, a combaterem o
conceito moral de liberdade ainda por muito tempo, e a tornarem-na, quanto possvel, suspeitosa, embora,
como ressalta Kant, em vo.
No Captulo Primeiro, onde procurei apresentar o locus da filosofia de Kant, ao identificar a
natureza do sujeito congnoscente como o objeto do pensar kantiano, a saber, o Homem como o ente
racional, vali-me das lies de Oswaldo Giacoia Junior lanadas no texto Reflexes sobre a noo de mal
radical, ora novamente invocado para retomada e elucidao daquele conceito de natureza humana, cujo
esclarecimento fundamental para a exposio da doutrina da Virtude kantiana, segundo o qual o
significado de natureza humana ultrapassaria os limites do Homem como ente simplesmente oriundo do

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determinismo causal fenomnico, e alcanaria a concepo de um ser ao qual se possvel atribuir um
predicado moral ao agir.

A partir desse ponto de vista, o termo natureza s pode receber uma acepo restrita,
significando, pois, o fundamento subjetivo do uso da liberdade em geral (sob leis
morais) que antecede todo ato que cai nos sentidos... Mas esse fundamento subjetivo
deve ser sempre ele mesmo um ato de liberdade (do contrrio, o uso ou abuso do
arbtrio do homem, com relao lei moral, no poderiam ser-lhe imputados, nem o
bem nem o mal poderiam ser qualificados de moral) (GIACOIA, 1998, p. 183).

Assim, o conceito de natureza humana dever ser compreendido como o fundamento subjetivo
do uso da liberdade em geral, a qual, como venho procurando patentear, para Kant, possvel unicamente
mediante o atendimento incondicional da lei moral, j que esta a ratio cognoscendi da liberdade. Por
isso o filsofo poder dizer na INTRODUO DOUTRINA DA VIRTUDE:

O conceito de dever j em si o conceito de uma coero (coaco) do arbtrio livre


pela lei; esta coaco pode ser ou exterior ou autocoaco. O imperativo moral,
mediante a sua sentena categrica (o dever incondicionado), proclama esta coaco,
que no afecta, pois, os seres racionais em geral (entre os quais tambm poderia haver
santos), mas os homens, enquanto seres naturais racionais; estes so assaz mpios para
poderem ter o desejo de transgredir a lei moral, se bem que reconheam a sua prpria
autoridade, e para a seguirem, embora com desgosto (com a resistncia da sua
inclinao), pois nisto consiste propriamente a coaco. Mas visto que o homem um
ser livre (moral), o conceito de dever s pode conter a autocoao (pela simples
representao da lei), se se atender determinao interna da vontade (os mbiles),
porque s assim possvel conciliar aquela coero (inclusive, se fosse exterior) com a
liberdade do arbtrio; assim que o conceito de dever se torna ento tico. (KANT, MC
II, 2004, p. 13).

Kant faz uma distino entre seres racionais em geral, entre os quais poderia haver santos, e os
homens, enquanto seres naturais racionais, os quais so mostrados pelo fundamento subjetivo do agir
pela liberdade, lembrando o que foi dito na primeira parte desta pesquisa na investigao do conceito de
Moral, quando busquei demonstrar que seres racionais tm por pressuposto a liberdade transcendental que
lhes permite buscar o incondicionado para as condies dadas no objeto que buscam conhecer, e,
portanto, lhes proporciona condies de se pretenderem dotados de uma faculdade do conhecimento,
inclusive do conhecimento prtico, por conseguinte, de um arbtrio livre.
A distino entre homens e santos se d apenas porque estes ltimos no seriam suscetveis de
afeces das inclinaes e tendncias como os homens. A moralidade aparece, pois, de uma parte como
um esforo contra as inclinaes, mas de outra parte ela no implica o menos do mundo, o ascetismo
[moral] (DELBOS, 1969, p. 269).
Somente porque os homens so seres afetados sensivelmente, desse fato advm o desejo de
transgredir a lei moral, no obstante reconheam sua autoridade por sua fora e coero, para eles
necessria constrio da vontade; assim, a idia do dever funciona em si mesma como o conceito de uma
coao do arbtrio livre pela autoridade da lei, coao que pode tanto ser exterior (Direito) quanto
autocoao (tica). Contudo, porque so assaz mpios os homens para seguirem os ditames da lei moral,

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necessitam,

embora

com

desgosto,

de

uma

sentena

categrica

que

determine

dever

incondicionalmente, determinao essa que representada mediante o Imperativo Categrico.


Por tais raciocnios, Kant ir deduzir em uma nota citao acima:

Mas o homem, enquanto ser moral, descobre-se ao mesmo tempo, quando


objetivamente se examina a que est determinado pela sua razo pura prtica (de
acordo com a humanidade na sua prpria pessoa) , assaz santo para transgredir com
desgosto a lei interna; pois nenhum homem h to perverso que, nesta transgresso, no
sinta em si uma resistncia e um dio a si prprio, pelo que tem de se coagir a si
mesmo. Ora impossvel explicar o fenmeno de, nesta encruzilhada (onde a bela
fbula situa Hrcules entre a virtude e a voluptuosidade), o homem mostrar uma
tendncia mais forte para prestar ouvidos inclinao do que lei; porque s podemos
elucidar o que acontece, derivando-o de uma causa segundo leis da natureza; mas assim
no conceberamos o arbtrio como livre. Portanto, esta autocoao em oposio
recproca e a sua inevitabilidade do a conhecer a inconcebvel propriedade da prpria
liberdade. (KANT, MC II, 2004, p. 14).

O homem, quando objetivamente examinado, ou seja, numa apreciao possvel universalmente,


se descobre determinado pela Razo, embora tambm sensivelmente afetado, e, portanto, descobre-se
assaz santo por no conseguir transgredir a lei interna sem suportar certo desgosto e um certo dio por si
prprio, que o leva a coagir a si mesmo para o atendimento da lei. Kant reconhece, no entanto, no
conseguir explicar o fenmeno que faz com que o homem, nesta encruzilhada entre o dever e a tendncia
sensibilidade, optar sempre pela segunda, pois, s se pode elucidar um tal acontecimento derivando-o de
uma causa segundo leis da natureza; no entanto, assim, no se conceberia o arbtrio como livre e, contudo,
se o concebe. Portanto, segundo Kant, ao se deduzir liberdade de arbtrio para o homem, inevitavelmente
se tem de admitir a prpria liberdade como um atributo possvel ao homem.
Assim, visto que o homem no pode admitir-se sem reconhecimento de um ser, ao mesmo
tempo, afetado pela sensibilidade, mas, no entanto, tambm dotado de um arbtrio livre, portanto, um ser
moral, o conceito de dever para ele s pode conter autocoao, mediante a simples representao sensvel
da lei num Imperativo Categrico que apresente somente uma forma para as mximas da ao livre,
portanto, nenhuma representao externa que o determine e sua vontade, de sorte que os mbiles para a
ao de um ente racional cujo arbtrio deve ser livre s podem advir de uma autocoao, e, portanto,
somente assim o conceito de dever pode se tornar tico, pois a legislao tica exige que o mbil seja o
respeito pela lei (TERRA, 2004, p. 15).

Os impulsos da natureza supem, portanto, no nimo humano obstculos ao


cumprimento do dever e foras que oferecem resistncia (em parte poderosas); o
homem tem de se julgar capaz de lutar contra elas e de as vencer mediante a razo, no
s no futuro, mas j agora (com o pensamento); isto , poder aquilo que a lei ordena
incondicionalmente que ele deve fazer. (KANT, MC II, 2004, p. 14).

As tendncias e inclinaes humanas oferecem ao nimo obstculos ao cumprimento do dever


como foras poderosas contrrias ao atendimento das determinaes da lei moral; porm, o homem,
porque um ser cognitivo, portanto, que se pode pressupor livre, tem que se julgar capaz de poder lutar
contra tais foras e de as vencer mediante a Razo, com o pensamento, no s pela admisso de uma vida

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futura, como, principalmente, j agora; assim, desde que seja admitida a possibilidade de algum
conhecimento para os homens, tm eles de poder aquilo que a lei ordena incondicionalmente devam
fazer, sob pena de contradio com a liberdade do arbtrio que exercida na busca pelo conhecimento
objetivo e, portanto, de negao da sua prpria condio racional.

Ora a capacidade e o propsito deliberado de opor resistncia a um adversrio forte,


mas injusto, a fortaleza (fortitudo) e, em relao ao adversrio da disposio moral em
ns, a virtude (virtus, fortitudo moralis). Portanto, a doutrina geral dos deveres,
naquela parte que no aduz a liberdade externa, mas a interna sob leis, uma doutrina
da virtude. (KANT, MC II, 2004, p. 14).

A fortaleza (fortitudo) da vontade a capacidade e o propsito deliberado de opor resistncia a


um forte e injusto adversrio, e a virtude (virtus, fortitudo moralis) exatamente a capacidade e o
propsito deliberado de opor resistncia a um forte adversrio da disposio moral em ns; portanto, a
doutrina da virtude, como a doutrina geral dos deveres, no diz respeito liberdade externa, mas
liberdade interna sob uma lei dessa mesma liberdade, a saber, a lei moral.
Outrossim, Kant ir deduzir a tica como um sistema dos fins da razo pura prtica (KANT,
MC II, 2004, p. 15):

Mas que a tica seja uma doutrina da virtude (doctrina officiorum virtutis) segue-se da
anterior definio de virtude, comparada com a obrigao, cuja peculiaridade
igualmente exibimos. No h, decerto, nenhuma outra determinao do arbtrio que,
pelo seu conceito, resista a poder ser obrigada pelo arbtrio de outros, inclusive
fisicamente, a no ser a determinao de um fim. Pode outrem, sem dvida, coagir-me a
fazer algo que no um fim meu (mas apenas um meio para um fim de outro); no
pode, contudo, coagir-me a que o transforme num fim meu e, decerto, no posso ter
nenhum fim, sem o fazer meu. Este ltimo seria uma contradio consigo mesmo: um
acto da liberdade que, todavia, no seria ao mesmo tempo livre. Mas no
contradio alguma propor-se a si mesmo um fim que simultaneamente um dever:
pois ento violento-me a mim prprio o que se concilia muito bem com a liberdade.
(KANT, MC II, 2004, p. 15-16).

Segundo Kant, no h alguma determinao do arbtrio que possa resistir a ser obrigada pelo
arbtrio de outros, inclusive pela possibilidade de coao fsica a essa determinao por algum mais
forte. Desse modo, posso ser facilmente coagido por outrem mais forte a fazer algo que no seja um fim
meu. No entanto, ressalta o filsofo, esse outro jamais ir conseguir me coagir a transformar em meu um
fim que s dele; portanto, ningum poder coagir-me na direo de um fim, sem que o faa meu.
Outrossim, posso, sem dvida, coagir-me a propor-me um fim que me seja, ao mesmo tempo, um dever, e
no h nisso contradio alguma, pois uma tal postura se concilia muito bem com a liberdade.
E, numa nota citao acima, deduz Kant:

Um homem quanto menos fisicamente, quanto mais moralmente pode ser coagido (pela
simples representao do dever), tanto mais livre . Assim, por exemplo, quem possui
uma resoluo assaz firme e uma alma forte para no renunciar a uma diverso que se
props, por muitos que sejam os danos imaginveis que sobre si atrai, mas que, apesar
de tudo, renuncia sem vacilar ao seu propsito, embora com desgosto, quando pensa
que assim descura as obrigaes do seu cargo ou no presta assistncia ao seu pai

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doente, demonstra precisamente a sua liberdade em sumo grau, ao no opor resistncia
voz do dever (KANT, MC II, 2004, p. 16).

No exemplo de algum que nunca renuncia a uma diverso, por mais ameaas que possa sofrer
caso venha a dar consecuo ao seu intuito de se divertir, Kant apresenta um exemplo prtico para a idia
de Liberdade, a qual se realizaria como arbtrio-livre, pois, segundo o filsofo, quem possui uma alma
forte e uma resoluo assaz firme para no renunciar a um propsito ldico, ainda que seja ameaado por
imaginveis danos que sobre si suportar caso conclua o seu intento, porm, o faz sem vacilar, embora
com desgosto, diante das necessidades de um pai que padea alguma doena que necessite cuidado,
assistindo-o, mesmo em detrimento do seu egosmo, demonstra liberdade ao no opor resistncia voz do
dever. Ou seja, para Kant, atender ao dever nos torna livres.

Mas a virtude tambm se no pode interpretar e apreciar apenas como habilidade nem
(como se expressa a obra premiada do pregador da corte, Cochius) como um hbito de
realizar aces moralmente boas, adquirido por exerccio e durante longo tempo. De
facto, se este no brota de princpios reflexivos, firmes e cada vez mais apurados, ento,
como acontece com qualquer outro mecanismo da razo prtico-tcnica, no est
disposto em todos os casos nem assaz garantido, frente alterao que novas sedues
podem suscitar. (KANT, MC II, 2004, p. 18).

V-se, pois, que, para Kant, a virtude no se pode adquirir como uma simples habilidade como
pretendia um certo pregador da corte de seu tempo, L. Cochius, cuja obra Observao Sobre a Inclinao
(Ubersuchung ber die Neigungen,1767) fora premiada pela Academia de Berlin (conforme nota do
tradutor Artur Moro), nem tampouco como um hbito de realizar aes moralmente boas, o qual pode
ser adquirido por exerccio e durante longo tempo, pois, a virtude tem de brotar de princpios reflexivos,
firmes e cada vez mais apurados, mediante a Faculdade do Juzo, onde, segundo Kant, se formam os
sentimentos de prazer e desprazer e os juzos do gosto, do belo e do sublime, conforme deduzido na sua
terceira obra crtica, a Crtica da Faculdade do Juzo, para que a virtude ganhe fora no nimo humano e
crie uma boa disposio para todos os casos prticos.
Somente assim, mediante princpios reflexivos, garantir-se- prevalncia da virtude frente
alterao que novas sedues podem suscitar, para as quais o simples hbito no est preparado, nem
mesmo um hbito virtuoso, pois sedues inditas sempre surgiro, e, portanto, a virtude no se deve
ensinar como a um hbito, mas, sim, mediante anlise dos princpios reflexivos firmes e cada vez mais
apurados em conformidade com os fins que cada um se prope, quando se poder conhecer um ato
virtuoso.
Numa tentativa de representar o raciocnio lgico para um sistema em que a virtude seja
apresentada como uma fora, a qual, concebida em perfeito equilbrio com a fora fsica, constitua o
sistema da sade absoluta do homem, Kant faz a seguinte observao:

virtude = + a ope-se a ausncia de virtude (a debilidade moral) = 0 como


contraditrio lgico (contradictorie oppositum), enquanto o vcio = - a se ope como
contrrio (contrarie s. realiter oppositum), e no s desnecessrio, mas tambm
escandaloso, perguntar se no se precisar de maior fortaleza de alma para os grandes

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crimes do que, inclusive, para as grandes virtudes. Pois por fortaleza da alma
entendemos a fortaleza da inteno de um homem enquanto ser dotado de liberdade,
portanto, enquanto senhor de si mesmo (est no seu juzo), logo, em estado de sade
humano (KANT, MCII, 2004, p. 18).

Kant faz distino entre uma oposio contraditria e uma oposio contrria virtude, sendo
que a primeira se identifica por uma mera carncia de atributos virtuosos, enquanto que a segunda decorre
de uma postura efetivamente contrria ao dever de virtude.
Cumpre destacar o comentrio do filsofo acerca do escndalo que considera contido na
pergunta: se os grandes criminosos no seriam dotados de uma fortaleza de alma suficiente execuo do
seu delito, do que para a realizao de aes suficientes aquisio de grandes virtudes? Ou seja, o dito
popular de que se exige coragem maior para a realizao de crimes hediondos do que para aes
virtuosas, para Kant motivo de escndalo, pois, por fortaleza da alma, o filsofo considera a atitude
moral (Gesinung) de um homem enquanto dotado de liberdade, e, pois, enquanto senhor de si mesmo
e est no seu juzo, portanto, em estado de sade humano.
Esta observao ser de grande valia quando analisar, como pretendo, o conceito de Direito,
especialmente na avaliao da polmica questo da pena de morte. Para alguns adversrios, Kant teria
defendido a pena capital como uma conseqncia natural para reparao de um crime de homicdio.
No captulo prprio investigarei esse debate, cumprindo por agora somente destacar que Kant
entende necessria a considerao da liberdade plena do homicida quando da realizao do seu crime, o
qual se daria, assim, com plena sade humana. Nesse caso, se o crime se deu com liberdade, para Kant,
unicamente a pena de morte seria o correspondente reparatrio equnime. No entanto, sua execuo
depender, como diz tambm o filsofo e pretendo demonstrar, do atendimento total por parte do Estado
das plenas condies para que o indivduo no cometa o delito, inclusive, que tivesse plenas condies de
cuidar de sua felicidade para no violar o dever, como expus no Captulo Stimo da Primeira Parte.
Outrossim, impossvel no relacionar a observao acima, com uma outra observao que
o filsofo faz na sua obra A Religio Nos Limites da Simples Razo, onde, atravs da nota n. 05 assim
deduz:

Se o bem = a, o seu oposto contraditrio o no bem. Ora este conseqncia de uma


simples carncia de fundamento do bem = 0, ou ento a conseqncia de um
fundamento positivo da sua contrapartida = -a. No ltimo caso, o no bem pode
chamar-se igualmente o mal positivo. (KANT, RL, 1992, p. 29).

Se considerarmos unicamente a configurao lgica dos enunciados constantes das duas


observaes, haveremos de deduzir que, se a Virtude consiste em um bem, por conseguinte, ausncia de
virtude consistiria apenas uma debilidade moral, no, contudo, um mal. Por outro lado, no entanto, o
vcio, ou seja, o fundamento positivo contrrio virtude, seria um mal positivo, o qual poderia ser aqui
considerado como uma prtica deliberada, portanto, realizada com liberdade, de aes contrrias
virtude, por conseguinte, tambm contrrias prpria Liberdade.

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Assim, entendendo ser possvel a investigao de uma ao virtuosa, por conseguinte, da
efetividade de um bem pela liberdade, Kant intentar uma busca pela deduo de um Fundamento para
conceber um fim, que ao mesmo tempo um dever, quando, ento, dir:

Fim um objecto do livre-arbtrio, cuja representao determina este a uma aco pela
qual se produz aquele objecto. Toda a aco tem, pois, um fim; e, visto que ningum
pode ter um fim sem a si mesmo se propor como fim o objecto do seu arbtrio, ter um
fim para as prprias aces um acto da liberdade do sujeito agente, e no um efeito da
natureza. Como, porm, o acto, que determina um fim, um princpio prtico que no
ordena os meios (portanto, de modo condicional), mas o prprio fim (logo,
incondicionalmente), um imperativo categrico da razo pura prtica, por
conseguinte, um imperativo que associa um conceito de dever ao de um fim em geral.
(KANT, MC II, 2004, p. 19).

Para Kant, fim um objeto do livre-arbtrio, cuja representao determina uma ao mediante a
qual a produo daquele objeto possvel. Assim, toda ao objetiva um fim, e, uma vez que ningum
pode ter um fim sem a si mesmo se propor como fim o objecto do seu arbtrio, assumir um fim para as
prprias aes , sempre, um acto da liberdade do sujeito agente, e no um efeito da natureza.
Porque assumir para si mesmo um fim constitui, sempre, um ato da liberdade, o ato que
determina um fim um princpio prtico que no ordena os meios como condio, mas o prprio fim; ,
portanto, uma determinao incondicional, e, pois, um imperativo categrico da Razo pura prtica; por
conseguinte, um imperativo que associa um conceito de dever ao de um fim em geral; ou seja, porque
quero aquele fim e esse querer livre, a saber, no afetado pela natureza, e, porque somente um ente
constitudo por liberdade pode querer, este querer deve ser livre.

Tem de haver, pois, semelhante fim e um imperativo categrico que lhe corresponda.
De facto, se h aces livres, ento tem de haver tambm fins aos quais elas se dirijam
como objecto. Mas entre estes fins deve haver alguns que, ao mesmo tempo, sejam
deveres (isto , segundo o seu conceito). Pois, se tais fins no houvesse, todos os fins,
j que nenhuma aco humana pode carecer de fim, valeriam para a razo prtica s
como meios para outros fins, e seria impossvel um imperativo categrico o que anula
toda a doutrina dos costumes (KANT, MC II, 2004, p. 19-20).

Se assumir um fim sempre um ato de liberdade, e o ato que determina um fim , sempre, um
princpio prtico, porque no se relaciona com os meios necessrios para alcanar aquele fim, portanto,
por ser um ato de liberdade, h, necessariamente, que relacion-lo nica forma de realizao da
liberdade, a qual se daria mediante atendimento pleno do Dever, a saber, mediante o atendimento
incondicional do imperativo categrico da Razo pura prtica, porque o ato de se propor um fim no est
relacionado com qualquer afeco pela natureza, mas, decorre unicamente de uma capacidade racional.
Portanto, propor-se um fim um ato associado ao conceito de dever.
Se, propor-se um fim um ato de liberdade, e todo ato de liberdade s o pode ser em virtude do
dever exigido pelo imperativo categrico, para que este no seja uma simples quimera, e se, de fato, h
aes livres, por conseguinte, h que haver tambm fins aos quais tais aes livres se dirijam como para
um objeto. Por conseguinte, h que haver alguns fins que sejam, ao mesmo tempo, deveres, porque
nenhuma ao humana, em virtude da liberdade que carrega em si, pode carecer de um fim. Se no

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houvesse fins que fossem tambm deveres, todos os fins valeriam para a Razo prtica s como meios
para outros fins, e, assim, seria impossvel um imperativo categrico, com o conseqente aniquilamento
de toda a doutrina dos costumes, porque inviabilizaria a idia de liberdade, e, com ela, de um arbtrio
livre.

Aqui no se fala, pois, de fins que o homem se prope de harmonia com os impulsos
sensveis da sua natureza, mas de objectos do livre-arbtrio sob as suas leis, que ele se
deve propor como fim. [A doutrina que deles trata] pode denominar-se doutrina tcnica
(subjectiva) dos fins, propriamente pragmtica, que contm a regra da prudncia na
eleio dos seus fins; mas a que destes trata chamar-se- doutrina moral (objectiva) dos
fins; distino que aqui suprflua, porque a doutrina dos costumes se separa
claramente de doutrina da natureza (aqui, da antropologia) pelo seu prprio conceito,
porquanto esta ltima se baseia em princpios empricos, ao passo que a doutrina moral
dos fins, que trata dos deveres, assenta em princpios dados a priori na razo pura
prtica (KANT, MC II, 2004, p. 20).

Quando fala de fins, esclarece Kant que no se refere aos fins particulares que cada um se
prope de harmonia com as afeces e impulsos sensveis de sua natureza fenomnica, mas, sim, de
objetos do livre-arbtrio, os quais ele deve se propor como leis, para preservao da prpria idia de
liberdade. A doutrina que trata dos fins particulares postos subjetivamente em virtude da sensibilidade
natural pode denominar-se doutrina tcnica, ou, pragmtica, pois contm regras de prudncia na eleio
dos fins objetivados. No entanto, a doutrina que trata dos fins postos por todos como objetos para
preservao do livre-arbtrio, ser chamada por Kant doutrina moral.
poca o filsofo entendia at mesmo suprflua essa distino, pois se evidenciava que uma
doutrina dos fins que so eleitos apenas em decorrncia da natureza sensvel denominar-se-ia
antropologia, em virtude do carter emprico dos princpios que determinam tais aes, enquanto que a
doutrina moral trata apenas dos fins que so postos, ao mesmo tempo, como deveres, pois assentam em
princpios dados a priori na Razo pura prtica em virtude da idia necessria de Liberdade. Fica
evidente, pois, a distino j realizada por Kant entre uma doutrina moral e uma pragmtica, ou,
antropologia.
Assim esclarecido, na Doutrina da virtude, Kant buscar identificar quais os fins que, ao
mesmo tempo, so deveres? (KANT, MC II, p. 20), e, identificando-os, procurar fazer uma diviso
principal entre deveres para consigo mesmo e deveres para com os outros (HARE, 2003, p. 212),
deduzindo:

So a perfeio prpria e a felicidade alheia. No se podem entre si trocar, convertendo


a felicidade prpria, por um lado, e a perfeio alheia, por outro, em fins que fossem
em si mesmos deveres da mesma pessoa. Com efeito, a felicidade prpria um fim que
todos os homens (em virtude do impulso da sua natureza) tm, mas este fim nunca se
pode considerar como dever, sem a si mesmo se contradizer. O que cada um j de per si
inevitavelmente quer no est contido no conceito de dever; pois este implica uma
coero para um fim aceite com renitncia. Portanto, contraditrio dizer que estamos
obrigados a promover a nossa felicidade, com todas as nossas foras. (KANT, MC II,
2004, p. 20).

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Dessa forma, conclui Kant serem fins e, ao mesmo tempo, deveres: a perfeio prpria e a
felicidade alheia (DELBOS, 1969, p. 579). E neste ponto o filsofo alerta para um cuidado que deve ser
tomado na avaliao dessa relao entre perfeio e felicidade, para que no se inverta essa ordem,
convertendo-as em felicidade prpria ou perfeio alheia como fins que seriam, ao mesmo tempo,
deveres; pois esses conceitos no podem ser intercambiados (WALKER, 1999, p. 11), j que tal poderia
constituir um princpio para o egosmo, de modo que, os Fundamentos da metafsica dos costumes
consumam a ruptura com o eudemonismo (DELBOS, 1969, p. 271), portanto, com a doutrina da
felicidade.
A felicidade prpria , segundo Kant, indubitavelmente, um fim que todos os homens tm,
graas aos impulsos de sua natureza (WALKER, 1999, p. 11); porm, porque o que cada um j de per
si inevitavelmente quer, no pode estar contido no conceito de dever; portanto, a felicidade prpria no
pode ser considerada um fim que ao mesmo tempo um dever, pois este implica uma coero diante da
renitncia em aceitar um determinado fim, e contraditrio dizer que estamos obrigados a promover a
nossa felicidade com todas nossas foras, pois, isto o que naturalmente se deseja.
igualmente uma contradio que me proponha como fim a perfeio de outrem e que
me considere obrigado a promov-la. Pois a perfeio de outro homem enquanto pessoa
consiste justamente em que ele mesmo seja capaz de se propor o seu fim, segundo o seu
prprio conceito do dever, e contraditrio exigir (propor-me como dever) que eu deva
fazer algo que ningum mais pode fazer a no ser ele mesmo (KANT, MC II, 2004, p.
20-21).

V-se, pois, que Kant permanece absolutamente coerente com sua concepo de pessoa, pois,
autonomia da vontade, enquanto caminho para a liberdade, a exigncia mnima para que se possa
identificar um ente racional, e ningum pode fazer de outrem uma pessoa, mas, unicamente a si prprio; o
que posso e devo respeit-lo enquanto tal. Portanto, a propositura autnoma de um fim, segundo o seu
prprio conceito de dever, impede a contradio que consistiria em algum propor para si um dever que
somente o outro poderia realizar.
Contudo, segundo o prprio Kant, como j ressaltei, relativamente felicidade a moral parece,
pois, no s tolerar, mas, ainda exigir que de certo modo as inclinaes do homem sejam satisfeitas
(DELBOS, 1969, p. 270), j que o contrrio resultaria na produo de um estado de nimo inclinado
violao do dever.
Portanto, Kant buscar uma Elucidao destes dois conceitos(KANT, MC II, p. 21):

A A perfeio prpria. A palavra perfeio est exposta a falsas interpretaes. Por


vezes, entende-se como um conceito pertencente filosofia transcendental: o da
totalidade do diverso que, tomado no seu conjunto, constitui uma coisa; mas tambm
como um conceito pertencente teleologia, de modo que significa ento a concordncia
da constituio de uma coisa com um fim. Poderia chamar-se perfeio, no primeiro
significado, a perfeio quantitativa (material), no segundo, a perfeio qualitativa
(formal). Aquela s pode ser uma (porque o todo do que pertence a uma coisa um s).
Mas desta pode haver vrias numa coisa; e aqui tratar-se-, em especial, da ltima.
(KANT, MC II, 2004, p. 21).

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Porque a palavra perfeio est exposta a falsas interpretaes, Kant buscar elucidar o preciso
significado da mesma enquanto um dos fins que so ao mesmo tempo deveres para todo ente racional
finito, salientando que perfeio tanto pode ser um conceito pertencente filosofia transcendental, a
saber, a totalidade do diverso constitutivo de uma coisa, quanto um conceito pertencente teleologia,
quando, ento, significa a concordncia da constituio de algo com de um fim especfico.
Portanto, no caso de um conceito da filosofia transcendental, se pode consider-la uma perfeio
quantitativa (material), enquanto no caso de t-la como um conceito da teleologia ser uma perfeio
qualitativa (formal). A perfeio quantitativa s pode ser uma, porque no haveria duas totalidades com
uma mesma perfeio material. Porm, da perfeio qualitativa pode haver vrias numa mesma coisa, de
sorte que, desta perfeio ltima que tratar como a prpria, pois, obviamente, a perfeio que Kant
busca a perfeio moral (HARE, 2003, p. 212).

Se da perfeio correspondente ao homem enquanto tal (em rigor, humanidade) se diz


que um dever em si mesmo prop-la como fim, ento h que p-la naquilo que pode
ser efeito da sua aco, no no que apenas uma ddiva que ele deve agradecer
natureza; pois, caso contrrio, no seria um dever (KANT, MC II, 2004, p. 21).

O dever de buscar a perfeio inerente idia de humanidade que em si carrega enquanto ente
racional passvel de liberdade, para que seja um dever de virtude, s pode decorrer daquilo que o homem
pode realizar em razo de, autonomamente, haver posto como um fim algo prprio, e o qual busca,
unicamente na sua disposio, e, no, em decorrncia de uma ddiva qualquer para cuja existncia em si
em nada contribuiu. Portanto, a perfeio no pode advir da criao do homem por um Ser parte em
relao heternoma com a humanidade, mas, unicamente daquilo que cada ser humano pe para si como
um dever de liberdade, caso contrrio, no seria um dever e, assim, no facultaria ao homem a
possibilidade da liberdade enquanto autonomia.

Portanto, [perfeio] no pode ser mais do que o cultivo das suas faculdades (ou das
disposies naturais), entre as quais o entendimento, como faculdade dos conceitos,
logo, tambm daqueles que concernem ao dever, a faculdade suprema; e tambm o
cultivo da sua vontade (o modo moral de pensar) de cumprir todos os deveres em geral.
(KANT, MC II, 2004, p. 21).

Enquanto conceito deduzido de uma relao qualitativa, o cultivo das faculdades ou disposies
naturais a perfeio, entre as quais o Entendimento, como faculdade dos conceitos, inclusive daqueles
conceitos que concernem ao dever, a faculdade suprema, juntamente com o cultivo da sua vontade (o
modo moral de pensar). Portanto, como o dever de buscar minha prpria perfeio o dever de
desenvolver minhas capacidades, particularmente as capacidades moral e intelectual, mas tambm
capacidades fsicas, visto que sem elas eu no posso agir efetivamente (WALKER, 1999, p. 12), pode-se
entender que perfeio significa para, Kant, um processo de aperfeioamento.
Portanto, para Kant a perfeio possvel para homens consiste numa disposio (Gesinung),
numa atitude moral em processo dinmico, a saber, o cultivo tanto das faculdades ou das disposies
intelectuais, bem como o cultivo da vontade como o modo moral de pensar, numa demonstrao de que

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tal corresponde a um desenvolvimento progressivo, tanto do dever quanto da vontade de cumprir esse
dever; e uma tal perfeio consiste na aquisio da virtude (HARE, 2003, p. 212).
Segundo Kant, tal se daria porque:

1) um dever do homem progredir cada vez mais desde a incultura da sua natureza,
desde a animalidade (quod actum), para a humanidade, pela qual somente capaz de se
propor fins: suprir a sua ignorncia pela instruo e corrigir os seus erros; e isto no s
lho aconselha a razo prtico-tcnica para os seus diferentes propsitos (da arte), mas
ordena-lho absolutamente a razo prtico-moral e converte este fim num dever seu,
para que seja digno da humanidade que nele habita. (KANT, MC II, 2004, p. 21).

Se somente o homem capaz de se propor fins, porque deve ser considerado tambm ente pela
liberdade, enquanto todos os demais no humanos somente vivem em funo de meios oferecidos pela
natureza, seu dever buscar progredir cada vez mais desde a incultura da sua tambm natureza
fenomnica, ou seja, desde a animalidade do instinto, para a humanidade da razo, condio essa
unicamente mediante a qual poder se propor fins, suprindo, pela instruo e crtica, sua ignorncia.
E isso no apenas em decorrncia do que lhe aconselha sua Razo prtico-tcnica e seus
diferentes propsitos, mas tambm porque a Razo prtico-moral a ordena absolutamente como um dever,
para que seja digno da humanidade que nele habita.
No entanto, deve tambm:

2) Preconizar o cultivo da sua vontade at chegar mais pura inteno virtuosa, onde a
lei se converte, ao mesmo tempo, no mbil das suas aces conformes ao dever, e
obedecer-lhe por dever o que constitui a perfeio prtico-moral interna; esta, por ser
um sentimento do efeito que a vontade, nele prprio legisladora, suscita sobre a
faculdade de actuar em conformidade com ele, chama-se sentimento moral, um sentido,
por assim dizer, especial (sensus moralis), de que amide alumbradamente se abusa,
como se o homem escutasse antes a razo (como o gnio de Scrates) ou pudesse
prescindir por completo do seu juzo; mas , apesar de tudo, uma perfeio moral
propor-se como objecto qualquer fim particular que , ao mesmo tempo, dever. (KANT,
MC II, 2004, p. 22).

Defender a vontade com disposio e sustentar o seu cultivo como modo moral de pensar at
chegar a mais pura inteno virtuosa, onde a lei se converte, ao mesmo tempo, no mbil das suas aces
conformes ao dever, e obedecer-lhe por dever, ou seja, converter todos os mbiles subjetivos da ao para
o atendimento da lei no nico fim para agir, unicamente em respeito pela lei, e determinar-se no seu
rumo unicamente por tributo lei como lei da liberdade, tal constitui a perfeio prtico-moral interna.
Admitida a perfeio moral prtica interna, esta, por ser um sentimento do efeito que a vontade
legisladora no prprio sujeito suscita sobre a faculdade de atuar em conformidade com uma tal perfeio,
este efeito ser identificado por Kant como sendo um sentimento moral, o qual constitui um sentido
especial como um sensus moralis, do qual com freqncia se abusa com injustificvel presuno-de-si ao
se pretender nada dever a um tal sentido, embora um tal auto-elogio constitua, sempre, vituprio.
Este sentimento moral no um sentido moral que apreenda a substncia da moralidade
(HARE, 2003, p. 217), mas, sim, um sentido interno que serve para aferio das aes, de cujo juzo no
se pode prescindir por completo, e cujo uso prtico foi, segundo Kant, exemplificado por Scrates. Sabe-

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se que o velho filsofo grego dizia fazer uso constante de uma voz interior pela qual se deixava guiar.
Essa confiana do filsofo antigo era tal que, por no a ter ouvido quando se encaminhava para o
julgamento que o levou morte, entendeu que seu gnio concordava com tudo o que havia praticado e
dito, e caminhou tranqilamente mantendo sua coerncia perante seus juzes (PLATO, 2004, p. 94).
Essa coerncia de Scrates entre o que dizia e o que fez, mesmo diante da ameaa de morte,
demonstra como o filsofo grego agia plenamente em conformidade com aquele seu sentido interno, pois,
o tinha como uma divindade pela qual se dizia deixar usualmente inspirar, j que ela o advertiria quando
estivesse para cometer um erro. Pela forma tranqila e digna como enfrentou o fim de sua existncia,
pode-se deduzir a confiana que Scrates empenhava em seu gnio protetor, pois, como noticia Plato no
dilogo FDON ou Da Alma (2004); para ele, enfrentar a morte no era um erro, j que morreria pela
verdade contida em sua filosofia, com a qual, pelo visto, concordava o seu gnio.
H que se ressaltar, outrossim, que Scrates, contrariamente a Kant, dizia saber da prexistncia de sua alma quela vida que estava por ser tirada, e que, portanto, a condenao de morte que
enfrentara tranqilamente tomaria apenas o seu corpo, no, como ele mesmo destaca ao personagem
Crton, o verdadeiro Scrates. Vale a pena destacar os momentos que antecederam a morte do velho
filsofo grego, o qual, pouco antes de ingerir o lquido txico a que foi condenado, indagado acerca de
como desejaria se desse o seu enterro, retrucou:

SCRATES No h meio, meus amigos, de convencer Crton de que eu sou este


Scrates que se encontra no presente momento conversando convosco e que est
ajustando a ordem de cada um de seus argumentos! Muito ao contrrio, pensa sempre
que sou eu que vou morrer agora mesmo e me pergunta como ir me enterrar. E todo o
longo discurso que acabo de fazer para vos demonstrar que, ao beber o veneno, no
permanecerei convosco, mas que vos deixarei e irei gozar a felicidade e bemaventurana, parece-me ter sido intil para Crton, como se no houvesse falado mais
que para consolar-vos e a mim. Rogo-vos que consoleis o pobre Crton, para que no
lamente a minha morte e para que, ao ver meu corpo ardendo ou enterrado, no se
desespere como seu eu estivesse padecendo grande sofrimento e no diga em meus
funerais que expe Scrates, que conduz Scrates, que amorta-lha Scrates; porque
preciso que saibas, estimado Crton, que falar impropriamente no apenas cometer
uma falha no que se diz, mas significa tambm prejudicar as almas. Deves ter mais
coragem e dizer que o meu corpo o que amortalhas, e faa-o como te agradar e da
forma que acreditares ser mais de acordo com as leis (PLATO, 2004, p. 186).

V-se, pois, que, para Kant, o sentimento moral , no obstante o abuso que dele possa ser feito
pelo homem presunoso de suas virtudes, uma espcie de sentimento que resulta de uma perfeio moral,
como o que fornece um incondicionado para que possam ser aferidas as condies das aes ou mximas
de aes que adotamos antes de nossas condutas. J que a perfeio que buscamos de forma, no de
contedo: um carter moralmente perfeito, ou boa vontade, como ele o v, aquele formado por sua
prpria construo de leis universais de acordo com o imperativo categrico (HARE, 2003, p. 213), o
qual faculta a todo ente racional buscar sempre propor a si, como objeto, um fim particular que tambm
um dever.
Da pode deduzir Kant ser, tanto a perfeio prpria, quanto uma felicidade alheia, fins
subjetivos que podem ser, ao mesmo tempo, deveres para todo ente racional, esclarecendo:

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B A felicidade alheia. Inevitvel natureza humana desejar e buscar para si a


felicidade, isto , a satisfao com a prpria situao, na medida em que h a certeza de
que ela perdurar; mas, justamente por isso, no um fim que seja, ao mesmo tempo,
um dever. Visto que alguns distinguem ainda entre uma felicidade moral e uma
felicidade fsica (a primeira consiste no contentamento com a sua pessoa e com o
prprio comportamento moral, portanto, com aquilo que se faz; a outra, [na satisfao]
com aquilo que a natureza d, portanto, com aquilo que se desfruta como um dom
alheio), importa advertir, sem criticar aqui o uso imprprio da palavra (que j em si
contm uma contradio), que s o primeiro modo de sentir pertence ao ttulo anterior,
isto , ao da perfeio. De facto, aquele que se deve sentir feliz com a simples
conscincia da sua rectido possui j a perfeio que, na epgrafe anterior, se definia
como o fim que , ao mesmo tempo, um dever. (KANT, MC II, 2004, p. 22).

Porque inevitvel natureza humana desejar e buscar a felicidade, assim entendida como uma
satisfao que pode ser alcanada para sua situao, e que seja perdurvel no tempo, justamente por isso
no pode a felicidade prpria ser um fim e, ao mesmo tempo, um dever. Ainda mais quando alguns
distinguem entre felicidade moral e felicidade fsica, sendo a primeira o contentamento com a sua pessoa
e com o prprio comportamento moral, portanto, com aquilo que se faz, enquanto que a segunda, a
satisfao com aquilo que a natureza d, ou seja, com aquilo que se desfruta. Assim, ainda que Kant no
desejasse criticar o uso imprprio que comumente se faz da palavra felicidade, entende ele que s o
primeiro modo de sentir, a saber, a felicidade moral, pertence ao ttulo da perfeio prpria.
Com efeito, aquele que se sente feliz com a simples conscincia da sua retido, j possui a
perfeio prpria que pode ser considerada como o fim que , ao mesmo tempo, um dever, pois pode
desfrutar um contentamento com a sua pessoa em decorrncia do prprio comportamento moral, ou seja,
com aquilo que realiza segundo a Razo prtica, portanto, com liberdade.

As adversidades, a dor e a pobreza so grandes tentaes para transgredir o dever.


Segundo parece, o bem-estar, o vigor, a sade e a prosperidade em geral, que
contrabalanam tal influxo, podem tambm considerar-se como fins, que so ao mesmo
tempo deveres; isto , fomentar a felicidade prpria e no visar s alheia. Mas,
ento, o fim no a felicidade prpria, antes a moralidade do sujeito, e remover os
obstculos para tal fim apenas o meio permitido; pois ningum tem o direito de me
exigir que sacrifique os meus fins que no so imorais. Buscar para si mesmo o bemestar no directamente um dever; mas pode s-lo indirectamente, isto , defender-se
da pobreza como de uma grande tentao para os vcios. Nesse caso, porm, o que
constitui o meu fim e, ao mesmo tempo, o meu dever no a minha felicidade, mas
manter a integridade da minha moralidade. (KANT, MC II, 2004, p. 23).

Inquestionvel que as adversidades, a dor e a pobreza so grandes tentaes para transgredir o


dever e, para Kant, parece tambm que o bem-estar, o vigor, a sade e a prosperidade em geral, que
contrabalanam as tentaes para transgresso ao dever, podem tambm se considerar como fins, que so
ao mesmo tempo deveres, porque, alm de fomentar a felicidade prpria e no visar s a felicidade alheia
pode tambm combater os vcios; ou seja, para Kant no contrrio ao dever buscar a felicidade prpria,
pois o bem-estar em geral pode ser considerado como fim, assim tambm o combate aos vcios prprios.
No entanto, h que atentar para o fato de que, com efeito, o verdadeiro fim no a felicidade
prpria, antes a moralidade do sujeito que visada, de sorte que promover o bem-estar somente um

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meio, enquanto remoo de obstculos, para o fim que se encontra na moralidade. A felicidade apenas o
meio permitido, e ningum tem o direito de me exigir que sacrifique os meus fins que no so imorais.
Assim, v-se que, no obstante buscar para si mesmo o bem-estar no seja diretamente um
dever, contudo, pode s-lo indiretamente, pois, defender-se da pobreza como de uma grande tentao para
os vcios , sem dvida, um dever. Contudo, o que constitui o meu fim que ao mesmo tempo dever, no
a felicidade em si, mas, manter a integridade da minha moralidade: este o dever.
E, relativamente doutrina da virtude, Kant ir concluir:

A tica no d leis para as aces (isso cabe ao ius), mas s para as mximas das
aes: O conceito de dever encontra-se numa relao imediata com uma lei (embora eu
abstraia de todo o fim enquanto matria da mesma), como j mostra o princpio formal
do dever no imperativo categrico: age de modo que a mxima da tua ao se possa
converter numa lei universal; s que na tica esta se pensa com a lei da tua vontade
prpria, no da vontade em geral, que tambm poderia ser a vontade de outros; e neste
caso proporcionaria um dever jurdico, que no pertence ao campo da tica. As
mximas consideram-se aqui como os princpios subjectivos que apenas se qualificam
em vista de uma legislao universal o que somente um princpio negativo (o de no
se opor a uma lei em geral). Mas como pode, ento, haver ainda uma lei para as
mximas das aces? (KANT, MC II, p. 23-24).

Kant apresenta aqui o que ele considera o princpio formal no Imperativo Categrico, a saber, a
possibilidade de agir de modo tal que a mxima subjetiva possa ser adotada por todos, universalmente, e
no qual o conceito de dever se encontra imediatamente relacionado com a idia de uma lei, porque
totalmente abstrado de qualquer fim, j que a lei moral concede meramente uma forma para as mximas
das aes.
S que em uma doutrina tica essa idia de lei s pode ser pensada como uma lei da vontade
prpria de cada um, mas que, porm, nada impede ser tambm vontade para outros, pois as mximas
podem ser consideradas como princpios subjetivos enquanto no se opem a uma lei em geral, portanto,
apresentam uma configurao meramente negativa, ou seja, a de no se opor a uma lei universal.
Essa deduo, contudo, levaria a que nos perguntssemos como pode haver ainda uma lei para
as mximas das aes, se elas obedecem unicamente vontade prpria de cada um dos sujeitos? A
resposta a mais esse dilema Kant buscar na deduo do conceito de fim, retomando um raciocnio que j
havia feito na sua obra Crtica da Razo Prtica ao deduzir o estado de felicidade, como busquei
demonstrar no Captulo Stimo:

O conceito de um fim que , ao mesmo tempo, dever, que pertence especificamente


tica, o nico que fundamenta uma lei para as mximas das aes, enquanto o fim
subjectivo (que cada qual o tem) se subordina ao objectivo (ao que cada um se deve
propor como tal). O imperativo tu deves propor-te como fim isto ou aquilo (por
exemplo, a felicidade dos outros) refere-se matria do arbtrio (a um objecto). Ora, se
no possvel nenhuma aco livre sem que o agente intente ao mesmo tempo um fim
(enquanto matria do arbtrio), ento, se houver um fim que seja simultaneamente um
dever, a mxima das aces como meio relativamente a fins deve conter apenas a
condio da qualificao para uma possvel legislao universal; em contrapartida, o
fim, que ao mesmo tempo dever, pode converter semelhante mxima em lei,
porquanto para a prpria mxima basta j a simples possibilidade de ela concordar com
uma legislao universal (KANT, MC II, p. 24).

211

212

Unicamente um fim que , ao mesmo tempo, dever, poder pertencer a uma doutrina tica, j
que o nico capaz de fundamentar uma lei para as mximas das aes de todos, pois, na tica, o fim
subjetivo de cada um deve subordinar-se ao fim objetivo, inclusive porque, uma vez que um fim de
todos, conseqentemente, subordina tambm os demais fins subjetivos, inclusive o meu e o teu, como
aquele fim ao qual cada um deve se propor.
Da mesma forma, j que no possvel nenhuma matria do arbtrio para uma ao livre sem
que o agente intente, ao mesmo tempo, um fim, ento, se houver um fim que seja simultaneamente um
dever, a mxima das aes para esse fim deve conter apenas a condio de qualificao para uma possvel
legislao universal, ou seja, que no confronte uma tal legislao objetiva. Em contrapartida, se houver
um fim que possa ser, ao mesmo tempo, um dever, esse fim pode converter uma tal mxima subjetiva em
lei, pois, para a prpria mxima basta j a simples possibilidade de ela no ser contrria a uma legislao
universal.

Pois as mximas das aces podem ser arbitrrias e esto submetidas s condio
restritiva da idoneidade para constituir uma legislao universal, como princpio formal
das aces. Mas uma lei elimina o arbtrio das aces e nisto se diferencia de toda a
recomendao (na qual unicamente se exige conhecer os meios mais adequados para
um fim) (KANT, MC II, p. 24).

Porque o que se exige de uma mxima apenas idoneidade quanto ao seu princpio negativo, a
saber, que ela no confronte a legislao universal sob a qual deve ser, sempre, subsumida, pode,
conseqentemente, ser arbitrria, ou seja, ser posta segundo um fim subjetivo e conter apenas uma
recomendao para o agir.
Uma lei, no entanto, para que seja considerada como tal, dever eliminar todo o arbtrio dessa
mxima, de modo que, se minha puder ser convertida numa lei universal ser diferenciada de uma
simples recomendao para o agir correto, pois, enquanto tal, dela no se exige conformidade com um
fim universal, mas, unicamente o conhecimento dos meios mais adequados para se alcanar um fim
qualquer.
Portanto, Kant iniciar uma distino entre deveres ticos e deveres jurdicos, a qual ser mais
adequadamente exposta no Captulo Primeiro da Terceira Parte desta pesquisa. Cumpre-me, no entanto,
neste momento, apenas procurar expor mais detidamente os fundamentos da sua doutrina da virtude, o
que exige uma ligeira apresentao dessa distino:

Os deveres ticos so de obrigao ampla, ao passo que os deveres jurdicos so de


obrigao estrita: Esta proposio uma conseqncia da anterior; de facto, se a lei s
pode ordenar a mxima das aces, no as prprias aces, ento isto um sinal de que
ela deixa ao arbtrio livre uma margem (latitudo) para o cumprimento (a observncia),
isto , no pode indicar com preciso como, e quanto, se deve operar com a aco em
vista do fim que ao mesmo tempo um dever. Por dever amplo, todavia, no se
entende uma permisso para excepes mxima das aces, mas s a de limitar uma
mxima do dever por outra (por exemplo, o amor universal ao prximo pelo amor
paterno), ampliando-se assim realmente o campo da praxis virtuosa. Por isso, quanto
mais amplo o dever, tanto mais imperfeita a obrigao de o homem agir, quanto

212

213
mais a mxima se aproxima do cumprimento (na sua inteno) do dever estrito
(jurdico), tanto mais perfeita a sua aco virtuosa (KANT, MC II, 2004, p. 25).

Kant deduz que, se os deveres ticos so de obrigao ampla, ou seja, decorrem de uma lei que
ordena apenas as mximas para as aes subjetivas, no propriamente estas, desse modo restariam ainda
ao arbtrio um campo para observncia da lei, pois esta, por conter apenas a forma da ao, no qualquer
matria ou modo para o agir, por si s no determina nem a qualidade nem a quantidade da ao a ser
empreendida em vista do fim que ao mesmo tempo um dever.
No entanto, adverte-nos Kant, por dever amplo, no se pode entender haver permisso para
excees mxima das aes, esta , com efeito, perfeitamente determinada pela lei. O que a lei pode
determinar , por exemplo, a limitao de uma mxima por outra, ou seja, a mxima que determina o
amor universal ao prximo, pela mxima que determina o amor aos pais. Porm, uma tal limitao visa
apenas ampliar o campo da ao virtuosa.
Por isso, conclui Kant, quanto mais amplo o dever, menos perfeita a obrigao de o homem
agir segundo ela, e quanto mais especfica a mxima, ou seja, quanto mais se aproxima ela de uma
obrigao, portanto, de um dever jurdico, tanto mais especificada a ao virtuosa, pois confere menos
margem (latitudo) para o arbtrio no seu cumprimento.

Portanto, os deveres imperfeitos so s deveres de virtude. O seu cumprimento um


mrito (meritum) = + a; a sua transgresso, porm, no um demrito (demritum) = -a,
antes somente falta de valor moral = 0, a no ser que, para o sujeito, fosse um princpio
no se submeter queles deveres. A fortaleza da inteno no primeiro chama-se, em
rigor, apenas virtude (virtus), a debilidade no segundo no se chama vcio (vitium), mas
simples ausncia de virtude, falta de fortaleza moral (defectus moralis). (Assim como a
palavra Tugend, virtude, procede de taugen servir para , assim tambm a palavra
Untugend ausncia de virtude deriva de zu nichts taugen no servir para nada)
(KANT, MC II, 2004, p. 25).

Kant designar, pois, deveres de virtude como deveres imperfeitos, pois determinam apenas sua
mxima, no, contudo, nem a qualidade nem a quantidade da ao necessria para que a obrigao seja
alcanada. Portanto, o cumprimento de um dever de virtude um mrito, um plus que se conquista, no
um demrito que possa ser imputado, pois, constitui, antes, somente falta de valor moral. Interessante da
equao posta por Kant que, se pela falta de valor moral (= 0) no contramos dbito algum (- a) frente
lei; no entanto, nos tornamos nulos frente a ela e, portanto, universalidade que ela representa. Essa
nulidade somente poderia ser afastada por aquele que, por princpio, se recusasse submeter queles
deveres de virtude.
Para Kant, portanto, a fortaleza da inteno no atendimento do dever chamar-se-ia, em rigor,
virtude; porm, debilidade dessa mesma inteno no se chamaria vcio, mas, simplesmente, falta de
fortaleza moral, um mero defectus moralis. No entanto, muito elucidativa a anlise filolgica
desenvolvida por Kant para explicar sua Tugendlehre, ou, sua Doutrina da Virtude, pois, com ela a
relao da virtude com a liberdade fica ainda mais evidenciada, especialmente a derivao Untugend e o
seu significado: no servir para nada, uma vez que uma debilidade frente ao dever de virtude em nada
contribui para a realizao da liberdade.

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Toda a ao contrria ao dever se chama transgresso (peccatum). Mas a transgresso


deliberada, que se converteu em princpio, constitui, em rigor, o que se chama vcio
(vitium) (KANT, MC II, 2004, p. 25).

Vcio, portanto, a transgresso deliberada do dever convertida em princpio de ao, ou seja,


o uso livre do arbtrio para uma ao deliberadamente contra o dever. Como o uso inequvoco da
liberdade somente poder ser dado no sentido do dever, o que constituiria a nica possibilidade de
realizao de uma liberdade possvel para entes finitos, os quais se encontram divididos entre sua
condio noumenon e phaenoumenon, como tenho procurado demonstrar no conceito de Moral, deduz-se
que, para Kant, o vcio constituiria uma irracionalidade.

Embora nada seja de meritrio ajustar as aes ao direito (ser um homem legal),
meritria, sim, a adequao da mxima de tais aces como deveres, isto , o respeito
pelo direito. Pois, deste modo, o homem prope-se como fim seu o direito da
humanidade ou tambm dos homens, e alarga assim o seu conceito do dever para l do
conceito do devido (officium debiti): porque outrem pode, em virtude do seu direito,
exigir de mim aces adequadas lei, mas no que esta constitua tambm,
simultaneamente, o seu mbil. O mesmo acontece com o mandamento tico universal:
age em conformidade com o dever por dever. meritrio fundar e avivar em si
mesmo esta inteno, tal como a anterior, porque ela vai alm da lei do dever das aces
e, ao mesmo tempo, converte em mbil a lei em si (KANT, MC II, 2004, p. 25-26).

Viver em conformidade com as determinaes das leis jurdicas nada contm de meritrio; no
entanto, sim, uma ao meritria, a adequao da mxima desse viver como se fosse um dever
conformar suas aes ao direito, ou seja, viver com respeito pelas leis jurdicas. uma ao meritria
porque, assim, o homem pode adotar como um fim seu o direito da humanidade ou tambm dos homens,
alargando o seu conceito do dever para alm do que devido (officium debiti).
Nesta assero, Kant mostra a perfeita adequao de sua doutrina ao conceito estico de dever,
o qual se encontraria para alm do simples devido, pois, os esticos distinguiam, como relata Ccero, o
Dever reto, que perfeito e absoluto, e no pode encontrar-se em ningum, seno no sbio, e os
Deveres intermedirios, que so comuns a todos e muitas vezes realizados graas apenas boa ndole e
certa instruo (De officium, III, 14) (ABBAGNANO, 2003, p. 266).
Segundo Kant, cumprir o dever jurdico necessita apenas de boa ndole e certa instruo,
enquanto fazer do respeito pelo direito da humanidade um Dever para si mesmo, pode conter muito de
virtuoso.

Mas, justamente por isso, devem tambm estes deveres considerar-se como deveres de
obrigao ampla, em relao aos quais existe um princpio subjectivo da sua
recompensa tica (e, decerto, para os aproximar tanto quanto possvel do conceito de
uma obrigao estrita), isto , da receptividade dos mesmos segundo a lei da virtude, a
saber, o princpio de um prazer moral que vai alm da mera satisfao consigo mesmo
(que s pode ser negativa) e a cujo respeito se diz elogiosamente que a virtude , nesta
conscincia, a sua prpria recompensa (KANT, MC II, 2004, p. 26).

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Inobstante o dever de virtude ser considerado entre deveres de obrigao ampla, pode-se, no
entanto, segundo Kant, identificar neles um princpio subjetivo de recompensa tica e, desta forma,
aproxim-los do conceito de uma obrigao estrita; esta obtida mediante coero, ou, a possibilidade do
uso da fora; aqueles mediante o princpio de um prazer moral que vai alm da mera satisfao consigo
mesmo, e cuja conscincia eleva a virtude sua prpria recompensa.
Tal assertiva de Kant de que possvel auferir uma recompensa tica mediante atendimento da
obrigao de virtude, aproximaria tais deveres virtuosos, os quais so de obrigao ampla, dos deveres de
obrigao estrita, como so os do Direito, e ser utilizada por mim para sugesto da possibilidade de se
adotar do imperativo categrico moral como a Grundnorm para os Direitos Humanos, pois, entendo que,
embora constitua um dever de obrigao ampla, a validade do princpio supremo da moralidade, o qual se
constitui ratio cognoscendi da liberdade, poderia justificar uma tal pretenso por facultar ao gnero
humano, uma recompensa na conscincia de sua virtude.
Essa proposta seria lanada porque os deveres de respeito pela dignidade inerente humanidade
confeririam uma recompensa tica quela nao que os atendesse, a qual, no entanto, encontrar-se-ia para
alm da mera satisfao consigo mesma, pois seriam vistos como o princpio de um prazer moral da
humanidade pela recepo dos Direitos Humanos segundo a lei da virtude, prazer cujo intuito o de
aproximar aqueles deveres o mais possvel do conceito de uma obrigao estrita, e, pois, de uma
obrigao jurdica.
Nessa minha sugesto, no entanto, no deixarei a obrigao de respeito aos Direitos Humanos
conduzidos simplesmente por uma recompensa virtuosa, pois, buscarei sugerir tambm que lhe seja
atribudo tambm um poder de coero para o atendimento da Grundnorm, mediante intervenes
econmicas e polticas das Naes Unidas nas naes infratoras, com franca atividade do Tribunal Penal
Internacional para julgamento dos dirigentes despticos ou omissos quanto necessidade de atendimento
dos Direitos do Homem nos pases por eles governados.

Se este um mrito do homem em relao a outros homens, se consiste em fomentar o


seu fim natural e como tal reconhecido por todos os homens (fazer da felicidade deles a
sua felicidade), ento poderia dar-se-lhe o nome de doce mrito, cuja conscincia
produz um prazer moral, porque os homens, no gudio conjunto, tendem a perverter-se;
ao passo que o mrito amargo de favorecer o verdadeiro bem de outros homens (dos
desagregados, dos ingratos), embora eles no o reconheam como tal, no tem
habitualmente semelhante repercusso, antes suscita apenas a satisfao consigo
mesmo, embora o mrito, neste ltimo caso, seja ainda maior (KANT, MC II, 2004, p.
26).

Se o dever de respeito pela humanidade consiste em fomentar o fim natural de todos os homens,
a saber, fazer da felicidade de todos a prpria, e um mrito do homem em relao ao seu semelhante, tal
poder-se-ia chamar doce mrito, o qual produz naquele que atende a um tal dever um prazer moral,
porque, de regra, os homens quando reunidos com satisfao extremada tendem a perverter-se,
descurando, pois, o dever, ao passo que, o atendimento do verdadeiro bem dos desagregados, hoje, poderse-ia dizer, expatriados, embora sem qualquer satisfao do gosto ou prazer, produziria no agente uma

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satisfao consigo mesmo e, perante os outros, um mrito ainda maior, o qual, segundo Kant, poderia ser
equiparado, quanto ao efeito, coero pretendida pela lei do Direito.
Assim, Kant poder passar Exposio dos deveres de virtude como deveres amplos (KANT,
MC II, 2004, p. 27).

A perfeio prpria como um fim que ao mesmo tempo dever


a) A perfeio fsica, isto , o cultivo de todas as faculdades em geral para fomentar os
fins propostos pela razo. Que isso seja um dever, logo, um fim em si mesmo, e que um
imperativo incondicionado (moral), e no condicionado (pragmtico), esteja subjacente
a esta elaborao, sem ter em conta o benefcio que nos garante, algo que se
depreende do seguinte. A capacidade de em geral se propor um fim uma caracterstica
da humanidade (diferentemente da animalidade). Portanto, ao fim da humanidade na
nossa prpria pessoa est associada tambm a vontade racional e, por conseguinte, o
dever de a ela se tornar digna da humanidade mediante a cultura em geral, o dever de
obter ou fomentar a capacidade de realizar todos os fins possveis, porquanto se depara
com esta s no homem; ou seja, um dever de cultivar as disposies incultas da sua
natureza, como aquilo atravs do qual o animal se eleva ao homem: portanto, um dever
em si mesmo (KANT, MC II, 2004, p. 27).

Como primeiro dever de virtude, Kant entende a perfeio fsica, o cultivo de todas as
faculdades humanas em geral, realizada com o intuito de fomentar, ou seja, proporcionar os meios para o
desenvolvimento dos fins propostos unicamente pela razo. O filsofo considera essa perfeio um dever
de todo ente racional, portanto, um imperativo moral e, no meramente uma determinao pragmtica,
pois, a humanidade tem como caracterstica a capacidade de se propor um fim, diferentemente da
animalidade, e, portanto, o fim da humanidade na nossa prpria pessoa decorre da vontade racional.
Por conseguinte, todo ente racional tem o dever fomentar uma tal vontade teleolgica mediante
a cultura em geral, e de buscar realizar todos os fins possveis humanidade eliminando as disposies
incultas da natureza em ns, como forma de eliminar os instintos e elevar o homem, e, portanto, tal
constituiria um dever em si mesmo.

S que este dever unicamente tico, ou seja, um dever de obrigao ampla. Nenhum
princpio racional prescreve especificamente at onde se deve ir no cultivo (na
ampliao ou na rectificao da sua faculdade intelectiva, isto , nos conhecimentos ou
na capacidade tcnica); ademais, a diversidade das situaes em que os homens se
podem encontrar torna muito arbitrria a escolha do modo de ocupao a que deve
aplicar o seu talento. No h aqui, portanto, nenhuma lei racional para as aces, mas
s para as mximas das aces, e reza assim: cultiva as tuas faculdades anmicas e
corporais a fim de seres apto para todos os fins com que possas deparar, sem saber quais
dentre eles poderiam ser os teus (KANT, MC II, 2004, p. 27).

Por se tratar de um dever tico, portanto, cujo fundamento o imperativo categrico moral, o
cultivo de todas as faculdades capazes de fomentar o atendimento dos fins racionais, em virtude da
prpria liberdade sobre a qual se constri, no prescreve especificamente nenhuma regra ou pragmtica
de ao para ampliao ou retificao das faculdades intelectivas, mesmo porque a diversidade do
cotidiano dos homens e das sociedades tornaria muito arbitrria qualquer indicao do modo de
desenvolvimento e aplicao dos talentos.

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Portanto, no h, relativamente s aes dirigidas ao desenvolvimento das faculdades, nenhuma
lei racional, mas, unicamente uma lei para as mximas das aes que conduzem a tais prticas, a qual
poderia ser reduzida aos seguintes termos: cultiva as tuas faculdades anmicas e corporais a fim de seres
aptos para todos os fins com que possas deparar, sem saber quais dentre eles poderiam ser os teus. Tal
consistiria, portanto, um imperativo para as mximas das aes, ou, um imperativo de pragmtica.

b) O cultivo da moralidade em ns. A mxima perfeio moral do homem consiste em


cumprir o seu dever e, decerto, por dever (em que a lei no seja s a regra, mas tambm
o mbil das aces). Ora, primeira vista, isto parece ser uma obrigao estrita e o
princpio do dever parece ordenar para cada aco, com a preciso e o rigor de uma lei,
no s a legalidade, mas tambm a moralidade, isto , a inteno; mas, na realidade, a
lei ordena aqui tambm somente a mxima da aco, isto , buscar o fundamento da
obrigao, no nos impulsos sensveis (vantagens ou desvantagens), mas inteiramente
na lei portanto, no ordena a prpria aco (KANT, MC II, 2004, p. 28).

Um segundo dever tico o cultivo da moralidade, pois, a mxima perfeio moral consiste no
cumprimento do dever e, evidncia, esse atendimento deve se dar exclusivamente por dever e, no, por
alguma inclinao ou tendncia, sob pena de aniquilar-se a ao moral. A princpio, essa determinao
poderia parecer indicar uma lei, portanto, uma obrigao estrita e, no, ampla, como so as
determinaes ticas; no entanto, segundo Kant, essa determinao se dirige apenas ordem para a
mxima da ao, de modo a que se busque o fundamento da obrigao no em impulsos sensveis, mas,
unicamente na lei moral, e, assim, o dever tico de cultivar a moralidade no ordenaria a prpria ao,
mas, to somente a mxima, deixando para o arbtrio livre o determinar a ao em si.

De facto, no possvel ao homem penetrar de tal modo na profundidade do seu prprio


corao que pudesse, alguma vez, estar de todo seguro da pureza do seu propsito
moral e da limpeza da sua disposio anmica, inclusive numa s aco; mesmo quando
nem sequer duvida da sua legalidade. Muitas vezes, a debilidade, que desaconselha a
correr o risco de um crime, tomada pelo prprio homem como virtude (que representa
o conceito de fortaleza); e quantos conseguiram levar uma vida longa sem culpa e
apenas tiveram a sorte de ter escapado a tantas tentaes! Tambm a eles permanece
oculto, em cada aco, quanto valor moral puro se ter posto na inteno (KANT, MC
II, 2004, p. 28).

Kant aponta, assim, para a enorme dificuldade que contm a busca pelos fundamentos puros de
uma ao considerada virtuosa, pois, por mais que se busque por fundamentos eminentemente racionais
para a mxima de uma tal ao, no possvel ao homem penetrar a profundidade de si mesmo de modo
suficiente e necessrio para sondar sua real disposio de alma e, portanto, a limpeza de seu propsito
moral, numa s e mesma ao, inclusive quando sequer se possa duvidar de sua legalidade.
Por vezes, a fraqueza que o impede de cometer um crime pelos riscos que enfrentar pode ser
confundida com uma ao virtuosa, a nica que, de fato, representa o conceito de fortaleza, exatamente
por consistir na resistncia aos impulsos e tendncias da sensibilidade. Nem mesmo uma vida longa e sem
imputaes de descumprimento das leis pode ser identificada como virtuosa, uma vez que poderia
descrever apenas uma condio de sorte por no ter enfrentado tentaes de algum que no teve

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oportunidade de exercitar a fortaleza moral que consiste na virtude. Tambm nestes ltimos casos
permanece oculto quanto valor moral se ter posto nas intenes das aes desempenhadas na vida.
Feitas tais propeduticas consideraes, Kant poderia se perguntar Que um dever de
virtude? (KANT, MC II, p. 29).

A virtude a fora da mxima do homem no cumprimento do seu dever. Toda a fora


se reconhece s pelos obstculos que capaz de superar; mas, na virtude, estes so as
simples inclinaes naturais, que podem entrar em conflito com o propsito moral e,
visto que o prprio homem quem pe estes obstculos s suas mximas, a virtude no
s uma autocoaco (pois, neste caso, uma inclinao natural poderia intentar
submeter as outras), mas tambm uma coaco segundo um princpio da liberdade
interna, portanto, mediante a simples representao do seu dever, segundo a sua lei
formal (KANT, MC II, p. 29-30).

Kant ir, ento, apresentar a virtude como a fora que pode ser vista na mxima empreendida
pelo homem na busca pelo atendimento do dever. Para tanto, o filsofo ir se valer do conceito de
autocoao, como uma determinao interna da vontade para a ao considerada virtuosa, portanto,
nenhuma determinao externa, mas, que se d unicamente pela representao do prprio dever.
Relacionando o conceito de fora ao de um impulso necessrio superao de obstculos, e,
portanto, com um conceito extrado da fsica newtoniana, Kant diz ser possvel o reconhecimento de sua
magnitude em funo dos prprios obstculos que ela capaz de superar, e, relativamente, virtude, tais
consistiriam nas tendncias e inclinaes prprias da natureza fenomnica do homem, sua condio
biolgica, as quais podem conflitar com a sua tambm natureza noumnica, ou, sua condio moral pela
liberdade.
Uma vez que o prprio homem quem pe para si mesmo tais obstculos s suas mximas de
aes, por seu prprio arbtrio livre, a virtude no apenas uma autocoao para no sucumbir s
inclinaes, pois, uma outra inclinao mais potente tambm para isso se prestaria, mas, sim, uma coao
que exercida segundo um princpio da liberdade interna, portanto mediante exclusivamente a
apresentao do dever pela lei moral representada sensivelmente na formulao do imperativo categrico.

Mas o que virtude fazer ainda no , por isso, logo de imediato um genuno dever de
virtude. Pode afectar somente o formal das mximas, enquanto o dever de virtude
concerne matria das mesmas, isto , a um fim que pensado ao mesmo tempo como
dever. Mas, visto que a obrigao tica relativamente aos fins, dos quais pode haver
vrios, apenas uma obrigao ampla, porque contm unicamente uma lei para a
mxima das aes e o fim a matria (objecto) do arbtrio, h muitos deveres,
diferentes segundo a diversidade do fim legtimo, que se chamam deveres de virtude
(officia honestatis); justamente por estarem submetidos s auto-coaco livre, no
de outros homens, e por determinarem o fim que ao mesmo tempo dever (KANT, MC
II, 2004, p. 30).

No entanto, pondera, Kant, que o que caracterizaria uma ao virtuosa no implica,


imediatamente, um genuno dever de virtude, pois, uma ao virtuosa pode dizer respeito somente
forma das suas mximas, sem, contudo, mostrar o prprio dever, o qual, consiste num fim para tais aes
que pensado, ao mesmo tempo, como um dever.

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Assim, enquanto a obrigao tica relativamente aos diversos fins ticos possveis, ampla,
porm, nica, pois apresenta apenas uma lei para as mximas das aes, relativamente matria enquanto
objeto e, pois, enquanto o prprio fim para o arbtrio pode-se deduzir que h vrios deveres ticos, os
quais se chamam deveres de virtude, justamente porque determinam o fim que ao mesmo tempo dever e
se encontram submetidos somente a autocoao livre, no coao por outros.

A virtude, enquanto conformidade da vontade com todo o dever, fundada numa


inteno firme, , como todo o formal, uma s e a mesma. Mas, quanto ao fim das
aces que ao mesmo tempo um dever, ou seja, quilo (o material) que se deve propor
como fim, pode haver mais virtudes, e a obrigao relativamente mxima de o
perseguir chama-se dever de virtude; h, portanto, muitos deveres de virtude (KANT,
MC II, 2004, p. 30).

Numa tentativa de solver aquele dilema originariamente apresentado no dilogo socrtico, se a


Virtude uma e apenas uma ou se h vrias virtudes, Kant ir deduzir que, enquanto inteno firme
fundada na conformidade da vontade com o dever, a Virtude , como todo o mais que se pode considerar
unicamente pela forma, uma s e a mesma. No entanto, enquanto fim que, ao mesmo tempo, dever
produzir em cada ao virtuosa, ou seja, quilo de material que se pode e deve propor como um fim
virtuoso, pode, segundo Kant, haver mais virtudes e, a obrigao que pode ser imposta mxima de se
perseguir um tal fim, chama-se dever de virtude e, portanto, para o filsofo, h muitos e diversos deveres
de virtude.

O princpio supremo da doutrina da virtude o seguinte: age segundo uma mxima de


fins tal que prop-los possa ser para cada qual uma lei universal. Segundo este
princpio, o homem fim tanto para si mesmo como para os outros, e no basta que ele
no esteja autorizado a usar-se a si como meio nem a usar os outros (pode aqui ser
tambm indiferente perante eles), mas que em si um dever do homem propor-se como
fim o homem em geral (KANT, MC II, 2004, p. 31).

Kant apresenta, assim, um princpio supremo da doutrina da virtude, o qual condiciona o fim
que cada um pode se propor como um fim virtuoso, adoo de mxima tal que possibilitasse a todos
igualmente se proporem, ao mesmo tempo, um tal fim como uma lei universal. Segundo este princpio,
que est em pleno acordo com o imperativo categrico moral, unicamente o homem poderia ser fim para
si mesmo, ao mesmo tempo, que para todos os outros, no bastando, portanto, que ele no esteja
autorizado a fazer uso da humanidade em si e nos outros como meio para atendimento das inclinaes,
mas, importa sim determinar um dever do homem propor para si todo homem como fim.
Kant ampliaria, assim, o domnio do imperativo categrico para alm da simples considerao
da humanidade em si e em todos, pois, ao determinar que, para se ter uma ao como virtuosa, o ente
racional tem de agir de acordo com uma mxima de fins tais que a proposio dos mesmos possa ser, para
cada um e para todos, lei universal, portanto, no se considera mais a simples forma do agir, mas,
prpria mxima da ao que o princpio supremo da doutrina da virtude se dirige, determinando que deve
esta conter fins que possam ser, para cada um e para todos, lei universal.

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Como imperativo categrico, este princpio da doutrina da virtude no permite prova


alguma, mas sim uma deduo a partir da razo pura prtica. Aquilo que pode ser fim
na relao dos homens consigo mesmos e com os outros homens fim para a razo
prtica; pois esta uma faculdade dos fins em geral; por isso, ser indiferente a seu
respeito, isto , no se interessar por eles, uma contradio: porque ento tambm ela
no determinaria as mximas para as aces (estas, enquanto tais, contm sempre um
fim) e, portanto, no seria uma razo prtica. Mas a razo pura no pode ordenar a
priori nenhum fim a no ser na medida em que o proclama como dever; dever que ento
se chama dever de virtude (KANT, MC, II, 2004, p. 31).

Porque a Razo a faculdade dos fins em geral, aquilo que pode ser um fim para os homens na
relao com eles prprios e, ao mesmo tempo, com os outros homens, um fim para a razo Prtica, pois
esta uma faculdade dos fins em geral. Por que a Razo determina sempre as mximas para as aes,
caso os homens no se interessassem por um tal fim objetivo, isto seria uma contradio, uma vez que,
ento, no seria a prpria Razo a determinar as mximas para as aes, j que estas, por serem a
representao sensvel da vontade devem conter sempre um fim, sob pena de se negar o arbtrio livre. No
entanto, por ser Razo pura, no pode ordenar a priori nenhum fim seno um fim de virtude, pois este ,
sempre, um fim que , ao mesmo tempo, um dever, portanto, que d a conhecer a prpria liberdade na
assuno do homem como ente racional.
Kant ir deduzir, antecipando por hora o que melhor buscarei apresentar na Doutrina do Direito
na Terceira Parte deste trabalho, que o princpio supremo da doutrina do direito era analtico: o da
doutrina da virtude sinttico (KANT, MC II, 2004, p. 31). Diante do princpio da contradio, pode
o filsofo deduzir que a coero externa necessria ao princpio do Direito, uma vez que, para
preservao da prpria liberdade, est-se universalmente autorizado oferecer resistncia contra um
obstculo que se oponha a ela, pois, opondo-se ao que resiste, concorda-se com a liberdade.
Pelo princpio da contradio, portanto, pode Kant deduzir que cada um est autorizado a
propor-se o fim que quiser, desde que este no contradiga a liberdade e, assim, o princpio supremo da
doutrina do Direito: age de modo tal que as liberdades possam coexistir, ao mesmo tempo, segundo uma
lei universal da liberdade, uma proposio analtica, pois nada acrescenta ao sujeito e sua liberdade
externa.
Por outro lado, Kant ir concluir o contrrio para o princpio supremo da doutrina da virtude:

Em contrapartida, o princpio da doutrina da virtude vai alm do conceito de liberdade


externa e, segundo leis universais, associa-lhe ainda um fim, que converte em dever.
Este princpio , por conseguinte, sinttico. A sua possibilidade est contida na
deduo ( IX) (KANT, MC II, 2004, p. 31).

Deste modo, alm de ampliar o domnio do imperativo categrico da Moral para alm da
simples forma da ao, na doutrina da Virtude Kant deduz que o princpio supremo da doutrina da virtude
sinttico, pois, proporciona idia de liberdade externa do sujeito tambm idia de um fim; no entanto,
no um fim qualquer, pois isso configuraria heteronomia para a Razo, mas, um fim que , ao mesmo
tempo, dever, a saber, o prprio fim que a Razo pura prtica tem em si, como fim supremo e

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incondicionado, ou seja, a faculdade de se propor fins que possam ser, ao mesmo tempo, um dever proplos; fins que sejam deveres dos homens para consigo e para com todos os outros, ou, fins de Virtude.

A ampliao do conceito do dever para l do conceito de liberdade externa e da


restrio de tal liberdade pelo meramente formal da sua concordncia universal,
ampliao pela qual se introduz a liberdade interna em vez da coaco externa, a
faculdade de se autocoagir, e no decerto mediante outras inclinaes excepto pela
prpria razo pura prtica (que recusa toda esta mediao), consiste e por isso se eleva
acima do dever jurdico em que por ela se estabelecem fins, de que o direito em geral
abstrai. (KANT, MC II, 2004, p. 32).

Segundo Kant, o conceito de Virtude amplia o conceito de dever para l do conceito de


liberdade externa, e possvel pela introduo da idia de uma liberdade interna que se acha para alm da
simples restrio da liberdade a uma idia universal meramente formal de uma legislao moral. Esta
ampliao se d pela faculdade de se estabelecem fins que sejam, ao mesmo tempo, dever de cada um e
de todos prop-los.
Com isso, o sujeito ganha, alm da liberdade externa que, enquanto forma de uma legislao
universal deve ser garantida individual e universalmente, tambm a idia de liberdade interna, como a
faculdade de se autocoagir, possvel unicamente mediante uma Razo pura prtica, que, enquanto
faculdade de propor fins pode conquistar um novo predicado para o sujeito, a saber, o de se propor fins
que sejam, ao mesmo tempo, deveres, ou, fins virtuosos.
Desta forma, o princpio supremo da doutrina da Virtude se eleva para alm do princpio
supremo da doutrina do Direito, uma vez que, recusando aquele mediaes com inclinaes, portanto,
fins que no sejam deveres, suplantam o mero dever jurdico, pois este, ao permitir coao de uma
legislao externa, redunda, sempre, em heteronomia, enquanto o princpio da Virtude permite, para alm
da preservao da liberdade externa, exercer coao interna mediante liberdade pelo Imperativo
Categrico da Virtude, o qual, por conferir fins para as mximas das aes que possam ser postos
universalmente, preserva tambm a necessria autonomia.
Assim, a doutrina da Virtude avana em relao ao mero princpio da contradio, o qual
garante, na doutrina do Direito, que a coao no seja contraditria existncia da liberdade de um e de
todos, uma vez que, ao opor uma resistncia contrria a quem afronta a liberdade, no apenas concorda
com essa liberdade, mas, tambm a fomenta. No entanto, enquanto na doutrina do Direito no se pode
encontrar qualquer ampliao para essa liberdade, na doutrina da Virtude h ainda um acrscimo idia
de liberdade que garantida pelo Direito, ao se conquistar tambm uma liberdade interna mediante a qual
se podem determinar fins de Virtude.

No imperativo moral e na liberdade, seu pressuposto necessrio, a lei, a faculdade (de a


cumprir) e a vontade que determina a mxima constituem todos os elementos que
formam o conceito de dever jurdico. (KANT, MC II, 2004, p. 32).

Como busquei demonstrar na investigao do conceito de Moral, para Kant, a liberdade o


pressuposto necessrio para deduo do Imperativo Categrico, no qual a lei moral, a faculdade de

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cumprir uma tal lei e a vontade que determina a mxima para a ao moral constituem todos os elementos
que formam o conceito de dever. Como procurarei tambm demonstrar na investigao que se seguir na
busca pela exposio do conceito de Direito e de uma possibilidade para os Direitos Humanos em Kant,
tanto a tica, quanto o Direito, encontram fundamento no Imperativo Moral e no seu pressuposto
necessrio, a liberdade, pois Kant assinala que as leis jurdicas dizem respeito a ela em seu uso externo, e
a tica tanto ao uso externo como interno (TERRA, 2004, p. 15).

Mas, no imperativo que ordena o dever de virtude acrescenta-se ainda ao conceito de


autocoao o conceito de fim: no o que temos, mas o que devemos ter, portanto, o que
em si a razo prtica tem, cujo fim supremo e incondicionado (mas que, no obstante,
sempre dever) se estabelece assim: a virtude ser o seu prprio fim e ser tambm a sua
prpria recompensa, pelo valor que tem para os homens. (KANT, MC II, 2004, p. 32).

O acrscimo auferido pela doutrina da Virtude como um novo predicado para o sujeito, o de
que, ao imperativo que ordena o dever de virtude, a saber: age segundo uma mxima de fins tal que
prop-los possa ser para cada qual uma lei universal, ou seja, ao conceito de autocoao pela liberdade,
acrescenta-se ainda o conceito de fim, no um fim qualquer patolgico, mas, um fim que o da prpria
Razo prtica, o qual sempre dever, um fim de ser virtuoso e se propor mximas de ao que
consideram cada homem e todos, ao mesmo tempo, como o fim ltimo, conquistando-se, com a virtude,
no apenas um fim, mas, inclusive, a prpria recompensa de ser virtuoso, pelo valor que a virtude tem
para considerao dos homens.
Por isso que a virtude:

Brilha de tal modo como ideal que, perante o olhar humano, parece obscurecer a prpria
santidade, que nunca foi induzida transgresso (O homem, com os seus defeitos,
melhor do que o exrcito dos anjos desprovidos de vontade. Haller Nota de Kant); o
que tambm um engano porque, em virtude de no podermos medir o grau de
fortaleza a no ser pela magnitude dos obstculos que puderam ser superados (as
inclinaes em ns existentes), nos vemos induzidos a ter as condies subjetivas da
valorao de uma grandeza por condies objectivas da grandeza em si mesma. Mas,
em comparao com os fins humanos, todos com seus obstculos a combater, certo
que o valor da prpria virtude, enquanto valor do seu prprio fim, ultrapassa de longe o
valor de toda a utilidade, de todos os fins empricos e de todas as vantagens que possam
ter sempre como sua conseqncia. (KANT, MC II, 2004, p. 32).

Indubitvel, pois, que, para Kant, o dever de virtude muito mais valoroso que o dever jurdico,
o que se mostra, alis, pela citao que faz de Haller, com o que concorda em parte Kant, pois, para o
filsofo crtico um homem, embora com todos os seus defeitos, porm, movido de boa-vontade, nica
coisa boa em si mesma, melhor do que o exrcito dos anjos, os quais no tm vontade alguma, j que
esta capacidade eminentemente humana, e, pois, inerente sua prpria natureza de ente sensvel e
inteligvel, a qual poderia ser mostrada pela faculdade de por para si fins que possam ser, ao mesmo
tempo, deveres.
Porm, o filsofo chama ateno para o perigo de adotarmos condies subjetivas da valorao
de uma grandeza por condies objetivas da grandeza em si mesma, ou seja, a virtude , sem dvida, um
valor, porm, no pode ser avaliada pela mensurao que cada um se atribui enquanto se pensa como

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223
homem virtuoso, pela viso subjetiva da magnitude dos obstculos que tem de superar. Desse modo, o
valor objetivo da prpria virtude, como seu prprio fim, excede de longe o valor de qualquer utilidade e
quaisquer fins e vantagens empricos que a virtude possa, afinal, ocasionar (HARE, 2003, p. 215).
Superado, no entanto, esse obstculo que se constitui do equvoco em que cada um pode, sem
dvida, incorrer na autovalorao de si, a virtude ultrapassa em considerao toda a utilidade de todos os
fins empiricamente determinados, assim como todas as vantagens que possam estes oferecer, pois o valor
da virtude, enquanto estima do seu prprio fim, mostra ao homem a possibilidade da plena considerao
da humanidade em si, a saber, a liberdade, pois de uma ao tica exigido unicamente que o mbil da
ao seja o respeito pela prpria lei (TERRA, 2004, p. 15).

Pode, ademais, dizer-se que o homem est obrigado virtude (como fortaleza moral).
De facto, embora graas liberdade se possa e se tenha de pressupor absolutamente a
capacidade (facultas) de superar todos os impulsos sensveis contrrios, esta
capacidade, enquanto fortaleza (robur), algo que tem de se adquirir reforando o
mbil moral (a representao da lei) mediante a contemplao (contemplatione) da
dignidade da lei racional pura em ns, mas tambm ao mesmo tempo por meio do
exerccio (exercitio). (KANT, MC II, 2004, p. 32).

Diante do brilho que a virtude proporciona humanidade no prprio ente racional que a busca,
pode-se at mesmo dizer que a ela o homem est obrigado, como fortaleza moral, ou seja, como forma de
opor resistncia s inclinaes, pois, com efeito, graas liberdade, pode-se e, at mesmo, deve-se,
pressupor absolutamente a capacidade de superar os impulsos sensveis contrrios virtude. Essa
capacidade, enquanto fortaleza algo que tem de se adquirir reforando o mbil moral, tanto pela
representao da lei, a saber, o Imperativo Categrico, mediante a contemplao da dignidade da lei
racional pura em ns, quanto por meio do exerccio, portanto, atravs do que chamarei UMA
PEDAGOGIA MORAL.

223

224

CAPTULO ONZE
A VIRTUDE COMO A FORA PARA A LIBERDADE

Seguindo a linha traada j na sua primeira obra crtica, a Crtica da Razo Pura, quando l
edificou um esquematismo dos conceitos puros do entendimento, tambm aqui, nos Princpios
Metafsicos da Doutrina da Virtude, Kant apresentar agora um esquema dos deveres de
virtude(KANT, MC II, 2004, p. 33):

O
MATERIAL
DO DEVER
DE
VIRTUDE
O
FORMAL
DO DEVER
DE
VIRTUDE

DEVER DE VIRTUDE INTERNO


O FIM QUE PARA MIM AO
MESMO TEMPO DEVER.
(A MINHA PERFEIO PRPRIA)

DEVER DE VIRTUDE EXTERNO


O FIM DE OUTROS, CUJO FOMENTO
PARA MIM AO MESMO TEMPO
DEVER. (A FELICIDADE DOS DEMAIS)

A LEI, QUE AO MESMO TEMPO


MBIL. AQUILO EM QUE SE
BASEIA A MORALIDADE DE TODA
A DETERMINAO LIVRE DA
VONTADE

O FIM QUE AO MESMO TEMPO MBIL.


AQUILO EM QUE SE BASEIA A LEGALIDADE
DE TODA A DETERMINAO LIVRE DA
VONTADE.

V-se, pois, que o filsofo ir dividir os deveres de virtude em interno: a perfeio prpria e a
lei que mbil, ou, lei para a moralidade da ao livre; e externo: o fim de outros: a felicidade dos
demais e o fim que mbil, ou, a legalidade da ao livre.
Dividir, outrossim, e, ao mesmo tempo, as qualidades de tais deveres em material e formal,
apresentando como qualidades materiais: perfeio prpria e a felicidade dos demais; e, como qualidades
formais: lei para a moralidade da ao e o fim que mbil: a legalidade da ao.
Kant ir apresentar, em seguida, o que considera algumas pr-noes estticas da
receptividade do nimo para os conceitos do dever em geral dizendo:

H certas disposies morais que, se no se possurem, tambm no pode haver dever


algum de as adquirir. So elas o sentimento moral, a conscincia moral, o amor ao
prximo e o respeito por si mesmo (auto-estima); t-las no obrigatrio, porquanto
esto subjacentes como condies subjectivas da receptividade para o conceito do
dever, e no como condies objectivas da moralidade. So, no seu todo, predisposies
do nimo, estticas mas naturais (praedispositio), prvias sua afeco pelos conceitos
do dever; no se pode ter por dever a posse destas disposies, mas todo o homem as
tem e pode, graas a elas, ser obrigado. A conscincia delas no de origem emprica;
s pode dimanar da conscincia de uma lei moral, como seu efeito sobre o nimo
(KANT, MC II, 2004, p. 34).

Kant deduz o que considera algumas pr-noes estticas, portanto, que se situam no campo de
uma doutrina transcendental da sensibilidade pura (GIACOIA, 2006, p. 75), s quais o filsofo crtico
chama disposies naturais, e que seriam fundamentais para uma doutrina da virtude e para os conceitos

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do dever em geral. So elas: o sentimento moral, a conscincia moral, o amor ao prximo e o respeito por
si mesmo (auto-estima).
Contudo, porque a conscincia delas no de origem emprica, essas disposies no seriam
adquiridas pela experincia de cada um, os quais, contudo, delas tm a posse, embora no por dever, mas,
em virtude da conscincia da lei moral e da prpria admisso da liberdade transcendental que assumida
com o conceito de racionalidade. Uma tal assertiva, contudo, parece indiciar que o filsofo est a admitir
que seriam tais pr-noes estticas atributos da alma, ou do nimo, e, portanto, inatas, dado o carter de
subjetividade das mesmas, e seriam, assim, condies a priori, porm, subjetivas, da receptividade para o
conceito do dever e, no condies objetivas da moralidade.
Por se tratar de condies subjetivas ningum pode ser obrigado a adquirir tais disposies
morais se no as possuir; e, contudo, devem ser adquiridas, embora ningum possa a isso ser coagido
externamente; mas, segundo Kant, todo o homem as tem e pode, graas a elas, ser obrigado, advindo
desse factum a possibilidade do conceito de dever. Porm, como venho procurando demonstrar, uma
disposio de nimo no sentido do dever pode facilitar ampliao cada vez maior da prpria Virtude, j
que a conscincia dela s pode dimanar da conscincia de uma lei moral, como efeito dessa lei sobre o
nimo pela liberdade.

O sentimento moral: ele a receptividade para o prazer ou o desprazer, que brota


simplesmente da coincidncia ou da discrepncia entre a nossa aco e a lei do dever.
Mas toda a determinao do arbtrio vai desde a representao da possvel aco at ao
acto, atravs do sentimento de prazer ou desprazer, ao ganhar interesse nela ou no seu
efeito; o estado esttico (de afeco do sentido interno) ento um sentimento ou
patolgico ou moral. O primeiro o sentimento que precede a representao da lei, o
ltimo, o sentimento que apenas se lhe pode seguir (KANT, MC II, 2004, p. 34).

Kant deduz que sentimento moral a receptividade esttica no nimo que brota da coincidncia
ou da discrepncia entre nossa ao e a lei moral. Por ser esttica, esta receptividade est ligada ao
sentimento de prazer ou ao desprazer caso estejam nossas aes, respectivamente, em coincidncia ou
discrepncia com o ditame da lei. No entanto, segundo Kant, toda a determinao do arbtrio se d desde
a representao da possvel ao at ao ato, pelo despertar de um interesse na prpria ao ou no seu
efeito, e, portanto, o estado esttico de afeco do sentido interno um sentimento patolgico ou moral,
sendo que, no primeiro caso, o sentimento precede a representao da lei, e, no segundo, o sentimento
que segue a lei moral.

Ora no pode haver dever algum de ter, ou de adquirir, um sentimento moral; pois toda
a conscincia de obrigao tem por base esse sentimento para se tornar consciente da
coero que reside no conceito do dever: pelo contrrio, todo o homem (enquanto ser
moral) o tem originariamente em si; a obrigao limita-se a cultiv-lo e, inclusive, a
fortalec-lo, admirando a sua insondvel origem o que acontece mostrando como ele
se estimula justamente do modo mais intenso, separado de todo o estmulo patolgico e
na sua pureza, pela mera representao racional (KANT, MC, II, 2004, p. 34-35).

Contudo, ressalta Kant, no pode haver dever de ter ou adquirir um sentimento moral, pois, toda
e qualquer conscincia de obrigao, tem por base exatamente o sentimento moral como a nica

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possibilidade de ser consciente da coero que reside no conceito de dever. Portanto, no possvel um
dever que imponha obrigao de se ter um sentimento moral.
No obstante, segundo Kant, todo o homem, enquanto ser racional, tem originariamente em si o
sentimento moral, mas excluda qualquer possibilidade de ser ele adquirido, e, portanto, no decorre da
experincia. No entanto, pode e deve haver a obrigao de cultiv-lo, e, inclusive, fortalec-lo, dever que
se pode deduzir ao se constatar como ele se mostra intenso e livre de todo o estmulo patolgico, na sua
total pureza, diante de sua simples representao racional, o que evidenciaria sua origem insondvel,
posto no se encontrar ela na empiria, embora inquestionvel sua existncia.

Nenhum homem h que carea por completo de sentimento moral; pois, na ausncia
plena de receptividade para esta sensao, estaria moralmente morto, e se (para falar a
linguagem dos mdicos) a fora vital moral j no pudesse estimular este sentimento, a
humanidade dissolver-se-ia na mera animalidade (por assim dizer segundo leis
qumicas) e confundir-se-ia irremediavelmente com a massa dos outros seres naturais.
Mas dispomos to pouco de um sentido particular para o (moralmente) bom e mau
como dispomos de um sentido semelhante para a verdade, embora amide assim nos
expressemos; temos, sim, a receptividade do livre arbtrio para ser movido pela razo
pura prtica (e pela sua lei); e tal o que denominamos sentimento moral (KANT, MC
II, 2004, p. 35).

Para Kant, negar o sentimento moral, apesar de sua origem insondvel para ns, seria negar a
prpria fora vital moral que distingue a humanidade da mera animalidade, pois, como j busquei
demonstrar, segundo Kant, a humanidade se distingue dos demais seres da natureza por sua dignidade,
enquanto os demais elementos naturais tm apenas um preo. Na ausncia total de receptividade para
sensao do sentimento moral, o homem poder-se-ia considerar moralmente morto, portanto, excludo da
prpria humanidade.
No entanto, destaca o filsofo, dispomos to pouco de um sentido particular para o moralmente
bom e mau, da mesma forma como pouco dispomos de um sentido para a verdade, no obstante o fato de,
pretensiosamente, com freqncia nos expressemos acerca do bom, do mal e da verdade. O que temos,
no se pode negar, segundo Kant, a receptividade do livre arbtrio para ser movido mediante
determinao da Razo prtica pura e pela lei moral, receptividade que, precisamente, denominamos
sentimento moral.

A conscincia moral: A conscincia moral tambm no algo que se possa obter, e no


h nenhum dever de para si a adquirir; mas todo o homem como ser moral, a possui
originariamente em si. Estar obrigado conscincia moral equivaleria a dizer: ter o
dever de reconhecer deveres. De facto, a conscincia moral a razo prtica que mostra
ao homem o seu dever em cada caso concreto de uma lei, absolvendo-o ou condenandoo. Portanto, a sua relao no com um objecto, antes apenas com o sujeito (afectando
o sentimento moral com o seu acto); , por conseguinte, um facto inevitvel, no uma
obrigao e um dever (KANT, MC II, 2004, p. 35).

Da mesma forma que o sentimento moral no pode ser adquirido mediante experincia, tambm,
segundo Kant, conscincia moral no algo que se possa obter, e, no entanto, todo homem como ser
moral a possui originariamente. De acordo com o filsofo, o signo da posse de uma tal conscincia o

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227
dever de reconhecer deveres, pois, a conscincia moral a Razo prtica que mostra ao homem o seu
dever diante de uma lei em concreto, absolvendo-o ou condenando-o.
Portanto, a relao da conscincia moral no com o objeto em si e para si, mas, unicamente
com o sujeito, mediante o que lhe afeta um sentimento moral. Portanto, a conscincia moral um fato
inevitvel, no, uma obrigao e um dever.

Por isso, quando se diz: este homem no tem conscincia moral, quer com isso dizer-se
que no tem em conta a sua sentena. Se realmente a no tivesse, tambm nada se lhe
poderia atribuir como conforme ao dever ou censurar como contrrio ao dever; logo,
tambm de nenhum modo poderia conceber o dever de ter uma conscincia moral
(KANT, MC II, 2004, p. 35-36).

Esta assertiva do filsofo crtico ir refletir diretamente na sua doutrina do Direito, pois, se
pudesse ser admitido haver algum homem totalmente despido de conscincia moral, por conseguinte,
nada se lhe poderia impor como dever, nem tampouco censurar sua ao como contrria ao dever, pois
seria ele totalmente inimputvel. Logo, de nenhum modo se lhe poderia exigir sequer o dever de ter uma
conscincia moral, pois, no teria ele em conta sua prpria sentena.

A inconscincia moral no equivale falta de conscincia moral, mas propenso para


no ter em conta o seu juzo. Quando algum consciente de ter actuado segundo a
conscincia moral, nada mais se lhe pode exigir no tocante culpa ou inocncia. S
est obrigado a esclarecer o seu entendimento do que , ou no, dever: mas quando
chega, ou chegou, aco, a conscincia moral fala involuntria e inevitavelmente. Por
conseguinte, agir segundo a conscincia moral pode, inclusive, no ser um dever, pois,
caso contrrio, teria de haver uma segunda conscincia moral para se tornar consciente
do acto da primeira (KANT, MC II, 2004, p. 36).

Por outro lado, a inconscincia moral no quer significar falta de conscincia moral, mas, sim, a
propenso de no se levar em considerao o seu ajuizamento. Portanto, quando se consciente de agir
segundo a conscincia moral, nada mais se pode imputar no tocante culpa ou inocncia do agente,
mas, unicamente se lhe pode impor ao entendimento o esclarecimento acerca do que lhe seja ou no um
dever, pois, quando realizada uma ao, a conscincia moral fala involuntria e inevitavelmente,
proferindo o seu veredicto.
Desta forma, segundo Kant, nem mesmo se poderia dizer ser um dever agir segundo a
conscincia moral, pois, se tal constitusse, de fato, um dever, teria que haver uma segunda conscincia
moral para tornar consciente e aferir o ato da primeira, e, por conseguinte, seria necessria uma
progresso infinita de tribunais da conscincia. O dever consiste aqui apenas em cultivar a sua
conscincia moral, em avivar a ateno voz do juiz interior, em aplicar todos os meios para lhe prestar
ouvidos (portanto, s um dever indirecto) (KANT, MC II, 2004, p. 36).
Na busca, pois, dos deveres de virtude, Kant pondera:

A filantropia: O amor coisa do sentimento, no do querer, e no posso amar porque


quero, menos ainda porque devo (ser obrigado a amar); logo, um dever de amar
absurdo. Mas a benevolncia (amor benevolentiae), entendida como ao, pode estar

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sujeita a uma lei do dever. Muitas vezes, porm, chama-se tambm amor (embora de
modo muito imprprio) a uma benevolncia desinteressada para com os homens;
inclusive, quando se no trata da felicidade de outrem, mas da submisso plena e livre
da totalidade dos fins prprios aos fins de outro ser (mesmo de um ser sobre-humano),
fala-se de um amor que , ao mesmo tempo, para ns um dever. Mas todo o dever
coero, coaco, embora seja uma autocoaco de acordo com uma lei. Ora o que se
faz por coaco no se faz por amor (KANT, MC II, 2004, p. 36-37).

No se pode compreender a filantropia como um dever de virtude, pois, o amor benevolente


coisa de sentimento, no do querer, e dever se liga idia de liberdade e, portanto, Razo, no
Faculdade da Apetio, onde podem ser aferidos os sentimentos de prazer e desprazer. Simplesmente no
se pode amar porque se quer faz-lo; menos ainda porque se deve; ou seja, no se pode coagir ningum a
amar; logo, um dever de amar absurdo.
No obstante, Kant considera a benevolncia (amor benevolentiae), enquanto pode ser
entendida como ao, como sujeita a uma lei do dever. Ressalta, contudo, a impropriedade de se chamar
amor um tal sentimento, pois, enquanto benevolncia desinteressada pelos homens, no se trata de amor.
Mesmo quando se no trata da felicidade de outrem, mas, sim, da submisso plena e livre da totalidade
dos fins prprios aos fins de outro ser, inclusive Deus, fala-se, equivocadamente, de um amor que , ao
mesmo tempo, um dever. Ora, segundo o filsofo, todo dever coero, e, embora seja a benevolncia
uma autocoao de acordo com uma lei, a lei de amor ao prximo, o que se faz por coao no se faz por
amor.

Fazer o bem um dever. Quem amide o pratica e tem xito no seu propsito
benevolente chega, por fim, a amar efectivamente aquele a quem fez o bem. Portanto,
quando se diz deves amar o teu prximo como a ti mesmo, no significa, deves amar
imediatamente (primeiro) e mediante este amor fazer (depois) o bem, mas, faz o bem
ao teu prximo e esta beneficncia suscitar em ti o amor aos homens (como destreza
da inclinao beneficncia)! (KANT, MC II, 2004, p. 37).

Quanto relao que pode haver entre a benevolncia e o amor, Kant desenvolve um raciocnio
que pe tais conceitos numa conexo direta de causa e conseqncia, pois, segundo o filsofo, quem com
freqncia pratica o bem e tem xito no seu propsito benevolente, chega, com efeito, a amar aquele a
quem fez o bem. Assim, Kant interpreta a mxima evanglica de amor ao prximo como a ti mesmo,
como uma conseqncia da benevolncia, sendo esta a causa da efetiva possibilidade do desenvolvimento
do amor aos homens como desenvolvimento e destreza da inclinao beneficncia.

O respeito: O respeito (reverentia) tambm algo meramente subjectivo; um


sentimento de tipo peculiar, e no um juzo sobre um objecto que tivssemos o dever de
produzir ou favorecer. Pois s se poderia representar como dever em virtude do respeito
que por ele temos. Olh-lo, pois, como dever significaria tanto como estar obrigado ao
dever. Quando, pois, se diz que o homem tem o dever da auto-estima, uma
expresso incorrecta e deveria antes dizer-se: a lei nele presente fora-o inevitavelmente
ao respeito pelo seu prprio ser, e este sentimento (de natureza peculiar) um
fundamento de determinados deveres, ou seja, de determinadas aces que podem
concordar com o dever para consigo mesmo; mas no se pode dizer que ele tem o dever
de se respeitar a si prprio; de facto, j para poder conceber um dever em geral, h-de
ele ter em si mesmo respeito pela lei (KANT, MC II, 2004, p. 38).

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Igualmente, o respeito, como uma reverncia para com outrem, tambm no se prestaria para
constituir um dever de virtude, pois, segundo Kant, essa espcie de sentimento de tipo peculiar tambm
algo meramente subjetivo, o qual no pode ser elevado a um juzo sobre algo que tivssemos o dever de
produzir ou favorecer. Representar para si um objeto como dever significaria estar a ele obrigado.
Portanto, quando se diz que o homem tem o dever da auto-estima, uma expresso incorreta, pois,
correto seria dizer-se que a lei moral nele presente fora-o inevitavelmente ao respeito pelo seu prprio
ser.
H que se ressaltar que este sentimento de respeito agora sob anlise no se confunde com um
outro sentimento do mesmo nome deduzido por Kant na sua obra a Crtica da Razo Prtica, o qual foi
pesquisado no Captulo Sexto da Primeira Parte. L o sentimento de respeito foi deduzido como um
motivo suficiente e fundamento subjetivo da vontade para todo ente, cuja Razo no , por sua natureza,
necessria e perfeitamente adequada lei objetiva. Aqui, o respeito sob investigao apenas um
sentimento que alguns exigem seja posto nas relaes entre homens, o qual constitui para Kant mera
subjetividade e, portanto, no se o pode elevar categoria de um dever de virtude.
Kant ressalta a incorreo contida na expresso: dever da auto-estima. Dever-se-ia, antes, dizer
que a lei moral que est presente em cada um fora inevitavelmente ao respeito pelo seu prprio ser; e
este sentimento de natureza peculiar o nico fundamento de determinados deveres, ou seja, de
determinadas aes que podem concordar com o dever para consigo mesmo. Mas, com efeito, no se
pode dizer que se tem o dever de respeitar a si prprio, pois, de fato, para se poder conceber um dever, h
de se ter previamente aquele outro respeito pela lei moral.
Desta forma, Kant no apresentaria ainda o que considera deveres de virtude no sentido prprio,
limitando-se to somente a investigar alguns sentimentos que no poderiam ser considerados como tais,
passando, pois, a buscar identificar as principais caractersticas do que seriam Princpios universais da
metafsica dos costumes no tratamento de uma doutrina pura da virtude (KANT, MC II, 2004, p.
38):

Primeiro: para um dever s pode encontrar-se um nico fundamento da obrigao; e se


para ele se aduzirem duas ou mais provas, ento um sinal seguro de que ou no
dispomos ainda de nenhuma prova vlida, ou so vrios e diferentes os deveres que se
consideram como um s (KANT, MC II, 2004, p. 38).

Kant deduz que para um dever s existe um nico fundamento da obrigao, conseqentemente,
ou um dever funda uma determinada obrigao, ou, ento, s pode ser ela fundada sobre um outro. Essa
postura de Kant pode ser identificada como seguindo a tradio lgica do Princpio do Terceiro Excludo,
atravs do qual deriva a nossa obstinao em aderir ao mais simples de todos os modos de diviso e o
nosso interesse predominante pelos objetos concretos (LEWIS, apud ABBAGNANO, 2003, p. 955),
pois, segundo Kant, se necessrio for deduo de dois fundamentos para uma mesma obrigao, tal
consistiria em uma prova segura de que no se funda ela sobre nenhum dos dois, ou, ento, o que se
considera apenas um dever, na verdade constitudo por diversos deveres.

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Pois todas as provas morais, enquanto filosficas, se podem subministrar apenas


mediante um conhecimento racional a partir de conceitos, e no, como as fornece a
matemtica, por meio da construo de conceitos; os ltimos permitem uma pluralidade
de provas de uma s e mesma proposio: porque na intuio a priori pode haver vrias
determinaes da constituio de um objecto que se reduzem todas ao mesmo
fundamento. Se, por exemplo, se quer demonstrar o dever da veracidade, primeiro, a
partir do dano que a mentira causa a outros homens e, em seguida, tambm a partir da
indignidade do mentiroso e da violao do respeito para consigo mesmo, na primeira
prova demonstrou-se um dever de benevolncia, no um dever de veracidade; portanto,
no o dever para o qual se exigia uma prova, mas outro dever (KANT, MC II, 2004, p.
38-39).

Para Kant, as provas em busca dos princpios morais, por serem filosficas, no podem ser
obtidas a partir da construo de conceitos como na matemtica, pois, para esta se permite uma
pluralidade de provas de uma s e mesma proposio, porque, segundo Kant, na intuio a priori, da qual
se valem os conceitos matemticos, pode haver vrias determinaes para a constituio de um objeto que
se encontra sobre um mesmo fundamento.
Princpios morais, contrariamente aos matemticos, s se podem buscar mediante um
conhecimento racional e, portanto, a partir de conceitos dados, e, no, de conceitos construdos como so
os matemticos. Por exemplo, ao se buscar demonstrar o dever da veracidade tanto a partir do dano que a
mentira causa aos outros, mas, tambm, a partir da indignidade do mentiroso pela violao do respeito
para consigo mesmo, segundo Kant, se partir de uma perspectiva equivocada, pois, na busca da verdade
a partir do dano, o que se pode encontrar no dever de veracidade algum, mas, unicamente de
benevolncia, portanto, no se trata de apresentar uma outra prova para um mesmo dever, mas, sim, de
um outro dever que se trata.

Se, porm, ao aduzir vrias provas para uma s e mesma proposio, nos consolamos
com pensar que a quantidade de fundamentos suprir a falta de peso de cada um em
separado, ser muito antifilosfico este percurso: pois denota astcia e deslealdade; de
facto, diversos fundamentos insuficientes, postos lado a lado, no suprem cada qual a
falta de certeza do outro, nem sequer de probabilidade. Tm de progredir, como
fundamento e conseqncia numa srie, at ao fundamento suficiente, e s deste modo
podem ser demonstrativos. E, no entanto, este o modo habitual de proceder na arte
da persuaso (KANT, MC II, 2004, p. 39).

Por outro lado, deduz o filsofo crtico, a reunio meramente quantitativa de fundamentos
frgeis com intuito de produzir vrias provas para uma s e mesma proposio, constitui procedimento
deveras antifilosfico, pois, a mera aglomerao quantitativa no suprir a falta de peso de cada um dos
argumentos em separado, e, assim, um tal comportamento demonstrar unicamente astcia e deslealdade
na arte da persuaso, j que, com efeito, diversos fundamentos insuficientes postos lado a lado no
suprem a falta de certeza do outro, nem sequer lhes confere valor suficiente ou qualquer indcio de
probabilidade para a veracidade procurada.
Assim, segundo Kant, fundamentos demonstrativos tm de ser provados mediante investigao
de uma progresso de fundamento e conseqncia, numa srie, at que se alcance o fundamento
suficiente, o qual, apenas deste modo, poder ser demonstrativo. No entanto, aquele primeiro modo de

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231
provar mediante reunio de diversos fundamentos insuficientes, por mero critrio quantitativo, o modo
habitual de proceder na retrica.

Segundo: A diferena entre a virtude e o vcio nunca se pode buscar nos graus de
cumprimento de certas mximas, mas deve procurar-se apenas na qualidade especfica
destas (na relao com a lei); por outras palavras, falso o celebrado princpio (de
Aristteles) de situar a virtude no meio-termo entre dois vcios. Tome-se, por exemplo,
a boa economia como o meio-termo entre dois vcios, o esbanjamento e a avareza:
enquanto virtude, ela no se pode conceber como brotando da paulatina diminuio do
primeiro dos dois mencionados vcios (poupana), nem graas ao aumento dos gastos
de quem inclinado ao segundo; ambos se encontram por assim dizer na boa
economia, seguindo direces opostas: mas cada uma delas tem a sua prpria mxima,
que contradiz necessariamente a da outra (KANT, MC II, 2004, p. 39-40).

Segundo Kant, alm de s haver um fundamento para um nico dever, a diferena entre virtude
e vcio no pode ser buscada nos graus de cumprimento de certas mximas de aes, mas, sim, na
qualidade especfica das mesmas, a saber, na relao das mximas com a lei moral. Uma virtude no se
pode busc-la numa mediania, a saber, como estabelecida no exato meio-termo entre dois vcios, tal um
procedimento equvoco, pois, cada uma das aes viciosas segue uma mxima prpria que contradiz
necessariamente a da outra.
No podem duas mximas contraditrias proporcionar uma mxima de virtude, por no ser
possvel eliminar a contradio entre elas existente pela mera possibilidade de se estabelecer uma relao
espacial entre as mesmas, nem tampouco converter em virtude uma simples disposio situada em
igualdade de distncia entre aes viciosas, pois, as mximas de virtude devem ser buscadas na relao
que possam ou no estabelecer com a lei moral, no com outras aes viciosas.
Assim, Kant rejeita o princpio de Aristteles exposto na sua obra tica a Nicmaco, o qual
festeja a Virtude como uma mediania entre a virtude e o vcio:

A virtude, portanto, um estado mediano no sentido de que ela apta a visar a


mediania. [...] A virtude , ento, uma disposio estabelecida que leva escolha de
aes e paixes e que consiste essencialmente na observncia da mediania relativa a
ns, sendo isto determinado pela razo, isto , como o homem prudente o determinaria.
E um estado mediano entre dois vcios, um constitudo pelo excesso e outro
constitudo pela deficincia. Acresa-se que um estado mediano no qual enquanto os
vcios carecem ou se excedem no que certo tanto nas paixes quanto nas aes, a
virtude encontra e adota a mediania. (ARISTTELES, 2002, p. 74).

Kant ir refutar este princpio, apresentando o exemplo da boa economia, a qual, se pudesse
consider-la uma virtude, sua mxima, contudo, no poderia ser buscada numa posio em meio-termo
entre esbanjamento e avareza, pois, as mximas que conduzem a tais aes so, evidentemente,
contraditrias e seguem direes opostas, portanto, sequer possvel saber onde estariam situadas, e, por
conseguinte, muito difcil estabelecer o local mediano exato entre as duas, mesmo que se saiba situar-se a
probidade em local diferente da avareza.
Poderia apontar outra dificuldade em situar a virtude como mediania, uma vez que, para
localizar-se o exato meio-termo haveria que previamente identificar as exatas extremidades opostas, sem

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admitir-se qualquer dinmica ou movimento nas mesmas, posto que, do contrrio, tambm a posio
intermediria no seria exata, e a virtude encontrar-se-ia tambm sempre condicionada a essa mobilidade.
A busca pela virtude na relao que a mxima possa estabelecer com a lei moral, embora no
seja sem dificuldades, pois, como reconhece Kant, dificilmente se certificar a real inteno dada na ao
que se pretenda realizada com respeito pela lei, a verificao dessa qualidade especfica da mxima
poder ser mais eficaz e precisa.

Terceiro: os deveres ticos no se ho-de avaliar segundo as faculdades atribudas ao


homem de cumprir a lei, mas ao invs: a capacidade moral h-de avaliar-se segundo a
lei que manda categoricamente; portanto, no se ho-de avaliar segundo o
conhecimento emprico que temos dos homens, tais como eles so, mas segundo o
conhecimento racional, de como devem ser segundo a idia da humanidade. Estas trs
mximas do tratamento cientfico de uma doutrina da virtude opem-se aos antigos
apotegmas: 1) S h uma virtude e um vcio; 2) A virtude consiste em seguir a via
mdia entre dois vcios opostos; 3) A virtude (tal como a prudncia) deve aprender-se
na experincia. (KANT, MC II, 2004, p. 40).

Kant apresenta, assim, sua terceira mxima para um tratamento cientfico de uma doutrina da
virtude, asseverando que os deveres ticos no podem ser avaliados segundo a capacidade de o homem
cumprir a lei moral, mas, exatamente ao contrrio, ou seja, sua capacidade moral que deve ser avaliada
segundo a lei que manda categoricamente. Portanto, no se pode avaliar deveres de virtude segundo o
conhecimento dos homens tal como eles so enquanto phenoumenon, mas, segundo o conhecimento
racional, de como devem ser segundo a idia da humanidade, portanto, enquanto noumenon.
Assim, Kant estabelece suas trs mximas para tratamento cientfico da doutrina da virtude:
Primeira: s h um nico fundamento para um dever; Segunda: a diferena entre a virtude e o vcio deve
procurar-se na qualidade especfica de suas mximas; Terceiro: a capacidade moral deve ser avaliada no
segundo o que o homem , mas, segundo a lei que manda categoricamente e, pois, o que deve ser o
homem.
Posto dessa forma, Kant poder deduzir:

A virtude em geral: Virtude significa fortaleza moral da vontade. Mas isto ainda no
esgota o seu conceito; de facto, semelhante fortaleza poderia tambm atribuir-se a um
ser santo (sobre-humano), no qual nenhum impulso impeditivo contrariasse a lei da sua
vontade; portanto, tudo ele faria de bom grado conforme lei. Por conseguinte, a
virtude a fortaleza moral da vontade de um homem no cumprimento do seu dever, que
uma coero moral mediante a sua prpria razo legisladora, na medida em que esta
se constitui a si mesma como poder executivo da lei (KANT, MC II, 2004, p. 40).

Virtude , portanto, uma fortaleza moral da vontade no atendimento do dever e, por


conseguinte, somente possvel a entes racionais finitos como o homem, portanto, exclusiva de um ser
passvel ainda de afeco por tendncias decorrentes de sua afeco pela sensibilidade. Por conseguinte,
no pode ser atribuvel a um ser santo (sobre-humano), pois este no estaria submetido a nenhum impulso
impeditivo lei que constituinte de sua prpria faculdade da Vontade.
Conseqentemente, a virtude uma aquisio do prprio homem e se d mediante a fortaleza
moral da sua vontade direcionada para o cumprimento do dever, o qual, por sua vez, uma coero moral

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da prpria Razo legisladora que se constitui mediante o sentimento de humilhao que imposto quele
que descumpre o imperativo contido na lei; e, tanto mais valiosa a virtude na medida em que a prpria
Razo que se constitui a si mesma como poder executivo da lei, de cuja inexecuo nem mesmo o
advogado interno poder defend-lo perante o tribunal da conscincia moral.

Ela prpria, ou possu-la, no um dever (pois, caso contrrio, teria de haver uma
obrigao ao dever), mas ordena e acompanha o seu mandamento com uma coaco
moral (possvel segundo as leis da liberdade interna); mas para tal, visto que a coaco
deve ser irresistvel, requere-se uma fortaleza cujo grau s podemos apreciar pela
magnitude dos obstculos que o homem gera em si mesmo por meio das suas
inclinaes (KANT, MC II, 2004, p. 40-41).

A virtude por si mesma no um dever, pois, uma obrigao que compila a um dever uma
contradio; no entanto, uma coao moral possvel segundo as leis da liberdade interna, portanto, do
homem enquanto ente noumenon, a qual ordena sua aquisio e acompanha um tal mandamento. Essa
coao, no entanto, deve ser irresistvel, sob pena de ser suplantada pelas tendncias e inclinaes que
afetam o homem enquanto ente phaenoumenon. Para tanto, requer-se uma fortaleza e disposio cujo
grau s poder ser avaliado diante da magnitude das inclinaes e obstculos que o homem gera em si
mesmo e que, por isso mesmo, no pode ser determinada a priori.

Os vcios, incubados nas disposies contrrias lei, so os monstros que o homem tem
de combater; da que a fora moral, entendida como fortaleza (fortitudo moralis),
constitua tambm a suprema e nica verdadeira honra guerreira do homem; tambm se
lhe chama a verdadeira sabedoria, isto , sabedoria prtica, porque faz seu o fim ltimo
da existncia do homem sobre a Terra. S na sua posse o homem livre, so, rico, rei,
etc., e no pode sofrer danos pelo acaso ou pelo destino, porque se possui a si mesmo,
porque o virtuoso no pode perder a sua virtude (KANT, MC II, 2004, p. 41).

O homem enquanto ente racional afetado pela sensibilidade enfrenta, num combate constante,
os vcios incubados nas disposies contrrias lei. Essas disposies so trazidas em decorrncia de sua
natureza enquanto phaenoumenon, as quais geram vcios, como monstros que devem ser combatidos por
uma fora moral que deve ser entendida como uma fortaleza (fortitudo moralis) e constitui a suprema e
verdadeira honra guerreira do homem.
Essa fortaleza que a prpria Virtude se lhe pode chamar tambm sabedoria, isto , sabedoria
prtica, pois que direcionada para a ao; e sabedoria, porque faz seu (de todo homem) o fim ltimo da
existncia do prprio homem sobre a Terra: a liberdade. Apenas na posse dessa sabedoria o homem
livre, so, rico, rei. Com ela no pode sofrer danos que possam lhe ser tentados pelo acaso ou pelo
destino, porque possui a si mesmo e porque o virtuoso no pode perder sua virtude. Pode-se deduzir, pois,
o valor dessa sabedoria para a dignidade do homem.

Portanto, a virtude, considerada na sua perfeio plena, no se concebe como se o


homem dela se apossasse, mas como se a virtude possusse o homem: porque, no
primeiro caso, pareceria que o homem tinha feito a escolha (para o que necessitaria,
ento, de outra virtude para escolher a virtude frente a qualquer outra mercadoria que se
lhe oferece). Conceber uma pluralidade de virtudes (como , efectivamente,

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irremedivel) apenas conceber distintos objectos morais, aos quais a vontade se v
conduzida a partir do princpio nico da virtude; o mesmo acontece com os vcios a ela
opostos (KANT, MC II, 2004, p. 41).

Seguindo ainda a linha de investigao iniciada por Scrates, Kant ir deduzir que conceber
uma pluralidade de virtudes , de fato, irremedivel, porm, isso nada mais significa seno a concepo
de distintos objetos morais, para os quais a vontade se sente compelida a partir do princpio nico da
Virtude, o mesmo ocorrendo com os vcios que lhe so opostos.
No entanto, deduzir o filsofo, da Virtude como sabedoria no se apodera o homem, mas, ao
contrrio, ela quem dele se torna possuidor. No o homem quem escolhe a Virtude, pois tal escolha
implicaria numa capacidade que s poderia lhe ser conferida por uma Virtude maior e que lhe propiciasse
recursos para poder escolher uma outra; alm do mais, ela no uma mercadoria entre outras disposio
do homem, mas, sim, a Virtude que, como uma excelsa fortaleza, dele se apodera e se torna sua senhora,
mostrando-lhe a liberdade.
Kant apresentar um caminho para deixar-se apropriar pela Virtude, deduzindo que, a virtude
exige, antes de mais, o domnio de si mesmo (KANT, MC II, 2004, p. 43) e que para tal domnio
imprescindvel o conhecimento de seus afetos e paixes. Os primeiros, ou seja, os afetos, segundo Kant,
pertencem ao sentimento na medida em que precedem a reflexo e a impossibilitam ou tornam mais
difcil. A paixo, em contrapartida, o apetite sensvel convertido em inclinao permanente (KANT,
MC II, 2004, p. 43).

Mas para a liberdade interna exigem-se dois elementos: ser dono de si mesmo num
dado caso (animus sui compos) e tornar-se senhor de si prprio (imperium in
semetipsum), isto , reprimir os seus afectos e dominar as suas paixes. Nestes dois
estados, a qualidade anmica (ndoles) nobre (erecta), mas no caso contrrio abjecta
(ndoles abjecta, serva) (KANT, MC II, 2004, p. 43).

Kant ressalta, assim, que a Virtude, como uma fortaleza que mostra ao ente racional sua
liberdade mediante oferecimento de resistncia aos afetos e s paixes, exige a presena de dois
elementos: ser dono de si mesmo num dado caso e tornar-se senhor de si, ou seja, a Virtude exige tanto
represso dos afetos quanto domnio das paixes. O homem que consegue sucesso relativamente a esses
dois estados de alma, ou seja, que alcana tanto a represso dos afetos quanto o domnio das paixes,
conquista uma nobre ndole, mas, do contrrio, sua ndole abjeta e se converte em serva por se mostrar
deveras suscetvel aos afetos e escrava das paixes.

Portanto, a virtude, na medida em que est fundada na liberdade interna, contm


tambm para os homens um mandamento positivo, a saber, o de submeter todas as suas
faculdades e inclinaes ao seu poder (da razo), logo, o domnio de si mesmo, que se
acrescenta proibio de se no deixar dominar pelos seus sentimentos e inclinaes
(ao dever da apatia): pois, se a razo no tomar nas suas mos as rdeas do governo,
aqueles apropriam-se do homem (KANT, MC II, 2004, p. 44).

Tendo em vista a necessidade de realizao dos dois elementos acima, a saber, a represso dos
afetos e domnio das paixes, uma vez conquistado tal estado de nimo, no obstante fundada apenas na

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liberdade interna, a Virtude mostrar, alm da forma meramente negativa que a protege de cerceamento
por qualquer determinao heternoma, tambm um mandamento positivo para todos os homens na
medida em que se considerem entes racionais, a saber, o de submeter todas as faculdades e inclinaes ao
poder da Razo e, pois, o domnio de si mesmo. Por essa deduo do filsofo crtico, se pode aferir que
Virtude um atributo essencial da Razo, enquanto faculdade que fornece leis.
Por conseguinte, a Virtude exige tambm o domnio de si mesmo e, ao mesmo tempo,
acrescenta a proibio de no se deixar dominar pelos sentimentos e inclinaes, com um dever de apatia,
palavra essa que, segundo Kant, ganhou m fama, como se significasse insensibilidade, mas que, na
realidade, qualifica um estado de sade na vida moral, como um nimo tranqilo (KANT, MC II, 2004,
p. 44). Assim, a Virtude determina que a Razo deve tomar nas mos as rdeas do governo do homem,
seno os afetos e as paixes o faro escravo.

A verdadeira fora da virtude o nimo tranqilo, como uma resoluo reflectida e


firme de pr em prtica a sua lei. Tal o estado de sade na vida moral; em
contrapartida, o afecto um fenmeno que brilha um instante e produz fadiga, inclusive
quando despertado pela representao do bem. Mas pode, todavia, chamar-se
virtuoso simulado a quem no admite que, no tocante moralidade, haja coisas
indiferentes (adiaphora), que semeia todos os seus passos com deveres, quais ratoeiras,
e que no considera indiferente que me alimente de carne ou de peixe, de cerveja ou de
vinho, quando ambos me so de proveito; h aqui uma micrologia, cujo domnio se
converteria em tirania, se se inclusse na doutrina da virtude (KANT, MC II, 2004, p.
45).

Portanto, a fortaleza da virtude permite um nimo tranqilo e resoluo refletida e firme de por
em prtica a lei moral, demonstrando um verdadeiro estado de sade na vida prtica. Por outro lado,
sucumbir aos afetos produz fadiga moral, pois estes so como fenmenos que brilham por um instante,
especialmente quando so despertados pela representao do bem, mas que so, no entanto, evanescentes,
fugazes.
Kant critica, outrossim, o que considera uma virtuosidade simulada, a qual seria mantida por
alguma doutrina que, no admitindo, no tocante moralidade, a existncia de coisas indiferentes, semeia
todos os seus passos com deveres quais ratoeiras, quando deveriam considerar absolutamente indiferente
se alimentar de carne ou peixe, de cerveja ou vinho, quando h proveito para quem aprecie tais produtos,
considerando uma tal micrologia prtica, se includa na doutrina da virtude, at mesmo uma tirania. Dessa
crtica do filsofo, se pode deduzir que o mesmo considera tais preocupaes quanto ao que comer e ao
que vestir (Mt 6.25), sem qualquer importncia para uma doutrina da Virtude.
No entanto, Kant teceria mais uma observao:

A virtude est sempre a progredir e, no entanto, tambm sempre de novo comea. O


primeiro [enunciado] uma conseqncia de ela, objetivamente considerada, ser um
ideal inalcanvel, embora seja um dever acercar-se dele continuamente. O segundo
fundamenta-se, subjectivamente, na natureza do homem, afectada por inclinaes, sob
cuja influncia a virtude, com as suas mximas aceites de uma vez por todas, nunca
pode descansar e deter-se, antes, se no progredir, inevitavelmente decai: posto que as
mximas morais se no podem fundar no costume, como as tcnicas (j que isso
concerne constituio fsica da determinao da vontade); mas, se o seu exerccio se

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transformasse em costume, o sujeito perderia assim a liberdade, ao adoptar as suas
mximas em que consiste, todavia, o carcter de uma ao feita por dever (KANT,
MC II, 2004, p. 45).

A Virtude objetivamente considerada um ideal inalcanvel, e, por isso mesmo, enquanto uma
fortaleza de disposio no sentido do dever est sempre a progredir, e tambm sempre de novo comea. O
seu progresso decorre do fato de apesar de ser um ideal, , porm, necessrio, pela considerao da
prpria racionalidade dos homens, e, pois, da liberdade, e, portanto, a Virtude, no obstante uma tal
dinmica progressiva, dever de cada um e de todos busc-la continuamente.
Subjetivamente, no entanto, porque fundada na natureza do homem enquanto ente afetado por
inclinaes, a virtude nunca pode descansar e deter-se, pois, se no progredir, fatalmente decai, uma vez
que mximas morais no se fundam no mero hbito como as tcnicas, mormente porque se o seu
exerccio se transformasse em simples costume, o sujeito perderia sua liberdade ao adotar suas mximas
para ao apenas pela atividade reiterada, sendo que a liberdade o nico signo constitutivo do exato
carter de uma ao realizada por dever.
Por fim, na expectativa de haver conseguido criar com este promio doutrina da Virtude de
Kant, um interesse maior do leitor pela inestimvel possibilidade da liberdade para todo Homem como a
apresentada pelo filsofo crtico, o qual, ento munido desse roteiro que a sua filosofia prtica,
certamente encontrar na completude de sua obra elementos mais que suficientes para a conduo de sua
existncia enquanto indivduo e, ao mesmo tempo, enquanto membro de uma comunidade de entes
racionais, para conquistar, seno a Virtude em si, porm, elementos para disposio cada vez maior no
rumo de um progresso suficiente para concili-lo com sua autoconscincia moral.
Assim, para finalizar esta minha tentativa de introduo doutrina da Virtude de Kant,
apresento uma nota aposta na sua obra A Religio Nos Limites da Simples Razo, a qual bem poderia
servir para refutar a crtica lanada por seus posteriores que denunciam nos seus escritos um exacerbado
rano do protestantismo, e da qual me valho com o intuito exclusivo de demonstrar que a idia
fundamental que conduz o pensamento do filsofo a de buscar uma possibilidade de autonomia para a
Razo e, pois, a prpria liberdade, por meio de uma doutrina da Virtude, e, no pela idia de um Deus
ciumento, que pune a iniqidade dos pais sobre os filhos at a terceira e a quarta gerao dos que me
odeiam (Ex 20.5).
Nesta obra, Kant refuta tanto a influncia do dogmatismo religioso contida na doutrina crist da
Graa, quanto crtica de Schiller constante de sua famosa epigrama contra sua deontologia moral. No
entanto, destaca ainda o filsofo crtico a debilidade da Graa esttica: a mais consumada harmonia
entre a liberdade moral e a necessidade natural (ABBAGNANO, 2003, p. 488), em comparao com a
Virtude, para determinao do respeito que devido a cada homem, assim concluindo o filsofo de
Knigsberg:

O Sr. Prof. Schiller, na sua dissertao, composta com mo de mestre, sobre graa e
dignidade na moral (Thalia 1793,n. 3) desaprova este modo de representao da
obrigao, como se comportasse uma disposio de nimo prpria de um Cartuxo; mas,

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por estarmos de acordo nos princpios mais importantes, no posso estabelecer neste um
desacordo; contanto que nos possamos entender um ao outro. Confesso de bom grado
que no posso associar graa alguma ao conceito de dever, justamente por mor da sua
dignidade. Com efeito, ele contm uma compulso incondicionada, com a qual a graa
se encontra em contradio directa. A majestade da lei (igual lei do Sinai) inspira
venerao (no timidez que repele, tambm no encanto que convida confiana), que
desperta respeito do subordinado ao seu soberano, mas que neste caso, em virtude de o
senhor residir em ns prprios, desperta um sentimento do sublime da nossa prpria
determinao, que nos arrebata mais do que toda a beleza. Mas a virtude, i. e., a
inteno solidamente fundada de cumprir exactamente o seu dever, nas suas
conseqcias tambm mais benfica do que tudo o que no mundo a natureza ou a arte
consegue realizar; e a imagem esplndida da humanidade, apresentada nesta sua figura,
permite muito bem a companhia das Graas, as quais, porm, quando ainda se fala
apenas de dever, se mantm a uma distncia reverente. Se, porm, se olhar para as
conseqncias amveis que a virtude, se encontrasse acesso em toda a parte, estenderia
no mundo, ento a razo moralmente orientada pe em jogo a sensibilidade (por meio
da imaginao). S depois de vencidos os monstros que Hercules se torna musageto;
antes de tal trabalho, aquelas boas irms recuam. As acompanhantes da Vnus Urnia
so cortess no sqito da Vnus Dione, logo que se intrometem no negcio da
determinao do dever e para tal querem subministrar os motivos. (KANT, RL, 1992, p.
29-30).

Kant mostra, assim, que o valor da Virtude, enquanto fortaleza para disposio da vontade no
sentido do dever e como conciliadora do homem em sua dupla constituio de ente da natureza e, ao
mesmo tempo, da liberdade, suplanta em muito o valor da simples graa esttica, pois, a virtude,
enquanto inteno solidamente fundada de cumprir com exatido o dever, para o homem muito mais
benfica do que tudo o que no mundo tanto a natureza quanto as artes conseguem nele realizar. E, assim,
a imagem da humanidade retratada na Virtude bem permitiria a companhia das Graas, se estas, quando
se falasse apenas do dever, no mantivessem daquela uma distncia reverente e dobrada a cerviz.

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CAPTULO DOZE
UMA PEDAGOGIA MORAL

Penso que, ao abrir este captulo final desta investigao acerca do conceito de Virtude em Kant,
oportuna a observao de Oswaldo Giacoia Junior, atravs da qual este autor fecha o texto do qual me
vali tambm no prefcio desse meu trabalho. Ele apresenta o que poderia justificar uma busca por
conceitos e fundamentos para uma filosofia moral na contemporaneidade, especialmente ao destacar o
que considero o cerne e nico meio proposto por Kant para que se possa um dia alcanar aquele objetivo
final de sua filosofia, a saber, a felicidade universal mediante uso pleno da razo:

Se a filosofia a legislao que institui o fim supremo da razo humana, ento o


filsofo , essencialmente, educador. Pois, de acordo com a pedagogia filosfica de
Kant, educar significa o esforo solidrio de geraes humanas, pelo qual o indivduo
elevado ao nvel do desenvolvimento coletivo do gnero humano, de modo a poder
integrar, como membro pleno, a sociedade cosmopolita dos seres racionais, com pleno
acesso e disposio sobre o patrimnio cultural da espcie humana. No plano mais
amplo do gnero humano, educar significa desenvolver cada vez mais as disposies
naturais para a Humanidade, um processo indefinidamente em aberto, conduzindo o
homem progressivamente para um ideal de perfeio que corresponda ao ideal da
humanidade. Educar, portanto, uma tarefa eminentemente tica, que no se confunde
com o adestramento para obter sucesso no presente, mas formar e elevar o homem ao
nvel de plenitude configurado pelo ideal de Humanidade. A esse processo aberto
indefinidamente sobre o futuro da destinao da humanidade corresponde o conceito
tipicamente kantiano de educao, formulado, entre outros lugares, em seus escritos
pedaggicos. (GIACOIA, 2004, p. 113).

Kant desenvolve ao cabo de sua Crtica da razo prtica, mediante o que denomina Doutrina
do mtodo da razo prtica pura, [...] o modo como se pode proporcionar s leis da razo prtica pura
acesso ao nimo humano, influncia sobre as mximas do mesmo, isto , como se pode fazer a razo
objetivamente prtica tambm subjetivamente prtica (KANT, CRPr, 2003, p. 531), ou seja, o filsofo
desenvolve o que talvez se possa denominar, contemporaneamente, uma pedagogia moral, deduzindo:

Certamente no se pode negar que, para colocar pela primeira vez nos trilhos do
moralmente bom um nimo inculto ou mesmo degradado, precisa-se de algumas
instrues preparatrias para atra-lo por seu prprio proveito ou atemoriz-lo pelo
dano; s que to logo este mecanismo, estas andareiras tenham produzido algum efeito,
o motivo <Bewegungsgrund> moral puro tem que ser levado integralmente alma,
motivo que, no s pelo fato de ser o nico que funda o carter (uma conseqente
maneira de pensar prtica segundo mximas imutveis) mas tambm porque, ensinando
ao homem a sentir sua prpria dignidade, ele confere ao nimo uma fora, no esperada
por ele mesmo de libertar-se de todo o apego sensvel, na medida em que este quer
tornar-se dominante, e de encontrar para os sacrifcios que ele representa uma rica
compensao na independncia de sua natureza inteligvel e na grandeza da alma, qual
ele se v destinado. (KANT, CRPr, 2003, p. 535).

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Embora a prpria conscincia do filsofo o faa admitir as dificuldades de implantao de uma
tal doutrina, uma vez que um nimo inculto ou mesmo degradado exige instrues preparatrias para que
se o possa atrair para os ditames da moralidade, ou, ainda, para o atemorizar pelo dano que deve suportar
em decorrncia do repdio a tais leis, cabe recordar aqui o que Kant j houvera deduzido relativamente ao
sentimento de respeito pela lei moral, que impe quele que a ignora a dor e a humilhao do amor
prprio; pois, humilhao um sentimento que infunde respeito, e, na medida do desenvolvimento
histrico do prprio homem, alcanaria com mais profundidade o seu nimo, pois, a lei moral pode ser
um princpio que serve ao juzo, no um princpio da ao, e esse tipo de prova no somente tirado da
razo prtica, ela mesma produz um efeito prtico: donde sua importncia extrema para a educao dos
homens (DELBOS, 1969, p. 145).
Nesta sua educao moral (DELBOS, 1969, p. 406), Kant entende necessrias algumas
instrues preparatrias para atrair ou atemorizar um nimo inculto ou degradado moralmente, para que
se o possa por nos trilhos do moralmente bom. Depois disso, to logo tenham surtido efeito essas muletas,
o motivo moral puro, a saber, a lei moral, tem que ser levado integralmente alma, no s porque o
nico fundamento do carter, tpico que condensa toda a concepo kantiana da moralidade
(SANTOS, 1994, p. 248), como uma maneira de pensar moral segundo mximas imutveis, mas porque,
dessa forma, consegue-se mostrar ao homem sua prpria dignidade, conferindo-lhe uma fora ao nimo
no esperada por ele, de libertar-se de todo o apego sensvel, na medida em que este quer tornar-se
dominante, mostrando-lhe as possibilidades e a rica compensao na independncia de sua natureza
inteligvel e na grandeza da alma.

Portanto queremos provar, por observaes que cada um pode fazer, que esta
propriedade de nosso nimo, esta receptividade de um interesse moral puro e, por
conseguinte, a fora motriz da representao pura da virtude, se for transposta
convenientemente ao corao humano, o motivo mais poderoso e, no que depende da
durao e exatido no cumprimento de mximas morais, o nico motivo para o bem.
(KANT, CRPr, 2003, p. 537).

Desta forma, a busca de Kant por conseguir provar, por observaes acessveis a cada um, no
exclusivamente ao filsofo, que h no nimo humano uma receptividade e um interesse moral puro
fundado na sua prpria condio de ente racional, ou seja, um ser que se entende livre, que a fora
motriz da representao pura da virtude, e de um modo tal que, se essa fora puder ser convenientemente
transposta ao corao humano, constituir-se- no motivo mais poderoso de mximas morais, no que
depende tanto de durao quanto de exatido no cumprimento do dever, pois a virtude o que nos torna
dignos de ser felizes (DELBOS, 1969, p. 381).
Para Kant inexiste qualquer outro motivo suficientemente poderoso para mostrar a todo ente
racional, na sua grandeza da alma, o sumo bem, seno a lei moral, o que tambm d prazer, pois, quando
eu sinto que uma coisa concorda com o mais alto degrau da liberdade, por conseguinte, com a vida
espiritual, esta coisa me d prazer e, um prazer intelectual desse gnero se acha unicamente na moral
(DELBOS, 1969, p. 146).

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No sei porque os educadores da juventude no fizeram j h tempo uso dessa


propenso da razo de proceder com prazer mesmo ao exame mais sutil de questes
prticas levantadas e por que, depois de terem tomado por base um catecismo
puramente moral, no esquadrinharam as biografias de pocas antigas e modernas com
o propsito de terem mo exemplos para os deveres apresentados, nos quais,
principalmente pela comparao de aes semelhantes em circunstncias diferentes,
eles puseram em atividade o ajuizamento de seus educandos para observar o menor ou
maior contedo moral dos mesmos. (KANT, CRPr, 2003, p. 543).

Kant chega at mesmo a sugerir nessa sua doutrina moral, uma cartilha a ser elaborada pelos
educadores da juventude, da qual constem biografias de pocas antigas e modernas, que exponham
exemplos para os deveres, para comparao de aes semelhantes em circunstncias diferentes. Por meio
disso, poder-se-ia propiciar aos educandos a observao do menor ou maior contedo moral no
ajuizamento das mximas das aes, fixando-lhes no nimo aqueles bons exemplos para os deveres de
cada um. E foi com Rousseau que Kant aprendeu que iluso pensar que pode haver autntica liberdade
seja na sociedade civil, seja na moralidade, seja no pensar sem referncia lei (SANTOS, 1994, p.
600).
Assim, Kant, sucessor de Rousseau em matria de pedagogia, distinguir o enunciado
fundamental de toda metodologia desse tipo: O principal meio que auxilia a compreenso a produo
das coisas (VINCENTI, 1994, p. 17). Outrossim, o filsofo chama ateno para um detalhe importante
nessa metodologia, a saber, que os exemplos a serem seguidos tenham seus motivos morais muito bem
identificados, pois,

* totalmente recomendvel louvar aes que se distinguem pela humanidade e


disposio grandes, desinteressadas e compassivas. Mas aqui no se deve prestar
ateno tanto elevao de alma, que muito fugaz e passageira, quanto submisso
do corao ao dever, do que se pode esperar uma impresso mais duradoura, porque
ela envolve princpios <Grundstze> (aquela porm apenas exaltaes). Basta refletir
um pouco e encontrar-se- sempre uma culpa em que se incorreu de alguma maneira em
relao ao gnero humano (ainda que fosse apenas aquela de que, pela desigualdade dos
homens na constituio civil, fruem-se vantagens, devido s quais outros tm de
suportar privaes), para no reprimir o pensamento do dever pela imaginao de
mrito, inspirada no amor-prprio. (K). (KANT, CRPr, 2003, p. 545).

Embora Kant reconhea ser totalmente recomendvel louvar junto dos jovens aes distintas
pelo contedo humanitrio de suas mximas, assim como pela disposio desinteressada e compassiva
que apresentam, ressalta, contudo, a necessidade de ao invs de se destacar a elevao da alma que essas
aes produzem, a qual fugaz e passageira, melhor ser convocar a submisso do corao ao dever,
uma vez que somente por esta submisso que tais aes se do. Dessa conscincia pode-se esperar uma
impresso muito mais duradoura no nimo humano, porque envolve princpios, enquanto que aquela
sensao de elevao da alma envolve apenas exaltaes momentneas, de modo que sua metodologia
moral comporta tanto uma didtica quanto uma asctica moral (DELBOS, 1969, p. 589).
E nesse ponto, o filsofo demonstra de forma mpar os princpios sua filosofia poltica, uma vez
que destaca a necessidade imperiosa de organizao da sociedade mediante Constituio civil fundada

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241
exclusivamente na liberdade e na eqidade, ressaltando que qualquer um, se refletir e investigar um
pouco, historicamente, encontrar sempre uma culpa em que incorreu de alguma maneira o gnero
humano, por haver permitido desigualdade dos homens na organizao do Estado, onde se possibilita
fruio de vantagens por uns, enquanto outros so obrigados a suportar privaes, realidade essa que
dispensa, ainda contemporaneamente, a necessria comprovao.
Portanto, para Kant, o progresso humano tem por termo especfico a realizao da liberdade,
pois, se h progresso da cultura, porque no haveria de ter um progresso moral? Que esse progresso seja
interrompido, sem dvida; mas ele no jamais contido (DELBOS, 1969, p. 555). Para o filsofo
alemo, de acordo com Vicenti, justamente devido a seu pendor para a liberdade que se precisa, o mais
cedo possvel, disciplinar o homem e polir sua rudeza (VINCENTI, 1994, p. 23).
Contudo, ressalva ainda Luc Vicenti, que nessa acepo que precisamos entender as
afirmaes de Kant no momento atual, mais que surpreendentes justificando que se envie inicialmente
as crianas s escolas no com a inteno de que ali aprendam algo, mas para que se habituem a
permanecer tranqilamente sentadas(1994, p. 23). Tal assero do filsofo alemo, que, na
contemporaneidade, poderia aparentar encontrar-se ultrapassada, se justificaria, pois necessrio impor
limites m utilizao do livre-arbtrio e coeres e punies s so requisitadas para restringir o livrearbtrio e orient-lo em direo boa vontade ((VINCENTI, 1994, p. 24).
As lies de Kant para uma pedagogia moral exigiriam, assim, coeres e punies, a exemplo
de sua doutrina do Direito, e, segundo ele, a melhor punio, qualificada como conveniente e suficiente,
continua sendo a punio moral que procura provocar na criana um sentimento de pejo com a finalidade
de despertar nela, pelo remorso, a conscincia de sua dignidade. Tais punies, que podem resumir-se em
um simples olhar de desprezo, so as nicas compatveis com a educao moral, no podendo, de modo
algum, basear-se nas punies fsicas (VINCENTI, 1994, p. 26).
Mas a liberdade, se algum a considera em cada indivduo, no pode se exercer seno
respeitado o limite da liberdade do outro (DELBOS, 1969, p. 226) e, somente atravs da histria se
pode estabelecer uma constituio fundada sobre o Direito, que dever ser perseguida mediante
aproximaes sucessivas (DELBOS, 1969, p. 226), pois, num povo plenamente esclarecido tais
desigualdades sociais no sero toleradas.
Dessa forma, Kant deduz a necessidade de uma pedagogia moral que prime pela observncia da
submisso do corao humano ao dever, pois no so os conceitos de bem (gut) e mal (bse) que devem
ser determinados antes da lei moral, nem servir-lhe de fundamento (KREMER-MARIETTI, 1989, p.
103).
Desfeito o equvoco do mrito inspirado no amor-prprio e observando-se, exclusivamente, o
dever no atendimento da lei moral, cuja pureza no contestada por nenhuma Razo comum, j que
somente filsofos podem tornar duvidosa a deciso sobre esta questo; pois, na razo humana comum
ela est h tempo decidida, [...] quase como a diferena entre a mo direita e a mo esquerda (KANT,
CRPr, 2003, p. 547), a virtude no homem vira a tona como a firme disposio da vontade no sentido do
dever, e a plena possibilidade de realizao de um sumo bem na humanidade mediante submisso do

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corao ao dever, o que nos releva infinitamente e nos assegura a destinao que convm a uma pessoa
(DELBOS, 1969, p. 407).

Princpios <Grundstze> tm que ser estabelecidos sobre a base de conceitos; todos os


outros fundamentos podem realizar somente veleidades, que no podem proporcionar
pessoa nenhum valor moral, nem sequer uma confiana em si mesma, sem a qual a
conscincia de sua disposio moral e de um tal carter, o sumo bem no homem, no
pode de modo algum realizar-se. (KANT, CRPr, 2003, p. 555).

V-se, pois, que, para Kant, princpios necessitam de conceitos para proporcionarem valor
moral s pessoas, alm de confiana em si mesmas. Sem a conscincia de sua disposio moral e de um
carter direcionado para o dever, como uma maneira de pensar prtica fundada sobre mximas imutveis,
o sumo bem no se realiza no mundo. Esses conceitos se devem tornar tambm subjetivamente prticos,
pois a lei moral reclama total cumprimento por dever e, no, por uma admirao qualquer pela lei
distncia sem com ela se comprometer, mas tm que considerar a sua representao em relao ao
homem e sua individualidade (KANT, CRPr, 2003, p. 555).

Se pudermos introduzir em nossa ao algo de lisonjeiro quanto ao que meritrio,


ento o motivo j contm alguma mistura de amor-prprio, portanto tem algum apoio
do lado da sensibilidade. Mas submeter tudo unicamente santidade do dever e tornarse consciente de que se pode faz-lo porque a nossa prpria razo reconhece isto como
seu mandamento e diz que se deve faz-lo, significa elevar-se totalmente sobre o
mundo sensorial e , na mesma conscincia da lei tambm como motivo, inseparvel de
uma faculdade que domina a sensibilidade, ainda que nem sempre vinculada com um
efeito, o qual, contudo, tambm pela mais freqente ocupao com esse motivo e as
tentativas inicialmente pequenas do seu uso, d esperana de realizao daquela
faculdade, para produzir em ns aos poucos o mximo interesse, todavia um interesse
moral puro, por sua realizao. (KANT, CRPr, 2003, p. 559).

O rigor das aes morais pode ser identificado, segundo Kant, por no admitirem qualquer
mescla nem tampouco influncia do amor-prprio, pois, embora aes desinteressadas e compassivas por
seu carter humanitrio sejam recomendveis, se introduzirmos nelas algo de lisonjeiro para a estima-desi, como as supostas aes caridosas por vaidade, j estaro elas viciadas pela sensibilidade e, portanto,
no podem ser consideradas aes morais.
Aes morais exigem total submisso ao dever, tornando o seu agente consciente de que pode
faz-lo unicamente porque sua razo reconhece esta possibilidade no prprio mandamento de que deve
faz-lo, e tal significa elevar-se totalmente sobre o mundo sensorial unicamente pela conscincia da lei
moral como nico motivo para uma tal ao, posto que esse um motivo inseparvel de uma faculdade
que domina a sensibilidade, mesmo que aparentemente no se vislumbre, inicialmente, um efeito para
esta ao. Contudo, as aes por dever possibilitam a todo ente racional, quanto mais freqentemente
delas se ocupam, esperanas de realizao da moralidade mediante apenas o desenvolvimento de um
interesse moral puro, ainda que seja atravs de tentativas inicialmente pequenas como nico motivo para
agir.

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Portanto o mtodo toma o seguinte curso. Primeiro se trata somente de tornar o
ajuizamento segundo leis morais uma ocupao natural, que acompanhe todas as nossas
prprias aes livres bem como a observao das aes livres de outros, [...] e assim se
ensina a distinguir deveres diversos que se renem em uma ao. Pois bem, o segundo
exerccio inicia o seu ofcio, a saber, tornar perceptvel em exemplos, na apresentao
viva da disposio moral, a pureza da vontade, inicialmente apenas como sua perfeio
negativa, na medida em que numa ao como dever no entra como fundamento
determinante absolutamente nenhum motivo das inclinaes. Deste modo o aprendiz ,
contudo, mantido atento conscincia de sua liberdade. (KANT, CRPr, 2003, p. 561).

Desta forma, Kant ir deduzir um mtodo para verificao das aes supostamente morais, o
qual implica, em um primeiro passo, no desenvolvimento do hbito de investigao das nossas prprias
aes livres, bem como as aes consideradas livres nos outros, a fim de as ajuizarmos segundo leis
morais, adquirindo-se condies de distinguir os diversos deveres reunidos em uma ao.
A segunda parte do mtodo pedaggico moral de Kant tem como objetivo mostrar a liberdade
em sua forma e perfeio negativas, ou seja, mediante o desenvolvimento daquela ocupao natural de
ajuizamento das aes segundo leis morais adquiridas pelo exerccio do primeiro passo, deduzir quais
mximas subjetivas no so livres, ou seja, no se do unicamente pela lei moral, mas sim com alguma
mescla de amor-prprio e que, por isso, tm por motivo no somente a lei, mas tambm as inclinaes, e,
portanto, no podem ser consideradas universalizveis, mostrando, assim, quais mximas de aes no
so livres.
No obstante mediante o segundo passo Kant demonstre apenas a liberdade em sua
conformao meramente negativa, logo em seguida o filsofo logo apresentaria uma possibilidade para a
liberdade em sua conformao positiva, mediante a demonstrao de que esta seria facultada a quem
atendesse a lei moral e opusesse s tendncias uma firme disposio no sentido do cumprimento do dever,
ou, buscasse agir com virtude. Dessa forma, um tal agente virtuoso conquistaria respeito por si mesmo na
conscincia da sua autonomia, pois, o ato de eliminar um impedimento lei julgado pela razo como
uma ao positiva da causalidade (HERRERO, 1991, p. 36), assim deduzindo o filsofo:

Mas o corao liberado e aliviado de um fardo que sempre o pressiona secretamente,


se for descoberta em decises morais puras, das quais so apresentados exemplos, uma
faculdade interna ao homem, que ele no conhecia perfeitamente antes, a liberdade
interior de desembaraar-se de tal modo da impetuosa impertinncia das inclinaes,
que absolutamente nenhuma, mesmo a mais benquista, tenha influncia sobre uma
resoluo para a qual devemos servir-nos agora da nossa razo. [...] E agora a lei do
dever, pelo valor positivo que o cumprimento da mesma nos deixa sentir, encontra um
acesso mais fcil pelo respeito por ns mesmos na conscincia de nossa liberdade.
(KANT, CRPr, 2003, p. 567).

Dessa forma, Kant deduz que podemos ter perspicincia de nossa liberdade, mediante aposio
da boa vontade na busca por autodeterminaes pela aposio de mximas morais puras, ao mesmo
tempo nos liberando e aliviando de um fardo que sempre nos pressiona secretamente no sentido contrrio
da liberdade, a saber, o apelo das inclinaes, quando, enfim, podemos encontrar aquela mesma
liberdade, porm, agora em sua configurao positiva, como uma faculdade interna ao homem que no
conhecamos perfeitamente antes: a liberdade interior, a qual nos permite desembaraar-nos da impetuosa

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impertinncia das inclinaes, pois a boa vontade, ou vontade de agir por dever, no se revela
verdadeiramente seno quando ela est em luta com as disposies naturais (DELBOS, 1969, p. 264).
Por conseguinte, a lei do dever, pelo valor positivo que o seu cumprimento proporciona, produz
em cada ente racional um acesso mais fcil pelo respeito por ns mesmos na conscincia de nossa
liberdade, na medida em que aquelas decises morais puras nos mostram a possibilidade de
conquistarmos plena autonomia da vontade frente s inclinaes e, conseqentemente, uma liberdade
positiva.

Sobre este respeito, se ele bem estabelecido, se o homem nada teme mais fortemente
que, no exame interno de conscincia, considerar-se desprezvel e reprovvel a seus
prprios olhos, pode ora enxertar-se toda disposio moral boa; porque este o melhor,
mesmo o nico guarda para preservar o nimo da intruso de impulsos ignbeis e
perniciosos. (KANT, CRPr, 2003, p. 567).

Assim, quando a aquisio do auto-respeito estiver bem estabelecida, nada mais temer o
homem que possa vir a ser mais forte que um tal sentimento, pois, no exame interno de sua conscincia,
tudo o que no seja decorrente do respeito pela lei moral e, portanto, no proceda da liberdade,
imediatamente remete o homem a uma condio no racional, portanto, de desprezvel e reprovvel
animalidade ante seus prprios olhos. Assim, a aquisio de respeito por si constitui eficiente vigia da boa
disposio moral, e preserva o nimo da intruso de impulsos animalescos, ignbeis e perniciosos,
propiciando uma fortaleza da alma que nos eleva acima dos demais membros de uma natureza irracional,
j que agora podemos realizar aes no mais simplesmente por legalidade, mas, verdadeiras aes
morais e, portanto, livres.
Penso que aqui poderia ser relacionada a seguinte mxima evanglica:

Por isso, quando deres esmola, no te ponhas a trombetear em pblico, como fazem os
hipcritas nas sinagogas e nas ruas, com o propsito de serdes glorificados pelos
homens. Em verdade vos digo: j receberam sua recompensa. Tu, porm, quando deres
esmola, no saiba tua mo esquerda o que faz tua direita, para que tua esmola fique em
segredo; e o teu Pai, que v no segredo, te recompensar. (Mt, 6:2-4).

Se me fosse autorizado, permitir-me-ia complementar apenas: te recompensar com respeito por


si mesmo e a conscincia de tua prpria liberdade.
E assim, demonstrada a possibilidade da plena autonomia da vontade mediante a lei moral, na
busca pela conciliao entre os dois mundos em que se encontram divididos todos os homens, o mundo
da natureza e o mundo da liberdade, Kant buscar atravs da sua terceira obra crtica, a saber, a Critica da
Faculdade do Juzo (1790), conceber a liberdade no mais somente em si mesma, no contexto de uma
legislao incondicionada, mas dentro da ao eficaz que ela deve ter sobre o mundo dado, em virtude
de um acordo a descobrir entre seu conceito e o conceito da natureza (DELBOS, 1969, p. 411).
Embora no seja objeto desta pesquisa, a terceira obra da trilogia crtica de Kant, a Crtica da
faculdade do juzo tambm fundamental para compreenso do seu sistema da Razo pura, sistema esse
que se constituiu pea por pea antes de se organizar dentro do seu esprito (DELBOS, 1969, p. 48).

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Por essa razo esta obra aqui mencionada, assim como as Prelees de Kant sobre a Pedagogia; estas
ltimas, inclusive, porque, embora no estejam reunidas em um texto organizado pelo prprio filsofo,
abordam questes e problemas relevantes no interior do seu sistema crtico prtico.
Quanto importncia de uma pedagogia como a que ora proponho descobrir na filosofia prtica
de Kant, vale lembrar que para o filsofo alemo:

Incumbe sobretudo tica, enquanto metodologia da razo prtico-moral, exercitar no


tanto a faculdade de julgar quanto a razo, e decerto tanto na teoria dos seus deveres
como na prxis; o seu primeiro exerccio consiste em perguntar ao aluno o que j sabe
dos conceitos de dever e pode chamar-se mtodo erotemtico e isto, decerto, ou
somente de memria, porque j lhe foi dito, e tal o genuno mtodo catequtico, ou
porque se pressupe que j est na sua razo de modo natural e que s precisa de se
desenvolver a partir dela, e tal o chamado mtodo dialgico (socrtico) (KANT, MC
II, 2004, p. 47).

Assim, a pedagogia moral de Kant assume o mtodo dialgico socrtico evidenciando, como
buscamos demonstrar no incio da investigao de sua doutrina da virtude, a estreita relao desta com os
ensinamentos do velho filsofo grego, e, na busca pelo desenvolvimento de um sentimento moral, em sua
Metafsica dos costumes princpios metafsicos da doutrina da virtude, Kant busca formular uma
Doutrina tica Elementar, onde primeiramente investiga os Deveres para Consigo Mesmo,
concluindo a Seco Segunda com a deduo do primeiro mandamento de todos os deveres para
consigo mesmo (KANT, MC II, p. 81):

este o mandamento: conhece-te a ti mesmo (examina-te, perscruta-te), no segundo a


tua perfeio fsica (segundo a aptido ou a inpcia para toda a classe de fins, arbitrrios
ou tambm ordenados), mas segundo a perfeio moral, em relao com o teu dever
examina se o teu corao bom ou mau, se a fonte das tuas aces pura ou impura,
[apura] o que se pode atribuir como originariamente inerente substncia do homem,
ou como derivado (adquirido ou contrado), e o que pode pertencer condio moral.
(KANT, MC II, 2004, p. 81).

O primeiro mandamento de todos os deveres para consigo mesmo no sentido de conduzir o


homem a buscar conhecer as condies em que se encontra o seu corao, se este bom ou mau, se a
fonte das suas aes pura ou impura, portanto a buscar perscrutar seus sentimentos, a saber, seus vcios
e suas virtudes, numa disposio de nimo no sentido da lei; e tal s possvel mediante atendimento do
mandamento: conhece-te a ti mesmo, que somente pode se dar atravs do exame, da investigao
rigorosa, da apurao minuciosa do que se pode atribuir como originariamente inerente substncia do
homem, diferena do que pode ser tido como derivado (adquirido ou contrado), e o que, de fato, pode
pertencer sua perfeita condio de moralidade.

O autoconhecimento moral, que exige penetrar at s profundezas do corao mais


difceis de sondar (o abismo), o comeo de toda a sabedoria humana. Pois esta ltima,
que consiste na concordncia da vontade de um ser com o fim ltimo, intima o homem
sobretudo a remover os obstculos internos (de uma vontade m que nele se acoita) e,
em seguida, a desenvolver nele a disposio originria inalienvel de uma boa vontade

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(s a descida aos infernos do autoconhecimento abre o caminho para a deificao).
(KANT, MC II, 2004, p. 81).

Toda a sabedoria humana consiste na concordncia da vontade de um ser com o seu fim ltimo,
o qual, como procurei demonstrar na deduo do conceito de Moral, , para Kant, o Sumo Bem possvel a
um ser finito no mundo, o qual rene a virtude com a felicidade. Tal sabedoria tem o seu comeo na
busca pelo conhecimento de si no que toca moralidade, para cuja realizao o homem tem de penetrar
at s profundezas do corao mais difceis de sondar, mergulhar no verdadeiro abismo de si mesmo, pois
o sumo bem nada mais que a unio da felicidade suprema com o grau supremo da capacidade de ser
digno dessa felicidade (DELBOS, 1969, p. 147).
Na busca por este conhecimento moral o homem intimado, sobretudo, a remover os obstculos
internos, que so prprios de uma vontade m que nele se oculta, para, em seguida, desenvolver a
disposio originria inalienvel de uma boa vontade, querendo dizer com isso que as pessoas so
julgadas por suas intenes, e no pelas conseqncias reais (HARE, 2003, p. 222). Assim, Kant assume
o homem como um ente dotado de uma vontade que tem boa origem, mas, que seria encontrada somente
mediante a busca pelo autoconhecimento, pois, o conhecimento de si uma descida aos infernos que
pode conduzir a um desabrochar sublime (DELBOS, 1969, p. 585).

Este autoconhecimento moral banir, primeiro, o alumbrado desprezo de si mesmo


enquanto homem em geral (o desprezo de toda a sua espcie); pois se contradiz a si
prprio. Sem dvida, s em virtude da magnfica disposio para o bem, nsita em
ns, e que torna o homem digno de respeito, pode acontecer que ele tenha por
merecedor de desprezo o homem (a si mesmo, no a humanidade em si) que contra ela
age. Mas, em seguida, tambm se ope auto-estima nascida do amor prprio, que
consiste em aceitar como provas de um bom corao simples desejos, embora ocorram
com grande veemncia, pois so e permanecem todavia inoperantes em si (tambm a
orao s um desejo manifestado interiormente a quem conhece o corao). A
imparcialidade, no julgamento de ns mesmos, em comparao com a lei e a
sinceridade na autoconfisso do seu valor, ou ausncia de valor moral interno, so
deveres para consigo mesmo, que derivam directamente do primeiro mandamento de
autoconhecimento. (KANT, MC II, 2004, p. 82).

Atravs do autoconhecimento moral o homem conseguir afastar o desprezo que conserva por si
mesmo, enquanto simples animal, quando reconhecer em si a magnfica disposio para o bem nsita em
cada um, e uma dignidade cujo reconhecimento somente possvel porque tem por pressuposto essa
disposio virtuosa que torna o homem merecedor de respeito aos seus prprios olhos. Isso explica o
repdio quele que age contra a disposio para o bem, pois, no houvesse perspicincia dessa dignidade
humana, tampouco haveria motivo para se desprezar um homem que usasse um outro como meio para
seus fins.
O autoconhecimento tambm permite ao homem postar-se contrariamente injustificada autoestima nascida do amor-prprio egosta, a saber, da presuno de si, que se conforma em aceitar como
provas de um bom corao simples desejos que, embora ocorram com veemncia, so e permanecem
moralmente inoperantes. Neste sentido o homem ganharia com esse descobrir-se, inclusive no domnio da
Religio, pois, a orao, que apenas um desejo manifestado interiormente, seria muito mais produtiva

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para a fortaleza moral, se quem orasse buscasse antes conhecer as profundezas de seu prprio corao,
para somente depois lanar aos cus qualquer pedido ou agradecimento, pois estes seriam proferidos por
uma vontade que conhece suas verdadeiras necessidades.
Dessa forma, aps deduzir os princpios do dever de virtude para consigo mesmo, Kant
desenvolver ainda uma Doutrina tica Elementar Parte II, onde investigar os Deveres de Virtude
para com os Outros, atravs da qual alcanar a seguinte concluso:

O dever de amor para com outros homens. A diviso suprema pode ser esta: em
deveres para com os outros, porquanto, no seu cumprimento, ao mesmo tempo os
obrigas, e em deveres cuja observncia no tem por conseqncia o compromisso de
outros. O cumprimento dos primeiros (relativamente a outros) um dever meritrio; o
dos segundos, um dever obrigatrio. O amor e o respeito so os sentimentos que
acompanham o exerccio destes deveres. (KANT, MC II, 2004, p. 93).

A diviso suprema do dever de amor para com outros homens pode ser posta em: deveres de
amor para com os outros, os quais, ao mesmo tempo os vincula; e deveres de amor cuja observncia no
leva a um compromisso dos outros homens. Com o cumprimento dos primeiros, ao mesmo tempo
obrigados estaro os outros idntica contrapartida, e, portanto, trata-se de um dever meritrio, uma vez
que a recproca implicar, obrigatoriamente, a existncia de mritos para tanto. O cumprimento dos
segundos deveres, a saber, aqueles para cujo cumprimento no se h que esperar a contrapartida dos
outros, d-se como um dever obrigatrio. Em ambos os casos, o amor e o respeito so os sentimentos que
acompanham o exerccio destes deveres.

Podem examinar-se em separado (cada um por si s) e tambm existir assim. (O amor


ao prximo, embora este possa merecer pouco respeito; tambm o respeito necessrio
por cada homem, sem ter em conta que ele dificilmente poderia ser julgado como digno
de amor.) Mas, no fundo, segundo a lei, eles esto sempre reciprocamente unidos num
dever; de tal modo, porm, que, no sujeito, o princpio constitudo ora por um dever
ora por outro, ao qual aqueloutro fica ligado de um modo acessrio. Reconhecer-nosemos, pois, como obrigados a beneficiar um pobre; mas, visto que este favor implica
tambm uma dependncia do seu bem-estar relativamente minha generosidade, que
decerto humilha o outro, um dever poupar a humilhao ao receptor, mediante uma
quantia que apresente esta beneficncia ou como simples obrigao ou como pequeno
obsquio, para nele preservar o seu respeito por si mesmo. (KANT, MC II, 2004, p. 93).

Amor e respeito podem examinar-se em separado, cada um por si, bem como podem existir
tambm separadamente, ou seja, pode haver amor ao prximo, embora este possa merecer pouco respeito;
pode tambm existir o respeito necessrio para com cada homem, mesmo sem que ele pudesse ser julgado
digno de amor. No entanto, segundo a lei moral, tanto o amor quanto o respeito se encontram sempre
reciprocamente unidos num dever, de tal modo que, no sujeito, o princpio do amor para com os outros
ora constitudo pelo dever de amor, ora pelo dever de respeito. Sem dvida neste sentido que a
Escritura Sagrada nos ordena amar nosso prximo feito nosso inimigo, porque o amor como inclinao
no seria necessrio se ordenar (DELBOS, 1969, p. 264).
Como exemplo, Kant reconhece que todos estamos obrigados a beneficiar um pobre. Porm,
visto que este auxlio ir implicar tambm numa dependncia do seu bem-estar relativamente minha

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generosidade, situao essa que, decerto humilha o outro, um dever de quem presta o auxlio poupar a
humilhao de quem o recebe. Deve, pois, realizar o ato de forma a que parea uma simples obrigao ou
um pequeno favor que se presta, preservando, com isso, em quem recebe o auxlio, o respeito por si
mesmo, deixando claro o filsofo que a beneficncia universal um princpio de simpatia pelo mal do
outro, mas ao mesmo tempo um princpio de justia (DELBOS, 1969, p. 91).

O amor, porm, no se entende aqui como sentimento (esteticamente), ou seja, como


prazer suscitado pela perfeio de outros homens, nem como amor de complacncia
(pois os outros no podem obrigar-nos a ter sentimentos), mas deve conceber-se como
mxima do querer bem (enquanto prtico), a qual tem por conseqncia a beneficncia.
(KANT, MC II, 2004, p. 94).

Numa referncia expressa ao sentimento esttico por ele deduzido na sua terceira obra crtica, a
Crtica da faculdade do juzo, quando Kant concluiu que o sentimento do belo e do sublime provocados
pela natureza pode facultar ao homem transcender sua mera natureza sensvel, elevando-o at atingir sua
conscincia enquanto ser livre, e, por conseguinte, mostrando-lhe a condio superior de sua humanidade,
diz o filsofo que o amor para com os outros no deve ser entendido como um sentimento esttico, ou
seja, como um prazer que suscitado pela perfeio de outros homens, nem como amor complacente,
pois, os outros no podem obrigar-nos a ter sentimentos.
Portanto, para o filsofo, o dever de amor para com os outros deve ser concebido como mxima
do querer bem, um sentimento que prtico, a saber, moral, e que tem por conseqncia a beneficncia,
de modo que sentimentos morais s podem ser reaproximados dos sentimentos estticos, na medida em
que estes so elevados altura de sentimentos morais (DELBOS, 1969, p. 90).

Todo o homem tem uma legtima pretenso ao respeito dos seus semelhantes e tambm
ele est obrigado ao mesmo, no tocante a cada um deles. A prpria humanidade uma
dignidade; de facto, o homem por nenhum homem (nem pelos outros, nem sequer por si
mesmo) pode ser utilizado s como meio, mas sempre ao mesmo tempo como fim, e
nisto consiste justamente a sua dignidade (a personalidade), em virtude da qual se eleva
sobre todos os outros seres do mundo que no so homens e que, contudo, so
susceptveis de uso; eleva-se, por conseguinte, sobre todas as coisas. Logo, assim como
ele se no pode auto-alienar por preo algum (o que oporia ao dever da auto-estima),
tambm no pode agir contra a tambm necessria auto-estima dos outros, enquanto
homens; ou seja, est obrigado a reconhecer praticamente a dignidade da humanidade
em todos os outros homens; portanto, radica nele um dever que se refere ao respeito que
se h-de necessariamente mostrar a qualquer outro homem. (KANT, MC II, 2004, p.
108).

O respeito , portanto, uma legtima pretenso que todo homem pode ter em relao aos seus
semelhantes, e tambm qual est igualmente obrigado no tocante a cada um deles, pois, a prpria
humanidade uma dignidade, e, portanto, muito mais que um simples preo, de modo a que, por no
encontrar equivalncia em nenhum outro bem, no pode o homem ser utilizado, nem sequer por si
mesmo, apenas como meio, mas sempre ao mesmo tempo como fim, e nisto consiste justamente a sua
dignidade, ou seja, a sua personalidade, em virtude da qual se eleva sobre todos os outros seres do mundo
que no so homens; eleva-se, portanto, sobre todas as coisas.

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Por ser portador dessa personalidade que lhe confere uma dignidade pela humanidade que
contm em si, o homem no pode ser alienado, e, tambm no pode agir contra a igualmente necessria
auto-estima dos outros, de modo que est obrigado a reconhecer moralmente a dignidade da humanidade
em todos os demais homens, ou seja, a reconhecer que, enquanto ser moral, todo homem tem em si
mesmo a faculdade de alcanar plena liberdade, como autonomia da vontade frente s inclinaes.
Portanto, nele se encontra fundado um dever de respeito que deve ser mostrado frente a
qualquer outro homem, o que demonstra que o sentimento moral capaz de universalidade dentro da sua
frmula e dentro da sua aplicao (DELBOS, 1969, p. 92).
Por fim, mediante uma Doutrina tica do Mtodo, Kant ir deduzir:

Que a virtude se h-de adquirir (pois, no inata) algo implicado j no seu conceito
sem que, por isso, seja necessrio recorrer a conhecimentos antropolgicos extrados da
experincia. De facto, a capacidade moral do homem no seria virtude se no fosse
suscitada pela fortaleza do propsito na luta contra as poderosas inclinaes contrrias.
Ela o produto emanado da razo prtica, na medida em que esta, na conscincia da sua
superioridade (pela liberdade), adquire sobre aquelas o poder supremo. (KANT, MC II,
2004, p. 127).

Por ser uma fortaleza da vontade do sentido do dever, a virtude deve ser adquirida, e isso fcil
deduzir, mesmo sem que seja necessrio recorrer a conhecimentos das relaes humanas extradas da
experincia, e, pois, independentemente de qualquer antropologia, pois a capacidade moral do homem
no seria virtude se no fosse suscitada pela fortaleza do propsito na luta contra as poderosas inclinaes
contrrias ao dever.
Portanto, por ser todo homem dotado de uma faculdade da Razo que prtica, a saber, moral e,
portanto, que pode, mediante atendimento pleno da lei da moralidade, vir a gozar plena autonomia da
vontade e, pois, liberdade, para Kant a virtude resulta de uma disposio da vontade constantemente em
luta contra as tendncias e inclinaes das afeces da sensibilidade e, portanto, contra a prpria natureza
meramente animal inerente tambm a todo homem.
A virtude , assim, um efeito emanado da Razo prtica, na medida em que esta, na conscincia
da sua superioridade (pela liberdade), adquire sobre aquelas tendncias o poder supremo, de modo que a
relao real entre a virtude e o bem, no pode ser seno uma relao prtica determinada entre nossa
existncia inteligvel e nossa existncia sensvel (DELBOS, 1969, p. 385).

Mas, no tocante fora do exemplo (seja para o bem ou para o mal) que se oferece
nossa propenso para imitar ou admoestar, o que outros nos do no pode fundar
nenhuma mxima de virtude. Consiste esta justamente na autonomia subjetiva da razo
prtica de cada homem, portanto, no nos servir de mbil o comportamento de outros
homens, mas a lei. [...] O bom exemplo (a conduta exemplar) no deve servir de
modelo, mas s como prova de que o prescrito pelo dever factvel. Por conseguinte, o
que proporciona ao mestre o cnone infalvel da sua educao no a comparao com
outro homem (tal como ), mas a comparao com a idia (da humanidade) de como
deve ser, portanto, com a lei. (KANT, MC II, 2004, p. 130).

E, reforando sua pedagogia moral, relativamente fora que possa ser impressa ao nimo
mediante observao do exemplo que se oferece nossa propenso para imitar ou admoestar, Kant

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considera que, embora vlido, um paradigma de ao moral no pode fundar nos outros homens alguma
virtude, pois, por expressar a mxima justamente uma autonomia subjetiva da Razo prtica de cada um,
no nos servir de mbil o comportamento de outros homens, mas, unicamente a lei, ratificando aquela
sua assero de que todo o respeito que tributamos a um homem honesto, na verdade, no a ele que o
fazemos, mas, lei cujo cumprimento ele demonstra ser possvel, embora ainda no o consigamos.
Por isso que Kant entende que a conduta exemplar no atendimento lei no deve ser
apresentada como modelo, mas, unicamente como prova de que o prescrito pelo dever factvel,
conseqentemente, o que todo mestre deve usar na busca pela educao do pupilo, como cnone infalvel,
no a comparao com outro homem pura e simplesmente, como naquele catecismo moral que as
escolas religiosas realizavam, mas a identificao de todo homem com a idia da humanidade que em si
carrega, de como deve se buscar o atendimento da lei, pois o melhor meio de ensinar, provocar, pelo
dilogo, o esprito, e o mtodo de ensinamento deve ser assim, essencialmente, socrtico (DELBOS,
1969, p. 591).

Mas, na educao, da maior importncia no fazer uma exposio mista do catecismo


moral e do religioso (no os amalgamar); menos ainda fazer com que o primeiro siga o
ltimo; pelo contrrio, importa levar sempre, com o maior empenho e preciso, ao mais
claro discernimento do primeiro. Pois, sem isso, da religio s brotar a hipocrisia, que
consiste em reconhecer os deveres por temor e em fingir ter neles um interesse, que no
se encontra no corao. (KANT, MC II, 2004, p. 134).

Porm, uma tal pedagogia moral no pode ser misturada com um catecismo religioso. No se
deve fazer exposio mista de ambas doutrinas, ainda menos pretender que a Moral siga a Religio; ao
contrrio, deve-se buscar levar sempre com o maior empenho e preciso ao mais claro discernimento
quanto exposio da moral e do religioso, pois, sem isso, da religio s brotar a hipocrisia, que consiste
em reconhecer os deveres por temor e em fingir ter neles um interesse, que no se encontra no corao.
O respeito pela lei moral, contrariamente ao temor religioso, confere ao homem tambm um
respeito por si mesmo, derivado da magnitude dos obstculos vencidos por mrito prprio na conquista de
si, no domnio das tendncias, e na busca pela efetivao da prpria liberdade, e, desta forma, a
metodologia da Crtica da razo prtica prope, assim, uma modelagem progressiva do julgamento
moral, baseado na admirao e no respeito necessariamente produzidos em ns pela nobreza do preceito
prtico (VINCENTI, 1994, p. 32).
Por fim, Kant pretende com essa pedagogia moral demonstrar que, mediante autoconhecimento,
o homem adquire maior conscincia de si e conquista cada vez mais dignidade. Essa dignidade pode ser
retratada na conscincia que tem dela e pela admirao devotada lei da moralidade, ao mesmo tempo
em que mostra tambm a admirao do filsofo por um objeto externo, mas que igualmente digno do
mximo respeito por parte dos homens: o Cosmos, cuja incomensurvel dimenso nos diariamente
ampliada atravs do telescpio espacial Habble. Assim, encerro esta investigao do conceito de Moral
em Kant com suas prprias palavras, as quais revelam a sublimidade de sua filosofia:

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251
Duas coisas enchem o nimo de admirao e venerao sempre nova e crescente,
quanto mais freqente e persistentemente a reflexo ocupa-se com elas: o cu estrelado
acima de mim e a lei moral em mim. No me cabe procurar e simplesmente presumir
ambas como envoltas em obscuridade, ou no transcendente alm de meu horizonte;
vejo-as ante mim e conecto-as imediatamente com a conscincia de minha existncia. A
primeira comea no lugar que ocupo no mundo sensorial externo e estende a conexo,
em que me encontro, ao imensamente grande com mundos sobre mundos e sistemas de
sistemas e, alm disso, ainda a tempos ilimitados de seu movimento peridico, seu
incio e durao. A segunda comea em meu si-mesmo <Selbst> invisvel, em minha
personalidade, e expe-me em um mundo que tem verdadeira infinitude, mas que
acessvel somente ao entendimento e com o qual (mas deste modo tambm ao mesmo
tempo com todos aqueles mundos visveis) reconheo-me, no como l, em ligao
meramente contingente mas em conexo universal e necessria. O primeiro espetculo
de uma inumervel quantidade de mundos como que aniquila minha importncia
enquanto criatura animal, que tem de devolver novamente ao planeta (um simples
ponto no universo) a matria da qual ela se formara, depois que fora por um curto
espao de tempo (no se sabe como) dotada de fora vital. O segundo espetculo, ao
contrrio, eleva infinitamente meu valor enquanto inteligncia, mediante minha
personalidade, na qual a lei moral revela-me uma vida independente da animalidade e
mesmo de todo o mundo sensorial, pelo menos o quanto se deixa depreender da
determinao conforme a fins de minha existncia por essa lei, que no est circunscrita
a condies e limites dessa vida mas penetra o infinito. (KANT, CRPr, 2003, p. 569).

Eis o Homem no Universo.

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SEGUNDA PARTE

A TICA E O DIREITO.

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CAPTULO PRIMEIRO
COERO INTERNA NA TICA E A EXTERIORIDADE DA
COERO NO DIREITO

Na expectativa de haver cumprido a primeira e mais extensa parte desta difcil empresa que
estabeleci para minha pesquisa, qual seja, a de apresentar o conceito de MORAL, de acordo com o
pensamento de Immanuel Kant, os prximos passos neste trabalho podem frustrar aqueles que, atrados
pelos discursos miditicos contemporneos, propagadores, sem muita convico, de uma carncia da
tica na sociedade e de respeito aos Direitos Humanos, esperam encontrar alguma coisa a mais que j no
tivesse sido apresentado na investigao do conceito de Moral, pois, do que pude apreender dessa
convivncia com a filosofia prtica de Kant, tanto a tica quanto o Direito tm suas fontes naquela
mesma legislao da moralidade, exatamente porque se trata de dois conceitos que tm fundamento na
liberdade, a qual, como procurei demonstrar, dada a conhecer unicamente pela lei moral.
Dessa forma, se foi possvel a separao conceitual que Kant idealizou entre Moral, tica e
Direito, tal somente se deu para investigao da sua realizao prtica, ou seja, mediante investigao do
uso que todo ente racional faz do seu arbtrio, o qual poder ser tanto interno quanto externo, numa
relao de todo ente racional consigo mesmo e com outros, de modo que, na busca de apresentar agora o
conceito de TICA, formulado pelo filsofo alemo, cumpre-me apresentar a tica como a cincia das
leis da liberdade (TERRA, 1995, p. 21).
No PREFCIO da Fundamentao da metafsica dos costumes, Kant dir que, no mbito de
uma Metafsica dos Costumes, que pode ser vista como uma explicao altamente complexa e
sofisticada do raciocnio moral (HARE, 2003, p. 203), a exemplo da Fsica, a tica tem sua parte
emprica, mas tambm uma parte racional, sendo que, relativamente segunda cincia, a tica, a parte
emprica poderia ser chamada especialmente Antropologia prtica, enquanto a racional seria a Moral
propriamente dita (KANT, FMC, 2004, p. 14).
Assim, nesta investigao da tica segundo Immanuel Kant, e me sustentando na esperana de
j haver me desincumbido, quantum satis, da apresentao do conceito de Moral, que a parte racional da
cincia tica, penso que, muito pouco resta para apresentar de sua parte emprica, ou seja, de uma
Antropologia prtica, de sorte que, limitar-me-ei apenas a buscar identificar as diferenas entre uma e
outra, a saber, entre a Moral e a tica, iniciando por sua obra Metafsica dos costumes, onde o filsofo,
seguindo a tradio de Scrates e Plato, os quais, em face de um colapso da moralidade popular por
causa da inabilidade de seus adeptos de prover razes para pensar do modo como eles faziam, saram em
busca dessas razes (HARE, 2003, p. 203), deduz:

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Na medida em que a razo pode determinar a faculdade de desejar em geral, o arbtrio
mas tambm o simples desejo pode estar contido na vontade; o arbtrio que pode ser
determinado pela razo pura chama-se livre arbtrio. O que s determinvel pela
inclinao (impulso sensvel, estmulo) seria arbtrio animal (arbitrium brutum). O
arbtrio humano, ao invs, de ndole tal que , sem dvida, afectado pelos impulsos,
mas no determinado; portanto, no puro por si (sem um hbito racional adquirido),
mas pode ser determinado s aes por uma vontade pura. (KANT, MC I, 2004, p. 18).

V-se, pois, que, para Kant, vontade uma faculdade da apetio que atua segundo conceitos
(KANT, CJ, 2002, p. 16), e pode conter tanto o arbtrio quanto o simples desejo, podendo o arbtrio ser
determinado exclusivamente pela razo pura e chamar-se livre arbtrio, enquanto que o arbtrio
determinvel exclusivamente pela inclinao (impulso sensvel, estmulo) arbtrio animal (arbitrium
brutum).
Na Fundamentao metafsica dos costumes, Kant explica a relao entre um fim e a vontade
[...] onde Wille [vontade] tanto distinguida de Willkr [poder de escolha (livre arbtrio)], como
identificada com um tipo de desejo e que tambm a fora apetitiva medida que d lei universal.
Apenas tal aptido pode ser chamada de virtude. (HARE, 2003, p. 205).
Segundo Kant, o homem goza de uma peculiaridade na sua determinao, pois, embora o
arbtrio humano seja, sem dvida, afectado pelos impulsos, contudo, no por eles determinado, pois,
com efeito, o homem goza de uma faculdade que pode lhe permitir ser determinado s aes
exclusivamente por uma vontade pura; portanto, se no o arbtrio humano puro por si, ou seja,
totalmente independente do hbito adquirido, no entanto, tem, no obstante, uma possibilidade em
potencial de se determinar e s suas aes mediante mximas autnomas, e, pois, mediante leis da
liberdade. Assim, a tica conduz necessariamente a questes que foram a faculdade de Julgar a decidir
como uma mxima geral deve ser aplicada aos casos particulares, ou seja, a trazer para esses casos uma
mxima que os subordine (DELBOS, 1969, p. 580).

Estas leis da liberdade, diferentemente das leis da natureza, chamam-se morais. Se


afectam apenas aces meramente externas e a sua conformidade com a lei, dizem-se
jurdicas; mas se exigem tambm que elas prprias (as leis) devam ser os fundamentos
de determinao das aces, ento so ticas, e diz-se: que a coincidncia com as
primeiras a legalidade, a coincidncia com as segundas, a moralidade da aco. A
liberdade a que se referem as primeiras leis s pode ser a liberdade no uso externo do
arbtrio, mas aquela a que se referem as ltimas pode ser a liberdade tanto no uso
externo como interno do arbtrio, enquanto determinado por leis da razo. (KANT,
MC I, 2004, p. 18).

Leis da liberdade, portanto, chamam-se leis morais; e, se essas leis afetam apenas aes dadas
externamente em conformidade com uma lei da liberdade, delas dizem-se leis jurdicas; contudo, se so
leis que afetam a vontade de todo ente racional, tanto interna quanto externamente, e ditam aes que
devem dar-se unicamente pela conformidade com a lei moral, ento se diz que so leis ticas; desse
modo, a coincidncia com as primeiras leis mostra a legalidade de uma ao, enquanto que uma ao
dada pelas leis da tica uma ao que contm moralidade, embora, por no se tratar de uma ao dada
por respeito lei, apenas em conformidade com a lei, no se trata de uma ao moral, mas, unicamente,
tica.

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Assim, a vontade, enquanto determinada por leis da Razo, vale-se exclusivamente da
liberdade do arbtrio no seu uso externo no que tange a aes dadas por legalidade, enquanto que, nas
aes ticas, a vontade se vale da liberdade do arbtrio tanto do uso externo quanto interno e, dessa forma,
tal deduo justifica a assertiva que anteriormente fiz, de que tanto a tica quanto o Direito se encontram
inseridas num conceito maior que o conceito de Moral, e, apenas o uso interno ou externo da liberdade
do arbtrio que distingue aes jurdicas das aes ticas, portanto, unicamente pelos mbiles se as pode
distinguir, pois na tica o mbil o prprio dever (TERRA, 2004, p. 14).

Portanto, quanto aos mbiles, a legislao pode ser diferente (embora, no tocante
aco que a converte em dever, possa concordar com outra legislao, por exemplo, as
aces podem ser externas em todos os casos). A legislao que faz de uma aco um
dever e desse dever, ao mesmo tempo, um mbil, tica. Mas a que no inclui o ltimo
na lei e, portanto, admite ainda outro mbil distinto da prpria idia do dever,
jurdica. Quanto ltima, facilmente se v que estes mbiles, distintos da idia do
dever, se devem extrair dos fundamentos patolgicos da determinao do arbtrio, das
inclinaes e averses e, entre estas, das ltimas, porque tem de ser uma legislao que
coaja, no um engodo que atraia. (KANT, MC I, 2004, p. 23).

So os mbiles das aes, portanto, que determinam as diferentes classificaes das legislaes
e, assim, a legislao que faz de uma ao um dever e desse mesmo dever, ao mesmo tempo, um mbil,
uma legislao tica, enquanto que a legislao que no inclui como um seu mbil o dever, mas, somente
mbiles que determinam o arbtrio de maneira patolgica (TERRA, 2004, p. 14), portanto, inclinaes e
averses, uma legislao simplesmente jurdica. Segundo Kant, a legislao jurdica deve ser elaborada
com os olhos voltados para as averses patolgicas a todo sujeito; portanto, uma legislao jurdica tem
de ser uma legislao que coaja, exatamente para cercear ou reprimir as influncias patolgicas das
inclinaes e explorar e promover as averses naturais.

Os deveres consonantes com a legislao jurdica s podem ser externos, porque esta
legislao no exige que a idia do dever, que interior, seja por si mesma fundamento
de determinao do arbtrio do agente e, visto que ela carece ainda de um mbil
adequado para a lei, s pode associar mbiles externos lei. Pelo contrrio, a legislao
tica converte tambm em deveres aces internas, mas sem excluso das externas,
antes afecta tudo o que dever em geral. Mas justamente porque a legislao tica
inclui na sua lei o mbil interno da ao (a idia do dever), cuja determinao no
pode de modo algum desembocar na legislao externa, a legislao tica no pode ser
externa (nem sequer a de uma vontade divina), embora na sua legislao admita como
mbiles deveres que, enquanto deveres, radicam noutra legislao, isto , numa
legislao externa. (KANT, MC I, 2004, p. 24).

A exposio do dever como mbile para uma legislao ir determinar sua classificao entre
tica ou jurdica, pois, os deveres jurdicos se encontram expostos externamente, portanto, mediante uma
legislao tambm externa, uma vez que o jurdico no exige que a idia do dever, que, como idia,
sempre interna, seja fundamento determinante do arbtrio do agente, podendo o ser to-somente o ditame
da lei externa, que se constituir, assim, num dever jurdico. Por outro lado, o dever credenciado a servir
de mbil para uma legislao tica , obrigatoriamente, exposto mediante legislao exclusivamente

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256
interna, em que pese no excluir a possibilidade de a legislao que o formule poder ser formalizada
tambm externamente.
No entanto, porque a legislao tica inclui o prprio mbil interno da ao, ou seja, a idia do
dever, cuja determinao no pode de modo algum originar de uma legislao externa, uma legislao
tica no pode ter como mbil algo externo, sob pena de heteronomia em sua constituio, um princpio
que Kant rejeita porque a tica no admite mbiles externos para a ao. Portanto, nem mesmo uma
vontade divina poderia impor uma legislao tica, embora, como dito, uma legislao tica admita
tambm sensibilizao em forma externa, conquanto que seus mbiles, enquanto deveres ticos,
permaneam exclusivamente internos, mas que, contudo, pode tambm se apresentar sensivelmente
mediante outra legislao, numa legislao jurdica, por exemplo, ou, mesmo, numa legislao de uma
vontade divina.

Donde se infere que todos os deveres, simplesmente por serem deveres, pertencem
tica; mas nem por isso a sua legislao est sempre contida na tica, antes a de muitos
reside fora dela. Ordena, pois, a tica que eu cumpra o compromisso contrado num
contrato, embora a outra parte no possa de imediato a tal obrigar-me: mas vai buscar
doutrina do direito, como dados, a lei (pacta sunt servanda) e o dever a ela
correspondente. Portanto, a legislao de que as promessas aceites se ho-de cumprir
no reside na tica, mas no Ius. A tica ensina s que, mesmo que se suprimisse o mbil
que a legislao jurdica associa quele dever, isto , a coaco externa , a simples
idia do dever basta j como mbil. (KANT, MC I, 2004, p. 24).

Assim, todos os deveres so, antes de tudo, deveres ticos; contudo, nem sempre a legislao
que os contm est abrangida pela legislao tica, ao contrrio, as legislaes de muitos deveres ticos
se encontram fora de uma tal legislao. Por exemplo, a tica ordena que se cumpram os contratos,
porque, de acordo com o princpio de tratar a humanidade apenas como um fim, a vtima no pode
compartilhar o fim daquele que quebra promessas (HARE, 2003, p. 210); porm, sem a lei jurdica
inexistiria coero externa, e a legislao tica no poderia, de imediato, obrigar ao compromisso
contrado, pois esta coero s pode ser encontrada na lei jurdica pacta sunt servanda, que carrega e
obriga ao cumprimento do dever correspondente quela legislao tica.
Portanto, a legislao que contm uma determinao para o cumprimento de promessas ser
encontrada no Ius, no na tica. A tica ensina, no entanto, que, ainda que no existisse coero alguma
possvel mediante a legislao jurdica associada quele dever, isto , ainda que inexistisse qualquer
possibilidade de determinao externa do arbtrio, mediante coero, a simples idia do dever bastaria
como mbil para a determinao da vontade no sentido do seu cumprimento, ou seja, bastaria o dever de
virtude.

Pois, se assim no fosse, e se a prpria legislao no fosse jurdica nem, portanto, fosse
um autntico dever jurdico o que dela mana (diferentemente do dever de virtude),
classificar-se-ia a fidelidade (conforme com a promessa num contrato) entre as aces
de benevolncia e na obrigao para com elas; o que de nenhum modo deve acontecer.
Cumprir as promessas no um dever virtuoso, mas um dever jurdico, a cujo
cumprimento podemos ser coagidos. Mas cumpri-lo tambm quando no h que recear
coaco alguma uma aco virtuosa (prova de virtude). Portanto, a doutrina do direito

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e a doutrina da virtude no se distinguem tanto pelos seus diferentes deveres quanto
pela diferena de legislao, que associa um ou outro mbil lei. (KANT, MC I, 2004,
p. 24).

Assim, a doutrina da Virtude, a saber, a tica, e a doutrina do Direito no se distinguem tanto


por conterem diferentes deveres, mais pela diferena de legislao de uma e de outra, que associa um ou
outro mbil ao dever, pois, enquanto a legislao tica determina a vontade unicamente pelo mbil da
virtude, portanto, mediante coao interna, a legislao do Direito dita o dever ao arbtrio porque tem
como mbil tambm a possibilidade do uso externo da fora.
Por essa deduo, pode-se inferir que a diviso da Metafsica dos costumes em doutrina do
Direito e doutrina da Virtude, bem como a diviso da Razo prtica em cincia tica e Jurdica, d-se
para que no se atribua competncia de uma doutrina tica e, pois, entre as aes de benevolncia, a
fidelidade, que conforme com o cumprimento de uma promessa num contrato, pois, mximas de
fidelidade so, com efeito, do campo de uma doutrina do Direito e, no, da Virtude.
Portanto, necessria, segundo Kant, a diviso de sua investigao em duas partes, a saber,
Metafsica dos Costumes Parte I Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito e, Metafsica dos
Costumes Parte II Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude.

A legislao tica (possam embora os deveres ser tambm exteriores) aquela que no
pode ser exterior; a jurdica a que tambm pode ser exterior. Assim, cumprir a
promessa correspondente a um contrato um dever externo; mas o mandamento de o
fazer s porque dever, sem ter em conta nenhum outro mbil, pertence apenas
legislao interior. Portanto, a obrigao no pertence tica como um tipo particular
de dever (um tipo particular de aces a que estamos obrigados) pois um dever
exterior, tanto na tica como no direito mas porque a legislao, no caso aduzido,
interior e no pode ter nenhum legislador externo. (KANT, MC I, 2004, p. 25).

A legislao tica, portanto, jamais poder ser exterior, embora possa conter tambm deveres
determinados exteriormente, enquanto que Jurdica a legislao que tambm poder ser exterior, uma
vez que, em sendo a origem do dever unicamente uma idia, primeiramente essa idia tem que ser dada
no mundo interno ao agente. Portanto, o cumprimento de uma promessa manifesta em um contrato um
dever externo, embora o mandamento de o fazer s porque um dever, sem ter em conta nenhuma
coao, pertence apenas legislao interior e, portanto, tica, pois, o princpio que leva a uma certa
ao a prpria lei (TERRA, 2004, p. 14).
Assim, o conceito de obrigao pertence tica no como um tipo particular de dever, como
um tipo particular de aes a que estamos obrigados, mas sim porque sua legislao exclusivamente
interna, e no pode ter nenhum legislador externo. Ocorre, no entanto, que uma legislao Jurdica pode
tambm exprimir uma obrigao tica, porque, embora a tica comporte tambm existncia de um dever
exterior como o do atendimento de uma promessa, enquanto obrigao contratual ela pertence doutrina
do Direito, pois a tica no admite legislador externo.

justamente por esta razo que os deveres de benevolncia se incluem na tica, embora
sejam deveres exteriores (obrigaes referidas a aces externas): a sua legislao s

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pode ser interna. tem a tica, sem dvida, os seus deveres peculiares (por exemplo, os
deveres para consigo mesmo), mas tem tambm deveres comuns com o direito, embora
no o modo de obrigao. Realizar aces simplesmente porque so deveres e
converter em mbil suficiente do arbtrio o princpio do prprio dever, venha este donde
vier, o peculiar da legislao tica. H, pois, muitos deveres ticos directos, mas a
legislao interior faz tambm de todos os restantes deveres ticos indiretos. (KANT,
MC I, 2004, p. 25).

Dessa forma, a tica tem tambm deveres comuns com o Direito, embora tais deveres ticos no
se apresentem sob o modo de obrigao como os deveres jurdicos; e, justamente por isso os deveres de
benevolncia se incluem na tica, embora seja da ordem dos deveres que se realizam exteriormente e,
portanto, obrigaes referidas a aes externas, no obstante a sua legislao s poder ser interna, pois
no h possibilidade alguma de coao para se praticar uma benevolncia, sob pena de se aniquilar a
prpria ao como tpica ao de benevolncia.
Aes ticas, portanto, embora possam ser realizadas tambm por dever formulado
externamente, so aquelas que convertem, espontaneamente, o prprio dever no nico mbil para sua
realizao, venha de onde vier esse dever, mesmo de uma legislao Jurdica, pois uma ao tica no
considera para sua realizao uma tambm possvel coero, mas to-somente o dever, de sorte que se
pode considerar haver muitos deveres ticos directos, mas a legislao interior, portanto, a legislao
moral, faz tambm com que todos os demais deveres jurdicos sejam, antes, deveres ticos indiretos.
Aclarado que espero encontrar-se o conceito de tica e o sistema da Virtude formulado por
Kant, apontarei esta investigao para a obra onde o filsofo dedicou maior espao pesquisa dos deveres
ticos como deveres da Virtude, a saber, a Metafsica dos Costumes Parte II Princpios Metafsicos
da Doutrina da Virtude, onde deduz:

tica significava, outrora, a doutrina dos costumes (philosophia moralis) em geral,


tambm denominada doutrina dos deveres. Mais tarde, achou-se conveniente transferir
este nome s para uma parte da doutrina dos costumes, isto , para a doutrina dos
deveres que no esto submetidos a leis externas (na Alemanha, achou-se adequado
para ela o nome de Tugendlehre doutrina da virtude), de modo que agora o sistema da
doutrina universal dos deveres se divide em sistema da doutrina do direito (ius), que
apropriado para as leis externas, e da doutrina da virtude (ethica), que para elas no
apropriado. Fiquemos por aqui. (KANT, MC II, 2004, p. 13).

Segundo Kant, a cincia da tica significava para a filosofia antiga a doutrina dos costumes ou
filosofia moral, que, em geral, era denominada doutrina dos deveres; porm, a filosofia moderna alem
realizou uma diviso na doutrina dos costumes para denominar deveres apenas uma parte dos costumes, a
saber, para a doutrina dos deveres que no esto submetidos a leis externas, a qual recebeu o nome de
doutrina da Virtude (Tugendlehre).
Desse modo, Kant acolheu para sua filosofia a diviso da doutrina universal dos deveres em
doutrina da virtude (ethica), para a qual no so apropriadas leis externas e doutrina do direito (ius),
unicamente para a qual so apropriadas leis externas, ambas constituindo, em conjunto, a doutrina dos
costumes, da sua investigao de uma Metafsica dos costumes, ou seja, dos princpios que se encontram
como fundamento de uma tal doutrina.

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A doutrina do direito tinha unicamente a ver com a condio formal da liberdade


externa (pela concordncia consigo mesma, quando a sua mxima se convertia em lei
universal), isto , com o direito. A tica, pelo contrrio, proporciona ainda uma matria
(um objecto do arbtrio livre), um fim da razo pura que, ao mesmo tempo, se apresenta
como um fim objectivamente necessrio, isto , como um dever para o homem. De
facto, visto que as inclinaes sensveis nos induzem a fins (como matria do arbtrio)
que se podem opor ao dever, a razo legisladora, por seu turno, s pode defender a sua
influncia mediante um fim moral contrrio que deve, portanto, ser dado a priori,
independentemente da inclinao. (KANT, MC II, 2004, p. 14).

Como Kant realizou primeiramente a investigao de uma doutrina do Direito e a considerou


como a Parte I da Metafsica dos costumes, pondo como Parte II a doutrina da Virtude, ordem essa que
foi, deliberadamente, por mim invertida nesta pesquisa deixando para a parte final a investigao do
conceito de Direito, cumpre-me, no entanto, e, antecipadamente, ressaltar que o Direito tem como
condio formal exclusivamente a liberdade externa, uma vez que o homem deve realizar sua liberdade
na legalidade, isto , mediante concordncia da ao externa com a lei (HERRERO, 1991, p. 111).
A tica, por sua vez, proporciona tambm uma matria, um objeto do arbtrio livre, um fim da
Razo pura que , ao mesmo tempo, um fim necessrio para todo ente racional, portanto, um fim
proporcionado pela liberdade, como um dever para o homem, dado em contraposio s inclinaes
sensveis que se opem ao dever, e suficientemente capaz de defender aquela liberdade mediante um fim
moral que dado a priori, por conseguinte, uma condio eminentemente interna.

O fim um objecto do arbtrio (de um ser racional), mediante cuja representao este se
determina a uma aco orientada a produzir este objecto. Posso, sem dvida, ser por
outros obrigado a realizar aces que se dirigem como meios a um fim, mas nunca a
propor-me um fim, antes s eu posso propor-me algo como fim. Mas se tambm estou
obrigado a propor-me como fim algo que reside nos conceitos da razo prtica,
portanto, a ter, alm do princpio formal de determinao do arbtrio (como o que
contm o direito), ainda um fundamento material, um fim que se possa opor ao fim
derivado dos impulsos sensveis, ento este seria o conceito de um fim que em si
mesmo um dever; a doutrina do mesmo, porm, no pertencer doutrina do direito,
mas tica, que a nica que compreende no seu conceito a autocoaco segundo leis
(morais). (KANT, MC II, 2004, p. 15).

Para Kant, um fim para a razo um objeto do arbtrio de um ser racional, portanto, de um ser
dotado de um arbtrio livre, posto que, sem dvida, afetado, mas, no, determinado pela sensibilidade,
objeto esse cuja representao conduz a uma ao orientada a produzi-lo.
Segundo o filsofo, todo homem pode, sem dvida, ser obrigado por outro a realizar aes que
sirvam como meio para um fim daquele, mas, nunca, impor-lhe um fim, pois, pode unicamente cada um
pode se propor algo como um fim. Se esse algo que deve ser, livremente, posto como fim subjetivo reside
tambm nos conceitos da Razo prtica (moral), portanto, que deve ter, alm do fundamento material
subjetivo, tambm um princpio formal de determinao do meu arbtrio, como o Imperativo Categrico,
ento esse o conceito de um fim que em si mesmo um dever, e a doutrina do mesmo no pertencer ao
Direito, mas tica, que a nica que compreende no seu conceito a autocoao segundo leis (morais).

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A tica pode, por esta razo, definir-se tambm como o sistema dos fins da razo pura
prtica. Fim e dever assinalam a distino entre as duas seces da doutrina geral dos
costumes. O facto de a tica conter deveres, a cujo cumprimento no podemos por
outros ser (fisicamente) obrigados, apenas a conseqncia de ela ser uma doutrina dos
fins, porque uma coaco dirigida a t-los ou a prop-los se contradiz a si mesma.
(KANT, MC II, 2004, p. 15).

A tica , portanto, uma doutrina dos fins da Razo prtica pura, uma vez que nenhuma ao
conforme com a tica pode ser derivada de coao externa; e, j que fim e dever assinalam a distino
entre as duas seces da doutrina geral dos costumes, a doutrina dos deveres ser, portanto, considerada
por Kant, como a doutrina do Direito, e, em que pese o fato de a tica conter tambm deveres como o
Direito, contudo, ao cumprimento dos deveres ticos ningum pode ser fisicamente coagido, uma vez que
esses deveres postos pela tica se confundem com os fins que cada um se pe livremente.
Portanto, contrariamente tica cujos deveres so, ao mesmo tempo, fins que cada um se
determina, os deveres do Direito so postos mediante coero externa, e, por isso no se confunde com a
tica, pois, uma doutrina que buscasse coagir algum a alcanar os fins que livremente estabelece para si
mesmo seria contraditria, uma vez que o homem no pode ser obrigado por nenhuma outra instncia ou
lei que no seja aquela apresentada a ele pela prpria razo, nica qual pode e deve dar um livre
assentimento. Toda interferncia um atentado injustificvel dignidade humana (HERRERO, 1991, p.
113).

De dois modos se pode pensar a relao de um fim com o dever: ou partindo do fim,
descobrir a mxima das aces que so conformes ao dever, ou ao invs, partindo desta,
descobrir o fim que ao mesmo tempo dever. A doutrina do direito segue o primeiro
caminho. Deixa-se ao arbtrio de cada um decidir que fim se quer propor para a sua
aco. Mas a mxima da mesma est determinada a priori: a saber, a mxima segundo a
qual a liberdade do agente poder coexistir com a liberdade de qualquer outro, segundo
uma lei universal. (KANT, MC II, 2004, p. 16).

Segundo Kant, de dois modos se pode relacionar um fim com o dever: ou partindo do fim para
buscar descobrir a mxima das aes que so conformes ao dever, ou, ao contrrio, partindo da mxima
da ao para descobrir o fim que ao mesmo tempo dever.
Porque inverti a ordem dada por Kant na exposio dos conceitos de Direito e tica, como j
mencionei anteriormente, cumpre antecipar aqui o que ser mais detalhadamente exposto na investigao
do conceito de Direito, a saber, que na doutrina do Direito a mxima da ao j est dada a priori,
mediante o Imperativo Categrico do Direito, onde Kant deduz que: O direito , pois, o conjunto de
condies sob as quais o arbtrio de um se pode harmonizar com o arbtrio do outro, segundo uma lei
universal da liberdade (KANT, MC I, 2004, p. 36). Assim, o Direito segue o primeiro caminho, ou seja,
deixa-se ao arbtrio de cada um decidir qual o fim que quer se propor para a sua ao, porm, tendo j
dada a mxima da liberdade a condicionar sua ao conforme com o Direito.

A tica, todavia, envereda pelo caminho oposto. No pode partir dos fins que o homem
se quer propor e, em seguida, decretar as mximas que h-de adoptar, isto , o seu
dever; pois os fundamentos das mximas seriam fundamentos empricos, que no

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261
proporcionam nenhum conceito de dever, j que este (o dever categrico) tem as suas
razes s na razo pura: como tambm se no poderia falar de modo algum do conceito
de dever, se as mximas tivessem de se buscar de harmonia com aqueles fins (que so
todos egostas). Portanto, na tica, o conceito de dever levar a fins e as mximas, em
relao aos fins que nos devemos propor, tm de se fundamentar de acordo com
princpios morais. (KANT, MC II, 2004, p. 16).

A tica, porque suas mximas no podem ser heternomas, portanto, externas, tem de enveredar
por caminho oposto ao seguido pelo Direito, pois, numa ao conforme com a tica, o homem no pode
partir dos fins que se quer propor e, somente ao depois, decretar suas mximas de ao, isto , o seu
dever, pois, dessa forma, os fundamentos das aes seriam empricos, portanto, no proporcionando
nenhum conceito de dever, j que este dever, por ser sempre, antes, deduzido da lei moral, deve
representar um dever categrico que tem suas razes s na Razo pura. Isso o que est implcito na
formulao do imperativo categrico em termos de autonomia. Ou seja, apenas a forma universal do
que vamos querer que nos restringe, e no qualquer contedo (HARE, 2003, p. 218).
Do mesmo modo, no se haveria que falar de um conceito de dever, se as mximas tivessem que
se afinar com aqueles fins propostos por homens, que so, via de regra, fins egostas. Portanto, na tica, o
conceito de dever deve levar sempre a fins, e as mximas, que devem ser postas em relao com tais fins
que nos devemos propor, tm de ser mximas fundamentadas unicamente de acordo com princpios
morais, portanto, mximas da liberdade.

A todo dever corresponde um direito, considerado como uma faculdade (facultas


moralis generatim), mas nem a todos os deveres correspondem, por parte de outrem,
direitos (facultas iuridica) de coagir algum; recebem estes especificamente o nome de
deveres jurdicos. De igual modo, a toda a obrigao tica corresponde o conceito de
virtude, mas nem por isso todos os deveres ticos so deveres de virtude. No o so,
decerto, aqueles que se no referem tanto a um determinado fim (matria, objecto do
arbtrio) quanto apenas ao formal da determinao moral da vontade (por exemplo, que
a aco conforme ao dever tenha de se realizar tambm por dever). S um fim que ao
mesmo tempo dever se pode chamar dever de virtude. Da que haja vrios dos ltimos
(tambm diversas virtudes); em contrapartida, dos primeiros s se pode conceber um,
mas vlido (uma disposio virtuosa) para todas as aces. (KANT, MC II, 2004, p.
17).

Considerado um direito como uma simples faculdade (facultas moralis generatim), ou seja,
como uma possibilidade moral universal, a todo dever corresponde, portanto, um direito em sentido lato.
Porm, considerado um direito uma faculdade (facultas iuridica) de coagir algum externamente, nem a
todos os deveres correspondem, por parte de outrem, direitos. Aqueles deveres que so passveis de
coero externa por parte de outrem, recebem, exclusivamente, o nome de deveres jurdicos, para os quais
corresponde sempre uma facultas iuridica, um direito de outrem, portanto, em sentido estrito.
Igualmente, a toda obrigao tica corresponde o conceito de virtude. Porm, nem todos os
deveres ticos so deveres de virtude. No o so, por certo, aqueles que no se referem a um determinado
fim da liberdade enquanto matria ou objeto do arbtrio, sendo-o, contudo, aqueles que determinam a
ao to-somente pela forma da lei moral a condicionar a vontade, a saber, que a ao conforme ao dever
tenha de se realizar tambm por dever.

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Portanto, s um fim que ao mesmo tempo dever se pode chamar dever de virtude, ou seja,
somente quando eu ponho como fim um dever pela liberdade, e adoto uma mxima de ao suficiente
para o alcance desse fim, que minha mxima pode ser considerada virtuosa. Portanto, h vrios deveres
de virtude, porm, apenas um fim virtuoso, a saber, uma disposio de liberdade para todas as aes, pois
uma boa disposio da vontade est sempre ao alcance de cada um, assim como a possibilidade de
adquirir uma virtude.

O dever de virtude difere essencialmente do dever jurdico no seguinte: para este


ltimo, moralmente possvel uma coaco externa, mas aquele baseia-se to-s numa
autocoaco livre. Para seres finitos santos (que nem sequer podem ser tentados a
violar o dever) no h nenhuma doutrina da virtude, mas s uma doutrina dos costumes;
esta ltima uma autonomia da razo prtica, ao passo que a primeira inclui, ao mesmo
tempo, uma autocracia da mesma, uma conscincia da capacidade de se tornar senhor
das prprias inclinaes, rebeldes lei; conscincia que, embora no se perceba de
imediato, dimana correctamente do imperativo categrico moral: pelo que a moralidade
humana, no seu grau mximo, s pode ser virtude; ainda que fosse de todo pura
(inteiramente livre do influxo dos mbiles estranhos ao dever), pois ento soi
personificar-se poeticamente como um ideal (do qual nos devemos aproximar de modo
incessante) sob o nome de sbio. (KANT, MC II, 2004, p. 17).

A diferena entre dever jurdico e dever de virtude se encontra no fato de que, para este ltimo
inexiste qualquer possibilidade de coao externa, mas, somente, exercida uma autocoao livre, fruto
de uma autonomia da razo prtica, que conscincia da capacidade de se tornar senhor das tendncias
da sensibilidade, que so, sempre, rebeldes lei; para o primeiro, contudo, ou seja, para o dever jurdico,
moralmente possvel tambm uma coao externa. Portanto, as leis que pem tanto deveres de virtude
quanto deveres jurdicos, so, ambas, leis da liberdade, por conseguinte, do que moralmente possvel,
com uma diferena, a saber: leis postas no sentido de imporem deveres de virtude so eminentemente
internas, enquanto leis que pem deveres jurdicos podem ser tambm externas, uma vez que so, antes,
tambm deveres ticos indiretos.
Assim, o arbtrio se sujeita, no caso do Direito, apenas a leis postas para regulamentao do seu
uso externo, como tambm a fazer uso de leis determinadas tanto externa quanto internamente pela tica,
sendo que ambos os usos jurdico e tico, enquanto experincia moral no se documenta em aes
empiricamente observveis, mas em juzos morais sobre aes (HFFE, 2005, p. 228), juzos esses que
se do sobre uma nica e mesma idia da liberdade. A personificao da moralidade humana em seu grau
mximo seria virtude, e, como um ideal, dar-se-lhe-ia, poeticamente, o nome de sbio.

Por conseguinte, toda a diviso da tica se referir unicamente a deveres de virtude. A


cincia que trata do modo de estar obrigado, mesmo sem ter em conta uma possvel
legislao externa, a prpria tica, considerada segundo o seu princpio formal
(KANT, MC II, 2004, p. 46).

Unicamente por isso Kant ir realizar uma diviso da Metafsica dos costumes, ou seja, partir
em busca dos princpios fundamentais da tica e do Direito, aduzindo:

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Toda legislao (prescreva ela aces internas ou externas, e estas, quer a priori
mediante a simples razo, quer mediante o arbtrio de outrem) encerra dois elementos:
primeiro, uma lei que representa objectivamente como necessria a aco que deve ter
lugar, isto , que faz da aco um dever; segundo, um mbil que associa
subjectivamente representao da lei o fundamento determinante do arbtrio para tal
aco; portanto, o segundo elemento consiste em que a lei faz do dever um mbil.
(KANT, MC I, 2004, p. 23).

Dessa forma, toda legislao tica ou do Direito, a primeira que se d internamente e, a priori,
mediante a simples Razo de cada um, e, a segunda, que posta mediante tambm o arbtrio de outrem,
contm dois elementos: uma lei que representa uma determinada ao como objetivamente necessria, ou
seja, como obrigatria para todo ente racional, e, por conseguinte, que a constitui universalmente como
um dever; um mbil que, subjetivamente, consiga ligar quela lei o fundamento determinante do arbtrio
de cada um, ou seja, que associa representao da lei objetiva, tambm um mbil subjetivo para a ao
prevista na lei, ou seja, um fundamento determinante do arbtrio.
A tica, portanto, tem por objeto uma lei interna que faz da ao por ela determinada um dever
e, ao mesmo tempo, exclusivamente desse dever faz tambm o mbil para a ao (KANT, MC I, 2004,
p. 23). Ou seja, a tica no admite mbil externo algum na determinao do dever, pois o nico mbil do
qual se valer para determinar-se no sentido da ao ditada por sua lei o prprio dever de assim
proceder.
O Direito, no entanto, no inclui o prprio dever como mbil da sua ao, pois este mbil ser
encontrado fora do prprio sujeito, sendo distinto da prpria idia do dever (KANT, MC I, 2004, p. 23),
e, por isso mesmo, pode ter como mbiles quaisquer fundamentos patolgicos da determinao do
arbtrio, sejam inclinaes, sejam averses, principalmente as ltimas, porque, como visto, a legislao do
Direito tem que ser uma legislao que, antes de tudo, coaja (KANT, MC I, 2004, p. 23), no que
apresente um atrativo para a ao visada, de modo que, se na tica o mbil o prprio dever, a lei
jurdica, entretanto, admite um outro mbil que no a idia do dever (TERRA, 2004, p. 14).
Para Kant, ato uma ao submetida a leis da obrigao, na medida em que nela o sujeito
considerado luz do seu arbtrio. Graas a semelhante ato, o agente considerado como autor do efeito,
que, juntamente com a prpria ao, pode ser-lhe imputado, quando se conhece previamente a lei em
virtude da qual pesa sobre eles uma obrigao (KANT, MC I, 2004, p. 28), de modo que, dever jurdico
aquele, por meio do qual o meu e o teu tm de se determinar com exactido na balana da justia,
segundo o princpio da igualdade da ao e reao, e deve, por isso, ser anlogo preciso matemtica
(KANT, MC II, 2004, p. 07), donde se observa, por certo, a relao que Kant faz entre a faculdade de
coagir do Direito com a terceira Lei de Newton.
O que o Direito no consegue, mas a tica, sim, um algo mais em sua composio, pois, ao
imperativo que ordena o dever de virtude, h que se acrescentar ainda o conceito de autocoao para um
fim; no o fim que temos, mas o que devemos ter, o fim que em si a Razo prtica tem, um fim supremo e
incondicionado, mas que, no obstante, sempre dever, e se estabelece ao se colocar a virtude como o
prprio fim e recompensa de todo ente racional, pelo valor que tem para os homens, ao mostrar-lhes a

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prpria humanidade. Assim, a tica no pode ser um conjunto de leis exteriores, pois no se pode
determinar a inteno por meio de leis exteriores, uma vez que a inteno no pode ser controlada por um
juiz que no seja o prprio agente (TERRA, 2004, p. 15).

Todos os deveres contm o conceito de uma coero pela lei; os ticos implicam uma
coero para a qual s possvel uma legislao interna, ao passo que os deveres
jurdicos incluem uma coero para a qual tambm possvel uma legislao externa;
uma coaco, portanto, nos dois casos, seja a autocoaco, seja a coaco alheia; a
faculdade moral da primeira pode, ento, chamar-se virtude e a aco que brota de tal
disposio (do respeito lei) pode chamar-se aco virtuosa (tica), embora a lei
expresse um dever jurdico. De facto, a doutrina da virtude que ordena ter por sagrado
o direito dos homens (KANT, MC II, 2004, p. 30).

Demonstrado o valor da virtude e a autonomia da coero quanto aos deveres ticos por uma
legislao interna, conforme procurei expor nos captulos anteriores, aps deduzir que os deveres
jurdicos, alm da legislao interna, permitem tambm a existncia de uma legislao externa que coaja
cada um ao seu cumprimento, Kant chamar Virtude a faculdade moral da legislao interna, e a ao que
brota de tal disposio, uma ao tica, e passaria, ento, a estabelecer o princpio da distino entre a
doutrina da virtude e a doutrina do direito:

Esta separao, na qual assenta tambm a diviso suprema da doutrina dos costumes em
geral, funda-se no seguinte: o conceito de liberdade, que comum a ambas, torna
necessria a diviso em deveres da liberdade externa e deveres da liberdade interna;
deles s os ltimos so ticos. Da que a liberdade interna tenha de se propor como
preliminar (discursus preliminaris) e, decerto, como condio de todo o dever de
virtude (tal como antes se fez com a doutrina da conscincia moral, enquanto condio
de todo o dever em geral). (KANT, MC II, 2004, p. 42).

Agora se explica porque optei pela exposio em primeiro lugar, na doutrina da Virtude, da
tica, e, somente, agora, o Direito, pois, embora na sua obra Metafsica dos costumes Kant tenha
apresentado primeiramente a Doutrina do Direito, o prprio filsofo quem estabelece que a liberdade
interna tinha que ser proposta como preliminar.
Porque no conceito de liberdade se encontra o fundamento seja da doutrina da Virtude, seja da
doutrina do Direito, agora posso buscar demonstrar, com o filsofo, que a diviso da liberdade em
liberdade interna e em liberdade externa determina a identificao e, ao mesmo tempo, a diviso dos
deveres em deveres de virtude e deveres jurdicos, por conseguinte, em doutrina da tica e doutrina do
Direito.
Se a doutrina dos costumes em geral tem por fundamento apenas o conceito de liberdade, que
comum tanto tica quanto ao Direito, Kant ir deduzir no s a necessidade de uma diviso dessa
liberdade no que toca relao do sujeito que dela faz uso e em vista do fim por ele objetivado, como
tambm pelo mbile da prpria ao, considerando tambm se a ao tem em vista apenas relao do
homem consigo mesmo ou se, ainda, com outro homem.
Dessa forma, Kant ir reconhecer que, enquanto condio de todo o dever em geral, ou seja,
enquanto condio dos deveres possveis pela prpria liberdade, a conscincia moral antecede a deduo

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de qualquer dever de virtude ou dever jurdico. Por conseguinte, na deduo da srie das condies dos
deveres possveis pela liberdade, para Kant a liberdade interna tem de ser posta como discurso
preliminar, como condio de todo o dever de virtude, para somente ao depois, passar para a investigao
das condies prprias dos deveres externos, mediante a doutrina do Direito.
No que designou uma Observao final, o filsofo concluir:

Todas as relaes morais entre seres dotados de razo, que encerram um princpio da
concordncia da vontade de um com a do outro, se podem reduzir ao amor e ao
respeito; na medida em que este princpio prtico, o fundamento de determinao da
vontade reduz-se, quanto ao primeiro, ao fim e, quanto ao segundo, ao direito do outro.
(KANT, MC II, 2004, p. 138).

A totalidade das relaes morais entre seres dotados de Razo, que contenham o princpio do
acordo pleno da vontade de um tal ser com a do outro, podem se reduzir ao amor e ao respeito. Enquanto
princpio prtico, quanto ao primeiro, o amor, o fundamento de determinao da vontade conforme com o
mesmo, um fim, o qual deve ser obra de cada um e de todos ao mesmo tempo, enquanto que o segundo,
o respeito, encontra o seu fundamento no direito do outro.
Assim, o dever de amor tem sua frmula bem conhecida: ame teu prximo como a ti mesmo
(DELBOS, 1969, p. 587), e o dever de respeito tem assim tambm sua frmula notadamente
estabelecida: o homem no pode tratar nem seu semelhante nem a si mesmo como simples meio; ele os
deve tratar como fins em si mesmos (DELBOS, 1969, p. 588).

Donde se depreende que na tica, enquanto filosofia pura prtica da legislao interna,
s so concebveis para ns as relaes morais do homem com o homem: mas o tipo de
relao que, mais alm, existe entre Deus e o homem algo que ultrapassa de todo os
seus limites e nos verdadeiramente inconcebvel; confirma-se assim o que acima se
afirmou: que a tica se no pode ampliar para l dos limites dos deveres recprocos dos
homens. (KANT, MC II, 2004, p. 141).

Em concluso, a tica, enquanto doutrina moral da legislao interna, s concebe investigao


das relaes prticas do homem com o homem, portanto, relaes entre sujeitos dotados de vontade no
santa, suscetveis de afeces pelas tendncias e sensibilidade, cuja disposio se encontra em luta por
conservar a fortaleza da vontade no rumo do dever, ou seja, em busca de aquisio de virtudes. Por
conseguinte, no se h falar em relao tica entre o homem e Deus, pois, alm de no se conhecer a
Vontade de Deus, no se pode admitir reciprocidade de deveres de Deus para com os homens, mas,
somente de homens para com os prprios homens.
Desta forma, se os deveres do homem para consigo mesmo e para com o outro so cumpridos
unicamente em funo da legislao interna de cada um, tal constitui uma ao conforme com a tica. Se,
no entanto, os deveres so atendidos em virtude tambm de uma legislao externa, portanto, uma
legislao posta pelo Direito, o qual deve buscar preservar, externamente, a liberdade de cada um pela
inequvoca igualdade da humanidade em todos, tal constitui to somente uma ao Jurdica, ou, conforme
com o Direito.

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CAPTULO SEGUNDO
O DIREITO COMO GARANTIA EXTERNA DA LIBERDADE.
O DIREITO DE PROPRIEDADE E OS DANOS MORAIS

A investigao da Moral buscou deduzir a necessidade da liberdade para identificao de todo


homem como ente racional, e demonstrar sua plena possibilidade prtica mediante atendimento
incondicional Lei Moral, unicamente por respeito ao Imperativo Categrico e, pois, por Dever, quando,
ento, se obteria uma genuna postura Moral e uma configurao positiva da Liberdade.
Procurei expor tambm que uma doutrina tica investiga o uso que dessa Liberdade pode fazer
cada um numa relao consigo mesmo e com todo outro, uso esse que se daria mediante adoo de
mximas de aes sem qualquer coero ou impulso sensvel, externo ou interno, mas, unicamente por
Dever moral, tendo buscado tambm apresentar o princpio supremo da doutrina do Direito, que admite
uma legislao externa no sentido de garantir aquele mesmo Dever de moralidade e, conseqentemente, a
mesma Liberdade, porm, sujeitando o ente racional, coero heternoma de uma legislao do Direito.
Dessa forma, buscarei aprofundar um pouco mais a investigao do conceito de Direito em Kant,
e da eventual possibilidade do uso da sua filosofia prtica em contribuio para o conceito contemporneo
de Dano Moral e Direitos Humanos, uma vez que Kant fundamenta as limitaes do domnio e
estabelece para a idia moderna dos direitos humanos o mais elevado padro de medida e desenvolve os
elementos filosficos do direito privado e do direito pblico (HFFE, 2005, p. 232).
A opo por um tal vis epistemolgico feita porque ao proceder reinstaurao da doutrina
do direito, Kant dissolve o direito natural tradicional e simultaneamente possibilita a metafsica dos
costumes como sistema conjunto de ius e ethica (BAUM, 2004, no prelo), e, porque o problema de
Kant , numa s palavra, o problema da justia, ou seja, do critrio com base no qual seja possvel
distinguir o que justo do que injusto, [... e] no entende estabelecer aquilo que o direito na realidade
histrica, mas aquilo que deveria ser o direito para corresponder ao ideal de justia (BOBBIO, 1995, p.
71).
No entanto, a pesquisa ser, deliberadamente, limitada s possibilidades de uma fundamentao
para justificao do instituto contemporneo dos Danos Morais e construo dos Direitos Humanos
segundo Kant, mesmo porque, relativamente aos demais domnios do Direito privado e do Direito pblico
na sua filosofia, muito pouco ou nada teria para acrescentar, que j no tivesse sido exposto com
esmerada competncia pelos ilustres pensadores contemporneos que deles j se ocuparam.
Delimitados os limites desta investigao, pode-se ver que, logo no Prlogo da Metafsica dos
costumes, Kant deixa patente que uma doutrina jurdica deve ter seus fundamentos na Razo. Por isso,
aps a crtica da Razo prtica, o filsofo buscaria desenvolver uma crtica dos costumes, mediante

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investigao de seus princpios metafsicos, dividindo-os em doutrina do direito e doutrina da virtude,
asseverando: A doutrina do direito, como primeira parte da doutrina dos costumes, aquilo que se exige
a um sistema que dimana da razo, e que se poderia denominar metafsica do direito (KANT, MC I,
2004, p. 09). Assim, o filsofo busca patentear o carter eminentemente racional de sua investigao,
onde, segundo ele, unicamente podem ser encontrados os fundamentos de uma doutrina jurdica.
De uma obra intitulada Opus postumum, da qual constam alguns textos tardiamente atribudos
ao filsofo, Ricardo Terra exps o seguinte ensinamento de Kant, que exibe claramente a diviso por ele
idealizada entre a doutrina do direito pura e a estatutria:

A doutrina do direito pura e a estatutria so distintas uma da outra como o racional do


emprico. Mas como a ltima seria, sem a primeira, uma obra artificial, puramente
mecnica, de forma nenhuma objetiva (decorrente das leis da razo), mas apenas
subjetiva (proveniente do arbtrio do poder) e no seria em si nenhum direito, preciso
intercalar uma parte mediadora da doutrina do direito em geral, como passagem
(bergang), para a conexo de uma doutrina pura do direito e uma estatutria em geral
(OP, XXI, 178) (TERRA, 2003, p. 63).

Evidencia-se, pois, a distino entre a doutrina do direito que vise sua prxis e uma doutrina
fundamental do direito, ou, como ensina Bobbio: Kant, como j se falou, elabora no uma doutrina
emprica do direito, mas uma doutrina metafsica, ou seja, uma doutrina racional do direito (1995, p. 84).
Segundo o entendimento do filsofo alemo, deve haver predomnio do racional, de modo que a prxis
deve assentar sobre a razo, sob pena de mecanicidade e artificialidade daquela, ficando, assim, exposta
ao subjetivismo e arbtrio do poder e no constituindo, por conseguinte, Direito algum.
Segundo, ainda, as lies de Ricardo Terra: Kant tem clareza de que esta disciplina ser til
para ordenar e julgar o direito positivo, mas que isso s interessa ao filsofo, pois aqueles que esto
imersos no exerccio cotidiano do direito no se interessam pelos fundamentos (TERRA, 2003, p. 64).
Relativamente s leis da fsica e cincia da natureza, que, segundo Kant, se ocupa dos objetos
dos sentidos externos (KANT, MC I, 2004, p. 19), no apenas possvel, mas, inclusive, tambm
necessrio estabelecer um sistema destes princpios sob o nome de cincia metafsica da natureza,
anteriormente que se aplica a experincias particulares, isto , fsica (KANT, MC I, 2004, p. 19),
portanto, para que seus princpios possam ser considerados universais o testemunho da experincia
individual deve derivar de fundamentos a priori(KANT, MC I, 2004, p. 19).

Mas, com as leis morais, a questo diferente. S na medida em que se podem


discernir como fundadas a priori e necessrias valem elas como leis; mais, os conceitos
e os juzos sobre ns mesmos e sobre as nossas aces e omisses carecem de
significado moral, quando contm o que s se pode aprender da experincia, e se
formos levados a transformar em princpio moral algo extrado desta ltima fonte,
corremos o perigo de cair nos mais grosseiros e perniciosos erros (KANT, MC I, 2004,
p. 19).

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Isso porque,

Se a doutrina dos costumes no passasse de uma doutrina da felicidade, seria


disparatado procurar-lhe princpios a priori [...], pois, s a experincia pode ensinar o
que nos causa alegria [...] Mas, com os preceitos da moralidade, a situao distinta.
Imperam eles sobre cada um sem atender s suas inclinaes: unicamente porque e na
medida em que livre e est dotado de razo prtica (KANT, MC I, 2004, p. 20).

Por isso, o filsofo empreenderia uma busca pela fundamentao a priori de uma doutrina do
Direito.

Por conseguinte, se um sistema do conhecimento a priori mediante puros conceitos se


chama metafsica, uma filosofia prtica, que no tem por objecto a natureza, mas a
liberdade do arbtrio, pressupor e exigir uma metafsica dos costumes: isto , possuir
semelhante metafsica em si mesmo um dever, e cada homem tem-na tambm em si
mesmo, embora comumente s de um modo obscuro; pois, sem princpios a priori,
como poderia ele julgar ter em si uma legislao universal (KANT, MC I, 2004, p. 21).

Dessa forma, o filsofo empreenderia, ento, uma busca pelo princpio fundamental do Direito,
como parte dos costumes, deduzindo inicialmente que:

O conceito de liberdade um conceito puro da razo que, precisamente por isso,


transcendente para a filosofia terica [...], mas, no uso prtico da razo, prova a sua
realidade mediante princpios prticos que, enquanto leis, demonstram uma causalidade
da razo pura para determinar o arbtrio independentemente de todas as condies
empricas (o sensvel em geral), e que comprovam em ns uma vontade pura, na qual
tm a sua origem os conceitos e leis morais (KANT, MC I, 2004, p. 26).

Por isso mesmo que, tendo j sido formulada um conceito positivo de liberdade na Crtica da
razo prtica, a qual busquei exibir na primeira parte deste trabalho, a constituio de uma metafsica
dos costumes, tal como proposta em Princpios metafsicos da doutrina do direito, implica, como
subtarefa necessria, a elaborao dos princpios de aplicao das proposies fundamentais da metafsica
dos costumes no domnio das aes humanas (LOPARIC, 2003, p. 477).
Dessa forma, o filsofo pode dizer:

Neste conceito positivo (em sentido prtico) de liberdade fundamentam-se leis prticas
incondicionadas, que se dizem morais; para ns, que temos um arbtrio afectado
sensivelmente e, portanto, se no ajusta por si mesmo vontade pura, antes amide a
contradiz, so elas imperativos (mandamentos ou proibies), e decerto imperativos
categricos (incondicionados) (KANT, MC I, 2004, p. 26)

Portanto, para Kant a liberdade o fundamento da existncia de leis prticas incondicionadas,


ou, leis morais, sobre as quais se fundamenta a doutrina do Direito, uma vez que o critrio de distino
entre moral e direito [...] , como foi dito, puramente formal, no sentido de que a mesma ao pode ser
tomada em considerao tanto pela legislao interna quanto pela externa (BOBBIO, 1995, p. 58), de tal
modo que poderia o filsofo esclarecer alguns conceitos comuns s duas partes da metafsica dos
costumes (KANT, MC I, 2004, p. 27):

268

269

Obrigao a necessidade de uma aco livre sob um imperativo categrico da razo.


[...] Mas o fundamento de possibilidade dos imperativos categricos reside no facto de
no se referirem a nenhuma outra determinao do arbtrio (graas qual se lhe possa
atribuir um propsito), mas unicamente sua liberdade.
Permitida uma aco (licitum) que se no ope obrigao; e chama-se permisso
(facultas moralis) a esta liberdade, que no est limitada por nenhum imperativo
oposto. A partir daqui subentende-se o que no permitido (illicitum).
Dever a aco a que algum est obrigado. , pois, a matria da obrigao, e pode ser
o mesmo dever (segundo a aco), embora possamos a ele estar obrigados de diversos
modos (KANT, MC I, 2004, p. 27).

Desta forma, com base no conceito positivo de liberdade, deduzido na sua obra Crtica da razo
prtica, Kant pode formular outros conceitos que iriam constituir bases para sua doutrina do Direito,
diretamente ligados a uma Razo que prtica, a saber, que direcionada para as aes humanas, tais
como obrigao, dever, alm de conceitos que contm os princpios necessrios para a verificao do
lcito e do ilcito que h nas relaes dos entes racionais entre si, asseverando, outrossim, que:

Chama-se acto a uma aco na medida em que est submetida a leis da obrigao,
portanto, tambm na medida em que nela o sujeito se considera luz da liberdade do
seu arbtrio. Graas a semelhante acto, considera-se o agente como autor do efeito, e
este, juntamente com a prpria aco, pode lhe ser imputado, quando se conhece
previamente a lei em virtude da qual pesa sobre eles uma obrigao. (KANT, MC I,
2004, p. 28).

Um ato, portanto, uma ao dada sob leis da obrigao, e exige que o agente possa ser
considerado luz da liberdade do seu arbtrio, ou seja, que o ato seja dado com plenitude do exerccio
externo de sua liberdade, para que se possa consider-lo autor do efeito e da prpria ao, exigindo-se,
outrossim, conhecimento prvio da lei que instituiu a obrigao sob a qual se deu aquele ato. Somente
dessa forma se pode falar em ato lcito ou ilcito, pois:

Correcto ou incorrecto (rectum aut minus rectum) em geral um acto, na medida em


que conforme com o dever ou a ele contrrio (factum licitum aut illicitum); seja de
que tipo for o prprio dever quanto ao seu contedo ou quanto sua origem. Um acto
contrrio ao dever diz-se transgresso (reatus).
Uma transgresso no intencionada que, todavia, se pode imputar, diz-se simples culpa
(culpa). Uma intencionada (isto , a que est ligada conscincia de ser uma
transgresso) chama-se delito (dolus) (KANT, MC I, 2004, p. 29).

Se, a Parte Primeira desta pesquisa, onde busquei expor uma fundamentao para a Moral e para
a Liberdade segundo o pensamento de Kant, pode esclarecer os princpios sob os quais se encontram
todas as disposies do artigo 5 e seus pargrafos, da Constituio da Repblica Federativa do Brasil, em
todas essas dedues do filsofo alemo relativas doutrina do Direito, pode-se encontrar fundamentao
tanto para uma idia de Direitos Humanos, quanto para o instituto da Responsabilidade Civil e da
Reparao de Danos, especialmente Danos Morais, como previstos no inciso V, do referido artigo 5, da
Constituio Federal:

269

270
Art. 5 Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza, garantindose aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade do direito
vida, liberdade, igualdade e propriedade, nos termos seguintes:
V assegurado o direito de resposta, proporcional ao agravo, alm da indenizao por
dano material, moral ou imagem (CONSTITUIO FEDERAL, 2005, p. 5).

Da mesma forma, a fundamentao da doutrina do Direito de Kant, apresenta os princpios para


as previses constantes no Livro III Dos Fatos Jurdicos, especialmente para o Ttulo III Dos Atos
Ilcitos, quanto para a Parte Especial, Livro I Do Direito das Obrigaes, Ttulo IX Da
Responsabilidade Civil, do Cdigo Civil Brasileiro, que, em seus artigos 186 e 927 dispe:

Art. 186 Aquele que, por ao ou omisso voluntria, negligncia ou imprudncia,


violar direito e causar dano a outrem, ainda que exclusivamente moral, comete ato
ilcito.
Art. 927 Aquele que, por ato ilcito (arts. 186 e 187), causar dano a outrem, fica
obrigado a repar-lo.

Segundo Kant, o homem, por ser detentor de uma capacidade racional que o diferencia dos
demais seres da natureza, no se o pode contar entre as coisas que tm um preo, mas, unicamente como
um ser que porta uma dignidade. Essa dignidade que tributada ao todo homem em virtude de suas
faculdades racionais, desenvolvidas e possibilitadas pela liberdade, o torna tambm um ente sujeito lei
moral, que, como vimos na primeira parte deste trabalho, a nica que pode mostrar ao homem sua
liberdade prtica. No outro, seno exatamente este, o fundamento do instituto da reparao de danos
morais consignado na legislao civil brasileira.
Kant realizaria tambm e exporia uma diviso em sua doutrina do Direito, a saber, entre Direito
privado e Direito pblico, estabelecendo os domnios de ambos, pois, em Kant a diviso do direito
natural no reside (como admitido s vezes) na distino entre direito natural e direito social, mas entre
direito natural e direito civil, dos quais o primeiro chamado direito privado e o segundo direito
pblico (BOBBIO, 1995, p. 85).
A deduo dos conceitos de pessoa e coisas, alm da proeminncia outorgada dignidade de
todo homem frente ao simples preo que pode ser atribudo s coisas, daria mostras desses dois domnios
de uma doutrina do Direito, uma vez que as primeiras encontrariam suas garantias j no jusnaturalismo,
em virtude da liberdade, e, as segundas, embora, especificamente com relao ao direito de propriedade,
encontrasse tambm em uma posse originria natural sua justificao, segundo Kant, somente seriam
garantidas no Estado civil, mediante legislao especfica do Direito. Assim:

Pessoa o sujeito cujas aces so susceptveis de uma imputao. A personalidade


moral, portanto, apenas a liberdade de um ser racional submetido a leis morais (mas
psicolgica unicamente a faculdade de se tornar consciente da identidade de si mesmo
nos distintos estados da prpria existncia); donde se depreende que uma pessoa no
est submetida a outras leis excepto s que ela a si mesma d (sozinha ou, pelo menos,
juntamente com outras).
Uma coisa algo que no susceptvel de qualquer imputao. Todo o objecto do livre
arbtrio, carente de liberdade, diz-se, portanto, coisa (res corporalis) (KANT, MC I,
2004, p. 28).

270

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Todo sujeito cujas aes so susceptveis de uma imputao , pois, para Kant, uma pessoa, de
modo que a personalidade moral pode ser definida como a Liberdade de um ser racional submetido a leis
morais, personalidade essa que, no campo da psicologia, unicamente a faculdade de todo ente racional
tornar consciente a identidade de si nos distintos estados da prpria existncia. Como ente moral e, ao
mesmo tempo, como ente fsico, portanto, sujeito de um arbtrio livre, uma pessoa no se submete a
outras leis seno s que ela prpria se d, sozinha ou em conjunto com outras.
Isso porque a liberdade de pensar por si mesmo sobre todos os assuntos: eis o Direito essencial.
Toda medida tomada ou toda organizao que atente contra o uso desse Direito um crime contra a
humanidade. Assim, Kant traz sua conta a idia do Iluminismo, segundo o qual a humanidade no
atingir seus fins seno pelo uso da razo (DELBOS, 1969, p. 230).
Por outro lado, aquilo que no pode ser susceptvel de qualquer imputao, j que no dotado de
personalidade moral, e, pois, que se no lhe pode atribuir Liberdade, , por isso mesmo, para Kant, uma
coisa, j que apenas pode afigurar-se como objeto do livre arbtrio de outrem, exatamente porque carece
daquela faculdade que lhe garante personalidade moral e, conseqentemente, uma dignidade, que lhe
permite legtima pretenso ao respeito dos seus semelhantes, e igualmente o obriga para com cada um
deles.
A prpria humanidade uma dignidade, e o homem por nenhum homem, nem sequer por si
mesmo, pode ser utilizado como meio, mas sempre ao mesmo tempo como fim, e nisto consiste
justamente a sua dignidade (a personalidade), em virtude da qual se eleva sobre todos os outros seres do
mundo que no so homens e que, contudo, so susceptveis de uso; eleva-se, por conseguinte, sobre
todas as coisas (KANT, MC II, 2004, p. 108).
Pode-se, pois, concluir, que, para Kant, apenas os seres humanos podem denominar-se pessoas,
uma vez que, alm de serem dotados de personalidade moral como efeito da racionalidade que mostrada
pela Liberdade, esto submetidos exclusivamente a leis que outorgam a si mesmos, sozinhos ou em
conjunto com outras pessoas, podendo exercer o livre-arbtrio e, assim, considerar-se sujeitos de direitos e
obrigaes.
Outrossim, procurando avanar um pouco mais nessa empresa de prospeco do conceito de
Direito em Kant, permaneo com o filsofo ainda na primeira parte da sua Metafsica dos costumes, em
busca dos seus Princpios metafsicos da doutrina do direito, onde ele se pergunta:

Que a doutrina do direito? D-se o nome de doutrina do direito (ius) ao conjunto de


leis para as quais possvel uma legislao exterior. Se uma tal legislao real, ento
doutrina do direito positivo; e o jurisconsulto da mesma ou versado em direito
(iurisconsultus) diz-se jurisperito (Iurisperitus) se conhecer as leis externas tambm
externamente, isto , na sua aplicao aos casos que se apresentam na experincia, que
pode muito bem converter-se tambm em jurisprudncia (Iurisprudentia); sem ambas
juntas, porm, resta s a cincia do direito (Iurisscientia). A ltima denominao
corresponde ao conhecimento sistemtico da doutrina do direito natural (Ius naturae),
por mais que o jurisconsulto tenha de ir buscar ltima os princpios imutveis para
toda a legislao positiva. (KANT, MC I, 2004, p. 35).

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V-se, pois, que para Kant doutrina do direito o ius, ou o conjunto de leis que determinam os
entes racionais em suas relaes externas com outros entes racionais, e, portanto, leis que regulam as
vidas das pessoas entre si, e que se prestam a dispor sobre a aplicao dos princpios morais universais
(HFFE, 1985, p. 172), sendo que, ao conjunto de disposies que possibilita a efetivao de tais leis na
experincia Kant chama doutrina do direito positivo.
Conseqentemente, jurisconsulto , para o filsofo, o versado em Direito, do qual se pode dizer
tambm ser um jurisperito se conhecer as leis externas tambm no tocante sua aplicao aos casos
apresentados na experincia, ou, a jurisprudncia, a saber, o resultado da reiterada prtica de subsuno
dos casos concretos legislao. Sem a existncia concomitante da jurisprudncia e da doutrina do
direito, restar somente a cincia do direito, que, para Kant, o conhecimento sistemtico da doutrina do
direito natural.

Que o direito? Se no quiser cair na tautologia ou remeter para o que as leis de algum
pas propem num dado tempo, em vez de fornecer uma soluo geral, esta pergunta
pode muito bem mergulhar o jurisconsulto na mesma perplexidade em que se encontra
o lgico em face do desafio a que est chamado: que a verdade? O que seja de direito
(quid sit iuris), isto , o que dizem ou disseram as leis num determinado lugar e num
tempo determinado, ainda o pode certamente dizer: mas se tambm justo o que
propunham e o critrio geral para reconhecer tanto o justo como o injusto (iustum et
iniustum), permanecer-lhe- oculto se, durante longo tempo, no abandonar aqueles
princpios empricos e demandar as fontes desses juzos na simples razo (embora para
tal aquelas leis lhe possam servir perfeitamente como fio condutor) a fim de erigir os
fundamentos de uma possvel legislao positiva. (KANT, MC I, 2004, p. 35).

Assim, na busca pelo conceito de Direito, Kant considera a pergunta: o que direito?, to
insolvel para o jurisconsulto quanto para o lgico a indagao: que a verdade?, de sorte que, se no
quiser cair numa tautologia (redundncia), ou ser imediatamente remetido para o conjunto de leis de
algum pas em um determinado tempo, aquele que desejar indagar acerca do direito dever perguntar
somente o que seja de Direito (quid sit ius), pois, para saber o que Justia as indagaes devero
abandonar a experincia do jurdico. Assim, Kant separa nitidamente o que de direito (quid si iuris)
daquilo que diz respeito ao justo e ao injusto (iustum et iniustum) (HECK, 2000, p. 22).
Por isso, no poder reconhecer tanto o justo como o injusto, se no abandonar os princpios
empricos da legislao e buscar as fontes desses juzos na simples Razo, unicamente onde se podem
estabelecer os fundamentos para uma legislao positiva, a qual, segundo Kant, fundamental para a
garantia externa da Liberdade, pois, para haver uma cincia jurdica, convm fundar o direito sobre
princpios a priori, e s a filosofia capaz de cientificidade (HFFE, 1985, p. 173), pois:

Uma doutrina jurdica s emprica (como a cabea de madeira na fbula de Fedro)


uma cabea que pode ser formosa, mas que lamentavelmente no tem crebro. (KANT,
MC I, 2004, p. 36).

Penso que, a partir dessa metfora de Kant, poderia tentar iniciar uma justificao para minha
pretenso de buscar a conciliao do Imperativo Categrico da Moral que, a princpio, diria respeito
apenas s imputaes internas de todo ente racional, com as determinaes a serem positivadas para

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proteo dos Direitos Humanos e preservao contra Danos Morais. Kant deixa claro que unicamente na
simples Razo podem ser encontrados os elementos para a fundamentao de uma doutrina do Direito,
uma vez que o Imperativo Categrico do Direito diz: o direito , pois, o conjunto de condies sob as
quais o arbtrio de um se pode harmonizar com o arbtrio do outro, segundo uma lei universal da
liberdade (KANT, MC I, 2004, p. 36).
Sendo o Direito apenas o conjunto das condies sob as quais possvel o acordo dos arbtrios
segundo uma lei universal da Liberdade; ou seja, conforme com o Direito so unicamente as imputaes
externas que permitem a conciliao da Liberdade de um com a Liberdade do outro, segundo uma lei
universal da Liberdade, conseqentemente, essa doutrina encontrar-se-ia, em nossos tempos, mais
prxima do ius, do que da lex, portanto, para muito alm da simples prxis legislativa e forense, e, pois,
longe da concepo contempornea de Direito (FERRAZ JR. 2001, p. 26), uma vez que esta ltima
mais se identifica com uma legislao positiva que com a idia de Justia.
Dessa forma, para Kant, se o princpio supremo da doutrina dos costumes, a saber, o Imperativo
Categrico da Moral, uma legislao que mostra incontestavelmente a liberdade (KANT, MC I, 2004,
p. 30), fornece tambm a matriz para o Imperativo Categrico do Direito, ou, Princpio universal do
direito, que estabelece:

Conforme com o direito uma aco que, ou cuja mxima, permite liberdade do
arbtrio de cada um coexistir com a liberdade de todos, de acordo com uma lei
universal. (KANT, MC I, 2004, p. 37).

Portanto, se, como procurei demonstrar na deduo do conceito de Moral, mediante o


Imperativo Categrico da moralidade, Kant buscou a possibilidade para a Liberdade em sua configurao
positiva, atravs do Direito ele procurar deduzir a possibilidade de se garantir externamente aquela
mesma Liberdade, passando a exigir a demonstrao da aplicabilidade imanente das leis prticas, isto ,
da possibilidade de sua vigncia no domnio das aes efetivamente executveis pelo agente humano
livre (LOPARIC, 2003, p. 478), e, conforme com o Direito, sero as aes, ou mximas para aes, que
permitam que a Liberdade de cada um seja preservada, ao mesmo tempo, que a Liberdade de todos,
segundo uma lei universal, mediante possibilidade de coao, ou seja, a possibilidade de constrio do
arbtrio.
Por isso, Kant desenvolveu, no E, da Introduo doutrina do direito, na Metafsica dos
costumes, a seguinte proposio:

O direito estrito tambm se pode representar como a possibilidade de uma universal


coaco recproca, condizente com a liberdade de cada um, segundo leis universais.
Esta proposio significa o seguinte: o direito no se pode pensar como composto de
dois elementos, a saber, a obrigao segundo uma lei e a faculdade de quem obriga os
outros pelo seu arbtrio de a tal os coagir, mas podemos estabelecer imediatamente o
conceito de direito sobre a possibilidade de ligar a universal coaco recproca
liberdade de cada um. (KANT, MC I, 2004, p. 38).

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Assim, para Kant, o Direito, sob uma concepo racional, no se pode conceb-lo constitudo
por dois elementos: de um lado uma obrigao constituda por uma lei e, de outro, a faculdade de algum
coagir a todos, pelo seu arbtrio, ao cumprimento daquela obrigao. S se pode pensar o conceito de
Direito, sob a condio de que seja possvel uma coao recproca universal liberdade de cada um, ou
seja, apenas como possibilidade de constrio do arbtrio de cada