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CONCILIUM

CONCILIUM

Revista internacional de Teologa


Ao XII
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a
un tema teolgico estudiado en forma intetdisciplinar.
Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y
septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO


E. Fiorenza: Presencia de la mujer en el primitivo movimiento cristiano
K. E. Borresen: Fundamentos antropolgicos
de la relacin entre el hombre y la mujer
en la teologa clsica
R. Ruether: La mujer y el ministerio, en una
perspectiva histrica y sociolgica
J. Arnold: Mara, la maternidad divina y la
mujer
I. Raming: Inferioridad de la mujer en el
derecho cannico vigente
E. McLaughlin: Mujer y hereja en la Edad
Media
B. Harrison: Impacto de la industrializacin
sobre el cometido social de la mujer

Revista internacional de Teologa

LA MUJER EN LA IGLESIA
25
41
54
68
78
101

BOLETINES

E. Carroll: La mujer en la vida religiosa (Norteamrica)


I. Magli: El movimiento feminista en la Iglesia catlica (Italia)
M. Lessa: La mujer en los movimientos eclesiales en Latinoamrica
M.-Th. van Lunen-Chenu: La Iglesia ante el
feminismo
M. L. Tobin: La Iglesia catlica y el movimiento feminista en los Estados Unidos ...

Responsable de la edicin espaola:


P. JOS MUOZ SENDINO

117
129
132
136
148

MADRID
19 7 6

No podr reproducirse ningn artculo de


esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de
la fundacin Concilium, Nimega, Holanda,
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

COMIT D E DIRECCIN
Giuseppe Alberigo
William Bassett
Gregory Baum OSA
Franz Bockle
Antoine van den Boogaard
Paul Brand
Marie-Dominique Chenu O P (consejero)
Yves Congar O P (consejero)
Mariasusai Dhavamony sj (consejero)
Christian Duquoc O P
Casiano Floristn
Claude Geffr O P
Andrew Greeley
Norbert Greinacher
Gustavo Gutirrez Merino (consejero)
Peter Huizing sj
Bas van Iersel SMM
Jean-Pierre Jossua O P
Walter Kasper
Hans Kng
Rene Laurentin (consejero)
Johannes Baptist Metz
Alois Mller
Roland Murphy o. CARM
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Karl Rahner sj (consejero)
Luigi Sartori (consejero)
Edward Schillebeeckx O P
Hermn Schmidt sj
Bruce Vawter CM
Antn Weiler

Bolonia-Italia
San Francisco/Cal.-EE. UU.
Toronto/Ont.-Canad
Bonn/Rottgen-Alemania Occ.
Oss/Nimega-Holanda
Ankeveen-Holanda
Pars-Francia
Pars-Francia
Roma-Italia
Lyon-Francia
Madrid-Espaa
Pars-Francia
Chicago/Ill.-EE. UU.
Tubinga-Alemania Occ.
Lima-Per
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Pars-Francia
Tubinga-Alemania Occ.
Tubinga-Alemania Occ.
Pars-Francia
Mnster-Alemania Occ.
Lucerna-Suiza
Durham/N. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Roma-Italia
Munich-Alemania Occ.
Padua-Italia
Nimega-Holanda
Roma-Italia
Chicago/Ill.-EE. UU.
Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTFICO

Jos Luis Aranguren


Luciano Caglioti
August Wilhelm von Eiff
Paulo Freir
Andr Hellegers
Barbara Ward Jackson
Harald Weinrich

Madrid-Espaa/S. Brbara/Cal.-EE. U U .
Roma-Italia
Bonn-Alemania Occ.
Ginebra-Suiza
Washington, D. C.-EE. UU.
Nueva York-EE. UU.
Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Depsito legal: M. 1.399.1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

PRESENTACIN

Directores:
Gregory Baum OSA
Andrew Greeley

Toronto/Ont.-Canad
Chicago/Ill.-EE. UU.

Miembros:
Sabino Acquaviva
Joan Brothers
Silvano Burgalassi
Grard Defois
Fernand Dumont
Rogelio Duocastella
Jos Gmez Caffarena sj
John Hickey
John Kotre
Thomas Luckmann
Otwin Massing
William McCready
Robert McNamara
Ferdinand Menne
Marie Neal SND
Arturo Parisi
Renato Poblete sj
Jean Remy
Richard Schoenherr
Rudolf Siebert
Andrs Tornos
Jacques Verscheure
Conor Ward

Padua-Italia
Londres-Inglaterra
Pisa-Italia
Pars-Francia
Quebec-Canad
Barcelona-Espaa
Madrid-Espaa
Leeds-Inglaterra
Dearborn/Mich.-EE. UU.
Constanza-Alemania Occ.
Munich-Alemania Occ.
Chicago/Ill.-EE. UU.
Chicago/Ill.-EE. UU.
Mnster-Alemania Occ.
Boston/Mass.-EE. UU.
Bolonia-Italia
Santiago-Chils
Lovaina-Blgica
Madison/Wisc.-EE. UU.
Kalamazoo/Mich.-EE. UU.
Madrid-Espaa
Lille-Francia
Dubln-Irlanda

Este es el primer nmero de Concilium dedicado al tema de


la mujer en la Iglesia. Desde hace muchos aos, algunos de nuestros lectores vienen insistiendo en que abordemos esta cuestin.
Nos complace dar finalmente respuesta a sus demandas.
A partir del Vaticano II se ha identificado la Iglesia catlica
con el movimiento de emancipacin. En consecuencia, los telogos han entablado el dilogo con el movimiento feminista, han
analizado los puntos de vista de los escritos bblicos y del pensamiento eclesistico acerca de la mujer y han planteado la cuestin de si la herencia religiosa ha contribuido a mantener la
subordinacin de la mujer, y hasta qu punto, en la sociedad tradicional. Ha aumentado mucho la bibliografa sobre la Iglesia
y la mujer. Esta bibliografa supone que la subordinacin de la
mujer no se ha debido a mala voluntad o a una falta de generosidad; se trata de una realidad objetiva profundamente inscrita
en las estructuras de la sociedad y en los smbolos en que esa
sociedad expresa sus ideales. En este nmero de Concilium se
revisan las estructuras sociales y simblicas en que tradicionalmente se ha expresado el lugar que corresponde a la mujer en
los planes de Dios, al mismo tiempo que se pone de relieve el
avance que en nuestros das ha logrado la mujer dentro de la
Iglesia con vistas a la recuperacin del sentido que para ella entraan las promesas divinas. Este nmero, por consiguiente, se
sita en el marco de la sociologa de la historia.
Pero este nmero es tambin una exploracin en el terreno
de la sociologa del conocimiento. Observadores, investigadores y
pensadores segn la sociologa del conocimiento nunca adoptan una postura neutral con respecto al objeto que estudian, pues
lo enfocan inevitablemente desde una perspectiva en gran parte
determinada por su propia identificacin con una comunidad histrica y unas instituciones sociales. Esta posicin histrica tiende

Presentacin

a producir cierta distorsin ideolgica en sus investigaciones. Sin


embargo, escuchando a los dems, y mediante un gran esfuerzo
personal, muchas veces consiguen superar esa distorsin. Segn
la sociologa del conocimiento, la posicin histrica tiene tambin un efecto positivo y creador, ya que es causa de una especial
sensibilidad con respecto al objeto, proporciona un ngulo de
mira para enfocarlo y hace surgir una intencionalidad especial en
la bsqueda de la verdad. Dado que investigadores y pensadores
estn, de una manera o de otra, relacionados histricamente con
el objeto que estudian, es inevitable que esta relacin afecte a
los presupuestos hermenuticas con que enfocan los datos que
han de manejar. Los autores cuyos artculos se recogen en este
nmero son exclusivamente mujeres investigadoras; ello hace inevitable que su lectura de los textos bblicos y eclesisticos, as
como su interpretacin de la historia de la Iglesia, resulten diferentes de las que podran ofrecernos unos investigadores varones.
En nuestra sociedad ocupan, varones y mujeres, posiciones sociales distintas. A las mujeres, sobre todo, se asigna la funcin subordinada de compaeras y auxiliares. Todo ello hace inevitable
que la investigacin y las ideas desarrolladas exclusivamente por
varones resulten unilaterales y necesiten correctivos, y que las
investigadoras desarrollen su labor y sus reflexiones a partir de
unos presupuestos hermenuticos diferentes. La sociologa del conocimiento concuerda con este punto de vista. Si las instituciones
influyen en la formacin de la conciencia, las diferencias de casta
afectarn a la forma en que las personas capten la realidad.
Este nmero insistir en ello una vez ms es una exploracin en el terreno de la sociologa del conocimiento. Es necesario repetirlo porque de otro modo podran sentir algunos lectores
que los siguientes artculos, al poner de relieve una dimensin
olvidada, acusan de tendenciosos y malintencionados a los investigadores varones. Y no es as. Dado que nuestra conciencia viene
en gran parte determinada por el marco sociolgico en que nos
movemos, nuestra perspectiva resulta inevitablemente limitada;
siempre estaremos necesitados de la investigacin desarrollada
por personas pertenecientes a otro marco sociolgico distinto,
especialmente cuando ste se caracteriza por la subordinacin. Recordemos el famoso anlisis de los estados de conciencia de amos

Presentacin

y siervos desarrollado por Hegel. El saber de los varones permanecer limitado a propsito de muchos temas a menos que acepten escuchar los resultados de las investigaciones desarrolladas
por mujeres, para integrarlos en su propia manera de captar la
realidad. Varones y mujeres adoptarn la misma perspectiva para
enfocar la realidad, creo yo, cuando disfruten efectivamente de
una igualdad institucional.
Algunos lectores se extraarn de que el tema de la mujer
en la Iglesia se trate precisamente en la seccin de sociologa de
la religin. Nada nos obligaba a ello, pero en qu seccin encaja
mejor este importante tema? Si lo examinamos nicamente desde
el punto de vista escriturstico, es posible que descuidemos muchos e importantes aspectos. Si lo analizamos desde una perspectiva dogmtica o puramente histrica, el panorama no resultar
suficientemente amplio. De hecho, la discusin acerca del mbito
en que deba abordarse este tema ha retrasado precisamente la
decisin de estudiarlo en esta revista. Puesto que la seccin de
sociologa de la religin se ha definido con sentido amplio con
respecto a su objeto (la religin en el marco de la cultura y de la
sociedad) y a su mtodo (una perspectiva interdisciplinar en que
se conjugan la teologa y los estudios sociolgicos), hemos concluido que ste era el mbito ms adecuado para el tema de la
mujer en la Iglesia. Tambin nos asegura el panorama adecuado.
Si bien los artculos que van a continuacin no han sido escritos
desde el punto de vista sociolgico, ponen de relieve la estructura oculta de la sociedad y los diversos smbolos que la definen, y
en este sentido ofrecen un indispensable prembulo cientfico para
el estudio del lugar que ocupa la mujer en el llamado mundo
cristiano. Los mismos socilogos no podrn dedicarse al estudio
de la mujer en la sociedad a menos que revisen primero su propio
punto de vista histrico (Karl Mannheim) y, si son varones, a
menos que aclaren primero qu relaciones median efectivamente
entre varones y mujeres en su historia sociolgica. Teologa y sociologa se unen aqu para el estudio de un mismo problema. En
nuestros das vemos cmo algunas mujeres dedicadas a la sociologa forman sus propios equipos para investigar y reflexionar
con vistas a matizar las tendencias dominantes en sociologa al
aportar esa desatendida perspectiva a la que ellas, debido a su

Presentacin

peculiar punto de vista histrico, tienen acceso. Hay, por consiguiente, sobrados motivos para pensar que estos artculos escritos
por mujeres especializadas en teologa, historia y sociologa interesarn no slo al telogo, al que primariamente se dirige Concilium, sino tambin al socilogo.
La preponderancia de autoras norteamericanas que se advertir en este nmero exige una pequea explicacin. Algo habr
podido influir el hecho de que los responsables viven en Norteamrica. Pero hay otra razn ms objetiva. En Europa resulta
sumamente difcil que una mujer llegue a profesora de teologa.
Hubo una poca en que era imposible que una mujer recibiera
la consideracin de telogo, y en la actualidad es an muy difcil
que las mujeres, especializadas en teologa o en otras disciplinas,
ejerzan la enseanza en instituciones cientficas dedicadas al estudio
de la religin cristiana. En muchos casos quedan las mujeres excluidas por ley. En Norteamrica, debido a una tradicin liberal
ms vigorosa en las Iglesias protestantes y en la sociedad, muchas
mujeres son profesoras de teologa y de las disciplinas conexas.
Ensean en las Facultades teolgicas protestantes, en las instituciones acadmicas catlicas y en las Universidades oficiales y privadas.
Deseo expresar mi gratitud a la profesora Rosemary Ruether,
que ha sido mi consejera en el campo de la teologa y las mujeres
dedicadas a su estudio, por su ayuda para planificar este nmero.
Ma es la responsabilidad final de su confeccin.
G.

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

BAUM

PRESENCIA DE LA MUJER EN EL
PRIMITIVO MOVIMIENTO CRISTIANO

'

Durante la convencin sobre los derechos de la mujer celebrada el ao 1852 en Siracusa, Antoinette Brown afirm que
la Biblia apoya los derechos de la mujer. A esta proposicin se
opuso Ernestine Rose, indicando que eran muchos los textos bblicos en que se inculcaba la sumisin de la mujer. Si haba que
mantener la autoridad de la Biblia, habra que escribirla de nuevo
para que encontraran apoyo en ella las aspiraciones femeninas.
Eso fue lo que intent Elizabeth Cady Stanton, que escribi y
public una Biblia de la Mujer. Pero en 1896 la convencin sobre
los derechos de la mujer rechaz tanto su postura como su libro.
Antoinette Brown haba ganado el debate 1.
Los numerosos estudios aparecidos durante los ltimos ochenta aos han estado determinados por la interpretacin apologtica,
no por la redefinicin de los conceptos. La mayor parte de los
autores ha tratado de probar que la Biblia, y sobre todo el Nuevo
Testamento, y la mujer moderna no tienen intereses opuestos ni
adoptan posiciones encontradas. Pero como en el Nuevo Testamento hay pasajes en que se habla de subordinacin, que contradicen claramente a este punto de vista, muchos intrpretes han
tratado de explicarlos y mantener al mismo tiempo su autoridad.
La mera lectura superficial de tales interpretaciones apologticas
pondr de manifiesto las siguientes posiciones hermenuticas subyacentes.

1
A. Sinclair, The Emancipation of the American Woman (Nueva York
1965) 197-203.

ha mujer en el primitivo movimiento cristiano


I.

REFLEXIONES HERMENUTICAS

En primer lugar, la postura literal o fundamentalista sostiene


que los textos bblicos exigen la subordinacin de la mujer al
varn como verdad revelada por Dios. Los cristianos estn obligados a mantener esta revelacin frente a la moderna hereja del
igualitarismo, de forma que las mujeres del siglo xxi puedan vivir
conforme al dato revelado de su subordinacin. Otra postura, que
intenta ser ms liberal, afirma que el Nuevo Testamento, y especialmente Pablo, a diferencia del judaismo y del helenismo del
siglo i, fomentan la emancipacin y la liberacin de la mujer cristiana. Pablo afirma que las mujeres son iguales a los varones en
Cristo. Frente a las tendencias gnsticas de Corinto, que trataban
de suprimir cualquier diferencia entre los sexos, insiste, sin embargo, en que esas diferencias no han sido abolidas, por lo que
las mujeres han de vivir de acuerdo con las funciones que la
cultura contempornea les asigna. Una tercera tendencia proyecta
sobre los materiales del Nuevo Testamento las distinciones propias de las estructuras eclesiales posteriores. Segn esta interpretacin, por ejemplo, las epstolas pastorales no prohiben a las
mujeres que enseen en la Iglesia, y nicamente les niegan el
ministerio docente oficial del obispo. Otros conceden que las
mujeres pueden ser ordenadas de diaconisas, pero no de sacerdotes, ya que se da a Febe el ttulo de diaconisa, pero,en el Nuevo
Testamento no se dice de ninguna mujer que sea obispo o sacerdote. Una cuarta postura ante las afirmaciones del Nuevo Testamento en relacin con la mujer consiste en declarar que una
determinada corriente de la tradicin no es autntica y, por consiguiente, tampoco normativa. Por ejemplo, no slo Col, Ef y las
pastorales representan la doctrina de la tradicin pospaulina, sino
que tambin pasajes como 1 Cor 11,2-16 y 14,33b-36 son adiciones no paulinas derivadas de la misma tradicin pospaulina.
Finalmente, un quinto grupo de autores admite que Pablo promulg normas prohibitivas para las mujeres en la comunidad
cristiana, pero los mismos autores insisten en que se trata de normas histricamente condicionadas, por lo que ya no estn en
vigor. Hoy nadie exigira que las mujeres vayan cubiertas con velo
o que planteen sus cuestiones religiosas nicamente a sus maridos.

11

Todos estos esfuerzos hermenuticos por salvar la Biblia


frente al veredicto del movimiento feminista fallan a causa de
su carcter apologtico2. No sirven para corroborar la afirmacin
de Antoinette Brown en el sentido de que la Biblia defiende los
derechos de la mujer. Parece que, despus de todo, tena razn
Elizabeth Cady Stanton al proponer que se redactara de nuevo la
Biblia para defender la causa de la mujer. Sin embargo, como
historiadora y exegeta me atrevera a proponer, si queremos plantearnos el problema del puesto que tienen las mujeres en la Biblia, que lo importante no es una nueva redaccin de este libro,
sino una redefinicin de los conceptos de la primitiva historia
cristiana.
Las discusiones en torno al problema hermenutico han puesto
de relieve que es imposible una historiografa absolutamente objetiva y libre de prejuicios. Toda interpretacin de los textos
histricos estar mediatizada por los presupuestos, la ideologa
o los prejuicios del exegeta y el historiador. Las investigadoras
sealan con razn que los materiales bblicos fueron estudiados
durante mucho tiempo slo por unos historiadores que, consciente
o inconscientemente, los entendan en una perspectiva patriarcal 3 .
Los investigadores no slo traducan los textos bblicos en un
lenguaje sexista, sino que tambin diriman las cuestiones de crtica textual desde un punto de vista masculino. Nunca se preocuparon de destacar las imgenes y los smbolos femeninos de
la Biblia, mientras que daban por supuesto que todos los autores
bblicos eran del gnero masculino. Pero an signific un mayor
dao para la conciencia personal de la mujer cristiana el prejuicio
incontrovertido a favor de la autoridad masculina exclusiva. Las
discusiones acerca del orden eclesial, la condicin de discpulo o
el culto y la misin en el Nuevo Testamento han dado generalmente por supuesto que en la primitiva Iglesia toda la autoridad
estaba en manos de los varones. La mayor parte de las investigaciones acerca del puesto que ocupan las mujeres en las tradiciones bblicas parecen apoyarse en los mismos presupuestos cul2
Un ejemplo muy reciente en A. Feuillet, La dignit et le rale de la femme: New Test. Stud. 21 (1975) 157-91.
3
Ph. Tribble, Depatriarchalization in Biblical Interpretation: Jour. Am.
Acad. Re. 41 (1973) 30-48.

E. Fiorenza

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

turales. En la medida en que singularizan el puesto de la mujer


en la Biblia como un problema especial, no hacen sino reflejar
nuestra propia perspectiva cultural e histrica, que ve en la existencia masculina algo as como la expresin normativa de la existencia humana, la sociedad humana y la historia humana. Slo
en semejante perspectiva se presenta el cometido de las mujeres
como un problema especfico de carcter psicolgico, sociolgico
e histrico, mientras que se elude cualquier anlisis acerca de la
funcin del hombre o las estructuras patriarcales vigentes en la
sociedad y en la Iglesia. Teniendo en cuenta que esta perspectiva
cultural de tipo patriarcal ha condicionado todo el trabajo historiografa), habr que dar la razn a las historiadoras feministas
que no ven en l otra cosa que una serie de datos y reconstrucciones llevadas a cabo desde el punto de vista del predominio
masculino. Simone Weil resuma as esta postura hermenutica:
La historia, por consiguiente, no es otra cosa que una compilacin de las declaraciones hechas por los asesinos acerca de sus
vctimas y de s mismos 4 .
No se puede poner en duda que los intrpretes contemporneos de la Biblia forman parte de la larga tradicin de dominio
masculino que convirti a la mujer en vctima. Reconstruyen su
imagen del primitivo cristianismo conforme a su modelo de predominio masculino. Como dan por supuesto, sin entrar en mayores precisiones, que el primitivo movimiento cristiano refleja
los valores de la sociedad juda o helenstica contemporneas, se
establece por definicin que las mujeres slo pudieron tener una
funcin marginal en aqul. Pero no son nicamente los exegetas
y telogos contemporneos los que asumen esta perspectiva del
predominio masculino, sino que los mismos autores del Nuevo
Testamento ya no son objetivos al transmitir la historia cristiana,
pues al seleccionar determinados materiales histricos y al hacer
ciertas referencias desde su propio punto de vista teolgico podemos dar por supuesto que slo transmitieron una parte de la
tradicin, posiblemente muy rica, sobre el cometido de la mujer
en las primitivas comunidades cristianas. Es probable, por consiguiente, que se haya perdido en su mayor parte la autntica his-

toria cristiana del elemento femenino. Los escasos restos que han
sobrevivido tienen que ser recuperados no slo de la tendenciosidad de los intrpretes contemporneos, sino que se hace incluso
necesario extraerlos de los mismos documentos patriarcales compuestos por los autores del Nuevo Testamento. No hemos de
contar con la posibilidad de recoger una amplia documentacin
acerca del cometido de la mujer en el cristianismo primitivo, pero
ello no significa que no podamos descubrir algunos rasgos de una
genuina historia del elemento femenino en la primitiva literatura
cristiana. Como necesariamente ocurre con toda conceptualizacin
del primitivo movimiento cristiano, esta reconstruccin de la historia cristiana del elemento femenino en los primeros tiempos no
depende slo de la sensibilidad para interpretar los textos, sino
tambin de la imaginacin constructiva de quien emprende esta
labor histrica interpretativa.

12

S. Weil, The Need for Rools (Nueva York 1971) 225.

13

II.
LA AUTORIDAD DE LA MUJER
EN EL PRIMITIVO MOVIMIENTO CRISTIANO

Los estudios sobre las caractersticas socioculturales del naciente movimiento cristiano han demostrado que ste, desde el
punto de vista sociolgico, representaba un grupo disidente en
lo social y en lo religioso, similar a otros grupos sectarios que
surgieron en el judaismo durante el siglo i s . Jess y sus primeros
discpulos no estaban plenamente integrados en su sociedad: no
aceptaban del todo los valores e intituciones de la misma, sino
que se mostraban disconformes y opuestos a ellos. Rechazaban
las leyes judas sobre la pureza ritual y procuraban atraerse a los
proscritos de aquella sociedad. A diferencia de los fariseos o los
sectarios de Qumrn, el movimiento que Jess puso en marcha
en Palestina no era un grupo exclusivo, sino inclusivo. Jess no
busc sus discpulos entre los justos, los piadosos o los grupos
que gozaban de una alta estima, sino que llam a los publcanos,
los pecadores y las mujeres. Prometi el reino de Dios no a los
5
G. Theissen, Legitimitdt und Lebensunterhalt. Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missiondre: New Test. Stud. 21 (1975) 192-221;
J. G. Gager, Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs 1975) 67-92.

14

E. Fiorenza

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

ricos, los situados en buena posicin y los piadosos, sino a los pobres, los desheredados y los marginados. Este carcter inclusivo
del mensaje y del movimiento de Jess hizo posible ampliar ms
tarde las bases del grupo cristiano e invitar a los gentiles de todas
las naciones a que formaran parte de la nueva comunidad que
trascenda las barreras sociales y religiosas, tanto del judaismo
como del helenismo. En aquella nueva comunidad quedaron abolidas las diferencias de condicin social, o al menos se minimizaron, y no se impusieron ni unas estructuras fijas ni una autoridad
institucionalizada.
Gal 3,28 expresa la conciencia teolgica que de s mismo tena
el primitivo movimiento cristiano. En la nueva comunidad se
suprimieron todas las diferencias de raza, religin, clase y sexo.
Todos eran iguales y una misma cosa en Cristo. Los exegetas estn
cada vez ms de acuerdo en que Gal 3,28 es una frmula bautismal tomada de la tradicin 6 , que Pablo cita en apoyo de su idea
de que en la comunidad cristiana no hay diferencia alguna entre
judos y gentiles. Esta frmula bautismal expresa la conciencia de
los cristianos recin iniciados frente a las ideas sociorreligiosas de
la cultura grecorromana. En la retrica de la poca era lugar comn que el hombre helenstico haba de mostrarse agradecido por
su nacimiento como verdadero ser humano y no como bestia, como
varn y no como mujer, como griego y no como brbaro. Esta
mentalidad penetr en el judaismo y hasta tuvo su expresin en
la liturgia de la sinagoga; en efecto, tres veces al da daba gracias
a Dios el judo porque Dios no le haba hecho gentil, mujer o
esclavo7. Frente a este esquema cultural y social, que compartan
los pueblos de cultura helenstica y los judos, los cristianos afirmaban con ocasin de su bautismo que en Jesucristo haban sido
abolidas todas las diferencias polticas y sociales. Es importante
advertir, sin embargo, que esta frmula bautismal no refleja la
misma idea de unificacin que ms tarde aparece en los escritos

gnsticos8. Mientras en varios textos gnsticos se dice que la


mujer ha de hacerse varn y semejante al varn para llegar
a ser plenamente cristiana, en Gal 3,28 no se ensalza la condicin
varonil como forma y modelo de la nueva vida, sino que se proclama a Jesucristo, en quien se suprimen las diferencias que pudieran implicar la masculinidad o la feminidad. Puesto que la
oposicin judo y griego o esclavo y libre indica la abolicin
de las diferencias sociorreligiosas, podemos asegurar tambin que
sta es asimismo la idea de los otros dos trminos emparejados:
varn y mujer. Esta nueva conciencia de la comunidad cristiana
eliminaba todas las diferencias de religin, clase y casta, con lo
que se dejaba el camino abierto a que no slo los gentiles y los
esclavos ejercieran la autoridad en el movimiento cristiano, sino
tambin las mujeres. Estas no eran figuras marginales en aquel
movimiento, sino que ejercieron de hecho una autoridad como
apstoles, profetas y misioneras.
Las controversias de Pablo con sus oponentes prueban que
la autoridad de los apstoles fue especialmente significativa en el
naciente movimiento cristiano. Segn Pablo, la condicin de apstol no fue exclusiva de los Doce. Eran apstoles todos los cristianos que haban sido testigos presenciales de la resurreccin y
que haban recibido del Seor resucitado el encargo de desarrollar
la tarea misionera (1 Cor 9,4). Segn Lucas, slo podan ser elegidos para reemplazar a Judas aquellos cristianos que haban acompaado a Jess durante su ministerio en Galilea y que haban
sido tambin testigos de su resurreccin (Hch 1,21). Segn los
cuatro evangelios, haba varias mujeres que cumplan plenamente
estos criterios del apostolado enumerados por Pablo y Lucas. Hubo
mujeres que acompaaron a Jess durante su ministerio en Galilea y que luego presenciaron su muerte (Me 15,40 par.). Ms
an, de acuerdo con todos los criterios de la autenticidad histrica, mujeres fueron los primeros testigos de la resurreccin, pues
este hecho no hubiera podido derivarse del judaismo ni ser inventado por la Iglesia primitiva. El hecho de que aquellas mujeres
no sean relegadas al anonimato, sino que se identifiquen por su
nombre, sugiere que desempearon un papel importante en el

6
H. D. Betz, Spirit, Freedom and Law: Paul's Message to the Galatian
Churches: Svensk Exeg. Arsbok 39 (1974) 145-60; R. A. Scroggs, Paul
and the Eschatological Woman: Jour. Am. Acad. Re. 40 (1972) 5-17;
W. A. Meeks, The Image of the Androgyne: Hist. of Re. 13 (1974)
165-208.
7
Op. cit., 167s.

Contra W. A. Meeks, op. cit.

15

16

E. Fiorenza

movimiento cristiano de Palestina. Parece que estaban encabezadas por Mara Magdalena, ya que los cuatro evangelios consignan
su nombre, mientras que varan los nombres de las dems. Las
mujeres, segn la tradicin evanglica, fueron, por consiguiente,
los primeros testigos apostlicos de los datos fundamentales del
primitivo kerigma cristiano, pues fueron testigos del ministerio
de Jess, de su muerte, sepultura y resurreccin.
Examinando ms de cerca los relatos evanglicos, sin embargo, se advierte ya una tendencia a minusvalorar el papel de las
mujeres como testigos y portavoces del kerigma pascual. En el
Evangelio de Marcos es notoria esta tendencia, pues se insiste en
que las mujeres no dijeron nada a nadie, del miedo que tenan (16,8). Lo mismo se echa de ver en el comentario de Lucas,
segn el cual los apstoles tomaron por un delirio y se negaban
a creer las palabras de las mujeres (Le 24,11). En Hch 1,21 trata
Lucas de excluir a las mujeres del apostolado, al subrayar que
slo un varn poda ser elegido para reemplazar a Judas. Esta
misma prevencin 9 se refleja en la frmula confesional lucana:
El Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Le 24,34).
Esta confesin lucana corresponde a la frmula tradicional de
confesin prepaulina, citada en 1 Cor 15,3ss, en que se menciona
a Cefas y a los Doce como principales testigos de la resurreccin,
sin aludir para nada a las mujeres. Esta tendencia a minusvalorar
el primer testimonio aportado por las mujeres se advierte asimismo en el cuarto Evangelio, que hace todo lo posible para demostrar que fueron Pedro y el discpulo amado, no Mara Magdalena, los primeros que creyeron en la resurreccin (Jn 20,1-18).
La exgesis contempornea muestra la misma tendencia a suprimir el significado de las mujeres como testigos primarios de la
resurreccin. Cuando en vez de los hombres son presentadas las
mujeres como primeros testigos de la resurreccin, se les atribuye
slo una funcin preliminar e intermediaria, ya que segn la ley
juda no eran competentes las mujeres para actuar de testigos 10.
9
Esto sugiere que la postura de Lucas con respecto al cometido de las
mujeres en la comunidad cristiana no es tan positiva como afirma el artculo
de C. F. Parvey The Theology and Leadership of Woman in the New Testament, en R. R. Ruether, Religin and Sexism (Nueva York 1974) 137-46.
10
K. Stendahl, The Bible and the Role of Women (Filadelfia 1966) 25.

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

17

Leyendo sin prevenciones Rom 16,7 advertiremos que, al menos en este caso, el Nuevo Testamento da a una mujer el ttulo
de apstol. No hay razn alguna para entender Junia como una
forma abreviada del nombre Juniano, ya que Junia es un nombre
de mujer bien atestiguado para aquella poca. M. J. Lagrange
sugiere en consecuencia que Andrnico y Junia forman un matrimonio misionero, al igual que Aquila y Prisca u . Ambos son
compaeros de prisin de Pablo. Fueron cristianos antes que Pablo
y son figuras destacadas entre los apstoles.
Los profetas desempearon un papel importante dentro del primitivo movimiento cristiano ya desde los comienzos. Actuaban
como portavoces inspirados del Seor resucitado; su autoridad, por
consiguiente, se basaba en unas revelaciones divinas. Pablo menciona repetidas veces a los profetas inmediatamente despus de los
apstoles. Valora el don de la profeca por encima de la glosolalia. A pesar de la aparicin de falsos profetas, an conservaban
los autnticos una gran autoridad a finales del siglo i, como indican el Apocalipsis y la Didaj. Segn la ltima (13,1-7), los
profetas ocupan lugar preferente entre los que ejercen funciones
directivas en la celebracin eucarstica.
Lucas afirma que el espritu de profeca se otorga lo mismo
a las mujeres que a los varones. Menciona concretamente a las
cuatro hijas de Felipe como profetisas cristianas (21,9). Su fama
fue tanta en la primitiva Iglesia que segn Eusebio (Eccl. Hist. III,
31) las provincias de Asia acreditaban su origen apostlico frente
a las pretensiones del papa Vctor afirmando que las hijas de
Felipe estaban enterradas en Asia. Pablo da por supuesto que las
mujeres profetizan y ejercen funciones litrgicas; les pide precisamente que lo hagan del modo adecuado (1 Cor 11,2-16). A finales del siglo i, una profetisa ejerca gran autoridad en la comunidad de Tiatira (Ap 2,20ss). No conocemos el verdadero nombre
de esta mujer, a la que se designa con el de Jezabel, pero est
claro que acta como jefe de un grupo de profetas. Al parecer,
junto con sus seguidores patrocinaba ante el entorno gentil una
actitud distinta de la del profeta Juan, que exiga una oposicin
y una resistencia radicales frente a Roma y su culto, mientras
11

M. J. Lagrange, Saint Paul. pltre aux Romains (Pars 1916) 366.

18

E. Fiorenza

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

que la profetisa era partidaria de la adaptacin y la coexistencia.


Hay que subrayar, sin embargo, que esta profetisa no era jefe de
un grupo hertico, sino que ejerca su autoridad dentro de la comunidad, de la que tambin formaba parte el grupo que encabezaba. Parece que tena una autoridad y unos discpulos semejantes
a los de Juan, el autor del Apocalipsis. Su influjo debi de perdurar, ya que Tiatira se convirti, a mediados del siglo u , en
centro del montaismo, un movimiento en que las profetisas tenan un puesto destacado (Epifanio, Haeres. 51,33).
Un repaso a los datos dispersos sobre la importancia de la
mujer en el primitivo movimiento misionero cristiano 12 indica
que la tarea desarrollada por las mujeres en este campo debi de
ser igual a la de hombres como Bernab, Apolo o Pablo. Entre
los conversos ricos y con categora social de la primitiva Iglesia
se contaban tambin algunas mujeres (cf. Hch 17,12.4). Como
stas se bautizaban frecuentemente con toda su casa, es lgico que
fueran consideradas jefes de las respectivas iglesias domsticas13.
En Flm 2 saluda Pablo a Apia, nuestra hermana, que junto
con Filemn y Arquipo era probablemente miembro dirigente de
la iglesia domstica de Colosas. La Iglesia de Filipos debe su
existencia a la conversin de una mujer dedicada a los negocios,
Lidia de Tiatira (Hch 16,14s). El autor de Col se refiere a Ninfa
de Laodicea y a la Iglesia que se rene en su casa (Col 4,15).
Pablo enva saludos por dos veces al matrimonio Prisca y Aquila y
a la Iglesia que se rene en su casa (1 Cor 16,19; Rom 16,5).
Por otra parte, se vio obligado a escribir su primera carta a los
Corintios como respuesta a la consulta que le hacen algunos miembros de la familia de una mujer llamada Cloe (1 Cor 1,11).

sino que tomaron parte activa en la misma labor misionera. Pablo


alaba a Mara, as como a Trifena, Trifosa y Prside por haber
trabajado duramente en el Seor (Rom 16,6.2). El verbo griego que se usa en este pasaje es el mismo que Pablo emplea de
ordinario para caracterizar el esfuerzo misionero, la tarea de evangelizacin y enseanza que desarrollan l mismo y otros misioneros. En Flp 4,2-3 afirma explcitamente Pablo que las mujeres,
concretamente Evodia y Sntique, han luchado codo a codo con
l. Como si se tratara de una competicin atltica, las mujeres
han luchado con Pablo, Clemente y el resto de los compaeros
de misin de Pablo por la causa del evangelio. Es difcil que Pablo
utilizara una expresin tan fuerte para decir simplemente que
las mujeres se limitaron a ayudarle con su apoyo material. Pablo
estima que el impacto causado por las mujeres en la comunidad
es de tal importancia que teme la amenaza que sus disensiones y
conflictos puedan suponer para la comunidad de Filipos 14.
En Rom 16 se mencionan dos de las mujeres que ms destacaron en las Iglesias paulinas. La primera, Febe, aparece con los
ttulos de diakonos y prostatis. Los exegetas hacen verdaderos
esfuerzos para minimizar el alcance de ambos ttulos por el hecho
de que se aplican a una mujer. Cuando Pablo se aplica el ttulo
de diakonos o lo atribuye a Apolo, Timoteo, Tquico o Epafras,
los exegetas suelen traducirlo por ministro o dicono, mientras que referido a Febe lo traducen por servidora o diaconisa. En 1 Cor 3,5.9 se advierte que es intercambiable con synergos, colaborador misionero. Adems de este ttulo que la
caracteriza como misionera, Febe, al igual que otros misioneros,
recibe una carta de recomendacin. Puesto que a Febe se le da el
ttulo de dicono de la Iglesia de Cncreas, es evidente que ocupaba en ella un puesto de autoridad. El segundo ttulo que se
aplica a Febe es el de prostatis, traducido frecuentemente por
auxiliar o patrocinadora. Este es el nico pasaje del Nuevo
Testamento en que se usa este trmino, pero en los escritos judos
lleva la connotacin de director, presidente, gobernador, protector
o superintendente. Pablo utiliza en 1 Tes el verbo de que deriva

Las mujeres desempearon un papel importante en las tareas


misioneras del cristianismo primitivo no slo como patrocinadoras, cosa que ocurra tambin en la propaganda religiosa juda,
n
El encuentro de Jess con la samaritana est basado probablemente en
una tradicin misionera que atribua a una mujer cierta funcin dirigente
en la misin de Samara. Tambin es notoria aqu la tendencia a minimizar la
importancia de la mujer (cf. 4,39-42).
13
Cf. E. A. Judge, The Early Christians as a Scholastic Community:
Jour. Re. Hist. 1 (1960/61) 125-37.

19

14
W. D. Thomas, The Place of Women in the Cburch at Philippi:
Expos. Tim. 83 (1972) 117-20.

20

E. Fiorenza

este sustantivo cuando amonesta a la comunidad para que muestre


respeto hacia quienes trabajan entre vosotros y os presiden en
el Seor. En 1 Tim 3,4.5; 5,17, el mismo verbo caracteriza la
funcin del obispo, los diconos o los ancianos. Es verosmil, por
consiguiente, que Febe desempeara una de estas funciones en la
comunidad de Cncreas. Era una persona a la que muchos, y Pablo
entre ellos, reconocan una autoridad.
Prisca, con su esposo Aquila, era, al lado de Pablo, Bernab,
Timoteo o Apolo, una figura destacada de la misin entre los
gentiles ls . El hecho de que su nombre sea mencionado cuatro
veces, de las seis en que aparecen juntos, antes que el de su esposo es prueba de su posicin prominente. Pablo llama a esta
pareja colaboradores suyos, y afirma que no slo l mismo, sino
todas las Iglesias de los gentiles les estn agradecidos. Su casa
era un centro misionero en Cornto (1 Cor 16,19), Efeso (Hch 18,
18) y Roma (Rom 16,5). A lo largo del Libro de los Hechos, Lucas
centra toda la atencin en la figura de Pablo; de ah que slo
mencione a aquella pareja como de pasada, pero sus observaciones
indican que sus fuentes decan sobre ella mucho ms de lo que
l recoge. El hecho de que hable de ellos a pesar de todo es indicio de que eran tan importantes para la historia de la misin
cristiana que Lucas no pudo pasarlos por alto 16 . Hch 18,26
indica que ejercieron un gran influjo no slo sobre Pablo, sino
tambin sobre Apolo.
Se ha perdido en gran parte la historia del elemento femenino. Los pocos datos que han sobrevivido en los relatos patriarcales son como la parte visible de un iceberg, que nos permite
imaginar lo mucho que permanece oculto. Pero esos escasos restos
son suficientes para imponer una correccin a las concepciones
tendenciosas que prevalecen entre los telogos. Primero, hay que
sealar que no fue Pablo quien dio origen a la preeminencia de
la mujer en el naciente movimiento cristiano. Tampoco fue su
impulsor decisivo. Pablo, ciertamente, respeta a las mujeres que
colaboran con l y se muestra agradecido por la ayuda que de
15

A. Harnack, Probabilia ber die Addresse und den Verfasser des


Hebraerbriefs: Zeitschr. NT1. Wissensch. 1 (1900) 16-41.
16
E. Haenchea The Acts of the Apostles (Filadelfia 1971) 539.

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

21

ellas recibe; pero es posible que no tuviese otra eleccin, ya que


las mujeres ocupaban desde siempre un puesto capital en el movimiento misionero. Segundo, las referencias al puesto destacado
que tenan las mujeres en el naciente movimiento cristiano no
limitan aquella preeminencia al crculo femenino ni, por otra
parte, indican que existieran tendencias encratitas. Sabemos con
certeza que Prisca estaba casada, mientras que ignoramos si lo
estaban o no otras mujeres, como Mara, Febe, Evodia o Trifena.
Estas mujeres no aparecen definidas por su funcin sexual-social
ni por sus relaciones con los varones. Ciertamente, la preeminencia de las mujeres en la primitiva comunidad cristiana era un caso
excepcional, no slo desde el punto de vista de las normas vigentes en el judaismo o en el mundo grecorromano, sino tambin
desde la perspectiva de la Iglesia cristiana en pocas posteriores.

III.
CRISTALIZACIN PATRIARCAL
Y JUSTIFICACIN TEOLGICA

Los investigadores se muestran generalmente de acuerdo en


que Jess no marc a sus seguidores un programa para la organizacin y estructuracin de la Iglesia cristiana. En tiempos de
Pablo, las funciones de autoridad estaban an muy diversificadas
y se basaban en la prestancia carismtica. El proceso de cristalizacin e institucionalizacin se desarroll slo gradualmente a lo
largo de la segunda mitad del siglo i, y aun entonces le opusieron
resistencia diversos grupos cristianos. En el perodo indicado, la
autoridad pas de los misioneros itinerantes a los ministros jerrquicos, de los apstoles y profetas a los obispos locales y a los
ancianos: de la preeminencia carismtica se pas a las formas tradicionales de autoridad. Los ttulos y la organizacin de los nuevos
ministerios eclesiales se tomaron del judaismo y del helenismo.
Por ejemplo, las Pastorales nos ofrecen pruebas de que la
comunidad cristiana y sus ministerios se entendieron y organizaron
conforme a las estructuras patriarcales a que se atena la familia
en aquella poca. Se confiri la autoridad eclesial a los ancianos,
diconos y obispos. Los criterios para su eleccin de entre los

22

E. Fiorenza

elementos masculinos de la comunidad se determinaron as: deban


ser esposos de una sola mujer y tenan que haber demostrado su
capacidad para regir la comunidad por el hecho de haber sabido
mantener en orden sus casas y por haber educado convenientemente a sus hijos.
Desde un punto de vista sociolgico, la institucionalizacin y
adaptacin graduales del movimiento cristiano a las estructuras
patriarcales de la poca eran ineludibles si la comunidad cristiana
aspiraba a crecer y difundirse. Al mismo tiempo, esta cristalizacin institucional significa una patriarcalizacin de las funciones
cristianas de gobierno, cosa que necesariamente habra de contribuir cada vez ms a eliminar a la mujer de aquellas funciones de
gobierno para relegarla al mbito de las funciones femeninas subordinadas. Desde el primer momento, esta cristalizacin del movimiento cristiano se vio acompaada de unas contracorrientes
carismticas que mantenan a la mujer en los puestos de gobierno (cf. el caso de los diversos oponentes que aparecen en el
Nuevo Testamento, Marcin o los montaistas). Era inevitable
que en la Iglesia establecida aparecieran diversas formas de reaccin y resistencia a la autoridad ejercida por mujeres. En otras
palabras: cuanto ms se adaptaba el cristianismo a las instituciones
sociales y religiosas de la poca, convirtindose de este modo en
una parte de la sociedad y de la cultura patriarcales del mundo
grecorromano, mayor era la exigencia de relegar la autoridad de
las mujeres a unos grupos marginales o de limitarla a unas funciones definidas por su condicin femenina. El orden de las diaconisas o de las viudas, por ejemplo, ya no estaba al servicio de la
Iglesia en su totalidad, sino nicamente del grupo formado por
las mujeres. Ms an, las funciones de autoridad de las mujeres
ya no fueron ejercidas por todas ellas, sino slo por las vrgenes o
por las viudas, que en virtud de su estado haban trascendido el
ejercicio de la sexualidad. Tanto en los grupos gnsticos como en
los catlicos, la masculinidad se convirti en norma para alcanzar la plena condicin cristiana.
La trayectoria de la tradicin paulina, que subraya la sumisin
de la mujer por razones teolgicas, refleja esta evolucin patriarcalista y reaccionaria de la comunidad cristiana. Se discute entre
los investigadores si fue personalmente Pablo el que inici esta

La mujer en el primitivo movimiento cristiano

23

reaccin patriarcalista ". Lo cierto es, sin embargo, que esta justificacin teolgica de la patriarcalizacin de la autoridad cristiana
recurri a la autoridad de Pablo sin que se le opusiera ningn
reparo. Incluso a pesar de que en 1 Cor 11,2-16 se concede a
las mujeres el don de la profeca y el ejercicio de las funciones
litrgicas, el mismo pasaje exige claramente que las mujeres se
amolden a la distribucin de funciones y a las costumbres vigentes
en la sociedad. Esta exigencia se justifica teolgicamente por referencia a la jerarqua revelada: Dios, Cristo, varn, mujer. En
cuanto al orden, 1 Cor 14,33b-36 prohibe que las mujeres hablen
en la asamblea, y las remite a sus esposos para recibir instruccin
religiosa. Las llamadas Haustafeln (instrucciones sobre la familia) de los escritos deuteropaulinos propugnan la ordenacin patriarcal de la familia. Estas normas de conducta gozaban de general
aceptacin en el judaismo y en el mundo helenstico, y pronto
entraron a formar parte de la teologa cristiana18. De acuerdo con
ellas, la mujer expresa y practica su fe cristiana observando el
orden sociopatriarcal. En 1 Tim 2,9-15 se combinan las dos tradiciones, la domstica y la del silencio en la Iglesia. Este
pasaje no slo exige que las mujeres guarden silencio y se comporten modestamente, sino que prohibe explcitamente que enseen o ejerzan autoridad alguna sobre los varones. Esta demanda
se justifica por referencia a Gn 2 y 3, en que Eva no slo aparece
en segundo lugar en el orden de la creacin, sino que tambin
resulta ser la primera en el orden del pecado. Las Pastorales formulan esta teologa patriarcal a fin de proteger a sus comunidades
contra un grupo cristiano de oposicin que deba de tener mucho
xito entre las mujeres (2 Tim 3,6), probablemente porque las
admita a las funciones docentes y de gobierno.
Para concluir, se cuenta que san Bernardo rezaba en cierta
ocasin ante el altar de la Virgen. De repente, Mara abre su boca
y comienza a hablar. Calla, calla! exclama desesperadamente
" Winsom Munro, Patriarchy and Charismatic Community in Paul, en
Plaskow-Romero, Women and Religin (Missoula 21974) 189-98; W. O. Walker, 1 Cor 11:2-16 and Paul's Views regarding Woman: Jour. Bibl. Lit. 94
(1975) 94-110.
18
Cf. J. E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel
(Gotinga 1972).

E. Fiorenza

24

san Bernardo, no se permite a las mujeres hablar en la iglesia 19. Mujeres e historiadores por igual encuentran enigmtica
una recentsima declaracin de Pablo VI a un grupo dedicado al
estudio del tema de la Iglesia y las mujeres. La Iglesia no
puede ordenar a las mujeres porque Cristo las llama a ser 'discpulas y colaboradoras', no ministros ordenados, y la Iglesia no
puede alterar esta llamada de Cristo 20 . Est claro que el desarrollo de la autoridad de la mujer en la Iglesia no es propiamente un
problema femenino. Presupone no slo una de-patriarcalizacin
de la Biblia, sino an con mayor urgencia la de las estructuras y
el gobierno eclesiales.
E. SCHSSLER FIORENZA

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS
DE LA
RELACIN ENTRE EL HOMBRE Y LA MUJER
EN LA TEOLOGA
CLASICA
Agustn (354-430) y Toms de Aquino (1224/5-1274) son
los dos representantes principales de la teologa clsica de Occidente. Su antropologa se basa en el carcter propiamente religioso
del ser humano, creado por Dios y destinado a vivir en unin
con l. Esta antropologa atiende, por tanto, en primer lugar, a la
relacin entre el ser humano y Dios. Pero en segundo lugar, y
siempre en la misma lnea de la unin con Dios como finalidad
de la creacin, atiende tambin a la relacin entre el hombre y
la mujer.
La antropologa de Agustn y de Toms de Aquino, al igual
que toda la que profesa la teologa clsica, es absolutamente androcntrica. Entiendo por ello que la doctrina acerca de la relacin entre el hombre y la mujer est elaborada unilateralmente
desde el punto de vista del varn, no desde la perspectiva de la
reciprocidad de los dos sexos. Esto quiere decir que la mujer
(femina) es referida al varn (vir), considerado como el sexo
ejemplar. De ah que se llegue a una cierta identificacin entre
el hombre de sexo masculino y el ser humano (homo).
La teologa clsica describe la existencia del gnero humano
conforme a tres rdenes: creacin, pecado original y redencin.
Este esquema aparece tanto en Agustn como en Toms de Aquino.

RELACIN ENTRE HOMBRE Y MUJER


SEGN EL ORDEN DE LA CREACIN
19
Cf. L. Scanzoni y N. Hardesty, MI We're Meant to Be (Wako, Texas
1974) 60.
20
National Catholic Reprter (2 mayo 1975) 17.

Al presentar el orden de la creacin, Agustn se basa en diversos textos bblicos relativos al mismo, esencialmente los dos
primeros captulos del Gnesis. Pero su exgesis presupone una

26

K. E. Borresen

El hombre y la mujer en la teologa clsica

antropologa filosfica de tipo neoplatnico, que distingue claramente en el compuesto humano entre el alma y el cuerpo. Esta
distincin implica una dualidad entre dos elementos: uno espiritual y otro corporal. Agustn adopta adems la perspectiva jerrquica propia de la filosofa neoplatnica, en la que el alma
es superior al cuerpo precisamente por el hecho de ser incorprea.
De ah resulta que el alma es asexuada, por lo que, en consecuencia, las diferencias entre el varn y la mujer quedan limitadas
al plano corporal 1 . La mujer, por consiguiente, es femina slo
en cuanto al cuerpo; en cuanto al alma es homo, ser humano, y,
en cuanto tal, igual al varn (vir).
Para establecer una concordancia entre los dos relatos de la
creacin que ofrece el Gnesis 2 , Agustn diferencia tres etapas
en el acto creador; slo las dos primeras son instantneas y simultneas: 1) la produccin de la materia, tanto la espiritual como
la corprea, en que consiste la creacin propiamente dicha; 2) la
formacin de los seres (informatio), que se realiza de dos modos.
Algunos seres quedan fijos ya en su forma definitiva desde el
primer momento, como los ngeles y las almas de Adn y Eva.
Los restantes seres son formados tan slo en germen, como razones seminales (radones seminales) de todos los seres futuros;
3) la formacin de los seres en el tiempo (conformado), que se
actualiza en el curso de los siglos y que concierne a los cuerpos
de la primera pareja y a todos los seres que habrn de vivir en la
historia del mundo.
Gracias a esta teora de las razones seminales logra Agustn
conciliar los dos relatos de la creacin; en el primer captulo del
Gnesis se hablara de la informatio, mientras que el segundo se
referira a la conformatio 3. En Gn 1,27, por tanto, se describira
la creacin de las almas y de las razones seminales de los cuerpos
previstos para nuestros primeros padres, mientras que en Gn 2,7.

22 se expondra el modo en que esta creacin virtual qued realizada en el tiempo mediante la formacin efectiva de sus cuerpos 4 . El carcter instantneo de la primera creacin y el sucesivo
de la segunda tienen para Agustn suma importancia en orden a
precisar la relacin constante entre el varn y la mujer, dado que
la primera pareja constituye el prototipo de cada uno de los sexos.
La imagen de Dios reside en el alma espiritual; en cuanto
que est hecha a esta imagen, Eva es igual a Adn. En virtud
de su creacin seminal es ser humano con el mismo derecho que
Adn, homo; por la formacin ulterior de su cuerpo es femina 5.
Su interpretacin de Gn 2,18-24 plantea a Agustn dos cuestiones: qu objeto tiene la creacin de la mujer? Qu significa
la formacin de su cuerpo a partir de una costilla de Adn? Notemos que en este texto atribuye mayor importancia a la palabra
ayuda que a la palabra semejante. La funcin auxiliar de Eva con
respecto a Adn se entiende como una ayuda con vistas a la procreacin, a la luz de Gn 1,28. Esta funcin de la mujer se compara
a la de la tierra que recibe la simiente; se trata, por tanto, de
una ayuda pasiva 6 . Agustn afirma que no puede encontrar otra
razn de existir para la mujer. Adn hubiera tenido en otro varn
una ayuda mejor para su trabajo; un varn le hubiera aliviado
mejor en su soledad que una mujer. Dos amigos ^bn capaces de
vivir juntos mejor que un varn y una mujer. De no haber existido este imperativo de la fecundidad, Dios hubiera podido crear
de la costilla de Adn otro varn, igual que cre una mujer 7 .
El hecho de que Eva surgiera de una costilla de Adn contribuye a la unidad del gnero humano, pues gracias a este vnculo
material entre Adn y Eva toda la humanidad procede de un
solo hombre y no de una pareja 8 . Sin embargo, el origen de Eva
se interpreta tambin en el sentido de una revalorizacin de la
intimidad que supone la unin de Adn y Eva 9 .
No dejar de sernos til un examen de cmo se representa

De Genesi ad litteram III, 22; VI, 7; X, 2 (CSEL 28, 1; pp. 89,


178, 297).
2
La diferencia de los dos relatos resultaba problemtica para los autores
de la teologa clsica. Hasta 1711 no fue propuesta la hiptesis de las dos
fuentes por Henning Bernhard Witter.
3
Gen. ad litt. IV,26-34 (p. 125s); De civitate Dei XI,7 (Corpus christ. 48,
pginas 326s).

4
5
4
7
8
9

Gen. ad litt. VI.2-6 (pp. 171s).


Gen. ad litt. III,22,IX,15 (pp. 89,288).
Gen. ad litt. IX,2,3 (pp. 271s); Civ. Dei XII,24 (p. 381).
Gen. ad litt. IX,5,7 (pp. 273,275).
Civ. Dei XII.22 (p. 380).
Civ. Dei XII,28,1 (p. 384).

27

K. E. Borresen

El hombre y la mujer en la teologa clsica

Agustn este matrimonio ideal en el estado de inocencia, es decir,


conforme a las intenciones del Creador. A lo largo de su vida
propuso tres hiptesis. La primera se funda en una exgesis alegrica de Gn 1,28; 2,18; se estima que la fecundidad ha sido
bendecida por Dios como algo totalmente espiritual, independiente de la multiplicacin de los seres humanos 10. La segunda
hiptesis tiene en cuenta la procreacin, pero sin unin sexual,
de modo espiritual, por tanto u . En su interpretacin definitiva
afirma Agustn contra los maniqueos que la fecundidad carnal
pertenece al orden de la creacin, mientras que contra los pelagianos declara que la concupiscencia es fruto de la cada de los
primeros padres. En el paraso terrenal, por consiguiente, hubiera
habido procreacin por va de unin sexual, pero en plena sumisin a la voluntad racional12.
Al exponer la parte que corresponde a Mara en la encarnacin de Cristo, formula Agustn su teora fisiolgica de la generacin humana. Ni siquiera apela a las autoridades de la ciencia
mdica, considerando su propia presentacin de las funciones
respectivas del padre y de la madre como evidente a priori. En
la procreacin, Dios opera con el concurso de los padres; las
razones seminales se desarrollan en el tiempo por mediacin de la
virtud generativa de la semilla paterna. Esta semilla se compone
de dos elementos: uno invisible, que es la razn seminal, y otro
visible, que es la materia de la semilla. En esta semilla viril existen ya todos los miembros del futuro nio en forma latente, no
en su materialidad, sino virtualmente en su razn causal. La madre
aporta la sustancia del cuerpo al asegurar al embrin un lugar
para el crecimiento y proporcionarle alimento 13. El cometido de
la mujer, por tanto, se subordina al del varn; la madre se com-

porta de manera receptiva y pasiva con respecto a la funcin


activa del padre.
Esta teora se adapta armoniosamente a la doctrina agustiniana
de que la finalidad de la existencia de la mujer en el orden de
la creacin consiste en ser auxiliar del hombre en la generacin.
Toms recoge en sus grandes lneas la esencia de la tradicin
agustiniana, pero funda su sistema en otra antropologa filosfica: la de Aristteles. La relacin entre los dos compuestos del
elemento humano se interpreta en sentido hilemrfico; es decir,
el alma intelectual se considera como forma sustancial del cuerpo M. Segn Toms de Aquino, la creacin de Adn o de Eva se
realiza en dos etapas, distintas una de otra: creacin del alma y
creacin del cuerpo a partir de una materia preexistente 15 . Dado
que el alma es la forma sustancial del cuerpo, ambos actos son
necesariamente simultneos. Debido a su antropologa aristotlica, Toms no aceptar la distincin agustiniana entre informatio
y conformatio 16.
En cuanto a la finalidad de la creacin de Eva, Toms acepta
la interpretacin que da Agustn en relacin con Gn 2,18-24. La
existencia de la mujer se precisa nicamente con vistas a la generacin. Para cualquier otra funcin, el hombre hubiera tenido
en otro varn una mejor ayuda que en la mujer n.
Toms se remite igualmente a la teora de Aristteles sobre
la mujer como varn incidentalmente defectuoso (mas occasionatus). La semilla del padre estara ordenada a la produccin de
un nio en todo semejante a aqul en cuanto a su perfeccin, de
gnero masculino por consiguiente. El hecho de que sea engendrada una nia es consecuencia de una debilidad de la virtud
activa de la semilla, de alguna disposicin malsana de la materia
o tambin de factores negativos externos, como los vientos del
medioda, que son hmedos 18. Para Toms, por consiguiente, el
nacimiento de un ser humano de gnero femenino es cosa extraa

28

10
De Genesi contra Manichaeos 1,19,30,11,11,15 (PL 34, col. 187,204);
De catechizandis rudibus XVIII,29 (PL 40, col. 332); cf. Retractationes I,
10,2,13,8 (CSEL 36, p. 48,63).
11
De bono coniugali 11,2 (CSEL 41, p. 188).
12
Gen. ad litt. IX,3,7-11 (pp. 271,275s); De nuptiis et concupiscentia I,
5,6,11,22,32,37,54 (CSEL 42, pp. 216,291,311); Civ. Dei XIV,10,21-24,26
(pginas 430,443s).
13
Gen. ad litt. X,20,21 (pp.323,325); Civ. Dei XXII,14 (p. 833). El descubrimiento del vulo femenino fue publicado en 1827 por Karl Ernst von
Baer (De ovo mammalium et hominis genesi...).

29

14

S. Th. 1,76,1,2,3.
S. Th. 1,90,1-3,91,2,4.
" S. Th. 1,90,4,91,4 ad 3 ad 5.
17
S. Th. 1,92,1.
" Aristteles, De generatione animalium 137 a,! 66b,767afc,Hit;
toria animalium 574a; Metaphysica 1058b.
15

De his-

K. E. Borresen

El hombre y la mujer en la teologa clsica

a la intencin de la naturaleza individual del padre. Con todo,


las mujeres son indispensables para la reproduccin de la raza
humana. La creacin de Eva, en virtud de este principio, responde a la intencin de la naturaleza universal. De ah que en
el paraso terrenal nacieran tambin nias 19.
Tambin se utiliza la fisiologa de Aristteles para ilustrar
la funcin del padre y de la madre en la procreacin. El contexto
es, como en el caso de Agustn, la aportacin de Mara en la encarnacin de Cristo. A causa de su menor perfeccin y carencia
de calor vital suficiente, el organismo femenino no es capaz de
convertir el alimento en semilla, y nicamente llega a producir
la sangre menstrual. Slo el organismo masculino tiene la facultad
de producir la semilla, y es el principio activo en la formacin
del embrin 20 . La potencia generadora de la mujer consiste, por
consiguiente, en preparar la sangre, en hacerla apta para ser formada por la semilla viril, as como en proporcionar el lugar y la
materia para el crecimiento del feto 21 . Al igual que veamos en
Agustn, la fisiologa que se presupone est en armona con la
doctrina de la funcin de apoyo, subordinada, que se atribuye a
la mujer en la generacin.
La antropologa adoptada por Toms implica que el alma es
sexuada al menos per accidens, por ser forma sustancial de un
cuerpo masculino o femenino. Sin embargo, se recogen las frmulas de Agustn a propsito del ser humano, creado a imagen
de Dios, segn Gn 1,27. La imagen reside en el alma espiritual,
y responde al fin ltimo del individuo, que es conocer a Dios 22.
Cuando Toms se plantea la cuestin de qu es imagen de Dios en
la mujer, lo hace para resolver una dificultad exegtica: la conciliacin de 1 Cor 11,7 con Gn 1,27. Su respuesta es que la diferencia de sexos slo existe a nivel corporal, que est ordenado a
la finalidad de la especie 2i. Cabe preguntarse si Toms acierta a
sacar todas las consecuencias que implica su antropologa aristotlica. Pero importa mucho advertir que Toms se diferencia

netamente de Agustn cuando acepta la hiptesis del matrimonio


ideal en el paraso, y ello en virtud precisamente de que su antropologa no es dualista. La sensibilidad fsica forma parte del orden
de la creacin, y debi de ser an ms fina en el estado de inocencia, a causa de la perfecta armona que debi de reinar entre el cuerpo y el alma. Sin dejar de estar dominado por la razn, el deleite
natural, en consecuencia, debi de ser ms intenso que el placer que
va unido ahora al acto sexual24. Esta teora demuestra que Toms puede citar a Agustn de manera reverencial, recogiendo sus
textos, pero expresando una doctrina distinta.

30

CONSECUENCIA DE LA CADA

15
21
22
23

S. Th. 1,92,1,99,2.
Gen. anim. 721a-130b, 739a,b.
S. Th. 111,31,5,6,32,4,33,4.
S. Th. 1,93,1-4,6.
S. Th. 1,93,4 ad 1-3, 6 ad 2.

ORIGINAL

Los papeles respectivos de nuestros primeros padres en el


drama de la cada, tal como lo describe Gn 3, se conforman al
esquema del orden de la creacin. Adn es el actor principal,
mientras que Eva se comporta como auxiliar e instrumento. El
diablo se dirige a Adn por medio de Eva, pero el verdadero
responsable de la cada es Adn, representante por las mismas
razones de todo el gnero humano 25 . Para Agustn, se trataba de
demostrar que el pecado de los orgenes, al ser transmitido por
Adn a toda la humanidad, segn Rom 5,12, se convierte en un
pecado colectivo, el pecado original propiamente dicho 26 . Este
cometido exclusivo de Adn se respalda mediante una argumentacin de orden fisiolgico. De acuerdo con la funcin pasiva de
la madre en la generacin, el pecado se transmite del padre al
hijo nicamente a travs de la semilla viril, es decir, en virtud
del vnculo seminal27.
La concupiscencia es a la vez un efecto del pecado de los
orgenes y el vehculo del pecado original28. Las consecuencias
24

S. Th. 1,98,1,2.
Gen. ad litt. XI.27,34,42 (pp. 359,368,376); Civ. Dei XIV,11,2 (p. 433).
26
Gen. ad litt. VI,9 (p. 181); Nupt. et concup. 11,5,15 (p. 266).
27
Civ. Dei XIII.3 (p. 386); Opus imperfectum contra Julianum 11,56,
177,179;III,85,88,90 (PL 45, col. 1165,1218s,1283s).
2!
Civ. Dei XIII,13; XIV,17,19 (pp. 395,439,441); Nupt. et concup. 1,19,
21,23,25-26,29,32,37; 11,8,20,13,26 (pp. 233,237s,248,272,278).
25

20

31

K. E. Borresen

El hombre y la mujer en la teologa clsica

de la cada, es decir, la responsabilidad del pecado de los orgenes, implican a su vez mortalidad y concupiscencia, y estn, por
tanto, ntimamente ligadas a la actividad sexual. Esta visin de
las cosas determina toda la doctrina de Agustn sobre las relaciones entre el varn y la mujer. A la condicin subordinada de
la mujer segn el orden de la creacin se aade el carcter netamente negativo de la unin sexual. La mujer queda afectada especialmente en su funcin de ayuda para la generacin, que es la
finalidad misma de su existencia, segn Agustn.
Toms interpreta Gn 3 conforme a la tradicin agustiniana
en el sentido de que atribuye a Eva un cometido pasivo e instrumental 29 . Por ello mismo es Adn el nico que transmite el pecado original a todos sus descendientes. Al igual que Agustn,
recurre a la fisiologa, pero en su caso es la aristotlica30. Sin
embargo, cuando se trata del dao de la concupiscencia, Toms
se separa claramente de Agustn. Siguiendo en este punto a Anselmo, ve en la prdida de la justicia original el efecto propio de
la cada de la primera pareja. La concupiscencia no es ms que
un efecto negativo y un sntoma de esta privacin31. Mediante
esta distincin del elemento formal del pecado original (la privacin de la justicia) y el elemento material (el desorden de la concupiscencia), Toms evita la identificacin entre pecado original
y concupiscencia, propia de la tradicin agustiniana. Al distinguir
entre la generacin, en que la semilla paterna acta como causa
instrumental de la transmisin del pecado original, y la concupiscencia que normalmente acompaa a la unin sexual, pero que
no es un factor causal, Toms se aparta de esa tradicin32. De
ah resulta que Toms no comparte el miedo casi obsesivo que
aparece en Agustn ante la sexualidad, y especialmente por lo que
respecta a su carcter irracional.
Puesto que consideran la subordinacin de la mujer como
cosa conforme al orden de la creacin, ambos autores muestran
ciertas vacilaciones en sus respectivas exgesis de Gn 3,16. Agustn subraya que el dominio del varn slo es castigo del pecado

cuando degenera en servidumbre de la mujer. Toms se une a


esta opinin, y afirma que el dominio slo pasa a ser una pena
cuando la mujer es obligada contra su propia voluntad 33 .

32

29

S. Th. 11-11,163,4,165,2.
S. Th. 1-11,81,4,5.
S. Th. 1-11,82,3,85,1.
32
S. Th. 1-11,82,4,87,7.

30
31

33

RELACIN ENTRE VARN Y MUJER


SEGN EL ORDEN DE LA SALVACIN

Cristo ha realizado la obra de la redencin. Esto significa


una restauracin del orden primitivo, en que el hombre haba
sido creado a imagen de Dios. Destinados ambos a la unin con
el Creador, el varn y la mujer son iguales en este orden.
Para Agustn, la mujer es homo precisamente por poseer un
alma racional en que ha sido impresa la imagen de Dios. En tanto
que asexuada, este alma es idntica en los dos sexos M . En consecuencia, la igualdad del varn y la mujer segn el orden de la
salvacin se funda en su igualdad a nivel del alma espiritual.
La redencin lleva consigo adems una nueva creacin, que
se consumar en la resurreccin de la carne. Es significativo el
hecho de que Agustn haga de la resurreccin de la mujer un
problema a propsito de la exgesis de Ef 4,13. Pero lo resuelve
negndose a ver necesariamente en el hombre perfecto (vir perfectas) un ser de sexo masculino. Las mujeres, por consiguiente,
resucitarn con su sexo, que forma parte de la creacin y ser
renovado en su totalidad 35 .
Debido a la antropologa que adopta, Toms no puede fundar
la igualdad en el orden de la salvacin sobre una paridad del
varn y la mujer a nivel de las facultades del alma racional. Sin
embargo, ya hemos visto que su posicin no le lleva a diferenciar
la calidad de la imagen divina en ambos sexos. Estima ms bien
que la relacin jerrquica entre el varn y la mujer, que, en el
orden de la creacin se ordena a la finalidad universal de la especie humana, es trascendida por la finalidad de la mujer en
33

Gen. ad litt. XI,37 (p. 372); Civ. Dei XV/7 (p. 462); Op. imp. Jul. VI,
26 (col. 1566); S. Th. 11-11,164,2 ad 1.
34
Gen. ad litt. 111,22 (p. 88); De Trinitate XII,7,9,10 (PL 42, col. 1003s).
35
Civ. Dei XXII,17,18 (pp. 835s).
3

34

K. E. Borresen

El hombre y la mujer en la teologa clsica

tanto que individuo, creada tambin ella para el conocimiento de


Dios. Tambin se plantea Toms el problema de la resurreccin
de las mujeres con su propio sexo, y se remite al texto agustiniano,
apoyado en una argumentacin parecida, afirmando que la nueva
creacin ser necesariamente una restauracin total del orden
primitivo 36 .
Toms nos proporciona en el tratado sobre el sacramento del
orden un ejemplo clave del conflicto entre ambos temas, el de
la subordinacin en el orden de la creacin y el de la igualdad
en el de la salvacin. El sexo femenino constituye un impedimento
dirimente, como lo seran la falta del uso de la razn o un defecto
corporal grave. Su subordinacin al varn hace que la mujer no
pueda ni significar la realidad del sacramento, la excelencia del
sacerdocio, ni recibir su efecto, la potestad espiritual37. Es importante advertir que el fondo de esta argumentacin es de carcter cristolgico. Del mismo modo que la naturaleza humana de
sexo masculino es un instrumento unido (instrumentum coniunctum) a la naturaleza divina en la unidad de la persona del Verbo,
el sacerdote es el instrumento separado (instrumentum extrinsecum) de Cristo en la administracin de los sacramentos de la
Iglesia. Conviene que ambos instrumentos sean del mismo sexo38.
Sin embargo, en caso de necesidad, a falta de un laico varn, puede bautizar una mujer. Habida cuenta de su importancia extrema
para la salvacin, este sacramento podra ser administrado incluso
por un no bautizado, con tal de que actuase conforme al rito y
segn la intencin de la Iglesia39.

monasterio. Toms subraya que se trata de una potestad espiritual


delegada, precisamente a causa de los peligros que entraa la cohabitacin con un superior varn 41 .

Como don gratuito de Dios, el carisma no exige ninguna disposicin o aptitud especial por parte de quien lo recibe; de ah
que la mujer pueda recibir la gracia de la profeca. Pero debido a
su condicin subordinada, no puede ejercer este don de la palabra
sino en el mbito de la enseanza privada". Aparte queda el
caso de la abadesa, que recibe una potestad de jurisdiccin en su
36
37
38
39
40

S. Th., Suppl. 81,3.


S. Th., Suppl. 39,1,3; cf. II-II,70,3c.
S. Th. 111,62,5,64,1,3-5.
S. Th. 111,67,3-5.
S. Th. 11-11,172,3,177,2.

35

EL ELEMENTO MASCULINO Y EL ELEMENTO FEMENINO


EN LA OBRA DE LA REDENCIN

La teologa clsica aplica a la obra de la redencin aquella


distribucin de funciones entre el varn y la mujer conforme al
orden de la creacin, distribucin que se repeta en la cada original. Tambin el orden de la redencin se realiza conforme a un
esquema androcntrico, en que el elemento masculino tiene carcter primordial, mientras que el femenino adopta un cometido
auxiliar e instrumental. El nuevo Adn es Cristo, y la nueva Eva,
Mara o la Iglesia.
Agustn interpreta la encarnacin de Cristo en el sentido de
una liberacin de los dos sexos; de ah que Cristo se encarnara
como varn y naciera de una mujer 42. Mara representa, por tanto,
a las mujeres en la economa de la salvacin. Gn 2,21 se interpreta a la luz de Jn 19,34: Eva fue formada de la costilla de
Adn, y del costado de Cristo nace la Iglesia43. Agustn recoge
as el tema de Pablo en Ef 5,31-33, donde Gn 2,24 se utiliza
para simbolizar la relacin entre Cristo y la Iglesia44. En su condicin de virgen y madre a la vez, Mara pasa a ser el tipo de
la fecundidad virginal de la Iglesia, esposa de Cristo. Este simbolismo se apoya en el texto paulino de 2 Cor 11,2. Esta Iglesia
virgen abarca a todos los fieles, sean o no vrgenes45.
Toms recoge los dos paralelismos, Eva-Mara y Eva-Iglesia,
pero los textos no son numerosos "*. No aparece en l ninguna
41

S. Th., Suppl. 39,1 ad 2.


De fide et symbolo IV,9; Be agone christiano 22,24 (CSEL 41, pp. 12,
124); De diversis quaeslionibus 83,11 (PL 40, col. 14).
43
Civ. Dei XXII.17 (p. 835).
44
Contra Faustum XII.8 (CSEL 25,1, p. 336); Sermo 91,6,7 (PL 38,
col. 570).
45
De sancta virginitate 2,3,5; De bono viduitatis 10,13 (CSEL 41, pginas 236s,239,318).
44
S. Th. 1,92,2,3.
42

K. E. Borresen

El hombre y la mujer en la teologa clsica

comparacin entre Mara y la Iglesia. Considera a sta como


cuerpo mstico que comprende a todos los fieles unidos a Cristo
por la gracia y cuya cabeza es Cristo 47 . En cuanto a la encarnacin de Cristo en el sexo masculino, Toms ve en ello un motivo
de conveniencia, pues Cristo deba asumir el sexo perfecto. La
doctrina tradicional de Cristo como nuevo Adn evoca la funcin
del elemento femenino en la obra de la redencin; en efecto, la
encarnacin se realiz con la ayuda instrumental de Mara4S.
Para explicitar mejor el realismo de este misterio, Agustn y
Toms afirman que la funcin de Mara es la que corresponde a
la madre en la generacin natural. El elemento sobrenatural es
la accin del Espritu Santo, que cumple la funcin que normalmente corresponde al padre como agente principal y activo. Ya
hemos visto que Agustn no se basa explcitamente en una teora
fisiolgica determinada, mientras que Toms apela explcitamente
a la fisiologa de Aristteles en su exposicin. La contribucin de
Mara, por consiguiente, queda dentro de los lmites de la finalidad atribuida a la mujer en el orden de la creacin; se trata de
una ayuda subordinada.

tualizacin ms clara de su subordinacin al varn. En virtud de


la virginidad o la viudedad se libra de tal condicin hasta cierto
punto. La mujer realiza su igualdad con el hombre, en la medida
en que ello es posible dentro de una sociedad patriarcal, mediante
una vida ms conforme con su cualidad de ser humano creado a
imagen de Dios.
La doctrina sobre el matrimonio est evidentemente influida
en Agustn por su teora de la concupiscencia como pena por el
pecado de los orgenes. Funcin propia del matrimonio es neutralizar este mal mediante el bien de la fecundidad (bene uti
malo) 49. Cuando la actividad sexual se contenta con la propia
pareja, quedando as dentro de los lmites de la fidelidad recproca, no es pecado. Cuando no se busca directamente la fecundidad, pero sin impedirla directamente, el ejercicio de la sexualidad es un pecado venial, ya que slo este bien posee un efecto
totalmente neutralizador del mal de la concupiscencia50. A propsito del matrimonio ideal y ejemplar de Mara y Jos, Agustn
subraya que el amor conyugal slo se expresa en l a travs de
la continencia51. El carcter negativo que Agustn atribuye a la
sexualidad hace que esta apreciacin resulte perfectamente lgica.
Toms considera el matrimonio como una institucin natural inserta en el orden de la creacin y orientada a la conservacin de la
especie. Despus de la cada original pas a convertirse tambin
en un remedio para el mal de la concupiscencia, que neutraliza
dentro de los lmites de la fidelidad conyugal. Toms recoge, por
tanto, en sus grandes lneas la doctrina agustiniana, pero con una
diferencia significativa, ya que no slo la intencin de la fecundidad, sino tambin el uso del matrimonio como remedio hace
que la actividad sexual quede exenta de culpa52.
Toms enfoca esta actividad en la perspectiva de la fisiologa
de Aristteles. La teleologa de la semilla viril se convierte, por

36

SUBORDINACIN E IGUALDAD DE LA MUJER

Los dos temas, el de la subordinacin y el de la igualdad,


expresan, pues, la relacin existente entre el varn y la mujer
tanto en el orden de la creacin como en el de la salvacin. Determinan los estados de vida de la mujer, definidos tambin con
sentido androcntrico. La mujer es virgen, viuda o casada; es
decir, se cualifica por su relacin con el varn. La teologa clsica
otorga un valor prioritario a la virginidad, a continuacin de la
cual viene el estado de viuda y, al final, el matrimonio. Esto vale
para los dos sexos, pues se entiende que la continencia est mejor
orientada conforme a la finalidad individual, que es la relacin
entre el ser humano y Dios. A causa de su funcin de auxiliar
para la generacin, la mujer encuentra en el matrimonio una ac47
48

S. Th. 111,8,1,3,49,5,62,3.
S. Th. 111,31,4.

37

45
De bon. con. 3,3,19; De coniugiis adulterinis 11,12 (CSEL 41, pp. 190,
216,395); De peccato originali 34,39 (CSEL 42, p. 197); Nupt. et concup. I,
4,5,7,8,12,16,18 (pp. 215,219,226,230).
50
De bon. con. 6,6,10,11; De bon. vid. 4 (pp. 194,202,308); Nupt. et
concup. 1,14,16,24,27 (pp. 229,239).
51
De bon. con. 3,3 (p. 190).
52
S. Th., Suppl. 41,3,42,2,49,5.

38

K. E. B0rresen

El hombre y la mujer en la teologa clsica

as decirlo, en un criterio androcntrko de moralidad sexual. La


semilla del padre tiende a producir un nio, preferentemente de
sexo masculino, como veamos a propsito de la teora de la mujer
como mas occasionatus. Cuando no se respeta esta finalidad propiamente biolgica, y con mayor motivo cuando es impedida, se
comete un pecado grave, precisamente por ir en contra de la ley
natural que rige el orden de la creacin53. A pesar de su perspectiva tan diferente del pensamiento de Agustn, tan obsesionado por el mal de la concupiscencia, la doctrina de Toms desemboca en una prioridad semejante de la fecundidad a la hora
de valorar lo sexual.
Como institucin natural, el matrimonio implica un reparto
de funciones conforme a un orden jerrquico, habida cuenta de la
condicin subordinada de la mujer. Como sacramento, establece
una cierta igualdad entre los dos esposos, ya que las obligaciones
derivadas del vnculo indisoluble son idnticas para los dos sexos M.
Agustn y Toms, por consiguiente, presentan el matrimonio como
el mbito propio en que convergen los dos temas: subordinacin
e igualdad de la mujer.

2,24 y Gal 3,28 aparece el tema de la igualdad de los dos sexos;


los dems textos son androcntricos. Es muy significativo el hecho
de que se utilice la relacin entre el varn y la mujer como una
analoga de la relacin entre Cristo y la Iglesia, siguiendo a Efesios 5,22-33 5S.
Por otra parte, el ambiente sociocultural de los autores establece el contexto para la interpretacin escriturstica de la teologa
clsica. Es evidente la conformidad entre el dato escriturstico y
los presupuestos filosficos y sociolgicos, ya que en ambos casos
la sociedad presenta un carcter androcntrico. Las dificultades
que hoy plantea la doctrina clsica sobre las relaciones entre el
varn y la mujer proceden, por consiguiente, de nuestro contexto
sociocultural, que ha dejado de ser androcntrico. La conformidad
tradicional entre el dato escriturstico y los criterios para la interpretacin de los textos bblicos ha quedado suprimida. Este
problema afecta, por lo dems, a todo el resto de la teologa, de
forma que nuestro tema es slo uno de sus aspectos. Pero, por
tratarse de una relacin humana fundamental, nuestro tema presenta un carcter de urgencia ms acentuado que en otros casos.
El acontecimiento capital de la redencin, la venida de Cristo,
se realiz en una sociedad juda patriarcal. La revelacin implica
que Dios se da a conocer dentro de los mismos lmites de nuestra
experiencia humana. Esta experiencia se ha vivido en unas sociedades de estructura androcentrica; de ah que nosotros nos
encontremos ante una tarea tan difcil como indispensable, si es
que aspiramos a entender la revelacin dentro de los lmites de
nuestra experiencia humana actual.
Esto nos exige conocer los elementos antropolgicos de la
teologa clsica. Esta doctrina es demasiado androcentrica para
que pueda estar adaptada a nuestro contexto sociocultural occidental. Es preciso pensar y formular de nuevo el contenido de la
revelacin para que resulte inteligible en nuestro tiempo.
Para terminar subrayar ciertos temas, presentes ya en la
teologa contempornea, que suponen una orientacin en el sentido deseado. La encarnacin de Cristo en el sexo masculino ya
no se interpreta en el sentido de un valor ejemplar. Decir que

LA TEOLOGA ANDROCENTRICA

La relacin entre el varn y la mujer se expresa en la teologa


clsica, representada aqu por Agustn y Toms de Aquino, mediante una doctrina del todo coherente. Los matices debidos a
unos presupuestos antropolgicos distintos en nuestros dos autores no afectan en nada al carcter netamente androcntrko de la
doctrina.
Su reflexin teolgica se basa en unos textos bblicos, especialmente, por lo que se refiere a esta materia, en Gn 1-3 y, en
cuanto a Pablo, en Rom 5,12; 1 Cor 7,1-16; 11,3-15; 2 Cor 11,2;
Gal 3,28; Ef 5,22-33; etc. Puede decirse que slo en Gn 1,27;
53
Summa contra gentiles 111,122; S. Th. II-II,154,llc,12 ad 4; Suppl. 58,
1 ad 3; De malo 15,1,2.
54
Confessiones IX,9,19 (ed. Skutella, p. 196); De con. ad. 1,8,8-12,13 (pginas 355s); Sermo 51,11,18 (col. 343); S. c. geni. 111,122,123; S. Th. II-II,
57,4; Suppl. 41,1,53,4,64,5.

Cf., por ejemplo, Is 54.

39

40

K. E. Borresen

Cristo se hizo hombre significa que se hizo ser humano. A diferencia de lo que antes ocurra, la Iglesia no se interpreta ya tanto
como el elemento femenino en la obra de la redencin, figurada
por Eva o por Mara, sino que se define ms bien como la comunidad de todos los fieles, como pueblo de Dios. En vez de
revalorizar a la mujer, la mariologa tradicional no haca otra
cosa que transportar el tema de su subordinacin al plano de la
obra redentora, cosa inconcebible sin un a priori androcntrico.
Una idea maestra de la teologa clsica es que la armona
implica necesariamente jerarqua. La supervivencia de esta concepcin se manifiesta en el debate clave sobre la relacin entre
varones y mujeres en la Iglesia; es decir, en el problema de la
posible ordenacin de mujeres para el ministerio. El fundamento
cristolgico de la doctrina tradicional en este terreno, es decir, la
exigencia de conformidad en cuanto al sexo entre el Cristo encarnado y su instrumento dispensador de la gracia, est tericamente en quiebra. Slo queda ya el argumento ligado a la subordinacin de la mujer, la tesis de la jerarqua natural entre los dos
sexos. Cuando se deje de definir la relacin entre el varn y la
mujer sobre la base de un criterio androcntrico, tambin esta
cuestin perder su carcter problemtico. Y cuando resulte normal la colaboracin de los dos sexos en la complementariedad
recproca, lo mismo en la Iglesia que en la vida profana, ese
problema habr empezado a carecer de sentido.
K . E . B0RRESEN

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

LA MUJER Y EL MINISTERIO, EN UNA


PERSPECTIVA HISTRICA Y
SOCIOLGICA
El hecho de que las mujeres hayan sido excluidas del ministerio cristiano puede estudiarse a dos niveles. Primero, se puede
trazar la evolucin histrica y social que fue suprimiendo gradualmente la participacin inicial de la mujer en las funciones
directivas de la Iglesia, a las que tena acceso en la primera generacin cristiana. En esta lnea podran sealarse los factores que
han llevado a una revisin de esa historia en nuestra poca. Segundo, se pueden analizar las lucubraciones a que ha sido sometida la simbologa cristiana para negar la posibilidad de que las
mujeres representen el principio de autoridad, pasando luego
a una crtica del componente ideolgico que presenta esta simbologa. En este artculo intentaremos hacer algo en ambas direcciones.

REFLEXIONES SOBRE EL NUEVO TESTAMENTO

Si leemos los evangelios en contraste con las prcticas del


judaismo, descubriremos una tendencia fuertemente iconoclasta
en la predicacin de Jess con respecto a la subordinacin tradicional de las mujeres. Jess contaba con mujeres entre sus seguidores; entre ellas podemos sealar a Mara Magdalena, Juana y
Susana. Aparecen acompaando a Jess y a los Doce en sus viajes
de misin (Le 8,1-3), y son ellas las que permanecen fieles a Jess
cuando los discpulos, especialmente Pedro, se desalientan y le
traicionan. Esta es posiblemente la razn de que fueran consideradas como primeros testigos de la resurreccin. Tambin estn
presentes en la sala alta de Pentecosts.
Se ha insistido mucho en la ausencia de mujeres con ocasin
de la Ultima Cena, viendo en ello una prueba de que Jess no

43

R. Ruether

La mujer y el ministerio

quiso que hubiera mujeres entre los elegidos para fundar el ministerio. Se trata de una dudosa argumentacin basada en el silencio. Y, lo que es ms importante, en dicha argumentacin se
proyecta sobre el pasado una idea mucho ms tarda que considera
obispos a los Doce. Se trata, sin embargo, de un anacronismo
en el ambiente del Nuevo Testamento, pues en aquella poca no
existan conceptos tales como el de episcopado o el de ordenacin. Es probable que en el ambiente del Nuevo Testamento los
Doce representaran un smbolo de la comunidad formada por las
doce tribus de Israel, lo que exigira, conforme a la tradicin
juda, que fueran no slo varones, sino tambin judos. Teolgicamente, sin embargo, la fundacin de la Iglesia arranca de la
resurreccin y de Pentecosts. En estos acontecimientos no slo
estuvieron presentes las mujeres, sino que, por lo que se refiere
al testimonio pascual, desempearon un cometido fundacional.
El hecho de que este importante cometido se pase completamente
por alto en los argumentos aducidos para excluir a las mujeres
muestra su tendenciosidad a propsito de las intenciones de

Es precisamente Pablo (tantas veces presentado como contrario a las mujeres) quien nos ofrece las mejores pruebas de
que esta manera de entender la redencin tuvo como resultado
la inclusin de las mujeres en los equipos del ministerio y la evangelizacin. Pablo menciona una mujer, a la que llama mi compaera de yugo, que, junto con otras dos mujeres, Evodia y
Sntique, trabaj codo a codo con el mismo Pablo y Bernab en
la propagacin del evangelio (Flp 4,1-3). Tambin nombra a otras
mujeres entre las personas a las que manda recuerdos en sus
cartas; entre estas mujeres, dirigentes de comunidades locales,
destaca Prisca (Priscila), que junto con su esposo, Aquila, trabaja
intensamente en la evangelizacin. En Rom 16,1 recomienda a
Febe, dicono de la Iglesia de Cncreas, a la Iglesia de Roma
(o Efeso?). Incluso su famosa declaracin de 1 Cor 11,4-8, que
tantas veces se ha aducido como prueba de la actitud negativa
de Pablo con respecto a las mujeres, lo que en realidad manifiesta es que Pablo da por supuesto que las mujeres oran y profetizan en el culto de la Iglesia. Lo que el pasaje contiene es una
racionalizacin teolgica de los puntos de vista socialmente conservadores del Apstol acerca de la indumentaria adecuada cuando las mujeres desarrollan estas funciones. El pasaje de 1 Cor 14,
34-35, citado tradicionalmente como expresin definitiva de los
puntos de vista de Pablo acerca del ministerio de las mujeres,
est claramente en contradiccin con la prctica del mismo Pablo.
Entre los exegetas crticos que estudian este problema se admite
generalmente que se trata de una interpolacin correspondiente a
la poca de las pastorales, cuya finalidad es armonizar el pensamiento de Pablo con la prctica, ms conservadora, de la Iglesia
posterior 2 .
En Pablo, la verdadera paradoja no est en el hecho de que
excluya a las mujeres del ministerio, sino en la contradiccin
existente entre su radicalismo teolgico, por el que llegaba a
admitir una nueva funcin de las mujeres en la comunidad cristiana, y en el considerarlas inferiores en el orden de la creacin,
idea que mantuvo siempre que expona su punto de vista sobre

42

Jess.
En los estratos primitivos del Nuevo Testamento abundan
los indicios de que la ruptura escatolgica de la fe pascual se entendi como una derrota del reino del pecado en el mundo, y que
en ella se inclua la superacin de aquel patriarcalismo que formaba parte de la maldicin de Eva. En la comunidad de la nueva
creacin las mujeres son reconocidas como personas de igual valor
que los varones. En ello se inclua la posibilidad de que las mujeres ejercieran sus carismas en el gobierno de la Iglesia. El paralelismo de los exempla masculinos y femeninos de las parbolas
indica el propsito de incluir a las mujeres junto con los hombres
en la congregacin catequtica de la Iglesia (Le 13,18-21), cosa
que no ocurra en la sinagoga 1. La historia de Mara y Marta, en
que Jess recomienda que Mara sea incluida en el crculo de los
discpulos del maestro, apunta en la misma direccin. Marta, que
representa a la mujer juda tradicional, recluida en la cocina,
deja de ser ejemplo normativo para las mujeres.
1
Cf. C. Parvey, The Theology and Leadership of Women in the New
Testament, en R. Ruether (ed.), Religin and Sexism: Images of Women
in the Jewish and Christian Tradition (Nueva York 1974) 139ss.

Cf. R. Scroggs, Paul and Eschatological Women: Jour. Am. Acad. Re.
40 (1972) 283-303.

44

R. Ruether

la sociedad y la familia. Desde su perspectiva teolgica, Pablo


enunci el principio de que en Cristo ya no hay ni varn ni
mujer. Pero le costaba trabajo llevar esta ruptura revolucionaria
en el plano espiritual, manifestada en las funciones religiosas
desempeadas por las mujeres en la misin cristiana, al plano
social, con la consiguiente revolucin en cuanto al cometido de
la mujer en la familia y en la sociedad. En este punto mantiene
el concepto tradicional de la subordinacin de las mujeres en el
orden de la creacin (1 Cor 11,3 y, si es autntico, Ef 5,22-23).
Esto mismo ocurre con las ideas de Pablo a propsito de los esclavos, a los que considera libres e iguales en la comunidad cristiana, pero sin dejar de inculcarles el deber de servir y obedecer
a sus amos en la vida cotidiana 3 .
Hay indicios de que Pablo crea que esta segunda revolucin, la que eliminara la esclavitud de la sociedad, habra de
*- producirse muy pronto con el inminente retorno del Seor. Entonces sera abolida la sumisin de los subditos a sus amos en
el Estado (Rom 13,11). Pero, por el momento, la ruptura religiosa queda claramente diferenciada de la ruptura en el plano
de la justicia social. Conforme se iba amortiguando esta fe de
Pablo en la culminacin inminente de la salvacin, tambin decay la misma idea de que la salvacin lleva consigo la superacin de las servidumbres a que estn sometidos los esclavos y
las mujeres. Se fue restringiendo el acceso de las mujeres al ministerio, que al principio les haba sido otorgado. Se reafirm en
la congregacin el patriarcalismo tradicional, ignorando el radicalismo religioso de Pablo y llevando su conservadurismo social
de este plano al de la Iglesia y su ministerio.
En los estratos ms recientes del Nuevo Testamento, representados por las epstolas pastorales, podemos observar un giro
hacia una concepcin ms institucional del ministerio, que se
aparta del concepto carismtico de Pablo, y al mismo tiempo
un retroceso hacia una nocin ms patriarcal de la Iglesia, cal3
A Krister Stendahl debemos el estudio bsico en que se demuestra
que el orden de la creacin paulino ha de entenderse como una proyeccin de un orden social que ya no puede ser normativo para la doctrina
cristiana de la redencin o de la creacin. Cf. la obra de este autor The
Bible and the Role of tornen (Filadelfia 1966).

La mujer y el ministerio

45

cada sobre el modelo de la familia patriarcal, que negaba a las


mujeres los cometidos ministeriales que haban conquistado en la
Iglesia paulina. El tono duro de 1 Tim 2,11-12 (a la mujer no
le consiento ensear ni imponerse a los hombres; le corresponde
estar quieta) sugiere un trasfondo conflictivo. No se emplea
este tono para hablar de una tradicin que nunca se ha puesto
en tela de juicio, sino ms bien para reafirmar una tradicin que
una parte importante de la conciencia y la prctica de la Iglesia
ha empezado, en algunos crculos, a considerar de manera distinta.
INFLUJOS POSTERIORES EN LA IGLESIA

Las enseanzas de las pastorales, por otra parte, se muestran


tajantemente antignsticas. Los gnsticos, como sabemos, permitan que en sus grupos tuvieran las mujeres una nueva igualdad en cuanto a las funciones directivas, fundndose para ello
en la negacin asctica de la familia y la procreacin. La idea
cristiana de que la ruptura escatolgica de la redencin haba
suprimido la servidumbre de la mujer fue adoptada y reinterpretada a su modo por quienes adoptaban una postura negativa ante
la creacin4. La Iglesia, al reafirmar la bondad de la creacin,
tambin hizo hincapi de nuevo en la idea tradicional de la subordinacin femenina, basndose para ello en la imagen patriarcal
del orden de la creacin. Ya hemos visto cmo el mismo Pablo
sostena unos puntos de vista que se dividan entre ambas concepciones. En el desarrollo posterior de la teologa de la Iglesia
se observa una paradjica combinacin de las dos perspectivas,
cuyo fruto real es una idea an ms negativa de la mujer. En el
plano de la creacin, la familia y la sociedad se reafirma la
subordinacin de la mujer. Pero, por aadidura, llega un momento en que se entiende que la verdadera tica cristiana es de
carcter asctico. En el cristianismo terminan por combinarse
la subordinacin patriarcalista con la negacin asctica de la procreacin y la sexualidad. El resultado es que las mujeres apare4
Cf. Evangelio de Toms, 112, en R. M. Grant, The Secret Sayings of
Jess (Nueva York 1960) 190s.

47

R. Ruether

La mujer y el ministerio

cen ahora no slo como seres subordinados en el orden de la


creacin, sino como algo muy prximo al smbolo del mal en
aquel orden de la redencin que trata de evadirse de la condicin mortal inherente al hecho de haber nacido en el mbito de
la finitud. El mensaje escatolgico se combin con el patriarcalismo para, en vez de liberar a las mujeres, imponer en el nuevo
nivel el rechazo tradicional de las mujeres por obra de los varones 5. Ciertamente, a las mujeres tambin se les permita permanecer vrgenes, pero la masculinidad era considerada como la
norma de espiritualidad hasta el extremo de establecer una subordinacin de los carismas de las mujeres dentro de una Iglesia
regida por varones. La monja sera en adelante como la criada
humilde y sin pretensiones, no la igual del monje, sacerdote y
asceta.
Entre los siglos n y vi se fue produciendo gradualmente la
abolicin de las diaconisas. Pablo haba utilizado el trmino
diakonos para designar a una mujer, Febe. Pero este hecho se
interpret de modo que apareciera excluida del ministerio ordenado, confundida con los diversos ministerios de las religiosas
no ordenadas. La participacin de las mujeres en el ministerio
recibi un golpe decisivo con el reconocimiento de la Iglesia por
Constantino, que signific la elevacin de los presbteros y obispos a la categora de miembros integrantes de una casta sacerdotal agraciada con los privilegios tradicionalmente otorgados al
sacerdocio pagano del culto oficial. Una nueva concepcin cultual del ministerio y del sacerdocio hizo que la liturgia de la
Iglesia se configurase como un nuevo culto con el templo como
mbito propio. Se aplicaron de nuevo al sacerdocio cristiano las
normas del Antiguo Testamento sobre pureza ritual, y se consider impuras a las mujeres, por lo que eran estrictamente excluidas del santuario. El derecho cannico demuestra que la idea
de la impureza de las mujeres fue un pretexto decisivo para suprimir el oficio de diaconisa. Incluso se recomendaba a las mujeres laicas que se apartaran de la eucarista durante la menstruacin. Esta idea se combin con el ascetismo creciente de la

Iglesia. La consecuencia fue una misoginia exacerbada que consideraba a las mujeres peligrosas para la pureza del sacerdocio 6.
Sin embargo, la condicin masculina de Jess no se invoca
en la teologa patrstica como un argumento en contra de la
ordenacin de las mujeres. Los Padres de la Iglesia definan la
naturaleza humana del Cristo encarnado como una naturaleza
humana genrica, sin ninguna relacin singular a la masculinidad, pues en tal caso las mujeres no slo no podran ser ordenadas, sino que tampoco seran aptas para recibir el bautismo.
Sin embargo, la teologa escolstica de la Edad Media adopt
la antropologa aristotlica, que defina a las mujeres como varones frustrados. Se supona que la semilla viril aportaba en su
totalidad la forma del embrin, mientras que la madre pona
nicamente la sustancia material. Toda semilla viril tiende normalmente a producir una imagen perfecta del agente, es decir,
otro varn. nicamente cuando el principio material inferior
predomina, en casos aberrantes, sobre el principio masculino
formativo nace un ser humano de segunda clase, una hembra.
Estas ideas evidencian hasta qu punto la nocin clsica de las
diversas configuraciones corpreas se identific con la distincin
entre masculinidad y feminidad, presentando a las mujeres como
ontolgicamente inferiores. Se estima que las mujeres son intrnsecamente menos capaces de disciplina moral e inteligencia. Son
seres serviles por naturaleza. Slo los varones representan la
condicin capital en la Iglesia y en la sociedad. Cristo no
poda nacer sino como hombre perfecto, es decir, como varn,
pues slo el varn ostenta la imagen perfecta de Dios. Las mujeres solas no poseen la imagen de Dios, sino nicamente tomadas junto con el varn, que es su cabeza. Slo los varones
pueden ser sacerdotes y representar a Cristo 7 . La lgica de esta
postura encuentra una expresin extrema en el Malleus Maleficarum, el manual de los cazadores de brujas, escrito por dos
inquisidores dominicos, Heinrich Kramer y Jacob Sprenger. Se

46

Cf. R. Ruether, Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers of


the Church, en Religin and Sexism (Nueva York 1974) 150-83.

6
Cf. C. M. Henning, Canon Law and the Battle of the Sexes: Women
in Mediaeval Theology, ibd., 215-20.
7
E. McLaughlin, Equality of Souls, Inequality of Sexes: Women in
Mediaeval Theology, ibd., 215-20.

R. Ruether

La mujer y el ministerio

dice all que las mujeres no slo son inferiores en cuanto a la


creacin, y ello doblemente como consecuencia de la cada, sino
que la masculinidad de Cristo ha redimido a los varones de un
mal tan grande como el de la brujera. Se entiende que la masculinidad de Cristo ha sido menos redentora en el caso de las mujeres y que las ha dejado con una mayor inclinacin a seguir
sus tendencias naturales hacia lo demonaco8.
La Reforma no alter de inmediato esta exclusin histrica
del ministerio que afectaba a las mujeres, ya que se tomaron
como normativas las palabras paulinas que ordenan silencio a
las mujeres en la iglesia. Por otra parte, la Reforma suprimi
el celibato como condicin suprema de la virtud, e hizo de la
familia el modelo bsico de la Iglesia. De nuevo es el matrimonio, como aparece en las epstolas pastorales, el campo de entrenamiento normativo para el oficio pastoral. Este cambio tuvo
una doble repercusin en el caso de las mujeres. Por una parte,
elimin la nica alternativa al matrimonio que haba permitido
a las mujeres, a travs de la vida de religin, el acceso a una
esfera en que podan recibir alguna educacin y participar en
el gobierno de la Iglesia. Por otra, trat de crear un laicado con
formacin suficiente que le permitiera crearse una conciencia
personal. Todo esto fue contrarrestado por un concepto intensamente patrarcalista del ministro como calco, dentro de la Iglesia, de la autoridad paterna. Sin embargo, en el mundo protestante aparecieron en seguida algunas mujeres que invocaron en
su favor el principio protestante y que, como Anne Hutchinson,
de Massachusetts, se atrevieron a desafiar incluso la autoridad
de los ministros.
La gradual aceptacin de las mujeres en el ministerio de las
Iglesias protestantes liberales, que se inicia a mediados del siglo xix, es el resultado de diversas causas. Por lo pronto, una
exgesis histrica y ms crtica permiti relativizar los pasajes
antifeministas de Pablo y de las epstolas pastorales a la hora
de establecer unos principios teolgicos fundamentales. En segundo lugar estaba el ejemplo del liberalismo social, que defen-

da los derechos de las mujeres a la igualdad en la consideracin


social, la educacin y el acceso a las profesiones. El liberalismo
representaba en s una secularizacin de los principios cristianos
del amor y la justicia. La visin cristiana de la salvacin haba sido
traducida en un concepto histrico del progreso en el campo de
los derechos humanos. El clero liberal haca suyos los principios
liberales, no como un elemento extrao, sino como expresin
autntica de un evangelio que la misma Iglesia no haba acertado
a vindicar. Fue a travs de esta dialctica de la secularizacin
como la Iglesia recuper su importancia como evangelio social
en los tiempos modernos. La libertad y la igualdad nuevas en
Cristo se haban aplicado tradicionalmente slo al orden espiritual y a la esperanza del cielo, dejando intactas las estructuras
de la injusticia en cuanto pertenecientes al orden de la creacin. Despus, estas estructuras injustas fueron adscritas al
orden del pecado, no de la creacin. Tarea propia de la misin redentora de la Iglesia habra de ser en adelante inaugurar
no slo un nuevo orden espiritual, sino tambin un nuevo orden
social.

48

H. Kramer y J. Sprenger, Matteus Maleficarum (1486; trad. Montague


Summers, Londres 1928) II, 6.

49

SMBOLO DE DOMINIO

El sexismo de la tradicin bblica se funda simblicamente


en una proyeccin del dominio que ejercen los varones sobre las
mujeres y sobre los siervos. Dios se convierte en el gran patriarca, de forma que todas las criaturas se relacionan con l
del mismo modo que los siervos con sus amos y las mujeres con
sus seores. Este modelo de Dios y la creacin o de Dios y
la Iglesia, a su vez, sirve para justificar el dominio de los seores varones sobre sus subditos en la familia, en la Iglesia y en
el orden poltico. El padre en la familia, el ministro en la Iglesia y el rey en el orden social son representantes de Dios, Padre
y Seor, y ejercen su dominio sobre las mujeres, los laicos y los
subditos. El modelo del matrimonio patriarcal, como una relacin de capitalidad masculina y sumisin femenina, rige el
origen social en su totalidad. La Iglesia es la nica institucin
que sigue manteniendo esta simbologa, a pesar de que otras
instituciones sociales y polticas, e incluso la familia moderna,
4

R. Ruether

La mujer y el ministerio

ya la han abandonado. De ah que esta simbologa teolgica haga


muy difcil que las mujeres ocupen puestos directivos aun en
aquellas Iglesias que conceden la ordenacin a las mujeres. Es
posible que los hombres, e incluso los clrigos, se consideren
espiritualmente femeninos en sus relaciones con Dios, aunque
al mismo tiempo capaces de representar la capitalidad divina
con respecto a las mujeres y los laicos. Las mujeres, sin embargo,
quedan simblicamente relegadas a la funcin de representar
nicamente el principio de sumisin, nunca el principio de autoridad.
Esta simbolizacin del principio auxiliar, pasivo y receptivo
como fenmeno, jerrquicamente referido a lo masculino,
que es el principio activo, es la clave del clericalismo y de la
pasividad del laicado. El clero dispensa toda gracia y verdad desde arriba. No se acepta que el pueblo posea capacidad alguna
por s mismo para bendecir, ensear, perdonar y ordenar. El
pueblo asume una actitud pasiva ante los elevados pulpitos y
altares de los padres. Simblicamente se convierten en niosmujeres, y frecuentemente lo son tambin en la realidad, puesto
que las imgenes que de s mismos se forjan los clrigos implican
que las mujeres quedan excluidas del ejercicio de las funciones
jerrquicas.

amoral, para disfrute exclusivo de una nueva minora gobernante,


la tecnocracia, que se sirve de esa ciencia neutral. La religin
y la moral son relegadas al terreno privado de la familia. Se les
otorgan nicamente unas funciones evasivas y compensatorias en
la vida privada y se les niega cualquier incidencia en el orden
pblico. Esta escisin entre la moral relegada al mbito domstico y el poder pblico fue nefasta para las mujeres, la familia,
la Iglesia e incluso los valores tradicionalmente llamados humanos.
La industrializacin impuso un nuevo sesgo a las relaciones
de la familia y la mujer con la sociedad. Las mujeres haban
quedado tradicionalmente excluidas de las funciones clericales
pblicas, educativas y polticas. Pero haban desempeado un
cometido capital en la produccin econmica por el hecho de
que sta haba estado centrada ampliamente en torno al hogar.
La industrializacin llev a las fbricas un gran nmero de mujeres pobres a cambio de unos salarios doblemente explotadores.
Pero al mismo tiempo impuso una nueva configuracin al hogar,
y las mujeres que permanecieron en l experimentaron las consecuencias, ya que en vez de un centro de produccin, el hogar
pas a ser un centro de consumo y administracin que cada vez
dependa ms de la produccin econmica exterior. Las mujeres
tienen que acomodarse a una nueva imagen, y se supone que
han de ser ms morales, religiosas y espirituales que los hombres. Pero resulta que la moral, la religin y la espiritualidad
dejan ahora de formar parte del mundo material de los hombres reales, configurando en adelante un mbito privado compensatorio sin relacin alguna con los poderes pblicos. Se idealizan los valores de lo femenino y del hogar justamente en la
misma medida en que resultan incapaces de ejercer impacto alguno en el mundo de los poderes pblicos. La escisin entre el
mbito masculino del trabajo y el mbito familiar del hogar
desemboca en una escisin de la esencia humana. La moral queda
reducida a un sentimentalismo impotente; la verdad se desvincula del mundo de los valores y se convierte en racionalidad tecnolgica encaminada a la manipulacin del mundo material.
La secularizacin significa, asimismo, que la Iglesia se estructura, psicolgica y socialmente, dentro del mbito domstico.

50

IMPACTO DE LA CIUDAD SECULAR

Sin embargo, esta relacin entre el poder masculino y la pasividad femenina que se expresa en la simbologa de la Iglesia
ha incurrido en una nueva contradiccin con el advenimiento de
sociedad secularizada. En sta hemos de advertir la existencia
de dos tipos distintos de liberalismo secular. Hay un liberalismo
secular y revolucionario que trata de impulsar la transformacin
social mediante la fuerza de la verdad y la moral. Es el liberalismo que adopt el clero liberal para crear el cristianismo social.
Pero hay tambin un liberalismo que se estableci en forma de
un orden industrial burgus. En este mbito de la secularidad
la ciencia queda desvinculada de los valores y se convierte en un
instrumento neutro para imponer el predominio de una clase.
El mbito pblico pasa a ser el campo en que se ejerce un poder

51

R. Ruetber

La mujer y el ministerio

La funcin clerical se asimila a la de las mujeres, y consistir


en aquietar a los desposedos del poder que integran el sector
de los consumidores dentro de la sociedad. Los clrigos quedan
fuera de lugar en el mundo material de los hombres reales.
El clero, que haba heredado de la sociedad patriarcal una imagen
fuertemente masculinizada de s mismo con respecto al laicado,
se encuentra ahora con que la Iglesia en conjunto desempea
una funcin femenina con respecto a un orden pblico secularizado y masculino. La crisis de identidad que se ha producido en el clero y las reacciones casi histricas que surgen
cuando se plantea hoy la cuestin de si se puede conferir el orden
sacerdotal a las mujeres tienen indudablemente sus races en
esta contradiccin. Los clrigos se ven ante la opcin de quedar
cada vez ms relegados a un rincn, desesperadamente aferrados
a la imagen de un grupo cerradamente masculino, como ltimos
residuos de su masculinidad, o de redescubrir un nuevo punto
de partida.

los poderosos son derribados de sus tronos y son ensalzados los


humildes (Le 1,46-53). El modelo del ministerio, a su vez, ya
no se fundara en el seoro, sino en el servicio. Esto significa
que la forma de ejercer el poder queda radicalmente transformada. En adelante no podr ejercerse el poder para establecer
un dominio y someter a quienes se supone que son beneficiarios
del servicio. En vez de esto, el poder se ejerce colegiadamente para
potenciar a los dems, para educarles y dotarles de la capacidad
de direccin y del valor de actuar por propia iniciativa. El ministerio de servicio capacita a los dems para convertirse en iguales, de forma que surja una comunidad de ministerio mutuo, no
una jerarqua de amos y subditos.
La aplicacin de este modelo tendra que revolucionar las
relaciones internas entre el ministerio y el pueblo. Esto exige no
slo reconocer los dones de todos, mujeres y varones, en el ministerio, sino que el mismo ministerio habra de ser remodelado
en forma tal que sirviera para impulsar el dilogo y el servicio
mutuo. En esta perspectiva, los poderes del Espritu se ejerceran
no a travs de un cuerpo jerrquico, sino como una realidad que
brota de la gracia bautismal para comunicarla a todos los miembros de la Iglesia. Slo entonces surgira una verdadera comunidad de mutuo servicio que, a su vez, estara en condiciones de
comprometerse en el verdadero ministerio de la Iglesia, que es
el ministerio del pueblo al servicio del mundo. Esta revolucin
en las relaciones internas de la Iglesia debera, a su vez, remodelar las relaciones de la Iglesia con la sociedad. Habr que superar el aislamiento de la Iglesia en un ghetto domstico y privado. Tenemos que resolver la falsa dicotoma entre religin
privatizada y mundo amoral de la racionalidad tecnolgica, que
esteriliza el mensaje de la Iglesia, mientras los seores de la
guerra siguen adelante con sus actividades. La misma Iglesia tendr que reconocer su propio evangelio, no como un mensaje de
salvacin privada, sino como el mandato colectivo de la historia
humana. Slo entonces estaremos en condicin de orar como Jess
nos ense: Hgase la voluntad de Dios en la tierra como en
el cielo.

52

SMBOLO DE ENTREGA Y SERVICIO

Segn los evangelios, Jess no quiso que los dirigentes de


la Iglesia ostentaran ttulos jerrquicos. En Mt 23 se advierte a
los discpulos que no quieran ser llamados padre, maestro o
consejero. El modelo del ministerio es el servicio, no el dominio de los dems. El mismo Cristo y aun el mismo Dios se presentan despojndose de su poder y hacindose servidores. Este
hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir. En el cristianismo se ha desfigurado luego este lenguaje que habla de
servicio; unas veces se ha utilizado para establecer nuevos seores, pero dndoles el ttulo de servidores; otras, para conferir una nueva santificacin a la servidumbre tradicional de las
mujeres y de los subditos. Parece, sin embargo, que la intencin
de Jess era establecer un nuevo y revolucionario modelo de
relaciones dentro de la Iglesia. En adelante no podra aplicarse
a la Iglesia el modelo de las relaciones que median entre Dios
y Cristo para establecer nuevos representantes del seoro divino en la sociedad. Por el contrario, si Cristo se despoja de su
poder divino, ello significa que ha sido derrocado todo seoro;

53

R. R.

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

RUETHER

Mara, la maternidad divina y la mujer

MARA,

LA MATERNIDAD

DIVINA

ESTUDIO DE UNAS IMGENES

Y LA

MUJER

CAMBIANTES

Las imgenes femeninas son muy antiguas en la tradicin


judeocristiana. De Israel se dice en el Antiguo Testamento que
es una virgen, a veces la virgen hija de mi pueblo (por ejemplo, Is 37,22; Lam 2,13), pero tambin se le compara con una
ramera que va detrs de otros dioses distintos de Yahv (Jr 3,
6.8). En el Nuevo Testamento, la imagen de la Mara histrica
se mueve entre las imgenes de la mujer con el nio, envuelta
en el sol (Ap 12), y de la Iglesia, como virgen y profetisa (confrntese Le 1,28-35).
En el Antiguo Testamento hay adems toda una teora de
grandes mujeres. Dbora y Miriam fueron heronas de su pueblo, como lo fue tambin Mara 1. En el Nuevo Testamento, sin
embargo, la nica gran mujer que aparece es Mara. Son mencionadas otras muchas mujeres, pero quedan reducidas a una
condicin puramente personal y privada. De haber sido hombres, indudablemente habran sido contadas entre los apstoles.
Pero por ser mujeres, en el mbito de aquella cultura quedaban
descartadas 2.
En este artculo deseara analizar el porqu de este hecho,
as como la pervivencia de lo femenino en la cultura catlica a
1
La palabra hroe procede del griego heros, protector, y tiene
relacin con el trmino latino servare, proteger. Tambin es posible que
se relacione con el nombre de la diosa griega Hera. A veces se us el trmino griego en forma masculina aplicado a mujeres. Cf. Liddell y Scott,
Greek English Lexicn (Oxford 21925-40).
2
La samaritana es un ejemplo de esta marginacin. Cuando habl del
profeta Jess a sus paisanos, stos acudieron a escucharle, pero luego dicen
a la mujer: Ya no creemos por lo que t cuentas; nosotros mismos lo hemos odo (Jn 4,42). Comprese esto con las palabras de Jess a Toms:
Dichosos los que tienen fe sin haber visto (Jn 20,29).

55

pesar del fuerte acento patriarcalista que domina en la Iglesia 3 .


Creo que son tres las razones que explican esta persistencia de
lo femenino. Primero, la figura de la mujer ha conservado toda
su fuerza en la tradicin catlica a causa de que tiene sus races
en las necesidades vitales y en la expresin creadora del pueblo.
Segundo, segn iba cambiando la situacin de ese mismo pueblo, cambiaba el contenido de aquella imagen, adquiriendo nueva
vida y nuevos significados. Tercero, la jerarqua y los telogos
oficiales se preocuparon de eliminar las que juzgaban desviaciones en la devocin de Mara. Ms tarde, la jerarqua masculina encontr el modo de imponer su propio conjunto de significaciones al smbolo de Mara.
Al mismo ritmo que se ha universalizado el sistema escolar
han ido perdiendo gran parte de su importancia los viejos cultos
de Mara. Las mujeres, al igual que el pueblo sencillo, se socializan cada vez ms conforme a la escala de valores del mundo
euroamericano, blanco y masculino. Las mujeres y los dems
grupos que luchan por liberarse, como los pueblos afroamericanos y latinoamericanos, hemos de prestar urgente atencin a esos
valores. En este contexto deseara sugerir la importancia de revalorizar el mito de Mara 4 desde el punto de vista de las mujeres en su labor de autoidentificacin y participacin en la vida
del mundo y de la Iglesia.
Mi honradez de mujer y de telogo me exige abordar ciertos
problemas metodolgicos antes de emprender el estudio que me
propongo desarrollar 5 . A la luz de la tarea que ahora tengo ante
3
Por el contrario, el protestantismo, en sus formas luterana y calvinista,
elimin deliberadamente lo femenino al suprimir el culto a Mara. Entre
los telogos protestantes, Paul Tillich reconoce explcitamente esta prdida
de lo femenino. Cf. su Systematic Theology II (Chicago 1951-63) 294.
4
Entiendo aqu por mito no algo que se supone no ser verdad, sino
ms bien una imagen o arquetipo en sentido jungiano; una imagen que
ofrece un marco para el pensamiento y el sentimiento y, a la vez, presta
energa y orientacin para actuar. El mito, en este sentido, se refiere a los
aspectos de valor universal que posee el vivir humano. Cf. Mircea Eliade,
Myths, Dreams, and Mysteries. The Encounter Between Contemporary Faiths
and Archaic Realities (Nueva York 1960).
5
En una conferencia celebrada recientemente en Cincinnati, el marilogo irlands Donald Flanagan sugera que, si los puntos de vista que pre-

J. Arnold

Mara, la maternidad divina y la mujer

m utilizar todos los recursos y mtodos que prometan ser tiles para llegar a los niveles de sentido que me propongo explorar.
En consecuencia, recurrir a los estudios antropolgicos y culturales de la religin tanto como a las formulaciones dogmticas
y teolgicas de la Iglesia. Esta tarea est informada en su totalidad por la perspectiva que nos presta la historia de las religiones, as como por un anlisis implcito de las clases. Finalmente,
utilizar algunos recientes estudios sobre la mujer y algunos otros
realizados por mujeres. En conjunto, considero que este estudio
ser como un gesto en el aire, un momento del dilogo permanente que vienen sosteniendo las mujeres desde un pasado remoto
al mismo tiempo que recorren el camino que las lleva desde las
nieblas de una identidad diluida en la historia hacia un futuro
nuevo e imprevisible6.

madre 7 . Por supuesto, a estas rivalidades se une tambin una


guerra santa contra el pueblo de Canan.
Sin embargo, el Antiguo Testamento deja or tambin algunos ecos femeninos en la relacin con Dios. La Sabidura divina
era femenina, como lo era la rah, trmino con que se designa
el Espritu de Yahv. En el Gnesis se llega casi a describir el
Espritu como un gran pjaro-madre que incuba un mtico huevo
csmico, un caos del que surge un cosmos 8 (cf. Gn 1,1). El
Espritu cumple las funciones de madre para con el mundo y lo
lleva a la existencia. El Antiguo Testamento presenta insistentemente a Yahv creando el mundo mediante la palabra; esto nos
sugiere el acto de sembrar la semilla, as como un modelado mediante la palabra-accin, dabar. Los rabinos, por el contrario, se
opusieron a la feminizacin del Espritu; el trmino hebreo se
traduce en los Setenta por pneuma, de gnero neutro, y en latn
por spiritus, masculino. Todava a comienzos de la Era cristiana es
posible encontrar los rastros de una idea maternal del Espritu.
As, un fragmento del perdido Evangelio de los hebreos presenta
a Jess diciendo: Ahora mismo mi madre el Espritu Santo me
tom por uno de mis cabellos y me llev al gran monte Tabor 9.

56

I.

1.

DEVOCIN POPULAR A LO DIVINO FEMENINO

Imgenes bblicas

En el Antiguo Testamento hallamos una actitud ambivalente


ante la divinidad de lo femenino. Por una parte, tenemos la impresin de que la religiosidad patriarcal est preocupada por
deshancar lo femenino. Por ejemplo, la religin de Yahv, el
Dios masculino, aparece enfrentada no slo al culto de Baal, el
dios rival (masculino), y al culto de la fecundidad, sino que se
opone an con mayor energa a la religin de Astart, la diosa
valecen en el catolicismo acerca de Mara y de las mujeres son masculinos
(y clericales), la consecuencia es que han de resultar alienadores para las
mujeres. Propone que se imponga una pausa a las mariologas masculinas
hasta que las mujeres hayan elaborado su propia visin acerca de Mara,
liberada de las proyecciones masculinas.
6
Cf. Paulo Freir, Pedagogy of the Oppressed (Nueva York 1970). Habla
Freir aqu de la vida que llevan los campesinos brasileos, sumergidos en
la cultura del silencio; pero sus ideas son aplicables a las mujeres.
Sobre la posicin de las mujeres en la Edad Media, cf. Kari Elisabeth
Borresen, Subordination et quivalence. Nature et role de la femme d'aprs
Augustin et Thomas d'Aquin (Pars 1963); Rosemary Radford Ruether,
Mysoginism and Virginal Feminism in the Fathers of the Church, en
dem (ed.), Religin and Sexism (Nueva York 1974).

2.

57

Mara y la religiosidad popular en la primitiva Iglesia

En diversos puntos aparece el nexo entre Mara y el Espritu


Santo. Ambos tienen una dimensin maternal. Ambos intervienen en la anunciacin para concebir a Jess. Es interesante el
hecho de que esta conexin se expresa en la religiosidad popular
de la Repblica Dominicana: el pueblo celebra al Espritu Santo
en una procesin con lo que parece ser una imagen de la Virgen
Mara 10.
7

Elisabeth Gould Davis, The First Sex (Baltimore 1971) 133-47.


Cf. Erich Neumann, The Great Mother, An Analysis of the Archetype
(Princeton 1963). La cita est tomada de Erminie Huntress Lantero, Feminine Aspects of Divinity (Wallingford, Pa. 1973) 19.
' J. Edgar Bruns, God as Wornan, Wornan as God (Nueva York 1973)
pgina 40.
10
En 1958 pude ver unas diapositivas de una procesin en honor del
Espritu Santo; la imagen que all apareca poda identificarse ms bien con
la Virgen Mara. Hoy me parece muy rico el simbolismo de tal identificacin.
8

58

J. Arnold

Mara, la maternidad divina y la mujer

Durante el siglo i, la proclamacin de Mara como Theotokos, Madre de Dios, provoc un perodo de fiesta desenfrenada
con bailes por las calles, cosa que no ocurri cuando fue proclamada la doctrina de la asuncin de Mara a los cielos. Hay diversas razones que lo explican. Una de ellas es que los catlicos
venan creyendo desde haca mucho tiempo en la glorificacin
de Mara, de forma que la proclamacin de esta doctrina no significaba para ellos nada nuevo. Las fiestas de Efeso se explican
porque la victoria de la Theotokos vena a ser al mismo tiempo
un triunfo de Diana, madre de su pueblo. Diana era tambin la
diosa de la luna, virgen en el sentido de que exista para s misma, en su propia integridad, no para la complacencia de nadie
ms u . Diana no exista para ningn varn. Merece la pena fijarse en que tambin la Virgen Mara fue nicamente para Dios
Padre y para su divino Hijo. En cierto sentido, la doctrina de la
Theotokos tena dos significados por lo menos: uno, el teolgico,
segn la entenda el clero, y otro para el pueblo, es decir, la
victoria de su religin sobre los vencedores cristianos.
En Inglaterra, donde se mantuvo muy firme el culto de la
diosa celta, las mujeres ejercieron funciones cuasi sacerdotales y
episcopales n. En Irlanda haba otra diosa madre, Brigid, que fue
rebajada a la condicin de mera santa 13. Tambin en Chartres
hubo un santuario local de Venus 14.
En Oriente se honraba a Mara mediante los grandes iconos
que la representaban como Trono de la Sabidura, Hagia Sophia,
en lnea con la personificacin veterotestamentaria de la Sabidura como entidad femenina. Tngase en cuenta que, en Egipto,
los devotos de Isis llamaban tambin a esta diosa su Sophia.
Erich Neumann, historiador jungiano de las religiones, indica que
Sophia es el aspecto transformante de la Gran Madre, objeto

sumo de devocin 15. Como trono de la Sabidura, Mara es hermosa, majestuosa, intemporal, una mujer trascendente que sostiene en sus brazos al niito que, a su vez, sujeta el mundo como
un juguete.
Pero la Madre divina adopta otras formas en la fe popular,
como madre fecunda y nutricia. La figura de Mara como madre
nutricia apareci muy pronto en Egipto, adaptacin de Isis que
amamanta a Horus 16.
Segn fue desarrollando el cristianismo su estructura clasista,
las clases superiores crearon su propio estilo de devocin a la
Virgen. Con la aparicin del amor corts en Occidente, Mara
pasa a ser la Dama del monje, que es su caballero. A ella fueron
consagradas diversas rdenes religiosas de varones, y se compuso
el Oficio Parvo de la Virgen para cantar sus alabanzas. A Mara
se dedicaban canciones de amor semejantes al Minnelied profano n . Ya antes Anselmo y Bernardo de Claraval, junto con otros
muchos, haban cantado a Mara como madre y amada, del mismo
modo que se presentaba a Jess como esposo de las mujeres. En
poca posterior, Luis de Montfort propuso una forma de devocin a Mara como una esclavitud santa por la que el devoto
se converta en esclavo, caballero y enamorado de Mara 18.
Para el pueblo ordinario, sin embargo, Mara era madre y
protectora en medio de un mundo que no resultaba muy placentero, en que las gentes apenas tenan seguridad para s mismas

11
Esther Harding, Woman's Mysteres, Ancient and Modern. A Psychological Interpretation of the Feminine Principie as Portrayed in Myth,
Story, and Dreams (Nueva York 1971) 124-25.
12
Joan Morris, The Lady Was a Bishop, The Hidden History of Women
with Clerical Ordination and the Jurisdiction of Bishops (Nueva York 1973)
pgina 24.
13
Esther Harding, op. cit., 130.
14
Joseph Campbell, The Masks of God III (Nueva York 1964) 42.

59

n
Erich Neumann, op. cit., 325ss. Resulta difcil aceptar el anlisis que
hace Neumann del inconsciente como femenino y de la aparicin de la
conciencia con la cultura patriarcal. Si la conciencia per se es identificada
con lo masculino, este hecho supone indudablemente un problema para la
conciencia femenina. Es claro que an queda mucho por hacer con respecto
a los materiales histricos. Para una formulacin completa de la tesis de
Neumann, cf. su The Origins and History of Consciousness (2 vols.; Nueva
York 1954).
16
Cf. el art. Mary, Blessed Virgin, Iconography, en The New Catholic
Encyclopaedia (Washington-Nueva York 1966), preparado por un grupo de
redaccin de la Catholic University of America. Cf. tambin Esther Harding, op. cit., 185.
17
Eleanor Commo McLaughlin, Equality of Souls, Inequality of Sexes:
Woman in Mediaeval Theology, en R. R. Ruether, Religin and Sexism, 248.
18
Luis Grignon de Montfort, True Devotion to the Blessed Virgin
Mary (Nueva York 1941).

60

J. Arnold

Mara, la maternidad divina y la mujer

o para sus hijos. El poder y la belleza de los nobles se hacan


accesibles al pueblo bajo, por ejemplo, en la Virgen de Chartres,
como un destello amable en un mundo tan duro en ocasiones 19.
Por la misma poca, la Iglesia se comportaba como una madre, y
el edificio consagrado al culto era su palacio, en el que se ofreca,
al menos por un momento, un estilo regio de vida. Tambin se
comportaba la Iglesia como madre al imponer la tregua de
Dios, que supona un cierto alivio en las continuas luchas contra
el pillaje de ciertos nobles.
Pero detrs de toda la amabilidad de la imagen de Mara
estaba siempre la imagen del infierno. Del mismo modo que la
obra de Jess como Salvador exiga el trasfondo de una doctrina
de la depravacin universal, y su historia se relataba sobre el
trasfondo de un mundo malvado (cf. Rom 1 y 5,1-12), tambin
Mara aparece como la reina que salva a los pecadores del infierno o, como ms tarde dira Lutero, de la ira de Dios.
Los mitos de Mara y los mitos del diablo se formaron
unidos entre s, porque los unos no eran posibles sin los otros.
No creer en cualesquiera de ellos era un pecado mortal. Haba
un culto a Mara basado en oraciones y un culto del diablo a
base de conjuros y exorcismos. El hombre caminaba constantemente sobre la fina costra que cubra un abismo sin fondo 20 .

de Guadalupe se describi a s misma como la Virgen eterna,


santa Madre del verdadero Dios, por cuyo favor vivimos, el Creador, Seor del cielo y Seor de la tierra... Yo soy de verdad
vuestra Madre misericordiosa... 22 . Tambin la diosa Isis se
haba anunciado como la madre natural de todas las cosas, duea y gobernadora de todos los elementos, progenie inicial de
todos los mundos, primera de las potestades divinas23.
La Diosa Madre haba sido claramente rebajada de categora
a pesar del ttulo de Virgen Eterna. Sus ojos aparecen bajos,
en la actitud modesta que le conviene ante Dios Padre y ante
los hombres, al tiempo que une mansamente sus manos en un
gesto de oracin. Ahora se ha convertido en un smbolo de la
sumisin de los orgullosos aztecas a los conquistadores espaoles, una sumisin de doble vertiente, cultural y sexual. No contentos con el oro azteca y la destruccin de una antigua civilizacin, los conquistadores espaoles subyugaron tambin a las
mujeres y, a travs de ellas, a todo el pueblo 24 .

3.

La Virgen en el Nuevo Mundo

La Seora que se apareci a Juan Diego como Virgen de


Guadalupe en 1546 tambin tena una historia ms antigua. La
colina del Tepeyac, donde se apareci, haba estado consagrada
a la diosa Tonantzin, virgen, Madrecita, que con la conquista
azteca se convirti en Coatlicue, diosa del maz. Como los indios
seguan llamndola Tonantzin (Madre Nuestra), los sacerdotes
explicaron que su nombre propio era Teo-nantzin, o Dios-nantzin,
es decir, Madre de Dios, no Diosa Madre 21 .
Hay otros paralelos en la historia de las religiones. La Virgen
19

H. Adams, Mont-Saint-Michel and Chartres (Nueva York 1959).


J. Campbell, The Masks of God IV, 49.
21
Simone Watson, The Cult of Our Lady of Guadalupe, A Historical
Study (Collegeville, Minn. 1964) 24.
20

4.

61

Las msticas y la imagen de la Madre

A diferencia de los msticos, las mujeres que se adentraron


por el mismo camino fijaron su atencin ms conscientemente
en Jess como esposo. En parte, ello procede de las imgenes
que hablaban de un matrimonio entre Dios e Israel, Dios y la
Iglesia, y finalmente entre Dios y el alma. Dame Julin, por lo
que yo s, es la nica entre las msticas que describe a Jess
como una madre que la alimenta con la leche de su pecho, que
es su costado herido. La descripcin que hace esta mujer rebosa
devocin, admirada de que Jess entregue su cuerpo a su amante
humano. La madre humana exclama en xtasis Julin amamantar a su hijo con su propia leche, pero nuestra Madre amada, Jess, nos alimenta con su propio cuerpo... 25 .
a

The Marian Era VI (Chicago, 111. 1965) 42.


J. Campbell, op. cit. III, 43.
24
Olga Luca Alvarez, Women and Liberation Theology in Latn American Perspective (comunicacin sin publicar, presentada a la American
Academy of Religin en octubre de 1974).
23
Dame Julin of Norwich, Revelations of Divine Love (Baltimore,
Md. 1966) 170 (cap. 60).
23

Mara, la maternidad divina y la mujer


I I . DOMESTICACIN DE LO FEMENINO.
INNOVACIONES TEOLGICAS EN EL CULTO A MARA

Ya hemos observado la tensin existente entre la devocin


popular a la Diosa Madre y los desarrollos teolgicos que insistan en la humanidad total de lo femenino. Segn fue cambiando
la devocin popular, tambin experiment innovaciones el contenido teolgico del culto a Mara, que se convierte en smbolo
de alguna verdad importante necesitada de reafirmacin. En el
cristianismo primitivo, la autenticidad de la condicin materna
de Mara serva para afirmar la realidad de la naturaleza humana
asumida por Jess en la unidad de la persona divina. El hecho
de que la segunda Persona de la Trinidad hubiera nacido de
mujer (Gal 4,4) era ms que suficiente para establecer su plena
humanidad.
En tiempos del Nuevo Testamento, como hemos visto, la
figura de Mara se combin con la de la Iglesia. Como smbolo
de la Iglesia, Mara asume un carcter pblico. Pedro Crislogo
hace suya esta misma imagen, y dice que Mara es la que conduce a los hombres (sic) con su cntico (el Magnficat), el mismo pueblo al que las aguas de la vida (maa en latn significa
mares) ha llevado a la libertad 26 . Mara es madre y gua. Ms
tarde sera llamada Estrella del Mar, ttulo en que convergen
ambos temas.
Pero Mara no es nicamente madre, sino que puede ser la
enamorada de los hombres que han renunciado al amor de las
mujeres terrenas. Pueden acudir a Mara sin miedo alguno a
que ello signifique apartarse lo ms mnimo de Dios. A diferencia de las mujeres corrientes, Mara es un ser sin pecado y asexuado. Tanto Pablo como Agustn consideraban exigencia de la
santidad un corazn no dividido, lo que implicaba la renuncia a
la sexualidad. La mujer y Dios se presentaban como dos trminos
opuestos y alternativos.de eleccin.
Desde muy antiguo haban invocado los hombres a Mara, la
Virgen sin pecado, como patrona especial y modelo de las vrge26

Pedro Crislogo, Sermn 146 (PL 52, 593), en P. F. Palmer, Mary in


the Documents of the Church (Westminster, Md. 1952).

63

nes consagradas. Su intercesin serva para templar los deseos


ardientes de la carne y para procurar refrigerio a lo ntimo
del alma 27. Para los hombres que tales cosas escribieron, Mara
representaba el paraso, la bienaventuranza que significa verse
libre de la pasin sexual, la perfecta racionalidad.
Durante la Edad Media, cuando la devocin popular tenda
a divinizar a Mara, algunos telogos ms sobrios andaban preocupados por moderar aquel entusiasmo. Tanto Toms de Aquino
como Buenaventura negaron la inmaculada concepcin fundndose en el principio de que tal cosa significara una excepcin a
la universalidad de la obra redentora de Cristo. Una vez sentado, sin embargo, que Mara pudo ser redimida mediante la
preservacin del pecado, ya no se reconoci otro lmite que el
mismo cielo. Mara se fue convirtiendo cada vez ms en un ser
celeste, libre de toda mancha y todo pecado, incorruptible en su
virginidad. La excelencia de su vocacin determinaba la superioridad de sus dones. A diferencia de la diosa madre terrena
de la devocin popular, Mara aparece en los tratados mariolgicos como un extrao ser asexuado.
Los telogos posteriores insistieron en la humanidad de Mara, del mismo modo que otros telogos haban reafirmado la
humanidad de Cristo. Matthias Scheeben habla en su libro sobre
las glorias de Mara dando detalles concretos sobre cmo se form
el feto divino y discute si prest en ello algn servicio la impura
sangre menstrual. Saca la conclusin de que Jess se form de
la sangre pura de Mara, es decir, no de su sangre menstrual 2S .
En conjunto, sin embargo, en los siglos xix y xx se acenta
la tendencia a subrayar las excelencias y glorias de Mara como
smbolo de la Iglesia. Pero hay una diferencia entre Mara y la
Iglesia: sta, como cuerpo mstico de Cristo, posee una naturaleza divina en virtud de su divina institucin. La Iglesia es la
esposa sin mancha ni arruga, a pesar de episodios tan poco
edificantes como los protagonizados a lo largo de su historia por
los Borgias o la Inquisicin. El dogma de la Inmaculada Con77
San Ambrosio, La Instruccin de una virgen, 13, 81-86 (PL 16, 325-26),
en P. F. Palmer, op. cit., 27.
21
M. Scheeben, Mariology (2 vols.; Nueva York 1946-47).

J. Arnold

Mara, la maternidad divina y la mujer

cepcin, proclamado en 1854, por ejemplo, no parece que tenga


mucho que ver con cuestiones de devocin, sino ms bien con
el problema de aceptar o rechazar a la Iglesia. Todo el que rechace esta exaltacin de Mara y, por consiguiente, la exaltacin
de la fe catlica ha de reconocer y saber que se condena por
su propio juicio, que ha sufrido el naufragio de su fe, y que se
ha apartado de la unidad de la Iglesia... 29 . Y todo esto a pesar
de la oposicin de los grandes telogos medievales!
La Iglesia pasa ahora a ser la Gran Madre, y de ella se habla
en los trminos correspondientes. Pero la forma es masculina;
representantes de esta Madre son ahora los varones que integran
la jerarqua30. El sacerdote catlico se hace madre por el celibato,
con el que afirma que no necesita el concurso de una mujer para
producir la vida (espiritual). No deja de ser significativo que
lleve una indumentaria parecida a la de las mujeres. Produce el
nacimiento sacramental en el seno de las aguas bautismales. El
hecho de que no pueda comunicar la vida por generacin natural
podra relacionarse con la desvalorizacin del nacimiento natural.
Alimenta a la familia de la fe con el pan sacramental (amasado
por mujeres); ofrece el sacramento del leo, que cura la enfermedad de quienes han sido cuidados por unas mujeres, y es como
una madre para la pareja de recin casados, a los que une con el
sacramento del matrimonio 31 .
A pesar de todo esto, se impone en definitiva la forma masculina de la Iglesia. Mientras la madre funda su autoridad en el
hecho de dar la vida, de otorgar la libertad con respecto a su
propio cuerpo, de conferir la dignidad propia de una persona
individual, la jerarqua trata de seguir ejerciendo su dominio.
La excelencia de Mara pasa a convertirse en un recurso de la

jerarqua para dispensarse de tener que dar cuentas al pueblo de


Dios. El gobierno de los varones ha sido siempre celoso, autoritario y hasta perverso, como lo acreditan la caza de brujas y la
Inquisicin, que no puede decirse que sean del todo cosas del
pasado, pues el Santo Oficio no acta hoy con mayores miramientos.
En las recientes declaraciones de la jerarqua destacan dos
temas. Los obispos americanos hablan de Mara como madre de
los vivientes, protectora del feto an no nacido. Es curioso, sin
embargo, que en su celo por proteger como madres la vida, los
obispos no se ofrecen a cuidar de las mujeres que no pueden
hacer frente a un nuevo embarazo o cargar con el peso real de
la maternidad al modo como lo hacen los obispos. Estos tampoco
invocan a Mara como madre de los vivientes (el nombre dado
a Eva) en favor de los vietnamitas y otros pueblos oprimidos. En
vez de esto, y demostrando as cierta falta de sensibilidad, la
presentan como conquistadora de las Amricas, olvidando las
connotaciones opresoras del trmino 32 .
La encclica de Pablo VI sobre la devocin a Mara trata de
afirmar los derechos de la mujer, pero sin introducir cambio
alguno en la Iglesia. Mara se mantuvo en dilogo con Dios
en virtud de su consentimiento M. Partiendo de lo que el mismo
papa deca anteriormente, se podra argumentar que Mara es el
sacerdote por excelencia al ofrecer su propio hijo al Padre de los
cielos, y que, en consecuencia, las mujeres son los autnticos
sacerdotes de la Iglesia34. Merecera la pena explorar las implicaciones teolgicas del ministerio como maternidad y sororidad, no en el sentido de las rdenes religiosas tradicionales,
sino con una visin distinta del mundo y la Iglesia actuales.

64

29
Po IX, Ineffabilis Deus, 25, en Th. J. M. Burke, Mary and the
Popes (Nueva York 1954).
30
No hay nada nuevo en el hecho de que los varones asuman simblicamente funciones femeninas, como lo demuestra la historia de las religiones. En las mujeres se ve la santidad original a causa de su nexo con la
sangre y la vida, de forma que los hombres acceden a esta santidad original
imitando a las mujeres.
31
El lenguaje resulta aqu muy sugerente. Matrimonio se refiere al
hecho de casarse, mientras que patrimonio alude a la herencia de unas
propiedades.

32

65

Conferencia Nacional de Obispos Catlicos, Behold Your Mother


(Carta pastoral sobre la Bienaventurada Virgen Mara, 21 de noviembre
de 1973; Washington 1973), apndice sobre La importancia de Mara en
la historia catlica americana, 53.
33
Pablo VI, Devotion to the Blessed Virgin Mary (Nueva York 1974)
37.
34
Cf. ibd., 20. Cf. tambin Conferencia Nacional de Obispos Catlicos, op. cit., 116.
5

Mara, la maternidad divina y la mujer

III.

MARA Y LA MUJER DE HOY

Tendra que sacar la conclusin de que Mara es la corredentora desigual y que las mujeres son tambin partcipes desiguales en la obra corredentora de la Iglesia. Hasta hoy, la personalidad femenina se ha definido frecuentemente en trminos
que tienen mucho en comn con los pobres, los negros y otros
grupos minoritarios. En todos estos casos se definen los respectivos cometidos culturales conforme a los rasgos de la renuncia
a los propios intereses en bien de otros: la sensibilidad, la constancia en los sentimientos, la primaca del amor en el caso de
la mujer, mientras que al varn se atribuyen las aspiraciones al
poder poltico y eclesistico, la riqueza y el saber. Al negrseles
el acceso a las estructuras del poder creadas por los varones de
raza blanca, las mujeres y las restantes minoras han de luchar
por sobrevivir de acuerdo con una escala de valores diferente.
En casos extremos, sus verdaderos atributos son la indefensin,
la pasividad y el masoquismo. Pero por qu predica la Iglesia
estas virtudes a las mujeres?
Mientras las mujeres y otras personas marginadas no tengan
igualdad de acceso a las responsabilidades y servicios dentro de
la vida pblica y eclesial, tanto los varones como las mujeres permanecern como seres incompletos, y los clrigos padecern una
ambivalencia por lo que hace a su masculinidad. Es posible que
necesitemos hoy reinterpretar la encarnacin y el servicio desde
arriba (cf. Flp 2,5-7) como una decisin radical de Dios con
vistas a la igualdad. La jerarqua y la estructura de clases se
convierten en signos del fracaso de la encarnacin cuando los
hombres los privilegiados no aciertan a realizar en el amor
lo mismo que hizo Dios. Como dice el viejo adagio: El amor
se da entre iguales o los hace iguales.
En cuanto a la Madre Iglesia (lase los Padres de la Iglesia), la cuestin del lugar que corresponde a la mujer en la
Iglesia y en el mundo, su identidad como persona adquiere caracteres de urgencia. Tendrn que derrotar las mujeres a los
padres para conquistar el puesto que les corresponde ante Dios
o sern capaces sus hermanos de aceptarlas, despus de tantos

67

siglos de misoginia, como hermanas en una nueva era del Espritu


para bien de la Iglesia?
Nosotras, como mujeres, habremos de plantearnos otra cuestin, junto con todos los oprimidos del mundo: habremos de
aspirar a comportarnos como la clase dominadora de los blancos
o nos convendr ms dejarnos guiar por el Espritu para soar
el sueo de una nueva forma de vivir en la igualdad, en la justicia
y en la paz? La jerarqua conoce muy bien la retrica, pero sospecho que la encarnacin de la igualdad, la justicia y la paz como
otras tantas expresiones del amor exigen nada menos que un
cambio radical en el mundo y en la Iglesia.
J. ARNOLD

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

Inferioridad de la mujer segn el derecho cannico

69

donde se extiende despus a otros campos, en este artculo me


limitar a describir el estado jurdico de la mujer en el sector
mencionado.

INFERIORIDAD DE LA MUJER
SEGN EL DERECHO CANNICO
VIGENTE
Durante el Concilio Vaticano II se plante por fin en el
mbito catlico el problema de la situacin de la mujer en la
Iglesia. Desde entonces, como consecuencia del Concilio y partiendo del terreno social, se va desarrollando una reflexin sobre
la naturaleza, funcin y posicin de la mujer. Para que este proceso de reflexin conduzca a resultados concretos es necesario
que incluya como uno de sus elementos importantes una valoracin crtica de la posicin de la mujer segn el derecho cannico, cuyas prescripciones regulan la praxis eclesistica. Pero un
estudio de la situacin jurdica de la mujer en la Iglesia no puede
limitarse a exponer las diversas prescripciones del derecho cannico sobre la mujer, sino que tambin ha de investigar las fuentes
jurdicas que han desembocado en esas prescripciones. Pues slo
el estudio de estos fundamentos garantizar un juicio objetivo
sobre el carcter y amplitud de la necesaria reforma de las prescripciones jurdicas relativas a la mujer.
La idea de una subordinacin de la mujer al hombre y, consecuentemente, su inferioridad jurdica es una caracterstica
general del Cdigo de derecho cannico. El derecho matrimonial,
por ejemplo, est basado en la estructura patriarcal del matrimonio, como se desprende de numerosas clusulas del Cdigo:
a efectos cannicos, la mujer participa de la posicin del marido (c. 1112), comparte su domicilio (c. 93), entra en el mbito
social de su cnyuge \ Pero, dado que la idea de subordinacin
de la mujer encuentra su expresin ms fuerte en el derecho
ministerial y en el terreno de la pastoral y de la liturgia de
1

Cf. G. Reidick, Die hierarchische Struktur der Ehe (Mnchener theol.


Studien 3. Kan. Abt. 3. Bd.; Munich 1953) 191ss.

I.

POSICIN DE LA MUJER EN EL DERECHO MINISTERIAL


Y EN EL TERRENO DE LA PASTORAL Y LA LITURGIA

Las diferentes limitaciones jurdicas a que est sometida la


mujer en la Iglesia catlica se basan principalmente en la prescripcin del CIC, c. 968 1, segn la cual slo el varn bautizado
puede ser ordenado vlidamente 2 . Por tanto, la mujer, incluso
bautizada, queda excluida de la recepcin de las rdenes. En virtud de esta prescripcin, la mujer est excluida por principio del
estado clerical, que es, segn el derecho vigente, condicin previa
para la recepcin de las potestades de orden y de jurisdiccin
(c. 118). El alcance de esta prescripcin es evidente: slo los
hombres pueden ejercer la potestad directiva o pastoral (potestas
iurisdictionis), vinculada a los llamados ministerios jerrquicos,
y desempear las diferentes funciones que de ellos se derivan
(magisterial y legislativa, judicial y administrativa). La mujer no
tiene parte alguna en todo ello. Pero esta dura privacin jurdica
no se acepta ya sin oposicin. As lo muestra la discusin, que
data ya de hace varios aos, sobre la admisin de la mujer al
sacramento del orden. Diversos snodos particulares se han ocupado de este problema y han tomado postura al respecto. Teniendo presente la tradicin de la Iglesia antigua y oriental, que
reconoca el diaconado de la mujer como institucin estable, se
2
Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus.... En el
lenguaje del Cdigo la expresin sacra ordinario comprende todas las
rdenes, desde la tonsura hasta el episcopado, ambas inclusive (cf. c. 950).
En virtud del motu proprio de Pablo VI Ministeria quaedam, del 15 de
agosto de 1972 (AAS 64 [1972] 529-534), sobre la nueva regulacin de las
rdenes menores, fue abolida la tonsura, a la que hasta entonces estaba
unido el ingreso en el status clericalis; ste tiene lugar ahora con la ordenacin de dicono. De las cuatro rdenes menores han sido conservados
slo el lectorado y el acolitado. El subdiaconado ha sido abolido para la
Iglesia latina.

I. Raming

Inferioridad de la mujer segn el derecho cannico

reclama hoy incluso por parte de grupos sinodales la admisin de la mujer al menos al diaconado sacramental \ Roma no
ha dado hasta el momento ningn tipo de respuesta positiva a
estos deseos. Pero de la actual discusin se puede deducir que
la oposicin ms fuerte no va dirigida contra la admisin de la
mujer al diaconado, sino al sacerdocio 4.
Estrechamente unida a la norma que excluye a la mujer de
las rdenes sagradas por razn de su sexo, aparece la prohibicin
(aunque limitada por las medidas posconciliares) de que la mujer
distribuya la eucarista (c. 845). El canon dice que slo el sacerdote es ministro ordinario de la comunin, si bien el dicono
puede actuar como ministro extraordinario en caso de necesidad.
La mitigacin de estas medidas restrictivas en algunas regiones
como consecuencia del Concilio (en virtud de los oportunos rescriptos de la Congregacin para los Sacramentos) afecta significativamente slo a los seglares varones y, en casos especiales, a
las religiosas5. Slo ms tarde fue extendida a las mujeres seglares mediante una instruccin general de la Congregacin para
los Sacramentos sobre el ministro extraordinario de la comunin.
Pero la instruccin prescribe un orden fijo de ministros, en el
que la mujer seglar ocupa el ltimo puesto. Slo se puede recu-

rnr a ella en casos de necesidad, cuando no se puede encontrar


a otra persona idnea 6 .
Otra consecuencia de excluir a la mujer de las rdenes sagradas es la prohibicin de predicar en los actos litrgicos (c. 1342,
2), medida que afecta a todos los seglares, incluidos los religiosos laicales y, consecuentemente, a todas las mujeres. Verdad es que, como resultado del Concilio, se ha mitigado esta
prohibicin estricta, primero mediante la Constitucin del Vaticano II sobre la liturgia, segn la cual un seglar delegado por el
obispo puede presidir una celebracin de la palabra, que deber
incluir, a ser posible, una homila 7 ; luego, a travs de las iniciativas de algunos snodos posconciliares. As, por ejemplo, el Snodo episcopal de la Repblica Federal Alemana discuti, el 4
de enero de 1973, una propuesta sobre Participacin de los
seglares en la predicacin y expres el deseo de que, adems
del testimonio de fe de cada cristiano, se encomiende la predicacin en algunas celebraciones litrgicas a hombres y mujeres
idneos. A propuesta del prroco competente, el obispo delegar por un tiempo determinado a un seglar para que (as dice
la recomendacin sinodal) pronuncie la homila no slo en celebraciones de la palabra y otras funciones litrgicas en comunidades sin sacerdote, sino tambin dentro de la celebracin de
la eucarista en casos especiales8.

3
En la quinta sesin del Concilio pastoral holands se expres el deseo
de que se integrase a la mujer en todas las formas del ministerio eclesistico,
incluido el sacerdocio (cf. Herder-Korrespondenz 24 [1970] 57, 130). El
Snodo episcopal de la Repblica Federal Alemana acept en primera lectura el documento de trabajo sinodal Autoridad y servicio pastoral en la
comunidad, en el que se expresaba el deseo de que la mujer fuera admitida al diaconado sacramental (cf. Synode Amtl. Mitteilungen der Gemeinsamen Synode der Bistmer in der BRD 6 [1973] 13). Respecto al debate
sobre este deseo y al dictamen de los peritos, cf. Diaconia Christi, editado
por Internat. Diakonatszentrum de Friburgo Br. 10 (1975) 1/24-40.
4
El papa Pablo VI tom postura contra la admisin de la mujer al
sacerdocio en su escrito dirigido al cardenal Alfrink el 24 de diciembre
de 1969 (AAS 62 [1970] 67); otras opiniones opuestas las encontrar el
lector en I. Raming, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt. Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung? (Colonia 1973) 206 con nota 23;
230 con nota 24.
5
As, por ejemplo, la regulacin para la Repblica Federal Alemana:
confrntese Kirchl. Amtsblatt f. d. Diozese Mnster 102 (1968) 37s.

Tambin la nueva regulacin de Pablo VI sobre las rdenes


menores, contenida en el motu proprio Ministeria quaedam del
15 de agosto de 1972, pone de manifiesto que la mujer, segn
el derecho cannico vigente, y precisamente en razn de su exclusin de las rdenes sagradas, dista mucho de estar equiparada
a los seglares varones. Segn dicha regulacin, los ministerios

70

71

6
En la instruccin sobre el ministro extraordinario para la distribucin
de la eucarista, Fidei cusios (30-4-1969), se dice: Mulier spectatae pietatis
in casibus necessitatis seligatur, quoties scilicet alia persona idnea inveniri
nequeat.
7
AAS 56 (1964) 109.
* Cf. Synode 1 (1973) 42s. Puesto que se acenta fuertemente el carcter excepcional de la predicacin a cargo de seglares, y la mujer est
excluida del sacerdocio y del diaconado, la predicacin a cargo de una mujer
ser en adelante un caso muy excepcional.

72

I. Raming

Inferioridad de la mujer segn el derecho cannico

de lector y de aclito, que sustituyen a las cuatro rdenes menores existentes hasta entonces y que pueden ser encomendados
a seglares, quedan reservados a los hombres de acuerdo con
una venerable tradicin de la Iglesia 9 . Es verdad que, segn
una declaracin de Roma (publicada para interpretar el motu
proprio) 10, no quedan afectadas por esta disposicin las modestas
posibilidades concedidas de mala gana a la mujer con respecto
al ministerio de lector en el perodo posconciliar. Porque, segn
la Institutio generalis sobre el nuevo Missale Romanum (cap. 3,
artculo 66), de 1969, las Conferencias episcopales pueden permitir a las mujeres leer las lecturas desde fuera del presbiterio
en caso de que no se encuentre ningn hombre idneo para desempear el ministerio de lector. No podemos pasar por alto la
discriminacin de la mujer contenida en esta disposicin: se le
permite la funcin de lector slo en caso de necesidad, y adems
el presbiterio sigue siendo tab para ella. Frente a esta disposicin, la Tercera instruccin sobre la recta aplicacin de la Constitucin sobre la liturgia, de 1970, aport nicamente el progreso de establecer que las Conferencias episcopales pueden
decidir desde dnde podr la mujer leer las lecturas n . As, pues,
mientras se permite a la mujer ejercer como tapagujeros el
ministerio de lector, sigue en pie para ella la prohibicin del
ministerio de aclito (c. 813 2) aun en la poca posconciliar.
Ms an, dicha prohibicin fue incluso recalcada expresamente en
la citada Instruccin sobre la recta aplicacin de la Constitucin
sobre la liturgia 12.

la Edad Media, se compone de varias partes y est basado en


compilaciones jurdicas anteriores y en pasajes bblicos. La consideracin e investigacin de dichas fuentes jurdicas es instructiva e incluso necesaria, ya que stas ofrecen en contraste con
los concisos cnones del CIC una visin ms clara de la apreciacin y valoracin de la mujer en que se apoyan las prohibiciones, y ponen as de manifiesto los motivos y causas de estas
ltimas. En el estrecho margen de este artculo slo ser posible
tratar del aspecto histrico-jurdico de la inferioridad de la mujer
en el derecho cannico de una manera sumaria 13.
La recopilacin de fuentes de Graciano, el llamado Decretum
Gratiani, estableca ya fundamentos decisivos para la actual situacin de la mujer (en el derecho ministerial y en la liturgia). Se
trata de una recopilacin jurdica que data de hacia la mitad del
siglo XII. Es un trabajo privado que lleg a gozar de gran prestigio gracias a su aceptacin por parte del Corpus Iuris Canonici
y contiene numerosas disposiciones (tomadas de recopilaciones
ms antiguas) que prohiben a la mujer todo tipo de ministerio
litrgico en el presbiterio, la distribucin de la comunin a los
enfermos, la predicacin pblica y la administracin del bautismo. El motivo de estas prohibiciones se trata en parte de fragmentos tomados de las Decretales pseudoisidorianas, es decir, de
falsificaciones, y en parte de disposiciones conciliares o errneamente tenidas por tales (Statuta Ecclesia Antiqua) radica
claramente en una infravaloracin de la mujer por razn de su
sexo: el acceso de la mujer al presbiterio, su contacto con objetos
de culto y, sobre todo, con la eucarista son segn dichas fuentes detestables, una gran falta de respeto a lo sagrado. Esta
concepcin est condicionada esencialmente por las repercusiones que los preceptos del AT sobre la pureza cltica (Lv 12,lss;
15,19ss) continan teniendo en el mbito eclesial y por la excesiva sacralizacin del culto. Una motivacin no menos instructiva
nos ofrecen las prohibiciones de ensear y de administrar el bautismo contenidas en los Statuta Ecclesiae Antiqua, aprovechados

II.
LAS FUENTES DE LA HISTORIA DEL DERECHO Y LA
INFERIORIDAD DE LA MUJER EN EL DERECHO CANNICO VIGENTE

La posicin subordinada de la mujer, que, como hemos dicho,


ha quedado fijada en el derecho cannico, se basa en las correspondientes disposiciones del Corpus Iuris Canonici. Es ste la
fuente ms importante del actual cdigo eclesistico. Nacido en
9

AAS 64 (1972) 533.


Cf. Arch. f. kath. Kirchenrecht 141 (1972) 496s.
11
AAS 62 (1970) 700.
12
Ibd.

10

73

13
Remito al lector a la detallada investigacin de los fundamentos histrico-jurdicos del c. 968 1 y de los cnones dependientes de l realizada
por Raming, op. cit., 5-165. En lo sucesivo renunciaremos a citas concretas
en las notas.

I. Raming

Inferioridad de la mujer segn el derecho cannico

por Graciano, y, ms concretamente, la fuente que est en la base


de estas prohibiciones: las Constitutiones Apostolcete, la recopilacin de derecho eclesistico ms importante, que se remonta
al siglo iv d. C. 14 . En esta ltima recopilacin se evidencia de
manera especial la relacin causal existente entre la desestima
de la mujer y las prohibiciones en cuestin: la enseanza, la administracin del bautismo y el ministerio sacerdotal en general
se conciben como funciones que implican ejercicio de dominio
y poder; la mujer est excluida de ellas por principio a causa de
que su naturaleza es presuntamente inferior: No permitimos que
las mujeres ejerzan el magisterio en la Iglesia, sino que deben
nicamente rezar y escuchar al que ensea... Pues si el varn
es cabeza de la mujer, no es decoroso que el resto del cuerpo
domine a la cabeza15. ... Si el varn es cabeza de la mujer y
es promovido al sacerdocio, contradice a la justicia destruir el
orden del Creador transfiriendo al miembro ms bajo la primaca
concedida al varn. Pues la mujer es el cuerpo del varn, procede de su costilla y est sometida a l; por eso ha sido elegida
para dar a luz a los hijos 16. Como se puede ver fcilmente, las
prohibiciones de los Statuta sobre la enseanza y el bautismo,
recogidas por Graciano e incorporadas al Cdigo de derecho cannico (c. 1342 y c. 742 2), se basan, en ltimo trmino, en
1 Tim 2,12-14, pasaje bblico impregnado de concepciones rabnicas, el cual funda la prohibicin de ensear con respecto a
la mujer en su presunta inferioridad ontolgica y tica: A la
mujer no le consiento ensear ni imponerse a los hombres...
porque Dios form primero a Adn y luego a Eva. Adems, a
Adn no lo engaaron; fue la mujer quien se dej engaar y
cometi el pecado. A las citadas prohibiciones del Deeretum
Gratiani se aade un elemento que agrava el alcance de las mismas: la concepcin que Graciano, condicionado por su poca,
tiene de la mujer, de su inferioridad ontolgica y tica (la mujer
no sera imagen de Dios, sino autora del pecado) y de su posicin

subordinada derivada de todo ello 17. Ciertos pasajes bblicos influidos por la mentalidad rabnica (por ejemplo, 1 Cor ll,3ss;
1 Tim 2,1 lss) y, sobre todo, algunos textos patrsticos y pseudopatrsticos (el Ambrosiaster), junto con disposiciones del derecho
romano, contribuyen a la fundamentacin de esta concepcin de
la mujer. Aun cuando la opinin de Graciano no tena autoridad
oficial, ejerci un influjo considerable en la evolucin posterior
del derecho.
Las Decretales de Gregorio IX, publicadas en 1234, forman
la segunda parte del Corpus luris Canonici y completan las fuentes ya existentes en el Decretum Gratiani en lo referente a la
posicin de la mujer en el derecho cannico vigente aadindoles
otros nuevos elementos, por ejemplo, la prohibicin de acceder
al presbiterio y ejercer la funcin de aclito, la prohibicin de
predicar, leer el evangelio y or confesiones. Del contexto de
estas disposiciones se desprende que, en parte, estn basadas en
argumentos teolgicos insostenibles y, en parte, representan medidas protectoras del celibato sacerdotal18.
Tanto el Decreto de Graciano como las Decretales de Gregorio IX sufrieron una profunda refundicin escrita a manos
de los canonistas medievales, los llamados decretistas y decretalistas, cuyas obras ejercieron un considerable influjo en la formacin del derecho cannico durante la Edad Media. Graciano
haba respondido a la pregunta sobre la ordenacin de la mujer
diciendo simplemente, sin aducir prueba alguna, que la mujer
no puede acceder al diaconado ni al presbiterado. En cambio,
los decretistas (especialmente desde Hugugccio) y, tras ellos, los
decretalistas, apoyndose en sus predecesores, comienzan a imponer la opinin de que la mujer est incapacitada para las rdenes sagradas en virtud de una disposicin eclesistica motivada
en el sexo (constitutio ecclesiae facta propter sexum). Como se
desprende de la formulacin misma, esta opinin est basada en
una infravaloracin de la mujer, que tiene su origen principal-

74

14

Las Constituciones apostlicas se basan, a su vez, en la Didascalia


siraca, un escrito igualmente pseudoapostlico del comienzo del siglo ni
despus de Cristo.
15
Constituciones apostlicas.
16
Ibid.

75

" Sobre este punto, cf. R. Metz, Rechercbes sur la condition de la femme selon Gratien: Studia Gratiana 12 (1967) 377-396; cf. tambin Raming, op. cit., 44-64.
18
Para detalles ms concretos sobre este punto, cf. Raming, op. cit., 126ss,
131 y siguiente.

I. Raming

Inferioridad de la mujer segn el derecho cannico

mente en la exgesis patrstica y pseudopatrstica de algunos pasajes bblicos y, adems, en el derecho romano w . La opinin
opuesta, defendida por algunos decretistas y conservada en la
glossa ordinaria de Juan Teutnico al Decretum Gratiani20, no logr prevalecer frente a la concepcin dominante descrita.

gora de un miembro pasivo? Cmo podr desarrollar un sentido


de igualdad personal si se proyecta su sexo hasta la misma trascendencia (concepto de Dios acuado por el varn!), ms an,
si hasta se le considera como no existente? Es ste un duro golpe
que afecta a la mujer telogo no slo en su conciencia, sino incluso en su mismo ser. Le est cerrando el acceso al ministerio
eclesistico, aunque haya realizado estudios teolgicos completos
(incluido el doctorado), los cuales, por otra parte, no le son posibles en todos los pases con Facultades de teologa. Se encuentra,
por tanto, en la necesidad de cambiar de campo y dedicarse, por
ejemplo, a la escuela o a la formacin cristiana de adultos, e
incluso en este ltimo sector se preferir en principio al seglar
varn. En los pases con Universidades puramente eclesisticas,
sacerdocio y profesorado de teologa van generalmente unidos.
Esto implica que el campo de la enseanza e investigacin universitaria le est tambin casi completamente cerrado21. En vista
de que los detentadores responsables de cargos eclesisticos se
han mostrado no slo incapaces, sino incluso reacios a emprender reformas radicales en lo tocante a la situacin de la mujer,
la vida en este ambiente y bajo las mencionadas limitaciones jurdicas seguir suponiendo un duro destino para las mujeres con
inquietud y conscientes de su posicin, especialmente para las
catlicas especializadas en teologa22.

76

III.

CONSECUENCIAS DE LAS DISPOSICIONES


CANNICAS VIGENTES PARA LA MUJER

Para que un estudio de las disposiciones cannicas sobre la


mujer, as como de sus causas y condicionamientos, pueda contribuir a una profunda reforma del puesto de la mujer en la Iglesia debe tener tambin en cuenta las repercusiones de la situacin
jurdica vigente en el grupo humano afectado por ella. De otra
manera no pasara de ser una mera discusin terica. Pero las
leyes y las prescripciones en contraste con la pura teora
determinan y marcan a los hombres en su existencia y vida concretas.
La conservacin de un sistema jurdico que, como hemos
mostrado, se basa claramente en la infravaloracin de la mujer,
crea serios gravmenes y dificultades a la mujer catlica en general y a la mujer telogo en particular, tanto en el aspecto existencial como en orden al desarrollo de su conciencia personal.
Cmo podr la mujer desarrollar un sentido de familiaridad y
pertenencia en una Iglesia cuyos cargos oficiales estn ocupados
exclusivamente por hombres, cuya doctrina y decisiones estn,
en consecuencia, acuadas tambin exclusivamente por hombres;
en la que, en una palabra, la mujer ha sido degradada a la cate19

La afirmacin de Bernardo de Botone (en su glossa ordinaria a las


Decretales de Gregorio IX), frecuentemente repetida en la literatura decretalista, de que a la mujer no le corresponde la potestad espiritual de las
llaves porque no es imagen de Dios (cf. Raming, op. cit., 141s), es un tpico
ejemplo que pone de manifiesto la relacin causal existente entre la desestima de la mujer y su exclusin del ministerio. Esta misma relacin causal
es determinante tanto para el derecho del Corpus Iuris Canonici como para
el derecho del Cdigo que est basado en l.
20
Sobre este punto, cf. Raming, op. cit., 115s.

77

I. RAMING
[Traduccin: J.-L. ZUBIZARRETA]
21
Incluso en un pas como la Repblica Federal Alemana, en el que
existen facultades estatales de teologa, la cuestin del profesorado de los
seglares no se resolvi con una respuesta fundamentalmente afirmativa
hasta 1972 (cf. Herder-Korrespondenz 26 [1972] 624). Pero como la
admisin al profesorado de los no sacerdotes est sometida a numerosas
condiciones, que dificultan considerablemente la carrera universitaria de las
mujeres (cf. ib'td.), la mujer telogo se encuentra, tambin en Alemania,
prcticamente excluida de la enseanza e investigacin a nivel universitario.
22
Los pastores protestantes conversos, aun cuando estn casados, pueden
recibir la ordenacin sacerdotal bajo previa dispensa papal del impedimento
proveniente del matrimonio; las pastores conversas, por el contrario, caen
sin merced bajo el derecho vigente para la mujer en la Iglesia catlica. Con
ello se les niega prcticamente toda posibilidad de ejercer el ministerio
eclesistico.

Mujer y hereja en la Edad Media

MUJER Y HEREJA

EN LA EDAD

UN PROBLEMA DE LA HISTORIA DE LA

MEDIA

ESPIRITUALIDAD

La historia de la Iglesia, como todas las dems disciplinas


histricas, slo se mantiene en un dilogo fecundo con el presente cuando los investigadores y quienes leen nuestra crnica
del pasado son capaces de revisar los planteamientos y perspectivas con que responden a la visin contempornea de la naturaleza y la sociedad. La disciplina histrica es revisionista por
su misma naturaleza. No debera producir, por consiguiente, ninguna sorpresa el hecho de que un cambio en nuestras ideas acerca
de lo femenino y lo masculino, de las relaciones justas entre
los dos sexos, de las funciones posibles o adecuadas de las mujeres en la sociedad y en la Iglesia nos lleve a una revisin de
la historia de las instituciones, las doctrinas y la espiritualidad
cristianas. Es preciso que este proceso se ponga en marcha para
que la historia de la Iglesia se convierta en nuestra historia, para
que represente un pasado til y comprensible desde la perspectiva de hombres y mujeres por igual.

79

micos subyacentes a los movimientos herticos'. Herbert Grundmann, en una obra clsica, insert las herejas en el panorama
total de la historia de la espiritualidad, ofrecindonos una descripcin de la tenue lnea que separa las figuras del hereje y
del santo o el reformador 2 . Ha llegado el momento de contemplar las herejas desde una nueva perspectiva: la propia del historiador que estudia la situacin de la mujer en la tradicin
cristiana.
Una indagacin acerca del papel y de la imagen de la mujer
en las herejas es algo no slo oportuno, sino incluso necesario
a la vista de la notoria falta de ilacin existente entre los hechos
probados y las afirmaciones gratuitas de algunos investigadores
actuales. Habremos de revisar especialmente el presupuesto implcito y ampliamente aceptado de que las mujeres tuvieron parte
preponderante en las herejas3, en el que muchas veces se ha
fundado el juicio, heredado de los comentaristas medievales, de
que el sexo femenino, de inteligencia y talante moral ms dbiles que el masculino, es particularmente propenso a caer en
las tentaciones del diablo, que es la causa ltima de las herejas 4 .
Ronald Knox acepta realmente este modelo de causalidad cuando
escribe: Desde el movimiento montaista en adelante, la historia del entusiasmo es en gran parte la historia de la emancipacin femenina, cosa que no resulta muy tranquilizadora 5.
Desde la publicacin de la obra de Karl Bcher Die Frauenfrage im Mittelalter (Tubinga 1922), los historiadores han estudiado el fenmeno del nmero creciente de mujeres que a
partir del siglo x n y durante la Edad Media final acudieron en
masa a engrosar las filas de las nuevas rdenes religiosas, creando o dando expresin a formas y cauces nuevos de la piedad

ESTADO ACTUAL DE LA INVESTIGACIN

La historia de las herejas medievales ha sido sometida durante los ltimos cuarenta aos a varias de estas revisiones, debido a que pas del mbito de las polmicas confesionales al
dominio de los historiadores seculares. Por ejemplo, varios historiadores marxistas, como los germano-orientales Gottfried Koch
y Ernst Werner, han puesto en tela de juicio la historia idealista
tradicional del dogma, explorando los factores sociales y econ-

1
G. Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter (Forschungen zur
Mittelalterlichen Geschichte IX; Berln 1962); id., Die Frau im mittelalterlichen Katharismus und Waldensertum: Studi Medievali 5 (1964)
741-44; E. Warner, Die Stellung der Katharer zur Frau: Studi Medievali 2
(1961) 295-301.
2
H. Grundmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter (Darmstadt 1961).
3
J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages (Nueva York 1972) 281.
4
M. Summers (ed.), Malleus Maleficarum (Nueva York 1970) par. I,
q. 6, 43-44.
5
R. Knox, Enthusiasm (Nueva York 1950) 20.

E. McLaughlin

Mujer y hereja en la Edad Media

seglar. Este fenmeno, al que Herbert Grundmann ha llamado


Frauenbewegung (movimiento feminista), ha sido diversamente
explicado. Bcher y los posteriores historiadores marxistas se
fijaron en las presiones sociales y econmicas, mientras que
Grundmann y otros historiadores occidentales hablaban de una
expresin de ciertas necesidades religiosas que por entonces comenzaron a hacerse sentir 6 . Hasta la publicacin de la obra de
Gottfried Koch, ninguno de los dos campos se plante sino de
pasada la cuestin de cmo se reparti dicho movimiento entre
la ortodoxia y la hereja. Si bien el marxista Koch se preocupa
ante todo de las causas socioeconmicas que incidieron en las
nuevas formas de la piedad femenina, su investigacin ha sido
la primera en establecer sistemticamente la tesis de que las mujeres tuvieron parte muy destacada, cuando no preponderante,
en las herejas evanglicas y dualistas que se desarrollaron desde
el siglo x n al xiv. Segn este autor, ciertos grupos, como los
valdenses y los cataros, crearon estructuras y adoptaron ideologas que, en contraste con el catolicismo patriarcal y misgino,
aseguraban una igualdad terica y efectiva entre hombres y mujeres. El mismo autor afirma que, desde un punto de vista histrico, las herejas medievales fueron un primer paso hacia la
emancipacin de la mujer 7 . Este punto de vista parece completarse, al menos tericamente, con la perspectiva, totalmente
distinta en cuanto a su postura metodolgica, que adopta el antroplogo I. M. Lewis en su obra Ecstatic Religin, en que se
estudia el papel preponderante de las mujeres en ciertos fenmenos religiosos de carcter marginal o contestatario dentro de
las sociedades no occidentales8. Tambin es muy sugestivo el
modelo sociolgico de Kai Erikson sobre la funcin marginalizada del disentimiento dentro de una sociedad cerrada, expuesto
en su obra The Wayward Puritan9. Es significativo que todos
los ejemplos histricos de movimientos herticos que recoge
estuvieran encabezados y dominados por mujeres. En ningn

pasaje de su obra presta atencin especial a este hecho tan interesante. nicamente la brujera, esencialmente relacionada con
las herejas medievales, ha sido recientemente objeto de atencin
en cuanto al papel preponderante de las mujeres en este terreno
desde mediados del siglo xiv hasta la poca moderna 10 . En una
palabra: nadie ha estudiado la funcin o la imagen de las mujeres en las herejas medievales desde el punto de vista del investigador de la historia de la mujer. El mismo Koch no presta
suficiente atencin a este problema a causa de que le arrastran
sus preocupaciones marxistas, que le hacen ver una liberacin
donde las mujeres del siglo x m no habran encontrado ms que
una ambigedad en el mejor de los casos. Me refiero a la repetida
afirmacin de Koch en el sentido de que el libertinaje en las
prcticas sexuales significa una liberacin tanto para las mujeres
como para los hombres. Koch se muestra muy sensible a la tendenciosidad clasista de sus fuentes, pero nunca toma conciencia
de la tendenciosidad sexista de que estn afectados tanto l mismo como sus informadores medievales.

80

H. Grundmann, Religiose Bewegungen, 196.


G. Koch, Die Frau im mittelalterlichen Katharismus und Waldensertum, 774.
8
I. M. Lewis, Ecstatic Religin (Baltimore 1971).
9
K. T. Erikson, Wayward Puritans (Nueva York 1966).
7

81

NUEVAS PERSPECTIVAS

En este artculo nos plantearemos nuevas cuestiones, pero


an es ms importante el hecho de que las formularemos desde
una nueva perspectiva, la que corresponde al historiador de las
mujeres. Fue realmente tan desproporcionado el nmero de
mujeres que entre los siglos x n y xiv buscaron dar expresiones
herticas a su espiritualidad? Resultaban las estructuras e ideologas herticas ms adecuadas para las mujeres, valoraban ms
la feminidad que las del cristianismo catlico? Nos planteamos
estos interrogantes histricos sin perder de vista que las Iglesias
se enfrentan en la sociedad contempornea a un Frauenbewegung
cuyo impacto revolucionario podra muy bien superar al que causaron las beguinas medievales. Podr hacer alguna aportacin
para resolver los actuales dilemas la historia de la parte que
correspondi a las mujeres en las herejas? Abordaremos este
10

J. B. Russell, Witchcraft, 279-80.

82

E. McLaughlin

Mujer y hereja en la Edad Media

difcil problema en nuestras conclusiones, porque la historia de


la Iglesia es una malla inconstil; miramos el futuro desde nuestra situacin en el presente, con races que se hunden en el
pasado.
Dadas las limitaciones de espacio impuestas a este artculo,
slo podremos ofrecer un resumen de los datos disponibles, una
mera introduccin a las investigaciones actualmente en curso.
Para comodidad de los lectores he preferido citar nicamente
fuentes fciles de consultar, centrndome en la documentacin
relativa a cataros y valdenses. Por otra parte, el lector ha de
tener siempre en cuenta que hay un problema interpretativo del
que no podemos ocuparnos adecuadamente ahora. Nuestras fuentes se deben casi sin excepcin a la pluma de eclesisticos hostiles y reflejan las expectativas, las tipologas, las intenciones
(de convertir o convencer) de la Iglesia. Las tipologas que configuran las noticias de las creencias herticas se evidencian sobre
todo en las acusaciones relativas a las prcticas sexuales ". Hay
que poner mucho cuidado y hasta un cierto escepticismo en el
manejo de estas fuentes tan unilaterales, que frecuentemente
dicen ms sobre las ideas de los inquisidores que sobre las de
los herejes 12.
La idea de que las mujeres acudan en masa a engrosar los
grupos herticos medievales aparece expresamente en el juicio
de Koch de que detrs del problema de satisfacer una necesidad
econmica se oculta en germen el deseo de emancipacin de las
mujeres 13. A la hora de valorar esta tesis, la primera cuestin
que se plantea es la de los nmeros. Por todas partes que miremos se advierte en seguida el gran nmero de mujeres que
seguan a los herejes 14. Koch formula esta afirmacin a propsito de los cataros, los valdenses y otros muchos tipos de movimientos herticos, como la escuela de Amalrico de Bena y

la hereja de los hermanos y hermanas del Espritu Libre I5. Raras


veces aduce Koch cifras en apoyo de sus generalizaciones. Ello
es comprensible, porque las fuentes slo se refieren ocasionalmente al nmero de los acusados y nunca ofrecen cifras concretas
sobre los miembros de cada grupo. Afortunadamente aparecen
con alguna frecuencia distinciones entre los hombres y las mujeres acusados de hereja; pero el uso constante de los pronombres masculinos y el empleo del trmino hermanos en sentido
genrico, sin distinguir entre hermanos y hermanas, como
forma de salutacin en las congregaciones herticas, hacen que
apenas sepamos nada sobre la composicin de cada grupo. Es
preciso tener en cuenta otro problema capital: la conviccin tpica por parte de los catlicos de que la mujer, por su relativa
incapacidad intelectual, su menor fuerza moral y su condicin
de hija de Eva, la tentadora, est ms inclinada a incurrir en el
error hertico que el varn. Leemos que Tanquelmo atraa a
las mujeres como un medio para inducir a error a sus esposos 16,
y que los errores de Enrique de Le Mans resultaban particularmente atractivos para las muchachas y los adolescentes n . Alano
de Lille observaba que los herejes saban atraerse en especial a
las sucias mujeres 18.
Esta asociacin teolgica de la mujer con la hereja podra
inducirnos a sospechar que las fuentes adolecen de un prejuicio
antifeminista. Lo cierto es, sin embargo, que no encuentro indicios de tal cosa ni en favor de las afirmaciones de Koch sobre
la preponderancia de la mujer entre los herejes 19. Un elemental
ejercicio de recuento utilizando la extensa coleccin de textos
latinos recopilados por Dollinger revela que las fuentes dualis-

11
H. Grundmann, Der Typus des Ketzers in mittelalterliche Anschauung,
en Kultur- und Universalgeschichte (homenaje a Walter Goetz, 1927) 91-107.
12
Cf. la conferencia, no publicada, de este autor The Heresy of the
Free Spirit: A Study in Medieval Religious Life (Universidad de Harvard
1968) cap. 2.
13
G. Koch, Die Frau im mittelalterlichen Katharismus, 774.
14
G. Koch, Frauenfrage, 44.

15

83

G. Koch, op. cit., 46.


W. Wakefield y A.-P. Evans, Heresies of the High Middle Ages,
Selected Sources (Nueva York 1969) 98 = P. Jaff (ed), Codex Udalrici,
en Monumenta Bambergensia, 296-300.
17
W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 109 = G. Busson y A. Ledru
(editores), Actus pontificum Cenomannis in urge degentium (Le Mans 1901)
407-15.
18
W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 219 = Alano de Insulis, De
fide catholica contra haereticos sui temporis (PL 210, 307-9, 316, 377-80).
" Tampoco J. Russell en su reciente monografa Dissent and Reform in
the Early Middle Ages (Berkeley 1965) 238.
16

84

E. McLaughlin

tas en que se mencionan varones nicamente son el doble de las


que incluyen tambin mujeres. Muchas de las noticias sobre mujeres sospechosas incluyen entre stas a un buen nmero de casadas, es decir, mujeres que se nombran probablemente a causa
de los compromisos herticos de sus esposos M. Aun admitiendo
que sean correctas las referencias vagas de Koch a cifras importantes en los grupos cataros de mujeres en el sur de Francia21,
este hecho habra de cotejarse con la poblacin preponderantemente ortodoxa que llenaba los beguinados al norte de los
Alpes 22 . Los datos conocidos nos sugieren que all donde era
posible encontrar cauces ortodoxos de espiritualidad, las mujeres permanecan dentro de la Iglesia en vez de acudir a los conventculos de los herejes. Las afirmaciones gratuitas de Koch
acerca de la preponderancia numrica de las mujeres en las herejas sufren un nuevo golpe por su referencia a la hereja del Espritu Libre. El autor est muy familiarizado con las fuentes
relativas a esta hereja. Los juicios y otras noticias sobre el Espritu Libre que aportan datos sobre el sexo de los participantes
pueden dividirse como sigue: veintiuno hablan nicamente de
varones y nueve se refieren a una mujer o a un nmero indeterminado de ellas23. Una amplia investigacin sobre los documentos relativos a los valdenses tampoco revela que preponderasen las mujeres. En este punto, los datos disponibles no apoyan
el supuesto de que las mujeres predominaban o tenan una representacin proporcional en los grupos valdenses, cataros o del
Espritu Libre.

LA MUJER EN EL MOVIMIENTO CATARO

Es ms fcil trabajar con la dimensin ideolgica que con


las cifras. Tanto Koch como Ernst Werner proponen la tesis de
20

I. v. Dbllinger, Beitrage zur Sektengeschichte des Mittelalters (2 volmenes; Darmstadt 1968).


21
G. Koch, op. cit., TI.
22
Cf. E. McDonnell, The Beguines and Beghards in Medieval Culture
(Nueva Brunswick, N. J. 1954).
23
Cf. E. McLaughlin, The Brothers and Sisters of the Free Spirit (conferencia sin publicar; Universidad de Harvard 1968).

Mujer y hereja en la Edad Media

85

que el dualismo fundamental de los cataros era un credo que


ofreca a las mujeres la libertad, puesto que defina al ser humano perfecto como espritu puro, ms all de la diferenciacin
varn/mujer, creada por el diablo24. A diferencia del catolicismo
medieval, el catarismo haca accesible este estado anglico sobre
la tierra a quien recibiera el consolamentum, que por ello se
converta en perfecta/perfcctus. Una profesin de fe catara del
siglo xiv ofrece una exposicin consciente sobre la igualdad d
las almas masculina y femenina en los perfectos, y numerosos
documentos se refieren a las hermanas y hermanos y a las bonae
christianae y boni cbristiani, como si tambin esto fuera tema
de especial preocupacin o, al menos, algo que llam la atencin
del informador catlico25.
Otro de los temas capitales de la doctrina catara, muy prximo en importancia al de la igualdad de las almas de las pocas
mujeres que entre los cataros alcanzaban la condicin de perfectae, era la metafsica del problema del mal. En el Gnesis
ctaro y sus relatos, como en el Antiguo Testamento, se hace
remontar el origen del mal a Eva, de acuerdo con un mito que
atribuye a sta el cometido principal en la creacin del mundo
malo de la materia. Un relato atribuido a los dualistas explica
que el dios malo dio a un ngel la forma de mujer para que sedujera a los espritus buenos. En castigo por ello, ninguna mujer
podr entrar nunca en el paraso a menos que se haga miembro
de la secta de los cataros y se convierta en varn a la hora de la
muerte 26 . Otros relatos hablan de que el diablo copul con Eva,
pues as se interpreta el hecho de comer la manzana. Eva,
abrasada de deseos, instruye a Adn en el arte de la cpula carnal y se acuesta con l; de este modo se entiende el gesto bblico
de ofrecerle la manzana27. Esta mitologa refleja la identificacin
explcita que hacan los cataros de la creacin del mundo material, la cada, con el acto sexual, ya que la procreacin perpeta
la materia, fuente y contenido del Mal. La procreacin y la sexualidad se identifican con lo femenino an ms enrgicamente que
24
25
24
27

I. v. Dollinger, Beitrage II, 209.


Ibd.
Ibd., 191.
Ibd., 60.

86

E. McLaughlin

Mujer y hereja en la Edad Media

87

en la doctrina catlica. Por ejemplo, una mujer embarazada no


poda recibir la consolacin, es decir, acceder al grupo de las
perfectae, ni siquiera en su lecho de muerte, pues la vida que
albergaba en su interior era un demonio 28 . La penitencia que
deba cumplir un hombre por tocar a una mujer duraba nueve
das, mientras que la mujer que tocaba a un hombre slo deba
hacerla durante tres. La mujer es mucho ms peligrosa29.
Esta ltima observacin nos plantea el problema de las prcticas de los cataros. Qu cometido se asignaba a la mujer dentro
de las estructuras de la hereja? Koch se fija en la igualdad entre
hombres y mujeres en las actividades del culto, en que las perfectae eran plenamente iguales a los perfecti. Observa este autor,
por ejemplo, que las actividades de las mujeres en el mundo no
sufran ningn tipo de discriminacin, como ocurra cada vez ms
en el caso de las religiosas catlicas30. Sin embargo, una lectura
cuidadosa de las fuentes plantea serios problemas a esta generalizacin. En primer lugar, las mujeres eran iniciadas en el ordo
de los perfectos conforme a un rito significativamente distinto
del que se aplicaba en el caso de los hombres. Koch pretende
que la ascesis dualista creaba una igualdad al suprimir la dimensin del aspecto seductor carnal de la mujer; lo cierto es, sin
embargo, que de algn modo se mantena aquella carnalidad,
ya que en la liturgia del consolamentum el varn perfectas que
ejecutaba el rito no poda tocar a la mujer, que tampoco reciba
del varn el beso de paz 31 . Por otra parte, una perfecta no poda
administrar el consolamentum ms que en circunstancias excepcionales 32. Ms an, independientemente del papel que desempearan las mujeres en la direccin de la comunidad de los cataros durante los primeros aos, a finales del siglo x m ya haban
pasado completamente a segundo plano, a medida que la hereja
dualista fue evolucionando hasta convertirse en una comunidad

ms estructurada con un triple ministerio ordenado de obispos,


presbteros y diconos, que, a semejanza de su modelo catlico,
estaba integrado exclusivamente por varones. El mismo Koch
observ que las perfectae aparecen cada vez con menos frecuencia en las fuentes segn avanzamos hacia finales del siglo x m y
el siglo xiv. La importancia que se daba al aislamiento de los
varones con respecto a la contaminacin de las mujeres y las
poderosas estructuras patriarcales de la sociedad en general triunfaron sobre la igualdad anglica de mujeres y hombres. Parece
que incluso las prcticas del culto ctaro se volvieron ms androcntricas que las del cristianismo medieval, como se advierte,
por ejemplo, en la insistencia con que se recomienda que hombres
y mujeres permanezcan separados en la oracin33. Tenemos tambin la historia del nio que, habiendo sido elegido para consagrarlo obispo, fue alimentado con jugo de almendras a fin de
que no fuera contaminado por la leche materna, que es un producto del coito 34 . Esta repulsa del pecho materno encierra un
poderossimo simbolismo.
Por otra parte, causa asombro el hecho de que al negrsele a
Mara cualquier cometido en la economa de la salvacin no se
produjera, al menos en sentido negativo, ningn efecto prctico
antifeminista. Mara pervivi en la espiritualidad catara como
un ser celeste, sin padre humano. Tampoco se reconoce a Mara
la condicin de madre de Jess en algunas mitologas dualistas,
mientras que en otras aparece como madre anglica de Jess 35.
En cualquier caso, la mitologa catara no conoce ninguna nueva
Eva, ninguna mujer buena que sirva de contrapeso a la pecadora Eva, ninguna co-mediadora capaz de colaborar en la economa de la salvacin con el masculino Dios encarnado.
En resumen: ni la teologa, ni la mitologa, ni las prcticas
cultuales de los cataros daban el mismo margen a los hombres y
a las mujeres, con la nica excepcin parcial de la categora de

28

lbd., 33.
lbd., 243.
G. Koch, op. cit., 57.
31
I. v. DSllinger, op. cit., 5.
32
W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 331 = Rainer Sacconi, Summa
de Catharis, en A. Dondaine, Un Traite no-manicben du XIII' sicle
(Roma 1939) 64-78.
29

30

33
R. Nelli, critures Cathares, la totalit des textes cathares traduits et
comments (Pars 1968) 223.
34
I. v. Dollinger, op. cit., 372.
35
W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 311 = Moneta Cremonense,
Adversus Catharos et Valdenses libri quinqu I, lib. 1 (ed. T. A. Ricchini;
Roma 1743).

88

E. McLaughlin

los perfectos. Koch, Werner y otros tericos de la liberacin se


equivocan al ver en el dualismo una firme base terica para la
igualdad entre hombres y mujeres en una sociedad patriarcal.
Toda filosofa o teologa que identifique el parto y la maternidad con el mal y el diablo ha de tener unas consecuencias misoginistas. Los perfectos eran tan slo una exigua minora entre
los creyentes cataros. En una sociedad premoderna, la gran mayora de las mujeres est condenada a llevar demonios en su
vientre. La falta de sensibilidad de algunos historiadores como
Koch para captar las implicaciones psicolgicas de una teologa
semejante queda perfectamente reflejada en su afirmacin de
que carece de importancia negativa la exigencia de que la mujer
se convierta en hombre (vir) en su lecho de muerte para salvarse. El autor se fija en que la mujer se ha salvado y por ello
accede al estado anglico que la hace igual al varn 36. No reconoce, en cambio, que esta teora equivale a afirmar que una
mujer es, en su feminidad, incapaz de salvacin. Por otra parte,
su argumentacin en torno al supuesto libertinaje de los cataros
insiste en que la libertad sexual significa una nueva igualdad
para las mujeres. Tendramos que preguntarnos a propsito de
la realidad medieval si el libertinaje sexual antes de la aparicin
de los contraceptivos eficaces signific una igualdad de situaciones para los hombres y las mujeres. Las fuentes fueron escritas
para hablar de hombres, recogidas por clibes e interpretadas luego por hombres. A lo que nunca llega Koch es a tomar conciencia
de este punto de vista exclusivamente masculino. De otro modo
hubiera cado en la cuenta de que el supuesto libertinaje de los
herejes reduca a la mujer a la condicin de objeto de satisfaccin sexual para los varones, como ocurre con la supuesta creencia de que es lcito a un hombre y a una mujer dormir juntos si
el varn se siente carnalmente estimulado37.
Tampoco favoreca en nada a las mujeres la creencia, atribuida a los dualistas, de que no hay culpa alguna en acostarse
con una mujer que no sea de la secta, pero que es pecaminoso
* G. Koch, op. cit., 104.

37

Mujer y hereja en la Edad Media

89

mantener relaciones continuas con la propia esposa si sta es


creyente38. Aunque esta norma doble nunca se pudo desarraigar
del todo en la prctica catlica, los derechos de ambos cnyuges
a la satisfaccin sexual estaban perfectamente determinados en
el derecho cannico sobre la base de la autoridad bblica. Entre
los herejes, al menos por lo que nos permiten asegurar nuestras
fuentes incompletas, era el varn el nico que tena libertad
sexual. El dualismo de los cataros anulaba la proteccin al matrimonio y sus responsabilidades, al tiempo que negaba el respeto concedido a la procreacin y la maternidad en la fe y en
la prctica medievales. Este extremismo de la ascesis dualista
pudo atraer a muchas mujeres serias y espirituales, pero no porque les ofreciera la igualdad con el varn o una liberacin con
respecto a las estructuras patriarcales. Lo ms probable es que
el atractivo de esta alternativa dualista al catolicismo estuviera
en el rigorismo moral de los dirigentes y en la seriedad religiosa
de la comunidad. No parece que hubiera nada parecido a la igualdad sexual o a la autodeterminacin de las mujeres; por lo que
nosotros sabemos, era muy poco lo que de ambas cosas ofrecan
los cataros a las mujeres en la Edad Media.

LA MUJER EN EL MOVIMIENTO VALDENSE DE LA EDAD MEDIA

La segunda entre las grandes formas de la piedad hertica


durante la alta Edad Media fue la hereja evanglica, que se desarroll a partir de las doctrinas de Pedro Valdo a finales del
siglo xn. Aquellas gentes, consagradas a la idea de restaurar la
sencillez, la pobreza y la predicacin libre de la vida apostlica,
se aproximaban mucho en cuanto a sus impulsos originales a los
ideales de un Francisco de Ass. Una vez que el papa Alejandro III prohibi a Pedro Valdo continuar su vida de pobreza
y predicacin libre, el grupo evolucion poco a poco hacia unas
posiciones claramente herticas, hasta incurrir en el donatismo.
Exigan pruebas morales para el ejercicio del ministerio sacramental o de la predicacin, al paso que adoptaban un creciente

W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 406 = B. Gui, Practica Inquisitionis (ed. G. Mollat; Pars 1926-27) V, cap. III.

I. v. Dollinger, op. cit., 235.

90

E. McLaughlin

Mujer y hereja en la Edad Media

91

literalismo en la interpretacin de la Biblia. La secta evolucion


tambin en el sentido de una institucionalizacin estructural y
de una piedad tajantemente puritana y espiritualizante en su condenacin de los signos externos, rechazando el culto de los santos, las peregrinaciones, las plegarias por los difuntos y el uso
de cruces. Si bien Koch se interesa menos por los valdenses que
por los cataros, supone que esta hereja tambin ejerci un fuerte
atractivo entre las mujeres de la Edad Media. Una vez ms, tendremos que fijarnos en la cuestin del nmero, de la doctrina y
de la estructura y el ministerio.
Con respecto al nmero, hemos de repetir nuestra anterior
conclusin referente a la falta de datos definitivos. No hay indicio alguno de una preponderancia de las mujeres o de que fuera
igual el nmero de stas y de varones en las congregaciones valdenses. Por desgracia, las fuentes slo ofrecen de ordinario datos
sobre los dirigentes. Sin embargo, habida cuenta de que los clrigos tenan razones teolgicas para suponer que entre los herejes sera mayor el nmero de las mujeres, podemos suponer que
los informadores hostiles hubieran consignado la presencia de
mujeres en los grupos herticos de haber tenido ocasin para
observar tal cosa.
La idealizacin de la vita apostlica, tan. caracterstica de los
valdenses, parece que dio origen a unas comunidades en que
hombres y mujeres vivan juntos, quiz a semejanza de la prctica patrstica de las virgines subintroductae. Es difcil saber si
estas noticias sobre hombres y mujeres que vivan juntos en una
especie de matrimonio espiritual no respondern a las tpicas
acusaciones de conducta antinomianista que era costumbre lanzar
contra todos los herejes. Mayor confianza merece, por tanto, el
hecho de que numerosas fuentes valdenses, de mano de clrigos
de la secta o de autores laicos de la misma, se refieran explcitamente a las congregaciones con la designacin de hermanos y
hermanas. Estas alusiones a hombres y mujeres en las prcticas
litrgicas y en otras ocasiones de carcter ms informal quiz
reflejen la idea de una cierta igualdad, conscientemente afirmada, entre los dos sexos, cuya raz estara en el foco primario de
la creencia valdense en la pureza moral y en la imitacin de la
vida apostlica como normas que definan la secta, en lugar de

una identificacin de la Iglesia y su liturgia con el ministerio


masculino ordenado.
Pero el aspecto ms significativo de la vida valdense en
este tema de la situacin de la mujer no aparece en la doctrina,
sino ms bien en el ministerio. Los valdenses se hicieron notar
a los ojos de sus crticos catlicos por permitir que las mujeres
predicaran e incluso presidieran la eucarista, bautizaran y pronunciasen la absolucin. A pesar de ello, la situacin de las mujeres con respecto al ministerio dentro de los grupos valdenses
aparece desigual y complicada. As lo han reconocido los comentaristas, pero no se han preguntado si es posible averiguar por
qu unos grupos se mostraban ms abiertos que otros con respecto a las mujeres.
Durante el siglo x m se formaron dos comunidades distintas
de valdenses. Los lombardos parecen situarse ms cerca de la
ortodoxia catlica en cuanto a la posesin de un ministerio ordenado, aunque eran donatistas. Entre algunos de ellos no se
ordenaba a las mujeres, ni stas podan celebrar misa u ordenar;
sin embargo, podan predicar39. Pero, entre otros, su carcter
donatista les llev a la institucin de un ministerio pblico ejercido por mujeres. Afirman que toda persona justa, aunque se
trate de un laico, no de un clrigo ordenado por un obispo catlico, puede realizar la consagracin del cuerpo y la sangre de
Cristo, con tal de que pertenezca a su secta... Esto lo aplican
tambin a las mujeres... As, pues, afirman que toda persona
santa ya es sacerdote". El segundo grupo, los ultramontanos,
rechazaba el donatismo, pero sus detractores les atribuan la
creencia en que, siendo Dios el que realizaba toda accin sacramental, quienquiera que observara las formas poda presidir vlidamente la liturgia. Esta idea, que los lombardos consignaron
con horror, hizo posible que la eucarista fuera celebrada no slo
por laicos o por malhechores, sino ... tambin por mujeres y
aun por prostitutas.... Sin embargo, cuando se sentan apura3
' W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 371 = A. Dondaine, La Hierarchie Cathare en Italie, II: Le Tractatus d'Anselme d'Alexandrie O. P.;
III: Catalogue de la Hierarchie Cathare d'Italie: Archivum Fratrum Praedicatorum 20 (1950) 310-24.
* Ibd., 390 = B. Gui, Practica Inquisitionis, par. V, cap. II.

92

Mujer y hereja en la Edad Media

E. McLaughlin

dos, los ultramontanos admitan que el sacramento slo poda


ser celebrado por sacerdotes, no por laicos o por mujeres41. Parece, por tanto, que unas veces el donatismo y otras la negacin
de que fuera necesario que las acciones sacramentales fueran
ejercidas por individuos ordenados sirvieron para ofrecer a las
mujeres la posibilidad de acceder al ministerio sacramental. En
el primer caso serva de base para ello no un principio carismtico, sino ms bien moral o incluso pelagiano, enraizado en la
misma idea medieval de la imitatio Christi; en el otro, su base
era la negacin del orden sacerdotal.
Con el paso del tiempo, los valdenses, al igual que los cataros, se clericalizaron, de forma que los documentos del siglo xiv
revelan la existencia de un triple orden de mayores, presbteros
y diconos, en que las mujeres no tenan participacin alguna.
De hecho, se conoce un documento en que uno de aquellos grupos
afirmaba que slo puede alcanzar la perfeccin quien ha sido
ordenado, a lo que replicaban los crticos catlicos que la perfeccin cristiana est al alcance de todo cristiano convertido,
es decir, de cualquier conversus o conversa religionis, del hombre o mujer que abraza la vida religiosa42. El grupo hertico que
haba comenzado por adoptar el modelo rigorista de las comunidades monsticas de los perfectos, abiertas por igual a hombres
y mujeres, termin por aceptar con el tiempo la forma catlica
del ministerio integrado por varones ordenados, identificndolos
con la perfeccin cristiana. Pero si la acusacin est fundada,
aquellos valdenses incurrieron en un error que la cristiandad
medieval haba evitado, pues ignoraron que la perfeccin cristiana ha de ser accesible a todos los que ostentan la imago Dei,
hombres y mujeres indistintamente.
Otras fuentes valdenses del siglo xiv prueban ampliamente
que las mujeres fueron siendo relegadas a la misma situacin en
que las haban mantenido la sociedad patriarcal y la Iglesia en
la Edad Media. Se nos informa de que las mujeres preparaban
el vino para la celebracin anual de la eucarista, que luego era
presidida por un varn. Tambin se nos dan noticias de una ce-

lebracin litrgica a la que segua una cena en la iglesia, a la que


las mujeres se encargaban de llevar los alimentos43. Los documentos tardos de los siglos xiv y xv reflejan a su vez un literalismo bblico que identifica estrechamente a los ministros ordenados con los apstoles. Su autoridad se basaba precisamente en
esta imitatio apostlica, por la que participan de la potestad
otorgada a los apstoles Pedro y Pablo 44 . El literalismo bblico
pareca reforzar el carcter exclusivamente masculino del ministerio. Como forma extrema encontramos ciertos herejes medievales, llamados judaizantes por la Iglesia, que trataban de restaurar la circuncisin como smbolo de la alianza45.
En resumen: parece que en sus comienzos los valdenses
otorgaron a las mujeres una importante funcin litrgica y docente dentro de la comunidad; quiz hayamos de ver en esto
como un recuerdo de la parte activa que tuvieron las mujeres
en la Iglesia subapostlica. Sin embargo, esta posicin destacada
y este ministerio pblico fueron decayendo rpidamente a medida que los seguidores de Pedro Valdo organizaban su vida
bajo el esquema de una Iglesia, con su triple ministerio jerrquico, a semejanza de la cristiandad catlica. Con la organizacin
y las estructuras vino de nuevo el predominio de los varones.
Ni el donatismo ni el antisacerdotalismo eran suficientes para resistir las presiones de la sociedad patriarcal.

CONCLUSIONES

Qu conclusiones, especficas y generales, podemos deducir


de este breve anlisis del destino de la mujer en las herejas dualistas y evanglicas de la Edad Media? Vaya en primer lugar una
observacin metodolgica. El historiador de la funcin y la ima43

Ibd., 94.
Ibd., 242.
W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 179 = J. N. Garvn y J. A. Corbett (eds.), Summa contra haereticos ascribed to Praepositinus of Cremona
(Notre Dame 1958).
44

45

41
42

I. v. Dbllinger, op. cit., 47.


Ib'td., 103, 121.

93

94

E. McLaughl'm

Mujer y hereja en la Edad Media

gen de la mujer tiene que preguntarse (cosa que ni los marxistas


ni Grundmann han hecho) por qu los presupuestos acerca de
la naturaleza femenina, como menos racional y ms proclive a la
tentacin que los varones, configuraron de tal modo los datos
histricos disponibles. Podemos sospechar, por ejemplo, que el
papel desempeado por la mujer en las herejas pudo exagerarse
causa de la conviccin imperante en la Iglesia de que la mujer
est ms inclinada que el hombre a incurrir en el error. A esto
hemos de aadir la nueva tarea de plantear cuestiones acerca de
la participacin de las mujeres y de sus motivaciones en los movimientos del pasado desde la perspectiva de las mujeres mismas.
Para ello tropezamos con una primera dificultad: la que lleva
consigo el intento de penetrar en el mundo de las ideas y los
sentimientos del siglo xnr. An ms difcil resulta la tarea de
determinar qu era lo que juzgaban favorable u opresivo las mujeres de un determinado ambiente social en una poca en que
la conciencia de la mujer cristiana estaba configurada por las
realidades del nacimiento y de la muerte, por unas formas de ser
y de existir totalmente distintas de las vigentes en el siglo xx.
Si queremos evitar los presupuestos androcntricos de Koch 46 o
de Grundmann 47 , tambin hemos de guardarnos por todos los
medios de incurrir en el anacronismo de suponer la realidad de
una conciencia femenina semejante a la que observamos hoy en
trance de consolidarse, sobre todo en los Estados Unidos. A pesar
de las dificultades, el intento de comprender qu significaba ser
mujer en el siglo x m , monja o sirvienta, bruja o reina, resulta
de por s liberador. Nos servir para recordar que ser mujer o
ser varn es un fenmeno histrico ms que metafsico. Si el
sexo es una realidad simblica, la imagen cambiar con el tiempo.

Podemos resumir brevemente las conclusiones ms sustanciales. El dualismo extremo de los cataros, con su asctica negadora del cuerpo y la materia, no puede decirse que alterase
significativamente la condicin o las funciones de la mujer dentro
de la comunidad ni que se apartara en este punto de las normas
aceptadas por la sociedad en general. Las perfectae nunca llegaron a ser en el culto iguales a los perfecti, y su nmero nunca
parece que lleg a igualar el de stos. El papel dirigente de las
mujeres se anul cuando la hereja adopt el ministerio jerrquico. Si comparamos las prcticas de los cataros con las del cristianismo medieval, las perfectae vendran a ser como las religiosas, enclaustradas y semirregulares. Estas instituciones que,
dentro de la Iglesia, dejaban un margen de movimiento a las
mujeres, y que a veces estaban gobernadas por ellas mismas,
iban desde los monasterios dobles y los nuevos conventos femeninos de las rdenes reformadas, los premonstratenses, cistercienses, franciscanos y dominicos, hasta las anacoretas y beguinas
semirregulares, que florecieron al norte de los Alpes durante
los siglos x m y xiv 48 . Hemos de admitir que en un contexto
premoderno, la santa virginidad ofreca a la mujer una posibilidad efectiva de liberarse de la tutela del padre, el esposo,
el hermano o el to, una posibilidad, en suma, de autodeterminacin. Dentro de la cristiandad catlica, el principio de la igualdad de las almas ya en la tierra tuvo una expresin institucional
en los conventos y comunidades semirregulares, a los que parece
que acudan las mujeres en mayor nmero que a los conventculos de los herejes. Hay tambin motivos suficientes para creer
que las mujeres de la Edad Media favorecieron la piedad nupcial
centrada en Jess, que llegara a ser caracterstica de la espiritualidad de dominicos y beguinas, tanto de varones como de
mujeres. La negacin del cuerpo y la espiritualizacin docetista
de los herejes parecan ms bien una invitacin a la misoginia

46

No vea ningn indicio de misoginia en la creencia, atribuida a ciertos


dualistas, en que la mujer ha de convertirse en varn a la hora de la muerte
para salvarse; cf. I. v. Dollinger, op. cit., 191; G. Koch, op. cit., 105.
47
Si bien Grundmann descubri la importancia de las mujeres en la
gnesis de una nueva literatura verncula de espiritualidad mstica, dio por
supuesto que todas las ideas y expresiones eran debidas al influjo de sus
confesores y consejeros varones. No se presta atencin alguna a la experiencia religiosa de las mismas mujeres; cf. H. Grundmann, Religiose
Bewegungen, 466.

95

48
An est por escribir una historia de las mujeres en la vida religiosa
de la Edad Media, en la que se estudiara con criterio cientfico el impacto
de tales instituciones sobre sus partcipes y sobre las mujeres en la sociedad
en general. Una parte sustancial de la gran literatura de la espiritualidad
cristiana procede de las religiosas pertenecientes a la Iglesia anterior a la
Reforma.

5><j

E. McLaughlin
Mujer y hereja en la Edad Media

explcita y a la negacin de la experiencia femenina49. Fueron los


msticos dentro de la Iglesia, no los herejes, quienes desarrollaron
una espiritualidad que afirmaba un lenguaje femenino para hablar
de Dios, as como una simbologa que reflejaba la experiencia
psicolgica y religiosa de las mujeres y los varones, sensibles por
igual a los aspectos femeninos de lo divino y lo humano 50 . Me
atrevo a sugerir que la piedad de aquellas herejas era ms trascendentalista, legalista, negadora del afecto, pesimista ante lo
sexual, en una palabra, ms androcntrica que la espiritualidad
de la tradicin monstica alto y bajomedieval, que estaba modelada segn las formas msticas de la experiencia religiosa. La
nica hereja que hemos de exceptuar de esta generalizacin es
la de los hermanos y hermanas del Espritu Libre, que me propongo revisar desde el punto de vista de la experiencia femenina.
Pero en este caso se trata de una hereja mstica, partcipe del
espritu totalizante e integrador de Matilde de Magdeburgo,
Hadejwich, el maestro Eckhart, Ruisbroquio, en que el Amor
se prefiere a la Razn, la Naturaleza se absorbe en Dios y la Ley
es asumida en la Libertad. El monismo hertico daba mayor margen a las mujeres que el dualismo hertico, pero incluso entre
los hermanos y hermanas del Espritu Libre predominaba el elemento masculino y clerical o monstico.
La Iglesia anterior a la Reforma, a pesar de su ordenamiento
patriarcal y clerical, era capaz de responder a una gama ms
amplia de exigencias religiosas. En este caso, los anhelos incipientes de ciertas mujeres sensibles a la llamada de la espiritualidad tuvieron su respuesta, que consisti en que las rdenes de
varones las orientaron hacia unas instituciones creadas al efecto,
caticas en ocasiones, como los beguinados semirregulares. Las
beguinas ocuparon siempre una posicin marginal, siempre fue49
Se dice que un individuo acusado de profesar la hereja del Espritu
Libre afirm que una mujer violada diez veces, si en ella moraba un Espritu Libre, otras tantas se converta nuevamente en virgen, porque es el
Espritu, no el cuerpo, el que confiere la virginidad. Podramos preguntarnos si una mujer que hubiera pasado por semejante experiencia pensara lo
mismo. Cf. I. v. Dbllinger, op. cit., 387.
50
Cf. E. McLaughlin, Jess my Mother, Feminine God Language and
Metaphor in Medieval Spirituality: Nashotah Review (septiembre de 1975).

97

ron consideradas sospechosas por la amenaza que en principio


significaban para la autoridad del obispo o del prroco, para
la autoridad docente y disciplinar de la jerarqua eclesistica.
Pero a pesar de las condenas y las persecuciones, los beguinados
y otras formas ms convencionales de vida religiosa florecieron
desde el siglo x n hasta la Reforma. En aquellas instituciones, a
veces irregulares, pero siempre catlicas, las mujeres enseaban,
predicaban, oan confesiones y crearon su propia espiritualidad.
Lo femenino encontr en la Iglesia un espacio ms amplio que
en las herejas.
Si miramos ms all de la vida que llevaban las vrgenes consagradas, si nos fijamos en el vivir cotidiano de los cristianos
normales, veremos que tambin en este terreno la Iglesia prest
a las mujeres mayor ayuda que las herejas. Ello resulta especialmente notorio en las actitudes genuinamente catlicas con
respecto al matrimonio. Los cnones afirmaban enrgicamente la
bondad del estado matrimonial, y amparaban a la mujer frente al desposorio contra su voluntad o al repudio por parte de
un esposo descontento. Los hbitos sexuales de una sociedad
brutal y guerrera, en que el matrimonio se consideraba ante todo,
incluso entre los campesinos, como un medio para aumentar el
patrimonio, se fueron templando un tanto gracias a que la Iglesia
mantena los preceptos bblicos acerca de la reciprocidad. Nunca
fue abolida del todo la doble norma, pero se mitigaron sus consecuencias. Es significativo que se atacara tan frecuentemente a
los herejes por el hecho de que permitan a los esposos separarse
del cnyuge para unirse al conventculo sectario. La actitud negativa con respecto al matrimonio, evidente en las fuentes dualistas y, aunque atenuada, tambin en las valdenses, no tena
ms remedio que ser antifeminista, ya que la realidad de la vida
para la mayor parte de las mujeres de la Edad Media quedaba
reducida al matrimonio y a la crianza de los hijos. A lo sumo,
las herejas otorgaban un puesto a las mujeres en su condicin
de vrgenes y perfectae.
Finalmente, en el plano del simbolismo, hemos de preguntarnos por el significado que encierran los constantes ataques de
los herejes contra la devocin a la Virgen Mara. Las feministas
tienen hoy conciencia de que las idealizaciones contemporneas
7

E. McLaughlin

Mujer y hereja en la Edad Media

de la Virgen como modelo de la totalidad humana y femenina


son inadecuadas, pero hemos de evitar la proyeccin de nuestras
exigencias psicolgicas e ideolgicas sobre el pasado. Mi opinin
es que el fuerte impacto de esta figura femenina y maternal de
la devocin popular, en la que participaban por igual hombres y
mujeres de la Iglesia anterior a la Reforma, ofreca un poderoso,
y a veces hertico, contrapeso a la realidad patriarcal de la institucin. Esta positiva presencia de lo femenino se perdi por
completo en las herejas de la Edad Media.

El breve y limitado papel que desempearon las mujeres en


el ministerio pblico entre los herejes nos plantea tambin una
serie de interrogantes y no nos ofrece ninguna orientacin inmediata para resolver nuestros dilemas. Es interesante el hecho de
que los comentaristas catlicos se opusieran constantemente a
que las mujeres predicasen, y ello en nombre de la autoridad, ya
que se entenda que la funcin docente, estrechamente ligada a
la racionalidad y al poder, era masculina por definicin. Podramos preguntar a quienes se oponen a que las mujeres desempeen funciones sacerdotales por qu stas, aun siendo seglares,
son admitidas sin discusin en el pulpito (al menos en la Iglesia
episcopaliana americana) pero no en el altar. Es para sospechar
que tal inconsecuencia tiene su origen en las experiencias distintas vividas por la humanidad en la Edad Media y en el siglo xx.
Muchos de nosotros hemos conocido mujeres que han actuado
en la enseanza o en el ejercicio de la autoridad y que han demostrado ser iguales a los hombres en cuanto a su capacidad de
razonar. Los catlicos sobre todo tendrn que reexaminar la interrelacin existente entre el sacerdocio de la palabra y el sacramento, la eucarista como verbum visibile, la predicacin del
evangelio como expresin invisible de Cristo en medio de nosotros, y de este modo caern en la cuenta de las inconsecuencias
y racionalizaciones teolgicas en que hemos incurrido por no haber acertado a reinterpretar la tradicin a la luz de nuestras nuevas experiencias de las mujeres y de Dios. La Iglesia anglicana,
que sigue hoy negando a las mujeres el acceso al sacerdocio y al
episcopado, parece estar ms de acuerdo en la prctica con la
identificacin que en el siglo xiv hacan los herejes valdenses
entre la perfeccin cristiana y el sacerdocio accesible nicamente
a los varones, que con la Iglesia anterior a la Reforma, cuya suprema vocacin, la vida religiosa, estaba abierta por definicin
tanto a los hombres como a las mujeres a quienes Dios llamaba
a seguir los consejos de la perfeccin. Con la desaparicin virtual
de la vida religiosa como fuerza espiritual predominante en la
Iglesia, los cristianos necesitan replantearse tajantemente el problema de la funcionalidad icnica y prctica del dicono, el sacerdote y el obispo, ya que el ministerio ordenado, aparte de su
funcin sacramental, desempea hoy muchos de los cometidos

98

LECCIONES DEL PASADO

Volvamos ahora a la cuestin del pasado til, que ya nos


plantebamos al comienzo de este artculo. No son lecciones del
pasado o precedentes de lo que aqu ofrecemos, sino interrogantes y una manera de abordar juntos los problemas que hemos
heredado de nuestra comn tradicin.
Primero, el anlisis de la funcin y la imagen de la mujer
en aquellas dos herejas nos lleva a comprender la importancia
radical que para la actitud cristiana ante lo femenino tienen las
posturas adoptadas con respecto a la sexualidad humana y la
creacin material. El principio asctico identifica racionalidad,
dominio de s mismo, espiritualidad y divinidad con lo masculino. Las herejas dualista y evanglica, como si se tratara de una
patologa, ponen de manifiesto la misoginia bsica inherente a
ese pesimismo sexual que tambin va implcito en la antropologa
tradicional cristiana. Si los cristianos quieren hoy descubrir una
base para afirmar y hacer realidad el principio de que las mujeres y los varones participan por igual y plenamente en la condicin de imago Dei, habr que realizar un esfuerzo serio y absolutamente innovador en busca de una nueva antropologa, una
nueva teologa de la sexualidad humana, cuya base ha de ser una
experiencia y un redescubrimiento de Dios en la vida de los hombres y las mujeres del siglo xx. La hereja angelista, el dualismo
espritu-cuerpo de los cataros y de los cartesianos o el barthiano
Dios de la trascendencia habrn de ser superados para que podamos redescubrir al dios y a la diosa en todos nosotros.

99

100

E. McLaughlin

simblicos de la enseanza y las funciones pastorales que en la


Iglesia anterior a la Reforma tenan encomendados los religiosos.
Cuando las herejas perdieron su carcter de comunidades abiertas, sectarias y escatolgicas, para adoptar las estructuras propias
del tipo de Iglesias, perdieron tambin su apertura inicial a las
vocaciones de las mujeres, convirtindose en congregaciones en
que slo los varones podan ser llamados a ocupar los puestos
dirigentes y de servicio, a predicar y presidir la mesa santa. El
catolicismo que, como anglicana, conozco hoy en los Estados
Unidos se parece ms a aquellas herejas que al rico y vibrante
cristianismo andrgino de Anselmo de Canterbury y Dame Julin
de Norwich, que es nuestra herencia legtima.
E.

Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

MCLAUGHLIN

IMPACTO DE LA
SOBRE EL COMETIDO

INDUSTRIALIZACIN
SOCIAL DE LA MUJER

La industrializacin y sus consecuentes procesos de desarrollo tecnolgico acelerado constituyen otras tantas preocupaciones
del pensamiento histrico occidental, y ello por muy buenas razones. A consecuencia de tales procesos se han producido enormes cambios en el plano de la experiencia personal, social y
cultural. Los varones que se han dedicado a analizar estos cambios los consideran unas veces como frutos sin precedente de
la creatividad humana o los juzgan como la ltima de las demostraciones incesantes de la irremediable perversidad humana. En
ninguno de estos dos casos aparece el menor desacuerdo en cuanto
a la creciente oleada de cambios que han desencadenado. Con
una sola excepcin, consistente en que tanto la conciencia popular como las ms elaboradas descripciones intelectuales del proceso de industrializacin parecen dar tcitamente por supuesto
que la experiencia vital de la mujer apenas se ha visto afectada
por esos cambios. Unos prejuicios sexistas sutiles, o no tan sutiles,,
mantienen en pie los presupuestos, evidentemente falsos, de que
el mundo universal de la experiencia femenina se ha mantenido
en una ininterrumpida continuidad a lo largo del tiempo y que
la industrializacin ha ejercido un mnimo impacto sobre la vida
de la mujer.
Estos prejuicios, que envuelven la vida de la mujer en un
manto de ahistoricidad mitificada, tratan de justificar las teoras
sobre la naturaleza particular y la esfera particular de competencia de la mujer con que siempre se disfrazan los intereses
de quienes, por las razones que fueren, desean mantenerla en
su puesto. En este artculo nos proponemos demostrar ante todo
que los sistemas tecnolgicos e industriales avanzados, que deben
su desarrollo al impulso del capital privado, apoyan y fomentan
esas ideologas acerca de la naturaleza particular y el puesto

102

B. Harrison
La industrializacin y la mujer

particular de la mujer, ya que tales ideologas convienen a esos


sistemas econmicos y facilitan su mejor funcionamiento. No
trataremos, en cambio, de afirmar en este artculo que el Estado capitalista, mixto, o los sistemas econmicos socialistas invalidan automticamente tales ideologas. Independientemente del
problema de quin tiene la propiedad de los medios de produccin, el proceso de la industrializacin acelerada, cuando va acompaado de la centralizacin, rasgo ntimamente ligado a la tecnologa burocrticamente organizada, fomenta unas tendencias
sociales que confieren especial importancia a la idea de la funcin particular de la mujer. A falta de unas bases para un poder
social, econmico y poltico desarrollado por y para la mujer
misma, nada induce a pensar que el carcter y las calidades del
vivir femenino hayan de obtener, con el tiempo, una prioridad
urgente dentro de la sociedad industrializada.

DETRAS DE LA FACHADA

El medio ms adecuado para desmitificar la interesada amnesia histrica referente al impacto de la industrializacin sobre
la vida de la mujer consiste en identificar ciertas formas y tendencias que se han impuesto en la sociedad industrial avanzada
de Occidente durante los dos siglos que ha durado la industrializacin y aun desde fechas anteriores. Este breve panorama
histrico retrospectivo no intentar sugerir que ha sido histricamente inevitable ese impacto de la industrializacin sobre
la vida de la mujer. Con semejante sugerencia no haramos otra
cosa que adherirnos a esa especie de conciencia masculina que
se ha creado y que forma tambin parte del problema. Las sociedades que hoy luchan por encontrar modelos de desarrollo
socioeconmico tiles a la vez para romper la dependencia econmica colonialista y para mantener unas tradiciones humanas
de carcter cultural, no tecnolgicas, habrn de buscar tambin
el modo de constituir una organizacin socioeconmica ms humana y beneficiosa cuyos frutos se reflejen en la vida de la mujer
tanto como en la del varn. La mujer occidental, consciente de
las consecuencias que para ella ha tenido el sistema socioecon-

103

mico bajo el que vivimos, tiene motivos sobrados para confiar


en que se cumplan aquellas esperanzas. No es nuestro deseo
anular por adelantado esa posibilidad a causa de un descaro
prematuro.
Es justo observar, sin embargo, que, por lo que se refiere a
la condicin social de la mujer, las sociedades no occidentales
estn empezando hoy en un punto desconsoladoramente anlogo
a aquel en que se encontraban las sociedades industriales avanzadas al comienzo de su modernizacin econmica. Hace dos
siglos, antes de que se iniciara la carrera de la industrializacin,
la mujer occidental se hallaba en un ambiente en que el ethos
religioso dominante serva para legitimar la teora de la condicin distinta y peculiar de la mujer y en que la carencia de
una base cultural relegaba a la mujer al trasfondo de la historia.
En Occidente ya se ha producido una ruptura intelectual con las
instituciones y la ideologa religiosas predominantes. A pesar de
ello, y aunque la perspectiva intelectual ms reciente ha fomentado la formacin de una conciencia secular que ha servido
como punto de partida para la crtica de la religiosidad tradicional, no se ha producido la misma ruptura por lo que se refiere a
las interpretaciones religiosas predominantes acerca de la naturaleza femenina, a no ser en los casos en que la mujer misma
ha encontrado los medios para hacerse or. Es cierto que la falta
de comparecencia social y la indefensin de la mujer fueron utilizadas por los intereses masculinos de la Ilustracin, del mismo
modo que antes estuvieron al servicio del podero eclesistico,
deshancado por la Ilustracin. Ciertamente, la Ilustracin y las
aspiraciones polticas que sta respaldaba hicieron concebir esperanzas de liberacin tambin a la mujer, lo mismo que est ocurriendo hoy en las sociedades no occidentales con sus luchas
en pro de la liberacin. Pero el despertar de la conciencia femenina en Occidente result ser una caa demasiado dbil como
para apoyar en ella la dinmica de la industrializacin y la urbanizacin.
Aquellas zonas de Europa en que se produjo una lenta transicin del sistema mercantilista al sistema industrial representan
una corriente dentro de la historia del impacto causado por la
industrializacin sobre la mujer. Algunas naciones, como Ingla-

104

B. Harrison
La industrializacin y la mujer

trra, en que ciertas condiciones polticas favorables permitieron


a una clase media ascendente provocar un rpido desarrollo industrial, constituyen otra variante dentro de la misma historia.
Los Estados Unidos, por otra parte, en que un cmulo de recursos naturales junto con unas estructuras polticas escasamente
centralizadas permitieron una transicin de una sociedad predominantemente rural a otra sociedad industrial avanzada, encarnan una tercera dimensin. El anlisis de las tendencias que se
advierten en Inglaterra y en los Estados Unidos nos explicar
por qu en el segundo de estos pases se ha constituido un movimiento femenino de liberacin con una amplia base. Parece
que este fenmeno deja confusos a muchos europeos, pues dan
por supuesto que en los Estados Unidos ha alcanzado un grado
muy elevado la emancipacin poltica y cultural de la mujer.
Pero slo cuando se llega a comprender en su totalidad el impacto que en la vida de la mujer ha causado la dinmica de los
sistemas socioeconmicos capitalistas avanzados se llega a ver con
claridad hasta qu punto existen las condiciones sociales para la
formacin de un movimiento feminista de amplia base.
En aquellas zonas de Europa en que el sistema mercantilista
engendr lentamente una clase de artesanos y comerciantes moderadamente ricos se pusieron al mismo tiempo las bases en que
se apoya el mito radical de la naturaleza particular de la mujer,
que ha llegado a predominar en la moderna sociedad occidental.
Hablamos de ese mito por el que se considera que la mujer est
hecha por naturaleza para ocuparse de las tareas del hogar y
de la crianza de los hijos.

LA FAMILIA CENTRADA EN LOS HIJOS

Importa mucho insistir en que la industrializacin no produjo este mito. Lo que hizo fue incrustarlo en la conciencia occidental de forma que por todas partes se tiene la impresin de
que la experiencia vital de la mujer se ha mantenido sin cambio
alguno y que la familia centrada en el hogar y en los hijos ha
sido una institucin capital a lo largo de toda la historia de Occi-

!()>

dente. Sin embargo, como Phillipe Aries 1 (de quien no punir


decirse que tenga el mnimo inters en la emancipacin liuinniiii
de la mujer) ha demostrado, la familia occidental, centrada cu los
hijos, es el fruto de una lenta evolucin que se inici cu el
siglo XIII. Lo que Aries llama el descubrimiento de la infancia
fue posible nicamente cuando unos pocos se vieron suficientemente libres de los agobios econmicos para liberar a su prole
del sistema tradicional que ligaba al individuo a un tipo de trabajo heredado de sus padres dentro de la sociedad rural. Como
demuestra Aries, slo muy lentamente fue calando en Europa la
conciencia de que la infancia era una fase de la vida distinta de
la condicin adulta. Habra de pasar mucho tiempo hasta que
la familia, como un mbito centrado en los hijos, se convirtiera
en el ideal social. La divisin del trabajo entre varones y mujeres a lo largo de los siglos que abarca la historia de la Europa
premoderna ha dado lugar a diversas especulaciones. Est claro,
sin embargo, que en Europa, lo mismo que en muchas sociedades preindustriales de la actualidad, las mujeres intervenan igual
que los varones tanto en las tareas agrcolas como en la economa de trueque. A nadie extraaba la presencia de los varones y
las mujeres en los campos con motivo de las faenas agrcolas o las
cosechas ni en el mercado, donde se realizaba el intercambio de
productos. No cabe duda de que la adopcin de la familia como
mbito propio en que se expresaba la nueva espiritualidad protestante sirvi para acelarar el proceso por el que esta nueva
institucin habra de adquirir tal preponderancia en Europa. Pero
tambin es cierto que habra de pasar mucho tiempo me inclino a fechar el momento decisivo en el siglo xix antes de que
el ideal de la familia centrada en los hijos se convirtiera en la
realidad social normativa. Slo entonces empezara a recaer un
estigma social sobre las mujeres pobres, lo mismo en los ambientes rurales que en las ciudades, cuando se atrevan a violar
aquel ideal. Las mujeres de todas las clases daban a luz unos
hijos, pero la mayora de aquellos nios no naca para una infancia o para una vida prolongada en una familia. Las mujeres
pobres, incluso las que se sometan a los protocolos de un ma1

Ph. Aries, L'Enfant et la vie familiale sous l'ancien rgime (Pars 1960).

106

B. Harrison

La industrializacin y la mujer

trimonio legal, vivan en los lmites de la supervivencia y hacan


lo que tenan que hacer detrs de un arado o en el mercado
simplemente para sobrevivir. Slo cuando se hubo establecido
firmemente la familia centrada en los hijos llegaron aquellas mujeres a interiorizar la reprobacin social con respecto a aquellas actividades que en adelante se consideraran menos femeninas.

necesarias para legitimar la forma de vida que llevaban las mujeres ricas. El abismo existente entre esta ideologa y la experiencia viva de la mayor parte de las mujeres apenas era advertido
o comentado por nadie. A la burguesa no le interesaba tomar
nota de lo que ocurra en este terreno, y lo mismo puede decirse
del proletariado urbano en formacin, que tena puestas todas
sus energas en los problemas de la supervivencia y no poda
dedicarse a la crtica social.
En Inglaterra, las mujeres de las clases ascendentes dedicadas al comercio vivan bajo una interpretacin de su condicin
natural que no tena precedentes en la historia. Aunque surgida
de una fuerte identificacin con la aristocracia, la nueva tradicin
de la seora resultaba anticuada e incapaz de hacer frente a
unas circunstancias nuevas. La mansin de los aristcratas haba
sido no un hogar familiar, sino un mbito complejo para el intercambio social, poltico y econmico. En ella se haban visto
las mujeres envueltas en numerosas y variadas funciones sociales. Por el contrario, en las casas de la burguesa urbana ascendente la seora poda dispensarse hasta de las mnimas actividades productivas que an podan centrarse en el hogar, ya
que resultaba fcil procurarse sirvientes. Surgi entonces el culto
de la verdadera feminidad, especialmente en Inglaterra, basado
en el presupuesto de que una mujer respetable no poda aspirar a nada ms elevado que a la prctica satisfecha de las
artes domsticas que embellecan el hogar, al margen de todo
lo que implicara una necesidad. No es necesario decir que este
ideal social ni siquiera exiga que las mujeres tuvieran mucho
trato con los hijos que haban dado a luz. Todo lo que de ellas
se exiga era que tocaran un poco el piano, que supieran hacer
algunas labores de aguja, que acertaran a presidir discretamente,
pero con gracia, la reunin a la hora del t o el almuerzo.
El socilogo americano Thorsten Veblen ha sido quiz el primero en advertir que en el siglo xix se tomaba como psicologa
de la mujer algo que en realidad no era otra cosa que la psicologa de las clases ociosas2. No es de extraar que la primera oleada fuerte de feminismo surgiera como una rebelda con-

LA MUJER EN INGLATERRA

En gran parte de Europa se retras la acumulacin de capital


a causa de la lucha prolongada entre la aristocracia y la clase
media ascendente, ya que se careca de la necesaria libertad con
respecto a la coaccin poltica que hubiera permitido a las clases
ascendentes iniciar nuevas aventuras econmicas. En Inglaterra,
donde el predominio poltico de la aristocracia fue quebrantado
en fecha anterior, la nueva clase media se vio ms libre de aquellas presiones. Revisten aqu especial inters los cambios sufridos por la ideologa del puesto particular de la mujer que acompaaron al proceso de industrializacin. La tajante divisin en
clases se reflej en la distancia entre el ideal social, en que se
expresaba claramente la experiencia de la clase media, y la vida
real que llevaban muchas mujeres.
Para muchas mujeres inglesas del siglo xrx la experiencia que
les toc vivir consisti en superar el trauma producido por la
emigracin forzosa de las zonas rurales a las nuevas ciudades.
Aquellas mujeres, enfrentadas con la vida en las calles de Londres o de otras ciudades en que se concentraban los emigrantes
de las zonas rurales, buscaban un trabajo en las pequeas fbricas que surgan por todas partes o aceptaban agradecidas el servicio domstico en las casas de los nobles o de los nuevos empresarios urbanos enriquecidos, cuando conseguan este tipo de
empleos. Cuando nada de esto les era posible, se ganaban el
sustento lo mejor que podan rebuscando desperdicios en los
mercados. Cuando no encontraban nada de qu vivir les quedaba el recurso de la prostitucin.
Todo esto no impeda que las ideas sobre el puesto particular de la mujer adoptara formas an ms estriles, pero que eran

Th. Veblen, The Theory of the Leisure Class.

107

B. Harrison

La industrializacin y la mujer

tra aquel estereotipo social. Las feministas inglesas rechazaban


aquel destino vaco, fomentado por la conciencia paternalista
masculina, que les exiga vivir como ociosos objetos decorativos,
espejos del xito econmico logrado por la familia. Las primeras
feministas inglesas acertaron a comprender que la tradicin de la
seora de su casa slo serva para destruir por completo la
personalidad femenina. Muchas de ellas adquirieron una formacin utilizando subrepticiamente las bibliotecas de sus padres,
hermanos o esposos.

cada vez ms como fruto del carcter personal. Puesto que la


estructura social daba margen para un cierto desplazamiento en
la direccin de la clase ascendente, no resultaba difcil tomar el
xito econmico como indicio de la personal rectitud moral
del individuo. La tendencia a culpar a la vctima 4, propia de
toda concepcin individualista del mundo, adquiri todo su vigor
en medio de la nueva riqueza industrial. Pero esta moralizacin
de las diferencias de clase habra de resultar doblemente perjudicial para la mayora de las mujeres. Por una parte, las mujeres
pobres rara vez se vieron libres de participar directamente en la
produccin econmica, ya que la supervivencia exiga que siguieran aportando unos salarios o ingresos, por pequeos que fueran.
Pero ahora, al peso de su fracaso en el arte de la verdadera feminidad vena a aadirse la perspectiva de ser juzgadas conforme
al xito que lograran en sus esfuerzos por hacer frente a la situacin de indigencia en que las colocaba el estrecho marco de
las posibilidades de sobrevivir que les impona la condicin de
proletariado urbano. A pesar de esto, la mujer vea cmo su
feminidad se defina desde el punto de vista de su esfuerzo
por emular las artes hogareas de las mujeres de clase media
y por educar a sus hijos, que a su vez seran juzgados conforme a
la definicin del carcter impuesta por las clases ascendentes.
No es de extraar que las mujeres de la clase obrera envidiaran
a las ms ricas, cuya vida fcil, libre de la doble servidumbre
deshumanizadora de ambas funciones sociales, ejemplarizaba a
sus ojos una extraordinaria libertad con respecto a las presiones
de la existencia. Muchos hombres y mujeres de la clase trabajadora aspiraban a la divisin de funciones por sexo, caracterstica
de la clase media, y la identificaban como un ndice de categora
social, de xito en la sociedad industrial 5 . Esta contradiccin
entre la experiencia viva de la mayor parte de las mujeres y la
ideologa clasista sobre la condicin femenina en particular, que
se ofreca como una doctrina objetiva, sirvi para que las mu-

108

LA DOBLE SERVIDUMBRE DE LAS MUJERES POBRES

Es importante subrayar dos consecuencias, a las que ya hemos


aludido, de esta nueva fase de las ideas acerca de la condicin
femenina. En primer lugar, el ideal social de la feminidad alcanz entonces una diferenciacin y una separacin sin precedentes con respecto a toda funcin econmica productiva. Como ha
observado Margaret Mead 3 , en las sociedades rurales van ntimamente unidas las funciones de la produccin y el consumo, y
tanto los varones como las mujeres intervienen en la produccin. A comienzos de la era industrial, cuando el ideal social de
la condicin femenina se adapt a la mentalidad de la clase
ascendente, las mujeres eran consideradas como seres ajenos a
toda funcin productiva o pblica. En segundo lugar, la economa liberal y la ideologa social que serva de legitimacin a
las clases ascendentes ofrecan una justificacin cada vez ms
firme de la moralizacin de las diferencias de clase, especialmente con respecto a las mujeres.
Rasgo caracterstico de aquellas clases ascendentes era el definir la libertad desde el punto de vista del individuo ya constituido e independientemente de los vnculos sociales. Conforme
a la ideologa del liberalismo clsico, el individuo establece su
relacin con el mundo de novo. El resultado de este encuentro
con el mundo el xito o el fracaso obtenidos se consider
3

M. Mead, The American Woman Today, en The World Book Year


Book (1969) 78-95.

109

4
La frase est tomada de William Ryan, Blaming the Victim (Nueva
York 1971). El estudio de Ryan se centra sobre la forma en que funcionan
estos procesos de culpabilizacin en los Estados Unidos, especialmente
con respecto a los negros y los pobres.
5
R. Sennett y J. Cobb, The Hidden Injuries of Class (Nueva York 1973).

B. Harrison

La industrializacin y la mujer

jeres permanecieran aisladas entre s, con lo que se frenaba cualquier posibilidad de establecer una solidaridad por encima de las
barreras de clase.

los varones y las presiones a que estaba sometida la supervivencia


en las zonas rurales fronterizas han dado como resultado unu
fuerte disminucin en la edad del matrimonio, tanto para los varones como para las mujeres en los Estados Unidos. Reconoci
al mismo tiempo que esta caracterstica del matrimonio en los
Estados Unidos, con el resultado de que las mujeres daran a luz
muchos hijos en edad temprana, podra anular los avances logrados por la mujer norteamericana, que haba conseguido liberarse de las tradiciones burguesas ligadas en Europa a la imagen de la noble feminidad.
No podemos ofrecer aqu una exposicin detallada de las condiciones sociales que provocaron una fuerte efervescencia feminista en los Estados Unidos y que condujeron en 1870 al desarrollo de unos amplios esfuerzos polticos. Baste decir que en
los Estados Unidos variaba mucho de un Estado a otro y de una
regin a otra la base social del feminismo. En los comienzos de
aquellas colonias fundadas por disidentes protestantes haban sido
plantadas las semillas de la ideologa que consideraba a la mujer
ante todo como centro de la vida hogarea y educadora de sus
hijos. Pero el culto de la mujer como seora, posterior y propio
de la sociedad industrial y urbana, con su diversfcacin tajante
de las funciones asignadas a cada sexo, no logr deshancar la
organizacin de las respectivas funciones, ms igualitaria, de la
frontera rural hasta que la acumulacin de capitales dio origen
a una nueva clase enriquecida. El sistema industrial, acelerado
por la guerra civil, penetr all donde se haba producido aquella
acumulacin de capitales, es decir, en el nordeste. Aqu, al igual
que en Inglaterra, cal ms profundamente el mito social de la
distincin femenina, precisamente donde la existencia de un
gran nmero de mujeres constitua una contradiccin dramtica
al mito.
El primitivo sistema industrial de los Estados Unidos se basaba, an ms que en Inglaterra, en el trabajo asalariado de las
mujeres. El ncleo ms importante de la primitiva industria estaba constituido por las factoras textiles y de confeccin, y las
mujeres eran las mejor dotadas para este tipo de trabajo. Por
aadidura, comenz a escasear el trabajo en la nueva nacin, y
las mujeres, a falta de otros medios de supervivencia econmica,

110

LA MUJER EN LOS ESTADOS UNIDOS

En los Estados Unidos, donde se desarroll con notable rapidez un sistema de produccin industrial, caracterizado por su
centralizacin y su base tecnolgica, la ideologa de la condicin
y el puesto particulares de la mujer adopt los rasgos distintivos
que definen este mito en una sociedad de consumo industrialmente avanzada. La fuerza con que se desarrolla a finales del
siglo xix y comienzos del xx el movimiento poltico femenino en
los Estados Unidos es prueba de la dificultad que entraa el propsito de cambiar los esquemas bsicos de las funciones respectivas de los sexos cuando ello no conviene a los intereses del
sistema econmico predominante.
Al principio, muchas feministas inglesas vean en los Estados
Unidos el pas donde mayores posibilidades haba de romper con
el peso de la tradicin y con el mito social que opriman a la
mujer. Haba fundamentos slidos para albergar tales esperanzas, ya que los viajeros europeos que haban visitado los Estados
Unidos durante el perodo colonial regresaban hablando de las
condiciones del asentamiento en el desierto y comentaban que
las mujeres demostraban en la joven nacin valor, fortaleza y una
amplia gama de habilidades. Despus de la independencia, algunas conocidas feministas inglesas, entre las que se contaba Harriet Martineau, marcharon a los Estados Unidos para comprobar
por s mismas qu perspectivas ofreca la nueva nacin para la
nueva mujer. La sensibilidad de Martineau como observadora
social ha hecho que otras feministas la consideren, con razn,
como una de los primeros socilogos. El informe sobre su
visita confirm lo que otros haban dicho sobre la extraordinaria
variedad de funciones sociales desarrolladas por las mujeres en
la joven nacin 6 . Sin embargo, al mismo tiempo seal con cierta inquietud que la baja proporcin de mujeres con respecto a
6

H. Martineau, Society in America I-III (Londres 1837).

111

112

B. Harrison

La industrializacin y la mujer

estaban dispuestas a trabajar a cambio de salarios bajos. Este


fue uno de los factores que influyeron en la lentitud con que se
desarroll en los Estados Unidos un sindicalismo organizado. Los
trabajadores vieron en los bajos salarios con que se contentaban
las mujeres una amenaza para su exigencia de retribuciones justas
y mejores condiciones de trabajo. Frecuentemente se negaron los
trabajadores a unirse a las demandas planteadas por las mujeres
o a prestarles su apoyo cuando stas decidan ir a la huelga para
obtener mejores salarios y condiciones de trabajo.
Por la poca en que grandes masas de pobres inmigrantes
europeos comenzaron a llegar a los Estados Unidos, los que no
lograban abrirse camino hacia las tierras baratas o libres de la
frontera iban engrosando el nmero de los obreros empleados
en la industria. Mujeres y nios competan con los hombres por
los mal retribuidos puestos de trabajo. Las mismas leyes ilustradas, por las que se apartaba a los nios del trabajo en las
fbricas o se establecan condiciones especiales para el trabajo
de las mujeres, eran apoyadas frecuentemente por los obreros
como un medio de limitar la competencia por ocupar los empleos.
Aun a pesar de esta realidad, los centros urbanos e industriales, como Boston y Nueva York, se convirtieron en puntos
desde los que irradi por todos los Estados Unidos el culto
burgus a la verdadera feminidad. El feminismo norteamericano
surgi en las zonas medio-atlnticas, donde el ala izquierda de la
religiosidad protestante y el igualitarismo de la vida propia de
las pequeas ciudades dio lugar a un feminismo religioso en sus
motivaciones y antielitista en cuanto a su orientacin social. En
aquel ambiente, las mujeres se burlaban de la tesis que trataba
de presentarlas como seres especialmente delicados y virtuosos
por naturaleza. Lucretia Mott, una feminista cuquera de la primera hora, acu una respuesta popular a los hombres que apoyaban los derechos de las mujeres a causa de su excelencia
moral. Las mujeres afirmaba con cierta picarda estn lo
bastante desarrolladas como para preferir la justicia a los cumplidos 7 . Aquel feminismo cay poco a poco bajo la presin del

ideal que propugnaba la nueva clase media enriquecida y en continuo ascenso. Hacia finales del siglo, cuando el movimiento sufragista femenino se convirti en una poderosa fuerza, an eran
muchas las mujeres que recurran al argumento de su naturaleza
particular para defender el derecho de las mujeres a intervenir
en poltica. No es preciso decir que por aquella poca no faltaban
mujeres de familias ricas que no tenan inconveniente en sugerir
que las mujeres de la clase media deban unirse a sus compaeros
de clase para mantener las barreras sociales contra el ataque de
los inmigrantes y los negros.
En los Estados del sur puede decirse que no existan siquiera las bases sociales para el desarrollo del feminismo. El
trabajo en las plantaciones se apoyaba en el sistema esclavista,
cuya legitimacin era una exigencia ideolgica fundamental. De
ah se siguieron interesantes variantes en la ideologa de la naturaleza particular de la mujer. El mito social de la naturaleza
femenina, bien entendido que en este caso se trataba de la naturaleza de la mujer blanca, lleg a caracterizarse por una idealizacin virulenta. Muchos historiadores han sealado el abismo
dramtico que se abra entre la experiencia viva de la misma esposa del dueo de la plantacin y esta ideologa8. Las mujeres
blancas eran retratadas como seres asexuados y castos, por
contraste con la imagen estereotipada de la mujer negra, que se
desarroll para legitimar los frecuentes amoros entre el amo
blanco y la esclava negra. De la mujer negra se deca que era
terrena, ertica y promiscua, mientras que la mujer blanca era
idealizada como todo lo contrario. De ah que la clsica escisin
de la conciencia masculina occidental, que se imagina a la mujer
como virgen o como prostituta, contribuyera a reforzar la visin
contradictoria propia de los Estados esclavistas. El gran nmero
de mujeres blancas pobres, que no eran ni esposas de los amos
ni esclavas, apenas se destacaba por motivo alguno. Vivan como
siempre haban vivido las mujeres pobres de los ambientes rurales, pero sometidas a una fuerte presin ideolgica que las impulsaba a identificarse con las esposas de los amos, aunque slo

113

En E. Cody Stanton y otros, The History of Woman Suffrage I (Nueva York 1881) 80.

* E. D. Genovese, Roll, Jordn, Roll: The World the Slaves Made


(Nueva York 1972) 81s y pasm.
8

B. Harrison

La industrializacin y la mujer

fuera para evitar el riesgo de caer ms bajo que las esclavas.


A la luz de la convergencia de la ideologa, cada vez ms
fuerte, de la mujer intil, propia de los Estados del nordeste,
ms industrializados, y de la ideologa esquizofrnica impuesta
por el racismo, no es de extraar que la nueva conciencia adquirida por muchas mujeres, que las impuls a plantear sus demandas en pro de la liberacin social, econmica y poltica, entrara
en conflicto con el sistema industrial en vas de desarrollo. El
feminismo radical, que reclamaba para las mujeres el reconocimiento de su plena personalidad y que, si no puede decirse que
fuera revolucionario, al menos constitua una fuerza reformista
radical e igualitaria en cuanto a su visin social, fue dando poco
a poco paso a una ideologa moderada, muy de clase media, acerca de lo que deba ser la vida de las mujeres. La mayor libertad
en el vestido, los movimientos y la expresin personal sirvi
para enmascarar la sutil erosin que estaban sufriendo las bases
genuinas de la liberacin de la mujer.

En los Estados Unidos, con el incremento espectacular que


experiment el producto nacional bruto, pareca que el acceso a
la clase media se haba convertido en una utopa a la que podan
aspirar cuantos estuvieran dispuestos a trabajar duramente. Con
ello se reforz la ideologa de la esfera particular de la mujer
en la sociedad. Pero como ocurre siempre que se discute qu
cometido corresponde a la mujer, la realidad va por otros caminos. En los aos que siguieron a la Segunda Guerra Mundial,
se ensalzaba por todas partes la funcin de la mujer como ama
de casa y madre. Pero, a pesar del mito, cada vez era mayor el
nmero de las que entraban a formar parte de la masa trabajadora. Pero ocurra que las tareas profesionales a las que pudo
acceder con cierta facilidad la mujer durante el primer perodo feminista le estaban ahora vedadas en gran parte. Las nuevas profesiones tecnolgicas exigan una preparacin y unas
disposiciones psicolgicas que no haban adquirido las mujeres,
reducidas a la esfera privada. Los puestos de trabajo que encontraba la mujer eran cada vez ms del tipo considerado femenino, es decir, como secretarias, taqugrafas o vendedoras.
Las mujeres que eligieron quedarse en casa empezaron a experimentar el sentimiento de frustracin que llevaba anejo su
nueva funcin econmica: la de expertas consumidoras de la
nueva tecnologa. Las que se empleaban fuera de casa, por necesidad econmica o para librarse del tedio derivado de la impotencia social que caracterizaba a los hogares de clase media,
no encontraban en realidad alivio alguno a aquel hasto en el
mundo del trabajo femenino. Al mismo tiempo, las mujeres
de raza negra y las pertenecientes a otras minoras, que haban
soportado siempre la doble o triple amenaza del racismo, el sexismo y (habitualmente) el clasismo, descubrieron la importancia
de desarrollar sus propias formas de crtica feminista. La nueva
conciencia feminista se apoya en una amplia base que le permite
superar las lneas divisorias de la clase y la raza, a pesar de los
esfuerzos desplegados por la ideologa vigente en la sociedad, que
ha tratado de aislar y dividir a las mujeres alzando entre ellas
las barreras de la raza y de la clase.
El capitalismo industrial avanzado necesita, para asegurar su
ulterior desarrollo, el mito sociolgico de la naturaleza y el

114

LA SOCIEDAD INDUSTRIAL AVANZADA

La guerra constituy en los Estados Unidos, como en otros


muchos sitios, una ocasin para acelerar los avances del sistema
industrial y las innovaciones tecnolgicas. Durante la guerra se
requiri la presencia de la mujer en el mundo de la produccin
industrial, pero en la poca subsiguiente se produjo una consolidacin de la ideologa referente al puesto de las mujeres. El
hogar y la vida en familia planteaban dificultades crticas para
quienes, abrumados por las consecuencias de la guerra, pudieron
dedicarse ahora a sus asuntos privados. Ntese, sin embargo,
que la vida compartida entre el sector privado y el mundo
pblico impona una neta separacin entre la familia y la
economa. La tesis del cambio tecnolgico, segn la cual el
movimiento feminista de los aos sesenta en los Estados Unidos fue la consecuencia de que las mujeres de clase media se
aburran en sus flamantes cocinas mecanizadas no consigue en
modo alguno explicar las bien fundadas razones estructurales de
la insatisfaccin que sufran las mujeres.

115

116

B. Harrison

puesto particulares de la mujer, del mismo modo que otros sistemas de explotacin recurrieron a la naturaleza particular de
la mujer para mitigar los efectos brutalizadores de un sistema
explotador del hombre. Los mismos sistemas no capitalistas de
produccin centralizados no aceptan fcilmente la desmitologizacin del cometido propio de las mujeres, y ello por idnticas
razones, es decir, que el hogar y la familia han de servir como
compensacin por la impersonalidad de la burocracia. Cabe
esperar, sin embargo, que la profunda contradiccin inherente a
tales sistemas aparezca al fin como claramente fundada en un
hecho: que la actual impotencia socioeconmica de la mujer no
puede concillarse en una misma conciencia con el mito sociolgico de la naturaleza particular de la mujer. En las condiciones
actuales de produccin industrial avanzada y centralizada, la mujer habr de interiorizar una imagen personal tan impotente y
tan alejada de la realidad existencial de su propia vida como para
correr el riesgo de la locura o tendr que empezar a desmitificar las relaciones de poder bajo las que vive. Hay motivos
para pensar que hoy crece el nmero de las mujeres que prefieren la justicia a los cumplidos, lo que significa que ya se ha
iniciado el proceso de desmitifcacin.
B. HARRISON
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

Boletines
LA MUJER EN LA VIDA RELIGIOSA
(NORTEAMRICA)
LA OPRESIN DE LA MUJER

Los aos que han seguido al Concilio Vaticano I I constituyen una etapa en
que las religiosas han vivido su experiencia del xodo, que an no ha tocado a
su fin. Para una quinta parte de estas mujeres, el xodo ha consistido en abandonar la vida religiosa'; para la mayor parte de ellas, sin embargo, n o ha supuesto una ruptura con la orden religiosa a que pertenecen ni con su compromiso de servir a la Iglesia.
El xodo, una dolorosa salida de Egipto, fue el medio elegido por Dios
para liberar a los hebreos de la opresin. Esta opresin sufrida en Egipto
se simbolizaba en la persona del faran. La opresin de que el Espritu
del Seor ha liberado a las religiosas no es una persona, sino un sistema.
Este sistema es el resultado de ciertas decisiones humanas adoptadas hace
cientos o miles de aos, o de otras que se siguen adoptando en la actualidad. La consecuencia de esas situaciones es el hecho de que unos seres
humanos, los varones, ejercen u n predominio sobre otros seres humanos, las
mujeres. E n algunas tradiciones, ese predominio llega a ser tan riguroso que
anula el designio que, segn nos dicen las Escrituras, tiene Dios con respecto
a todos los heres humanos: Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza; que ellos dominen los peces del mar, las aves del cielo,
los animales domsticos y todos los reptiles. Y cre Dios al hombre a su
imagen; a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre 2 .
En algunos perodos de la historia hebrea se consider a las mujeres,
junto con el ganado, como parte de las posesiones del hombre 3 . El dominio
sobre las mujeres obtuvo una justificacin mtica 4 , filosfica y teolgica 5 , y
1
Entre 1966 y 1974 dej la vida religiosa un 22,9 por 100; cf. M. M. Modde,
Study on Entrances and Departures in Religious Communities of Women in the
United States, January 1, 1972-May 1, 1974 (Chicago 1974) 25. Cf. tambin J. Koval
y M. M. Modde, Phase I of Research Project on Women who Have Left Religious
Communities (Chicago 1975).
2
Gn 1,26-27.
3
Ex 20,17; Dt 20,14.
*5 E. Janeway, Man's World, Women's Place (Nueva York 1971).
G. Tavard, Women in Christian Tradition (Indiana 1973); H. van der Meer,
Women Priests in the Catholic Church? (Filadelfia 1973).

E. Carroll

La mujer en la vida religiosa

fue sancionado por las leyes 6 . La consecuencia de todo ello fue un crculo
vicioso: se negaba a las mujeres la oportunidad de desarrollarse, eran consideradas incapaces de desarrollo; las mujeres interiorizaban esta inferioridad,
y terminaban por volverse temerosas ante cualquier oportunidad de desarrollo que se les ofreciera.
Las mujeres cristianas se libraron en algunos aspectos de este dilema.
Jess trat a las mujeres como seres humanos en el pleno sentido. Entre sus
ntimos haba un grupo de mujeres de Galilea'. El mismo Jess les confi
el kerigma de su resurreccin 8 . Las mujeres fueron admitidas al bautismo
y a formar parte de la Iglesia. El Espritu Santo derram sus dones de
profeca y lenguas, la inspiracin y la oracin sobre las mujeres igual que
sobre los hombres 9 . En la Iglesia constituida despus de la resurreccin,
cuando se inici el ordenamiento de los ministerios, las mujeres participaban ciertamente en el diaconado 10 y, posiblemente, se contaron tambin
entre los llamados apstoles ".
La doctrina desarrollada por san Pablo es tajante: Porque todos, al
bautizaros vinculndoos al Mesas, os reveststeis de Cristo. Ya no hay
ms judo ni griego, siervo ni libre, varn ni hembra 12.
Esta era la doctrina; pero la prctica, por lo que respecta a los esclavos
y a las mujeres, dejaba mucho que desear. A lo largo de los siglos, los
hombres de Iglesia, hombres de su propia poca, moldearon las costumbres
y crearon unas estructuras en que primaba el temor a la mujer y se tipificaba a sta como fuente de tentacin para los hombres. En vez de enfrentarse con su propia debilidad y someterla a la fuerza de la divina gracia,
los hombres de Iglesia prefirieron suprimir la tentacin.
La presin de los prejuicios masculinos, fomentada por la costumbre
juda y el neoplatonismo, no pudo soportar que los carismas femeninos
se institucionalizasen. Evolucionaron los rdenes en la comunidad cristiana;
el episcopus se diferenci de los presbyteri; pero las mujeres no pasaron
del diaconado, que haba sido reconocido por san Pablo. Parece como si
los seguidores de Jess hubieran sido incapaces de interiorizar la confianza
y la actitud acogedora que l demostr a las mujeres. Desplazaron a las
mujeres del lugar que el mismo Jess les haba otorgado en la comunidad
cristiana, negndose a ordenar sus carismas dentro de las filas del episco-

pado y el presbiterado ". Con el tiempo, tambin seran excluidas las mujeres del diaconado. La prctica de la virginidad por amor del reino de
los cielos qued limitada, en el caso de las mujeres, a la forma de la vidu
monstica ".
De ah que a las mujeres no les quedara ms que una opcin si deseaban seguir a Cristo en el servicio total a la Iglesia: ingresar en las comunidades claustrales de clibes. El sistema del que las religiosas han iniciado
recientemente su xodo ha sido consecuencia de las actitudes y la legislacin que encontramos en la base de la evolucin antes esbozada.

118

6
El Cdigo de derecho cannico de 1917 contiene pocas referencias a las mujeres. El can. 968 excluye a las mujeres de la ordenacin al reservarla al vir baptizatus.
' Le 8,1-3; 23,27-30. Cf. Hch 1,21-22.
Mt 28,1-10; Me 16,6-8; Le 23,55-56; 24,1-11.
10 Hch 8,12; 1,14; 21,9; 16,13-14; 1 Cor 11,5; Flp 4,31.
Rom 16,1; diakonos es el trmino que se aplica lo mismo a los diconos varones que a Febe.
11
Rom 16,7: Junias, un apstol, puede traducirse como nombre de mujer,
Junia. As lo Interpret san lun Crisstomo. Cf. R. Brown, J. A. Fitzmyer
y R. E. Murphy (eds.), Comentario bblico San Jernimo IV (Ed. Cristiandad;
Madrid 1972) 201.
12
Gal 3,27-29.

119

EL SISTEMA

Los aspectos de la vida religiosa implicados en el sistema pueden


caracterizarse como clausura, dependencia, domesticacin de los ideales espirituales y limitacin de la actividad apostlica.
Un primer aspecto es el enclaustramiento. La clausura es la forma en
que se ha institucionalizado el apartamiento del mundo. La huida del
mundo, tal como se empez a practicar sobre todo a partir del siglo IV,
estaba inspirada, en parte, por el temor a la malicia del mundo (cf. san
Benito de Nursia) y en parte por una necesidad personal de soledad y
silencio para conseguir la unin con Dios. Lo que comenz como una iniciativa personal de algunos hombres y mujeres se convirti en elemento
normal de la vida monstica. Especialmente en el caso de las mujeres, la
clausura impeda el despliegue de la caridad, que en los primeros siglos de
la Iglesia haba caracterizado a quienes se sentan llamados a seguir a
Cristo. Sobre todo durante la poca de las invasiones brbaras, la clausura se convirti en un recinto materialmente fortificado, del que no deban
salir jams las religiosas y al que no estaba permitido entrar a nadie que
no perteneciera a su comunidad. Esta estructura evolucion hacia la forma
del dominio seorial en la Edad Media, hasta el punto de que las abadesas
de las congregaciones de clausura ejercan a veces su jurisdiccin sobre parroquias y prrocos y participaban en la administracin de los asuntos
externos de la Iglesia ls . Sin embargo, durante muchos siglos esta imposicin de la clausura a toda mujer deseosa de consagrar su vida al servicio
de la Iglesia signific para la mayor parte de ellas una efectiva renuncia a
toda funcin pblica. La Iglesia se convirti en gran protectora y defensora de la clausura, de forma que, por cuanto a las mujeres se refiere,
claustro y santidad, claustro y oracin venan a ser sinnimos u.
La adhesin de la Iglesia oficial a la vida de clausura logr anular los
esfuerzos de algunas religiosas y de sus santos consejeros por establecer una
13
Cf. C. Mayer, Man of God: A Study of the Priesthood (Doubleday; 1974) 60-85.
"15 M. L. McKenna, Women of the Church (1967) 111-46.
J. Morris, The Lady Was a Bishop (Macmillan; 1973).
16
Incluso la ms reciente redaccin del derecho cannico para los religiosos contiene normas sobre la clausura de las religiosas contemplativas que ya no se exigen
de los religiosos contemplativos; cf. Review for Religious 34,1 (1975) 63-65.

E. Carroll

La mujer en la vida religiosa

forma ms activa de vida religiosa. Durante tres siglos, mujeres como Angela
Merici, Mary Ward, Juana de Chantal y sus santos consejeros, como Francisco de Sales, lucharon con las autoridades eclesisticas para que se asignara
un ministerio ms activo a las monjas. San Vicente de Paul, aleccionado
por las pasadas experiencias, orden a sus Hermanas de la Caridad que
ante nadie admitieran su condicin de religiosas. Cuando se logr por fin
en el siglo xix la aprobacin eclesistica para las religiosas de vida activa,
todo se reduca a una especie de clausura modificada. Se limitaban las salidas del convento conforme a las necesidades del trabajo estrictamente
apostlico, se mantuvo el toque de silencio y se imponan restricciones al
trato con seglares (hombres y mujeres) y con los clrigos. Dentro de las
comunidades de vida contemplativa todo se organizaba conforme a las
normas del silencio y el coro. El hbito serva para subrayar el apartamiento
del mundo y sus quehaceres ordinarios.
Adems de la clausura, haba un segundo elemento destinado a consolidar, dentro del sistema, la situacin de las congregaciones religiosas:
la acentuacin de la dependencia. Esta dependencia de las mujeres dentro
de la vida religiosa tena dos vertientes: una relacionada con la idea masculina de que las mujeres se extravan fcilmente, son seres dbiles y estn
dotadas de escasa inteligencia", y otra derivada de una interpretacin
excesivamente formal y materialista de los votos de pobreza, castidad y
obediencia. Las decisiones al respecto eran tomadas siempre por varones
que en su mayor parte no conocan por propia experiencia la vida religiosa;
se regulaba hasta en sus ltimos pormenores la vida de unas mujeres pertenecientes a culturas completamente distintas. Se redactaban las constituciones con vistas a obtener su aprobacin en un tiempo relativamente corto.
Toda la vida religiosa era sometida a un rgimen dominado por la acentuacin de la dependencia. Se delimitaba el alcance de la pobreza mediante
permisos, y las tareas apostlicas se asignaban por mandato. La vida quedaba regulada en todos sus detalles por la obediencia a los superiores. La
teora de la obediencia se apoyaba firmemente en la idea de que slo los
superiores tenan comunicacin directa con la inspiracin divina. Se supona
que la gracia aneja al cargo era capaz de sustituir a la ciencia y a las capacidades de mando. En lo que respecta a la vida religiosa de las mujeres,
la Iglesia se aproxim mucho al iluminismo, exceptuando el hecho de que
se supona que las superioras no intentaran discernir cul era la voluntad
de Dios en ningn asunto importante, sino que se fiaran en todo de los
obispos, los religiosos y la Sagrada Congregacin de Religiosos, que disfrutaba de una competencia omnmoda.
A pesar de esta dependencia absoluta, cunda una asombrosa anormalidad en las congregaciones dedicadas al apostolado, en que las mujeres organizaban y administraban servicios e instituciones educativas, sanitarias y
de asistencia social, que muchas veces se adelantaban y superaban los esfuerzos paralelos de otros rganos de la sociedad.

Un tercer aspecto del sistema era la domesticacin de la espiritualidad


y sus ideales. La conformidad con la voluntad de Dios puede ser un acto
de decisin espiritual, de iniciativa y valor de consecuencias abrumadoras.
Pero todo quedaba reducido a la idea de que el toque de la campana es
la voz de Dios.
Gran parte de la vida religiosa, tal como se propona a las mujeres,
pareca haber sido calculada para reducir su campo de visin, aniquilar el
celo apostlico, fomentar la desconfianza ante la ciencia y sofocar el Espritu. Las cosas, el dinero, los vestidos, los horarios, los deberes se sacralizaban de forma que se convertan en una manera de dominar a las personas
e impedir que entre ellas creciera el amor.
Dentro de las comunidades, el superior interpretaba y concretaba de tal
modo la voluntad de Dios (conforme a una jerarqua descendente) a travs
de una aplicacin mecnica de las Reglas que cada vez resultaba ms remota
la posibilidad de tomar cualquier decisin importante, libre y responsable.
Si guardas la Regla, la Regla te guardar poda ser una consigna coherente si por Regla se entendan las grandes exigencias de la caridad, el celo
apostlico, la oracin, la humildad. Pero lo ms frecuente era que por tal
se entendieran el silencio, la exacta observancia de los horarios, el cumplimiento minucioso del voto de pobreza o el mero capricho de un superior. Esta reduccin de los ms nobles ideales espirituales a una disciplina
prctica y cuantificada perjudicaba a toda la Iglesia y mucho ms an a
la vida religiosa.
Un cuarto aspecto del sistema eran las limitaciones impuestas al apostolado. Las tareas apostlicas se reducan a las formas institucionlizadas de
los cuidados sanitarios, la educacin y las obras sociales; se insista mucho
en la importancia de los colegios y, en menor grado, de los hospitales. Las
visitas domiciliarias, que tanta importancia tuvieron en las obras religiosas
del siglo xix, decayeron, en parte como consecuencia de las exigencias de
la clausura, que implicaban la idea de que el mundo es peligroso, y en
parte porque adquirieron mayor preponderancia las exigencias profesionales
de la enseanza o el trabajo como enfermeras. Muchas religiosas desarrollaban su labor educativa en escuelas elementales, y ello hizo que el contacto con adultos se redujera normalmente al que podan mantener con las
dems hermanas de su comunidad.
Estos cuatro aspectos se integraban a travs de un sentimiento de la
vocacin a un estado especial de santidad en que el trabajo abnegado y la
mortificacin capacitaban a la persona, con la ayuda de Dios, para alcanzar
la perfeccin. Su dominio especial era todo el campo de la literatura asctica, en el que no se supona que estuvieran obligados a participar los seglares
ni aun el clero diocesano.
Las tensiones que surgan dentro del sistema, las crisis nerviosas, la
rigidez de ciertas personalidades, las incomprensiones y las mutuas sospechas se consideraban defectos personales, no consecuencias sistemticas.
Pero gracias al Vaticano II se puso en vigor una actitud radicalmente nueva
ante la verdad teolgica, y slo entonces fue posible juzgar el sistema

120

" Epifanio, Adv. Collyridianos, cit. por H. van der Meer, op. cit., 50.

121

E. Carroll

La mujer en la vida religiosa

como lo que realmente era: una organizacin extraordinariamente bien


trabada y cimentada para dominar y utilizar a las religiosas.

Por otra parte, era muy poco lo que las congregaciones pedan a las
autoridades de la Iglesia para la puesta en prctica de este programa: que
se retirase un pequeo porcentaje de las religiosas dedicadas a las tareas
de enseanza hasta que estuvieran satisfechas sus necesidades de formacin.
El proceso de maduracin de las religiosas se inici con la increble resistencia de los obispos y sacerdotes a apoyar estas demandas. El nmero de
obispos que acogi con entusiasmo los propsitos del Movimiento o que
les prest su apoyo financiero o simplemente los alab fue desalentadoramente pequeo. Las superioras religiosas que tomaron conciencia de la
justicia que asista al Movimiento pronto pudieron comprobar que si se
decidan a poner en prctica sus programas tendran que enfrentarse a las
objeciones y a la probable hostilidad de los obispos y prrocos con quienes
trabajaban sus religiosas. La situacin as creada vino a poner de manifiesto
que muchos obispos y prrocos consideraban a las religiosas no como colaboradoras, sino como mano de obra barata.
El Movimiento para la Formacin de las Religiosas tom una serie de
decisiones y adopt unas posturas que dieron origen al proceso de una
revolucin entre las mujeres consagradas a la vida religiosa20. Pero al mismo
tiempo resultaba conservador en muchos aspectos. Muy de acuerdo con el
punto de vista tradicional en la Iglesia, su proyecto era dar a las religiosas
un tipo particular de formacin en que se copiaba muy de cerca la que
suele darse en los seminarios, y que habra de desarrollarse hasta donde
ello fuera posible dentro de los lmites de cada congregacin y, por supuesto, con separacin de sexos. Tambin resultaba conservador el programa
por la importancia que atribua a la formacin intelectual.
Hoy advertimos con una claridad que no era posible an en los aos
cincuenta la revolucin que implicaba el hecho de que tales oportunidades
de educacin, con un profesorado, unos edificios y unos servicios, se destinaban a religiosas. Durante siglos se haba credo la Iglesia en el deber
de prestar una ayuda generosa slo para la educacin de los clrigos. Eran
muy pocas las dicesis que prestaban alguna ayuda, siquiera la del respaldo
pblico, 2c las religiosas. Fueron las mismas mujeres las que tomaron la
iniciativa, buscaron los medios, ofrecieron a las ms dotadas la oportunidad
de seguir estudios superiores, edificaron colegios o colaboraron en los que
ya posean otras congregaciones. De hecho, uno de los resultados secundarios del programa de Formacin de Religiosas fue que empezaron a reunirse
las pertenecientes a distintas congregaciones, con lo que se echaron por
tierra los muros que haban sido sinnimo de aislamiento, ignorancia y
desconfianza mutua. Empez a crecer la amistad y a desarrollarse el trabajo
en equipo.
Con las religiosas que deseaban prepararse para ensear teologa surgi
un problema especial. Los seminarios y facultades teolgicas de numerosas
Universidades catlicas slo admitan varones. La solucin para algunas de

122

PREPARATIVOS DEL XODO

La revolucin de conciencia que hizo posible a las religiosas norteamericanas escuchar la Palabra de Yahv en los decretos del Concilio se inici
con el Movimiento para la Formacin de las Religiosas. Es interesante
observar que esta organizacin, integrada por religiosas sin graduacin,
es anterior en cuatro aos a la oficial Conferencia de Superioras Mayores
de Mujeres.
En 1955-1956, la hermana Mary Emil Penet, de Michigan, emprendi
una peregrinacin por todo el pas, llegando a visitar ms de 150 casas
centrales y generalatos para estudiar de primera mano la situacin de las
comunidades religiosas femeninasl8. Los resultados de su investigacin revelan que detrs del aparente esplendor, del nmero creciente de jvenes
bien dotadas y de la multiplicacin de las nuevas instituciones existan
graves injusticias. Las religiosas dedicadas a la enseanza o que incluso
ejercan funciones de direccin en las escuelas elementales y medias ocupaban tales puestos durante diez o veinte aos antes de recibir el ttulo
universitario bsico. Encontr que muchas religiosas estaban desesperadamente faltas de tiempo. En sus horarios se incluan normalmente tres horas
de oracin al da, seis o siete horas de enseanza, la preparacin de las
clases, algn trabajo de iglesia, preparacin de los monaguillos y los
nios del coro, atender la cocina y otras labores domsticas, las comidas,
el recreo obligatorio y el tiempo dedicado al sueo. Los sbados y las vacaciones de verano se dedicaban a la preparacin para obtener el grado
de bachiller. En tales circunstancias, el estudio era una labor a lo sumo
superficial. La idea del Movimiento para la Formacin de las Religiosas
era que se dedicase un cierto tiempo cinco aos por lo menos al comienzo de la vida religiosa para la formacin intelectual, la oracin y la
reflexin. Se consideraba que este perodo de formacin responda a una
exigencia de justicia para con la joven que con tan buena voluntad entregaba toda su vida al servicio de la Iglesia. Se entenda al mismo tiempo
que esta preparacin era tambin un acto de justicia para con los centenares y millares de nios y jvenes que seran confiados al sistema educativo de la Iglesia. Con esta etapa de preparacin se intentaba proporcionar
a la Iglesia unos educadores profundamente centrados en Cristo, psicolgicamente integrados, con buena formacin intelectual y respaldados por el
correspondiente certificado oficial. El programa valoraba con realismo el
grado de formacin que se exige a los profesores de escuelas pblicas, las
demandas de la sociedad y las abrumadoras obligaciones que pesan sobre
las religiosas. Tambin apuntaba a una reforma de la sociedad con su insistencia en la justicia social".
11

M. E. Penet, Report of the Everett Curriculum Workshop (Seattle 1956) 2.


Ibd., 3-5.

123

20
Especial importancia tuvo el National Sisters Survey; cf. M. A. Neal, Implications of the Sisters Survey for Structural Renewal, en CMSW Annual Assembly
Proceedings (1967) 1-33.

124

E. Carroll

ellas consisti en trasladarse a Europa, cuyas Universidades haban sido las


primeras en admitir mujeres a los cursos preparatorios para el doctorado en
teologa social. Otras religiosas cursaron estudios en las Universidades civiles y en las facultades teolgicas protestantes. La necesidad de abrirse
cauces a nivel universitario oblig a muchas religiosas a estudiar en Universidades seculares. Hoy puede decirse que todas aquellas dificultades fueron providenciales, pues dieron a las religiosas la oportunidad de entrar en
contacto con ambientes ms amplios, lo que sent las bases para una mayor
flexibilidad y una apertura a la verdad, aun cuando sta les llegara en expresiones con las que no estaban familiarizadas.

La mujer en la vida religiosa

125

guieron las orientaciones de Pablo VI y del Concilio, estudiando las Escrituras y analizando el espritu de sus fundadores; escrutaron los signos
de los tiempos para conocer las necesidades sociales y personales que les
pedan una respuesta apostlica. Sin perder el sentido de la obediencia,
pero imbuidas de un nuevo personalismo y espritu de libertad, cambiaron
de estilo de vida, establecieron la primaca de la caridad sobre las observancias regulares, reinterpretaton los votos desde una perspectiva teolgica,
no ya desde un punto de vista jurdico, y ampliaron inmediatamente su
panorama apostlico.
UN CAMBIO DIFCIL

LA LLAMADA AL XODO

El nuevo fermento intelectual, las luchas y las tensiones, junto con la


profunda vida de oracin que an se practicaba en las comunidades femeninas, sirvieron para que las religiosas se convirtieran en las ms abiertas
receptoras del mensaje proclamado por el Vaticano II y vibraran ante la
nueva visin de la Iglesia como pueblo de Dios, como pueblo en peregrinacin. Se sintieron parte de la Iglesia en un sentido mucho ms claro que
antes. Al mismo tiempo, el Vaticano II hizo que quedaran en entredicho
numerosos mitos importantes de la vida religiosa. La llamada universal a
la santidad sirvi para socavar la idea de que las religiosas estaban llamadas a una santidad que no estaba al alcance de los laicos. Se abri el
sistema. Sus cimientos se hundieron. Con el Concilio muri la idea de
un estado de perfeccin, una vez que se entendi claramente que la
santidad estaba en funcin del bautismo. Las mismas religiosas comprendieron la necesidad de renunciar a los apoyos fundados en doctrinas inadecuadas.
Las religiosas tienen una especial deuda de gratitud con la posconciliar
Comisin para la Vida Religiosa, que prepar un excelente tnotu proprio
de Pablo VI, Ecclesiae sanctae (6 de agosto de 1966), que estableci entre
las diversas congregaciones una nueva relacin de escucha y consulta mutuas, recomend la subsidiaridad en la administracin, impuso la celebracin
de un captulo renovador en el plazo de tres aos y recomend un perodo
de experimentacin que habra de prolongarse aproximadamente otros diez
aos ms. Estas directrices estimularon entre las religiosas la puesta en
marcha de un perodo de actividad creadora como nunca antes haban conocido ni en cuanto a su intensidad ni en cuanto a su alcance. No buscaron
liberarse de la consagracin religiosa; lo que queran y siguen queriendo
todava es la libertad de los hijos de Dios dentro de esa consagracin.
La seguridad de caminar bajo la gua del Espritu, el repudio firme de las
injusticias y rigideces del pasado, la salida de la situacin presente y un
impulso que las lleve hacia la tierra prometida son otros tantos elementos
de esta experiencia. Al abrirse a la direccin del Espritu, las mujeres que
abrazaron un da la vida religiosa se estn encontrando a s mismas. Si-

Consciente o inconscientemente, las religiosas entraron en la lucha entre


las fuerzas conciliares de la Iglesia y la potencia curial de Roma. Tambin,
sin darse cuenta, entablaron el combate contra el predominio de los varones
sobre las mujeres en la Iglesia. Aquella lucha, centrada en torno a la Congregacin de Religiosos y al cardenal Antoniutti, resultaba ciertamente desigual, con el peso de las prcticas establecidas de la Santa Sede, la jerarqua
local y romana y la dilatada historia de docilidad que caracterizaba a las
religiosas. Las comunidades religiosas contaban con su nuevo entusiasmo
ante las posibilidades que ahora se les ofrecan de orientar su propia vida,
con un nuevo documento de Pablo VI que les autorizaba a experimentar y
con poco ms. Carecan de habilidad en poltica eclesistica, de conocimientos y experiencia en el campo del derecho cannico, de solidaridad entre s
mismas. La Conferencia de Superioras Mayores de Religiosas, creada por
la Santa Sede en 1956, careca de la organizacin interna y de la conviccin
de representar adecuadamente a sus miembros en una lucha para la que
ninguna estaba preparada.
El enfrentamiento se produjo a propsito de las directrices de la Congregacin de Religiosos, que parecan estar en contradiccin con el tnotu
proprio de Pablo VI en cuanto que exiga que las decisiones capitulares
fueran sometidas al dictamen de la Congregacin antes de su puesta en
prctica experimental, al mismo tiempo que se ampliaba el campo de las
materias esenciales a la vida religiosa, que no podran ser objeto de cambio alguno. Toda la fuerza de la Sagrada Congregacin y de la jerarqua
local unidas cay sobre las Hermanas del Inmaculado Corazn de Mara,
de Hollywood, una de las congregaciones ms dinmicas, clarividentes y
abnegadas de los Estados Unidos.
Las Hermanas del Inmaculado Corazn de Mara fueron aniquiladas
como corporacin cannica, y prcticamente todos los grupos de religiosas
norteamericanas se vieron ante la misma amenaza. La deuda contrada por
todas las religiosas con las Hermanas del Inmaculado Corazn de Mara es
enorme. Todava no se ha hecho una manifestacin comn de sentimiento y
gratitud.
Despus de las amargas consecuencias que tuvo el ataque lanzado contra
las Hermanas del Inmaculado Corazn de Mara, la jerarqua estadouni-

126

E. Carroll

La mujer en la vida religiosa

dense se abstuvo de nuevas represiones. Las congregaciones fueron adquiriendo mayor confianza, cada cual por su parte, pero sobre todo se fue
creando la solidaridad necesaria para reorganizar la Conferencia de Superioras Mayores.
La Conferencia aprob unnimemente en 1970 una propuesta en que
se peda a la Sagrada Congregacin de Religiosos que diera a conocer sus
procedimientos, sus potestades y su personal; que otorgara confianza a las
religiosas norteamericanas, que les prestara su apoyo y que fomentara en
sus actuaciones los principios de subsidiaridad y responsabilidad mutua y
que representara los intereses de las religiosas ante los dems departamentos del Vaticano. La propuesta peda tambin una seria investigacin
acerca de todo el problema de la jurisdiccin por lo que afecta a las mujeres, de los motivos para las visitas apostlicas, la costumbre de las visitas
episcopales y el cometido de los delegados de religiosas21. Mientras tanto,
durante los aos siguientes, muchas comunidades religiosas resistieron las
presiones a costa de mucho dolor en lo humano y de serios conflictos
internos de las visitas apostlicas realizadas sin que se hubiera formulado
cargo alguno, sin que se supiera cul era el posible motivo de queja, sin
oportunidad de conocer el informe resultante o de dialogar sobre el correctivo impuesto. La lucha de las religiosas por conseguir una cierta autonoma
en cuanto a su propia vida alcanz un punto culminante al responder a los
esfuerzos de la Sagrada Congregacin para lograr el apoyo de la jerarqua
estadounidense en sus exigencias de que las religiosas llevaran el hbito.
Recientemente se ha manifestado un nuevo espritu en esta Congregacin, que se muestra ms respetuosa en cuanto a la competencia de las
religiosas y ms deseosa de colaborar con ellas. Se ha progresado continuamente en el dilogo abierto y en las consultas, animado todo ello por el
deseo de formular una teologa de la vida religiosa ms en consonancia con
los principios del Vaticano II y con las necesidades de la Iglesia y del
mundo. Pero las estructuras no han experimentado ningn cambio bsico.
El cuerpo deliberante de la Congregacin de Religiosos sigue compuesto
exclusivamente por varones. Esta situacin resulta an ms ofensiva' para
las religiosas por el hecho de que ha sido designado para formar parte de
aqul un hermano religioso, con lo que se ha demostrado que el criterio
vigente no es el de la jurisdiccin aneja al estado clerical, sino la mera
masculinidad.
En otras conferencias nacionales de religiosas se ha producido una evolucin paralela a la de Estados Unidos. En este sentido han destacado las
religiosas de Amrica Latina y frica. Las reuniones de la Unin Internacional de Superioras Generales (de mujeres) han impulsado y se han beneficiado a la vez de los avances logrados por las religiosas en las respectivas
Iglesias locales. Este grupo se reuni por primera vez en 1967. Ya en este
primer encuentro creci enormemente la confianza en s mismas y el respeto mutuo. En las dos reuniones generales celebradas a continuacin, los

aos 1970 y 1973, han resultado impresionantes los cambios ocurridos en


la conciencia y en la autoafirmacin de las representantes. La cuestin ms
importante, planteada a la jerarqua en docenas de formas, permanece sin
respuesta. Se trata de un problema que no interesa nicamente a las religiosas, sino que se relaciona con toda la cuestin de las mujeres en la
Iglesia. Las luchas mantenidas por las religiosas han llevado a stas hasta
el corazn mismo del movimiento feminista.

2i J. Haughey, CMSW Takes a Sharp Turn: America (26 de septiembre de 1970)


208.

127

UN PUEBLO EN MARCHA

Prueba de que se ha puesto en marcha un proceso de xodo continuo


(y de que est actuando la gracia del Espritu Santo) es la bsqueda incansable de la ms plena y significativa interpretacin de los votos religiosos.
Sigue en pleno vigor el personalismo que ayud a humanizarlos y conferirles
nuevo significado.
Pero este esfuerzo de reinterpretacin se centra sobre todo en la persona
portadora de una vocacin misionera. Lo que importa ms a las religiosas
es expresar su pobreza en la identificacin con los pobres y los oprimidos,
interpretar el amor en sus funciones de servicio y defensa de los ms dbiles, organizar su fuerza corporativa en la lucha por la justicia y la paz.
Con estos fines se est desarrollando una serie de centros de Justicia y
Paz entre las religiosas de los Estados Unidos, en los que se unen representantes de las congregaciones religiosas y seglares para formar una apretada red con vistas al mutuo enriquecimiento mediante el estudio, el anlisis y la accin en torno a las cuestiones relacionadas con la opresin.
Las religiosas siguen organizndose cada vez con mayor energa. La
Unin Internacional de Superioras Generales est dando pruebas de su
capacidad para actuar como portavoz autntico de las gentes que sufren
en el Tercer Mundo y para crear vnculos entre ellas y las religiosas de las
naciones industrializadas. En los Estados Unidos, la Conferencia Dirigente
de Religiosasn y otras siete organizacionesB femeninas han formado la
Unin de Religiosas para el intercambio de informacin y programas, as
como para la prestacin de ayuda mutua, dentro de sus posibilidades. Juntas
estn progresando en el sentido de una plena espiritualidad apostlica.
Y porque valoran su propio crecimiento a travs de las luchas por la libertad, desean que todas las mujeres demuestren su vitalidad en la sociedad y
en la Iglesia y que trabajen por la liberacin de todos los alienados y los
oprimidos. Numerosas organizaciones de religiosas trabajan por la promocin del primero de estos objetivos, y para ello desean: 1) la inclusin de
la mujer en el ministerio pastoral; 2) la representacin proporcional de la
22
Este ttulo, adoptado en votacin de la Conferencia de Superioras Mayores, ue
rechazado
por la Sagrada Congregacin de Religiosos hasta 1974.
23
National Assembly of Women Religious, National Coalition of American Nuns,
Sister Formation Conference, Sister Vocation Conference, Association of ContemplaUve Sisters, Las Hermanas, National Black Sisters Conference.

128

E. Carroll

mujer en las corporaciones oficiales de la Iglesia (empezando por la Plenaria


de la Sagrada Congregacin de Religiosos); 3) la restauracin del diaconado
para la mujer como una verdadera ordenacin; 4) la ordenacin sacerdotal
de las mujeres. Una conferencia nacional convocada bajo el ttulo de Mujeres para el futuro sacerdocio, ahora pretende que el Ao Internacional
de la Mujer quede marcado por la promocin de estos dos objetivos: la
renovacin del ministerio sacerdotal y la admisin de las mujeres a la ordenacin sacerdotal. Las mismas organizaciones colaboran con el Movimiento
de Liberacin de la Mujer con vistas a la consecucin del segundo objetivo,
a pesar de sus posturas divergentes por lo que se refiere al problema del
aborto.
A travs de sus luchas por superar el sistema cerrado de la clausura, la
domesticacin de los ideales espirituales y las limitaciones en el apostolado,
las religiosas norteamericanas han recuperado la libertad para el servicio,
aquella misma libertad que Jess tan enrgicamente bendijo en las mujeres
de su tiempo. No se conforman con su xito, parcialmente realizado, sino
que se sienten impacientes por compartir su experiencia con otros hombres
y otras mujeres en las tremendas luchas que afligen al mundo y a la sociedad. Su propio xodo alcanza un significado providencial en la dimensin ms plena del servicio a los dems.
E. CARROLL
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

EL MOVIMIENTO

FEMINISTA EN LA IGLESIA

CATLICA

(ITALIA)
Podemos decir que en Italia nunca ha existido un autntico movimiento
feminista catlico, aun cuando el problema se haya plantado varias veces,
particularmente a comienzos del siglo xx. Ya a finales del xix se haban odo
algunas voces feministas tanto en el campo socialista como en el catlico,
pero es a comienzos del xx cuando el feminismo intenta transformarse de
llamamiento individual en programa concreto de grupos organizados. Adems, en Italia, dada la situacin del catolicismo en este perodo, sacudido
por la crisis modernista y estimulado por la corriente social, el impulso a
programar la organizacin del laicado catlico femenino obedece principalmente a preocupaciones sociales y de renovacin religiosa.
Pero el trmino feminismo cristiano es desde el principio bastante
equvoco, porque el movimiento catlico tiende a organizar la accin de las
mujeres con fines sociales y religiosos, dejando a un lado las reivindicaciones de los derechos femeninos. No obstante, es cierto que, incluso para lograr
la participacin de las mujeres en la tarea de renovacin religioso-social,
resultaba necesario hasta ese punto se las haba mantenido siempre apartadas definir sus derechos en trminos de revelacin cristiana, con lo
cual se terminaba, sin quererlo, por fomentar un verdadero feminismo. Y no
faltarn quienes hablen de dos feminismos: uno laico, que consiste fundamentalmente en una reivindicacin, y otro cristiano, que se define como
servicio. Pero, en realidad, mientras el feminismo laico tiene su punto de
partida histrico en la declaracin de los derechos y en la afirmacin de
igualdad con el hombre, el feminismo cristiano apoya sus bases lgicas en
la igualdad de la vocacin sobrenatural del hombre y de la mujer, dejando
intacto el tema ontolgico de una especificidad femenina, baluarte de la
teologa cristiana, que no permite de hecho pensar en una verdadera igualdad, dado que la especificidad se centra necesariamente en lo diverso.
As, el tema de la esencia de la feminidad aparece continuamente en
el debate catlico italiano sobre el feminismo, de suerte que ha llegado hasta
hoy sin apenas objeciones. Por lo dems, la esencia de la feminidad es el
hilo conductor del que intentan desprenderse los escasos conatos de algunas
mujeres catlicas empeadas en lanzarse a posturas ms reivindicatoras.
Podemos considerar como expresin de esta tendencia al grupo que se reuna
en torno a la revista Pensiero e Azione (1904-1908), dirigida por Adelaide
Coari, en contraposicin con el grupo que se centraba en L'Azione Muliebre, dirigida por Elena da Prsico; naturalmente, la primera, debido a
su enfoque ms polmico, tendra una vida breve. Un momento importante
9

230

I. Magli

del reivindicacionismo del grupo catlico avanzado de Pensiero e Azione


lo constituy la peticin explcita del voto femenino, formulada en 1905,
precisamente cuando los exponentes catlicos italianos ms autorizados, no
atrevindose a negar el derecho de la mujer al voto, se atrincheraban en la
posibilidad de un voto mltiple por familia asignado al cabeza de la misma.
Todava pasarn muchos aos antes de que el voto femenino entre a formar
parte del programa poltico de los catlicos (fue incluido entre las exigencias
del Partido Popular en 1919), lo cual confirma la repugnancia con que el
mundo catlico italiano aceptaba las ms legtimas reivindicaciones femeninas.
En 1909 naca oficialmente la Unin de Mujeres Catlicas, con un esquema organizativo que, abandonando por completo los matices del movimiento feminista, se dedic exclusivamente a obras religiosas y morales.
Hasta el trmino de la Segunda Guerra Mundial nadie llevar adelante en
Italia, ni dentro ni fuera de la Unin de Mujeres Catlicas, un programa
catlico de estudio y accin concreta en pro de la condicin de la mujer.
Las preocupaciones de la Iglesia se centraban entonces y siguen centradas
ahora en la funcin integradora de la mujer en la sociedad. De hecho,
nadie ha comprendido mejor que la Iglesia la indispensable funcin de la
mujer para el mantenimiento de la estructura social en una sociedad como
la italiana, absolutamente carente de servicios colectivos y asistenciales para
los nios, los enfermos y los ancianos; en una sociedad en la que el varn
no presta la ms pequea colaboracin familiar y se encierra en un individualismo egosta y presuntuoso, despegado de correctivos morales y religiosos.
Es cierto, pues, que no se puede hablar de un movimiento feminista
catlico desde el momento en que se fund la Unin de Mujeres. Esta no
se ocupa directamente de un problema poltico hasta 1920, cuando organiza
una campaa contra la proposicin de introducir el divorcio en Italia, recogiendo las firmas de dos millones setecientas mil mujeres. Con el advenimiento del fascismo, los anteriores presupuestos catlicos de la organizacin femenina se ven confirmados y favorecidos: toda la actividad se orienta
a la formacin de la mujer-madre. En la posguerra se constituye el Centro
Italiano Femenino para orientar a la mujer italiana hacia un sano feminismo
cristiano y apoyarla y asistirla en la conquista y en el ejercicio de los derechos cvicos y en la tutela de su personalidad y misin femenina. De
este modo se intenta contrarrestar, por parte catlica, el llamamiento de los
partidos socialistas a una ms activa participacin de la mujer. Pero el contexto cultural y religioso italiano no logra establecer una separacin entre
la imagen de la mujer y la de la madre, incidiendo slo marginalmente en
los temas ms acuciantes del feminismo: los que tienden a la mxima insercin posible de la mujer en la sociedad.
Recorriendo las pginas del peridico de la Unin de Mujeres de Accin
Catlica Italiana (II Nuovo Impegno), incluso en los aos posteriores al
Vaticano II, aparecen escasas alusiones a los problemas polticos o sindicales
femeninos: la continua referencia al mensaje del Concilio se configura en
trminos casi exclusivamente espirituales y religiosos. Por lo dems, incluso
en el campo estrictamente religioso, las demandas de las mujeres italianas

El movimiento feminista en la Iglesia catlica

131

han sido muy pocas. En la prensa catlica de estos ltimos aos hallamos
algn que otro artculo sobre el sacerdocio de las mujeres (cf. Rocca,
1972), pero en ellos se niega la posibilidad de plantear el problema de la
paridad de los sexos en el plano del sacerdocio y se vuelve siempre al tema
fundamental de una especificidad femenina. En la revista Ministero
Pastorale (febrero de 1974) se reafirma el principio de que la promocin
de la mujer no debe entenderse en el sentido de un reivindicacionismo
protestatario.
Por ltimo, en una reciente asamblea (marzo de 1975) de mujeres feministas de diversas tendencias en Pro Civitate Christiana se ha revelado
claramente cul es la situacin actual en Italia: en los ltimos tres aos
ha adquirido gran actividad el movimiento feminista laico, mientras que
por parte catlica se registran los estmulos del mismo sin tener apenas
nada que proponer o discutir. El viejo tema de la especificidad femenina
paraliza cualquier posibilidad de accin, sumiendo en el silencio a la mayor
parte de las mujeres ms fieles a la Iglesia.
I. MAGLI
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]

La mujer en los movimientos en Latinoamrica

LA MUJER EN LOS MOVIMIENTOS


ECLESIALES EN LATINOAMRICA
Es imposible desvincular a la mujer, en cualquier tipo de actitud o
actividad, de la problemtica que afecta a su identidad o separarla de su
contexto pasado. Es un error muy corriente hablar de funciones atribuidas
a la mujer sin prestar atencin a su persona, revelada en la creacin'. Ah
advertimos en ella la imagen de Dios y el misterio de su presencia al lado
del hombre, igualmente identificado en el texto bblico. Percibimos que el
sentido de esa identidad comn a ambos incluye una idea de relacin y
una exigencia de unidad, tanto para la continuacin de la especie como para
la misin de construir y gobernar el mundo.
Es verdad que el pecado rompiendo la alianza con Dios tambin
los separ, introduciendo una gran subversin de la historia. Pero vino el
Salvador, y con l la posibilidad de que nosotros la Iglesia nos presentemos como la fuerza de liberacin, situando nuevamente a hombre y
mujer, de hecho, como imagen de Dios y, de derecho, iguales entre s.
Sin embargo, no basta esa afirmacin, ni siquiera para los que tienen
fe. En el caso de la mujer se da una tradicin de inferioridad que vara de
acuerdo con los contextos histricos. Como herencia del pecado hemos
visto civilizaciones, estructuras e instituciones viciadas por el orgullo, la
injusticia y el desamor. En la distribucin de la tierra, en la expansin colonial, poltica y socioeconmica siempre ha imperado la ley del ms fuerte.
Incluso en la colonizacin de Amrica Latina, que alardea de cristiana, hubo
opresin, dependencia, marginacin. Es sabido que el nacimiento de la fe
cristiana en la Amrica de lengua espaola tuvo caractersticas de drama
a los ojos de los indgenas, que vieron pisoteados y maldecidos a sus dioses (...). El perodo colonial registra, junto a notables esfuerzos de purificacin y un elevado espritu de superacin cristiana en muchos seglares,
sacerdotes y religiosos, los vicios de un sistema clerical de casta elitista y
privilegiada frente a un pueblo masivamente pobre y sumiso2. La mujer
es vctima de tal dominacin, pero no reacciona. Tambin en Brasil, durante casi cuatro siglos de sociedad patriarcal y esclavista, la mujer acept
las actitudes machistas como ley. Slo posteriormente, con la llegada de
la industrializacin al continente (mientras en Europa y Amrica del Norte
luchaba por sus derechos una gran masa femenina), aparecen aqu las primeras mujeres que rompen las barreras de acceso a la cultura y al trabajo,
i Gn 1,27-28.
M. L. Portilla, en Alfonso Gregory, Comunidades eclesiais de bas, utopia ou
rcalidade (Petrpolis 1973) 41.
2

133

si bien son ejemplos raros 3. En realidad, con excepcin de algunos grupos


que se renen con vistas a la promocin femenina, la mujer del pueblo no
tena todava conciencia de su necesidad de promocin. Escapa a la regla
el estrato joven de clase media, que crece en pie de igualdad y va
creando patrones totalmente nuevos para la relacin hombre-mujer.
La referencia a los conceptos bsicos de la persona y el bosquejo de la
situacin femenina y masculina en nuestra formacin histrica y sociolgica
nos ha parecido importante para comprender el inconmensurable salto que
puede dar la mujer y que vamos a observar en los movimientos eclesiales
del posconcilio, cuando se le atribuye alguna responsabilidad.
Tradicionalmente, el seglar ha tenido en la Iglesia la funcin de mero
ejecutor, lo cual responde a la inexpresiva calificacin que del mismo se da
en el derecho cannico4 y se refleja en la historia de los movimientos eclesiales del pasado. Slo a partir del Vaticano II se puede hablar de una
participacin responsable de los seglares o laicos en la Iglesia.

ALGUNOS ASPECTOS DE LA PARTICIPACIN DE LA MUJER


EN LAS ACTIVIDADES ECLESIALES

La mujer en los organismos continentales y nacionales.En el mbito


latinoamericano hay dos organismos que merecen especial mencin como
inspiradores y propulsores de la promocin de la mujer: la Confederacin
Latinoamericana de Religiosos (CLAR) y la Coordinacin de Iniciativas
para el Desarrollo Humano de Amrica Latina (CIDAL). En el plano nacional destaca la Conferencia de Religiosos de Brasil (CRB).
La mujer en las asociaciones religiosas tradicionales.Estos organismos,
tpicamente idnticos en toda Amrica Latina, siempre albergaron un mayor
contingente femenino, tanto en las asociaciones orientadas a la formacin
espiritual como en las de moldes apostlicos o asistenciales (Apostolado de
la Oracin, Congregaciones Marianas, Conferencias de San Vicente o Damas
de la Caridad). Noticias de diversos pases informan que dichas asociaciones
han entrado en declive o han desaparecido, a excepcin de las que han
operado una transformacin en la lnea conciliar (Movimientos Marianos,
Conferencias de San Vicente, etc.). Incluimos aqu la Legin de Mara, que
se ha extendido bastante por el continente, ganando a hombres y mujeres.
La mujer en los movimientos bblicos y de catcquesis.Los Crculos
Bblicos tienen ramificaciones por todo Brasil. La sed de la palabra de Dios
es una caracterstica de nuestro tiempo, de modo que la profundizacin
del mensaje y de su exgesis atrae hacia este movimiento a gran nmero
de mujeres de toda condicin. En Amrica Latina la catequesis corre a cargo
3
Uno de ellos es el de la doctora Bertha Lutz con el Movimiento de Progreso
Femenino, que luego no ha sido actualizado con respecto al Concilio.
4
Cf. CIC, can. 107 y 948.

M. Lessa

La mujer en los movimientos en Latinoamrica

casi exclusivamente de mujeres, agentes de la pastoral que atienden a la


educacin en la fe de los adultos y los nios de parroquias y colegios. La
cristologa catequtica se introdujo en Brasil gracias a las mujeres. Existe
adems la llamada catequesis sacramental, que se encarga de instruir a los
padres, de preparar a quienes van a recibir el bautismo, de preparar a los
novios para el matrimonio y a los confirmandos para la confirmacin, alcanzando a numerosos adultos alejados de la Iglesia.

La mujer en las parroquias sin prroco.Este fenmeno de promocin


femenina, representado por las pequeas comunidades de religiosas comprometidas en la pastoral orgnica, se inici hace diez aos' y se halla
ampliamente difundido en Brasil. Tal actuacin no es tan slo de carcter
supletorio ante la escasez de clero, sino que responde a una llamada del
Espritu. La comunidad desempea todos los servicios pastorales7, excepto
el ministerio sagrado.

La mujer en los Cursillos de Cristiandad.Estos cursillos, procedentes


de Espaa, han invadido Amrica Latina con una metodologa catequtica
de choque y comunicacin emprica del mensaje cristiano. Dirigidos inicialmente a los hombres para dar virilidad a una Iglesia de mujeres y viejas,
los cursillos cuentan hoy con la colaboracin femenina: las mujeres ayudan
a los hombres a hacer su opcin de fe y a comprometerse como Iglesia.
El xito obtenido por el impacto que provocan es el carisma de este movimiento.

La mujer con responsabilidad en l gobierno de la dicesis.Un hecho


indito que me atrevo a citar junto a los movimientos eclesiales es el
nombramiento de una religiosa como coordinadora del Vicariato Episcopal
de Religiosas de Ro de Janeiro con voz y voto para toda la pastoral de su
sector. Su aceptacin es general, pues tiene ms condiciones que los sacerdotes para entender la psicologa femenina y representar a la mujer consagrada. Tambin algunas seglares ocupan funciones en la coordinacin
pastoral de grandes dicesis8. En opinin de estas seglares, la mujer en la
Iglesia es ms consciente de su identidad, de sus posibilidades y limitaciones.
Para ellas, hombre y mujer son artfices de fraternidad y comunidad en los
movimientos. Si las tareas no se elaboran conjuntamente, no hay participacin en las decisiones.

134

La mujer en los movimientos especializados de evanglizacin.La Accin


Catlica Brasilea (1935) puso su sello en toda una generacin, reuniendo
a hombres y mujeres, adultos y jvenes, para su formacin espiritual, apostlica y litrgica. A partir de 1950, la Accin Catlica fue reestructurada,
subrayando progresivamente la preocupacin del cristiano por su ambiente
social e histrico a fin de salvar al hombre entero. La experiencia se vio
bloqueada por diversas circunstancias, pero el paso estaba dado, y su espritu sobrevive en los militantes de la Accin Catlica Especializada (ACE)
e incluso en quienes se han comprometido en otros movimientos. No sera
exagerado afirmar que esta experiencia de vanguardia de la ACE masculina
y femenina para una humanizacin evangelizadora sensibiliz a gran parte
de nuestro episcopado, el cual la llev al Vaticano II como una muestra
para examen y aprobacin5.
La mujer en los movimientos familiares.Bajo diferentes denominaciones, los movimientos familiares desarrollan un apostolado fecundo, enriqueciendo la espiritualidad matrimonial, educando para unas mejores relaciones
a los miembros de la familia y, en algunos sectores, estimulando la apertura
de la familia a los problemas del pas y del continente. Estos movimientos
existen en toda Amrica Latina, y la mujer realiza en ellos una destacada
intervencin que implica tambin al marido.
La mujer en los movimientos obreros.Aparte de la mencionada actuacin en los movimientos especializados donde la presencia de la mujer al
lado del hombre desemboc en un importante incremento, hay pocas
posibilidades para un trabajo eficaz, debido a las condiciones polticas del
continente.
5

Cf. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 203.

135

La mujer en las comunidades eclesiales de base (CEB).Pese a la falta


de sacerdotes, la poblacin del interior de Brasil ha seguido reunindose
en capillas para rezar y compartir sus sufrimientos y alegras. Creemos
que de ese espritu han nacido las actuales CEB, las cuales suman ya miles
y constituyen la gran novedad de la Iglesia de este continente. El Vaticano II subray el concepto de pueblo de Dios, y ste es el elemento vital
de las CEB. La comunidad de base a que nos referimos se distingue de otras
muchas que existen por el mundo en que es considerada como un servicio
eclesial, atendido por una persona seglar delegada por el obispo. Estos
seglares son ministros globales para ese nivel de Iglesia domstica^ donde
ejercen una autntica diakona. El sacerdote, que mantiene contactos peridicos con cada CEB, la atiende en calidad de presbtero, celebra la eucarista, confiesa y administra la uncin de los enfermos. Todo el resto del
trabajo de la CEB es realizado fraternalmente por los hermanos. La mujer
tiene en este campo un compromiso muy amplio y profundo, pues en la
CEB desarrolla toda la riqueza interior que puede ofrecer a la Iglesia y,
junto con el hombre, participa en la misin de construir y gobernar el
mundo.
M. LESSA

[Traduccin: A. DE LA FUENTE]

6
La primera experiencia se llev a cabo en Nisia Floresta, en el nordeste de
Brasil,
bajo la orientacin de D. Eugenio Sales, entonces obispo de Natal.
7
Jeanne Tierny, Pequeas comunidades empenhadas na pastoral: Convergenc
(enero-febrero
de 1975) 6.
8
En Ro de Janeiro, en la direccin de la Pastoral de Conjunto, trabajan dos
mujeres.

La Iglesia ante el feminismo

LA IGLESIA ANTE EL FEMINISMO


(EUROPA OCCIDENTAL

Y PASES DE HABLA

FRANCESA)

Entre estas dos realidades que son la Iglesia y las mujeres o dicho
con un trmino mtico, la Mujer pueden sealarse muy diversas relaciones.
Mucho ms comprometido resulta el intento de articulacin entre el feminismo y el cristianismo, por tratarse en este caso de un movimiento de
mujeres (cosa especialmente sospechosa y a veces intensamente denostada)
al que parece oponerse una institucin. Felizmente, esa institucin lo es en
cuanto que se organiza en torno a un mensaje, del que la Iglesia se tiene
por guardiana, por lo que est obligada a admitir y quiz tambin a alegrarse de ello que se le juzgue a la luz de ese mismo mensaje. En el
fondo, hasta hace poco las discusiones se referan sobre todo al contenido
del mensaje, pero en la actualidad se centran cada vez ms en su sentido
y en su alcance histrico; el mensaje se toma ahora en su conjunto, sin
aislar uno de sus captulos, el relativo a las relaciones entre varn y mujer
o a la cuestin mujer y ministerios '.
El planteamiento de las relaciones entre la mujer y el cristianismo contiene una cuestin implcita acerca de la Iglesia, su mensaje y su actitud
con respecto a la mujer. Lo ms frecuente es que las mujeres aporten en
seguida su respuesta, y con toda crudeza. Tenemos, por ejemplo, el caso de
Patricia. A los diecisiete aos ha iniciado sus estudios de filosofa con intencin de pasar luego a los de teologa. Empez por ayudar a misa, pero
luego se le prohibi hacerlo. Quiso saber los motivos profundos; su prroco
le explic que en el curso de una reunin pastoral se haba sacado la conclusin de que las mujeres son seres impuros y deben permanecer alejadas
del altar. Una amiga le pregunt: Cmo puedes tener fe despus de esto?.
Su respuesta fue: Mi fe se mantiene gracias a la conviccin de que la
Iglesia traiciona al cristianismo.
Constantemente se puede comprobar que, entre todas las cuestiones que
hoy tienen planteadas nuestras Iglesias, la de las mujeres o las relaciones
con ellas se cuentan entre las ms clamorosas. El feminismo es clamaroso
en el sentido habitual, que es figurado, y en el literal: es detonante, revelador y creativo. Las mujeres se muestran cada vez ms vehementes, como
es notorio, pero el significado profundo del feminismo no consiste en eso.
Aquella versin del feminismo es ms bien una traicin, a la que todos y
todas sucumbimos, cuando lo traducimos en trminos de dolor, rebelda y
1
Obra clsica es el libro de J. M. Aubert La ernme, antifminisme e christianisme (Pars 1975).

137

reivindicacin, manifestaciones todas que en el terreno religioso o moral


estn expuestas a una reprobacin ms que en otro cualquiera. Con mucha
frecuencia los hombres interpretan el feminismo en los trminos de su
filosofa y su prctica; son ellos los que detentan el poder, y las mujeres
quieren arrebatrselo. No ven ms que una nueva guerra all donde el feminismo slo aspira a una nueva paz2. Se admitir que la prctica y el
lenguaje de la autoridad son ms ambiguos en la Iglesia que en otras
partes..., lo suficiente al menos para que abusen los mismos clrigos. Por
ejemplo, los hombres hablan del ministerio que ejercen y que, por lo
dems, se ha vuelto ms cientfico, burocrtico y diplomtico que directamente pastoral en trminos de vocacin personal de Dios y de servicio
a la comunidad. Pero desde el momento en que las mujeres plantean sus
reclamaciones, los varones usan el lenguaje de la prerrogativa personal y
de la reivindicacin de la autoridad. Es verdad que las mismas mujeres
traicionan en ocasiones al feminismo, por no vivirlo con toda intensidad y
por hacer de este movimiento un medio operacional encaminado nicamente
a imponer ciertas reformas. Quiz por hbito se callan sus ms profundas
convicciones. A menos que, de paso, no hayan olvidado la esperanza y
descuidado la prolepsis. Si el feminismo es un grito de vida, su significado
profundo le viene de la vida, no del grito. El grito se entiende subjetivamente como algo ms o menos agresivo, segn que incomode, perturbe, se
vuelva intolerable o constituya incluso una amenaza. Las mujeres lo lanzan ms o menos oportunamente, a tiempo o a destiempo, con disonancia o
cacofona, segn que la experiencia de la vida les haya permitido mantener
ms o menos intacta la capacidad de relativizar su caso personal, segn que
conserven o no el sentido del humor, la perseverancia y la esperanza. Pero
hay mujeres que han sido heridas en su personalidad profunda porque se ha
puesto en duda su capacidad de cumplir dignamente su vocacin y de edificar su personalidad.
De nada sirve establecer un contraste entre las que parecen plantear
unas exigencias para s mismas y las dems, cuya objetividad se deduce en
tal caso del hecho de que no estn irritadas por aspirar al ejercicio de unas
responsabilidades ms amplias en la Iglesia. Muchas veces he recibido cartas
de mujeres que me felicitaban por mi serenidad... Me he sentido avergonzada, como si se tratara de un lujo personal; pero luego, pensndolo
bien, he percibido en todo ello, por el contrario, un rasgo despersonalizante
y arbitrario; a las madres se nos ha impuesto de oficio una corona de rosas
sobre la cabeza, porque nuestra vocacin personal y las posibilidades de
realizarla coincidan con lo que no slo estaba permitido a las mujeres,
sino que incluso se consideraba laudable en ellas.
Si el feminismo se ha convertido en una aventura colectiva, ello ha sido
en el sentido de la solidaridad, porque la voz de las mujeres no se ha
expresado al unsono, sino traspasando todas juntas los lmites del lenguaje
que de ellas se esperaba. Pero el feminismo adolece de sus propias contra2

J. Aubenas, Le ftninisme pour quoi faire? (Cahier du GRIF 1; Bruselas 1973).

M.-Th. van Lunen-Chenu

La Iglesia ante el feminismo

dicciones, de sus incoherencias, sus notas falsas, sus excesos, su ambigedad,


sus riesgos de perversin (el discurso ensimismado, ejercido como un poder,
musitado como una religin, guardado como un privilegio...)- A pesar de
todo ello, es fundamentalmente uno. Primero, grito de alegra, de unidad
segura, para proclamar la dignidad que es libertad recuperada. El hecho
de que, como mujeres cristianas, reconozcamos en esta liberacin la promesa
contenida en la buena noticia no nos separa en nada de nuestras dems
hermanas feministas. No somos feministas por ser cristianas, sino que ms
bien somos cristianas porque somos feministas. Lo primero es la experiencia
de la dignidad humana. Quin podra creer en Dios sin creer en s mismo?
Cmo experimentar el amor de Dios cuando se est leyendo la indignidad
en los ojos de los hermanos? Precisamente porque el feminismo es una
fiesta compartida podemos convertirlo en una celebracin cristiana y proclamar la certidumbre adquirida en la experiencia de Dios como el Otro.
Nuestro grito, an informe, hasta provisionalmente disociado de la respuesta
del varn, es un grito creador. Una parte activa del Verbo, revelacin en la
Revelacin. Que el lector me excuse si he tardado en iniciar un anlisis
ms cientfico. Lo hice as porque no me pareca honrado proponerlo sin
antes poner en guardia a todos y a todas contra la tentacin de despojar al
grito de las mujeres de su significado profundo y vital, y ello en virtud
nicamente del proceso que consistira en oponerlo al saber adquirido.

nico movimiento feminista catlico durante sesenta aos, cabe el honor de


haber sido fundada en Inglaterra el ao 1911 bajo el nombre de Sociedad
sufragista de mujeres catlicas (la historia cuenta que tomaron como lema
de sus campaas la frase Rogad a Dios, que Ella os escuchar). Su objetivo era asegurar la igualdad de hombres y mujeres en todos los terrenos
{sin embargo, la Alianza se mostr muy reservada en cuanto a la condicin
de la mujer en la Iglesia y no plante demandas explcitas en este terreno
hasta 1963).
Lo ms frecuente era que la jerarqua catlica pidiese a las mujeres catlicas que participaran en la organizacin de las grandes asociaciones o
primeros congresos feministas a ttulo personal4, al mismo tiempo que manifestaba su desconfianza con respecto a las asociaciones femeninas5. Cuando
se fund, el ao 1931, la seccin francesa de la Alianza Juana de Arco, la
situacin qued resumida en unas palabras de la presidenta: Creis que
es buena solucin dejar al pensamiento 'neutral' el cuidado de la promocin
de la mujer? Ha llegado el momento de demostrar no slo que se puede
ser feminista a pesar de ser catlica, sino ms bien que se es feminista por
ser catlica6. Se comprende que ambos trminos se excluan, y ello en la
medida en que el feminismo era asimilado al laicismo, al modernismo, al
libre pensamiento, a las ideologas socialistas o comunistizantes, etc. 7 . De
ah arrancara un movimiento complejo. La Iglesia llama a las mujeres (les
proporciona medios de formacin, ampla sus responsabilidades) para luchar
contra el feminismo, al que sirve indirectamente al fomentar la promocin
de la mujer. El llamado feminismo social8 consiste a la vez en obras de
ayuda y en instituciones de educacin, y se canaliza frecuentemente a travs
de la Accin Catlica, al mismo tiempo que marca el principio del compromiso que las mujeres seglares adquieren en la Iglesia.
El segundo perodo que deseara evocar se extiende, grosso modo, desde
el final de la guerra hasta el Concilio (aunque an no ha finalizado del
todo, como diremos en el captulo de las reacciones oficiales de la Iglesia).
Es la etapa de la teologa de la feminidad'', que en definitiva no hace otra
cosa que apoyarse en una corriente (que reforzar por su parte) de idealizacin de la mujer en la sociedad. Son sinceros el deseo y la necesidad de
rehabilitar a la mujer y de revalorizar su cometido, y es tambin notable el
entusiasmo por descubrir el mensaje del cristianismo acerca de la Mujer.

138

EL LENGUAJE REVELADOR

Parece muy instructivo un primer anlisis, a nivel del lenguaje, de los


mismos trminos en que se expresa la relacin entre la Iglesia y la mujer.
Desde el punto de vista cronolgico, tal anlisis exige una referencia continua
a la evolucin del feminismo como movimiento histrico de conjunto, ligado
a mutaciones de todo tipo, que supera ampliamente el campo estricto de la
actividad de la Iglesia. Esta perspectiva de la evolucin histrica es la nica
que podr servirnos para hacer un balance de las principales tendencias
actuales y para valorar las respuestas oficiales de la Iglesia catlica al feminismo.
A fin de esquematizar en ciertos rasgos capitales los distintos niveles de
una evolucin constante en la que se advierten retrocesos y anticipaciones
profticas hemos de correr desgraciadamente el riesgo de sacrificar los
matices, que seran tan necesarios en el estudio de un tema sobradamente
delicado. Lo lamentamos, as como el hecho de .que hayamos de centrar
nuestro estudio en la Europa occidental y en el mbito de la lengua francesa.
Citar slo de memoria el perodo anterior a la guerra del cuarenta.
Sabido es que en los pases de predominio protestante las mujeres cristianas,
como tales, participaron frecuentemente en las grandes campaas femeninas
de emancipacin3. A la Alianza Internacional Juana de Arco, primero y
3

Sheila Rowbotham, Fminisme et Rvolution (Pars 1973).

139

Cecile de Corlieu, Carnets d'une chrtienne moderniste (Pars 1970).


Abundan las excepciones individuales, como el cardenal Mercier, monseor
Cardijn, el padre Desbuquois, etc.
6
Pauline Archambault, arts. de Catholic Citizen (julio 1971).
7
Obra precursora fue el libro de A. D. Sertillanges Fminisme et christianisme
(Pars 1908).
8
H. Rollet, La condition de la femme dans l'glise (Pars 1974) 269.
9
H. Rondet, lments pour une thologie de la femme: Nouv. Rev. Thol. (noviembre 1957) 915-41; A.-H. Henry, Pour une thologie de la fminit: LV 43 (1959)
100-28; L. Bouyer, Le tron de la sagesse (Pars 1957); H. de Lubac, L'temel fminin. tude sur un texte de Teilhard de Chardin (Pars 1968); Donna Singles, Les
thologies de la femme: une impasse (Effort Diaconal 30; Lyon). Excelente estudio de
Mary Daly, Le deuxime sexe conteste (Pars 1969) 122-44.
5

140

M.-Th. van Lunen-Chenu

Todo ello representa una etapa positiva, aunque ambigua, ya que se intenta
establecer un punto de apoyo doctrinal fijo y normativo por encima del
tiempo. La idealizacin de la mujer en la Iglesia supera las dimensiones de
un mito cuya forma difusa y euforizante, difcil de combatir, conserva a
pesar de todo y se sacraliza en forma de una teologa que define como
un carcter permanente y absoluto la Naturaleza de la mujer, su Vocacin, dentro de unos planes especiales de Dios con respecto a la Mujer
para la salvacin del mundo.
Sobre la base de una generalizacin reductora, se emplea casi exclusivamente la nocin colectiva de La Mujer, ennoblecida ciertamente con sus
maysculas. La Mujer aparece aislada, rota su insercin social y poltica, sin
otras relaciones con el varn que las comprendidas en el marco estricto del
hogar. La Mujer se ennoblece como garanta de una Iglesia a su vez inmvil,
defensora de la familia patriarcal y de la moral tradicional (una moral cuya
discusin queda reservada exclusivamente a los varones) al borde de ese
abismo llamado mundo. Es la Mujer Eterna, suspendida entre el cielo y la
tierra, dotada del poder terrible de perderlo todo o salvarlo todo M . Un
nmero especial de L'Anneau d'Or, aparecido en 1954, resume hasta en
la eleccin de su ttulo esta misin que aisla a la mujer y la ensalza al mismo
tiempo que la carga de culpas: De Eva a Mara o el destino de la mujer.
Los que ms hablaron de esta Mujer eterna y de su va estrecha
fueron los clrigos. Pero las pocas mujeres que aceptaron esta imagen, como
Gertrud von le Fort, obtuvieron un enorme xito, del que podramos preguntarnos si no pudo deberse en parte al hecho de que ellas confirmaban
las ideas y los deseos de los varones ".
El perodo siguiente se articula en torno al acontecimiento del Concilio
y las investigaciones que ste suscit con vistas a una nueva concepcin de
la Iglesia en el mundo y de los cristianos en la Iglesia. Las mujeres toman
la palabra como sujetos dentro de la Iglesia. Rpidamente se crea un consenso feminista. Desaparece la nocin colectiva de La Mujer y en su lugar
se instaura un plural personalizado: No nos callaremos por ms tiempo,
escribe Gertrud Heinzelmann al Concilio, y esta obra, que es colectiva, se
convierte en un xito m u n d i a l a . Son evidentes la novedad y la sorpresa:
Tambin las mujeres! 13 , y no faltan los reproches: El compaero olvidado, Las hermanas separadas, Tempestad despus del silencio, La
10
La mujer posee la llave de nuestros abismos, es capaz de perderlo todo o de
salvarlo todo (J. Guitton, conferencia pronunciada en Bruselas en 1968).
11
G. von le Fort, La Femme ternelle (Pars 1946); Gina Lombroso, L'me de la
femme (Pars 1947); Edith Stein, La femme et sa destine (Pars 1956). Su actitud
supervaloradora y masoquista fue a la teologa de la feminidad algo as como lo
que Marie Bonaparte o Hlne Deutsch significaron para el freudismo. Destacaron
los rasgos del sacrificio, pero el mayor desequilibrio de sus obras procede del uso
que se hizo de ellas.
12
G. Heinzelmann, Wir schweigen nicht langer (Zurich 1964).
13
En este terreno delicado, hasta las mujeres han prestado servicios destacados
a la teologa y a los directores de almas. Radiomensaje de Po XII a las religiosas
de clausura, cit. por J. Leclercq, La Vie Spirituelle (octubre 1970) 140.

La Iglesia ante el feminismo

141

Iglesia (y el Estado) contra la Mujer, La Mujer en (o fuera de) la Iglesia ".


Los trminos, referidos unas veces a las mujeres y otras a la Iglesia,
expresan este movimiento: la promocin o la emancipacin, la renovacin,
el alejamiento, el futuro, la respuesta, etc. l s .
El hecho de que las mujeres tomen colectivamente la palabra es sntoma
de una nueva relacin con la Iglesia, y para algunos seala el comienzo del
feminismo dentro de ella. Hay grupos de investigacin, asociaciones feministas que se expresan pblicamente. Una encuesta sobre el tema Tienen
las mujeres un puesto en la Iglesia? da origen a un libro u, mientras que
la Unin Mundial de Organizaciones Femeninas Catlicas, organizacin muy
seria, lanza una encuesta sobre La libertad de la mujer en la Iglesia ", al
mismo tiempo que las revistas recogen en sus pginas este tema 18 . Tmidamente se abre camino la demanda explcita de que las mujeres tengan acceso
al ministerio", mientras que an permanece en la sombra la problemtica
de las relaciones entre el varn y la mujer. Todo el inters parece volcarse
sobre esta nueva interpelacin que las mujeres dirigen a la Iglesia, y que
podramos resumir as: Queremos ocupar nuestro puesto en la Iglesia.

EL FEMINISMO ACTUAL

Para comodidad del lector, y sin pretender que estas corrientes estn
perfectamente delimitadas entre s, me permitir esquematizar del modo siguiente la situacin:
En la Iglesia
Existe una primera corriente caracterizada por el igualitarismo (que no
debe simplificarse, pues exigir unos mismos derechos no significa una identificacin). Para entender cmo ha evolucionado o se ha superado esta corriente hay que hacer referencia al feminismo en la sociedad. Hacia 1968, lo
14
E. Schssler Fiorenza, Der vergessene Partner (Dusseldorf 1966); G. Heinzelmann,
Die getrennten Schwestern (Zurich 1967); T. Govaart-Halkes, Storm na de stilte
(Utrecht 1964); P. Lecarme, L'glise (et l'tat) contre la femme (Pars 1968); S. van der
Mersch, La femme dans (ou hors de) l'glise: Paroisse et Liturgie 7 (1966) 683;
confrntese tambin Mary Daly, op. cit., 87-99.
15
W. Bitter, Krisis und Zukunft der Frau (Stuttgart 1962); Die Frau zwischen
gestern und morgen (Hamburgo 1962); Die Verantwortung der Frau fr den Geist
der Zeit heute (Mnster 1947); varios, La femme dans le nouveau dpart de l'glise
(Toulouse 1966).
16
Varios, Les femmes ont-elles leur place dans l'glise? (Pars 1967).
" Doc. del UMOFC, Ephrem-Montmarlre 6-9 nov. 1966; cf. tambin Colloque sur
la place de la femme dans l'glise et le droit canon (UMOFC; 16-17 abril 1969),
resumido en Les femmes dans l'glise: changes 96 (1970); Yvonne Pelle-Douel,
L'glise et la promotion de la femme (Pars 1966).
18
Spiritus 28 y 29 (1966) y 36 (1968).
19
Odette d'Ursel ha emprendido un estudio sistemtico a propsito de esta exigencia en su tesis Vers un ministre presbyteral fminin? (Lovaina 1973).

M.-Th. van Lunen-Chenu

La Iglesia ante el feminismo

que se llam la nueva ola no pudo definir sus objetivos radicales sino a
travs de una crtica del sufragismo, que tantos esfuerzos haba desarrollado
con vistas a obtener unos objetivos a corto plazo dentro de una sociedad
que, segn se pudo advertir, permaneca igual a s misma, infra y supraestructurada sobre aquello que Kate Millet entre toda una generacin de
tericas del feminismo- llam la sexual politics, la poltica del macho.
A pesar de todo, no cabe duda de que esta corriente sigue desarrollando
una obra de promocin, llamando a las mujeres, pero sobre todo a los
hombres, a una concienciacin progresiva que en muchos casos an resulta
dolorosa. Esta corriente peca de ambigua, como lo es todo feminismo que
se refiere a una especificidad orientada a una especializacin de funciones (las disposiciones especiales, al igual que los mini-ministerios, recuerdan la legislacin protectora sobre el trabajo femenino y, en el plano
poltico, la Comisin Vaticana para la Mujer ofrece los mismos peligros que
un Secretariado de Estado para los asuntos femeninos. De Gaulle dijo en
una ocasin: Y por qu no un secretariado para el tricot1.). Un feminismo que se limite a fomentar la promocin de las mujeres entraa el riesgo
de anular todas las disposiciones cuando no se ve en la promocin una
etapa o no se define claramente el objetivo de la liberacin. Ahora bien,
parece que en la Iglesia la promocin de las mujeres est en trance de convertirse en una institucin que las condena a ser eternamente menores... que
han de promocionarse.
Sin embargo, este feminismo reformista tiene en la Iglesia un aspecto
muy particular. Las ms de las veces posee un carcter pastoral, pues muchas mujeres anteponen a la preocupacin por su promocin personal el
deseo de una promocin de la Iglesia de Cristo, y fijan la atencin en
el apostolado ms que en su propio estatuto20. Por sentirse indispensables,
son eminentemente recuperables; por otra parte, el feminismo radical denuncia no la accin apostlica, que no se discute, sino la falta de sinceridad
de la Iglesia, que utiliza a las mujeres subclericalizndolas2I. La participacin no crtica de las mujeres en la Iglesia sobre todo cuando son
reservadas, es decir, obedientes y vrgenes- puede ayudar a mantener
artificialmente unas estructuras caducadas.
A partir de 1970 surge en Europa un movimiento internacional de cristianos crticos cristalizado en torno a los sacerdotes contestatarios. Cuando
apareci la Humanae vitae se criticaron a una voz la misoginia de la Iglesia
y su antisexualidad, pero ms tarde se convertiran en cuestiones cruciales
la connivencia con el poder, el autoritarismo, la desconfianza hacia el compromiso poltico, etc. Queda en segundo plano la problemtica feminista,
que, sin embargo, reaparece espordicamente como englobada en otra cues-

tin ms amplia: Qu Iglesia queremos?, planteada por lo que podramos llamar un cristianismo crtico y feminista22.

142

20
XLIII Semana de Misionologa de Lovaina, Visage nouveau de la femme missionarie, libert, responsabilit, ministre (Descle 1973); Les nouvelles formes de
ministre dans l'glise (Doc. Pro Mundi Vita 50; Bruselas 1973); Elsie Gibson, Femmes21 et Ministres dans l'glise (Casterman 1971).
Las mujeres bastante clericalizadas para complacerlas, insuficientemente para
hacer cuestin del ministerio, excesivamente para lo que piden ciertas comunidades.

143

A favor, ante o contra la Iglesia


Pero esta postura queda desbordada y superada por el feminismo sin
ms calificativos, que llega a adquirir un tono radical y un alcance universal
en la sociedad. Su objetivo ya no es simplemente la promocin, sino la
liberacin de la mujer. Por otra parte, cada vez resulta ms evidente que
es entre esos dos conceptos donde se sita el umbral que la Iglesia considera, por lo que a ella respecta, infranqueable, un umbral del que es tan
slo un smbolo la prohibicin impuesta a la mujer de acceder al ministerio,
pero cuyo carcter sacral resulta sintomtico hasta el punto de convertirse
en tema del desafo feminista incluso a los ojos de los no cristianos. El Ao
Internacional de la Mujer contribuye a oficializar el feminismo como exigencia histrica fundada en la dignidad humana y la civilizacin. Los medios
de comunicacin social le confieren una enorme publicidad y ayudan a comprender mejor la nocin amplia de los derechos a la vez civiles, polticos,
econmicos y culturales garantizados por la Carta de los Derechos Humanos y puestos especialmente de relieve en la Declaracin contra la discriminacin de la mujer23. Se ponen en evidencia la actitud excepcional de
la Iglesia con respecto a las mujeres, la torpeza de las respuestas oficiales o
la debilidad de sus argumentos. Con las primeras reuniones feministas internacionales, especialmente la de Harvard en 197324, se crean comisiones
especiales Mujeres y religiones o Mujeres e Iglesia que denuncian
el peso del sexismo en la Iglesia (la catlica sobre todo) o en las sociedades
civiles. Sean o no cristianas, a partir del criterio nico del feminismo25, las
mujeres se escandalizan de que, por sus prcticas habituales, su enseanza y
la pedagoga que sta contribuye a mantener, la Iglesia se sita errneamente en contra de esos valores universales que son la dignidad de las mujeres y la igualdad de todos los seres humanos. Es cierto que este feminismo
radical resulta muchas veces incomprensible para los hombres y hasta para
muchas mujeres. Ah estn sus limitaciones, por lo que nunca podra prescindir del feminismo promocional, al que sirve de gua. La dinmica de
la lucha de las mujeres26 pone en tela de juicio los esquemas, que se
juzgan simplistas, de la lucha de clases. El feminismo se muestra a la vez
como un movimiento junto a los restantes movimientos sociales y polticos
y como una fuerza al margen de ellos. Impulsa, por consiguiente, una revo22
Numerosas demandas, concretamente en la Asamblea de Sacerdotes de Ginebra, 1971; un grupo Mujeres y Religin de Miln en la Asamblea de Cristianos
Crticos celebrada en Lyon el 18 de noviembre de 1973, cf. GRIF (op. cit.), cuaderno en preparacin, Femmes et glise (julio 1975).
24 Especialmente art. 1, 2, 3 (ONU 1967).
Tomado del UMOFC en Femmes et Hommes dans l'glise (Bol. 6-7).
25
Numerosos documentos americanos; cf. NOW; COE; varios, Femmes et Hommes;
Femmes et glise (GRIF, op. cit.).
26
Gisele Haliml, La cause des femmes (Pars 1973), esp. cap. VIII.

144

M.-Th. van Lunen-Chenu


La Iglesia ante el feminismo

lucn a la vez poltica y cultural y, por ello mismo, desacredita la vieja


querella acerca de la primaca entre revolucin de las estructuras o evolucin de las mentalidades. Ms que cualquier otro movimiento, por lo dems,
aporta la prueba de que supra e infraestructuras son concomitantes y se
regeneran mutuamente (sexual politics).
Eso es precisamente lo que el feminismo reprocha a la Iglesia catlica:
su interferencia cultural sexista al mismo tiempo que ciertas injerencias en
las cuestiones de derecho civil, tales como las del aborto o el divorcio. Sabido es que la expresin y la praxis del feminismo enlazan con la contracultura; ste pretende actuar a travs de la expresin: la toma de conciencia
por parte de las mujeres, su sonoridad el descubrimiento de que tienen
algo que decir, el decirlo unidas y, en fin, el mero hecho de proclamarlo
son a la vez una fiesta y una accin poltica. De este modo, la fiesta, que
es proceso de liberacin colectiva, se convierte en medio de la accin, en
happening feliz, desenfrenado, liberador e insolente, en que se experimenta
la necesidad de rer para desacralizar los mitos que han disminuido a la
mujer. Esta insolencia provocadora, por lo dems caracterstica de todos los
movimientos en que toman parte los oprimidos, se viene desarrollando desde
hace muy poco, apenas dos aos, y ms o menos abiertamente contra el
sexismo de la Iglesia. Entre sus manifestaciones podemos sealar la publicacin en Italia el ao 1974 de una ilustracin de cierta revista, en la que
apareca una mujer embarazada, desnuda, sobre la cruz, o el ttulo escogido
para un cuaderno feminista de habla francesa sobre el cuerpo: Esto (no)
es mi cuerpo, o el de un libro: Ainsi soit-elle!27, etc., sin contar las incesantes manifestaciones a travs de las pancartas o las consignas con ocasin
de las grandes manifestaciones eclesiales.
Nos hubiera llevado demasiado espacio el anlisis, conforme a estas
mismas lneas, de la problemtica centrada en torno a las relaciones entre
varn y mujer en la Iglesia. El hecho de que no se mencione al compaero
varn en los ttulos de los dos primeros perodos o el empleo de expresiones
como La glora del varn es la mujer, La mujer, vocacin del hombre2!,
podran tomarse como indicio de una idealizacin de la mujer en el primer
caso o de una evolucin que se expresa en las ideas de complementariedad,
de colaboracin e incluso de lucha en el segundo.
El grupo internacional Mujeres y Hombres en la Iglesia (fundado
en Bruselas el ao 1970) me parece situado en la confluencia de las anteriores corrientes. Representa a la vez un punto de cristalizacin feminista
en el movimiento de los cristianos crticos y una superacin crtica del
feminismo reformista.
Junto con el grupo holands que le haba precedido29, parece el nico
que se ha centrado en torno a esta problemtica, aunque en realidad no es
27
28

Cuaderno del GRIF 3; Benoite Groult, Ainsi soit-elle! (Pars 1975).


F. Daniel y B. Olivier, La gloire de l'homme, c'est la femme (Pars 1964);
L.-H.
Gihoul, Femme, vocation de l'homme (Bruselas 1965).
25
Samenwerking man en vrouw. Numerosas publicaciones y listas bibliogrficas interesantes.

145

sino la manifestacin de un movimiento de opinin ms amplio. Al objetivo ocupar nuestro puesto en la Iglesia suceden unas miras ms amplias,
que podramos expresar as: Queremos una Iglesia en la que nosotras,
junto con todos los dems excluidos, signifiquemos algo y, en consecuencia,
tengamos el puesto que nos corresponde.
Sin embargo, por el hecho de insistir en un feminismo mixto y en una
relacin concurrente entre partcipes iguales, estas tentativas mixtas pierden
quiz a los ojos de algunos su impacto puramente feminista, mientras que
otros, y con razn, ven en ellas una puesta en prctica de la esperanza
cristiana. Estos intentos poseen adems la ventaja de luchar contra la
tentacin de idealizar la aportacin de las mujeres (y de desmovilizar a los
hombres), lo que Edgar Morin llama un nuevo mesianismo femenino30.
Pero estas tentativas mixtas no carecen de riesgos y de ilusiones, fruto de
una bsqueda a cualquier precio o de una praxis no crtica de la colaboracin entre hombres y mujeres31.
Feminismo cristiano
Sin que se pretenda aqu ofrecer un anlisis exhaustivo del llamado
feminismo cristiano en nuestra poca, al menos destacaremos sus caractersticas ms sealadas:
Se desarrolla a la vez en la sociedad y en las Iglesias, e insiste muy
deliberadamente en que lo cristiano no puede traducirse en un menoscabo
de lo humano32, aparte de que no existe sino un nico feminismo que se
despliega en campos concretos de actividad. Con ello creemos que se excluye
el postulado de un mensaje propio del cristianismo sobre la relacin entre
varn y mujer, aunque el cristianismo ilumina esa relacin a travs de su
concepcin de las relaciones interpersonales. Ni siquiera corresponde a las
Iglesias resolver la cuestin femenina, pero creemos que pueden prestar
una colaboracin activa en este terreno; podran ayudar a evitar las confusiones' frecuentes entre igualdad de derechos e identificacin de los sexos,
a desmitificar las falsas liberaciones y las nuevas felicidades, podran dar
testimonio a favor de los valores del dilogo, incitndonos a entablarlo entre
todos y entre todas al dar ellas mismas una prueba de humildad, de autocrtica, de paciencia y del buen humor que anima la esperanza.
Dado que el feminismo pone especialmente en juego el elemento
histrico y cultural, podra tener un peso decisivo en las futuras relaciones
entre las Iglesias y la sociedad, entre el derecho divino y el derecho
sin ms.
El feminismo cristiano hace referencia al evangelio como doctrina
30
31

E. Morin, La femme majeure (Pars 1973) 150.


En agosto de 1975 se celebr en Lovaina un coloquio organizado por Pro
Mundi Vita, UMOFC, Femmes et Hommes dans l'glise, y CIDAL sobre Valores
y ambigedades de la cooperacin entre hombres y mujeres en las comunidades
cristianas.
32
Margareta Erber, La Iglesia catlica ante la concepcin biolgico-antropolgica
de la sexualidad: Concilium 100 (1974) 432-443.
10

M.-Th. van Lunen-Chenu

La Iglesia ante el feminismo

por excelencia de la antidominacin 33 , como buena noticia revelada, pero


que es preciso aceptar, de la alianza de Dios para la liberacin de todos los
hombres. La teologa de la liberacin que parte de la experiencia feminista 3 * constituye ya una valiosa aportacin a la teologa de la liberacin y
a lo que M.-D. Chenu llama la teopraxia (es llamativo el hecho de que la
teologa de la liberacin, al igual que ciertos documentos sobre la justicia
en el mundo 3 5 , hayan guardado silencio sobre la opresin que sufren las
mujeres). Cada vez se manifiesta con mayor claridad que el feminismo, en
nombre del evangelio, pone en contraste a las Iglesias cristianas, tal como
nosotros las conocemos, en sus estructuras y en sus prcticas, con el mensaje
cristiano. Al incitarlas a un retorno a las fuentes o ms bien a profundizar
histricamente en el sentido del mensaje, el feminismo se manifiesta eminentemente ecumnico, como qued claramente demostrado con ocasin
de la consulta sobre el sexismo, organizada por el COE en junio de 1974
en Berln M. Ya en 1964 afirmaba Lukas Vischer que lejos de considerarlo
como una dificultad suplementaria con la que nos enfrentamos a disgusto,
el problema de la ordenacin de las mujeres podra resultar una bendicin
para la comunin ecumnica.

cuanto significa la felicidad cotidiana de la gran masa (el 90 por 100) el I


la vez el motor y el fruto de la poltica, mientras que las acciones contestatarias de base cultural (jvenes, mujeres, crceles, racismo, aborto) se hun
antepuesto durante los ltimos aos a las luchas polticas tradicionales, con
lo que han obligado a revisar las categoras habituales del quehacer poltico.
Creo que tambin en las Iglesias se impone esta nocin de la felicidad (ligada a la cuestin de la sexualidad como valor y a la bsqueda de una
moral positiva); las mujeres activarn este proceso, pues niegan que la
nocin de pecado o de imperfeccin por naturaleza pueda justificar ninguna
situacin de inferioridad; las mujeres ponen en tela de juicio los mitos
del rescate o de la expiacin, ligados al sexo y no a la condicin humana,
en los que el varn es oficiante y las mujeres, demasiado sistemticamente,
vctimas ". Todo nos induce a creer que la religiosidad capaz de hacer justicia a los valores defendidos por el feminismo no ser una religiosidad
fundada en el temor o en la necesidad de aplacar a Dios o exorcizar las
fuerzas misteriosas (a las que el hombre ha pretendido considerar malignas),
como la vida, la muerte, el encuentro, el amor y el placer. De momento, los
jvenes y las mujeres coinciden en la misma experiencia, que consiste en
rechazar tabes. Se contentarn con ello o tratarn de poner en marcha
una religiosidad purificada de estos fantasmas del miedo, cuyo resorte sera
la felicidad de vivir, el gozo de Dios, y cuya moral estara orientada por el
deseo de hacer que ambas cosas coincidan?

146

En la Iglesia, lo mismo que en la sociedad, empieza a entenderse el


valor de depuracin (en el sentido original del trmino, no conforme a su
acepcin poltica reciente) del feminismo. Todo lo que hemos escrito a
propsito de la articulacin entre feminismo radical y revolucin puede
aplicarse al futuro de la Iglesia, con la relativizacin y los matices que se
imponen. E n efecto, las mujeres representan una fuerza nueva, una reserva,
y al mismo tiempo tienen el privilegio de estar situadas dentro y al margen
de la Iglesia. Si es cierto que contribuyen a desbaratar el esquema marxista,
estrecho y economista, que divide a la sociedad en opresores y oprimidos, y
ello porque desbordan la nocin habitual de proletariado (las mujeres
declaran formar parte del 90 por 100 de proletarios), tambin pueden ayudar a superar la divisin, no menos estrecha y economista, entre clrigos y
laicos, y ello mediante la creacin de una nueva comunidad responsable.
Del mismo modo que el feminismo ayuda a replantear la interarticulacin de lo poltico, lo econmico y lo cultural, al mismo tiempo que aspira
a poner en marcha la ms amplia de las revoluciones que afectar tanto
a la infra como a la superestructura tambin puede ayudar a esclarecer
las relaciones entre magisterio, ministerio y comunidad cultual.
Sin necesidad de recurrir a una teora elaborada, es difcil imaginar
cuntas enseanzas podran sacarse de un anlisis ms vigoroso del fenmeno social. Por ejemplo, la cuestin femenina ha ayudado a demostrar que
33
34

Odette Thibault (Pars).


Laty Russell, Doc. COE, consulta sobre el sexismo (Berln 1974); Human Liberation in a Feminist Perspective (Filadelfia 1974).
35
Por ejemplo, J. Alaro, Christianisme et justice (Vaticano 1973).
36
Cf. art. en Femmes et Hommes 9. Dos agrupaciones catlicas, UMOFC y
Femmes et Hommes, han trabajado en colaboracin con las comisiones encargadas
de preparar una asamblea feminista con ocasin de la asamblea del COE en diciembre de 1975.

147

No hay que ser un gran dignatario de la Iglesia para presentir que la


fuerza purificadora del feminismo nos llevar muy lejos, pero ya resulta ms
difcil entender hasta dnde podr extenderse su poder creador. Porque
cargar el acento en la comunidad y la participacin ms cotidiana de los
valores vitales; pero acertar a renovar el sentido de lo sagrado? Cmo
profundizar en el mensaje cristiano? La liturgia lo ha plasmado hasta tal
punto en unas formas sociopatriarcales que nos sentimos arrastrados por el
vrtigo slo con pensar en lo que supondra la creacin de u n lenguaje
distinto, y la creacin peculiar de las mujeres 38 corre el riesgo de resultar
violenta. Lo cierto es, sin embargo, que la bsqueda de una liturgia no
sexista y la investigacin de lo sagrado ms all de Dios Padre 3 ' no son
otra cosa que una efusin renovada del Verbo.
M . - T H . VAN LUNEN-CHENU
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

37
Cf. art. de Marie Denis y Edwige Peemans-Poullet en Femme et glise (Cuaderno del GRIEF).
3!
Witches, Virgins and Whores: breaking the Spell (Cambridge, Mass.); International Women's Year Liturgy (Unitarian-Universalist Women's Federation); Sharon
y Thomas Emswile, Women and Worship; Liturgias non existes (CEFA y Femmes
et Hommes dans l'glise; Bruselas 1975).
3
Mary Daly, Beyond God the Father (Boston 1973).

APARICIN DE GRUPOS PARA LA SOLUCIN


DE PROBLEMAS FEMENINOS ESPECFICOS

LA IGLESIA CATLICA
Y EL
MOVIMIENTO
FEMINISTA
EN LOS ESTADOS
UNIDOS
Una golondrina no hace verano, pero cuando vemos volar cada vez ms
golondrinas es para ponerse a pensar que ya debe de estar llegando el verano. El inters y la participacin crecientes de algunos grupos de mujeres
catlicas en el movimiento feminista de los Estados Unidos durante los dos
o tres ltimos aos son indicio de que nos hallamos ante una nueva toma
de conciencia.
En una comunicacin a la Conferencia Interamericana de Religiosos',
Lora Ann Quinonez afirmaba que el movimiento feminista representa la
urgencia con que un grupo de seres humanos, ante unas posibilidades sin
lmite y los desafos que implica la condicin humana en el siglo xx, trata
de participar en la vida sin las trabas que imponen unos moldes deshumanizadores, unos smbolos arcaicos y unas tradiciones muy venerables, pero
caducadas. Hay muchos indicios de una participacin catlica en este movimiento.
LOS CATLICOS Y LA ENMIENDA DE
IGUALDAD DE DERECHOS

Uno de esos indicios de mayor participacin ha sido la labor desarrollada por diversos grupos catlicos para la ratificacin de la enmienda de
igualdad de derechos a la Constitucin de los Estados Unidos por la que
se garantiza que la igualdad de derechos bajo la ley no ser negada ni
menoscabada en los Estados Unidos ni en ningn Estado por razn del
sexo.
Si bien a esta enmienda se opuso el Consejo Nacional de Mujeres Catlicas, el grupo ms importante de mujeres catlicas de todo el pas, ha sido
respaldada por cierto nmero de otras organizaciones catlicas, incluidas
las Mujeres Catlicas pro Enmienda de Igualdad de Derechos, el Comit
Catlico de la Fuerza de Choque Ecumnica (Mujeres y Religin), Las Hermanas, Conferencia Directiva de Religiosas, Asamblea Nacional de Religiosas, Coalicin Nacional de Monjas Americanas, Network, Alianza Internacional de San Juan (seccin estadounidense).

Bogot (Colombia), del 28 de octubre al 3 de noviembre de 1974.

Durante los ltimos aos se han constituido algunos grupos dedicados


especficamente a la solucin de los problemas femeninos. Ejemplo de ello
son el Comit Conjunto de Organizaciones sobre la Situacin de la Mujer
en la Iglesia 2 , el Worthwhile Human Encounter N o w 3 y las Feministas
Cristianas 4.
La aparicin de estos grupos representa una cierta novedad; pero todo
el que tenga algn conocimiento de su accin habr apreciado la importancia que tuvo la Alianza Internacional de San Juan, fundada en 1911,
como movimiento pionero, especialmente en la bsqueda de la igualdad para
las mujeres en la Iglesia 5 .
La Fuerza de Choque de la Conferencia para la Ordenacin', organizada
por la Seccin Norteamericana de la Asociacin de Mujeres Aspirantes al
Ministerio Presbiteral, planea en la actualidad una reunin dedicada al tema
Las mujeres en el futuro sacerdocio, ahora, que se celebr en el otoo
de 1975.
Numerosas organizaciones nacionales de religiosas han adoptado posiciones en pblico acerca de los problemas femeninos. Entre ellas se incluyen
la Asamblea Nacional de Religiosas 7 , la Coalicin Nacional de Monjas Americanas * y la Conferencia Dirigente de Religiosas 9 .

ACONTECIMIENTOS RELACIONADOS CON LA


TOMA DE CONCIENCIA SOBRE PROBLEMAS FEMENINOS

La creciente participacin catlica en los problemas femeninos puede


ilustrarse mediante ciertos acontecimientos ocurridos recientemente en la
vida de los catlicos norteamericanos. Una audiencia patrocinada por los
obispos norteamericanos como parte de su programa Libertad y Justicia
para Todos, con ocasin del bicentenario, abord el tema de la situacin
de la mujer. Carol Costn, directora ejecutiva de Network w, junto con un
equipo formado tambin por mujeres, present su testimonio sobre la funcin actual de la mujer en la Iglesia.
2
Para ms informacin, dirigirse a Patricia Bruner, 3901 Livingston St., N. V/.,
Washington, D. C. 20015.
3
Para ms informacin, dirigirse a W. H. E. N., Argonne Dr., Kenmore, Nueva York 14217.
* Para ms informacin, dirigirse a Dr. Sonye A. Quitsland, 11618 Gait St.,
Wheaton, MD 20902.
5
Para ms informacin, dirigirse a Dr. Elizabeth Farians, 6125 Webblood Pl.,
Cincinnati, Ohio 45213.
6
National Center for Church Vocations, 305 Michigan Ave., Detroit, Mdl. 48226.
7
NAWR, 201 E. Ohio St., Chicago, 111. 60611.
8
NCAN, 1307 S. Wabash Ave., Chicago, 111. 60605.
LCWR, 1325 Massachusetts Ave., N. W., Washington, D. C. 20005.
"> Una organizacin de religiosas especialmente preocupada por conseguir una
legislacin eficaz. 224 D St., S. E., Washington, D. C. 20003.

150

M. L. Tobin

Marie Augusta Neal, profesora de la Universidad de Harvard, y Elizabeth Carroll, miembro asociado del Centro de Asistencia de Washington,
presentaron importantes comunicaciones. La primera afirm que si la Iglesia desea de verdad una mayor justicia, habr de cambiar ella misma, dejando de ser una pirmide de poder para convertirse en una comunidad
circular en que los oprimidos, especialmente las mujeres, ostenten el
mayor poder y la mayor responsabilidad.
Elizabeth Carroll pidi una enrgica declaracin de las ms altas instancias del episcopado, en los Estados Unidos y en Roma, afirmando la personalidad completa de las mujeres, su total igualdad con los varones, sin
matizaciones capaces de invalidar o desvirtuar este principio.
Un segundo acontecimiento ha sido la inauguracin del Instituto de la
Mujer en la Actualidad ", creado en el otoo de 1974, cuya tarea es buscar
las races religiosas de la liberacin de la mujer. Con un equipo de cincuenta o ms mujeres expertas en derecho, teologa y psicologa, el Instituto ofrece medios de trabajo a los grupos ecumnicos.

RESPUESTA OFICIAL DE LA IGLESIA

Cmo ha respondido la Iglesia a la creciente e innegable toma de


conciencia por parte de las mujeres?
Dos obispos han escrito recientemente cartas pastorales acerca de las
mujeres: Carroll T. Dozier, de Memphis, Tennessee, y Leo Maher, de San
Diego, California. George Evans, de Denver, Colorado, y Charles Buswell,
de Pueblo, Colorado, prestaron su apoyo a la enmienda de la igualdad de
derechos.
Los obispos norteamericanos han creado un Comit Episcopal para las
Mujeres en la Sociedad y en la Iglesia. Este grupo, sin embargo, se ha
mostrado vacilante en cuanto a apoyar la enmienda de igualdad de derechos,
habida cuenta de la postura negativa adoptada por el Consejo Nacional de
Mujeres Catlicas.
Algunos obispos, tres o cuatro, han prestado su apoyo a la conferencia
sobre Mujeres en el futuro sacerdocio, prevista para el otoo de 1975.

CUESTIONES Y RESPUESTAS ESPECIFICAS

Esta autora interrog a destacadas dirigentes catlicas del movimiento


feminista acerca de diversas cuestiones. Algunas de las respuestas obtenidas
revelan una visin penetrante y una experiencia directa del estado en que
actualmente se halla la participacin de los catlicos en los problemas femeninos. Las respuestas obedecan a cuatro preguntas:

1340 E. 72 St., Chicago, 111. 60619.

1. Qu caractersticas definen a las mujeres catlicas interesadas por el


movimiento feminista?
...de raza blanca, con formacin universitaria, situadas profesionalmente o con puestos en Universidades urbanas, dotadas de una gran movilidad social. Se comprometieron en este movimiento a causa de que les fue
negado el acceso a puestos para los que estaban perfectamente cualificadas,
es decir, el sacerdocio o posiciones de alto nivel dominadas por los varones.
Al principio, el motivo de que se interesaran por los problemas femeninos
estuvo relacionado con su participacin o su simpata con respecto al movimiento de los derechos civiles en los aos sesenta, el Vietnam, etc., a lo
que vino a aadirse su conocimiento de los documentos del Vaticano II.
... previsoras del futuro, de visin amplia, partidarias de la innovacin,
imaginativas, interesadas por el pleno reconocimiento de la mujer en la
Iglesia.
...angustiadas en algn sentido, frustradas, calculadoras. A veces se
da el sentimiento de que hay que cambiar 'el sistema'; lo ms frecuente es
que estn animadas por el sentimiento de que es preciso ignorar el sistema
y atenerse a las normas que parecen tener verdaderamente a Dios, no al
poder, como motivacin.
Quienes se relacionan con la Iglesia en su trabajo tienden probablemente a plantearse cuestiones ms conservadoras, de acuerdo con el enorme
retraso de la situacin en la Iglesia catlica con respecto a este problema.
Las que adoptan posiciones ms radicales decidirn probablemente que el
catolicismo y aun el mismo cristianismo ya no sirven para las mujeres.
Hay diferencias entre las mujeres que forman parte de los grupos feministas catlicos y las mujeres catlicas que se integran en los dems grupos feministas. Las segundas, cuando no actan en relacin con problemas
catlicos, tienden a profesar un catolicismo perifrico. Las mujeres no catlicas seguramente hablarn con mucha energa contra la Iglesia, y las mujeres- catlicas del mismo grupo, para sobrevivir en medio de todas estas
luchas, se vern forzadas a reconocer interiormente que la Iglesia es terriblemente ineficaz.
2. Piensa que las mujeres catlicas en general temen verse implicadas en
los problemas femeninos? Y si es as, por qu?
No s si realmente experimentan ese temor. Pero tienen que hacer
frente a muchos problemas con los que otras mujeres nada tienen que ver,
como un derecho cannico en que todava se afirma que las mujeres 'no
son aptas' para la ordenacin, el derecho bsico a la regulacin de la natalidad, los dogmas que hablan de sumisin en el hogar y en la sociedad,
etctera.
Es probable que sientan ese temor los mismos porcentajes de mujeres
catlicas, protestantes y judas. Las razones son complicadas; la insinuacin
de que entre los objetivos de la liberacin de las mujeres se cuenta tambin

152

M. L. Tobin

La Iglesia catlica y el movimiento feminista

la autorizacin del aborto podra explicar que muchas mujeres catlicas


tengan miedo a participar. A un nivel ms profundo, comprometerse en los
problemas femeninos significa ir en contra de toda la socializacin a que
estn sometidas las mujeres, que lleva consigo unas normas especficas de
conducta femenina y una diversidad de funciones por razn del sexo. Resultado de esa participacin es una nueva angustia, un replanteamiento de
las relaciones y hasta un fuerte desequilibrio, pues una vez que se ha tomado conciencia, ya no hay modo de echarse atrs.
Algunas mujeres catlicas sienten el temor de ir en contra de ciertos
intereses creados. Hay problemas, el aborto y la planificacin familiar sobre
todo, acerca de los que muchas mujeres catlicas no aciertan a adoptar una
postura decidida.
S. Han interiorizado los valores, fomentados por la Iglesia, de sumisin, obediencia y silencio. Temen angustiarse y obtener a cambio el desprecio de sus esposos.
Las mujeres catlicas han asimilado el miedo que les han inculcado los
hombres. Los sacerdotes y los obispos que nos han explicado qu es la
Iglesia y cules sus fines; los maestros de la herencia; las personas que se
juzgan dignas de conocer ms profundamente las cosas de la Iglesia y de
ejercer su ministerio en favor de sus miembros; los directores de las publicaciones catlicas oficiales; los cabezas de familia, todos ellos son varones.
Este condicionamiento ha sido profunda y quiz inconscientemente asimilado.

sobre las posibilidades de trabajo de la mujer en la Iglesia, me dijeron que


'volviera otro da'. La trampa consiste muchas veces en orientar los esfuerzos en otra direccin, y a menos que las mujeres tengan una conciencia
clara de lo que quieren, siempre hay modo de desviar su atencin. De ah
probablemente que muchas se propongan como nica meta el sacerdocio.
Es una meta claramente definida.

3.

Cul puede ser el mayor obstculo que impida a las mujeres catlicas
participar activamente en el movimiento feminista?

Su propia conformidad con vivir oprimidas. La tendencia antifeminista


de la Iglesia catlica. Tenemos que comprometernos en una lucha de clases
con una Iglesia dominada por los hombres, jerrquica, que, si bien es autora
de los documentos del Vaticano II y de las recientes cartas pastorales sobre
la mujer, no est muy dispuesta a ceder sus poderes.
La oposicin (clerical) de la Iglesia. El temor a perder el respaldo econmico de los esposos. El miedo al compromiso. El miedo a no ser capaces
de quedarse en el hogar cuidando de sus hijos.
El mayor obstculo es la falta de orientacin. Muchas posibles dirigentes se echan atrs y no estn dispuestas a emplear su tiempo y sus
energas en el esfuerzo por lograr que cambie la Iglesia.
Las religiosas, como grupo, se han mostrado poco dispuestas a participar en el movimiento feminista. A causa de su condicin de clibes, no
han tenido la experiencia de ser tratadas como 'objetos sexuales' del mismo
modo que lo han sido otras mujeres en la sociedad, que han tenido que
soportar silbidos, miradas maliciosas y proposiciones sexuales descaradas.
Cuando hice mi ltima visita a la cancillera se me dijo que yo era
'demasiado parroquial'. Hay muchos e importantes problemas relacionados
con la mujer, como su imagen pblica o el empleo, pero yo nicamente
quera hablar acerca de la Iglesia. Cuando dije que mi intencin era tratar

153

4. Cmo ve las relaciones entre el movimiento feminista, tal como se


desarrolla entre las mujeres catlicas norteamericanas, y el movimiento
feminista en general?
En comparacin con la sociedad en general, las mujeres catlicas avanzan galvanizadas por el movimiento en conjunto, aplicando sus ideas a la
situacin, mucho ms conservadora, de la Iglesia. Esto significa que el
movimiento catlico tiende a escindirse, inclinndose unas veces a las posiciones ms radicales, como es la repulsa absoluta de la Iglesia, o situndose en el ala ms moderada del espectro reformista.
Creo que las mujeres catlicas tienen que comprometerse con el movimiento general o quedarn por completo excluidas del mismo.
Las mujeres catlicas que se esfuerzan por lograr la igualdad dentro
de la Iglesia son criticadas por otras mujeres del movimiento a causa de que
las primeras permanecen y hasta cierto punto prestan su apoyo a una institucin que tan represiva ha resultado para las mujeres. Esta situacin ir
empeorando mientras la Iglesia no se decida a corregirla.
El movimiento feminista catlico de los Estados Unidos es simplemente
una subcategora del movimiento feminista general. Por ejemplo, los problemas vitales de legislacin, atenciones sanitarias, funciones sexuales adultas,
matrimonio, cuidado de los hijos, igualdad de oportunidades de empleo son
los mismos para las mujeres catlicas y para todas las dems mujeres. Hay
algo, sin embargo, en que el movimiento catlico y los restantes movimientos difieren entre s. En efecto, los problemas 'civiles' antes mencionados
cuentan con la ventaja de una legislacin futura o ya en vigor que respalda
las demandas de las mujeres, mientras que las mujeres catlicas, cuando
plantean el problema que les afecta de manera exclusiva, es decir, la posibilidad de acceder al ministerio sacerdotal, se encuentran situadas en una
organizacin no democrtica.

CONCLUSIN

Del anterior estudio parecen deducirse con toda claridad los siguientes
puntos: que las mujeres catlicas, individualmente y organizadas en grupos,
tienen cada da una conciencia ms clara de los problemas femeninos; especialmente viene ocurriendo as durante los tres ltimos aos; que se advierten ciertos sntomas de deshielo entre algunos dirigentes oficiales de la
Iglesia; que algunas mujeres con aguda visin de futuro y capacidad de

154

M. L. Tobin

direccin se han sentido frustradas y alienadas hasta el extremo de renunciar


a la Iglesia; que a la liberacin de las mujeres se llegar nicamente al
cabo de una lucha larga y difcil. Citando a Abigal McCarthy, redactora de
Commonweal, las mujeres no conseguirn una a una un proceso seguro,
pues la injusticia firmemente arraigada es capaz de tolerar las excepciones.
Entre las mujeres catlicas hay un grupo, las pertenecientes a las rdenes religiosas, que cuenta con una amplia base de formacin profesional, alto
nivel intelectual, experiencia en el desempeo de puestos administrativos y
de direccin y, recientemente, prctica de la toma de decisiones. Esta base
le ha facilitado en muchos casos la participacin en el movimiento feminista. Cuanto ms decididamente se han comprometido estas religiosas, mayor
conciencia han tomado de los problemas que afectan a sus hermanas las
seglares y menos dispuestas estn a aceptar privilegios exclusivos para
religiosas. Por otra parte, el xito de las religiosas al ocupar puestos directivos, especialmente en las instituciones de sus rdenes, puede servirles de
estorbo para participar en el movimiento. Les cuesta trabajo creer que las
mujeres estn excluidas de los altos puestos administrativos.
No cabe duda de que las mujeres catlicas estn cada da ms interesadas por la experiencia de ciudadanos de segunda clase a que estn sometidas muchas de sus hermanas dentro y fuera de la Iglesia catlica.
Cabe esperar que las mujeres catlicas, concienciadas de este modo,
sigan orientando sus esfuerzos, tantas veces frustrados, hacia el logro de
la igualdad social? Seguirn reclamando, y esperando pacientemente, ser
escuchadas en la Iglesia? Estarn dispuestas a mantenerse en la dura tarea
de construir una comunidad de hermanas que se site libremente y en plano
de igualdad al lado de sus hermanos en la Iglesia? No terminarn por desilusionarse poco a poco ante la negativa de la jerarqua y del clero a prestarles atencin, con lo que se sentirn cada vez ms inclinadas a no identificarse con la Iglesia catlica? Estos son los interrogantes a que estamos
en proceso de responder hoy en los Estados Unidos.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO


ELISABETH SCHSSLER FIORENZA

Profesora de Sagrada Escritura (Nuevo Testamento) en la Universidad de


Notre Dame (Indiana, Estados Unidos). Ha publicado Der vergessene
Partner. Grundlagen, Tatsachen und Moglichkeiten der Mitarbeit der Frau
in der Heilssorge der Kirche (El compaero olvidado. Bases, hechos y posibilidades de colaboracin de la mujer en la pastoral de la Iglesia, Dusseldorf 1964), Priester fr Gott. Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv
in der Apokalypse (Sacerdotes para Dios. Estudios sobre el tema de sacerdocio y reino en el Apocalipsis, Mnster 1972) y numerosos artculos en
revistas exegticas. Es codirectora del Journal of Biblical Literature, Catholic Biblical Quarterly y Horizonts.
KAKI ELISABETH B0RRESEN

Naci en Oslo (Noruega) en 1932. Es catlica y est casada. Doctora


en letras (Oslo 1968), se dedica principalmente a estudios relacionados con
la historia del pensamiento teolgico. Adems de su tesis doctoral, titulada
Subordination et quivalence. Nature et role de la femme d'aprs Augustin
et Thomas d'Aquin (Oslo-Pars 1968), ha publicado, entre otras obras,
Anthropologie mdivale et thologie maride (Oslo 1971) y Augustin,
interprete du dogme de la rsurrection. Quelques aspects de son anthropologie dualiste: Studia Theologica (Oslo 1969). Actualmente prepara una
traduccin noruega comentada de la obra De pace fidei, de Nicols de Cusa.

M. L. TOBIN
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

ROSEMARY RUETHER

Doctora en teologa y profesora de teologa histrica en la Howard


University de Washington, D. C. (Estados Unidos), ha escrito numerosos
artculos sobre teologa de la liberacin en el contexto de los movimientos
sociales contemporneos, tales como el feminismo, la lucha por la emancipacin de los negros, el conflicto entre naciones y clases ricas y pobres. Su
obra ms reciente es Religions and Sexism: Images of Wornen in the Jewish
and Christian Traditions, que contiene once ensayos, escritos por mujeres
especialistas, sobre la historia de las actitudes con respecto a la mujer en
la tradicin religiosa desde los tiempos bblicos hasta el presente.
JOAN ARNOLD

Licenciada en letras por la Universidad Catlica de Amrica, actualmente est terminando su tesis doctoral, en la Harvard University, sobre la sig-

156

Colaboradores

de este

nmero

nificacin de la filosofa educacional de Paulo Freir para la teologa de la


liberacin, y ensea en el United Theological Seminary de Dayton (Ohio,
Estados Unidos), seminario que forma parte de un consorcio ecumnico de
facultades teolgicas. Se dedica preferentemente a la teologa contempornea y a los movimientos religiosos; en la actualidad se interesa sobre todo
por temas relacionados con la mujer y la religin y con las teologas de la
liberacin de Latinoamrica y Afroamrica. Es autora de numerosos artculos y del libro Shalom Is... Whole Community (1975).

Colaboradores de este nmero

157

fa, 1946). Fue presidente del Carlow College (1963-1966), lectora en la


Universidad Catlica de Amrica y en la Marquette University, directora
general de las mercedarias de Pittsburgh (1964-1974); actualmente es miembro del consejo de direccin del Center of Concern de Washington, D. C.
Es autora del libro The Venerable Bede: His Spiritual Teachings y numerosos artculos sobre la vida religiosa.
IDA MAGLI

IDA RAMING

Naci en Frstenau/Hannover (RFA). Estudi teologa catlica y germanstica en Mnster y Friburgo de Brisgovia. Licenciada en filologa y
doctora en teologa, fue profesora auxiliar de teologa catlica en la Universidad de Mnster y, despus de haber realizado el examen oficial que habilita para la enseanza media, es actualmente profesora de Instituto. Ha
publicado Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt - Gottgewollte
Tradition oder Diskriminierung? (La exclusin de la mujer del ministerio
sacerdotal, tradicin divina o discriminacin?, Colonia 1973), Frau und
kirchliche mter (La mujer y los ministerios eclesisticos): Diaconia
Christi 10 (1975).
ELEANOR MCLAUGHLIN

Naci en Boston (Mass., Estados Unidos) en 1934 y contrajo matrimonio en 1964. Estudi en el Radcliffe College (licenciada en letras, 1958), en
la Universidad Luis Maximiliano de Munich (1959-1961) y en la Universidad
de Harvard (doctorado en filosofa, 1968). Ha enseado en esta Universidad (1961-1964), en el Wellesley College (1964-1974) y, actualmente, es
profesora de Historia de la Iglesia en la Andover Newton Theological
School. Entre sus publicaciones mencionaremos: The Heresy of the Free
Spirit. A Study in Medieval Religious Life (1967), The Woman in the Medieval Theological Perspective (1974), The Christian Past: Does it Hold a
Future for Women? (1974), Christ my Mother: Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality (1975).
BEVERLY HARRISON

Naci en St. Paul (Minnesota, Estados Unidos) en 1932. Estudi en el


Union Theological Seminary de Nueva York, donde obtuvo el doctorado en
filosofa. Ejerci como pastor presbiterano en la Universidad de California
(Berkeley); fue profesora asistente de tica cristiana y presidente del Comit
de Planificacin (1971-1972) en el Union Theological Seminary; desde 1973
es profesora adjunta de tica cristiana en dicho centro. Es autora de A Basis
for Study: A Theological Prospectus for the Camptts Ministry (1958) y de
numerosos artculos en diversas revistas relacionadas con el puesto de la
mujer en la Iglesia.
ELISABETH CARROLL RSM

Estudi en Pittsburgh (bachillerato en letras, 1934), en Toronto (licenciatura en letras, 1939) y en la Universidad Catlica (doctorado en filoso-

Es profesora de antropologa cultural en la Facultad de Letras de la


Universidad de Roma. Se dedica especialmente al estudio de las relaciones
entre antropologa e historia y del problema de la mujer. Entre sus publicaciones mencionaremos Gli Uomini della Penitenza (Bolonia 1967), La
Donna, un Problema Aperto (Florencia 1974) y los ttulos Sociologa e Relgione y Monachesimo Cristiano femminile, en Enciclopedia delle Religioni
(Florencia 1973-1974).
MARINA LESSA

Naci en Ro de Janeiro (Brasil) en 1915. Es viuda, tiene tres hijos y


cinco nietos. Frecuent diversos cursos en el Instituto Catlico Superior,
especialmente de sociologa religiosa. Ingres en la Accin Catlica (JEC) y
dedic su vida a este movimiento, integrndose en el apostolado que se consagra a la evangelizacin de las clases medias. Actualmente desempea en la
Renovacin Cristiana (ex-ACI de Brasil) una funcin de coordinadora de
la RC en Ro de Janeiro y de animadora de dicho movimiento en el plano
nacional. En 1973 fue designada por Pablo VI miembro de la Comisin
Pontificia de Estudios de la Situacin de la Mujer en la Sociedad y en la
Iglesia. Colabora en cursos, jornadas y revistas en temas relacionados con
su trabajo apostlico.
MARIE-THERESE VAN LUNEN-CHENU

Naci en 1931 en Francia. Contrajo matrimonio en 1956 con un periodista holands; tiene cinco hijos y reside en Bruselas. Despus de los estudios secundarios clsicos adquiri una formacin profesional. Es periodista
y feminista militante. Es autora de La libration des femmes, chance et
exigence de libration pour l'glise, en Idologies de libration et message
su salut (CERDIC, Estrasburgo 1973), Le fminisme chrtien: phnomene
ineluctable: La Revue Nouvelle (enero 1974).
MARY LUKE TOBIN

Actualmente es directora de la Divisin of Citizen Action (Church Women


United), organizacin ecumnica nacional de mujeres cristianas en Estados
Unidos. Fue auditora en el Concilio Vaticano II, presidente de su congregacin (Hermanos de Loretto) de 1958 a 1970, y presidente, asimismo, de
la Conferencia de Superioras Religiosas de 1964 a 1967. Colabora en diversas organizaciones para la paz y justicia y ha sido miembro delegado en numerosas misiones de paz que han actuado en Vietnam y Pars.