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David Pavón-Cuéllar

Elementos políticos
de marxismo lacaniano

P a r a d is o

e d it o r e s

(MÉXICO)

Colección Continente N egro
A

cargo de

A

l e ja n d r o

C er d a R u ed a

Prim era edición: 2014
D.R. © 2014P aradiso editores S.A. de C.V.
Cuidado de la edición: Paulina Peláez Angel y David Pavón-Cuéllar
Diseño de portada: Luis Hori González
Diseño editorial: A lejandra Torales M.
ISBN: 978-607-96080-3-3
Impreso y hecho en M éxico
Printed and m ade in M éxico
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ler o préstamos públicos.

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por su apertura. y consiguió lanzarme a un trabajo al que nunca me habría lanzado solo. que pasó por un seminario en Oporto y por una primera versión publicada en París. Leonardo Moneada. Por otro lado. quien no sólo me confrontó con el problema de las distinciones dialéctico-ecléctico y lacaniano-lacanista. en algo que debió ser una traducción al español y que no pudo ser más que una segunda versión totalmente di­ ferente de la primera. su interés y su paciencia. nuestro compañero de trinchera. por enseñarme y compartir lo que aquí está en juego. conoce algunas de las motivaciones más profundas que animaron estas reflexiones. Carlos Gómez Camarena. Ian Parker. la cual. sino que también se implicó personalmente en este proyecto. por su inexplicable perseverancia y su orientación inestimable. lo comentaron ampliamente. quien detectó puntos débiles y me ayudó a reforzar­ los. quien supo leerme entre líneas y lo hizo mejor que yo. en Morelia. en orden alfabético. François Regnault. y Wiola Slaska. por golpear y templar mis primeros argumentos a favor del marxismo lacaniano. Jean-Pierre Cléro. Mario Orozco Guzmán. revisaron los últimos borra­ dores o me ayudaron a corregirlos. Me limitaré entonces a expresar mi gratitud hacia quienes jugaron un papel decisivo en la concepción y publicación del texto. hubo innumerables encuentros fecundos con activistas. además de inspirarme. 7 . Adelio Meló.Agradecimientos Este libro no existiría sin el apoyo de quienes me han acompa­ ñado en un camino que empezó hace ocho años en un parque público de Wroclaw. aquí. al editor Alejandro Cer­ da. En este largo y tortuoso recorrido. primer lector y constante punto de referencia. Para empezar. Viviana Meló Saint-Cyr. quie­ ro dar las gracias. académicos y estudiantes que desgraciadamente no puedo evocar en su tota­ lidad. y terminó. por el que todo esto pudo fraguarse. intervino de manera espontánea y generosa.

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No los dejamos atrás ni los rebasamos. p. Paris. un lacaniano puede reafirmar lo que Lacan afirmaba. en Ecrits i. ¿acaso no seguimos también.org/europe/ churchill.Introducción En 1946. 244-245. 1986. Clase del 4 de m ayo de 1960. Lacan. los seguimos. puesto que Marx y Freud han sido insuperables. Lacan todavía insistía en que "no superamos" a Marx y a Freud. mientras Churchill veía caer un "telón de acero" entre la barbarie comunista y la "civilización cristiana". en ple­ na guerra fría. Para Lacan.2 el psicoanalista francés Jacques Lacan salía de un largo silencio guardado ante la "humillación" de su "tiempo". 9 .3 Catorce años más tarde. sino que solamente "nos movemos en su inte­ rior" y seguimos "las direcciones" que nos "marcan". Hoy por hoy. en w w w . 192. en w w w . París. 4 J. de hecho. pp. sin guerra fría ni telón de acero. ¿no deberían 1W inston Churchill. Marx y Freud son insuperables. No es posible superarlos. "Iro n Curtain Speech".m arxists. no hay manera de rebasarlos. Seuil. Le Séminaire. y ponía decidi­ damente a Sigmund Freud y a Karl Marx entre los pensadores que "no pueden superarse". Livre v i l L'éthique de la psychanalyse.historyguide. "Prop os sur la causalité psychique". al menos en cierto sentido. "The Politics of Psychoanalysis". Después de todo.org/liistory/etol/new spape/ni/voll2/no06/stiler.htm l 2 Robert Stiler. 1999.4 Pero al seguir estas direcciones. a quienes nos las marcan? Sí. Vamos con ellos. Seuil.htm 3 Jacques Lacan.1 y mientras el trotskista Robert Stiler se preguntaba si la disyuntiva entre cristianismo y estalinismo podría ser trascendida por un autén­ tico marxismo "suplementado" con psicoanálisis freudiano.

Lacan. Lacan le advertiría que su precipitación y su pasión de novedad lo ponen en riesgo de extraviarse. 8 Italo Calvino. 1992. a la pasión por la verdad y por su revelación. provocadora y emancipadora. ¿entonces cómo escapar de él? ¿Cómo superar lo que en él ha sido insuperable? ¿Cómo superar a Marx y a Freud? Quien imagine superarlos debería ser puesto en guardia. Tusquets. L'envers de la psychanalyse. París. "Propos sur la causalité psychique". y esto es algo que resultaría siempre nuevo. 81. la "verdad" así como "la pasión de revelarla". los discursos demagógicos y las acciones re- 5 Idem. 6J. 7 J.6 y dejar atrás precisamente lo que resulta "siempre nuevo". es decir. p. sino también la inherente a una verdad siempre atrevida y subversiva. Barcelona.David Pavón-Cuéllar 10 continuar siéndolo? ¿Cómo podría superarse lo insuperable sin escapar del universo lógico en el que lo insuperable ha sido in­ superable? Y considerando que este universo lógico es un uni­ verso tan eterno como su estructura.. Lacan. Seuil. y es la misma que le atribuye a Marx en 1946. Le Séminaire. 192. conformista". Esta es la verdad que Lacan descubre una y otra vez en Freud.5 "caer en el disparate". en "los clásicos" tal como los concibe Italo Calvino. la emancipado­ ra verdad. Tal vez haya quienes legítimamente se pregunten cómo es que Lacan puede atribuir la verdad en cuestión. disruptiva y perturbadora. No se trata únicamente de la perpetua novedad que encontramos en los inmortales. cit.8 Es claro que no hay en Marx y en Freud tan sólo esta novedad. 1991. Clase del 17 de diciem bre de 1969. atascarse en una "repetición académica demorada. como aquellos que "nunca terminan de decir lo que tienen que decir" y cuya "relectura siempre es una lectura de descubrimiento como la primera". p.7 Marx y Freud habrían obedecido a la verdad. Por qué leer a los clásicos. de perder una "orientación verdadera". . Livre xvn. ¿Hay aquí efectivamente una verdad liberadora? ¿Esta verdad podría llegar a inspirar el culto a la personalidad. en op. a un ideólogo en cuyo nombre se han urdido tantas artimañas opresivas y embusteras.

Lacan. como "el lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud".12 la anticipación del "estructuralis- 9 J. Le Séminaire. "D u sujet enfin m is en question".Introducción 11 presivas de Stalin.. Lo justo. Version mimeografiada. en Écrits n. en que Marx y Freud comparten la pasión por la verdad. p. la misma pasión compartida serviría para defender lo que Lacan se representa. Paris. En la actualidad. Livre xxvu. esta pasión compartida bastaría para justificar sus inextricables anudamientos del pasado.ou pire.. Clase del 18 de m arzo de 1980. L'éthique de la psychanalyse. Aun si no hubiera otras coincidencias entre ambos. Lacan. Lacan. 231-232. Le Séminaire. no por el recubrimiento final de la verdad. pp. de la pasión por esta revelación y de la verdad revelada . Le Séminaire. tal como ha sido indicada por Freud. sino exclusivamente por el descubrimiento previo. delatando su propio marxismo. tras el deslustre del freudo-marxismo. 246. Livre vu. . es res­ ponsabilizar a Marx. Y el descubridor no parecía que­ rer que su descubrimiento fuera finalmente neutralizado por sus consecuencias en la historia. por lo tanto. Lacan le asigna funciones tan determinantes y tan desconcertantes como la reactivación de la "cuestión de la verdad". Version m im eografiada. Seuil. presenta efectivamente un lado marxista. . 1999. Dissolution.10 Fue así como habría termi­ nado recubriendo postumamente la verdad que habría descu­ bierto en vida. Pero fue el descubrimiento de la verdad el que animó a Marx hasta su muerte. Pol Pot y tantos otros? ¿Acaso Marx no tendría ninguna responsabilidad en todo esto? Lacan admite que Marx "consolidó" un "discurso del amo"9 y fue "el restaurador" del "orden". 12 J. 11 J. Lacan. 10 J. Clase del 8 de m arzo de 1972. Marx no es culpable sino de la revelación de la verdad. Clase del 4 de m ayo de 1960. Convengamos. Rákosi. Ceausescu. pues.11 Es indiscutible que la experiencia lacaniana. Al Marx de este lado marxista. Livre xix.

pp. Lacan.13 la refutación del "metalenguaje". Lo que entiendo por marxismo lacaniano. 19 Jorge Alem án.19 y la de Stavrakakis "designa el campo de intervenciones teóricas y políticas" —tales como las de Zizek y Laclau— que "exploran seriamente la relevancia del trabajo lacaniano para la crítica de los órdenes hegemónicos contem­ poráneos". se refiere principalmente 13 J. a su paso por el alambique de Lacan.. se distingue clara­ mente del sentido que Jorge Alemán y Yannis Stavrakakis dan a sus izquierdas lacanianas. 17 Idem. Versión m im eografiada.18 motivan mi dudosa y quizá escanda­ losa denominación de marxismo lacaniano. Livre xvi. 2006. Livre xvm . 434. Clase del 16 de junio de 1971.20 mi noción de marxismo lacaniano se concentra preci­ samente en el marxismo lacaniano y no se disipa en la izquier­ da lacaniana. Seuil. Escocia. Le Séminaire. su vigo­ rosa cohesión interna y su fuerza "comprometida" sin ninguna "servidumbre confusa". D'un discours qui ne serait pas du semblant. p. 2009. Mientras que la "izquierda lacaniana" de Alemán se presenta como "duelo" y "elaboración" del "fi­ nal" del "marxismo".. Lacan.14 la "denunciación" de la "estafa" gnoseológica. 20 Yannis Stavrakakis. Lacan. Seuil. "L a psychanalyse et son enseignem ent". "R adiophon ie". Clase del 8 de marzo de 1972. una profunda reconstitución y rehabilitación cuyos rasgos ca­ racterísticos. 2007. 16 J. Le Séminaire. insiste en la continuidad y no en la discontinuidad entre Marx y Lacan. 12. París. particularmente su originalidad radical. París. Seuil. . Livre xrx. excluye cualquier supuesto final del marxismo. p. p.15 la "decoloración" del discurso del amo16 e incluso "la invención del síntoma".David Pavón-Cuéllar 12 m o". . The Lacanian Left. 15 J. 17. 3-4. Edimburgo. Le Séminaire. Buenos A ires. Para una izquierda lacaniana. pp. 21-26.17Aunque no sea más que para cumplir satisfactoriamente con tales funciones. 18 J. Clase del 13 de noviem bre de 1968. sino que va más allá de una izquierda que todo marxismo consistente rebasa por la izquierda. Lacan. Lacan. París.ou pire. D'un Autre a l'autre. Marx habrá de experimentar. en Écrits i. 438. 2001. p. Edinburgh University Press. en Autres écrits. Grama. 14 J.

Quizá la divergencia fundamental con respecto a la izquierda lacaniana y a cierto Lacan resida en mi opción abierta y deliberada por el marxismo. Y desde luego que este método tiende a involucrar también un proyecto político. Londres. 2004. ni con las posiciones actuales de los grandes autores de la izquierda lacaniana. A diferencia de quienes creen poder privarse del microscopio de Marx al estudiar todo aquello. de los órdenes pasados y presentes. pienso que todo esto no puede ni siquiera sospecharse cuando no se indaga mediante el método teórico y crítico suministrado por el trabajo marxiano y marxista. que está en juego en el psicoanálisis lacaniano —desde nuestro posicionamiento con respecto al saber hasta el cuestionamiento de las más evidentes relaciones entre nosotros—.21 y sólo se "usa tácticamente el marxismo contra otros sistemas teóricos y políticos. p. A Criticai lntroduction. me opone también. Pluto. mi concepción personal de la convergencia entre el marxismo y el enfoque la­ caniano.Introducción 13 al trabajo lacaniano y no tanto a quienes exploran su relevan­ cia. y no como un sistema que debe profesarse". se "termina por no creer en nada". 22Ibid. e involucra una visión crítica de la historia. p. . socio-cultural. 104.22 En lugar de profesar un marxismo consecuente e intrínseca­ mente dialéctico. diametralmente. Zizek y otros autores de la izquierda lacania­ na mezclan el marxismo con otras corrientes heteróclitas para componer un lacanismo inconsecuente y ecléctico en el que Lenin habría detectado aquella operación en la que "se suplanta la dialéctica por el eclecticismo" que es "presentado como dialéc21 Ian Parker.. Mi decisión de asumir sin ambages este proyecto político sustancial del marxismo. A todo esto hay que agregar mi propia interpretación del marxismo lacaniano. y no sólo adoptar su método teórico y práctico. a una actitud como la de Slavoj Zizek —bien descrita por Ian Parker — en la que se "desustancializa cualquier proyecto político". Slavoj Zizek. 96. que no coincide siempre ni con los comentarios explí­ citos de Lacan sobre Marx. y no exclusivamente de los órdenes he­ gemónicos contemporáneos.

pero no puede ser lacanista sin dejar de ser lacaniana. Esto lo distinguirá claramente de cualquier impulso ecléctico hacia la distensión. sin traicionar al propio Lacan. feminista. la mediación. Un lacanismo no puede ser lo que es. La opción por Lacan puede ser marxista. p. la argumentación. la relativización. elásticas y difusas. no es dialéctico. con una cristalización doctrinaria y dogmática de la en­ señanza de Lacan. y debe impregnar todo aquello que se extrae de la enseñanza de Lacan. la contradicción entre las posiciones y la posible o imposible resolución de la contradicción. sino a simples ideas. sin desvirtuar y pervertir el sentido mismo 23 Vladimir Ilich Lenin. la negación. Progreso..23 Pero el movimiento propiamente dialéctico siempre bus­ cará la tensión. en sí mismo. la reconciliación. por el que suele optar el tan ligero lacanismo reinante. op. y lo que no deja de ser actualmente. en Obras escogidas. Este eclecticismo. no involucra ningún proyecto político ideal y militante que pueda merecer el calificativo de lacanista. ni tampoco podría ser marxista. cit. Tendríamos que renunciar a Lacan para identificarnos con su nombre y esgrimirlo como causa.David Pavón-Cuéllar 14 tica". como también implícita o explí­ citamente capitalista. como en la dialéctica. M oscú. "E l Estado y la Revolución". 104. y sue­ le degenerar —como Parker lo ha denunciado— en una "visión del mundo" fluida y etérea perfectamente "compatible con la imagen del capitalismo virtual". El carácter lacanista de cierta izquierda no debe confundirse con el carácter lacaniano de mi perspectiva marxista. 1974. Parker. la combinación y hasta la confusión entre unos términos contradictorios que ya no corres­ ponden aquí a posiciones discretas. pp. partido y bandera. No podríamos comprometernos políticamente con un credo laca­ nista. 286-287.24Mi opción por el marxismo lacaniano es tan incompatible con esta imagen posmoderna como discordante con respecto a cualquier tipo de lacanismo. etnocentrista e incluso anarquista. el proyecto político no puede ser más que marxista. lo cual. . visiones o concepciones continuas. la confrontación. 241. En esta perspectiva. fascista.

"M arx pas sans L acan ". robus­ tecerlo y revigorizarlo en cierta lucha política. Para ofrecernos un proyecto político. mi decisión de 110 privilegiar el sutil discernimiento de Lacan a expensas de la penetrante y demoledora clarividencia de Marx. sino que requiere siempre de alguien más. Podemos agregar entonces un resuelto no Lacan sin Marx a la consigna unilateral de "no Marx sin Lacan".Introducción de todo lo que nos enseña el psicoanalista francés. De modo que Marx también es necesario aquí por su proyecto político y no sólo por su mé­ todo teórico y crítico. . núm . de Marx. en Letterina. mostrar su actua­ lidad crítica y así permitirle intervenir en discusiones candentes de nuestra época. 25 Rose-Paule Vinciguerra. pero también para interpretarlo y justificarlo en cierto contexto de reflexión.25 Ante la enorme deficiencia que adivinamos en un psi­ coanálisis lacaniano en el que se ignora o se adultera lo revelado por Marx. pero esta superioridad es correlativa de una providencial insuficiencia en el plano del proyecto político. mi resolución de no subordinar sistemáticamente los conceptos de Marx al enfoque teórico de Lacan. 34. pienso que es necesario completar y complementar la opción lacaniana con una opción marxista. Lacan jamás puede bastarse a sí mismo. pp. y mi doble obstinación de atacar cierto flanco ideológico del pensamiento lacaniano desde la trinchera militante del marxismo y de recurrir a Lacan para cuestionar y problematizar a Marx. 57-65. 2003. La resultante op­ ción marxista lacaniana tiene múltiples implicaciones y deri­ vaciones. Digamos que la teoría lacaniana resiste intrínsecamente a cualquier tentati­ va de proyección política ideal y militante. por ejemplo. Tal vez aquí estribe una superioridad teórica del psicoanálisis lacaniano con res­ pecto a la doctrina marxiana y marxista. profundiza más que Marx o no cae en los errores de Marx. a saber. mi rechazo contundente ante las ideas ingenuas de que Lacan va más allá de Marx. reactivarlo en el psicoanálisis contemporáneo. mi convicción de que se puede ser marxista y simultáneamente lacaniano. para explicarlo y ahondar en él.

más allá de un marxismo de lacanianos o a la manera lacaniana. y tan sólo podrá llegar a demostrarse que existió. en definitiva. París. consti­ tuyen. Slavoj Zizek. un parcours dialectique (de Zizek á A lthusser)". tan sólo habrá existido el marxismo según Lacan. y presupone así. Bayard. y en esta lógica. ya en sí mismas. 188 y 205. Y si alguien me acusara de proceder así a partir de una petición de principio. Jorge Alemán y. Esta premisa es muy problemática y debería ser también muy polémica. la premisa básica de que hay un Lacan marxista que inaugura y justifica la opción marxista lacaniana. lo que será demostrado a quien parta de la premisa. de que sí existe un marxismo según Lacan. una vez que se haya creído que existió. pero también entenderlo para creerlo. pp. En términos agustinianos. dado que hace remontar el marxismo lacaniano al propio Lacan. parto de la picante y fecunda premisa de que sí existe un Lacan marxista. la existencia de un marxismo de Lacan o según el propio Lacan. Entre estas posiciones y la mía. a pesar de todo lo que acabo de recalcar.26 Contra esta insípida y estéril cordura. será preciso creerlo para entenderlo.). como suele ocurrir. pues no ignoro que aquí estamos en una lógica retroactiva.David Pavón-Cuéllar 16 A todo lo anterior hay que agregar. sean más impor­ tantes y sustanciales que las discrepancias. las discrepancias no faltan. 2005. las coinci­ dencias tampoco faltan. lo que se en­ cuentra en clara contradicción con el buen sentido universitario de quienes candorosamente constatan que "el marxismo según Lacan no existe" y "no existió jamás". discrepancias flagrantes con respecto a posiciones de autores de la izquierda lacaniana como Ernesto Laclau. en efecto. No debe olvidarse que las discrepancias. y tal vez. en Jean-M ichel Rabaté (dir. especialmente. tendría que aceptarlo. han surgido aquí en el 26 Joseph Valente. Sin embargo. Lacan. desde luego. y es por esto que no sobra este libro en el que intento explicar la premisa básica y no sólo las implicaciones y deriva­ ciones de mi opción por el marxismo lacaniano. "M arx et Lacan. Es verdad que tanto mi opción por el marxismo lacaniano como su premisa y sus implicaciones y derivaciones. .

"C om pte-rendu du sém inaire 'Le M arx de L acan"'. núm. Marx vive.Introducción seno de las coincidencias. activado y revi­ talizado. 29. nadie podrá negar que se fun­ da en una evidencia que salta a la vista. a fin de cuentas. pero al mismo tiempo antecedente de ellos y emparentado con ellos. Debemos primero coincidir en aquello sobre lo que luego podremos discrepar. De modo que esta expresión indica. puedo presentarme humildemente como un simple seguidor y estudioso de Lacan en el campo del marxismo. una constatación de que Lacan abre un espacio para el desarrollo del marxismo y Marx interviene dentro de la teoría lacaniana. sino también albergado. más allá de la ya mencionada premisa de que hay un marxismo de Lacan o según Lacan. impulsado. y quizá incluso diferente y discrepante de ellos. en w w w . aquello que identificamos con la expresión de marxismo lacaniano. y más allá también de la impresión de que hay algo marxis­ ta en Lacan y algo lacaniano que deriva de Marx. cumple su rol y se desempeña en el psicoanálisis lacaniano. en La lettre en ligue. Obviando aquello sobre lo que discrepo de aquellos con los que coincido. integrado. en efecto. y a través de Lacan. no es más que un posicionamiento adicional que denomino marxismo lacaniano. pues ellos. que le atribuyo al mismo Lacan y. Ahora bien. renovado. es la del Marx que "Lacan pone a funcionar en el psicoanálisis". desplegando en Lacan. provienen de esto mismo que no han reconocido y que tal vez no estén dispuestos a reconocer. aunque mi isrrio no sea compartido por todos ni designe algo evidente para todos. por ende. 2006.causefreudienne. 27 François Regnault. Lo que aquí me distingue. juzgo lógica y cronoló­ gicamente anterior a los demás posicionamientos en la izquierda lacaniana. desde mi punto de vista. Marx no es únicamente recordado. comen­ tado. en lugar de que la teoría lo emplee simplemente como un recurso referencial.27 En el psicoanálisis de Lacan. mencionado. explici­ tada por François Regnault. visitado y revisitado. revelado. Esta evidencia. funciona.net/lettre-en-ligne . revolucionado. Tam­ bién puedo situarme cómodamente dentro de la izquierda lacaniana.

op. . artificial y cultural. de M arx à Lacan". que Lacan se haya obstinado en adoptar el "método de interrogación marxis­ ta" y "volverlo operatorio en psicoanálisis". D'un Autre à l'autre. el que le corres­ ponde. con René Lew. aquel en el que debe encontrarse. por detrás o por debajo de cualquier fachada superficial u ornamento retórico. como el mismo Lacan lo ha reconocido. para empezar. 31 Ibid. sustantiva e irreductible. aplicarse. Entendemos entonces. 21. 30 J. Clase del 13 de noviem bre de 1968.28 Digamos que además de haber aquí lugar para Marx. Lacan.. por la que se caracteriza. "las referencias y configuraciones económicas" de Marx en lugar de "aquellas que se le ofrecían a Freud en proveniencia de la termodinámica". Le Séminaire. Clase del 5 de m arzo de 1969.30 En vez de la representación freudiana de un sistema real y natural que tiende al equilibrio entre magnitudes calculables de energía.. p.. 209. como una mano de hierro en un guante de terciopelo. Intervención del 16 de diciem bre 1989 en un cartel sobre el sem inario La logiquc du fantasm e. p.. se lo incorpora y le permite desenvolverse dentro del campo psicoanalítico. en dicho "cam­ po". este lugar es el de Marx. 29 René Lew. Esto es posible porque aquí. Es en función de este sistema que Lacan reorganiza consistente­ mente diversos materiales teóricos freudianos en un método sis­ temático de interrogación marxista.David Pavón-Cuéllar 18 En vez de que Lacan evoque a Marx desde afuera es claro que lo invoca. el órganon31 que asimos en 28 J. Lacan. en el que se busca la equivalencia entre los bienes o los valores constitutivos de la civilización. Livre xvi. Se trata de un auténtico mé­ todo que orienta y restringe las preguntas y las respuestas. doctrinaria y militante. sino también la modificación de un psicoanálisis freudiano en el que Lacan debió incluir. Más allá de lo manifiesto. el ismo de mi expresión de marxis­ mo lacaniano connota la unidad latente. desplegarse y funcionar. Marx se encuentra "perfectamente en su lugar".29Pero esto supuso no sólo aquella reconstitución de Marx a la que ya nos hemos refe­ rido. Clase del 13 de noviem bre de 1968. 16. cit. p. Lacan elige la representación marxiana de un sistema simbólico. "Com m entaires. los procesos y los resultados.

las regresiones revolucionarias. examino aquí algunos que operan como principios organizadores. Este fundamento estructural tan sólo podrá ser bien estudiado. sino simplemente porque prefiero analizarlos más adelante. con suficiente detenimiento. Desde luego que hay otros principios organizadores. Si no me ocupo de estos otros elementos conceptuales en el presente libro. . Version m imeografiada. tal como aquí la presen­ tamos. como el plus-degozar y los cuatro discursos. Illuminations profanes. que no podemos reducir a los ante­ riores y que desempeñan evidentemente funciones teóricas me­ dulares en el marxismo lacaniano. la identificación opresiva y la realidad imaginaria. a través de los elementos conceptuales que ana­ lizaremos. Una vez que hayamos explorado se­ mejante perspectiva política. el signifi­ cante-amo. la materialidad simbólica. una vez que hayamos aclarado la manera en que el marxismo lacaniano debería posicionarse polí­ ticamente en cierta coyuntura histórica y filosófica. perturbador y subversivo. que nos "tiende" el aparentemente inofensivo Lacan de Miller. Clase del 1 de m arzo de 2006.Introducción la "mano benevolente. 32 Jacques-A lain M iller.32 Entre los elementos conceptuales que se articulan en el fun­ cionamiento unitario del marxismo lacaniano. a saber. podremos incursionar en la perspectiva propiamente política del marxismo lacaniano. no es por eludir­ los o soslayarlos. y después de haber preparado el terreno mediante el trabajo teórico-argumentativo que ahora llevaré a cabo. Por lo pronto. L'orientation lacanienne. estaremos listos para profundizar en su complejo fundamento económico y examinar los conceptos que le corresponden. enguantada por Marx". como ya nos lo demuestra la trayectoria mis­ ma del pensamiento de Marx. destacará por su carácter esencial y radicalmente crítico. la cual.

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. Seuil.Capítulo 1. pp. Livre xvu. 6 Jorge Alem án. 1961. un "materialismo freudiano" que no hace abstracción de la "forma simbólica". Clase del 21 de enero de 1970. 157-160. "A Treatise concerning the Principles of H um an K now ledge". Seuil. en El destino del hombre.. Por un lado. Buenos Aires. 2001. Porrúa. ". p. pp. coincide con las tradicionales críticas idealistas hacia el núcleo de "creen­ cia" y "dogmatismo" de los materialistas. N ueva York. Introducciones a In teoría de la ciencia. de su materialidad simbólica o del "significante" en su literalidad material. Lacan. 2009. 464. Paris.. "Prim era introducción a la teoría de la ciencia". p. en op. Lacan es mate­ rialista y reivindica un materialismo simbólico. p. podemos coincidir con Jorge Alemán cuando considera que "el pensamiento de Jacques Lacan" es la "única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo xxi". en Écrits i . cit.4 un materialismo basado en una "teoría materialista" del "len­ guaje".1y juzga que éstos son los "únicos creyentes auténticos". 1994. Paris. 209. 1999. 21.3 un materialismo cuya "materia preformada" es "lo simbólico". en The Empiricists. Para una izquierda lacaniana. descarta el materialismo. 548. Paris.2 Por otro lado.6Podemos también estar de acuerdo con Louis Althus- 1George Berkeley. que es "la materia". no es materialista.ou pire. Com pte rendu du sém inaire 1971-1972". 1991. 21 . Johann Gottlieb Fichte. Le Séminaire. Materialidad simbólica Lacan mantiene una relación ambigua con el materialismo. 4 J. L'envers de la psychanalyse.5 Si nos atenemos exclusivamente al recién definido materia­ lismo simbólico. p. pues creen firmemente en "su dios". 5 J. "Réponses à des étudiants en philosophie". M éxico. en Autres écrits. Lacan. 3 J. Lacan. 74-75. 2 Jacques Lacan. Seuil. "Situation de la psychanalyse et form ation du psychanalyste en 1956". Dolphin. Grama.

"L a découverte de D octeur Freud ". París. al reducir así las ideas conscientes a la materialidad simbólica opaca de los signi­ ficantes inconscientes. Althusser. 9 Ernesto Laclau. por ejemplo. 228. es decir. Stock/Im ec. "Id entity and H egem ony: The role of U niversality in the Constitution of Political L ogics". un materialismo en el que no se reivindica una supuesta realidad material de lo significado en tanto que referencia real. en Slavoj Zizek. Materialismo realista Materialismo simbólico Realidad material de lo significado en tanto que referencia real Materialidad literal del significante como entidad simbólica Sobra decir que la noción lacaniana de la "materialidad del significante". no corresponde simplemente a la "sustancia fónica como tal". que tiene la forma intrínseca de la estructura significante. p.8 Pero debemos tener bastante claro que este materialismo de Lacan es un materialismo simbólico y no realista. Ernesto Laclau y Judith Butler. Lacan no está reduciendo lo inteligible a una materialidad informe. sino so­ lamente la materialidad literal del significante como entidad simbólica. 8 L. Universality. p. Verso.. en Écrits sur la psychanalyse.9 Ahora bien. significados y signos deben ser concebidos como significantes". La forma simbólica puede corresponder. . pero ininteli­ gible. 2000. "significantes. como ya lo ha señalado Laclau. 70. por lo cual. Londres. 206. cit. Hegemony. De ahí que Lacan insista en que la materialidad simbólica es una materia preformada que tiene una forma simbólica predeterminada. Contingency. p. "Su r M arx et Freud ". 1993.David Pavón-Cuéllar ser cuando le atribuye a Lacan un "pensamiento materialista"/ así como un "combate ideológico" por el "respeto" del "valor" del "materialismo". en op. sino a todo aque­ llo "que rompe la transparencia del proceso de significación" y. a la de aquellas "formaciones ideológicas en las cuales 'cuajan' las for­ 7 Louis A lthusser. sino a una materialidad sensible.

11 Giovanni Sartori. 2006. 12 A lain Badiou. Badiou. Seuil. L'être et l'événement. sino un "materialismo 'ingenuo' (es decir. 2010. que nos manda "vivir sin idea" y aferramos a la realidad de "lo que hay".13 Sin embargo. Mientras que el materia­ lismo realista parte de unas "condiciones materiales. 2.12ni tam­ poco "vivir por una idea". descrito incluso como un "materia­ lismo idealista". 144. en op. es la que le habrá de permitir a Lacan profesar el materialismo simbólico en el que se encuentra y concuerda con el materialismo económico marxiano.11 Es verdad. sólo un idealismo dado vuelta)". como habremos de verlo más adelante. pp. 13 A. que el ma­ terialismo de Marx puede ser descrito como idealista. . el materialismo de Marx parte de unas condiciones materiales cuya conformación estructural y forma simbólicoeconómica las distingue de una simple realidad extramental. claramen­ te precisadas como realidad extramental". y que Althusser concibe.. 2009. A lthusser. p. con mucha razón. en L'hypothèse communiste. como el que Badiou identifica hoy en día bajo el nombre de "materialismo democrático". como una "materia" del inconsciente. trascienden y atraviesan. M éxico. pp. "L 'id ée du com m unism e". El materialismo de Marx. 9-13 y 529-534. razón por la cual se ha llegado a pretender que el materialismo de Marx "no es un verdadero materialismo". lo mismo que el de Lacan. 181-205. cit.10 Esta materia preformada. La Política. en lo que discrepa tajantemente de un materialismo realista. todo esto no significa de nin­ gún modo que el materialismo idealista marxiano y marxista sea 10 L. 111-113.Materialidad simbólica maciones del inconsciente". Logiques des mondes. vinculándolas indisociablemente a lo mental o ideal que deter­ minan. es un materialismo simbólico y no realista. "Trois notes sur la théorie de discours". como "la idea del comunismo". como habremos de verlo. Lignes. Lógica y método en las ciencias sociales. Paris. ya que no impide ni tener una idea. Paris. cuya forma simbólica puede ser también una forma económica. f c e . que "determinan las construcciones mentales" a través de una "determinación causal". pp.

Seuil. Parecería incluso como si ambos materialismos fueran uno solo en dos momentos diferentes y 14 Tean-Joseph Goux. 45-52 y 183-194. cit. Freud. trasciende y atraviesa. la simbolización es una simbolización. 208-209.15Aunque el materialismo propiamente marxiano y marxista no sea exactamente simbóli­ co sino económico. en cierto sentido. Esta materialidad simbólica de la entidad estructural es precisamente aquello por lo que Marx y Lacan pueden encon­ trarse y concordar en un materialismo simbólico. El materialismo simbólico es usado por el mismo Lacan para mostrar la coincidencia entre su "teoría materialista" y la "impli­ cada lógicamente" por el "marxismo". esto no significa. . 15 J. 1973. la materialidad simbólica de una entidad estructural. lo que parece haber entre los "materialismos" de la teoría marxiana y del psicoanálisis lacaniano. cuyo anclaje o cimiento extramental no la distingue tajantemente de la misma realidad mental que determina. pp. Marx. que no es simplista como el concebido por Sartori. Simplemente quiere decir que no es realista. en la perspectiva lacaniana. es material. Coincidencia entre Marx y Lacan en el materialismo simbólico En realidad. como ya lo ha destacado Jean-Joseph Goux.. sino que puede ser. en op. Économ ie et sym bolique. como lo es en Marx y en Lacan.David Pavón-Cuéllar 24 ingenuo o no sea verdadero. que haya discrepancia clara entre este materialismo económico y el materialismo simbólico. por la sencilla razón de que la materia del materialismo no es necesariamente una simple realidad extramental. es una "raíz común" y una "solida­ ridad relativa" que pueden explicarse por la profunda "corres­ pondencia" entre "la simbolización económica y la simbolización significante". y también.14 Ya sea económica o significante. más que un simple encuentro fortuito y concordan­ cia extrínseca. desemboca en una materiali­ dad simbólica y justifica un materialismo también simbólico. Lacan. "Réponses á des étudiants en philosophie". pp. París. Pero un materialismo puede renunciar al simplismo y al realismo y no por ello dejar de ser materialista.

Materialidad simbólica 25 en dos niveles diferentes de generalidad y comprensibilidad. lo que se puede comprobar en aquellos pasajes de El Capi­ tal en los que Marx concibe los "productos del trabajo" como "jeroglíficos". en Ecrits i. Es como si las únicas diferencias entre ambos materialismos pudie­ ran explicarse en términos de anticipación y asimilación: 1. 1985. representarse a "los intelec­ tuales" como "obreros fabriles". 19 J. "L e sém inaire sur 'L a lettre v olée'". El materialismo económico marxiano se ve asimilado al materialismo simbólico lacaniano. 70. Le C apital Livre i. Livre xvu. Lacan. París. Clase del 13 de noviem bre de 1968 y del 8 de enero de 1969.17 el "dinero" como un "significante". los "valores" como "lenguaje".16 2. Asimilación. Le Séminaire. p. D'un Autre a l ’autre. Anticipación. Livre xvi. París. Clase del 18 de febrero de 1970. 37. 18 J. y de hecho ya se presenta como una especie de materialismo simbólico. entonces lo que aquí tenemos lio es tan sólo aquella "teoría ma­ terialista del lenguaje" que Fredric Jameson condenaría como la "deshonestidad intelectual" de equiparar "la 'producción7 de textos" a "la producción de bienes". Seuil. pp. lo que se puede apreciar en aquellos pasajes de los Escritos y del Seminario en los que Lacan se representa los bienes económicos como valores simbólicos. los "precios" como "nombres de las mercancías". . 105. Flam m arion. 1719 y 101-103.18 y los "medios de producción" como dispositivos de lenguaje en el "campo del discurso". Le Séminaire. y así permitirles "embellecer 16 Karl Marx. 17 J. Lacan. 2006. p. L'envers de la psychanalyse. Lacan. 88 y 103-107. El materialismo económico de Marx antici­ pa el materialismo simbólico de Lacan. y el "dine­ ro" como "signo" y como algo "simbólico". pp. el sistema eco­ nómico del capitalismo como un sistema simbólico de la cultura.19 Si la concepción materialista simbólica lacaniana engloba efectivamente su antecedente materialista económico marxiano.

sería más bien el trabajo manual de producción de bienes. este inconsciente como discurso del Otro. deja de ser un privilegio aristocrático asegurado por la "división del trabajo" entre la "actividad material" y una "activi­ dad espiritual" que "se imagina ser algo distinto que la concien­ cia de la práctica establecida". 2010. Siglo XXI. The Political Unconscious. Gallim ard. 1982. las que Lacan habrá de asi­ milar a las genuinas labores manuales. basta una lira. M arx. p. constitutivas del trabajo real de producción de bienes. la concepción lacaniana del inconsciente contradice la idea gramsciana según la cual "el 'inconsciente' no empieza sino a partir de tantos miles de liras de renta".20 No son las tareas de los intelectuales. 2002. En la concepción materialista simbólica 4 lacaniana. concebido como un trabajo del inconsciente o de producción de bienes simbólicos. 29-30. algo que ya no sería lenguaje sino metalenguaje. por su impulso cuantificador y por el despilfarro ideológico de su conciencia hipertro­ fiada. Sea como sea. por el contrario. pp. p.David Pavón-Cuéllar 26 sus tareas" al "asimilarlas al trabajo real en la cadena de pro­ ducción y a la experiencia de la resistencia de la materia en las genuinas labores manuales".21 Lo cierto es que ni el trabajador intelectual se libera del mundo. Londres. consistentes fundamen­ talmente en la producción de textos. M éxico. el que habría de verse em­ bellecido o dignificado al ser asimilado a la producción de textos. 1062. en Antologia. Paris. ni el obrero manual se deshace del inconsciente.22 Para que empiece el inconsciente. Routledge. Hasta podría pensarse que el inconsciente proletario debería ser cua­ litativamente más rico y profuso que un inconsciente burgués empobrecido por su rígida estupidez. "Freud y el hom bre colectivo". . en Œ uvres philosophie. 353. "L 'id éologie allem ande". 20 Fredric Jam eson. algo que lograría "emanciparse del mundo". 22 A ntonio Gramsci. 21 K. Esta producción inconsciente. la más barata de las mercancías o cualquier otro bien simbólico en cuya esencia tex­ tual ya está condensado todo lo estudiado en el psicoanálisis.

y en el cual. del saber. Lacan. no estoy menos alienado que la costurera. yo soy pura vida inculta. 265-270. p. Livre vn. 24 L. 1986. objetos. direcciones abiertas o ce­ rradas. concordando parcialmente con el marxismo la23 J. así como "sentimientos. Seuil. un "discurso inconsciente". etcétera". edificios y calles. "Trois notes sur la théorie de d iscours". un discurso del Otro cuya "articulación primera". Clase del 11 de mayo de 1960.. en op. por ejemplo. tal como la elaboración del suyo es comparable al mío.24 Todo esto es producido por un trabajo del sistema que requiere la mano de obra de todos nosotros.Materialidad simbólica Trabajo del inconsciente como trabajo de producción de bienes simbólicos ¿Acaso no hay una esencia textual en todas las mercancías pro­ ducidas por los obreros explotados en el sistema simbólico del capitalismo? La costurera de una maquiladora textil habrá de trabajar en "el nivel del significante" al producir un "tejido" cuya materialidad simbólica es comparable a la del texto que ahora mismo estoy entretejiendo. no es verdaderamente nuestro. Le Séminaire. impresiones. ideas. Si me viera forzado a mantener y justificar el aspecto discri­ minatorio de la división del trabajo. Lo mismo que la costurera. el que yo hago como el que hace la costurera. París. A lthusser. es la de aquello que Althusser. sino del Otro. en efecto. de la ideología o del discurso ideológico. fuerza de trabajo del sistema simbólico de la cultura. toda clase de "significantes que pueden ser cual­ quier otra cosa que palabras". L'éthique de la psychanalyse. Es un trabajo del inconsciente. 143. gestos. cit. imágenes. y a regañadientes. pp.23Aunque no sea evidente. potencia de hacer que no sabe lo que hace. podría conceder a lo sumo. que el trabajo de la costurera es tan digno como el mío porque el mío es tan indigno como el de ella. la alienación de mi trabajo es comparable al suyo. y mi trabajo es en realidad el trabajo de este sistema que englo­ ba todo sistema productivo y que produce toda clase de bienes simbólicos. . De modo que el trabajo que todos hacemos. vestimentas y otras mercancías. a pesar de las apa­ riencias.

27 Es precisamente por esto que Lacan los ubica en la esfera transindividual. y que "no sólo van más allá de la conciencia". que nos impide reconocernos en ellas y que las transforma en un movimiento ideológico ajeno a nosotros. el trabajo del inconsciente puede ser concebido como cualquier actividad humana. pero expresado sin enten­ der lo que expresamos? 25 Ibid. p. en la teo­ ría marxista de Voloshinov. en donde ocurren los fenómenos in­ conscientes. pp. asimila al "inconsciente de Freud" y define como "habla" que "impregna nuestra conducta en todos sus aspectos". en efecto. 27 Valentín Voloshinov. Lacan.. y sólo expresado por nosotros mismos. en los tres casos. Freudismo. Buenos Aires.25 Lo que Althusser denomina discurso ideológico. en Écrits /. en la teoría freudiana de Lacan? ¿Acaso no se trata. trabajo del inconsciente. 162. de un discurso inconsciente y transindividual que inclu­ ye todas nuestras actividades. articulado por el Otro. en la medida en que todas nuestras actividades obedecen a una especie de saber inconsciente que Voloshinov denomina "ideología conductual". 26 J. "Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse". 1999. 161. 256-257. comportamiento extraño.28 ¿Acaso no podemos decir. . sino que "también van más allá del individuo como un todo".26 Es en una esfera transindividual.David Pavón-Cuéllar 28 caniano —como se verá más adelante—. 28 Ibid. corresponde al discurso ideológico. con ciertas reservas. Paidós. 161. en la teoría también marxista de Althusser. En esta esfera de un lenguaje como siste­ ma simbólico de la cultura.. p. poseído por el Otro. son fenómenos que "no pueden entenderse dentro de los límites estrechos del organis­ mo y la psique individuales". los cuales. y al discurso del Otro. Un bosquejo crítico. denominará "discurso ideológico". resulta ló­ gicamente indisociable de un "inconsciente" cuyo "discurso concreto" es "transindividual" para Lacan. discurso del Otro. para un freudiano como Lacan lo mismo que para un marxista como Voloshinov. p. que esta habla.

Esto quiere decir que los diversos tra­ bajos que ejecutamos. que forma parte del mismo sistema que nos explota y en la que se funda la dignidad por la que mi trabajo intelectual se distinguiría falsamente del trabajo manual. sino también aquella materialidad simbóli­ ca sobre la que trabajamos. Este Otro es el que articula todos los discursos que nosotros expresamos cuando el mismo Otro nos explota como fuerza expresiva de trabajo. es la exterioridad industrial en donde se realiza el trabajo del inconsciente. . no embellece mi con­ dición al identificarla con la de los obreros —como ocurre en la deshonestidad intelectual condenada por Jameson—. pues 29 L. el "discurso del inconscien­ te". sino del Otro. y tan manual e intelectual como el mío. Al igual que el discurso que sale de las manos de la costurera. En realidad.Materialidad simbólica Aceptemos provisionalmente. en op. no son exactamente nuestros. "Freud et L acan ". el mío no es entonces exactamente mío. posee tanto el trabajo manual de la costurera como el trabajo intelectual que ahora mismo estoy ejecutando. cuya estructura se despliega en todo lo que nos rodea. sino que es el discurso del Otro. Pero esta explotación. cit. que el discurso del Otro. del sistema simbólico de la cultura. p. como discurso ideológico o funcio­ namiento del sistema simbólico de la cultura. 40. un trabajo manual como el de la costurera es tan digno como el mío. del saber-hacer. y en donde la costurera y yo estamos alienados y somos explotados como fuerza de trabajo. A lthusser. de la ideología conductual. ya sean manuales o intelectuales.. antes de ahondar en la cues­ tión. como "condición absoluta de todo discurso". pues lo que hay en común entre ellos y yo no es tan sólo una condición de explotados por el sistema en la que hay más indig­ nidad que dignidad. que yo sólo alcanzo a descubrir en mí tras haberla descubierto en la costurera y en los demás obreros explotados por el sistema simbólico del capitalismo.29 El discurso del Otro. del lenguaje. sino que más bien —en algo quizá peor que una simple deshonestidad intelec­ tual— dignifica la condición de los obreros al identificarla con la mía. del saber.

no sólo porque abre un escenario en el que se representa la esfera del materialismo lacaniano. materialismo analítico y dialéctica idealista Bouvard y Pécuchet resulta interesante para nosotros. hay otros significantes. entonces la esfera del materialismo lacaniano excede o desborda. y sobre la misma materialidad simbólica sobre la que yo trabajo. Además de ellos. lo que no quiere decir. la del materialismo de Marx y sus seguidores. Bouvard et Pécuchet. son únicamente significantes y su valor económico es un valor puramente simbólico.David Pavón-Cuéllar ella trabaja de la misma forma que yo trabajo. . la materialidad simbólica de los significantes engloba la materialidad económica de las mercancías y de los demás significantes económicos. si esto es así. 2000. Insistamos en que aquí. y todos tie­ nen un valor simbólico.30 Bouvard y Pécuchet. L 'Aventurine. Por más económicamente valiosos que sean los significantes económicos. que sean los únicos significantes que posean un valor simbólico. al buscar los antecedentes de su materialismo en el siglo xix. Enten­ demos por lo tanto que Lacan. Esto es lo que Marx ya vislumbraba en su crítica materialista económica de la división entre el trabajo manual y el intelectual. sino también porque involucra posicionamientos ideológicos y políticos íntimamente relacionados con 30 Gustave Flaubert. no se limite a la órbita de Karl Marx. en cierto sentido. Ahora bien. des­ de luego. cuyo carácter económico no es más que un aspecto de su carácter simbólico. Es también lo que Lacan elabora en su materialismo simbólico al desentrañar el carácter simbólico del aspecto económico de la materia. en esta representación mate­ rialista lacaniana. y al representarse la materialidad económica de la riqueza como un ejemplo de la materialidad simbólica inherente al tesoro del significante. y particularmente el Bouvard y Pécuchet de Gustave Flaubert. París. sino que explore también el terreno literario.

. p. y específicamente "constitucional. 37 Ibid. p. p. Su amigo Bouvard se burla de él.. la referencia des­ concertante a un Bouvard comunista podría ser la sutil indica31 Ibid. todo queda claro para él: "¿Yo? ¡Comunista!". 34 Ibid. en op. 153. 35 Ibid. cit. que ya fue "sans-culotte e incluso robespierrista". Pécuchet sus­ pira por un auténtico gobierno del pueblo. 144.. Pécuchet. 36 Idem. un episodio que se desarrolla en el contexto de la revolu­ ción francesa de 1848. 32 Idem. p.. en la novela de Flaubert. 152.36 Este sistema es desde luego el comunista. 105.35 Decide entonces que ya "es tiempo de no encerrarse en el egoísmo" y de "buscar el mejor sistema". Durante una discusión en torno a esta coyuntura histórica.. Tras un instante de sor­ presa. 40 J. 209..33 se apasiona por la "solidaridad" entre "los hombres"34 y no tarda en identifi­ carse abiertamente con "los comunistas" que "merecen todo su amor". termidoriano". empecemos por evocar.. Bouvard considera que el "pueblo" es "tonto"37 y que "los socialistas quieren siempre la tiranía". 135. p. Lacan. 38 Ibid. en 1966. junto con un "Pécuchet al que le divierten las maravillas del ADN". Y.31 Quienes lo escuchan se indignan y lo acusan de profesar el comunismo. 33 Ibid. p. el cual. el popular. habría podido sostener que "el significante es la materia que se trasciende en el lenguaje". sin embargo. 145.32 Después de este esclarecimiento en el discurso del Otro.39 pero jamás comunista.38 Si Pécuchet fue comunista. el socialista. p. "Réponses á des étudiants en philosophie". Bouvard fue un "espíritu liberal". Para po­ der apreciar esto. Lacan habla de un "Bouvard comunista". 105.. p. . Pécuchet denuncia que "los propietarios están siendo favorecidos". A diferencia de Pécuchet. girondino. 39 Ibid.40 Más que una simple confusión de Lacan.Materialidad simbólica lo que está en juego en la relación entre Marx y Lacan.

188. "Réponses à des étudiants en philosophie". con Marx. p. cit.41 para pro­ ferir una frase. en este materialismo dialéctico.46 Y entendido esto.45 Por su parte. cit.. cit. Flaubert. cit. que "desde un principio. M arx.. 42 J. para que las maravillosas comuniones o "confusiones" entre "es­ pecies diferentes" lo diviertan y no le hagan sublevarse contra la dialéctica de una materia que se trasciende en lenguaje o de "un melón" que se transmuta en "abominable engendro con sabor a calabaza". p.. 193 y 196. en la que se expresa todo el carácter "m a­ terialista" de la "teoría del lenguaje" promovida por Lacan. Flaubert. y no "espiritualista" como lo era Pécuchet. Habrían debido admitir. 1061. el espíritu" del espiritualista Pécuchet "ha sido golpeado por la maldición de estar 'contaminado' por la materia" del materialista Bouvard. Bouvard y Pécuchet habrían debido ser marxistas y adoptar una concep­ ción del lenguaje que fuera coherente con su marxismo. op.. en op. pp. 44 K. Flaubert. el dialéctico habría trascen­ 41 G. en op.David Pavón-Cuéllar 32 ción de que un comunista debería ser "materialista" como lo era Bouvard. Pécuchet habría entendido por qué la "psicología". op. con su muda "observación" del "yo" y de sus "ideas". 193. cit. p. la forma de sonidos.42 Al mismo tiempo. "reviste aquí" dialécticamente "la forma de capas de aire agitadas. y no analí­ tico e individualista-liberal —como lo será siempre Bouvard—..43 Para ponerse de acuerdo y no sublevarse uno contra el otro en contra de la materia que se trasciende en lenguaje. p. 33. . y dejado al fin de ignorar la materialidad significante de las "palabras que no se entienden".. el Pécuchet al que le divierten las maravillas del ADN parece insinuar que un materialista debería ser dialéctico y comunista —como lo será finalmente Pécuchet—. 43 G. la forma del lenguaje".44 Tan sólo así. op. 45 G. no le permitió "descubrir" nada en su "conciencia". de su materialismo analí­ tico. Bouvard habría superado la "insuficiencia" de su "materialismo". Lacan. p. la del significante definido como la materia que se trasciende en lenguaje. 208. la cual. 46 Ibid. "L 'id éologie allem ande".

50 sino una "suerte 47 V. que "la sensación" del sujeto no es una "copia" ni "una reproducción" (Abbild) de la materia.49 Bouvard y Pécuchet aceptarían así. Ediciones en Lenguas Extranjeras. pp. como Helmholtz y el primer Plejánov. 129. la conciencia es una ficción". que "la conciencia no puede surgir y afirmarse como realidad más que a través de la encarnación material en los signos". para situarse ya en la perspectiva de lo que aquí hemos denominado marxismo lacaniano.Materialidad simbólica dido el "psicologismo" e "idealismo" de su dialéctica y dejado al fin de "olvidar" lo que Voloshinov habría podido recordarle. a saber. claro y fran­ co". 1975. 1977.48 Hacia el materialismo dialéctico y simbólico de Marx y Lacan Una vez que Bouvard y Pécuchet hubieran admitido que la ma­ teria se trasciende en lenguaje —como dice Lacan— o reviste la form a del lenguaje —como dice Marx—. Berlin. M inuit. Le m arxism e et la philosophie du langage. Bouvard y Pécuchet: 1. p. 1971. bastaría generalizar lo admitido y reconocer una transformación dialéctica general de todas las materias primas en el lenguaje. en realidad. 28. "D ie Tatsachen in der W ahrnehm ung". p. . 50 H erm ann von Helm holtz. 48 Ibid. no es más que un materialismo realista o imaginario en el que las "sensaciones" son "imá­ genes" o "copias de las cosas". Pekín. 255. significante o de lenguaje. como el que se contrapone al "materialismo no jeroglí­ fico" de Lenin. M aterialism o y em piriocriticism o.. el cual. 49 Vladim ir Ilich Lenin. 297 y 300. a este "materialismo directo. Podrían adoptar una especie de "materialismo jeroglí­ fico". en Philosophische Vorträge und Aufsätze. En esta perspectiva. p. materialismo simbólico. Paris. A kadem ie. Voloshinov.47 y que al exterior de esta "realización en un material determinado.

p. 255.. Harían abstracción de la imperceptible materialidad imaginaria y supuestamente real de los hechos significa­ dos. I. 297 y 301-302. cit. 1970. Comprenderían también por qué "la pa­ 51 Georgi Plejánov.52 un "símbolo". p. que desnaturaliza las "sensaciones". una cosa que no hace como aquello que re­ presenta. en op. Livre xvn. 53 V. . cit. pp..54 un proto-elemento significante que no hace signo de lo que pre­ tende significar. Lenin. en op. p. Helmholtz. 57 Ibid. op.David Pavón-Cuéllar de jeroglífico". sino por la "articulación signifi­ cante" del lenguaje. M oscú. determinando y organizando todo lo que "puede nacer de la aprehen­ sión de un pretendido mundo". "Avertissem ent et notes pour la traduction russe d 'En gels". p. Le Séminaire. tal como es percibida. 54 J. o del sistema simbólico de la cultu­ ra. "Avertissement et notes pour la traduction russe d 'En gels". 297. Livre xvn. está gobernada por el lenguaje y por su palabra. Lacan.56 2. Descubrirían que estos hechos no están regidos por un ordenamiento natural de significados.53 o más bien un "significante" o "primer término de deletreo" del "significante". Comprenderían por qué la realidad exterior del mundo. a través de nuestra sensibili­ dad.. Plejánov. 56 V. I.. cit. 1961. 437. 52 H. 58 J. en Œuvres philosophiques i. Clase del 14 de enero. 53. p. o de las "imágenes" o "copias de las cosas".57 y se concentrarían en la materialidad simbólica de los hechos tal como los percibimos. Lacan. 437. 1970. "D ie Tatsachen in der W ahrnehm ung". 52-53. un "signo convencional".51 un "signo" (Zeichen). 55 G. 301. Lenin. Clase del 14 de enero. como símbolos o hechos significantes. L'envers de la psychanalyse. p. cit.58 3. pp. Le Séminaire. un hecho que "no se parece" a los otros "hechos de los que nos informa"55 y que se distingue entonces cla­ ramente de una "imagen" que "supone necesaria e ine­ vitablemente la realidad objetiva de lo que 'se refleja'". L'envers de la psychanalyse. Progreso. op..

62 así como el arrepentimiento por haber sido cómplice.. a través del lenguaje como "realidad inmediata" del espíritu. de haber sido portavoces de aquel discurso del Otro que impulsó tanto la revolución de 1848 como su triste desenlace en la tiranía posrevolucionaria de Na­ poleón ni. p. Lacan. cómo su palabra no deja de realizarse. Paris. Pécuchet sentiría el temor ante el peligro de "amar" a los "héroes" que andan con "la cabeza en el cielo". p. Tomarían conciencia. cit.63 59 G. 143. 1324. por ejemplo.. con su materialidad simbólica. Verían cómo piensan y hacen todo lo que dicen.Materialidad simbólica labra". Flaubert. p. Flaubert. Reconocerían el poder inmenso de las palabras al advertir cómo sus discusiones preceden y desencadenan sus hazañas e incluso los más impor­ tantes acontecimientos en cierta etapa de la historia de Francia. 63 J. en Autres écrits. cit. 153. op. "R adiophonie". op. durante la revolución. p. Verían también cómo este lenguaje motiva todas sus reflexiones y sus acciones. basta para forjar la historia. del "retorno al amo con su arte de volverla útil".. p. 2001. cómo la materialidad que los rodea se trasciende en lenguaje y reviste la forma del lenguaje. 61 G.59 Comprenderían finalmente por qué el comunismo espiritual utópico de Pécuchet podía llegar a realizarse inmediatamente. 191. "L'id éologie allem ande". 424. M arx. Seuil.61 Si Bouvard y Pécuchet pudieran situarse en la perspectiva del marxismo lacaniano. . 60 K. cit. 62 Ibid. en op. causar la revolución y perpetrar "los críme­ nes" de la revolución. se percatarían de todo aquello que ejecutan elocuentemente ante nosotros.. cómo se idealiza en sus elucubraciones y cómo se materializa constantemente a través de lo que sale de su boca y de sus manos.60 bajo la forma concreta de un socialismo real cuya realidad material simbólica no sería dudosa ni siquiera para el escéptico Bouvard para el que "no dudar es tan difícil".

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bajo las balas de los francotiradores. corren y se dispersan por la avenida Nevski. la rusa tiene un único defecto que basta para explicar su desenlace tan decepcionante. en las Jornadas de Julio. o que se agitan. aunado al horror de la Primera Guerra Mundial que planea en el horizonte de los soldados rebeldes. que rodean el Palacio Táuride y la mansión Kshesinskaia. nos permite presentir aquello real que imposibilitaría y no sólo posibilitaría el triunfo del Alzamiento 37 . las masas que desbordan y arrastran al partido bolchevique y al mismo Lenin. Este defecto es lo que Lacan llama lo real. Regresiones revolucionarias ¿Cómo pudo ser posible que la revolución de 1848 retornara fi­ nalmente a Napoleón m con su arte de volverla útil? ¿Qué había en las barricadas populares de 1830 para que pudieran cimentar la monarquía burguesa de Luis Felipe de Orleáns? ¿Qué fue lo que pasó en la toma de la Bastilla para que se diera con ella el primer paso hacia el Primer Imperio y la Restauración? ¿Por qué hubo un Huerta después de un Madero? ¿Y por qué Za­ pata y Villa pudieron ser eliminados por Carranza y Obregón? ¿Qué hizo un Fidel para convertirse en el otro Fidel? ¿Por qué la Revolución Cultural de Mao Zedong desembocó en las Cuatro Modernizaciones y en el restablecimiento del capitalismo por Deng Xiaoping? ¿Cómo fue que la Gran Marcha condujo hasta la Plaza Tiananmen? ¿Qué diablos fue lo que ocurrió entre el Soviet de Petrogrado y la Gran Purga? ¿Por qué hubo un des­ enlace tan decepcionante como el de Stalin para una revolución tan prometedora como la de Octubre? Al igual que otras auténticas revoluciones tan prometedoras como ella. El efecto producido por todo esto.Capítulo 2. tal como lo vemos revelarse. a través de las masas. por ejemplo.

El Consejo de Petrogrado está en el centro de las masas que lo respaldan y amenazan. El universo lógico de lo posible se ve así paradójicamente comprendido en lo imposible. por ejemplo el de aquellas masas que evidentemente no pueden penetrar en el Palacio Táuride. Como la exclusión de lo real condiciona la existencia de todo lo simbólico. lo excluido por lo que se ve rodeado todo lo incluido. El universo del sistema simbólico forma parte de lo real. Pero sólo puede considerarlo como lo imposible de lo que depende todo lo posible. conteniéndolo como simple elemento constitutivo. lo real cuyo vacío abarca todo lo simbólico. es porque no hay lugar para él en un universo huma­ no concebido como universo lógico del sistema simbólico de la cultura. el universo lógico. Es por esto por lo que debe al menos considerar lo real. la calle circundando todo el Palacio. De modo que lo imposible y lo real se tornan términos equivalentes. es decir. sino de manera negativa. Este sistema. Si esto real constituye un defecto en la óptica lacaniana.David Pavón-Cuéllar 38 de Petrogrado. Comprendemos. lo imposible que envuelve todas las posibilidades que puedan llegar a ofrecerse dentro del universo. los representados cuya ausencia es todo el contexto de los representantes. que sea precisamente lo real en donde resida la imposibilidad por la que se ve fatal­ mente afectada la Revolución de Octubre dentro del universo lógico en el que surge. no se despliega como universo lógico sino tras la exclusión de lo real imprevi­ sible. entonces. desde luego. pero no de manera positiva. debe considerar lo real. Impotencia e imposibilidad En el universo lógico del sistema simbólico de una cultura emi­ nentemente capitalista. que tan bien se expresa a través del previ­ sible funcionamiento del Consejo de Petrogrado y del Gobierno Provisional Ruso durante las Jornadas de Julio. dejándose con­ tener por él como por lo excluido. la Revolución de Octubre es imposible debido a lo real subversivo —subversivo del sistema— que en­ .

p. esta imposibilidad real no impide que la Revolución de Octubre triunfe bajo la forma simbólica inofensiva —inofensiva para el sistema— del significante revolucionario en el que se funda la tiranía estalinista en el contexto de un "capitalismo de Estado" que finalmente jamás cumple aquella promesa. la cual es además la única forma en la que puede haber un triunfo revo­ lucionario.4 Pero este capitalismo de Estado no deja por ello de ser un "gigantesco paso adelante". 3 Karl M arx. Es por esto que sólo hay relaciones "inter-significantes". 187-189. 465. De hecho. 462-465. Si la revolución tan sólo puede triunfar bajo esta de1 Vladim ir Ilich Lenin. "Acerca del infantilism o 'izquierdista' y del espíritu pequeño burgu és". en la perspectiva lacaniana. en Obras escogidas. Lacan. en op. pp.2 por ejemplo aquellas "mercancías" que los "representan" en el "capitalismo".1 Lo cierto. porque la relación sexual es imposible. "Intervention dans la séance de travail 'S u r la passe' du sam edi 3 novem bre". y no "inter-subjetivas". porque el vínculo social es real­ mente imposible. 1974. 15. ï. como dice Lenin. p.Regresiones revolucionarias traña en lo más recóndito de su realización histórica. núm . 10. I. Paris. D'un discours qui ne serait pas du semblant. Seuil. m anuscrits Parisiens". en Œuvres économie.5 al permitir el triunfo simbólico de la revolución en la imposibilidad real de la revolución. pp. 1968. . Progreso. 5 V. es que el verdadero socialismo es realmente imposible por la misma razón que la sociedad es realmente imposible. "Économ ie et philosophie.1975. pp. la impo­ sibilidad real permite el triunfo de la forma simbólica. Paris. Le Séminaire. de ser "antesala del socialismo" y "llevar por el camino más seguro al socialismo". entre unos sujetos que únicamente pueden relacionarse a través de los significantes que los "representan". en Lettres de l'École freudienne. en una perspectiva marxista lacaniana. M oscú. Clase del 13 de enero de 1971. porque la única relación real que puede existir en el vínculo social es imposible. Lenin.3 Es también por esto que sólo podía haber un "capitalismo de Estado" en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (u r s s ) y en otros países pretendidamente comunis­ tas. la de Lenin. 12-58. Gallim ard. "Acerca del infantilism o 'izquierdista' y del espíritu pequeño b urgu és". cit. Sin em­ bargo. 2 Jacques Lacan. vol.. 4 J. Livre xviu.

o de lo real de la revolución. sí. Seuil. 207. es por lo imposible que hay en el seno de la revolución. que no deja de ser también lo real subversivo que alguna vez logró disipar la impotencia imaginaria del pueblo sometido a la tiranía zarista. . Esta segunda impotencia es creada. L'envers de la psychanalyse. "no aparecerá sino más inatacable. P od e r sim b ó lico d el ^ sig n ifican te de w "R e v o lu c ió n " Im p o sib ilid ad real de la re v olu ció n Im p o ten cia im ag in aria del p u eblo ruso som etid o a la tiran ía rev o lu cio n aria Im p o ten cia im ag in aria d el p u eb lo ru so som etid o a la tira n ía zarista Como lo diría Lacan. p. por lo real de la revolución. con la que se disipó la primera impotencia. Livre xvu. el "significante-amo" de la "Revolución". La impotencia del pueblo ruso fue disipada por lo mismo real de la revolución cuya imposibilidad habrá de justificar irónicamente la todopoderosa tiranía simbólica revolucionaria estalinista que sume al pueblo soviético en la impotencia.David Pavón-Cuéllar 40 cepcionante forma simbólica evidentemente reaccionaria. Lacan. por el poder simbólico del significante de la "Revolución". pero con la misma fuerza de lo imposible. en el que radicará la nueva tiranía simbólica. 1991. Le Séminaire. Paris. la revolución puede constituir simbóli6 J. justamente en su imposibilidad". una vez que "se han aireado las nubes de la impotencia". Clase del 10 de ju nio de 1970.6 Siendo im­ posible como lo es realmente.

en Autres écrits. 10 }. sufrida en carne propia. que "lo desvía de tener que ejercerse". la "insuficiencia" que "oculta" lo real amenazante y esperanzador. al final. tan sólo queda un "desenfreno retó­ rico poco apto a hacerse respetar". se tie­ ne asegurada la impotencia. de impotencia. p. 9 J. Livre xvn. Le Séminaire. Lacan. 333. L'envers de la psyehanalyse. de ansia.. La impotencia.10 No parece haber más verdad. Seuil. 7 J. El significanteamo de la "Revolución" es el indigno sucesor de la revolución. p. en los términos de Lacan. D'un Autre à l'autre. De lo real de la revolución y del respeto que inspiraba. Seuil. "R adiophonie". 2006. lo real imposible de la revolución desemboca en su necesaria o única posible mate­ rialización bajo la forma simbólica de una "Revolución" en la que se funda la todopoderosa tiranía estalinista. ¿Qué importa que la impotencia no sea más que imaginaria? Lo importante es que se nos impone una y otra vez como una verdad evidente. Clase del 21 de m ayo de 1969. Le Séminaire. ¿Cómo atacar un símbolo que realmente no puede ser? ¿Cómo enfrentarse a lo que no es posible? ¿Cómo vencer aquello realmente imposible en lo que se funda el poder simbólico de Stalin? ¿Cómo sobreponerse a una revolución que logró lo imposible y disipó la milenaria impotencia del pueblo ruso? La Revolución de Octubre puede ser concebida lacanianamente como "el viraje de la impotencia imaginaria a lo imposi­ ble que resulta por ser lo real". p. Livre xvi. 2001. por más imaginaria que sea. 8 Ibid. C lase del 10 de junio de 1970. no deja de ser lo que nos invade cada vez que dejamos de soñar y creemos poner los pies en la tierra. 203.7Tras este viraje. París. La Palabra se impone en lugar de la Cosa.8 Pero a falta de respeto. Lacan.9 que lo "protege" y que "nos deja esperando ansiosos alrededor de su verdad". 439. 424. Los decepcionantes discursos revolucionarios usurpan el espacio cavado por los prometedores actos revolucionarios.Regresiones revolucionarias 41 camente algo inatacable. que el poder simbóli­ co del Otro y nuestro correlativo sentimiento de frustración. París. conocida. es decir. p. Lacan. .

"de la verdad como causa al saber puesto en ejercicio".. cit. nos hace caer desde la imposibilidad real de la revolución hasta una segunda impotencia imaginaria bajo la todopoderosa tira­ nía simbólica revolucionaria estalinista. 15. al menos en este punto. a diferen­ cia de otros marxismos. p. en Écrits ii . en la teoría leninista. De modo que el marxismo laca­ niano deberá oponerse. 349. a la teoría leni­ nista y al círculo vicioso en el que la vemos caer. deberá mantenerse fiel a una verdad irreductible a cualquier saber. de la verdad subversiva al saber efectivo. en op. "L a Science et la vérité".12 D esp ertar p o lítico Sab er e fectiv o (pu esto en ejercicio) T o d o p o d ero so p o rq u e es verd ad ero ▲ A A L e n i n ----------------------------------------------------------------------------------------------------------S u eñ o rev o lu cio n ario V erdad su bv ersiv a (com o cau sa) Im p o sib le p o rqu e es real Verdad y saber El ejercicio del saber pretendidamente verdadero será cuestio­ nado y repudiado por el marxismo lacaniano. Este despertar corres­ ponde al desplazamiento estratégico. el cual. Lacan. I. Seuil. de lo-imposible-porque-es-real a lo "todopoderoso porque es exac­ to" o "verdadero".David Pavón-Cuéllar 42 Tras la primera impotencia imaginaria bajo la todopoderosa tiranía simbólica zarista.11 El mismo despertar político ejecuta el salto lógico. en la táctica leninista. p. 12 J. . en la cima de la práctica leninista. "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o". nos elevamos a un sueño revoluciona­ rio cuyo despertar político. Lenin. París. En este círculo 11 V. 1999. de la verdad al saber pretendida­ mente verdadero.

tal como el acto revolucionario soviético es también efecto de la misma verdad marxiana. Sencillamente el saber emana de la ver­ dad. La pretendida verdad del saber no es más que la verdad sobre la que versa el saber. se presenta como verdadero y transmuta la realización retroactiva de la verdad en una simple ve­ rificación retrospectiva del saber. aquí el acto no sirve para demostrar la verdad. la causa del saber marxista. en una "ciencia económica inspirada por el Capital". la "dimensión de la verdad" marxiana. la elabora. hasta el saber efectivo marxista que se apropia la verdad marxiana. Pero la verdad siempre se olvida. trata sobre ella y se deja inspirar por ella. sino para verificar el saber al persua­ dirnos de su pretendida verdad. movimiento con el que se realiza retroactivamente la verdad. el "drama subjetivo" de Marx. Como lo cons­ tata Lacan. Aunque sea la verdad marxiana la que se realice en el acto revolucionario. la revolución describe un movimien­ to reflexivo desde la verdad subversiva marxiana que desencadena el movimiento revolucionario.Regresiones revolucionarias 43 de la órbita revolucionaria. Pero esta pretendida verdad no le pertenece al saber y no es en sentido estricto su verdad. -► M o v im ien to rev o lu cio n ario : realizació n retro activ a d e la v erd ad su b v ersiv a m arxian a M o v im ien to reflexivo: v erificació n retro sp ectiv a d el sab er efectiv o m arxista <4 Que el saber se ocupe de la verdad no quiere decir que el saber sea verdadero. como cualquier otra "ciencia". por "no tener . todo esto "se olvida" en el mismo saber marxista. "las peripecias de las que ha nacido". que se caracteriza. El saber marxista es así efecto de la verdad marxiana.

Como lo real es imposible. lo real prohibido. . El arrebato real de la verdad se torna vana tirantez y rigidez interna del sistema simbólico del saber.13 De la verdad marxiana sólo subsisten sus efectos desmemoriados que intentan bastarse a sí mismos y entrañar en sí mismos tanto su causa como su verdad. Es así como la revolución termina sofocan­ do lo real que la impulsa. Nos encontramos así con la flexión aberrante por la que un efecto de la verdad se verifica por otro efecto de la verdad. como realización de la verdad sobre la que versa el saber. la subversión marxiana del sujeto capitalista se vuelve un problema insoluble. 349-350. En lugar de resol­ verse en cualquier tipo de progreso. todas ellas justificadas precisamente por la imposibilidad que se intenta realizar. Esta experiencia de lo real. El efecto científico marxista se verifica por el efecto histórico revolucionario. de la transparencia inmaculada y cristalina. entonces también es imposible que haya una experiencia directa e inmediata de lo real. El acto revolucionario. La fuerza revolucionaria no sirve sino para apretar el nudo simbólico del poder.. Se­ mejante flexión ahoga la verdad y hace que el ímpetu histórico se vuelva contra sí mismo. impedido y excluido precisamente por amenazarlo todo con una subversión verdaderamente progresista. pp. el problema de la realización de una imposibilidad. de la inmanencia perfecta y absoluta del conocimiento 13 Ibid. no es al final más que un ideal que se pro­ yecta en el horizonte de la conciencia de clase. El saber sobre la verdad se verifica por el acto en el que se realiza retroactiva­ mente la verdad. Es el ideal inal­ canzable de la conciencia total. esta verdad por la que se desencadena el acto revolucionario.David Pavón-Cuéllar memoria". se ve torcido sobre sí mismo para consti­ tuir la verificación de un saber pretendidamente verdadero. lo real subversivo. y se enreda en la estruc­ tura significante del saber y en sus necesidades estructurales. El movimiento liberador se transmuta en peso e inercia opresi­ va.

Regresiones revolucionarias 45 de una clase que se conoce a sí misma y conoce todo aquello que es y que la determina. el realismo posible de la reacción en lugar de lo real imposible de la revolución. aparentemente —en una apariencia que habremos de cuestionar más adelante—. Es entonces el momento de renunciar al ideal inalcanzable de la conciencia de clase y aceptar la realidad incuestionable de los aparatos ideológicos del Estado y del Partido. Digamos que la imposibilidad trascendente de lo real implica la inalcan­ zable inmanencia del conocimiento de lo real. The Political Unconscious. 274. expresa la imposibilidad de la revolución —de lo real de la revolución— que no puede realizarse en la experiencia de unos sujetos que jamás llegarán a ser "plenamente conscientes de su determinación de clase y cua­ drar el círculo del condicionamiento ideológico mediante una lucidez completa y una reapropiación del pensamiento". el círculo vicioso en lugar de la revolución per­ manente. la cerrazón en lugar de la apertura del ciclo revolucionario. como la realidad ideal en lugar del ideal que tiende a lo real. el hecho reflexivo en lugar del acto revolucionario. Finalmente lo in­ alcanzable del ideal revolucionario no es más que una figura de lo imposible de la revolución. deben optar por cerrar el ciclo revolucionario con la resignación a la oscuridad impenetrable del saber en el irrecuperable discurso del Otro que los posee al poseer todos y cada uno de sus pensamientos. Llegamos aquí. . los sujetos. 14 Fredric Jam eson. Routledge. Londres. nuevamente. al carácter imposible de lo real sobre el que se proyecta el ideal que tiende a lo real. como la llama Fredric Jameson. a través del carácter inalcanzable de un ideal. p.14 No pudiendo cuadrar el círculo reflexivo mediante una luci­ dez completa y una reapropiación del pensamiento. Es el momen­ to en el que se imponen todas las falsificaciones por las que se caracterizan tradicionalmente las tiranías post-revolucionarias. Los revolucionarios deben resig­ narse así a su alienación en un saber supuestamente verdadero como sustituto simbólico de la experiencia de lo real en la ver­ dad. La "imposibilidad de la inmanen­ cia". 2002.

saber de un acto que aparentemente "sabemos bastante mal. la revelada por Marx. al saber siempre viejo. pues no es seguro que la toma del poder haya resuelto la subversión del sujeto —del sujeto capitalista— que se esperaba de este acto". Livre xvi. el reinstaurado por el marxismo oficial. Es el pasaje regresivo que nos hace pasar de la verdad vital inherente a la "demostración" de la plus-valía. verdad saber siempre viejo. 17. y la inconsciencia de la falsa conciencia en lugar de la verdad del inconsciente a la que aspira la con­ ciencia de clase.15 C iclo rev olu cion ario A pertura: revolución perm anente Cerrazón: círculo vicioso Lo real im posible de la revolución El realism o posible de la reacción Ideal que tiende a lo real: ideal Realidad ideal: realidad inalcanzable de la con ciencia de incuestionable de los aparatos clase ideológicos A cto revolucionario: conocim iento H echo reflexivo: saber ideológico sintom ático de lo real de lo sim bólico Verdad del inconsciente que aspira Incon scien cia de la falsa conciencia. . Le Séminaire. D'un Autre à Vautre. a la con ciencia de clase. con la que Marx pudo "sugerir el acto revolucionario que ya sabe­ mos". reinstaurado siem pre nueva. Es la transición de la verdad siempre nueva. a la utilización de este acto con el que se verifica un saber supuestamente verdadero. revelada por M arx por el m arxism o oficial 15 J. p. Clase del 13 de noviem bre de 1968. Lacan.David Pavón-Cuéllar el saber ideológico de lo simbólico en lugar del conocimiento sintomático de lo real.

Tarde o temprano hay que darse la vuelta. Imposible desobedecerla. para las revoluciones. Lacan. por consiguiente. passage a l'acte. de sostener los tiempos de sus discursos progresistas. Lógicamente no hay oportunidad alguna de realizar lo imposible dentro del univer­ so lógico de las posibilidades ofrecidas por el sistema. nunca es todavía el momento. de no funcio­ nar con el sistema. Como Kant lo señala en su respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilus­ tración?. aparecen como necesidades impuestas por el sistema en el universo lógico de su estructura significante. de subvertir el sistema.16 Aquí en la realidad interna del sistema simbólico. 424. Por ello. volver sobre sus pasos. En este uni­ verso del sistema simbólico de la cultura. de no marchar al paso del sistema.Regresiones revolucionarias Acto y regresión Tras el acting out. ponerse en cuestión. es necesario seguir el ritmo y las demás pautas del sistema. en Autres écrits. sin detenerse. regresar al trabajo. Lenin no obtiene de la demostración marxiana —según Lacan— "más que una regresión" que indica "los tiempos de un discurso que no fueron sostenidos en la realidad". permitiéndonos divisar ya la encrucijada entre el ro­ manticismo alemán y el revolucionarismo francés. Nunca es todavía el momento de un acto juvenil verdadera­ mente único y original que se libere al fin de la repetición que subyace al sistema. "quizá una 16 J. retractarse y. de­ sempeñarlo y contribuir puntualmente a la reconstitución de la estructura que se había querido suprimir en las ingenuas ilu­ siones de la juventud. en efecto. "pasaje al acto" revoluciona­ rio. siendo aquí "insostenibles". de escapar de la órbita del sistema y de ir hacia adelante sin más. obedecer la trayectoria es­ tablecida. . finalmente. "R adiophon ie". p. recapacitar. las cuales. no hay oportunidad alguna de avanzar al paso de Marx. Nunca es todavía el momento de una revolu­ ción que escape a la regresión del adulto en la que degenera con el tiempo toda subversión ocurrida en la juventud.

44. 1999. Le Séminaire. D'un Autre à l'autre. la inmadurez. pero irremediablemente regresivas y. Lacan.21 17 Im m anuel Kant. Paris. 18 Ibid. en Ecrits i. Clase del 21 de mayo de 1969.. 333. pp.19 Lo mismo que "el nacimiento del ser huma­ no" con su "pre-maturación específica". siempre afectadas por la puerilidad. servirán de andaderas para la mayor parte de la masa desprovista de pensamiento". 93-96. Gallim ard. nunca es todavía el momento de "arrancarse" a su "in­ madurez" o "minoría de edad" (Unmündigkeit) mediante una "revolución". 20 J. Paris. "Q u'est-ce que les Lum ières". Seuil. Paris.18 Llegamos aquí a lo que Merleau-Ponty describió como la "pre-maturación esencial" de "la revolución y de la sociedad revolucionaria". "L e stade du m iroir". p. como los antiguos. 1991. 19 M aurice M erleau-Ponty. la pequeñez. Que signifie s'orienter dans la pensée. Flam m arion. pp. 43-45. p. en Vers la paix perpétuelle. un "punto de imposibilidad" para unas revoluciones even­ tualmente maduras. 21 J. Qu'est-ce que les Lumières?. pero jamás logrará la verdadera reforma del modo de pensar".20 El renacimiento revolucionario se realiza de modo asintótico porque ya está siempre a punto de realizarse. por lo tanto.17 Para esta masa. la "salida del hombre de su minoría de edad". Livre xvi. p. El nunca todavía denota lo que Lacan se representa como un "punto en el infini­ to". necesita de lo imaginario para llegar a realizarse y su realidad imagi­ naria sólo coincide con lo real en una "línea de ficción" y de modo "asintótico". 131. el renacimiento revolu­ cionario del mismo ser humano siempre es prematuro. . pero nunca es todavía el momento de que se realice. la impotencia y la "insuficiencia". Lacan. sino que "surgirán nuevos prejuicios que. Les aventures de la dialectique.David Pavón-Cuéllar revolución consiga la caída de cierto despotismo personal o de alguna opresión interesada y sedienta de riqueza. 2000.

Regresiones revolucionarias

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R ev o lu ció n (im p osibilid ad )

R eg resió n (im p otencia)

Desde el punto de vista de un marxismo lacaniano que aquí
sí está de acuerdo con el marxismo-leninismo, la pueril insufi­
ciencia de las revoluciones basta para justificar, no sólo aque­
llas "andaderas" de "prejuicios" a las que se refiere Kant,22 sino
también la existencia del Partido Comunista como "niñera de
la historia".23 Es claro que la historia necesita de niñeras que se
ocupen de su desarrollo durante la eterna infancia a la que se le
destina en el sistema simbólico de la cultura. En la eternidad del
sistema, la infancia es destino, y la historia no puede avanzar
hacia este destino sin que haya vanguardias que marquen el rit­
mo de la evolución, alternándola con la involución, y susciten y
canalicen adecuadamente cada nueva revolución, vinculándola
fatalmente con la regresión. Gracias a las vanguardias revolu­
cionarias, el berrinche se vuelve signo regresivo, evidencia de
inmadurez, pero también oportunidad única para crecer, brinco
hacia el destino, progresión que termina siendo lo mismo que
la regresión, pues el brinco hacia el destino es un salto hacia
atrás, hacia la infancia, hacia el comunismo primitivo, hacia la
reconciliación con nuestra naturaleza y hacia el hombre nuevo
prefigurado por el "proletario" en su calidad de "hombre lim­
pio, totalmente desnudo, Adán".24
La revolución, motor de la historia, implica finalmente una
regresión a la prehistoria. Esta "regresión a la actividad aními­
ca primitiva", que Freud "adscribe" a la "horda primordial", es

221. Kant, op. cit., p. 45.
23 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres écrits, p. 415.
24 J. Lacan, "Entretien avec des étudiants de l'U niversité de Yale", en Scilicet,
núms. 6 y 7,1975, p. 34.

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lo que se impone al final de cada revolución, en ese misterioso
"renacimiento" de la "horda paterna", gran familia subyugada
por su padre todopoderoso, "masa" de hombres limpios y total­
mente desnudos a los pies de Stalin o de cualquier otro "conduc­
tor" que "impide a sus hijos" la "satisfacción sexual directa", y
que de esta manera "los compele a una psicología de masas",
psicología de unas relaciones puramente simbólicas en lugar de
unas relaciones reales imposibles, psicología de las "ligazones
afectivas" con el tirano y entre los ciudadanos, "ligazones que
pueden brotar de las aspiraciones de meta sexual inhibida".25
Aparentemente, si no queremos hacer "todavía un esfue­
rzo" y de este modo seguir al marqués de Sade en su decepcio­
nante trasgresión del ciclo revolucionario,26 tenemos que apren­
der a resignarnos a las aspiraciones de meta sexual inhibida, a
las resultantes ligazones afectivas con nuestros camaradas, a la
psicología de masas y a la insatisfacción en la que se basa. Es la
lección del Partido. Es la esencia de la "educación sentimental"
de Flaubert.27 Es el aprendizaje decisivo que sume a Bouvard y a
Pécuchet en el "mutismo".28 Es la lógica del sistema.
En el universo lógico del sistema simbólico, la "imposibili­
dad" revolucionaria es correlativa de una "insuficiencia" regre­
siva.29 La regresión es indisociable de la revolución. Es por esto
que siempre es demasiado pronto para que ya no haya solamente aquel­
las "reacciones", aquellas "revoluciones retrógradas", aquellas
"pequeñas revoluciones" que Marx distingue de las "grandes
revoluciones orgánicas y con impacto universal".30A los ojos de
un marxista lacaniano, estas grandes revoluciones pertenecen es­
25 Sigm und Freud, "Psicología de las m asas y análisis del y o ", en Obras
completas, t. xvm . Buenos Aires, A m orrortu, 1986, pp. 116-121.
26 D onatien A lphonse François de Sade, La philosophie dans le boudoir. Paris,
Gallim ard, 1976, pp. 187-252.
27 Gustave Flaubert, L'éducation sentimentale. Paris, Folio, 1973.
28 G. Flaubert, Bouvard et Pécuchet. Paris, L'A venturine, 2000, p. 154.
29 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 333. Clase del 21 de
mayo de 1969.
30 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en Œuvres
philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, p. 934.

Regresiones revolucionarias

encialmente al futuro. No pueden ocurrir en el presente. Nunca
es todavía su momento. Por ahora y por siempre, tan sólo habrá
unas pequeñas revoluciones que no conseguirán jamás ni superar
su pequeñez intrínseca ni llegar a una grandeza revolucionaria
consumada, no pueril ni retrógrada, no achicada ni reacciona­
ria, no regresiva ni reconstructiva. Para "estas pequeñas recons­
trucciones que distinguimos bajo el nombre de revoluciones",31
la consumación de la grandeza revolucionaria será siempre todavía
prematura. Será siempre demasiado pronto para que una revolución
madure sin achicarse, crezca sin deformarse, triunfe sin traicio­
narse, avance y se engrandezca sin concesiones, y así obtenga
una dimensión universal, una consistencia orgánica y una ca­
pacidad constructiva que le permitan construir sin reconstruir,
progresar hacia el futuro sin regresar hacia el pasado, y mante­
nerse en una acción real subversiva en lugar de trascenderse a sí
misma a través de una tiranía simbólica reaccionaria.
De lo real de la revolución a la tiranía simbólica reaccionaria
No debería sorprendernos que lo real de las revoluciones ter­
minara degenerando en tiranías simbólicas reaccionarias tales
como la bonapartista, la huertista o la estalinista. Como se verá
más adelante, lo tiránico-simbólico, denotado por el término lacaniano de significante-amo, cumple una función imprescindible
dentro del sistema de la cultura por el que se rige un universo
humano que no es en definitiva más que el universo lógico del
sistema. Por el contrario, en este mismo universo lógico del sis­
tema simbólico, lo real-revolucionario no sólo es prescindible,
sino imposible, y no sólo no cumple ninguna función definida,
sino que es disfuncional por definición.
Para ser funcional en el sistema simbólico y posible en su
universo lógico, lo real-revolucionario debe simbolizarse, des­
realizarse, neutralizarse, desactivarse. El acto revolucionario

31J. Lacan, op. cit., p. 38. C lase del 20 de noviem bre de 1968.

David Pavón-Cuéllar

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debe perderse en el cumplimiento de una función forzosamente
reaccionaria dentro del sistema. De la misma forma, lo real im­
posible debe disiparse en lo posible, en lo único posible, que es lo
simbólico en el universo lógico del sistema simbólico. El discur­
so de este sistema debe preservarse y continuar, pero no puede
ni preservarse ni continuar sin reabsorber el acontecimiento que
lo interrumpe y que amenaza con destruirlo. Es por esto que
las destructivas "irrupciones de lo real", contra lo que imagina
Jorge Alemán, no sólo "pueden", sino que deben ser tarde o tem­
prano "reabsorbidas" por "construcciones discursivas",32 como
las "construcciones políticas y hegemónicas" promovidas por el
mismo Alemán en su apología de las "izquierdas que acceden
al gobierno".33 Los gobiernos de izquierda, sean leninistas o castristas, cardenistas o peronistas, populistas o socialistas, saben
muy bien que su inmanencia discursiva debe reabsorber dema­
gógicamente aquellas disidencias y rupturas que la trascienden.
¿Y quién habrá de negar que esta reabsorción, lejos de frustrar el
proceso revolucionario, es la que permite que lo real de la revo­
lución, imposible y disfuncional, se vuelva posible y funcional
en el momento mismo en el que se traiciona y se transforma en
lo simbólico-reaccionario?
En la óptica del marxismo lacaniano, lo simbólico-reaccionario será lo que permita la concretización de lo real-revolucio­
nario, lo cual, siendo en sí mismo imposible y disfuncional, tan
sólo podrá posibilitarse y funcionar al verse degradado a lo simbó­
lico y a lo reaccionario. De modo que lo simbólico y lo reacciona­
rio pueden ser concebidos como las condiciones de posibilidad
y de funcionamiento de la revolución. Dado que no podemos ni
siquiera pensar el fenómeno revolucionario si hacemos abstrac­
ción de estas dos condiciones, conviene que nos detengamos un
momento en cada una de ellas.

32 Jorge A lem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 15.
33 Ibid., p. 26.

Regresiones revolucionarias

53
Lo reaccionario: agotamiento de la revolución
y funcionamiento revolucionario del sistema
Después de recordarnos que una "revolución", en la "mecáni­
ca celestial", implica un "retorno al principio",34 Lacan observa
que la "revolución", en nuestra mecánica terrenal, no mueve
los astros sociales y políticos, a fin de cuentas, más que para
hacerlos recorrer sus órbitas y "volver al punto de partida".35
Podemos decir que el movimiento revolucionario no lo mueve
todo sino para volver a ponerlo en su lugar. Al final todo queda
como al principio. El desorden sólo sirve para volver a ordenar.
La tiranía sólo se da un descanso merecido y necesario que le
permite recuperarse y regresar con mayor fuerza. El poder no se
ve hoy derrocado sino para verse mañana restablecido por una
"revolución" que "restituye las funciones del poder".36 La res­
tauración es el desenlace inevitable de "esas reconstrucciones"
que "distinguimos bajo el nombre de revoluciones".37
Todo proceso revolucionario conduce lógicamente al final
del proceso revolucionario. El "círculo" se "cierra".38 El movi­
miento se agota. Llegamos, entonces, a la "insuficiencia" de lo
"reducido a su propia fuerza".39 Puesto que la revolución carece
de otro ímpetu que el suyo propio, es natural que tarde o tem­
prano acabe con su propio ímpetu. Es el momento en el que
todo lo revolucionario se neutraliza. Los revolucionarios se eli­
minan entre sí. Los cabecillas se guillotinan unos a otros mien­
tras intimidan, subyugan y masacran a las masas en las que se
apoyan. Las cúpulas colisionan entre sí o aplastan a las bases.

34 J. Lacan, Le Séminaire. Livre x v j i . L'envers de la psychanalyse, p. 62. Clase del 21
de enero de 1970.
35 J. Lacan, "D u discours psychanalytique, conférence á l'U niversité de M ilán",
en Lacan in Italia, Lacan en Italie, 1953-1978. M ilán, La Salam andra, 1978, p. 47.
36 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, p. 240. Clase del 19 de
m arzo de 1969.
37 Ibid., p. 38. Clase del 20 de noviem bre de 1968.
38 Ibid., pp. 330-333. Clase del 21 de m ayo de 1969.
39 Ibid., pp. 333-334.

y es de este modo como el drama político se acaba con el restablecimiento" del statú qvio ante bellum. La acción revolucionaria debe agotarse. Este agotamiento no puede evitarse. ya que su agota­ miento es inmanente al cumplimiento de la revolución. procla­ ma que la revolución es permanente. 142. ¿pero acaso hay en los tiempos modernos alguna revolución que se haya desarrollado hasta sus últimas consecuencias y que al hacerlo no haya terminado siendo exclusivamente política? ¿No deberíamos rendirnos a la evidencia de que el ámbito político es el único en el que han triunfado las revoluciones inicialmente sociales? Si esto es así. tan necesariamente como la guerra se acaba con la paz". Pero esto no quiere decir que el cumplimiento de la revolución pue­ da ser tan sólo definido negativamente como un agotamiento. 359. Seuil. "L a question ju iv e". y esta secuencia. p. . pero no el ciclo total de la revolución o el proceso revolucionario en su conjunto. la acción también se agota. Lo que se agota. p. en op. De manera más precisa. la sociedad civil y todos sus elementos. 1998. se subleva con violencia contra sus propias condiciones de existencia. Abrégé de m étapolitique.. entonces lo que Marx explica es aplicable a todo proceso revolucionario. es insepara­ ble de su propia "cesación" por el "efecto estrictamente inma­ nente del agotamiento de sus capacidades". de hecho. 41 Alain Badiou. debilitamiento. ¿No es claro que todo proceso revolucionario se cumple mediante un dispositivo político a tra­ vés del cual se opera el agotamiento de la acción revolucionaria? Digamos que todo proceso revolucionario sigue una "secuencia política".David Pavón-Cuéllar La vida política revolucionaria termina extinguiéndose al socavarse y consumirse a sí misma. como lo explica Badiou. Este pro­ 40 K. es únicamente la acción revolucionaria. desfallecimiento. cit.40 Es verdad que Marx está refirién­ dose aquí a la revolución de índole exclusivamente política. de la propiedad privada y de todos los elementos de la sociedad civil. Marx explicaría que "la vida política sofoca el principio del que procede. M arx.41 Una vez que se agotan las capacidades para la acción revolucionaria. "de la religión. París.

entre "la revolución". esta subversiva revelación es necesaria para la sucesiva recuperación de la verdad por el mismo saber del sistema. resaca. tras el momento jacobino de la "virtud" que se impone en la "insu­ rrección" (1793).Regresiones revolucionarias ceso continúa operando positivamente y con toda su fuerza tras el agotamiento de la acción revolucionaria y hasta el comple­ to cumplimiento del ciclo total de la revolución. p. .. sino también la enorme intriga revolucionaria institu­ cional con la que se reconstituyen y refuerzan. 333. sino también positivamente por todo tipo de medidas reaccionarias-revolucionarias que traducen el "inte­ rés" al que se da rienda suelta en la "tranquilidad" (1794). esta vez en una modalidad partidista y sindicalista. los mecanismos opresivos. reacción tan viva. y "el sistema que la vehicula". Y aun cuando esta acción de la revolución implica la revelación de la verdad oculta por el saber del sistema. estamos reconociendo implícitamente que a la acción revolucionaria no sigue una inacción revoluciona­ ria. hacia el final del ciclo. En la revolución francesa de 1789-1799. no sólo hay falta de lucha. p. tenemos un momento termidoriano que no se caracteriza tan sólo negativamente por la falta de virtud y por la falta de insurrección. por ejemplo. El saber sólo puede 42 ibid. Sin embargo. en la revolución mexicana. autoritarios y dictatoriales del sistema. tras la lucha revolu­ cionaria por la igualdad y por tierra y libertad. Cuando reconocemos que a la acción revolucionaria sigue una reacción revolucionaria.42 De igual manera. sino más bien en una recaída. Lacan.. 43 J. circular". El momento positivo de la reacción pone en evidencia lo que Lacan describe como "solidaridad estrecha. 144.43 El sistema necesita paradójicamente de la acción revolucionaria que habrá de transmutarse en reacción conserva­ dora del sistema. tan intensa y tan revolucionaria como la acción. op. Para que haya esta reacción. intrínsecamente institucional. debe haber antes una acción. cit. Clase del 21 de m ayo de 1969. el proceso revolucionario ya no consiste en una acción propiamente dicha.

expuesto y liberado. no sólo en el conjunto de la so­ ciedad. las revoluciones del sistema. M erleau-Ponty. y así disolver. en efecto. El sistema capitalista es quizá el que mejor ilustra ese funcio­ namiento básico de cualquier sistema simbólico por el que un "trastorno perpetuo de sus factores" constituye "la condición de su reproducción".David Pavón-Cuéllar 56 saber. La perpetuación requiere de la transformación ra­ dical periódica. el ciclo 44 M.45 Una vez que el mundo ha cambiado en una perspectiva. en Œ uvres économie. Digamos que el sistema incluye una especie de motor que suscita revoluciones periódicas. Su desarrollo es limitado. por lo tanto. n. p. controlar y dominar la verdad que ya se ha descubierto. en cierto sen­ tido. El motor de las revoluciones es una pieza indispensable del sistema. 60. Este sistema simbólico de la cultura debe funcionar históricamente a través del ciclo re­ volucionario que no derrumba lo que derrumba sino para vol­ ver a levantarlo y así continuar girando. puede seguir igual en la otra perspectiva. comunitarios.. una según la cual "todo está justificado. fami­ liares. 243. 46 K. etcétera. 45 Idem. todo es real o fue real". cit. El cataclismo está bajo control. utilizado por un sistema en el que parecen coexistir y sucederse.44 La recuperación es el desenlace inevitable de una revolución que empieza por la revelación. . Esta revelación conduce a la recuperación a través de la revolución y. canalizado. op. y el mundo co­ menzará cuando se le haya cambiado". "Principes d'une critique de l'économ ie politique". y otra en la que "todo es falso. p. "dos perspec­ tivas". forma parte del funcionamiento revolucionario del sistema. sino en sus innumerables ámbitos individuales. como ya lo ha observado Merleau-Ponty al comentar a Lukács. Lo real de la revolución "libera la verdad de todo el pasado" y de este modo "permite empren­ der su recuperación". irreal. M arx. Es por esto que las revolu­ ciones tienen paradójicamente un valor de uso para el sistema que revolucionan.46 La reproducción del sistema necesita. vol. En el sistema simbólico de la cultura.

Clase del 19 de m arzo de 1969. que "hay algo. el sistema cambia.47 Lo reaccionario: lo mismo en el cambio.51 Desde el Siglo de las Luces. que va mal. Clase del 21 de mayo de 1969. 51 Ibid. que impliquen cierta novedad. en Lacan in Italia. 238. Lacan en Italie. liberación de la tensión o descarga del peso de la historia. pero cambia sin cambiar. Le Séminaire. con Marx. en el marxismo e incluso después del marxismo. p. 49 J. que es anormal. cambia. Livre xvi. Y sin embargo se mueve. especialmente en los últimos tiempos. Más se mueve y menos se mueve. "algo 47 Jacques-A lain M iller. en Cités. desde hace algunos años. 1953-1978. un lacaniano como Jacques-Alain Miller observa que "más cambia y más es lo mismo". Clase del 19 de m arzo de 1969. y mecanismo de reintegración. ausente en el contexto antiguo. 118. el giro en la espiral.49ha adquirido un "senti­ do nuevo. por definición. Lacan. no eran nuevas". que ya no funciona regularmente. con un elocuente juego de palabras intradu­ cibie al español. 2003. Ante seme­ jante cambio. tal vez "en función" de "una cierta evolución de la ciencia". "L acan et la politique". "D u discours psychanalytique. p. . 50 Ibid. Lacan lo reco­ noce y hace notar. que ya no gira o rueda cíclicamente" ("qui ne tourne plus rond"). 333. p. y cuanto más cambia. 48 J. p. ocurre de vez en cuando que las revoluciones sean nuevas. reacomodo.50 La "revolución" tiene ahora un "acento diferente del que siempre tuvo en la historia. Lacan.48 Lacan señala también que "la palabra revolución". 46.. re-alineamiento.. re-ajustamiento y renovación de lo que debe cambiar para poder seguir durando. el discurso en el acontecimiento En cierto sentido. 16. D'un Autre à l'autre. después de la revolución industrial. conférence à l'U niversité de M ilan". readapta­ ción. menos cambia. pues cumple con las fun­ ciones de válvula de escape. en la que las revoluciones. sin precedentes".Regresiones revolucionarias 57 revolucionario es efectivamente útil. 238. nüm . p.

que las revoluciones ya no sólo "giran" en "círculo" o en "elipse". en w w w . "Com pte-rendu du sém inaire 'L e M arx de L acan'". que es la "idea del desarrollo" tal como "la formularon Marx y Engels". 2006. Breve esbozo biográfico con una exposición del m arxism o".54 Sin ser forzosamente un movimiento evolutivo hacia delante o hacia arriba. trastornado por lo real subversivo de la revolución.org/espanol/lenin/obras/1910s/carlos_m arx/ carlosmarx. Es de hecho el mismo sistema simbólico. un desafío que surge paradójicamente dentro del mismo sistema y sin infringir las reglas del sistema. "C arlos M arx. I.52 Aunque continúen girando en torno al eje diacrónico.net/lettre-en-ligne 54 V. Inútil recordar que Luis xvm ya no actúa como Luis xvi. en efecto.53sino que provocan un desplazamiento "en espiral". las revoluciones modernas han llegado a perturbar esta reproducción y a pro­ ducir algo nuevo en el discurso. 53 François Regnault. un problema que resolver. a largo plazo y más allá de cualquier des52 Idem. el que des­ encadena un proceso revolucionario por el que algo cambia en el sistema. el desplazamiento en espiral repre­ senta una disfunción. núm . aun bajo estas condi­ ciones. como suele admitirse entre los seguidores de Lacan. Para el sistema. que la dictadura obregonista ya no es la porfirista. un sistema que funcionara correctamente no permitiría ningún distanciamiento con respecto a su centro de gravedad. el desplazamiento en espiral no describe una revolu­ ción alrededor de un punto fijo sino para distanciarse de este punto por las únicas vías posibles o bajo las estrictas condicio­ nes impuestas por el sistema.causefreudienne. Luego.htm . No obstante. Admitamos entonces. 29. El proceso revolucionario del sistema provoca un desfase en el interior del sistema. en La lettre en ligne. y que hay un abismo entre la tiranía de Nicolás n y la de Stalin. Lenin. y aunque sigan reproduciendo la estructura sincrónica. El sistema no puede reconstruirse idénticamente después de la revolución.m arxists. con Lenin. en w w w .David Pavón-Cuéllar 58 nuevo" que es "poco manejable de un modo tradicional". Es obvio que algo ha cambiado con la revolución.

Regresiones revolucionarias

equilibro coyuntural, el desfase debe causar una descompen­
sación estructural que puede llegar a precipitar una mutación
y reestructuración de las posiciones, que trasciende la simple
redistribución o intercambio de las posiciones entre sus ocu­
pantes. Alcanzamos aquí a vislumbrar, desde el punto de vista
del marxismo lacaniano, lo que resulta "imposible reconocer"
en la óptica de las tradicionales teorías de los ciclos históricos,
a saber, "una ruptura del sistema, un cambio de paradigma, un
acontecimiento" por el que la historia no se reduce a un "eterno
retorno de lo mismo".55
De pronto, cualquier día, lo mismo ya no retorna y "las
acciones humanas dejan de bailar al ritmo de las estructuras
cíclicas".56 Llegamos entonces "al borde del vacío", al "sitio del
acontecimiento", al "punto" mismo por el que la situación en
la que nos encontramos constituye una "situación histórica" y
no simplemente "natural".57 Ante este abismo histórico, se nos
ofrecen dos actitudes posibles que son diametralmente opuestas
y absolutamente irreconciliables entre sí. Por un lado, a la dere­
cha y en el "liberalismo lúcido", está "la actitud conservadora
y defensiva que promueve el miedo por aquello 'desconocido'
que puede llegar con el acontecimiento".58 Por otro lado, a la
izquierda y en la "izquierda lacaniana", está la actitud que debe
ser la del marxismo lacaniano y que promueve lo que Jorge Ale­
mán describe elocuentemente como "Otro inicio" y como "salto
en abismo" que "transforma en causa el fundamento ausente".59
Pero al erigir esta causa en su causa, el marxismo lacaniano ex­
cluye de antemano un término medio reformista y revisionista,
como el defendido por el mismo Alemán, en el que se "inten­
ta concebir" el "evento real" como un simple "hecho 'político'
sobre el que un 'saber hacer con' la 'política' puede dirimirse,

55 M ichael H ardt y A ntonio N egri, Imperio. Barcelona, Paidós, 2005, p. 261.
56 Ibid., p. 260.
57 A. Badiou, L'étre et l'événement. París, Seuil, pp. 193-198.
58 J. Alem án, op. cit., pp. 10-11.
59 Ibid., p. 14.

David Pavón-Cuéllar

60
resolverse de un modo distinto a como lo hace la actitud con­
servadora y defensiva".60 Esta concepción política del aconteci­
miento ya refleja una actitud conservadora y defensiva que prepara
el terreno para la reacción y la restauración, y que cierra el ho­
rizonte a lo verdaderamente nuevo, a "las sorpresas que da la
historia" y que Lacan "espera",61 así como al "tiempo por venir
del que no se dispone representación alguna".62
El tiempo incierto e imprevisible del acontecimiento debe
mantenerse abierto para un marxismo lacaniano en el que se
incurrirá deliberadamente, contra una izquierda lacaniana más
tibia y moderada, en el "enamoramiento del acontecimiento
como un elemento absoluto, disruptivo", que "de un modo u
otro termina rechazando la construcción política".63 Desde lue­
go que esta construcción política debe rechazarse, y no únicamen­
te en Europa, ni tampoco sólo porque "la supuesta fortaleza ins­
titucional europea y su universidad haga posible que la mayoría
de los pensadores posmarxistas de impronta lacaniana reserven
la energía política para el tiempo por venir del que no se dispo­
ne representación alguna".64
En el marxismo lacaniano, como lo veremos en otro mo­
mento, no se trata de reservar la energía política para el tiempo por
venir del que no se dispone representación alguna, sino de utilizar
la energía política para mantener abierto el horizonte de este mismo
tiempo por venir del que no se dispone representación alguna, lo que
sólo puede conseguirse al oponerse enérgicamente a la construc­
ción política tras la cual desaparece el horizonte, se institucionaliza
y neutraliza la revolución, y se termina cerrando el ciclo revolu­
cionario. Aquí el conflicto no es evidentemente entre un modelo
primermundista y otro emergente, ni tampoco entre un modelo
60 Ibid., p. 10.
61 }. Lacan, "O f Structure as an Inm ixing of an O therness Prerequisite to any
Subject", en Richard M acksey y Eugenio Donato (eds.), The Structuralist
Controversy. Baltim ore, Johns H opkins Press, 1970, p. 199.
62 J. Alem án, op. cit., p. 26.
63 Idem.
64 Idem.

Regresiones revolucionarias

61
europeo y otro latinoamericano —como lo pretende Jorge Ale­
m án—, sino entre el proyecto revolucionario zapatista-villista
y el carrancista-obregonista-cardenista, entre la opción guevarista y la castrista, entre la vía popular y la populista, entre la
incansable rebelión de gente como Juan Ingalinella y el poder
inagotable de Juan Domingo Perón, entre el Che en Bolivia y
Fidel en Cuba, entre la revolución permanente de Trotsky y la
restauración política de Stalin, entre la revolución cultural de
Mao y la reconstrucción nacional de Liu Shaoqi, Peng Zhen y
Deng Xiaoping, etcétera.
Para preservarse de populismos, caudillismos, autoritaris­
mos y demás desenlaces reaccionarios que cierran el ciclo revo­
lucionario en Asia lo mismo que en Europa y en Latinoaméri­
ca, el marxismo lacaniano debe mantener el ciclo abierto, y sólo
puede mantenerlo abierto sobre el acontecimiento. Este aconte­
cimiento es el que impide el retorno incesante de lo mismo. Es el
punto que "bloquea la regresión al infinito de la combinación de
multiplicidades" y que "interrumpe" un discurso con su "cuestionamiento según la proveniencia combinatoria".65 Es el momento
del silencio, del punto y aparte,, de la " Revolución con una R ma­
yúscula", que permite el cambio "de un discurso a otro".66
Es verdad que puede haber cambio de un discurso a otro. Sin
embargo, en el momento del cambio, el hecho mismo del dis­
curso permanece vigente. El discurso no deja de operar en el
acontecimiento de transición entre un discurso y el que sigue. Todo
acontecimiento, en definitiva, es un "acontecimiento discursi­
vo", una "irrupción histórica de discurso".67 La materialidad
simbólica discursiva es la única materialidad que se le puede
atribuir al acontecimiento en un marxismo lacaniano cuyo ma65 A. Badiou, op. cit., pp. 195-196.
66 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 9-95. Clases del
26 de noviem bre de 1969, 17 de diciem bre de 1969, 14 de enero de 1970, 21 de
enero de 1970 y 11 de febrero de 1970.
67 M ichel Foucault, "S u r l'archéologie des sciences. Réponse au Cercle
d'Epistém ologie", en D its et écrits i. París, Gallim ard, 1994, p. 706. M. Foucault,
L'archéologie du savoir. París, Gallim ard, 1969, p. 43.

David Pavón-Cuéllar

62
terialismo es necesariamente simbólico. Pero este materialismo
simbólico es también un materialismo histórico y, por lo tanto,
debe reconocer lo propiamente histórico, lo imprevisible y sor­
presivo, la contingencia de la necesidad, la verdad del saber,
lo real de lo simbólico, la enunciación del enunciado, el aconteci­
miento, el cual, por más discursivo que sea, no deja por ello de
ser un acontecimiento. Este acontecimiento debe ser el centro
de atención de un marxismo lacaniano en el que se reconoce,
como nos los dice Wittgenstein, que "el mundo es todo lo que
acontece", lo que significa fundamentalmente, como nos lo ex­
plica Althusser, que "no existe en el mundo nada más que casos,
situaciones, cosas, lo que 'nos sobreviene' sin prevenir".68
Lo reaccionario: la repetición en el materialismo
simbólico, dialéctico, histórico y aleatorio
El acontecimiento es todo lo que hay en el mundo, y su ver­
dad subyace a todo lo que puede saberse del mundo. La con­
tingencia coyuntural de su materialidad enunciativa subyace
a la necesidad estructural de toda materialidad enunciada. En
otras palabras, la materialidad real de lo simbólico subyace a
toda materialidad simbólica, lo que justifica sobradamente que
todo materialismo simbólico auténtico —auténticamente dialéc­
tico— deba ser un "materialismo histórico" propiamente dicho,
al que Bajtin reconoce el mérito de "sacarnos del mundo teórico
abstracto" del sistema simbólico y hacernos "entrar en el mun­
do vivo del acto-cumplimiento", del "acto real en el plano his­
tórico concreto", del "ser-acontecimiento singular de la vida".69
Este materialismo histórico propiamente dicho es lo que el último
Althusser denomina "materialismo aleatorio", es decir, "m a­
terialismo del encuentro, de la contingencia, de lo aleatorio",70
68 Louis A lthusser, Filosofía y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. M éxico,
Siglo XXI, 2005, pp. 37-38.
69 M ijail Bajtin, Pour une philosophie de l'acte. París, A ge D 'H om m e, 2003, pp.
39-42.
70 L. A lthusser, op. cit., pp. 32-33.

Regresiones revolucionarias

del “alea”, del "azar" o del "juego de dados".71 Podemos agre­
gar que es un materialismo de la enunciación, del acontecimiento,
del acto, de la sorpresa, de la revelación histórica de la verdad, pero
siempre y cuando entendamos "la verdad" —retomando la clá­
sica distinción de Heidegger— como "estado de descubierto" y
"ser descubridor" y no como "relación entre entes" o adecua­
ción entre " intellectus y res",72 y al mismo tiempo —retomando
la también clásica distinción de Bajtin— como pravda y no como
istina, como "verdad de una situación individual" y no como
"verdad constituida de componentes universales, permanentes,
reproductibles, idénticos".73
El materialismo aleatorio que acabamos de introducir, que
Althusser hace remontar a Epicuro y a Demócrito, y que detecta
luego en Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Marx y Heidegger, no
es tan sólo el materialismo "que mejor conviene al marxismo",74
sino también el que mejor conviene a la teoría lacaniana, como
Badiou nos lo demuestra magistralmente hoy en día, y como el
mismo Lacan ya lo presentía desde un principio, cuando admi­
tía, en 1950, que "la realidad del hombre implica este proceso
de revelación, lo que hace que algunos piensen la historia como
una dialéctica inscrita en la materia, siendo ésta una verdad
cuya punta creadora y mortal no podrá ser cortada por ningún
ritual de protección 'conductista' del sujeto en relación con el
objeto".75 Esto hace que Lacan renuncie a cualquier "materialis­
mo naturalista" y opte por un "materialismo freudiano, el cual,
en lugar de despojarnos de nuestra historia, nos asegura su per­
manencia bajo su forma simbólica".76

71 L. Althusser, "D u matérialisme aléatoire", e n M ultitudes, num. 21, 2005, p. 182.
72 M artin H eidegger, El ser y el tiempo. M éxico, f c e , 1971, pp. 240-247.
73 M. Bajtin, op. cit., pp. 64-65.
74 L. A lthusser, Filosofia y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro, p. 25.
75 J. Lacan, "Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en
crim inologie", en Ecrits î, pp. 124-149.
76 J. Lacan, "Situation de la psychanalyse et form ation du psychanalyste en
1956", en op. cit., p. 464.

Lacan. . Lejos del racionalismo teleológico y del idealismo historicista. pero no en el sentido convencional de las palabras. Alain Badiou y Fabien Tarby. con "sus dos caras que no son más que una. 80 J. como "irrupción de la ver­ dad". a "las peripe­ cias" del "drama subjetivo". cit. Lacan. cit. al acontecimiento. una im-posibilidad. pensada y vista. es en definitiva un materialismo histórico y por ende también dialéctico. "L a science et la vérité". 79 J. 2010. op. debe ser un materialismo aleatorio y mantenerse abierto a lo aleatorio. La philosophic et l'événement. en donde el "acontecimiento" habrá de "crear" a cada momento. Lacan. lo mismo que el acontecimien­ to que la crea. p. pero verdad "hecha de la misma madera" que el discurso. París. donde ocurre un "acontecimiento" que "pertenece esencialmente al 77 J. 349-350. de lo "anormal" y de lo "antinatural". p. "D u sujet enfin m is en question". en op. no en este sentido metafísico hegeliano que Althusser ya refutó y que imperaba en Partidos Comunistas y Academias de Ciencias de la u r s s . a lo contingente. como "omnipresencia de la singularidad".. A lthusser. Germina.80 Ninguna irrupción histórica de discurso nos libera del universo lógico de lenguaje como único universo de la "historia". "verdad instaurada a partir de la cadena significante". cit. Es aquí. op. en este universo de im-posibilidades. 38. verdad hecha de lenguaje.81 Es aquí. verdad que irrumpe discursivamen­ te. una "posibili­ dad" que antes era "invisible" e "impensable". dialéctica e histórica". en Ecrits n. no pueden encontrarse al exterior del universo de posibilidades. op. a cada acontecimiento. el "ma­ terialismo" al que nos referimos.. en este universo de lenguaje. cit. 81 A.. 354.82Una vez creada. es decir. 19-20.David Pavón-Cuéllar 64 Vemos claramente que el materialismo simbólico de Freud y Lacan. pp. 231-232.. pp. a "la dimensión de la verdad".79 causa "materialísticamente pro­ puesta" como "verdad del síntoma". lo mismo que el de Marx y el marxismo.77 a "los casos e individuos singu­ lares totalmente distintos entre sí". pp. 78 L. 194. Badiou.78 a la "verdad como causa indefinidamente variable". esta posibilidad. p. 82 Cf.

1999. Dicho lenguaje no deja de intervenir de este modo en la determinación de un acontecimiento esencialmente indeterminado. Clase del 1 de julio de 1960. Livre vu.Regresiones revolucionarias lenguaje".86 La verdad no sabe reproducirse como el saber. 1986. Paris. de una verdad siempre nueva. Le Séminaire. p. Encore. Clase del 5 de febrero de 1964. Sin embargo. p. del simple "retorno de la necesidad" o de la "rememoración actua­ da".85A diferencia de la "reproducción" del saber. la "repetición" de la verdad implica necesariamente "algo nuevo". Paris. así como tampoco deja de dis-funcionar al funcionar. Livre xx. pero insiste. Le Séminaire. Livre xi. Clase del 4 de junio de 1969. p. Lacan. pp. Clase del 26 de junio de 1976. 64-72. Esta situación paradójica es bien expresada por aquel pasaje en el que Lacan dice: "nada en la historia no se ordena más que de la repetición". Seuil. se repite. en nuestra perspec­ tiva marxista lacaniana —que aquí difiere de la perspectiva de Badiou—.. Clase del 12 de febrero de 1964.83 Este "lenguaje" debe funcionar para "introducir el acontecimiento en el mundo". aunque nunca repitiéndose de la misma forma. Paris. p. aunque haya esta indisociabilidad entre la reproducción y la repetición. . 308. 349. pp. hay que tomar en serio la firme aseveración freudiana-lacaniana de que "la repetición no es la reproducción". resulta indisociable de la misma reproducción del viejo saber que no deja de contra­ venir. D'un Autre à l'autre. L'éthique de la psychanalyse. M inuit. Les quatre concepts fondam entaux de la psychanalyse. Seuil. Seuil. 1969.87 y que hace eco a su definición de lo real de la "re­ lación sexual" como aquello que "no deja de no escribirse". 87 J. 85 J. El repetitivo acontecimiento histórico de revelación de la verdad. el acontecimiento no deja de ser introducido en el mundo por un lenguaje que no deja de funcionar al dis-funcionar. 86 Ibid. Lacan. 182-185. 88 J. sino también paradójicamente historia de la repetición. Livre xvi. y es por eso que hay una historia que no es tan sólo historia a pesar de la repe­ tición.88 Lo real sorpresivo y sin precedentes de cada sujeto no deja de repe83 Gilles Deleuze. 59. Lacan. La repetición es tan imposible como necesaria. Le Séminaire. 84 J. París.84 De hecho. Le Séminaire. Lacan. 34. Logique du sens. 1990.

Es por esto que Sartre no está en definitiva tan equivocado cuando nos dice que "el hom­ bre está condenado a ser libre". Hay una revolución permanente por la que debemos luchar permanentemente a contracorriente del permanente funciona­ miento reaccionario del sistema. la verdad no deja de irrumpir sintomáticamente en el saber. debe haber también la contracorriente. 33.93 que todo "producto" simbólico implica una "realización histórica real". "los átomos de Epicuro que caen en el vacío en la lluvia paralela" no dejan de "encontrarse" y producir el "eliminen" en el que estriba nuestra "libertad".89 Es necesario que seamos libres a cada momento porque es necesario que el sistema de la nece­ sidad no deje de funcionar disfuncionalmente a cada momento. Puesto que hay esta corriente. los he­ chos involucran actos. Y esto debe depender finalmente de un sujeto que debe permitirlo para que ocurra.94 89 Jean-Paul Sartre. 21-22. op. cit.. 40..92 y ve que "el ser" es "acontecimiento" y que "puede ser comprendido como acontecimiento". 91 lbid. cuando piensa la "historicidad real del ser-acontecimiento". A lthusser. 90 L. 39. 1972. El existencialism o es un humanismo. Huascar. op. el giro no deja de ser en espiral. Aunque esta disfunción del sistema no sea permanentemente evidente. que la inconstante "lucha de clases" deba ser paradójicamente "una constante" o "ley tendencial" en "la historia viva". p. cit. . p.. Bajtin.. 36. Lo cierto es que no deja de haber esta contracorriente. entonces.91 Esto es así porque el ser implica un acontecer. el saber no deja de fracturarse. 93 lbid.David Pavón-Cuéllar 66 tirse negativamente en la repetición positiva del sistema simbó­ lico de la cultura. p. los enunciados presuponen enunciaciones. 29. 92 M. 94 lbid. no deja por ello de ser tan permanente como el funcio­ namiento mismo del sistema. Buenos Aires.. p.90 Entendemos. p. El acontecimiento no deja de acontecer. Quizá nadie haya visto esto mejor que Bajtin en su Filosofía del acto. No deja de haber algo diferente de lo que hay. pp.

. el mundo se reestructura en un instante". a cada revolución del motor de la historia.97 es evidente que el sistema funciona. Incluso el acontecimiento de la revolución es indisociable del fu n ­ cionamiento del lenguaje. las culturas desaparecen.98 Las locomotoras no dejan de ser las mismas al avan­ zar y al hacernos avanzar. Diga­ mos que la máquina puede llegar a desplazarse y desplazarnos porque su motor. 1982. "Les luttes de classes en France". el motor de la historia.. El sistema es así también el mismo sistema. Aun a largo plazo. pero trans­ formándose y adaptándose a las nuevas circunstancias. se reproduce y se perpetúa. en la rítmica utilización de la "fuerza motriz de la historia". p. 319. El funcionamiento del sistema es acontecimental. 27. en Œuvres philosophie. tanto real como ideal".. tampoco deja de per95 Ibid.96 Las rees­ tructuraciones sucesivas son indisociables del funcionamiento del sistema. p. Con el tiempo. 53. la fuerza motriz.Regresiones revolucionarias 67 que el "acto singular" de realización es "tanto universal como individual. por más que haya cambiado y por más que nos haya cambiado. a cada instante. Lo reaccionario: el motor. a cada nueva disfunción. 97 K. 98 K. Esto puede ilustrarse a través de la conocida metáfora en la que Marx describe "las revoluciones" como "las locomotoras de la historia". 1071.95 y que en cada "momento del acto. después de todas las revoluciones de la historia. Paris. Aunque este sistema simbólico de la cultura no deje de cambiar. Gallim ard. Paris. 1994. es el mismo sistema simbólico el que se transfor­ ma y se adapta. pero perdura el sistema cambiante que las rige. gira y dura. "L 'id éologie allem ande". p. M arx. un tren es el mismo tren. Gallim ard-Pléiade. p. en Œuvres politique i. la locomotora de la historia A corto plazo. Este funcionamiento prosigue a través de su propia modificación y en cada una de sus disfunciones. Por más lejos que vaya y que nos lle­ ve. M arx. 96 Ibid. no deja de funcionar.

porque lo abarca todo. . Esta historia del sistema simbólico habrá contenido a cada instante. no tarda en apropiárselo. y no el tiempo el que lo cambia. Esto es así porque es el sistema el que marca los tiempos. sea tan "eterna" como "el inconsciente". Debe perdurar para cambiar.99 Comprendemos también que "la ideolo­ gía". de mane­ ra instantánea. y que. 120-123. París. por qué "los procesos del sistema inconsciente". porque no puede permitir que haya un mañana que subsista fuera de ella.100 La ideología es tan eterna como el inconsciente porque —a pesar de las distinciones trazadas por Althusser— es el incons­ ciente. porque designa el universo lógico del sistema simbólico. y cuando se ve perturbado por un destiempo. como son evoluciones y revoluciones. tiempos y des-tiempos. que no es otro que el sistema simbólico. etapas y transiciones. 184. en op. A lthusser. porque su lenguaje. pp. no puede verse desmontado sin que se esfume todo 99 S. ya que es él mismo el que se cambia a sí mismo. "Id éologie et appareils idéologiques d 'E tat". y sólo a cada instante. podemos decir que el sistema consti­ tuye a cada instante. xiv. 100 L. que es el lenguaje. tal como la concibe Althusser. 2006. "son atemporales". no puede verse determinado retrospectivamente a posteriori por nada tem­ poral y espacialmente determinado. Siendo más precisos. habrá sido a fin de cuentas el mismo sistema el que se haya determinado y transformado a través de un acontecimiento de su propia historia. con­ vertirlo en su tiempo y responsabilizarse de él. Comprendemos entonces. con Freud. en Penser Althusser. Freud. p.. todo lo que haya ocurrido. Le tem ps des cerises.David Pavón-Cuéllar 68 durar. cit. de tal modo que habrá sido el mismo sistema el que se haya perturbado retroacti­ vamente a sí mismo. que determina retroactivamente a priori tanto el tiempo como el espacio. t. Cuando un acontecimiento espacial y temporalmente determinado consigue determinar y transformar el sistema simbólico. por consiguiente. "L o inconsciente". un universo lógico atemporal o eterno que se ubica en el nivel de la estética tras­ cendental kantiana.

Dentro de este universo. en el que se detiene François Regnault. el único tiempo que hay para nosotros. subyace a cualquier discurso. que lo ganado "por un lado" siempre se pierde "por el otro lado".-A . como lo veremos en su momento. Esto supone. en efec­ to. El discurso del Otro. al encerrarnos para siempre dentro de un universo lógico. como bien lo apunta Jacques-Alain Miller. la historia no deja de ser previsible en su conjunto.Regresiones revolucionarias lo que existe para nosotros. Livre xn. Es en esta perspectiva. Su discurso es el discurso. el objeto a de Lacan. Problèm es cruciaux pour la psychanalyse.102 Aquí el gran problema. el del sistema simbólico. 118. Tendremos que perder una y otra vez lo real para ganar dinero. es la cadena signifi­ cante. su cadena significante. que es el tiempo. en donde resi­ de. Por más que pueda transformarse este discurso. p. Le Séminaire. para Lacan. pero siempre a expensas de lo real. que "ya se jugó todo por adelantado". quizá no dejemos de ganar. Lacan. Los demás discursos. la "verdad marxista" de la historia. no son más que simples variantes del discurso del Otro como discurso del inconsciente. desde la que se abarca el conjunto de la historia. "L acan et la politique". es indudable que "ignoramos lo 101J. sa­ ber o cualquier otro elemento con valor simbólico. Clase del 19 de m ayo de 1965. Este úni­ co tiempo es el del inconsciente que no deja de trabajar. en el que lo real es imposible. op. No hay. no puede ser ni destruido ni suplantado por otro discurso. Su línea del tiempo. con lo cual "ya no se puede jugar nada". Ya inmolamos todo lo real a lo simbólico. 102 J. Por más imprevisible que sea en cada momento. prestigio. entonces. Miller. Ya no podremos conocer nunca el goce real de nuestra vida entendida como pulsión. cit. Ya nos despojamos para siempre del objeto de nuestro deseo. incluyendo nuestro propio tiempo. La historia está en orden.. Version m im eografiada. ningún riesgo. a saber. Ya comprometimos nuestro futuro.101 Ya no hay nada que apostar. El tra­ bajo del inconsciente es eterno porque su tiempo es el tiempo. es que "si creemos saber lo que se gana". .

en 1967. tal como Lacan se la representa en ese mismo año. en el mismo año de 1966 y quizá en un presentimiento de 1968. y como él mismo lo había recono­ cido en 1966. "el inconsciente es historia". lo simbolizamos.doc 106 Idem. Es apostando y per­ diendo lo real. "Sartre contre Lacan.causefreudienne. Foucault y Lacan. es por haber sido simbolizado. perdiéndolo y así condenándonos a ignorarlo. en La lettre en ligne. "la historia". . al haber sido sabido. lo simbólico es lo que ganamos. Lacan reafirma su pasión por las sorpresivas revelaciones sintomáticas de la verdad del incons­ ciente.105 Correlativamente. A nagram a. entramos al juego de la historia. es "coextensiva del registro del inconsciente". lo que le in­ teresaba era el inconsciente. creemos al fin saber algo y así ganamos el sistema simbólico de la cultura.ecole-lacanienne.David Pavón-Cuéllar que se pierde". o lo que sabemos. Lacan.104 En su calidad de psicoanalista.net/ docum ents/1966-12-29.106 De manera significativa. "L acan ". que salimos de la ignorancia y de la prehistoria. Pero es precisamente por esto que no hay manera de saberlo. En el saber. tan sólo sabemos lo simbólico. núm .103 Lo más que podemos saber. 1969. si lo real está perdido. Lacan. "Com pte-rendu du sém inaire 'L e M arx de L acan'". en w w w . y por ende ignorado como lo real que es. un sistema que descansa únicamente en la creencia y en el que se desenvuelve todo el juego de la historia. es que lo perdido constituye algo real. w w w . 29 de diciembre de 1966. como "un historicista más radical que los que se procla­ man como tales". 29.net/lettre-en-ligne 104 J. interview par Gilles Lapouge". en una perspec­ tiva marxista lacaniana. en una confirmación de su 103 François Regnault. en Conversaciones con Lévi-Strauss. pero volvemos a ignorar lo real. en Figaro Littéraire. y al simbolizarlo. De hecho. 2006. Lo simbólico: la historia como inconsciente y como lenguaje Entendemos que Lacan se haya caracterizado a sí mismo. 105 J. al apostar y perder lo real. Barcelona. y confiesa campechanamente. Al saber lo perdido. 119-120. pp. E ig­ norarlo es perderlo.

Las revoluciones que ya se han desencadenado superan lo real sub­ versivo. Les opinions de M. . El éxito de la revolución puede resu­ mirse. pp. estas sorpresas de la historia no tienen que ver necesariamente con los procesos revolucionarios. y las revoluciones. en donde transcurre todo el proceso revolucionario. "O f Structure as an Inm ixing of an O therness Prerequisite to any Subject". estabilizadas y planificadas al dejarse reabsor­ ber por el previsible funcionamiento del sistema simbólico de la cultura. del lenguaje o de las palabras.Regresiones revolucionarias materialismo histórico aleatorio. Lacan. una vez desen­ cadenadas. del saber o del trabajo del inconsciente. en op. pero este poder les basta. en un ámbito de lenguaje y de palabras. Pues aunque los procesos revolucionarios dependan siempre de alguna sorpresa que los desencadena. a palabras tales como libertad o igualdad. justicia o democracia. p. en el que "los pueblos se conforman con las palabras" ("se payent de mots''). Paris. cit. Y esta pérdida es paradójicamente la que asegura que el proceso revolucionario sea exitoso. la sorpresa que nos da la verdad del inconsciente. 108 A natole France. 190-191. Calmann-Lévy. pero no es más que antecedente y ac­ cidente del proceso revolucionario del sistema simbólico.108 El valor simbólico de las palabras es todo lo que un pue­ blo puede ganar al perder lo real subversivo de la revolución. Quizá lo sorpresivo sea la esencia definitoria de lo real sub­ versivo de la revolución. y se ven refrenadas.. 1924. Un marxista lacaniano debería ser consciente. que "espera" estas "sorpresas que da la historia". existen sorpresas que no desencadenan revoluciones. Es aquí en este discurso. comunismo o socialismo. ¿Cómo no les bastaría este poder seminal del que brota cualquier otro 107 J. como el buen abate Coignard. como discurso del Otro. de que el proceso revolucionario es un proce­ so del sistema simbólico. no suelen darnos demasiadas sorpresas y hasta pue­ den prescindir totalmente de las sorpresas. entonces. 199. Estas palabras no tienen más poder que el de las palabras. Jérôm e Coignard.107 Como ya podríamos suponerlo a partir de lo dicho en el apartado anterior.

o símbolos de la revo­ lución. Digamos que la fuerza enunciadora subversiva de las accio­ nes reales revolucionarias degenera en poder absoluto. Tal es el caso del poder de las pa­ labras con el que vemos triunfar el proceso revolucionario. Pero no hay que olvidar que es la revolución misma la que suscita semejante absolutización del poder de las palabras. poder opresivo. La revolución triunfa por un poder que desconoce y desprecia las razones de la revolución. Hombres y engranajes. es entonces por su ca­ rácter abstracto. Este poder absoluto de las palabras. Buenos A ires. emana de las revoluciones que vuelcan y fundan todo su poder en las palabras. el poder que las palabras adquie­ ren de su enunciación real. pues no tienen explicación alguna. cuando las palabras ya no son más que palabras. El despotismo y la tiranía son el privilegio de los poderes que se bastan a sí mismos.David Pavón-Cuéllar 72 poder? Es verdad que se trata de un poder más bien abstracto.109 Es por la abstracción por la que el poder simbólico de las palabras habrá de liberarse de cualquier límite concreto. en la materiali­ dad simbólica del enunciado. 109 Ernesto Sábato. sino gracias a ella". este poder no habrá de imponerse "a pesar de la abstracción. 2006. . La N ación. aunque también. y que no necesitan explicarse. Aunque este poder irracional proven­ ga de lo real subversivo de la revolución. Si el poder en cuestión merece el calificativo de ilimitado. de significantes como república o socialismo. por su falta de subordinación a lo que podría limitarlo al justificarlo y sacarlo de su arbitrariedad. en las consignas. y por ende también potencialmente despótico y tiránico. al mismo tiempo y en el mismo sentido. Esta falta de subordinación a cual­ quier factor limitante le permite imponerse como poder absolu­ to. en los significantes de este poder. como lo observaría Ernesto Sábato. y no acciones reales revolucionarias. es decir. por su carácter injustificado y arbitrario. irremediablemente se torna poder opresivo y represivo en el proceso revolucionario del sistema simbólico. Sin embargo. 48. represivo y correlativo del conformismo. Este proceso absolutiza. p.

111 Idem. para Lacan. 5-7 y 15-16 . p. no hay historia. como sistema simbólico de la cultura. sociedad humana. Es por esto que el lenguaje. humanidad. como "producto de toda una serie de épocas". en Écrits i. "es la ironía de las revoluciones que engendran un poder tanto más absoluto en su ejercicio. lo que resulta parti­ cularmente claro en el caso de aquellas instituciones revolucio­ narias que surgen de pronto. Sin lenguaje. pp. es que "la fuerza de las iglesias radica en el lengua­ je que han sabido mantener". Esta historia necesita la subsistencia de una cultura que no es nada sin el lenguaje. creando incluso "el peligro de disgregación de la sociedad". Mientras no haya destrucción del lenguaje. no cuan­ to más anónimo. al mantenerse. y que no pueden invocar más tradición. sin precedentes. en esta perspectiva.110 Estas palabras toman el poder que significan y que pueden transmitir a cualquier institución. porque aquí. todo puede preser­ 110 J. Es entonces el lenguaje. que la del lengua­ je que mantienen y en el que encuentran las palabras con las que se justifican.111 Este lenguaje puede así asegu­ rar cierta continuidad de la historia. 1976. para explicar su poder. "Fonction et cham p de la parole et du langage". permite naturalmente que la historia continúe. Esto lo sabe muy bien Stalin cuando hace notar que la sociedad hu­ mana pudo sobrevivir a la Revolución de Octubre porque "el lenguaje". Ediciones en Lenguas Extranjeras.Regresiones revolucionarias Como lo diría Lacan. civilización. el que permite la continuación de una historia que siempre será historia de la cultura. no fue "destruido". la historia es el inconsciente y el inconsciente es lenguaje. lo que habría llevado "la anarquía a la vida social". El marxismo y los problem as de la lingüística. La continuación de la historia exige cierta continuidad de la historia que sólo puede asegurarse a través del mantenimiento del lenguaje. Lógicamente. porque no hay cultura. Pekín. sino cuanto más reducido a las palabras que lo significan".112 La sociedad no fue disgregada porque el lenguaje no fue destruido. 112 Joseph Stalin. 282. Lacan. en la perspectiva lacaniana. si las revoluciones demuestran algo en la historia.

D'un Autre à l'autre. "Psychanalyse et anthropologie. Al menos ésta sería la verdad marxista de la historia que Lacan parece admitir en su concepción del lenguaje. periódicamente. El Otro no puede ser derrocado por lo que él mismo ejecuta. que sólo deben cambiar de nombre. para no ser identificadas. Es posible que las iglesias duren miles de años. haya denunciado el carácter "anti-histórico" de la "concepción del lenguaje" de Lacan. entenderemos que alguien como Pierre Bruno. antes de volverse decididamen­ te lacaniano. Pour une critique m arxiste de la théorie psychanalytique. Livre xvi. lo mismo que las tiranías. Pierre Bruno y L u d en Séve. La trama revolucionaria es urdida por el Otro y no puede sino cumplir con el deseo del Otro. problém es d'une théorie du sujet". 1973. el Otro es el autor intelectual de la revolución. que ningún acontecimiento histórico puede acabar con la tiranía simbólica del lenguaje. circular" con "el sistema" que las "porta". 333. en Catherine Backés-Clém ent. 113 Pierre Bruno. que los procesos revolucionarios no pue­ den más que reforzar el mismo poder absoluto del sistema que intentan derribar. y las injusticias también. Editions sociales. Mientras no le ocurra nada al lenguaje. 178-179. Le Séminaire. Si nos atenemos a esta apariencia que no es tanto falsa como parcial. o dentro del lenguaje. tampoco ocurrirá nada en la historia. Nada real se jugará en la historia porque todo lo real se habrá jugado ya en ese umbral de la historia en el que arranca el trabajo del inconsciente. que sea realmente de­ cisivo. Lacan.113 Ciertamente Lacan sabe que nada real se juega en la historia. 114 J.David Pavón-Cuéllar varse y sobrevivir a las revoluciones de la historia. París. p. . Clase del 21 de m ayo de 1969. pp. Después de todo. el sistema no puede verse afectado por sus propias revolucio­ nes. Todo puede seguir siendo lo que es mientras el lenguaje siga existiendo.114 En la perspectiva lacaniana. El sistema simbólico de la cultura no puede ser ni debilitado ni mucho menos derribado por unas "revolu­ ciones" que se encuentran en "solidaridad estrecha. el discurso del Otro o el funcionamien­ to del lenguaje como sistema simbólico de la cultura.

una exterioridad de la exterioridad del inconsciente.116 115 A ntonio Gram sci. M éxico. Siglo XXI. burgués y liberal. desde finales del siglo xix has­ ta hoy en día. en el que "todas las formas de asociación (incluso las que ha formado la clase obrera para sostener la lucha). contra el que luchan. "L os grupos com unistas". no pueden menos de ser inherentes al sistema burgués y a la estructura capitalista". por ejemplo. los cuales. p. "E l consejo de fábrica". por definición. Uno revolucionario con el que podamos identificarnos sin tener que alienarnos en ese Otro contra el que nos sublevamos como revolucionarios. en la propuesta gramsciana de los "consejos de fábrica". Los discursos revolu­ cionarios. expresados por los ideólogos y líderes de la revolu­ ción. Pensemos. p. como alter­ nativa auténticamente "proletaria" a unos "partidos políticos" y "sindicatos de oficio" que "no rebasan el Estado burgués". En Lacan. y no pueden escapar del Otro. Uno dife­ rente de aquel Otro en el que nos alienamos. por el Otro. desafiarlo y ofrecer un Otro de este Otro. por el saber ideo­ lógico del lenguaje. 94. un metalenguaje ajeno al único lenguaje. Gram sci. no puede haber un Otro del Otro. No puede haber entonces un sistema alternativo. pero algunas reveladoras y ple­ tóricas de enseñanzas. to­ das ellas finalmente ineficaces. en cuanto nacen y se desarrollan en el terreno de la democracia liberal.Regresiones revolucionarias 75 Lo simbólico: el Otro y su monólogo El Otro es el único guía de la revolución. en op. es la irremediable alienación en el Otro capitalista. cit. .115 pretenden escapar a un "período histórico dominado por la cla­ se burguesa".. 116 A. 78. en Antología. No pueden ofrecer un Otro del Otro porque no lo hay ni puede haberlo. Este problema prácti­ camente insoluble ha recibido las más diversas soluciones. son articulados por el sistema simbólico. un afuera del universo lógico del sistema simbóli­ co. 1978. Uno de los mayores problemas con los que se han enfrenta­ do los revolucionarios marxistas.

Gramsci. de un sistema simbólico burgués y de una estructura significante capitalista que se globalizan e imponen su universo lógico. como buen marxista. en la exterioridad inconsciente de lo latente y no en la interioridad consciente de lo patente. ningún Otro del Otro. en la esfera industrial en la que se internaba trabajosamente Marx y sus seguidores consecuentes y no en la esfera comercial por la que deambulan cómodamente Zizek y otros pensadores contemporáneos. From the Conscious Interior to an Exterior Unconscious. . en esta etapa de nuestro largo recorrido. en el sistema simbólico y no en su realidad imaginaria. no deja subsistir nada fuera d. la iniciativa de los consejos de fábrica no resuelve el problema que intenta resolver. e incursionar y lu­ char "en el campo de la producción. basta retener que la alienación en el Otro es irremediable. en la fábrica. Lo que importa es que esta iniciativa profundiza en el Otro y busca la salida en las entrañas productivas del mismo Otro del que intenta escapar. Gramsci. Como he intentado sugerirlo en el título de mi último libro.David Pavón-Cuéllar Gramsci ve muy bien que ni los partidos comunistas ni los sindicatos obreros pueden escapar del Otro. donde las rela­ ciones son de opresor a oprimido. de explotador a explotado". ni siquiera el de los consejos de fábrica. en el inconsciente del que somos conscientes y no en la conciencia de este inconsciente. sabe que se debe ir más allá del "campo de la libertad política. se trata de ir "del interior consciente al inconsciente exterior". en op.. cit.117 Gramsci y sus compañeros de lucha en Turín ya saben que la ac­ ción revolucionaria verdaderamente subversiva debe realizarse. en el precio que pa­ gamos y no en la mercancía que adquirimos. el cual. en su calidad de universo. No hay revolu­ 117 A. en la irremediable alienación en el Otro. ningún metalenguaje. 79. K am ac. p. como lo veremos al final de este recorrido. Londres.e él. 2010. Desde este punto de vista.118 Se trata de sumergirse en la exteriori­ dad. en el ámbito de pro­ ducción y no en el ámbito de consumo. de la democracia burguesa". de su lenguaje. Pero esto no es lo importante. "E l consejo de fábrica". en la otredad. 118 David Pavón Cuéllar. Por lo pronto.

París. en el sentido lacaniano y 119 L. luchando contra sí mismo. por un sujeto cuya "alienación". y así monologando consigo mismo en un discurso que es siempre su discurso. Este sistema no puede funcionar sin que el sujeto ponga manos a la obra. aunque no haya nadie más que pueda ponerse a dialogar con el Otro. Además del Otro que monologa consigo mismo. monólogo del Otro.119 Para que haya este discurso. El sujeto debe existir para que pueda existir el discurso del Otro. Hay un sujeto que expresa el discurso del Otro. un sujeto que no es Otro y que debe existir como no-Otro para expresar lo que el Otro articula y permitir de este modo que el Otro siga monologando consigo mismo. en Ecrits sur la psychanalyse.Regresiones revolucionarias ción que pueda remediarla porque no hay un Uno que sea Otro del Otro y que pueda ser instaurado tras la revolución victoriosa. fuerza de tra­ bajo del inconsciente. un sujeto que no es el Otro. Este monólogo es entonces posi­ bilitado. Hay al­ guien que permite que el Otro monologue consigo mismo. es verdad que hay alguien más. La revolución alcanza la victoria en la restauración de la aliena­ ción. 145. el Otro necesita de un sujeto que interviene como fuerza expresiva o enunciadora. Para que el discurso del Otro pueda ser expresado. 1993. un sujeto no totalmente alienado en el Otro. Ahora bien. mano de obra del sistema simbólico de la cultura. p. Es el Otro el que termina triunfando una y otra vez en las sucesivas revoluciones de la historia. ya que el Otro no es un sujeto. y no puede ser en absoluto —como lo pretende Althusser— "el sujeto" de su "discurso del inconsciente". debe haber un sujeto dividido entre el Otro y algo que resiste al Otro. "T rois notes sur la théorie des discours". Este discurso implica necesariamente la existencia de un sujeto. Althusser. . discurso del Otro. debe haber alguien además del Otro. pues el Otro no es alguien vivo y animado que puede bas­ tarse a sí mismo para expresar su discurso. Tan sólo él puede triunfar porque no hay nadie más que él revolucionándose a sí mismo. Stock/Im ec. pero puede ser también sintomáticamente imposibili­ tado.

París. entonces no habría ningún sujeto diferente del Otro. en C. cit. 2010. hay que insistir en que el sujeto no es tan sólo un cuerpo que podamos asimilar al Otro. Lacan. y que incluye "las condiciones de su formación".. Bruno y L.David Pavón-Cuéllar no althusseriano del término —como ya lo ha subrayado Pierre Bruno—. Es por esto que podemos aceptar que el Otro se encuentra consigo mismo incluso en "la materia que intenta apropiarse". fundido sin resto con la forma de un lenguaje. . El marxismo lacaniano adopta un enfoque materialista sim­ bólico en el que no hay más materia de lenguaje que la materia simbólica preformada por el Otro que monologa consigo mis­ mo. y que podamos reducir así a una materia prima cuya forma sería la del Otro como estructu­ ra significante de un lenguaje. passeur de M arx. Esta idea.120 Más adelante profundizaremos en la irreductible diferencia entre el Otro y el sujeto. Por lo pronto. problèm es d'une théorie du sujet". coincide con la bien conocida po­ sición de Laclau y Mouffe. op. "Psychanalyse et anthropologie. por más corporal que sea. Si así fuera. Lacan. cen­ tral en el marxismo lacaniano. P.121lo que demues­ tra que hay una "identidad del discurso con sus condiciones". 121 P. Sève. es un proceso de "división" que no disuelve al "su­ jeto" en el "campo del Otro" ni tampoco lo confunde con un "Otro que no es sujeto". desde un principio. pp. por la simple razón de que el cuerpo del sujeto. 178-179. 116. en la que se "rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no-discursivas".122 Las condiciones del discurso habrán de ser tan discursivas como el mismo discurso del que son las condiciones. no deja de ser —como ya lo señalamos en un principio— una materia originalmente simbólica y preformada por el sistema simbólico de la cultura como estructura significante del lenguaje. a este respecto. y se "afirma que 120 P. ya que la materia prima de este lenguaje. Érès. p. Pour une critique m arxiste de la théorie psychanalytique. 17. Backès-Clém ent. Bruno. Clase del 13 de noviem bre de 1968. p. se vería totalmente poseí­ do por el Otro. Bruno. que podamos representamos como un mero so­ porte o sustento corporal del Otro. 122 J.

Los discursos de los regímenes políticos no son más que una explicitación ideológica particular y particularmente elocuente de las condiciones históricas de su formación. El sistema es. el proletariado. Londres. 107.124 ya Stalin presentía esto cuando ponía el lenguaje al servicio de "los regímenes capita­ lista y socialista". en el marxismo lacaniano. elementos simbólicos. expresiones o variantes del sistema simbólico de la cultura. Estos sistemas no son más que dispositivos. tales entidades no son más que significantes. eslabones del discurso articulado por el sistema sim­ bólico de la cultura. 124 J. el liberalismo económico. entonces. Situándose —a los ojos de Lacan—· "por encima del neo-positivismo logicista". encarnadas por los hombres o desencarnadas en sus ideologías o reencarnadas en sus institu­ ciones. Que sean escritas con sangre sobre la piel o con cemento sobre la superficie de la tierra.Regresiones revolucionarias 79 todo objeto es constituido como objeto de discurso. . Tanto las condiciones históricas implícitas como las forma­ ciones ideológicas explícitas habrán de ser concebidas. los discursos monárquicos. tan responsable del socialismo y del comunismo como del capitalismo. Hegemonu and Socialist Strategy. Lacan. el liberalismo y el republicanismo. en la medida en que no hay objeto que sea dado al exterior de una condición discursiva de emergencia". constituyen el capitalismo. El sistema simbólico. "Réponses à des étudiants en philosophie". Verso. 2001. lo distinguía de la "superestructura" como "producto de una época". liberales o socialistas ha­ brán de formarse en unas condiciones históricas tan discursivas y tan inmanentes al discurso del Otro como ellos mismos. En efecto. p. en Autres écrits. 208. p. republicanos. Todo régimen debe apoyarse en el lenguaje. la propiedad privada. etcétera. los medios de producción. al desplegar la exterioridad material del discurso del Otro. y lo asimilaba a las "máquinas" y a 123 Ernesto Laclau y Chantal M ouffe. subyace a sus diferentes formas políticas y económicas. como entidades exclusivamente discursi­ vas. las cuales. esencialmente histórico.123 La condición de emergencia es tan discursiva como el objeto discursivo emergente.

no puede ser más que el significante que es. Seuil. Livre xvin. contra el s tatú quo de la estructura sig­ nificante sincrónica en la que cada significante. 126 J. D'un discours qui ne serait pas du semblant. y atentar estratégica y deliberadamente con­ tra el orden establecido. al menos para mi posición en la estructura sig­ nificante. Alguien mínimamente cuerdo.. El proceso 125 J. diferente del que es y de lo que es. Clase del 13 de enero de 1971.125 Para evitar la disgregación de la sociedad.David Pavón-Cuéllar 80 los "instrumentos de producción". cit. su estructura de lenguaje consistente en el con­ junto de las "relaciones inter-significantes" —y no "intersubjetivas" — entre sus elementos constitutivos. Stalin. Ninguna revolución puede llegar a destruir la irracionali­ dad inmanente a la racionalidad que se revoluciona. Digamos que su irracionalidad es inmanente a su racionalidad y que es tan indestructible como ella. Le Séminaire. que el obrero debe ser otro. 5-7. París. que el gobierno debe cambiar. El orden establecido. p. sabe que no puede atreverse a levantar por sí mismo su cabeza. que cierto significante deba ser otro. que un significante debe ser diferente de lo que es. 10. Para esta posición. Sin embargo. pp. que el significante no sea lo que racionalmente debe ser pertenece a su propio ser y a la racionalidad de su propio ser. desde luego. que la mujer debe te­ ner otro valor. su desorden constitutivo y su instante de eternidad Desde el punto de vista de mi posición en la estructura. Lacan. puedo considerar. pero al mismo tiempo le atri­ buía una "esfera de acción ilimitada" e insistía en que ninguna revolución podría "renovarlo" sin "crear el peligro de disgrega­ ción de la sociedad". op. forma parte de lo que es. a cada instante. por más revolucionario que sea y por más que sea también un sujeto irre­ ductible al Otro. hay que preservar su estructura. . en efecto.126 Esto no es ignora­ do por ningún revolucionario cuyo afán de cambio no lo haya hecho perder el juicio.

Seuil. en este orden establecido e incesantemente restablecido. El orden es el que determina y delimita qué es el desorden. Le Séminaire. Ciertamente. 1999. 127 M arcel M auss. 101-115. a cada instante. con respecto al cual es heterogéneo y sin embargo inmanente".Regresiones revolucionarias 81 revolucionario no puede acabar con el desorden constitutivo del orden establecido. el desorden es un elemento del orden establecido. 128 J. El desorden resiste al orden. Pensemos.127 De modo análogo. Sociologie et anthropologie. 266. Y esto no es exclusivo del significante en cuestión. una pieza de su sistema simbólico. y de esta forma termina escindiéndose de sí mismo al tener que someterse al mismo orden al que resiste. Todo esto nos hace pensar en la excepción que confirma la regla y en el mana que Mauss des­ cribe como "categoría del pensamiento colectivo". como "virtud mágica" resultante de una "posición especialmente definida en la sociedad". Paris. por el mismo orden establecido. el desorden es inmanente al orden que vulnera. la cual. en el pro­ blemático significante de la mujer. obedece al orden por el que se ven determinados y delimitados el orden y el desorden. Bajo su determinación y delimitación. contradiciéndose a sí mismo. "tanto antes como después de la revolución. ya que está esparcido en el mundo sensible. un significante no pudiendo ser más que el significante que es. el significante no es idéntico a sí mismo. será siempre el mismo desorden"128 (ce sera toujours le même bordel). Les form ations de l'inconscient. el cual. a su vez. Sea como sea. explicaría la invulnera­ bilidad esencial del desorden constitutivo del orden estableci­ do. p u f . . pero simultá­ neamente. y como algo "simultáneamente sobrenatural y na­ tural. Clase del 5 de m arzo de 1958. el desorden no pudiendo ser más que el desorden. pp. Quizá esta inmanencia baste para explicar la invulnerabilidad esencial del orden establecido. para Lacan. Lacan. 1998. un burdel no pudiendo ser más que un burdel. sino que se contradice a sí mismo y así termina escin­ diéndose de sí mismo. Este desorden es invencible porque está dado y definido. p. París. por ejemplo. Livre v. no por casualidad. un signi­ ficante de su estructura sincrónica.

explota­ ción. 267-269. 1964. y debe seguir siéndolo por toda la eternidad del instante. como significante. Y el significante dura el instante que dura la estructura sincrónica del lenguaje como actuali­ zación instantánea del sistema simbólico de la cultura. la mujer. en este no ser un ser humano al ser una mujer que es sin ser un ser humano. En cierto sentido. no puede confundirse con el significante ser humano y tampoco puede ni ser tratada como tal ni tener su valor simbólico. íntegramente. 113-114.David Pavón-Cuéllar adquiere el "valor mágico" del mana para Mauss. Es precisamente aquí. en donde quizá resida uno de los más difíciles problemas lógicos a los que se enfrentan quienes luchan contra la opresión. Por más ser humano que sea. que es literalmente un instante de eternidad —como lo veremos a continuación—. Pero esto no significa exactamente que pueda ser un signifi­ cante diferente del que es. Les confessions. 130 Saint Augustin.129 La mujer no es únicamente la mujer cuya feminidad se opone a la masculinidad. dado que este sistema se despliega como universo lógico y engloba las condiciones a priori de la temporalidad o —como diría San Agustín— "el presente del pasado y del presente y del futuro".130 su actualización instantánea contiene la eternidad misma y su estructura sincrónica es tan eterna como él mismo y 129 M. así como tampoco los engloban en su totalidad. . el significante no es ni lo que es ni únicamente lo que es. marginación y discriminación de la mujer. pp. op.. aunque nunca lo sea cabalmente. entonces. tan sólo puede ser el significante que es. Ahora bien. A cada instante de lucha. París. sino que es también un ser humano cuya masculinidad se opone a la feminidad de la mujer. y cuyos rasgos definitorios masculinos no coinciden totalmente con los de la mujer. en una de sus tantas vicisitudes. no podrá serlo mientras sea el significante que es en la estructura. La escisión y la contradicción del significante duran el ins­ tante que dura el significante. sin escindirse y contra­ decirse a sí mismo. Aunque deba serlo desde el punto de vista de cierta posición en la estructura. pp. M auss. cit. el significante mujer. Gallim ard.

Este sistema puede permitirlo todo. Por decirlo a la manera de Althusser. "se esfuerza en perseverar en su propio ser" al "interior de su pro­ pia esencia" y "en un tiempo indefinido". un lenguaje atemporal que fija el pasado. 1965. 133 Idem. a cada significante.131 El tiempo indefinido. el tiempo eterno del sistema simbólico. p.133 El sistema simbólico de la cultura no puede llegar a produ­ cir algo nuevo —algo nuevo en la historia— más que a través del funcionamiento a-histórico de su viejo motor que no deja de girar y que reproduce una y otra vez.. "exactamente como el inconsciente". el mismo lenguaje. "Lettres á D . como el incons­ ciente que es en una perspectiva marxista lacaniana. 142-143. pues al ser cambiado. en op.. el sistema simbólico debe perseverar en su propio ser y "reproducirse a sí mismo sin cesar. cit. Éthique. París. Con este "motor inmóvil" que ya no es "la tierra".". pues no existe lógicamente una posibilidad con­ creta de cambio estructural del sistema entre las posibilidades pasadas. a cada instante. Flam m arion. sino que nada podrá cambiar nunca en cada instante. lo mismo que los elementos que lo constituyen —y que nos rodean—. en el interior de su propia esencia. la mis­ ma historia. pp. y el sistema —tan bien descrito por Spinoza—. en su interior. Esto no quiere decir que nada cambie nunca en la estructura. A lthusser. sería otro. pero que termina siendo la única tierra para el hom­ bre. y esta reproducción 'sincrónica' es la condición de su producción". interior her­ méticamente cerrado en el que se realiza todo el funcionamien­ to del sistema. 132 L. este mal llamado tiempo es el único tiempo que opera en el siste­ ma. el tiempo-sin-tiempo de su funcionamiento auto-reproductivo. .. el sistema constituye la "máquina social" en la que Deleu131 Baruch Spinoza. 93. el presente y el futuro en una eternidad instantánea en la que nada puede cambiar. por el universo lógico del mismo sistema.132 De este modo. salvo el cambio. el sistema "funciona en circuito cerrado y de un modo atemporal". presentes y futuras que son ofrecidas.Regresiones revolucionarias como cada uno de sus elementos.

Buenos A ires.David Pavón-CuéUar 84 ze y Guattari descubren la "presencia de la historia". Repéres-M am e. Todo está en el interior del universo. Como ya lo ha lamentado Adorno. De modo que no pue­ de haber nada afuera. 40.135 Insistamos en que el sistema simbólico de la cultura debe permanecer herméticamente cerrado. 166 y 163-178. M inuit. "el que vive distanciado se halla tan implicado como el afanoso". No puede haber ni siquiera un afuera. por la simple razón de que es un universo. M ínim a moralia. p. El universo lógico del sis­ tema no puede abrirse a nada que esté afuera de él. Aunque haya efectivamente algo real que no necesita ser para existir y para subvertirlo todo con su existencia. Taurus. y un universo lo llena todo y no deja lugar para un afuera de él. Nada puede sacarse. L'anti-CEdipe. El único afuera es el del sistema simbólico. lo mismo que Proteo. lo único posible será lo que puede ser en su interior. nos opone­ mos desde el interior y permanecemos implicados en aquello a lo que nos oponemos. no debe olvidarse que esto real es imposible por definición. 136 Theodor W . que es el interior del universo lógico del sistema simbólico. 1972.136 El universo lógico del sistema simbólico penetra en todo y lo domina todo porque lo abarca todo y no deja nada fue­ ra de su interior. París. 135 Elisabeth Roudinesco. es evidente que esta diferencia no abre ninguna brecha en la fortaleza de la máquina social como "lugar asilar" o "campo hermético del gran encierro". A dorno.134 Aunque semejante máquina. Mientras exista este universo que lo abarca todo para el hombre. e "incluso donde se protesta yace lo universal dominante oculto en el principio monadológico". Un discours au réel. Por más que imagine­ mos escapar del sistema por oponernos al sistema. 23. pp. 1973. "para ella misma. y es imposible precisamente porque no puede ser en el único lugar en el que podría ser. y "toda tentativa de sustraerse porta los rasgos de lo negado". París. Es por esto que no hay ningún ser al exterior del sistema simbólico del que depende todo ser. . p. La única exterioridad 134 Gilíes Deleuze y Félix Guattari. su propia diferencia". 2003. Nadie puede salir. pueda ser.

para adaptarse y resistir al embate de lo real. su propia diferencia. filosófico. El único discurso es el discurso del Otro que le concierne a cada uno. y luego la reinstauración del capitalismo y la correlativa liberalización de la economía. será integrado al sistema. no será. No hay. ni soviética ni maoísta ni trotskista ni anarquista. Las dos veces. cual Proteo. primero la sovietización y colectivización. canalizado y configurado por el mismo sistema. Mi yo no puede ser ningún Otro que no sea el Otro que ya es. psicológico. enton­ ces. Y el único pen­ samiento de uno es el pensamiento en el que uno se aliena. La única otredad es la de un Otro que no deja lugar para ningún Otro del Otro. teológico o esotérico por el que pueda liberarme de lo que soy en el único sistema que se globaliza para mí y en torno a mí. Y el cambio que provoque no será desencadenado sino en la inmanencia del sistema. No hay ningún metalenguaje que me permita escapar de mi alienación en el lenguaje. la diferencia no fue trazada sino por el mismo siste­ ma que es para él mismo. Y una vez desencadenado. Lo decepcionante aquí es que la diferencia tendrá que obedecer a la . En sentido estricto. que pueda intervenir en el sistema para efectuar un cambio del sistema. sino siempre del interior del sistema. Tras la irrupción de lo real subversivo en la Revolución de Octubre. se verá efectua­ do. Quizá este cambio sea inicialmente provo­ cado por algo real subversivo que no es inmanente al sistema simbólico. es el sistema simbólico el que llevó a cabo. No hay ningún sistema político. caerá bajo la determinación del sistema. o revolucionarse. no será una alternativa propiamente dicha. el cambio del sistema no emanará ni depen­ derá del exterior. tendrá que someterse a su lógica sistemática y no podrá consumarse más que a través de su me­ diación estructural. No hay ningún Otro del Otro.Regresiones revolucionarias es la del inconsciente. por ejemplo. pero esto real no será un Otro del Otro. El único pensamiento es el pensamiento único —el único pensamiento único— el de uno. no será nada. ninguna alternativa. no será ni siquiera algo que pue­ da expresarse. Es el sistema simbólico el que a sí mismo debe cambiarse.

David Pavón-Cuéllar 86 fastidiosa mecánica reproductiva de un sistema que permanece a cada instante —como ya lo explicamos— idéntico a sí mismo. Cuando se haya terminado con una opresión. previsto por Lacan. así también la revolución debe cumplir con su pirueta. y al que todos habrán de resignarse y someterse. es por­ que habrá llegado el momento de otra opresión.137 137 J. Es el momen­ to. p. La resignación y el sometimiento a la "Revolución" coincidi­ rán siempre con una nueva opresión en el nombre de la misma "Revolución" cuyo primer propósito era el de terminar con la opresión. . temen y obedecen. "R adiophon ie". 443. Lacan. habrá de sacudirse hasta la próxima crisis". y el triunfo de una revolución que sólo podrá triunfar bajo la forma del significante-amo de la "Revolu­ ción" que todos recuerdan. y "lo real. en Autres écrits. tras la hora de la ver­ dad. el cumplimiento simbólico del proceso revolucionario. veneran. Este desenlace marca el fin de la acción revolucionaria. en el que todo lo que subsiste de la revolución es el significante-amo de "Revolución". la simbolización o des-realización de lo real de la revolución. con su previsible ciclo en la máquina. y finalmente regresar a su punto de partida. Así como el dios marino debe retomar siempre su primera na­ turaleza. en que habrá de restablecerse el imperio simbólico del significante-amo.

Tras esta restauración y reconstitución. de manera imprecisa y controvertible. Desde luego que el significante nunca deja de ser amo y de ejercer todo su poder estructural sobre los hombres en el pro­ ceso revolucionario. R ev o lu ción : relativ izació n del p o d er absolu to d el sig n ifican te-am o R e acció n : re stau ració n d el p o d er absolu to d el sig n ifican te-am o 1 Gustave Flaubert. Sin embargo. 138. y siguiéndose pun­ tualmente la tradición revolucionaria. 87 . como una relativización del poder absoluto del significante.Capítulo 3. con la irrupción de lo real subversivo de la revolución y con sus profundos efectos en el sistema simbólico. Paris. p. 2000. caemos nuevamente bajo el poder absoluto que el significante ejerce a través de su estructura. llega el momento fatal en que "la reacción comienza". Significante-amo Al final de cada crisis crónica del sistema. Bouvard et Pécuchet. asistimos a un acontecimiento que podemos describir.1 Es el momento de la restauración del poder absoluto del significante-amo y de la reconstitución de la estructura significante del sistema simbólico de la cultura. L'A venturine.

como la etiqueta de toda la estructura significante que puede así quedar subordinada a un solo significante que se presenta en nombre de to­ dos los demás significantes. Esta segunda usur­ pación es aún más radical y esencial que la primera. no sólo por el significante. sino también por todos los sujetos a los que representa y que se iden­ tifican simbólicamente con él para ser todo lo que él pretende ser y ejercer todo el poder que logra ejercer. de lo simbólico.David Pavón-Cuéllar La relativización revolucionaria del poder absoluto del sig­ nificante-amo reviste dos formas distintas y sucesivas. que no sólo se opone al poder absoluto del significante como tal. pues tan sólo será un significante y se hará pasar por el significante que no es. ya que un significante no conseguirá su poder absoluto sobre los sujetos. sino que lo relativiza por el simple hecho de oponerse a él sin for­ mar parte de él. y es así también como se relaciona consigo mismo. siga teniendo el poder. se fragmenta y se multiplica. su poder simbó- . incontrolable e indomeñable. debido a esta iden­ tificación y representación. Ahora bien. como sig­ nificante-amo. En segundo lugar. de la cultura. sino porque se impone como el significante. los efectos de esta irrupción en el sistema desencadenan una lucha por el poder que deja de ser monopolizado por un significante. el significante-amo será también un usurpador porque se hará pasar. se aparta de sí mismo. este poder se disipa. y ejerciendo el poder absoluto de todo esto sobre los sujetos que representa y que se han identificado con él. como lo simbólico. usurpando así el trono del significante. se relativiza a sí mismo y deja de estar concentrado en aquel significante que se presentaba como el significante y ejercía el poder absoluto del significante. se desconoce y se vuelve contra sí mismo. la irrupción de lo real subversivo libera una fuerza irreprimible. Sobra decir que este significante será necesariamente un usurpador. En pri­ mer lugar. como lo simbólico. y aunque el significante como tal. pero es al mismo tiempo indisociable de ella. Habrá que esperar el final de la revolución para que el poder absoluto del significante pueda volver a ejercerse a través de un significante privilegiado que no se obedece como amo. como el nombre del significante y de todos los significantes.

De modo que son estos sujetos los que le dan todo su poder al significante. todo lo que somos y todo lo que . bien conocida por Marx y fundamental en el marxismo lacaniano. el cual. sino al apoderarse de la fuerza real de los su­ jetos que se identifican simbólicamente con él y que le permiten así usurpar el trono del significante y descollar sobre todos los demás significantes. no es más que lo que resulta de una suerte de metabolización de la fuerza real de los sujetos. de hecho. entonces. Llegamos así a la paradójica situación. en la que los sujetos se identifican a sí mismos con el significante con el propósito de recuperar al menos una parte de todo el ser y el poder que el significante obtiene de ellos preci­ samente por su identificación con él.S ignifican te-amo 89 lico sobre lo real. que deben encarnarlo al iden­ tificarse con él para que él pueda representarlos. Lo que nos ofrece es. Pero le dan también todo su ser. la fuerza real de los sujetos subyace a cualquier poder simbólico. Como habremos de verlo más adelante. pues el significante no puede ser todo lo que es sino al ser encarnado por los sujetos. ^ O b ten ció n de tod o el ser y el pod er P o d e r sim b ó lico d el sig n ifican te (rep resen tan te d el sujeto) R ecu p eración de una p a rte del ser y el p o d er F u erza real d el su jeto (e n ca m a ció n d el sig n ifican te) M----------- Veremos en otro momento que los sujetos no aceptan iden­ tificarse con el significante sino cuando el significante consigue identificarlos con él. Es tan sólo así como el significante puede ofrecernos el mismo poder y el mismo ser que nos faltan y de los que nos despoja en el momento mismo en el que nos los ofrece.

1966.David Pavón-Cuéllar podemos. en la que se debe empezar por cuestionar el concepto mismo de hombre. en efecto. pero solamente son amos como significantes y no como sujetos. esta victoria histórica estructural de un hombre que ya existía desde antes como significante. La misma entronización del hombre como significante-amo es la que subyace al "objetivo" que Horkheimer y Adorno —en la famosa primera frase de su Dialéctica del iluminismo— atribu­ yen al espíritu de las luces. Para tener al menos una idea muy aproximati­ va. de la psicología. por ejemplo. Esta entronización es la que ha permitido que el hombre se convierta en el centro de atención del pensar y del sa­ ber. sino más bien la identificación de los sujetos con el significante-amo de hombre.2 La constitución del hombre como lo que hay que pensar y lo que hay que saber. p. no puede ser expli­ cada sino por su entronización como significante-amo en la es­ tructura en la que se decide todo lo que hay que pensar y lo que hay que saber. pensemos. 3 M ax H orkheim er y Theodor W. a saber. que "aparecen cuando el hombre se constituye como lo que hay que pensar y lo que hay que saber". Dialéctica del iluminismo. pp. Difícil apreciar todo el ser y todo el poder que aquí están en juego. la lingüística y la sociología. es decir.3 En una perspectiva marxista lacaniana. lo que explica la "triunfal desventura" a la que se refie­ 2 M ichel Foucault. Buenos A ires. la conversión de los sujetos en unos hombres que ya son amos. lo que interesa no es tanto la conversión de hombres en amos. el de "quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos". Gallim ard. que Foucault ha situado y des­ crito al ocuparse del surgimiento de las ciencias humanas. Los hombres. 15 . ya son amos. Les mots et les choses. París. en el significante de "hombre" y en todo lo que retroactivamente ha llegado a ser y -poder como nuestro "doble empírico-trascendental" y a través de "la potencia de su vida. el de su entro­ nización como significante-amo. Sudam ericana. Adorno. 1969. tras aquel "acontecimiento" decisivo. la fecundidad de su trabajo y el espesor histórico de su lenguaje". 314-398.

Aquí la desventura estriba en que el único amo que domina es el significante con el que el sujeto se identifica y no el sujeto como tal. no puede salir de la posición estructural del significante ni ceder a la tentación de abandonarse a lo que desea como sujeto. desde nuestro punto de vista histórico. sino sólo simbólicamente. la bien cono­ cida situación paradójica en la que el sujeto sólo puede ser amo y dominar al dominarse a sí mismo y ser su propio amo. en su desventura. por ejemplo. desde luego. con el hombre como amo que "no puede salir de su papel social" y que "no puede ceder a la tentación del abandono de sí". Si el sujeto cree ser amo y dominar. animal. Pero este amo no es más que un significante. al identificarse con un significante-amo que lo domine y a través del cual pueda ser amo y dominar. podemos releer a Horkheimer y Adorno y ver cómo lo simbólico. es decir. Tenemos. ya que los sujetos no son realmente. No hay más amo que el significante y es puramente simbó­ lico. pp. A la luz de esta concepción lacaniana del amo. bestial. 5 Ibid.4La desventura es triunfal porque los hombres son efectivamente amos.Significante-amo ren Horkheimer y Adorno. los hombres que son efectivamente amos..5 vere­ mos un mito que se transforma retroactivamente. etcétera. Digamos que los sujetos reales. sería percibido como inhumano. es porque se identifica simbólicamente con el amo que domina. lo cual. en alegoría de una dialéctica en la que el sujeto. pero no deja por ello de ser una desventura. atado al mástil del significante-amo humano con el que se identifica. 50-51. En esta "alegoría premonitoria de la dialéctica del iluminismo". . el "inte­ lecto dueño de sí que se separa de la experiencia sensible para 4 Idem. se hallan atados a la identidad simbólica del hombre que triunfa como amo. opera en diversas figuras del espíritu de las luces. entonces. el significante-amo del hombre con el que nos identificamos. indigno de su condición humana. Podemos ilustrar esto mediante una reinterpretación mar­ xista lacaniana de la clarividente interpretación que Horkhei­ mer y Adorno hacen del mito de Odiseo atado al mástil de nave.

Si todo esto real y simbólico es efectivamente sometido por el hombre. cree darse a sí mismo el poder que pierde y que le da al Otro.David Pavón-Cuéllar 92 someterla". Sin embargo. de los que debe apartarse para poder so­ meterlos. pero también quien simboliza y neutraliza lo real. está la operación trascendente del significante que el sig­ nificante-amo usurpa. quien se impone sobre los demás significantes. podemos adivinar aquí. sin empobrecer la reflexión de Horkheimer y Adorno. Si el sujeto acepta darle su poder al significante-amo es por­ que está identificado con él. al darle su poder. 7 Ibid. p. y por lo tanto. p. 27. que ocurre cuando lo simbólico se aparta de lo real para someterlo. y de que él mismo es.. tenemos la operación inma­ nente que le permite al significante-amo usurpar la operación del significante. al mismo tiempo. a saber. entonces. sino con la fuerza del sujeto identificado con él. presentarse en nombre de ellos y hacerse pasar así por el significante. un simple símbolo que también somete al sujeto. las dos operaciones fundamentales del significante-amo.6 o la "separación del sujeto respecto al objeto" que se funda en la "separación respecto a la cosa que el amo logra mediante el servidor". esto es. en 6 Ibid. este hombre no es el sujeto.7 Aun haciendo abstracción del servidor del que nos ocuparemos en otro momento. Y como ya lo sabemos. Por un lado. . el significante-amo sólo puede hacerse pasar por el significante al hacerse pasar también por el sujeto que se identifica simbólicamente con él y que así le da su poder sobre los demás significantes. ni tampoco somete lo demás real y simbólico a lo que nos hemos referido. Por otro lado. quien utiliza el lenguaje como herramienta de comunicación. se cree él. su separación con respecto a todos los demás significantes.. el significante no somete al sujeto. 52. la separación del símbolo con res­ pecto a la cosa. el significante. con lo cual. quien gobierna y explota el sistema simbólico de la cultura. Es así como el sujeto acaba por convencerse de que él mis­ mo es el hombre. y cultiva o culturiza la naturaleza. sino un simple significante.

Tras el desorden revolucionario. Es precisamente lo que parece ocurrirles a Bouvard y . sino el Otro que se apropia de su fuerza. humanista. sino solamente responder. En las circunstancias recién descritas. el monarca. el signifi­ cante con el que el sujeto se ha identificado. La regresión es. no consiguen ya entenderse ni darse a entender. Es todo lo que hay. los progresistas retardados que siguen creyendo en el futuro. la recaída en la cruda realidad. la nación. no puede completarlo más que regresando al punto de partida. La restaura­ ción del amo es la consumación de cualquier abolición del amo. del amo. El sistema simbólico. imperialista. la monarquía. la dictadura. Es algo que está en el aire de los tiempos. Es lo único posible. el pueblo. Es lo único. El sistema ya no deja proponer. el desencanto. la democracia. pero no él. los consecuentes. es decir. es su fuerza la que triunfa. populista. la modernidad. del significante-amo. el señor feudal. el arrepentimiento. sí es el sujeto el que triunfa al someterlo todo con su fuerza. Del amo al amo La revolución empieza en el amo que la termina. el tirano y todos los demás significantes-amos contra los que se desencadenan las revoluciones que desembocan finalmente en lo mismo contra lo que se desencadenan. comunista.Significante-amo 93 cierto sentido. siempre lo mismo. la razón. Es el desenlace capitalista. el impe­ rio. habiendo llegado a la mitad de su ci­ clo revolucionario. que el lenguaje nos sugiere. la república. como es el hombre. estalinista. Es algo que respiramos y que de­ bemos respirar. O mejor dicho. nacionalista. el cansancio. Es el pensamiento único del Uno. Todo parece obedecer al eterno retorno. la comunidad. el fin de las vacaciones. bonapartista. entonces. Es la resaca. lo que se impone en el curso de la historia. el capitalista. carrancista u obregonista de las revoluciones. llega el momento de volver a poner orden. los viejos revolucio­ narios. Todo parece resolverse en la reacción y la regresión. nos co­ munica y nos deja entender.

8 Pero es aquí. a superar ni a Smith ni a Fourier. 1974. 56. Sur le matérialisme. pero sin llegar a ser materialista. Permanecemos así. pero su materialismo no se ve animado por ninguna dialéctica. el soñador. mientras que Pécuchet incursiona en la dialéctica. en el análisis materialista del primero y en la dialéctica idealista del segundo. Esta incomprensión pudo haber contribuido a que nuestros cándidos revoluciona­ rios no supieron descubrirse el uno al otro al encontrar un ma­ terialismo dialéctico y un comunismo científico en los que habrían podido coincidir y reconciliarse. Al mismo tiempo. después de 1848.9 Podemos decir lo mismo del comunismo científico. permanecemos en el liberalismo científico de Bouvard y en el comunismo utópico de Pécuchet. que debe surgir también de la intersección entre las dos ignorancias complementarias en las que incurren el comu­ nismo utópico y el liberalismo científico. el científico Bouvard se mantiene en una posición liberal y a una sana distancia del comunismo. Paris. el fantasioso. p. Bouvard no deja de ser materialista. El comunista Pécu­ chet no deja de ser también el utópico. cuando mayor es la incomprensión que los rodea y que se interpone entre ellos. limar sus diferencias y com­ partir aquello mismo que los hacía disentir el uno del otro. Por su parte. en el que "debe nacer el mate­ rialismo dialéctico". . 9 Idem. 8 Philippe Sollers.David Pavón-Cuéllar Pécuchet. No alcanzamos. el poco científico. A falta de esta coincidencia y reconciliación. en este "cruce entre dos ignorancias". Seuil. en "la dialéctica idealista" que "ignora el materialismo" y en "el materialismo" que "ignora la dialéctica". entonces. como lo diría Philippe Sollers. ni a Holbach ni a Hegel. De l'atomisme à la dialectique révolutionnaire.

Ahora bien. tras­ pasarla o trascenderla. ¿Qué habría ocurri­ do? ¿Qué habría pasado si Bouvard y Pécuchet hubieran tenido tiempo de aprender el uno del otro y disipar sus respectivas ignorancias? Imaginemos que Pécuchet hubiera concretado su dialéctica en el materialismo y su comunismo en cierto espíritu científico.Significante-amo 95 — Liberalismo científico Materialismo Bouvard — Análisis materialista . Al no encontrarse. en mi opinión. . para que algo tan disparatado hubiera sido posible. podríamos calificarlos a ambos de ma­ terialistas dialécticos y comunistas científicos. sino que se perpe­ túan. Si los dos personajes de Flaubert hubieran pasado por estas providenciales conversiones filosófi­ cas y políticas. tal como lo hizo Marx. habría sido necesario que Bouvard y Pécuchet dejaran de ser quienes eran y que se metamorfosearan en su contemporáneo Marx. Supongamos también que Bouvard hubiera vivifica­ do su materialismo con cierta dialéctica y su espíritu científico con cierto proyecto comunista. Pensemos ahora en una situación hipotética en la que am­ bas ignorancias no se hubieran persistido. si Bouvard y Pécuchet hubieran incursionado en la economía política y hubieran profundizado en ella hasta franquearla.- Flaubert dialéctico _ J Marx __ Comunismo Pécuchet - utópico -— .Dialéctica — Comunismo científico idealista Hacia el comunismo científico y el materialismo dialéctico El final del ciclo de la revolución de 1848-1851 frustra la inter­ sección entre las ignorancias de Bouvard y de Pécuchet. Y esta quimérica metamorfosis tan sólo habría podido realizarse. las ignorancias no se disipan. entonces.

. 16-17. en Obras escogidas. En cuanto al espíritu analí­ tico y liberal de Bouvard. pp. Progreso. las dos mitades irre­ conciliables de Gustave Flaubert. "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o". además de que habría podido indignarlo hasta el punto de volverlo tan comunista como su camarada. O mejor dicho: Bouvard no podía coincidir con Pé­ cuchet porque Flaubert no podía coincidir con Marx. Ni Flaubert podía coincidir con Marx ni Bouvard con Pécuchet. en las "relaciones entre personas". M oscú. la cual. ¿Pero por qué Flaubert no podía coincidir con Marx? ¿Cómo explicar este fructífero desencuentro que nos ha permitido conocer el enredo vital de Bouvard y Pécuchet. podemos ofrecer una explicación general que podrá aplicarse a cualquier desencuentro entre sujetos y que así nos permitirá exponer un punto central del marxismo lacaniano. un punto en el que el fecundo encuentro entre Lacan y el marxismo podría 10 Vladim ir Ilich Lenin. no alcanzaron a reconciliarse en un Karl Marx que sólo podía ser Karl Marx y no Gustave Flaubert. 1974.David Pavón-Cuéllar 96 Es la economía de la economía política la que habría podido procurar una cierta dosis de ciencia y de materialismo al espí­ ritu idealista y utópico de Pécuchet. se habría visto favorecido por la polí­ tica de la economía política. y no sólo el desenredo conceptual que encontramos en El Capital y en las demás críticas de Marx a la economía política? Desencuentro entre Marx y Flaubert: sus posiciones en el discurso transindividual Para empezar a explicar el desencuentro entre Marx y Flaubert.10 Lo cierto es que Bouvard y Pécuchet. lo que habría desconocido en la "unilateralidad" pretendidamente apolítica de cualquier funcionamiento económico en el que no hay más relaciones que las "relaciones entre cosas". tal vez le habría obligado a pensar de manera dia­ léctica para "conocer" en la "relatividad" política de las clases. La educación sentimental y Madame Bovary.

mediante la observación elemental de que la misma estructura significante del sistema simbólico de la cultura intelec­ tual europea de mediados del siglo xix no era exactamente la misma estructura significante para la posición estructural de Flaubert que para la posición estructural de Marx. Así como el mismo capitalismo no era el mismo para cierta prostituta que para cierto cliente. M adrid. un inconsciente para cada uno. un Otro diferente con un discurso diferente para cada sujeto. pp. . "está articulada sobre estructuras económicas y políticas". 135-141. 12 Louis A lthusser. "Trois notes sur la théorie des discours". una exterioridad única en cada caso. la cual. así también las mismas palabras no significaban lo mismo para Flau­ bert que para Marx. Sarpe.Significante-amo quizás ayudarnos a superar la contradicción entre el realismo y el relativismo en las ciencias sociales.12 De hecho. por un lado. Estas dos "posiciones" diferentes "en la estructura" —diría Lukács— determinaban dos "puntos de vista" diferentes que no eran simplemente "ar­ bitrarios". en Ecrits sur la psychanalyse. las estructuras eco­ 11 Gyôrgy Lukács. de lo que se infiere que el mismo lenguaje del mismo período histórico no era exactamente el mismo para uno que para el otro. como ya lo ha planteado Althusser. Ciertamente. 1985. la misma estructura no se desplegaba ni se organizaba de la misma forma y. como lo demuestra su­ ficientemente la enorme diferencia de valor simbólico entre las monedas que uno daba y las monedas que la otra recibía. 1993.11 Sin embargo. 132. no era la misma estructura. Stock/Im ec. En efecto. Paris. en una óptica marxista lacaniana en la que no hay metalenguaje. sino que era un lenguaje particular para cada uno de ellos. tenemos aquí un único lenguaje cuya estructura significante engloba. la "articu­ lación del inconsciente" es una "articulación sobre la ideología". a su vez. pues constituían "expresiones" de "la estructura". H istoria y consciencia de clase. Este punto puede ser enunciado. en el caso particular del desencuentro entre Marx y Flaubert. en sus diferentes expresiones o desde sus diferen­ tes puntos de vista. por lo tanto. p. no se trataba del mismo lenguaje.

p. presos en la estrechez y en los prejuicios de su situa­ ción.14Ahora bien. 135-140 15 G.. una articulación del incons­ ciente que no se distingue de la articulación ideológica y que no está "ausente" en ella. fronteras determinadas por la situación de cada in­ dividuo. más allá de lo que observa Lukács en su marxismo que todavía no es lacaniano. . y por el otro.13 lo que basta para explicar el hecho de que "los inconscientes comuniquen" y "se articulen unos sobre otros". no es lícito.16 sino que también explican por qué la con­ ciencia individual forma parte de un inconsciente individual­ mente determinado por la propia situación económica. rebasar los límites que les son impuestos por la estructura económica de la sociedad de la época y por su posición en ella". 13 Ibid. clasísticamente determinada. familiar. con sorprendente clarividencia. y no sólo explican por qué "la conciencia de clase es al mismo tiempo una inconsciencia. individual. Lukács nos diría.. histórica. histórica y social". aunque haya esta articulación y comunica­ ción entre los inconscientes. que "por mucho que haya que rebasar la efectiva limitación de los indi­ viduos.15 Sin embargo. hay también límites infranqueables entre ellos.. 144. etcétera. pp. Aunque los inconscientes estén ideológi­ camente articulados y su "discurso concreto" sea. económica o ideológica. Lukács. estos límites no únicamente limitan las conciencias. p. 16 Idem. sino que también delimitan los inconscientes. op. por su particular posición estructural y por su limitado punto de vista sobre aquella estructura significante que subyace a cualquier estructuración o articulación discursiva política. por ende. cit. de todos modos. social. 14 Ibid. de la propia situación económica.David Pavón-Cuéllar nómicas y políticas. La determinación individual es indisociable de la articu­ lación ideológica y de su determinación transindividual de los inconscientes. 132.

una psicología". El mismo discurso transindividual no se manifiesta de la misma forma para una posición individual que para otra. Paris. "Psicología de las m asas y análisis del y o ". 18 p jerre Bruno.17 no por ello tenemos una "ideología" — como lo observa Pierre Bruno al criticar a Althusser— que "se­ ría como un inconsciente colectivo" cuyo discurso —tal como lo ve Althusser— atravesaría de modo idéntico a los diferentes "individuos".Significante-amo "transindividual".20 Es por esto. del lenguaje. 1999. Lacan. 114.. pp. 67.. de la estructura significante del sistema simbólico de la cultura. 20 P. p. . xvm . 256-257. op. 1986. "Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse". Buenos Aires. en Écrits i. los individuos tienen que ser tratados también de manera dife­ rente por el discurso. Paris. Lacan.19 Ocupando lugares diferentes en el discurso. Esto se explica porque los individuos ocupan diferentes posiciones dentro de una sola estructura significante constituida exclusi­ vamente por sus posiciones y por las relaciones entre sus posi- 17Jacques Lacan. "desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social". p. cit. 256-257. pp. Bruno. 19 J. op.21 Sin embargo. 21 Idem. como Freud bien lo sabía.18 El discurso no atraviesa de manera idéntica a los diferentes individuos porque éstos no ocupan exactamente los mismos lugares en la "continuidad intersubjetiva" del discurso que los atraviesa. Érès. en Obras completas. passeur de M arx. Y la manera diferente en que los "individuos reaccionen" determinará lógicamente los "efectos sociales" del discurso.22 Y esto es así porque las diferentes reacciones de los individuos van a depender necesariamente de sus diferentes posiciones en el discurso transindividual del inconsciente y de las maneras diferentes en que éste opere para cada posición. 22 Sigm und Freud. 114. p. que opera de manera diferente para cada uno de ellos y que produce reacciones diferentes en cada uno de ellos. de hecho. A m orrortu. como lo subraya Pierre Bruno. Seuil. t. 2010. que "la psicología social es. al mismo tiempo. cit.

“Psicología de las m asas y análisis del y o ". o desde el punto de vista de cada posición. Así constituida.23 Por otro lado. que la misma estructura en sí misma es una estructura diferente para cada una de sus posiciones estructurales. Para cada posición. en op.24 23 G. 105-136. Lukács.David Pavón-Cuéllar dones. como imaginariamente —en su yo ideal— con los demás "hermanos" o átomos de "la masa" con­ fundidos entre sí como elementos constitutivos de una misma estructura en sí que permanece realmente desconocida. t. hay una elabora­ ción implícita en Freud y en su concepción de las "dos psicolo­ gías". Freud. y es aquí en donde estriba el meollo del asunto. xvm. cit. como por casualidad.. . la estructura sólo puede ser en sí misma lo que es para todas y cada una de sus posiciones. Por un lado. 125-166. De­ bemos reconocer. pero simultáneamente. 24 S. cit. tenemos la formulación explícita en el marxista Lukács y en su doble insistencia en la "situación" de la "posición" y en la "totalidad" de la "estructura". pp.. articuladas una con la otra en un individuo identificado tanto simbólicamente —en el ideal del yo— con "el padre" o"el líder" que sólo conoce lo que la estructura es para su posición privilegiada en la estructura. op. Este doble reconocimiento se encuentra ya en dos autores que lo esbozan al escribir lo que escriben. la misma estructura se manifiesta lógicamente de manera diferente. pp. la supuestamente "individual" y la supuestamente "so­ cial". en la misma ciudad de Viena y en el mismo año de 1920. entonces. debemos reconocer que la estructura en sí misma no es más que todo lo que es para todas y cada una de las posiciones estructurales.

en el nivel de la conciencia de un yo ideal compartido por todos los miembros de la sociedad. sino también las simplificaciones realista y relativista que reducen la estructura significante. pensamos en una estructura que sólo puede ser des-conocida en sí misma.Significante-amo 101 V iena (1920) Lukács L a m ism a estru c­ tu ra en sí m ism a es u n a estru ctu ra d iferen te p ara cada u n a de sus p o sicio ­ n es e stru ctu rales L a e stru ctu ra e n sí m ism a n o es m ás q u e tod o lo que es p ara to d as y cada u n a de sus p o sicio ­ n e s estru ctu rales. y a lo que es. y luego desarrollado por Lacan hasta sus últimas consecuencias. Anticipado por Freud y Lukács. detrás de lo . como sociedad. el doble reconocimiento al que acabamos de referirnos debería permitirle al marxismo lacaniano superar dialécticamente. S itu ació n de la p o sició n T o talid ad de la estru ctu ra F reu d P sico lo g ía su p u estam en te in d iv id u al: p sico log ía de lo sim b ó lico. como estructura social. res­ pectivamente. d el p ad re o líd er que sólo con o ce lo que la estru ctu ra es p ara su p o sición p riv ile ­ giad a e n la estru ctu ra. P sicología supu estam en te social: p sico log ía de lo im a­ ginario. Más allá de estas simplificaciones. no sólo las visiones unilate­ rales de la psicología supuestamente social y de la psicología supuestamente individual. a lo que es en sí misma. en lo ima­ ginario. de los herm an o s o átom os de la m asa con fund idos entre sí com o elem entos con stituti­ v os d e u n a m ism a estructura en sí realm ente desconocida. d el id eal d el yo. Explicamos esto por el hecho de que la estructura tan sólo es en sí misma. d el yo ideal. para cada individuo. como inconsciente.

en cada caso particular. como nosotros. ¿Cómo habrían podido coincidir sin tener exactamente los mismos lugares en el discurso. Desencuentro entre Marx y Flaubert: sus momentos en el ciclo revolucionario En la explicación del desencuentro entre Marx y Flaubert. como inconsciente que no concierne. por consiguiente. El discurso transindividual del inconsciente opera de ma­ nera diferente para diferentes posiciones ocupadas por sujetos diferentes. en la especificidad de lo que intentan explicar. sino lo que es para todas y cada una de sus posiciones. entonces. su falta de coincidencia. Sin embargo. insatisfactoria para quienes se interesan. lo que nunca es lo mismo para todos. Entendemos. una especificidad que aquí nos debería interesar es la de índole his­ . como inconsciente que sólo concierne a cada uno en función de un ideal del yo definido por el conjunto de los significantes con los que se identifica. las mismas po­ siciones en la estructura. los cuales. entonces. que Marx y Flaubert no pue­ dan coincidir entre sí. postulamos la existencia de un discurso transindividual que no es en sí mismo.David Pavón-Cuéllar imaginario. lo que nun­ ca podría ser una misma sociedad o un mismo lenguaje desde puntos de vista diferentes. esta explicación general no lo explica todo en su generalidad más que al no explicar nada en su especificidad. como suele ocurrir en el ám­ bito de la generalidad explicativa. pues tan sólo es el conjunto de los diferentes lenguajes que es para sus diferentes posiciones que sólo pueden conocer lo que la estructura es desde el punto de vista de cada una. Es así como toda falta de coincidencia entre cualesquiera sujetos puede ser bien explicada en general desde nuestro punto de vista marxista lacaniano. sino a un sujeto que ocupa una posición única en el discurso. las mismas identidades en el sistema? Su diferencia de identidad basta para explicar inmediatamente. Para decirlo en pocas palabras. no pueden coincidir entre sí. como sistema simbólico de la cultura. sin transiciones lógicas de ningún tipo. La explicación resulta.

el cual. lo que explicaría su desencuentro con Flaubert. ¿acaso no debemos considerar su especifici­ dad histórica? ¿Pero cómo considerarla? Quizá podamos ubicar a Marx en el momento inaugural de la acción revolucionaria. R ev o lu ció n b u rg u esa (p o lítica y liberal) R e a cció n con tra la re v o lu ció n b u rg u esa B ou v ard y P écu ch et R e v o lu ció n o brera (social y socialista) > M arx . sino que puede ser también anterior a él. como revolucionarios que son. quien se dejaría llevar por el ciclo revolucionario hasta alcanzar aquel momen­ to reactivo y reaccionario en el que Bouvard y Pécuchet. Ahora bien. De hecho. Cabe la posibilidad. en una óptica marxis­ ta. ¿No es en la trama de la historia en donde nos encontra­ mos con el desencuentro entre Marx y Flaubert? Para explicar este desencuentro. de que la reacción con la que termina un primer ciclo preceda la acción revolucionaria con la que se inaugura el siguiente ciclo. se ubica en un momento histórico posterior al de Flaubert. hay razones de peso para pensar que Marx. al que se aferra y que le permite entenderse consigo mismo. al menos desde cierto punto de vista. podría ser el ciclo de la revolución social y no sólo política. ya no pueden entenderse ni entre sí ni con los demás. en el caso de Marx y Flaubert. socialista y no sólo liberal. en efecto. obrera y no sólo burguesa. el momento reactivo y reaccionario no es únicamente posterior al momento de la acción revolucionaria. tratándose de un ciclo.Significante-amo 103 tórica.

Bouvard y Pécuchet podían continuar estudiando todo sin estudiar aquello en lo que todo reposaba. Si lo hubieran hecho. habría que recordar que Bouvard y Pécuchet lo estudiaron todo. la economía política. cit. Pero es claro que una regla del juego —de su juego— era que no podían aproximarse a lo que estaba en juego. era precisamente lo que más habrían debido estudiar para aproximarse a lo que estaba en juego entre uno y otro. en este momento en el que decidieron al fin estudiar esta ciencia que habría podido conducirlos hasta el materialismo dialéctico y el comunismo científico de Marx. 153-155. Lo único no estudiado fue curiosamente la base de todo lo estudiado. ¡o más importante. desde nuestro punto de vista marxista lacaniano. lo primero. en el momento en el que Bouvard y Pécuchet "reconocie­ ron que una base faltaba a sus estudios: la economía política".David Pavón-Cuéllar 104 Para convencernos de la posterioridad histórica de Marx con respecto a Flaubert. salvo lo más estudiado por Marx. todo. 26 Idem. en este preciso momento. era preciso que Bouvard y Pécuchet no se ocuparan de lo verdaderamente serio. sí.. pp. op. la cual. ¡una reverenda suciedad!". es decir. pero al menos sin tomarse tan en serio como ellos. Para que el juego pudiera con­ tinuar y para que siguiera siendo un simple juego. lo básico. Como por casua­ lidad. el inoportuno Louis Bonaparte llegó al poder y los decepcionó para siempre de "la política.26 25 G. que no estudiaran "la base" que "faltaba a sus estudios". el juego habría terminado. . No deja de ser bastante sospechoso que lo más importante haya co­ rrespondido a la única lección omitida. en los términos del propio Flaubert. Era necesario. Bouvard y Pécuchet podían seguir jugando en el ámbito lúdico de la superestructura ideológica en el que se desarrollaban todos sus estudios. Flaubert. Al igual que la mayoría de los estudiosos de las actuales ciencias humanas.25 A falta de base.

que hace huir a "los guardias nacionales". M éxico. bajo las más diversas formas. 28 Karl M arx y Friedrich Engels. Paris. en Œ uvres économ ie.). a saber. Plaza y Valdés. o de las formas de las ramas". m anuscrits Parisiens". entre ellas una de la que ya me ocupé en otro lugar. 142.28 Este fantasma premonitorio aparece. p. ya en el año de 1848. Gallim ard.27 Es muy significativo que es­ tas dos visiones del fantasma del comunismo ocurran justamente en un momento histórico. "E l fantasm a del com unism o y el hom brecillo rojo de las Tullerías". Aunque haya que esperar hasta el siguiente ciclo revolu­ cionario para ver parcialmente concretada esta revolución y la resultante realización histórica del comunismo en la Comuna de 1871. como la promovida por Marx. Configuraciones psicoanaliticas sobre espectros y fantasm as. 2011. vol. sobrecogedora silueta "bajo el claro de luna". que "un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo". así como su verdad. social y socialista.29 que se muestra por última vez en los tiempos de la Comuna.Significante-amo 105 La economía política y el fantasma del comunismo Con el golpe de estado de 1851. con todo el "pá­ nico" resultante. "Econom ie et philosophie. durante la alarmante radicalización revolucionaria de las Jornadas de Junio de 1848. 159. la verdad que entrañan. y luego fue la aparición de "un hombre con un fusil". bajo dos aspec­ tos fantasmagóricos sucesivos. Primero fue "la sombra de un montón de paja. 29 David Pavón Cuéllar. el de las Jornadas de Junio. Esta verdad solamente se había manifestado para Bouvard y Pécuchet. la del hombrecillo rojo de las Tullerías. se desencadena un proceso histó­ rico de represión cultural en el que el saber simplista y sintético de la doctrina gubernamental imperial sofoca los complicados análisis de la economía política liberal. durante el siglo xix. en el que surge de pronto la posibilidad sin precedentes de una auténtica revolución obrera. durante el incendio que acaba con el Palacio Real de las Tulle27 Ibid. i. lo que Marx y Engels explicitan en este mismo año. en M ario Orozco (éd. la del materialismo dialéctico y el comu­ nismo científico. 1968. p.. al menos queda claro para Bouvard y Pécuchet. .

al comunismo utópico. tiene que ser conocida.David Pavón-Cuéllar rías. probable o comprensible. 1982. como cualquier otra verdad. inauditas. precisamente cuando se ha materializado el comunismo. es decir.30 Una vez que se realiza históricamente el comunismo. sensata. cit. pues no deja de acechar y puede volver en cualquier momento para confirmarnos que la verdad del comunismo. fabulo­ sas. clara. "la verdad vagabundea" en "lo que nos parece lo menos verdadero". cuando el comunismo científico por el que luchan Marx y Engels consigue "oponer" su realización histórica al espíritu del comunismo. pero no por ello debe ser olvidado. viable. 32 J. "L'interd iction de la 'Leipziger A llgem eine Zeitung' dans l'Etat Prussien". O mejor dicho: la verdad no se caracteriza verdaderamente por ser exacta. Engels. cada uno a su modo. 31 K. sale sobrando. . irreales e incluso erróneas o mentirosas. "L a chose freudienne". Paris. en que: "la ver­ dad" se pasea por toda clase de "fábulas" y "habladurías". M arx y F. a "la leyenda del fantasma del comunismo". no se manifiesta. Digamos que no hay verdad en la verdad. esta forma no es ni más asombrosa ni más extravagante que las demás formas revestidas por la verdad. sino bajo formas enigmáticas. por su propio carácter esencialmente sin­ tomático. irregulares. Gallim ard. Sin embargo. excepciona­ les. míticas. El único problema es que la verdad en cuestión sólo puede ser conocida. El fantasma deja de asustar. Marx. p. realista. en Œ uvres philosophie. en op. puede al fin desvanecerse y descansar en paz. Ambos insisten. su le­ gendario fantasma ya no es necesario.32 es "bajo forma de error" que "la verdad se 30 K. monstruosas. Tene­ mos aquí una idea fundamental del marxismo lacaniano. Lacan. en ciertas circunstancias históricas. "L e m anifeste com m uniste". al me­ nos a los ojos de un marxista lacaniano. la cual. 159. extrañas. 312-313. p. Esta idea corresponde a un importante punto de acuerdo entre Marx y Lacan. a través de una forma espectral o fantasmagórica. en Écrits i. convin­ cente. inverosímiles. en cualquier circunstancia histórica. pp. 407.31 En otras palabras. ficticias. imprevistas.. creíble.

Lacan. entonces. Livre i. de una "mentira efectiva". Pero no hay manera de conjurarlo.. Seuil. "L a psychanalyse et son enseignem ent".. p. p. en cierto momento histórico. Clase del 30 de junio de 1954. 1999. Les écrits techniques de Freud. pp.. Lacan. 34 J. 312. cit. la ver­ dad de un deseo.34 esta "estructura constitutiva de revelación de la verdad"35 le permite a la verdad "manifestarse" como lo que es. 36 J. un deseo. 312-313. Le Séminaire. en op. 313. . p. entonces.. Para desalojar esta verdad. 316. Lo que se revela es la verdad material del comu­ nismo al que se aspira. 37 K. p. Lacan. "L'interd iction de la 'Leipziger A llgem eine Zeitung' dans l'Etat P russien". 312-313. a través de la ficción de un espíritu. 35 J. 40 Ibid. Les écrits techniques de Freud. 1998.39 pues la falta de "exactitud" no impide que las historias de fantasmas sean "cuentos verdaderos"40por los que se constituye ya la "verdade­ ra política"41 y las "verdaderas doctrinas" de un pueblo que "no se deja engañar". p. Paris. 316. Seuil.37 Tal es el caso del fantasma del comunismo. en Écrits /. 401. Lacan. Paris.33 "la verdad" tiene una "estructura de ficción". los fantasmas y las demás supersticiones populares siendo "mentira corporal" o "mentira de hecho"38 que "se hace verdad". Clase del 30 de junio de 1954. 42 Ibid.. Ninguno de los conjuros conoci­ dos basta para que el espíritu se desvanezca. Le Séminaire.42 El pueblo no se deja engañar. no se engaña ni se equivoca. 39 Ibid. Livre i. La espi­ ritualidad espectral de la ficción es. p. en Écrits il. sería necesario conjurar su espíritu. p.36 la manifestación de la "verdad" requiere. una expectativa. por creer en el hombrecillo rojo de las Tullerías y en las demás apariciones del fantasma del comunismo. "Jeunesse de Gide ou la lettre et le d ésir". 220.Significante-amo propaga". 448. tan peligrosamen­ te subversiva como la materialidad literal de la verdad. 41 Ibid. Estas apariciones son revelaciones de una esperanza. M arx. 38 Ibid. pp. El espíritu de la 33 J. 401. p. y que tan sólo puede revelarse..

volverlo aún más violento y subrep­ ticio. mutaciones y propagaciones subterráneas.. op.. transfigurarse. en op. desdoblarse y mul­ tiplicarse. la oposición entre Bouvard y Pécuchet reproduce aproximadamente la relación por la que se oponen.. 47 G. Flaubert. Así como el materialista Marx estaba exasperado por el quid pro quo del idealista Hegel. 44 Ibid. endurecerlo.David Pavón-Cuéllar 108 verdad es obstinado. enardecerlo. que Pécuchet y Hegel preferían sustituirlas 43 G. en América. qui­ zá con cierta ingenuidad. "C ritique de la philosophie politique de H egel". Flaubert. p. No deja de insistir y sobrevive a unos con­ juros que no sirven sino para irritarlo. una vez que el espí­ ritu de Gorgu es conjurado "en defensa de la sociedad". las posiciones res­ pectivas de Marx y Hegel.47 Podemos conjeturar. 195-196. pp. que las cosas como tales resultaban tan insatisfactorias..46 así también el materialista Bouvard estaba "exasperado" por el mismo error del idealista Pécuchet. 170-171.. que termina "exasperado" por el "idealismo" de su amigo. 45 Ibid. . en Australia y en las Indias". 46 K. enquistarlo. M arx. cit. 871. inflamarlo. que "tomaba las ideas de las cosas por las cosas como tales". que tomaba la "idea" del "Estado" por el "sujeto real" del que era la idea.44 sino en el exacerbado idealismo espiritualista de un Pécuchet que no tar­ da en descubrir a Hegel y admitir que "las leyes del Espíritu son las leyes del universo". cit. no sólo en "los espíritus" que proliferan "por toda Europa. cit. y provocaban tanto malestar en la cultura eu­ ropea del siglo xix. realzarse. En la novela de Flaubert. 195. p. en lo que difiere obviamente del mate­ rialista Bouvard. y hacer que tenga toda clase de rebrotes.43 lo ve­ mos reafirmarse. p. en el Estado Imperial Prusiano. ramificaciones. por ejemplo. 143. op.45 Las religiones del materialismo y del revolucionarismo En el Estado Imperial Francés. pp.

196. Seuil. como lo hacía "en otros tiempos". por si lo habíamos olvidado. y acaba por "ya no creer ni siquiera en la materia". como buenos hombres de ac­ ción. en contraste con Marx y en consonancia con Lacan y con los escépticos post-modernos. y no en pruebas científicas. quienes optaban. en el sentido religioso del término. Le Séminaire.48 La incredulidad repentina de Bouvard nos recuerda. Los marxistas y los demás seguidores de estas religiones serán tan creyentes. 49 J. en dogmas o convic­ ciones. lo mismo que la sustancia espiritual de los ángeles y el juicio final de la humanidad. y no sería justo cuestionar la autenticidad de su creencia. la materia palpa­ ble y la revolución efectiva. Lacan. para Lacan. L'envers de la psychanalyse. las ideas de las cosas. se vuelve tan materialista como él. ni mucho menos en un Dios que ya no "causa revoluciones". los "mate­ rialistas" son los únicos "creyentes auténticos".Sign ifican te-amo 109 por sus ideas. pues "creen en la materia". Aquí Bouvard coincide total­ mente con Marx. . París. A esto se oponían lógicamente Bouvard y Marx. como lo son los adeptos a otras religiones. que el revolucionarismo y el materialis­ mo están fundados en credos o creencias. Bouvard no se mantiene fiel al materialismo.49 Pero quienes creen en la revolución también me­ recen el calificativo de creyentes. por sustituir unas cosas por otras.. Sin embargo. Livre xvn. entre los que 48 lbid. En la perspectiva del marxismo lacaniano. en lugar de evadirse hacia la idealidad espiritual de las ideas de las cosas. son entidades cuya existencia dependerá de la fe de quienes crean en ellas y así profesen religiones como el revolucionarismo y el materialismo. p. Clase del 21 de enero de 1970. particularmente cuando su creencia revolucionaria está incluida en su creencia materialista. p. Esto es lo que observamos en todos aquellos creyentes. 74. argumentos especulativos o evidencias empíricas y positivas como las que aducen unos marxismos que aquí difieren claramente del marxismo lacaniano. o transformar las cosas en su coseidad material. 1991. y a veces arguye lo mismo que él para oponerse al idealismo. se aferra a las cosas tanto como él. De hecho.

que adquiere un sustento literal y que así puede "habitar entre nosotros". Seuil. algún otro discurso ideológico del Imperio Prusiano o del Imperio Francés de la época. de la praxis materialista. una fe que debemos conservar siempre. es porque hay una creencia en ella. 1999. 51 J. 42.David Pavón-Cuéllar 110 deberían contarse los marxistas lacanianos. la posi­ bilidad de cumplimiento de su palabra. Y si hay esta lucha por ella. "Postface au sém inaire x i".52Al habitar entre nosotros. la palabra de Marx nos causa revoluciones. 52 Juan 1:14. Livre xx. de la materialización revolucionaria de la palabra verdadera. que tienen el valor de creer en el "evangelio según Marx". o el pensamiento único del actual Imperio Global del Gran Capital. p. al menos en apariencia. en Autres écrits. que es "la posibilidad" inédita de la revo­ lución efectiva. Clase del 9 de ju nio de 1973. p.50 en la buena nueva que Marx nos anuncia. 506. Seuil. P alab ra C reen cia en la p alabra L u ch a p o r la p alab ra ^ E fecto de la p alab ra Cuando seguimos el ejemplo de Bouvard y dejamos de creer en una palabra porque ésta ya no causa revoluciones. Paris. la posibilidad de ma­ terialización revolucionaria del "verbo" que "se hace carne". de manera ciega e incondicional. 2001. Encore. in- 50 J. aun cuando la palabra no esté causando su efec­ to revolucionario. . Lacan. la posibilidad de realización del evangelio según Marx. por la que se consigue "subvertir completamente cualquier discurso filosófico". Version de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602). es decir. Paris. Lacan. Pero sólo puede causarnos revoluciones porque lucha­ mos por ella.51 ya sea éste el discurso idealista espiritualista de Hegel o de Pécuchet. La posibilidad inédita en la que todo marxista debería creer es la del triunfo de la revolución anunciada por Marx. Le Séminaire.

ejecutando su trabajo al creer ejecutar el mío. lenguaje que no me hace creer en él sino al herirme y clavarse en mí. entregarme a la tortura y al sacrificio. La creencia en el evangelio según Marx es. poseer y maltratar por el Otro.53 Si los materialistas consecuentes no ne­ cesitan ver ni hacer todo esto. en la materialidad física y literal del verbo que se hace carne. En el discurso en el que hago la revolución. ni "meter su dedo en el lugar de los clavos". y que hago su revolu­ ción. . Esta materialización exige que haya quienes crean en ella. en el cumplimiento de su palabra o en la materialización revolucio­ naria del significante en su literalidad. no necesitan. Otro encarnado por cada creyente. tal vez tenga la impresión de luchar contra un Otro distinto de mí. traspasarme y destazarme. Quienes creen en la revolución anunciada por Marx. pero esto no es generalmente sino lo que debo creer al creer en el único Otro en el que me alieno. Versión de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602). son auténticos creyen­ tes. clavarme en la cruz del símbolo y hacerme resucitar en el discurso en el que hago la revolución. lo cual. es porque saben que no dejan de verlo y hacerlo en carne propia. para creer en el Otro. ni "ver en sus manos la señal de los cla­ vos". indispensable para la materialización revolucionaria de la buena nueva. exige mi participación en una lucha contra mi persona. Nuestra falta de fe hace que la palabra deje de mover monta­ ñas. cortarme y pe­ netrarme.Significante-amo vertimos los términos y olvidamos que la palabra ya no causa revoluciones precisamente porque hemos dejado ya de creer en ella. fervientes adeptos al materialismo simbólico. entonces. materialistas consecuentes que por más materialistas que sean. palabra cumplida por cada revolucio­ nario. La palabra pierde así todo su poder cuando se pierde toda creencia en la palabra. 53 Juan 20:25. ni "meter su mano en su costado". en un momento dado. contra la acción revolucionaria y a favor de la reacción conservadora. Es por esta creencia que dócilmente me dejo alienar.

sustitución. nos encontramos de pronto en la coyuntura que nos hace creer en cierto símbolo conser­ vador y no en otro símbolo progresista. una breve pausa en la que llegue a escucharse la palabra de la verdad. paradójicamente. renovación de símbolos creíbles. sino en la reacción. Siempre hay un siguiente símbolo que no tarda en venir y que lo arregla todo. En este ciclo del sistema simbólico. Y mientras nos mantengamos bien atados al sistema. es porque ha llegado el momento de ya no creer en la revolución. un nuevo significante-amo en el cual debemos creer y por el cual debemos trabajar y luchar. Entre un significante y el siguiente puede abrirse desde luego un intersticio. en un símbolo. debemos reconocer que no dejamos nunca de trabajar y de luchar. el sistema debe ofre­ cernos otro símbolo creíble que nos mantenga bien atados al sistema y bien coordinados con su funcionamiento. sin librarnos de él a través de la Unglauben psicótica. Y esto es así porque tampoco dejamos nunca de creer en algo.David Pavón-Cuéllar 112 Lo cierto es que nunca dejamos de luchar y de trabajar por aquello en lo que el sistema simbólico de la cultura nos hace creer. un significante rector que se nos impone y que vuelve a poner orden. . Una vez que cierto símbolo deja de ser creíble. Es la fase reactiva en el ciclo revolucionario. Si hacemos abstracción del momentáneo respiro que nos da la su­ cesión de un significante al siguiente. Se trata de un simple intercambio. será como consecuen­ cia de cierta revolución del sistema. La tribuna debe ceder su lugar al trono. una estrecha grieta por la que irrumpa lo real. una falla en el saber. que dejemos de creer en una revolución que siempre será la revolución del sistema. Cuando Bouvard deja de creer en la revolución. Pero esta palabra dura un instante y es rápida­ mente acallada por la ensordecedora creencia en el siguiente símbolo. no podremos dejar de creer lo que debamos creer en la posición que se nos asigne. Es tan sólo esta revolución la que puede hacer. La corona imperial debe suplantar al gorro frigio. un si­ lencio en el discurso. Si es que dejamos de creer en algo. en algo simbólico. en un significante por el que luchamos y por el que trabajamos.

M éxico. de las palabras designadas como ideas. que este idealismo hace que el materialismo en cuestión sea consecuente. palabras que determinan. que es la materialidad literal del significante. 2. y creer entonces que están creyendo en ideas cuan­ do es claro que sólo están creyendo en palabras. Desde este punto de vista. o creer demasiado en la materialidad de las pa­ labras. y no —como pretende Sartori— que sea "ingenuo". creer en las palabras hasta el punto de confundirlas con ideas. que es el materialismo simbólico y radicalmente dialéctico adoptado por Lacan y —como ya lo subrayamos anteriormente— anticipado por el materialismo económico marxiano. El desacierto sería paradójicamente el de ser demasiado materialistas. Sos­ tenemos. Podemos decir. los pretendidos idea­ listas no se distinguirían sino por un acierto y por un desacierto: 1. aun cuando pretendamos que so­ mos idealistas. pp. que "no sea un verdadero materialismo" o que no sea "un materialismo en sentido estricto".Significante-amo 113 La creencia en el significante y el materialismo consecuente de los idealistas Estamos condenados a creer siempre en un significante cuya materialidad literal hace que seamos irremediablemente mate­ rialistas. La Política. trascienden y atraviesan la esfera de la realidad mental. pues tan sólo hablan de palabras cuando pretenden hablar de las ideas a las que se dirige su creencia. los pretendidos idealis­ tas serían adeptos al único materialismo consecuente. 111-113. Con su creencia desmesurada en la materialidad simbólica de las palabras que toman por ideas. Lógica y método en las ciencias sociales. o creyentes auténticos. fc e. de manera correlativa. 2010. que el materialismo económico marxiano era ya un materialismo consecuente por ser ya una forma de idealismo. . del símbolo. entonces.54 54 Giovanni Sartori. El acierto sería el de limitarse a creer en la única materia­ lidad que existe verdaderamente para el hombre.

se "saturan de espíritu" en una dialéctica marxiana cuyo mate­ rialismo —como lo precisa Merleau-Ponty— "no es una simple permutación de los roles del espíritu y la 'materia'". "O u pire. pp. lo simbólico estudiado por Marx. más idealista que él. 56 M aurice M erleau-Ponty. sino también como "algo ideal" que se encuentra "en la cabeza de las mercancías".. pero simbólico.56 Esta mate­ ria está saturada. cit. 1985. 70. Si Zizek tiene razón al postular que "Marx era más idealista que Hegel". 2000. 50. 84. pode­ mos decir incluso. 88 y 103-107. 57 J. p. y por esto mismo trabado lógicamente con el idealismo. Com pte rendu du sém inaire 1971-1972". en Autres écrits. Invirtiendo todas las categorías analíticas zizekianas.58 Esto ideal no es. entonces. por lo tanto. Marx.blogspot. como un perfecto idealista. el materialista consecuente por excelencia. en Gramscimania.. en w w w . ni más ni menos que lo económico.David Pavón-Cuéllar 114 El materialismo económico marxiano es un materialismo en sentido estricto. Les aventures de la dialectique. 2011. sino simplemente porque el idealismo es un materialismo consecuente. París. 70. pp. pensemos en que Marx no sólo concibe los "valores" y los "precios" como algo "simbólico". 59 Slavoj Zizek. 548. en una perspectiva política marxista lacaniana. 84. op. 88 y 103-107. "M arx era m ás idealista que H egel". Livre i. enton­ ces. y porque Marx era un materialista más consecuente que Hegel y. por "lo ideal" consistente en "el valor" o en "el precio". 58 K. p. Lacan. impregnada y así "preformada" por el espíritu de "lo simbólico". Marx. Tal apertura a la contingencia. Le Capital. Flam m arion.gram scim ania. como las demás "cosas". no es porque "Hegel estuviera más abierto a la contingencia" y porque "Marx cre­ yera mucho más en la razón de la historia"59 —lo que resulta más que discutible—. Gallim ard. 55 K. Revista electrónica editada por Ornar M ontilla..57 por lo espiritual. que Marx era más idealista que Hegel y por esto mismo es­ taba más abierto a la contingencia. com /2011/01/slavoj-zizek-m arx-era-m as-idealista-que.55 Las mercancías. París. que aparece.htm l . Para convencernos de la íntima trabazón lógica entre el idealismo y el materialismo simbólico en la teoría económica marxiana.

61 Poco a poco. cerrado y saturado por sus de­ terminaciones internas. es aquello en lo que el materialismo simbólico de Marx. sintomática e indomesticable de nuestra lucha y de la idea por la que luchamos en la historia. histórico y aleatorio. en devolvemos la esperanza en la verdad y en la contingencia del conocimiento sintomático y subversivo que relativiza y vence cualquier saber absoluto y pre­ tendidamente universal. una verdad excluida por el saber absoluto económico de un "materialismo de la ne­ cesidad y de la teleología" que sólo "pretende ser exclusivamen­ te 'materialista' porque ha abandonado el combate". a diferencia de un materia­ lismo como el feuerbachiano que sólo concibe la materialidad 60 L. determinada y naturalizada por el sistema simbólico del saber de la cultura. entenderemos cada vez mejor que la verdad material inde­ terminada. A lthusser. a medida que avancemos en nuestra explora­ ción. p. Para una izquierda lacaniana. . Buenos Aires. un ideal. planteando un hiato irreductible entre la verdad y el saber". entrevista por Fernanda Navarro. 22. la imaginación inaudita y también hacia toda práctica viva. 2009.60 El saber hegeliano de este materialismo. Zizek no debería olvidar lo que Jorge Alemán podría recordarle. La estafeta de esta lucha debe ser ahora tomada por un marxismo lacaniano que reconoce el mérito de Marx. pp. Filosofía y marxismo. naturalista y determinista. M éxico. en tanto que "in­ ventor del síntoma como verdad imprevisible e incalculable que no puede ser domesticada por el ejercicio de un saber". en su calidad de materialismo idealista. 33-48. Por un lado. un "hiato que constituirá la ocasión de un homenaje definitivo a Marx". 61 Jorge Alem án. es la que le permite a Marx invitarnos a luchar por el acontecimiento. excluye la verdad marxiana por la que todo buen marxista debería luchar. por el siempre sorpresivo adveni­ miento sintomático de una idea. que "Lacan comenzó 'deshegelianizando' el materialismo de Marx. in­ cluyendo la política". Gram a. que sólo considera la realidad material ima­ ginaria impuesta.Significante-amo 115 que Althusser concibe como "apertura hacia el acontecimiento. disiente radicalmente de cualquier materialismo realista. a saber. Siglo XXI. y no de Hegel. 2005.

Seuil. "C ontradiction et surdéterm ination". 12-13. 2006. Paris. ni el horizonte de "la Idea" siempre subversiva. p. Althusser. "L 'id ée du com m unism e". Paris. L'être et l'événement.67 62 K. en L'hypothèse communiste. M arx. 532-533. a diferencia del "materialismo demo­ crático" y "occidental" que Badiou atribuye al pensamiento único de nuestra época y según el cual no habría más que la "realidad del Dos" que son "los cuerpos y los lenguajes". pp. op. cit. la idea que puede cambiarlo todo en la historia.64 Estas excepciones insisten y nos recuerdan una y otra vez. Lignes. en Pour M arx. Logiques des mondes. p. op. ni combinaciones de am­ bos". 2005. que "la excepción" es "la regla misma". que no son ni cuerpos. Sartori. 189. pp. entendida como "la operación ima­ ginaria por la que una subjetivación individual proyecta un fragmento de lo real político en la narración simbólica de una historia". "Thèses sur Feuerbach". 63 G. Paris. 65 L. p.66 y particularmente la "idea del comunismo". 2009. cit. sino "cuerpos incorpóreos" o "excepciones a lo que hay".63 Por otro lado. no habría constantemente ni el aquí y ahora del acon­ tecimiento histórico siempre sorpresivo. como "práctica" o "actividad prácticamen­ te crítica" o "actividad revolucionaria". 67 A. ni lenguajes.65 Si así no fuera. 103. 66 A. la idea excluida por el "materialismo democrático" y su promoción del "fin de las ideologías". como diría Althusser. Badiou. el ma­ terialismo simbólico de Marx admite "la existencia de verdades. en Œ uvres philosophie.David Pavón-Cuéllar 116 como "objeto" e "intuición".62 lo que efectivamente "no satisface la condición preliminar" del materialismo realis­ ta que Sartori admite como el único "materialismo en sentido estricto". p. La découverte. el materialismo de Marx concibe "subjetivamente" la materialidad como lucha. . 64 A lain Badiou. 112.. 2.. 1029. Badiou. como "actividad humana sensible".

Pensemos en la manera en que la idea marxiana del comunis­ mo científico logró cambiar el rumbo de la historia de la huma­ nidad al hacer irrumpir lo real de cierta revolución en el sistema simbólico de la cultura capitalista. recurrir al idealismo para empezar a entender cómo fue posible que la palabra de Marx. Ahora bien. sin to m ática e in ­ d o m esticab le de nu estra lu ch a y de la id e a p o r la que lu ch am o s e n la h is­ toria. ideas. su idea del comunismo o el espíritu del que fuera portavoz. d eterm i­ n ad a y n atu ralizad a por el sistem a sim bó lico del sab er de la cultura. d eterm in ista y naturalista. si considera­ mos que el idealismo es un materialismo consecuente. haya podido ma­ terializarse en la historia y subvertir el discurso filosófico es­ peculativo que no sólo llegó a su apogeo con el idealismo. e xcep cio n es a lo q ue hay. cau sa y objeto V erd ad m aterial in d eter­ m inad a. Esto sólo puede apreciarse en un enfoque idealista que deberá completar y complementar el materialismo histórico al reconocer el impacto subversivo de las ideas en la historia del saber material. h istórico y aleatorio M aterialism o realista. C o n cep ció n ob jetiv a de la m aterialid ad com o objeto o in tu ició n (Feu erbach ). R ealid ad m aterial im ag i­ n aria im p u esta. p ráctica y lu ch a (M arx). d em ocrático y occiden tal de n u estra época M aterialid ad . la realid ad de los cu erp o s y los len gu ajes. C oncepción de la m aterialidad C o n ce p ció n su bjetiv a de la m aterialid ad com o ac­ tivid ad . en una perspectiva marxista lacaniana y materialista simbólica. sino también con el materialismo analítico de la economía política .Significante-amo 117 M aterialism o sim bólico m arxian o y m arxista. S ó lo h ay lo que h ay . ¿por qué no permitirnos entonces. idea­ lista. R econ ocim ien to de existencia H ay cu erp o s in corp óreos.

pues resulta "siempre nueva". Le Séminaire. Londres. 192.69 ni tampoco se deja criticar o "contradecir". tal como a Bouvard le hace falta un Pécuchet. Lacan. 163-167. Zizek. en Ecrits i. L'envers de la psychanalyse. por ejemplo. que ni requiere actualizarse o "rebasarse". tan sólo para no desgastarse inútilmente dentro de un terreno en el que no se podía luchar contra lo que no había manera de resolver. "corremos siempre el riesgo de caer en el disparate".David Pavón-Cuéllar 118 liberal? De hecho.70 Sería disparatado. 70 J. lo que basta para justificar la importancia que el discurso filosófico hegeliano puede llegar a cobrar para el materialismo marxista lacaniano y no sólo para un lacanismo idealista post-marxista como el de Slavoj Zizek. 69 J. Livre xvu. The Stiblime Ohject ofldeology. como si Marx ignorara la complejidad de estos problemas. sino que le hace falta un Hegel. y así redescubrir su "verdad". p. 81. De la identificación a la desidentificación: de Píndaro y Hegel a Marx y Lacan Mientras que Zizek recurre frecuentemente a Hegel para criticar o actualizar a un Marx cuyos argumentos pueden incluso "ya no funcionar". . Así pues. re­ valorar su capacidad subversiva y su trascendencia en la histo­ ria. cuando no 68 S. Lacan. 2008. p. Clase del 11 de febrero de 1970. Verso. ya que al hacerlo. ¿cómo podríamos concebir esta subversión del idealismo y del materialismo sin el auxilio del idealismo? ¿Acaso no hay que servirse de la filosofía hegeliana para saber lo que está en juego en su cuestionamiento por Marx? Es claro que Marx no dispone de los medios suficientes para dar cuenta de su propia trascendencia en la historia. captar mejor lo que implica. pp. y como si la simplificación de los mismos no fuera estratégica. "Prop os sur la causalité psychique".68 el marxismo lacaniano prefiere optar por una vía dogmática y utilizar el discurso filosófico hegeliano para pro­ fundizar en la palabra marxiana. reprocharle a Marx una ingenua simplificación de los proble­ mas insolubles planteados por Hegel.

Significante-amo 119 había manera de resolver el problema del poder absoluto que adquiría una "cosa abstracta" como "el Estado". 871.. no implicó nin­ guna resolución de aquello contra lo que sólo podía lucharse. en op. y en segundo lugar. relativizar el poder absoluto. más hegelianos que marxianos. Así como el significante-amo del Gran Capital no deja de triunfar hoy en día sobre la subversión de su pensamiento único democrático-neoliberal. la palabra de Marx podía servir. en cierto modo. . Si este discurso no podía sino explicar y así justificar aquello que no había manera de resolver. contra aquello que no podía resolverse con unos conceptos como los ofrecidos por el discurso de Hegel. que He- 71 K. y subordinarlo al contexto en el que surgía. con el poder causal y subjetivo de su delirante idealidad burocrática. cit. a saber. El poder absoluto del significante-amo no puede ser ni de­ finitivamente derrocado ni perentoriamente relativizado por la subversión materialista de unos discursos idealistas como los emitidos por Hegel. para cuestionar y así desafiar aquello contra lo que podía lucharse. p. con unas armas como las proporcionadas por la palabra de Marx. el de la "cosa concreta" que es la "sociedad civil". en el que se absolutizaba y en el que podía lucharse contra él.71 El contexto de la sociedad civil. así también el significante-amo del Estado Imperial triunfó en su tiempo sobre la subversión de su pensamiento único autocrático-liberal. convenía es­ tratégicamente simplificar este problema. para subvertir sus explicaciones y sus justificaciones. como terreno de lucha de clases. el Imperio Francés o el actual Imperio Global del Gran Capital. que se mostraron. por más trascendental que haya sido. Pero esta subversión. Es así como el discurso idealista de Hegel. se vio subvertido por la palabra materialista de Marx. y que permitieron así. M arx. en primer lugar. Pécuchet y los demás ideólogos del Imperio Prusiano. "C ritique de la philosophie politique de H egel". era el único en el que podía lucharse. El movimiento sub­ versivo marxiano fue derrotado incluso por los mismos Estados opresivos marxistas. su discurso explicativo y justificativo.

la cual. Es. empresarios o asalariados. el mo­ vimiento subversivo que Marx nos legó no estriba en el triunfo de su verdad sobre el poder. Dicho de otro modo. en el campo de batalla de su estructura significante. y así nos hemos confundido con aque­ llo mismo que nos oprime. sino en el simple conocimiento de esta verdad a través del síntoma que irrumpe en el saber. en el cuestionamiento y no en el derrocamiento del Estado. en el terreno del saber. ya que no es verdad más que de la impotencia de quien sólo puede luchar contra este poder cuyo problema no puede resolver. esto es porque nuestra identidad es la de aquello mismo con lo que nos hemos identificado.David Pavón-Cuéllar 120 gel se vengara de Marx y que transformara su triunfo en una derrota. el Capital y los demás significantes que nos oprimen y con los que nos hemos identificado colec­ tivamente como ciudadanos. sino tan sólo debatir en la esfera del saber. en la subversión del saber y no en la subversión de un poder que no se deja subvertir. cuya realización radica en el conflicto y no en la victoria. en el que ocurre la sintomática revela­ ción de la verdad de Marx. Si no hay manera de resolver el problema del poder absolu­ to que adquieren el Estado. en la lucha de clases y no en la desaparición de las cla­ ses. porque el significante-amo no adquiere su poder . de tal modo que el problema de su poder absoluto es el problema de su confusión con nuestro pro­ pio ser. Pero esta derrota de Marx no suprimió la subversión que le debemos. porque no es posible abs­ traer nuestro ser de un poder que proviene de nuestra propia existencia. en la posibilidad de lucha contra el problema y no en la im­ posible resolución del problema. pues esta confusión es precisamente la que le permite oprimimos y obtener su poder absoluto sobre nosotros. En otras palabras. no podemos resolver el problema del poder absoluto del significante-amo porque resolver este problema nos exigi­ ría también una resolución y resultante disolución de nuestra problemática identidad. por definición. entonces. porque somos aquello mismo que de­ bemos resolver. porque lo que nos oprime no es sino aquello mismo en lo que nos hemos alienado. excluye un triunfo sobre el poder absoluto del significante-amo.

No hay identificación. lacanianos. y porque el problema de su poder es el problema constitutivo de nuestro propio ser. asalariados. locos. que "se mantiene como algo deseable exactamente porque es esen72 J. que dejar de ser para llegar a resolver el problema del poder absoluto que adquieren los significantes con los que nos identificamos al ser todo lo que somos en la estructura signifi­ cante: capitalistas. etcétera. si necesitamos identificar­ nos con los significantes. entonces. Esto no es más que otra manera de expresar que no podemos ser idénticos a los significantes con los que nos identificamos.Significante-amo sino al poseemos y al desposeemos de nuestro poder. ciu­ dadanos del mundo. A este respecto. nacionalistas. De hecho. indignados. psicoanalistas. musulmanes. primeros de la clase. comunistas. 10. Lacan & the Political. cit. N ueva York. 29. que le permita a la sociedad "conquistar una identidad que la clausu­ re en una totalidad plena". mexicanos. retrasados. 1999. profesores. Routledge. como individuos.72 Tampoco hay significantes con los que podamos identificarnos. . op. la identidad plena es imposible. idiotas de la familia. marxistas. hasta el punto de ser definitivamente idénticos a ellos y hacernos así de una identidad acabada e integral. ni social ni individualmente. europeos. p. revolucionarios. inteligentes. p. los significantes con los que nos identificamos. Alem án. Un postulado fundamental de la teoría política lacaniana de la subjetividad. empresarios. Ahora bien. pero también demócratas. 73 Yannis Stavrakakis. trabajadores. desde luego que no somos ni podemos llegar a ser. es precisamente porque no podemos ser idénticos a ellos. porque su poder es nuestro poder. Stavrakakis explicará que "la identidad es posible sólo como una identidad fallida". cristia­ nos. pro­ pietarios. entre otras razones. ciudadanos. en los términos de Yannis Stavrakakis. doctores. es que "la plenitud de identidad que el su­ jeto está buscando es imposible tanto en lo imaginario como en lo simbólico".. buenos. santos. malos. porque el sujeto no puede ser idéntico a su representante simbólico en el lenguaje. Tendríamos.73 En lo simbólico. por ejemplo.

por no decir necesaria". p. Contingency. sacerdote o líder carismático. Mientras nuestro ser esté alienado en este universo simbólico. enfermos o inválidos. ellos terminan siendo en cierto sentido —y sólo en cierto sentido— todo lo que somos en la única esfera en la que podemos serlo. debe subsistir el problema del poder absoluto con el que somos oprimidos por nuestro ser. cuando simultáneamente no lo somos.74 La irreductible diferencia entre la "identificación" y la "identidad" habrá de ser la condición misma de posibilidad de nuestra "desidentificación" de los significantes y de nuestra liberación de su poder absoluto. imposible curar nuestro síntoma. hace que la identificación sea posible. que es también el síntoma de nuestra debili­ dad.75 Sin embargo. 58. 2000. nuestra impotencia de neuróticos. en Slavoj Zizek. haciendo que la identidad sea imposible. Londres. "Id entity and Hegem ony: The role of U niversality in the Constitution of Political Logics". Verso. No es posible que nos libe­ remos de ello. Universality. una "ambigüedad básica en el corazón de toda identidad" que nos podamos atribuir. como por un Otro. nuestra incapacidad ante el poder absoluto y ante su pro­ blema insoluble. Es. No ser lo que somos nos hace ser oprimidos por lo que somos. . entonces. que nos hace recurrir a alguien más. Tampoco es posible apropiárnoslo ni resolver el problema de su poder absoluto. esfera del saber que es tam­ bién lugar del ser. lugar del Otro. al mismo tiempo. al introducir. Tenemos que ser oprimidos por aquello que somos y no somos. como lo ha ob­ servado Laclau.David Pavón-Cuéllar 122 cialmente imposible". Debemos ser oprimidos por lo que somos. Ernesto Laclau y Judith Butler. una vez que nos hemos atribuido cierta identidad al identificarnos con ciertos significantes. del lenguaje o de la estructura significante del sistema simbólico de la cultura. y que "es esta imposibilidad constituti­ va la que. 75 Ernesto Laclau. para luchar contra lo que no podemos vencer dentro de nosotros mismos. lugar en el que debemos alienar todo nuestro ser. Hegemony. 74 Idem. psiquiatra o psi­ cólogo. que es la única esfera en la que puede saberse lo que somos.

tengo la grata impresión de ser como he aprendido a ser. acabar con su poder absoluto y re­ solver así el problema de este poder absoluto. y soy algo que no puede verse reducido a palabras. De modo que no po­ demos nunca dejar de traicionar aquello con lo que nos identi­ ficamos. Naturalmente. p. 16. que es el problema de nuestra enfermedad. por nuestro significante-amo. entonces. ¿Y lo soy? No lo sé. Pero el problema es insoluble. en su fuero interno: "sé tú siempre como has aprendido a ser". que tenemos un cuerpo ma­ terial. que existimos en carne y hueso. . Lo cierto es que no puedo nunca llegar a ser lo que aprendí a ser. Digamos que somos algo real. lo que estamos destinados a ser.76 ¿Y cómo he aprendido a ser? Como el siste­ ma simbólico me ha enseñado a ser. emanciparnos. en los mejores momentos de mi jornada. pues el poder es absoluto. el problema del poder absoluto ejercido sobre nosotros por nuestro amo. y que no podemos nunca llegar a ser el significante puramente simbólico y formal que aprendimos a ser al identificarnos con él. unam . lo que somos y nunca llegamos a ser. No podemos nunca resolver el problema de nuestra identidad. y es también un poder absoluto para impedirnos resolver su problema y para sumir­ nos de este modo en la impotencia. hacernos lo que somos o ser lo que aprendimos a ser. cumplir con la famosa exhortación de Píndaro que nos prescri­ be lo que nunca deja de prescribirse. por lo que intentamos ser al dominarnos a no­ sotros mismos. 1991. a cada momento. Píticas. lo que debemos ser. De vez en cuando. porque resulta imposible simplemente ser lo que somos. Pero la impre­ sión es tan efímera como engañosa. 76 Píndaro. por la simple razón de que aprendí a ser palabras. No podemos nunca ser idénticos a lo que somos. que es también lo que aprendemos a ser. cada uno de nosotros.Significante-amo Nuestra impotencia es inevitable por la imposibilidad real de la que es correlativa. No podemos. porque no podemos llegar a ser lo que somos. deberíamos llegar a serlo para vencerlo. México.

a lo que aprendieron a ser.77Al combatir esta riqueza y esta ideología. p. y consecuentemente nuestra frustración y nuestro desgarramiento interno. y su prescripción —como lo veremos en un momento— es significativamente la misma que Freud y 77 J. en máquinas e instituciones. desalienarse del Otro. Este poder implica. trabajo materializado en el Capital y en el Estado. renunciar entonces a su ilusoria posición identitaria de seres con ingresos y con derechos. . en el terreno de la lucha de clases. Pero el mismo poder también puede provocamos y provocar nuestra lucha contra él. que será una lucha contra nuestro propio ser alienado en el saber. Deberán luchar contra sí mismos para desgarrarse de sí mismos. todo esto que aprenden a ser y que no pueden llegar a ser. los sujetos deberán com­ batirse fantasmáticamente a sí mismos. derechohabientes y consumidores. trabajo personificado en capitalistas explotadores y bu­ rócratas opresores. Esto es exactamente lo que Marx les prescribe. Esta lucha es la que Marx nos prescribe en el ámbito de la sociedad civil. op. Los trabajadores deben combatir la riqueza en la que se con­ vierten para el Otro y "la ideología" como "articulación entre los significantes-amos" con los que se les identifica y a los que están indisolublemente sujetos por su "fijeza fantasmática".. todo esto debe ser combatido por ellos mismos. Alemán. cit. en riquezas e ideologías que no tienen más vida que la del trabajo que extraen de los trabajadores. des-identificarse del Estado que los oprime y del Capital que los explota. 19.David Pavón-Cuéllar 124 Debemos sentirnos impotentes ante el poder absoluto de nuestro ser que no llegamos a ser. liberarse de las ideologías y riquezas con las que se les compra y se les domina. en el que los trabajado­ res pueden luchar contra su propio ser que son y que no son. Todo esto que los trabajadores son y no son. nuestra impotencia. a su falsa condición de ciudadanos y asalariados. y que no es otro que el ser de su propio trabajo en tanto que mercancía: trabajo alienado en el poder absoluto que se opone a ellos. entonces.

lo que aprendimos a ser.Significante-amo 125 Lacan le hacen al sujeto. esforzarse y desgastarse para serlo. Freud. al unísono. Píndaro y todos los demás portavoces del sistema. Unos y otros. buenos ciudadanos. a través de Píndaro y de nosotros mismos. dejar de ser lo que no somos. Debemos batallar para merecerlo y llegar a serlo. buenos heterosexuales. buenas mujeres. buenos hijos. lo que preten­ demos ser. la del significante-amo y su discurso. sus ideólogos y sus detractores. los contradictores y los portavoces del sistema. psicólogos. etcétera. buenos consumidores. el cual. a que seamos lo que aprendimos a ser. merecería ser admi­ rado como uno de los más penetrantes y elocuentes portavoces del sistema. nos prescriben algo imposible. pues no podemos ni dejar de ser lo . Hay que hacer lo que ya somos. Sin embargo. buenos asalaria­ dos. y por lo tanto nos prescriben. Esto es lo que nos prescriben. jueces. pues ya se decidió que lo fuéramos desde un principio. policías. tan sólo por esa fórmula. Lacan y Marx se percatan de que no podemos ya ser verdaderamente lo que debemos llegar a ser. como con­ tradictores del sistema. la que Hegel le hace a su espíri­ tu. Llegar a ser lo que ya somos y dejar de ser lo que no somos Es el sistema simbólico de la cultura el que nos está exhortan­ do. mora­ listas o sacerdotes. y que nunca fue tan bien expresada como por la ya citada fórmula de Píndaro. profesores. la que el neurótico se hace a sí mismo a cada momento. lo que el sistema nos enseñó a ser. una vez que ya lo somos. Por consiguiente. e incluso desde antes de nuestro propio nacimiento. lo que debemos llegar a ser en el sistema y por el sistema. hay que trabajar. esposos. buenos padres. y es obviamente una prescripción per­ fectamente simétrica e inversa a la que nos hace el sistema. Desde luego que ya somos todo esto. lo que nos ha destinado a ser: buenos trabajadores. sean éstos padres. Mientras que Píndaro y los demás portavoces del sistema nos prescriben llegar a ser lo que ya somos. no somos verdaderamente lo que ya somos. como lo hemos apuntado.

sino porque obedecen a descripciones parciales. entonces. Ahora bien. lo que no puede ser cabalmente sino al enfrentarse al capital y liberarse totalmente del sistema simbólico del capitalismo. un reverso que explica simultáneamente la necesidad de prescribir lo des­ crito y la imposibilidad misma de cumplir con lo prescrito y así realizar lo descrito. si lo prescrito es imposible. Sin embargo. Entendemos. que no se permiten describir sino lo que de­ sean prescribir. el proletario no puede liberarse total­ mente del sistema simbólico. al igual que el neurótico. no puede ni llegar a ser íntegramente un amo. y es más bien lo contrario. pero al mismo tiempo no lo es. . no deja de ser un esclavo para sí mismo y. el trabajador proletarizado. Es igualmente imposible llegar a ser lo que ya somos por la simple razón de que no podemos serlo a pesarde ya serlo. reducido a la fuerza de trabajo que vende como una simple mercancía. lo inverso y opuesto. por lo tanto. ni tampoco dejar de serlo por com­ pleto. Aunque el neurótico ya sea un amo que se domina y se relaciona consigo mismo como con un esclavo. es puro capital y no puede ya dejar de serlo. Es imposible dejar de ser lo que no somos por la simple razón de que debemos serlo a pesar de no serlo. incompletas y complementarias. que el sistema funcione tan mal y que resulte ser tan inoperante y de­ cepcionante como las alternativas liberadoras de la revolución marxista y del psicoanálisis freudiano-lacaniano. así como tampoco puede someter­ se totalmente al mismo sistema. es ya la condición y la esencia del capital. no puede llegar a serlo. ignorando el reverso de lo descrito.David Pavón-Cuéllar que no somos. De igual modo. ni llegar a ser lo que ya somos. no es tan sólo porque las prescripciones sean absurdas y confundan lo prescriptivo con lo descriptivo.

no dejaremos de traicionarnos y de traicionar al sistema. dado que no hay forma de separarse y diferenciarse totalmente del ser que se nos destina en el sistema. después de consumir toda nuestra vida en esfuerzos liberadores de índole psicoanalítica o revolucionaria. si lo sim­ bólico es puramente simbólico y si nuestro fantasma es un sim­ ple fantasma que podemos atravesar de un lado a otro. Así como los procesos revolucionarios y psicoanalíticos no consiguen desengañarnos definitivamente de lo que no somos. pues no dejamos de serlo a pesar de no serlo.Significante-amo 127 C ontradictores y detractores del sistem a P ortavoces e ideólogos del sistem a P rescripción im posible D ejar de ser lo que n o som os. no por . ya que no hay manera de ser idénticos al ser que se nos destina en el sistema. luchando así contra el sistema simbólico de la cultura. pues no llegamos a serlo a pesar de serlo. no conse­ guiremos ninguna verdadera liberación de nuestro ser en el sis­ tema. Im posibilidad de la prescripción Im p o sib le d ejar de ser lo que n o som o s p o r la sim ­ ple razó n de que debem os serlo a p esar de n o serlo. Después de trabajar toda nuestra vida para el sistema y para ser idénticos a nuestro ser en el sistema. y nuestra identidad terminará siendo tan imperfecta como si no hubiéramos trabajado nada. Im posible llegar a ser lo que ya som os por la sim ple razón de que no podem os serlo a pesar de ya serlo. así también el funcionamiento del sistema simbólico de la cultura no logra que nos realicemos plenamente a través de lo que somos. Si esta identidad es ilusoria. trabajando así para el mismo sistema. De igual manera. La total des-identificación por la que luchamos. y consecuentemente no dejaremos de estar alienados en el sistema. es tan imposible como la identidad total por la que trabajamos. L leg ar a ser lo que y a som os.

78 Para no arriesgarse a perder la identidad abstracta que obtuvieron del refinamiento conceptual lacaniano. 189. Phénoménologie de l'Esprit. del significante-amo con su poder absoluto. p. hacer que lo simbólico deje de gobernarnos y conseguir que el fantasma que hayamos atravesado quede a nuestras espaldas o se esfume para siempre. la misma explotación y alienación en el sistema simbólico. 78 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. y la misma opresión por la identidad invencible del tirano. inseparable de su buena conciencia. nos encontraremos con la misma subordinación al fantasma. impotencia para renunciar a un sí-mismo refinado hasta un grado supre­ mo de abstracción". Esto suele ser olvidado por los psicoanalistas. les permite imaginar que hacen algo comple­ tamente diferente de aquello que le reprocharían severamente a los revolucionarios marxistas. descubrirían todo lo que tienen en común con aquellos revolucionarios marxistas que llegaron al poder y que supieron ejercerlo de modo absoluto. La rehabilitación del poder absoluto del significante-amo es el fatídico desenlace del psicoanálisis y no sólo de la revolución. Las religiones familiares y las revoluciones domésticas de los analistas lacanianos Desde luego que el poder no parece interesarle a unas "bellas almas" lacanianas que "huyen del contacto con la efectividad" y que se mantienen "en una impotencia obstinada. las almas en cuestión suelen deslindarse y desentenderse. Hay aquí un desencuentro entre marxismo y lacanismo que no se explica sino por la amnesia y la falsa conciencia de muchos analistas lacanianos. París. Si éstos re­ cordaran y asumieran el giro de la situación que los hizo ana­ listas. Aubier. cuya mala memoria. 1945. incluidos los psi­ coanalistas lacanianos.David Pavón-Cuéllar ello es posible deshacernos de nuestra identidad. del amo con el que nos identificamos. Tanto antes como después de los procesos revo­ lucionarios y psicoanalíticos. .

como bien lo advierte Lacan. "Radiophonie". p. se argumenta. que el "retorno al amo" es lo que nos espera.80 No hay lugar. 424. en los últimos años. Para justificar su falta de participación en la actividad re­ volucionaria marxista. como la revolucionaria marxista.Significante-amo 129 como simples analistas que son. 82 J.81 En este último extremo. Alemán.. al final de la "revolución" que Marx nos ofrece. lo más probable es que nues­ tros analistas prefieran justificarse con diversos argumentos que se distribuyen en la "declinación". de cualquier tipo de actividad concreta. hasta la suficiencia impostada. que "va del conservadurismo que sabe mantener el statu quo admitiendo que 'todo es semblante' y que. en la interioridad gremial asociativa de su identidad abstrac­ ta. ya no 'cree' en ninguna causa. en la revolución para no contribuir al retorno del amo. bien descrita por Jorge Ale­ mán.82 Los analistas lacanianos más juiciosos no participarían. para defender su derecho legítimo a mantenerse limpios. . p. Su rechazo del amo sería correlativo de su rechazo de la activi- 79 Idem. 187. entonces. cit. 11. por lo tanto. en Autres écrits. los analistas lacanianos podrían explicar sinceramente que esta actividad no es de su incumbencia por la simple razón de que no podrían contemplarse a través de ella. se efectúa una lectura retroactiva donde se revela cómo las cosas llevaban a lo peor". la única "acción" posible es "la contemplación de la propia divinidad". Lacan. por la que pudieran "ensuciar el esplendor de su interioridad por la acción del serahí". por tanto. donde una vez realizada la apuesta y viendo luego sus consecuencias. a falta de sinceridad. 80 lbid.79 Los analistas lacanianos tan sólo se han ensuciado. 81J. En esta interioridad imaginaria. op. Sin embargo. que es la interioridad especular del ser para sí en el que se han encerrado herméticamente. p. al exterior de la exterioridad social del ser ahí concreto. como es lógico.. para una actividad revolucionaria marxista que no sea precisamente con­ templativa. con mucha razón.

87 J. p.84 Por otro lado. París. no consiste sino en "haber dado la vuelta dos veces" para "ver aquello de lo que uno es cautivo". "Sym bolique. partidista o escolástico. a la tiranía de la que partimos. es tan "circular" como la revolución ofrecida por Marx. en Des noms du pire. Versión m im eografiada. que aunque jueguen el rol de bellas almas y "no quie­ ran saber nada de política". 86J. "en el polo opuesto". el del analista. 85 J. el "análisis huma­ namente válido". Lo importante es que se trata de un desenlace que nos hace regresar al principio. Lacan. que es la "posición" del "amo". al final de su propio "ciclo". y que suscite una culpable identificación con el camarada o con el ana­ lista. Livre xvu. como el único verdadero "contrapun­ to" del "discurso del amo". Lacan. Le Séminaire. Lacan. 99. de la "autoridad" o del "símbolo" de la "omnipotencia". pues Lacan les habría enseñado que "el nivel de la política" es el nivel del "discurso del amo". Seuil. al mismo "punto de partida" al que nos conduce la revolución. 2005. Clase de 10 de enero de 1978. 83 J. Le moment de conclure. 438. liberación por la que se justificaban los procesos revolucionarios marxistas o freudiano-lacanianos. L'envers de la psychanalyse. en Autres écrits. p. que el psicoanálisis ofrecido por Freud. pp. Le Séminaire. "R adiophonie". que bro­ ta. y no a una liberación de la tiranía. im aginaire et réel". . ésta es su "profesión". Livre xxv.86 y que el psicoa­ nálisis nos hace regresar. en Des noms du pére.87 Carece de importancia que este símbolo sea marxista o freudiano-lacaniano. Lacan. o bien una inocente afiliación al Partido Comunista del ca­ marada o a la Escuela Freudiana del analista. 45-48. Por un lado. y que este "discurso del amo" resulta incompatible con el "discurso analítico".David Pavón-Cuéllar 130 dad revolucionaria y de cualquier otra actividad política. 84 J. Lacan. "Sym bolique. pp.85 que el "final del análisis".83 Todo parece aquí bastante convincente y concluyente. Clase del 18 de febrero de 1970. im aginaire et réel". Qui­ zá el único problema sea que los seguidores de Lacan hayan olvidado lo que el mismo Lacan les recordó más de una vez. 45-48. como el final de la re­ volución.

Seuil. Siglo XXI. Al igual que tantos otros procesos revolucionarios automá­ ticos. Le Séminaire. sino para cerrar el "círculo" en el funcionamiento cícli­ co del "sistema". es el "único interés del psi­ coanálisis en la historia". puede vacunarnos contra una revolución verdaderamente subversiva. M éxico.91 mientras no deje de "confundir" 88 W ilhem Reich.89 Están sirviendo.Significante-amo 131 Ha llegado el momento de hacer una crítica marxista lacaniana del revolucionarismo psicoanalítico. con la que habríamos podido abrir el ciclo revolucionario del sistema. 89 J.88 Ahora sabemos que para evitar cierta clase de revolución. p. 1972. 91 Joseph Valente. 90 Ibid. No hay que olvidar que el mismo funcionamiento de este ciclo requiere cierta repetición rítmica de procesos revolucionarios automáticos. "L a posición social del psicoanálisis".90 Digamos que el psicoanálisis carecerá de interés en la his­ toria mientras no sea capaz de abrir o subvertir o revolucionar el ciclo revolucionario. Livre xvi. que "el psicoanálisis" no sirve actualmente para "mos­ trar alguna coyuntura por la que pudiera abrirse el círculo" de "la revolución". 2006. Es claro.. el mejor método puede ser otra clase de revolución. en efecto. entonces. en Materialismo dialéctico y psicoanálisis. "M arx et Lacan. precisamente para lo contrario de aquello para lo que deberían servir. lo cual. 81. pp. para Lacan. mientras no pueda ni pre­ parar ni provocar ni "prever una revolución (como insurrec­ ción) que no lo sea en el sentido cíclico del término" y como "repetición y eterno retorno". Clase del 21 de m ayo de 1969. p. 333. imprevisible e incontrolable. Una ligera dosis revolucionaria individual. un parcours dialectique (de Zizek á . previsible y controlada. Esta crítica deberá matizar y radicalizar aquella otra crítica revolucionaria freudomarxista de un reformismo psicoanalítico en el que se pensa­ ba —y aún se piensa— que "el psicoanálisis puede reformar el mundo por la vía de la evolución y evitar la revolución social". París. los procesos analíticos no están sirviendo. mientras siga limitándose a cerrarlo y así usurpar el papel de la revolución. D'un Autre á l’autre. en su inmensa mayoría. 330333. Lacan.

Lacan. intras­ cendente. 2011. vergonzosa y pusilánime "vir­ tud revolucionaria".98 A lth usser)". Lacan. pp.97 que no "aspi­ ran" sino al "amo" y que no "desembocan" sino en la tiranía del amo que se materializa mediante el "discurso del amo". 239. Barcelona. de alcance personal o a lo sumo institucional. que aparecen como simples reproducciones en miniatura de las ya de por sí "pequeñas reconstrucciones que distinguimos bajo el nombre de revoluciones". Livre xvu. París. A nagram a. Lacanian Psychoanalysis. 38. p. encogida. 96 Ian Parker. Livre xvu. y a pesar de Lacan. que no merece aquí el nombre de revolucio­ naria más que por su carácter cíclico.94 Llegamos al "conservadurismo" que Jorge Alemán atribuye "incluso a los propios lacanianos" que "razonan siempre sobre 'lo peligroso' que es introducir grandes decisiones en la vida del sujeto o en sus configuraciones sociales". Clase del 3 de diciem bre de 1969. en Jean-M ichel Rabaté (dir. Routledge. 2005.). p. D'un Autre à l'autre. p. 188. cit. pp.David Pavón-Cuéllar 132 subrepticiamente su "verdad" con esta "revolución" del automatón. 94 Ibid. disimulada. 80-81. N ueva York. Clase del 20 de noviem bre de 1968. 97 J. L'envers de la psychanalyse.1 2 5 . Mito científico. mientras permanezca limitado a su insignificante. 9 2 . p. Lacan. 11. p.1 2 7 . op. Le Séminaire. 93 D idier Deleule.. . 113. 95 J. Le Séminaire..1 4 9 -1 5 0 y 162. 62. es la única virtud que suele tener hoy en día un psicoanálisis que no deja de pervertirse y degenerar en psicología. de las grandes "revoluciones en la subjetividad" que Ian Parker ha destinado con mucha razón al ámbito "clíni­ co" del psicoanálisis lacaniano como "sitio de rechazo del mun­ do capitalista". Lacan. Livre xvi.96 no suele haber en este ámbito psicoanalítico más que unas revoluciones domésticas. 92 J. Clase del 21 de enero de 1970. Le Séminaire. La psicología.1 1 1 . exteriorizando "todo el espíritu de la psicología moderna" al proponer sus "revoluciones a pequeña escala" en lugar de "subversiones totales"93 o "revoluciones" en todo el sentido de la palabra. Alem án. 198-199.95 En lugar de las gran­ des decisiones. L'envers de la psychanalyse. 98 J. p.92 En la práctica. 1972. Bayard. esta virtud revolucionaria.

100 Todo parece indi­ car. Da igual que éste se llame Freud o Marx. al defender a su Miller al que lo une su "deuda" y su "gratitud". Miller o Stalin. Parker. "Psicología de las m asas y análisis del y o ". Rákosi. en op. Freud. Pluto. 116-117. del culto a la personalidad y de lo que Freud ilustró vividamente a través de su mito del "padre primitivo". El tirano es un tirano. llegamos al mismo decepcionante desenlace. A Criticai Introduction. como una "regresión" a la "horda primordial". el amo y su discurso terminan siempre imperando en unos colectivos marxistas y lacanianos en los que nos en­ contramos invariablemente con la misma fidelidad y sumisión. Lenin. como "ideal de la masa. que go­ bierna al yo en reemplazo del ideal del yo". a la misma reinstauración del significante-amo.. . 121. Así como las revoluciones mar­ xistas exitosas desembocan irremediablemente en la tiranía de Partidos Comunistas y de nombres como los de Marx. a gran escala para los revolucionarios y a pequeña escala para los analizantes convertidos en analistas. de la autoridad y de la intolerancia. 2004. 100 S. cit. xvm . p. t. así también los análisis la­ canianos exitosos parecen conducir finalmente a la tiranía de las escuelas u organizaciones psicoanalíticas y de los nombres de Freud. gratitud y deuda simbólica en relación con el nombre del padre tiránico. como la marxista. Ceausescu o Pol Pot. 94. ¿Acaso no es muy significativo que Zizek. Lacan o Lenin.101 El desenlace regresivo de los análisis freudianos y de las revoluciones marxistas reinstaura la función de un padre que 991. el amo es un amo. Miller. que termina en aquello que nos podemos representar. Melman o Soler.. En uno y otro caso. y encama siempre el decepcionante desenlace reaccionario de los procesos revolucionarios que suelen ofrecer el psicoanálisis y el marxismo. que el desarrollo de un proceso analítico describe una revolución. Allouch. 101 Ibid. Stalin es Stalin.Significante-amo 133 Tras los procesos revolucionarios del marxismo y del psi­ coanálisis. Lacan. pp. haya terminado por compararlo con un "buen Stalin"?99 Ya sea bueno o malo. Slavoj Zizek. en efecto. Londres. mediante la esclarecedora mitología freudiana. Stalin. p.

que difiere profundamente de la digna posición de Marx y Freud. en Écrits sur la psychanalyse. 1992. debe su poder a 102 L. arguyendo todo tipo de razones ideológicas legalistas y legitimistas para preservar su cohesión familiar. por su orfandad o "soledad teórica". el cual. Sometiéndose al deplorable imperativo de reproducir lo dicho por un padre infalible y todo­ poderoso. Les enfants du texte. es la regla violada. la ausencia de padre legal". París. Étude sur lafo n ction parentale des Etats. con el padre Lacan. pues todo lo que no sea fiel reproducción de lo dicho por el padre es percibido ya sea como imperdonable traición voluntaria o como equivocación involuntaria tan sólo discul­ pable por ignorancia e ingenuidad. a su vez. no tenía otro poder que el que adquiría de su filiación con el abuelo huérfano Marx en el que todo esto empieza. en su filiación con el padre. a su vez. podemos explicar el poder simbólico de Jacques-Alain Miller por su filiación con el suegro. De forma prácticamente idéntica. . por "ser ellos mismos sus propios padres". Fayard. ¿Cómo resistirse aquí a evocar a Pierre Legendre cuando nos describe el cartel publicitario de un coloquio de psicoanálisis en el que aparecían "los dos rostros sacrosantos. en el más puro estilo de la iconografía leninista-estalinista"?103 El poder simbólico de Stalin se fundaba en su filiación con el padre Lenin. el cual. quienes se caracterizaron por lo demás. la hija-madre. "hijos naturales. pp. por ser hijos sin padres. como lo ha subrayado Althus­ ser. 391. A lthusser. fraternidad y complicidad familiar.102 Difícil encontrar esta fecunda bastardía en unas Asociaciones Psicoanalíticas y unos Partidos Comunistas que no dejan de in­ sistir en su parentesco. Freud meditativo. los buenos hijos freudianos y marxistas caen general­ mente en una actitud vergonzante y vergonzosa de acatamiento y obediencia.David Pavón-Cuéllar 134 ejerce un poder ilimitado sobre sus hijos y que así les impide cualquier desviación o insubordinación. Lacan proyectando su mirada hacia una lejanía indefinida. en el sentido en que la naturaleza ofende las buenas costumbres. p. i°3 p jerre Legendre. 25-26. cualquier invención o creación. "Freud et L acan ".

105 ¿Cómo no ver lo chusco en el lacanismo contem­ poráneo? Podemos explicar esto por la famosa comparación marxiana entre el Napoleón trágico y su cómico sucesor Napo­ león ni. El presente está atrapado en el pasado. y lo que fue "tra­ gedia" primero. 431-441.104 En el marxismo lacaniano. Paris. en cier­ tos momentos. contra esa inmensa mayoría de enterradores en un "lacanismo contemporáneo que ha acreditado a una nueva figura soberana de vocación mundial: Lacan. con su producción in­ tensiva de "fieles". Puesto que es así.. Es casi como si Freud reviviera en Lacan y luego en Miller. Legendre.106 Esto podría explicar también que la ortodoxia lacaniana degenerara en esa "caricatura de dogmas" que Legendre imputa con mucha razón al psicoanálisis actual con su trabajo claramente "normativo". 1994. M arx. 106 K. p. por ejemplo en 1953. en Œ uvres politique ï.. imitado del realismo socialista". propuesta de un modo a veces chusco. op. y que hay que "dejar a los muertos enterrar a sus muertos". p. cit. tal como Marx resucita en Lenin y luego en Stalin. como caricaturas de su padre. ¿por qué no prestar oídos al pasado y escuchar al viejo Marx? Escuchémoslo cuando nos advierte que "la revolución no puede extraer su poesía del pasado". cit. . así también los hijos de Lacan pueden llegar a aparecer. Así como Luis Bonaparte era una "caricatura" de su tío. 105 P. 440. 391. referencia-icono. con su "corrupción de las mejores fórmu­ las de Lacan" y con su obstaculización y neutralización de "la 104 K. que "las reminiscencias" han de "cegarnos". hoy no puede ser más que una simple "comedia". en op.Significante-amo 135 la herencia de Freud. "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte". Hay que sublevar­ se. M arx. Gallim ard-Pléiade. "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte". hay que sublevarse contra el ma­ cabro conservadurismo de marxistas y lacanistas que no tienen otro oficio ni beneficio que el de enterrar incesantemente a sus muertos. a Lacan y a Lenin. por ejemplo. a Freud y a Marx. con su "culto de imágenes bajo la imagen soberana del jefe". pp. que "no puede comenzar con ella misma antes de haberse despojado de toda superstición en rela­ ción con el pasado".

Freud. así como Lacan está en el centro y a la cabeza de aquella masa planetaria compuesta por 107 P. en op. "Lettre de dissolution".David Pavón-Cuéllar inventividad".111 En medio y por encima de los compañeros millerianos y allouchianos. habría que llorar ante un espectá­ culo que se nos ofrece en prácticamente todos los "grupos psicoanalíticos" freudianos y lacanianos. Freudiana y Marxista. entre los que reina una relativa igualdad.. lo mismo que los grupos en los que se fragmenta­ ron las Iglesias Cristiana.. p. 110 Idem. se distinguen por la forma particular en la que dan sentido a todo a partir de su propia interpretación de la palabra divina de los seminarios y de los santos escritos.. en Autres écrits. en un "discurso" lacaniano finalmente "convertido en Iglesia". pp. así también hoy todo cobra un sentido nuevo.107 Si estos dramas no se nos presentaran de un modo tan ridículo e hilarante. 116. Lacan. 111 S. todas las sectas "vuelven a mostrarnos la imagen familiar del individuo hiperfuerte". Freudiana y Marxista. 317-319. . 318.108 Tras la disolución y los cismas que suscita. nos encontramos hoy en día con las más diversas versiones sectarias de una mis­ ma Iglesia Lacaniana por cuyas venas corre una "sangre nueva". independientemente del estilo propio de interpretación y donación de sentido. están respectivamente Miller y Allouch. Legendre. 108 J. cit. y particularmente en "iglesia" compuesta de hermanos o herejes. como aquel por el que antaño se caracteri­ zaron las Iglesias Cristiana. p. un "sentido nuevo". por su testamento repudiado y por su malograda estrategia centrada en la "disolución". un "sentido" que "es siempre religioso".109 Así como estas iglesias daban un sentido nuevo a todo lo que tocaban. aliados o rivales. "en medio de una cuadrilla de compañeros iguales". no pudo ser evitada por Lacan. "Psicología de las m asas y análisis del y o ". cuya transformación en masa. p.110 Las sectas en las que se ha dividido esta iglesia. cit. 403. el que marca el estilo propio de la secta. t. op. xvm . 109 Ibid. Sin embargo.

por la hostilidad. Como ya discurre Francisco Javier Alegre en el siglo xvm. Filosofía mexicana en sus hombres y en sus textos. no es la amis­ tad en el seno de los colectivos freudianos la que precede la ene­ mistad entre estos colectivos y con respecto a otros colectivos.. Además de la igualdad. de las que pare­ ce depender la unión interna de cada colectivo.113 Lacan asume que la segregación. pero estas segregaciones recíprocas. Podemos generalizar esta idea y postular que la unión es condicionada por la desunión. ' “ Francisco Javier Alegre. "si no fuera por el temor a los enemigos. pueden cesar y ceder su lugar a la fraternidad cuando se trata de ser herma­ nos lacanianos en la segregación de los demás psicoanalistas y psicólogos que no son hijos de Lacan. es la que nos permite unirnos y vernos entre nosotros como amigos. que es lo que llamamos reino". Livre xvu. p. o entre los allouchianos que segregan a los mi­ llerianos. sino que es precisamente esta enemistad la que precede la amis­ tad. por la resultante falta de relación sexual entre los sujetos.112 la segregación de aquellos que no pertenecen a la misma religión. L'envers de la psychanalyse. la enemistad y el te­ mor. los cuales. que nos hace ver a otros como enemigos. en el seno de cada una de estas religiones familiares. Clase del 11 de m arzo de 1970. una "segregación" sin la cual "nada puede funcionar". desde un punto de vista lacaniano. no podría la ciudad mantenerse unida. 113 Ibid. 129. pues. por la segregación del otro. a los pies de Lacan.Significante-amo 137 todos los mansos y humildes lacanianos. "O rigen d é la autoridad". por la distancia y la antipatía. Le Séminaire. uniéronse los hombres en una ciudad y después en una comunidad de muchas ciudades. por temor a los enemigos.114 Lo que el 112 J. 2004. Todo parece indicar. 208. M éxico. Lacan. que "la fraternidad". 95. son todos iguales. p. en A ntonio Ibargüengoitia. Clase del 10 de junio de 1970. . "se basa en la segregación". es la fra­ ternidad la que reina entre los millerianos que segregan a los allouchianos. Desde este punto de vista. p. por la separación del objeto que se vuelve así causa de nuestro deseo. Porrúa.

116 Ibid.117 Esta crueldad e intolerancia es hoy tan evidente entre los diferentes lacanianos —o entre los diferentes freudia­ nos y marxistas— como lo fue antaño entre los diferentes cris­ tianos. f c e . o al menos ante los ojos de quienes tengan la certeza de que el marxismo.. también respecto de esta motivación se repetiría idéntico resultado". 2005. ante nuestros ojos. En todos los casos. y está pronta a la crueldad y la intolerancia hacia quienes no son sus miembros". La razón populista. Freud. 103-107. . cit. xvm . como Ernesto Laclau suele observarlo en la actualidad. y si alguna vez las diferencias en materia de concepción científica pudieran al­ canzar parecido predicamento para las masas. cuando escribió que "si otro lazo de masas remplazara al religioso".118 Quizá el resultado ya esté aquí. 115 E.David Pavón-Cuéllar 138 filósofo mexicano dice de la ciudad y del reino debería valer. Laclau. 118 Idem. 94. pp. Confirmamos así lo que Freud ya pronosticó hace casi un siglo. t. desde un punto de vista lacaniano. se manifestaría "la misma intolerancia hacia los extraños que en la época de las luchas religiosas.116mientras que Freud hace notar que toda "re­ ligión" es "de amor por todos aquellos a quienes abraza. económica. el freu­ dismo y el lacanismo son concepciones de índole estrictamente científica y no más bien política. "Psicología de las m asas y análisis del y o ". como parecía "haberlo conseguido" en su época "el lazo socialista". lo que está en juego.115 No es el momento ahora de profundizar ni en la represen­ tación laclauiana de la equivalencia ni en las teorías freudianas de la segregación o de las pequeñas diferencias. Buenos Aires. es aquello que "la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse" a partir de la "equivalencia" entre elementos "diferentes" en su "rechazo común" de lo que ha sido "excluido". 117 S. para cualquier otra unidad social.. pero sí hay que recordar al menos que Laclau no admite que pueda existir una sociedad sin una "lógica equivalencial" y sin una "identificación de los enemigos". en op. p. étnica o incluso religiosa. 94. ya sea política. p.

cabe destacar la voluntaria o involuntaria donación de sentido a todo lo que existe. la noble aspiración a que dejemos de ser lo que no somos. entre las prác­ ticas revolucionarias y analíticas de los herederos de Marx y de Lacan. podemos recurrir. el resul­ tante aspecto religioso de las actitudes adoptadas ante lo que existe. accidentales y no sustanciales. la capacidad esencial de reinstauración del amo y de su poder absoluto. la tendencia fraternal y segregativa de cada secta y de cada iglesia. es un hecho incontestable que sí hay convergencias sustanciales entre Marx y Lacan. tantas coincidencias aparentemente ca­ suales entre lo que hacen marxistas y lacanianos. que funda­ mentan intrínsecamente nuestra expresión de marxismo lacania­ no y que deberían permitirnos explicar las coincidencias recién detectadas. la es­ cisión de las iglesias en diferentes sectas. la profesionalización política de sus miembros. y el correlativo cuestionamiento de la prescripción del sistema que nos manda llegar a ser lo que ya somos.Significante-amo 139 Política y negación de la política entre los analistas lacanianos Acabamos de explorar una larga veta de coincidencias aparen­ temente casuales. como ya lo hemos puesto de manifiesto. el encomiable objetivo de la des-identificación y la desalienación. pero también el profundo impulso liberador que no deja de animar estas iniciativas. Entre estas coincidencias. la institucionalización de estas actitudes en iglesias. bastarían para justificar nuestra expresión de marxismo lacaniano. como habremos de hacerlo más adelante. la intolerancia hacia las demás sectas e iglesias. por ejemplo. y entre el marxismo y el enfoque lacaniano. el inevitable desenlace opresivo de sus iniciativas de liberación. Para explicar estas coincidencias. el desarrollo cíclico revolucionario de sus procesos. Tantas similitudes. a la con­ vergencia entre la crítica lacaniana del significante-amo en to- . como una simple designación de las coincidencias. Sin embargo. aun cuando no hubie­ ra convergencias claramente sustanciales que la fundamentaran de manera intrínseca y que así demostraran que las coinciden­ cias aparentemente casuales no eran solamente casuales.

120 Fue así como llegaron a la "filosofía hegeliana" y a su identificación de "lo real" con "lo racional". de su diferencia. 189. H egel. por lo pronto. en esta oposición. 120 G. Flaubert. prefirieron alejarse de la política. volverse hacia sí mismos y buscar su "refinamiento hasta un grado su­ premo de abstracción". . pero no hasta 119 G.119 Como buenos lacanianos que se negarían a "ensuciar el esplendor de su interioridad por la acción del serahí". desencantados por el golpe de estado de Louis Bonaparte. n. en una purgación comparable a la que daría origen al apolitismo de las almas bellas lacanianas. cit. di­ ferenciando lo que son una y otra.David Pavón-Cuéllar das sus formas. 153-155. les permite ser dos posiciones y no sólo una. y en particular tal como lo concibe Hegel. conviene que nos ocupemos de las divergencias. de las diferencias por las que tenemos dos posiciones diferentes que pueden luego relacionarse. lo más discutible y problemático es el apolitismo atri­ buido a la posición lacaniana. 195. Bouvard y Pécuchet. que Lacan y sus seguidores son efectivamente apolíticos. deci­ dieron desentenderse definitivamente de "la política.121 Y en un deslizamiento hasta el "saber absoluto".. t. p. p. y la crítica marxiana del Estado como tal. resignarse a la verdad de su "impotencia". op. pero supongamos. cit. Quizá la divergencia más visible entre las posiciones en cuestión sea la oposición real o aparente entre el compromiso político de Marx y de los marxistas. F. y el apolitismo o falta de interés en la política en Lacan y en sus seguidores. ¡una reve­ renda suciedad!". W. 121 G. aunque siempre a partir de su divergencia. la cual. olvidar la revolución. Flaubert. entre ellas la del Estado. op. Aquí.. pensar en su apolitismo a la luz del advenimiento de Napoleón m por el que Bouvard y Pécuchet. cit. op. entonces.. pp. Podríamos. Desde luego que podemos cues­ tionar semejante atribución —y lo haremos a continuación—. Pero antes de abordar esta convergencia y otras no menos sustan­ ciales. y eventualmente converger.

Esto no quiere decir. esta prueba de la exis­ tencia de la política. una prueba directa.125 Cabe conje­ turar. p. cit. en Autres écrits.. que es la aceptación de la política en la negación de la política. como bue­ nos freudianos. "R adiophonie". Flaubert. sabiéndolo todo. W. también con Freud. que la política desaparezca o deje de existir. como era de preverse. 125 S. La represión representa. . de otra prueba menos directa. Más bien la política existe. La negación de la política presupone lógicamente.123 Ahora bien. es porque partimos. pp. y así también. op. xix. pues el Estado Imperial Francés literalmente reprime la política. incluso ante las "masacres de los pueblos". una "política" de la que "no querían saber nada". dentro de nuestro lenguaje como universo lógico del sistema simbólico de la cultura. que la "negación" de la política puede siempre implicar simultáneamente una "represión" de lo negado y "una suerte de aceptación intelectual de lo reprimido". y es precisa­ mente por esto que debe reprimirse. "la negación lingüística no puede anular sino lo que es enunciado". ir. t. 438. de la existencia de lo reprimido. cit. pero hipotética. en op. y profesaban. Hegel. Si alcanzamos. no es posible que deje de existir. des­ de luego. que Bouvard y Pécuchet aceptan intelectual­ mente una política reprimida.. una afirmación previa de la política negada. 124 J. t. acabaron por mostrarse indiferentes ante todo. pero evidente. Es evidente que la polí­ tica negada tiene que existir y ser aceptada en el mismo lenguaje que la niega. cit. por ejemplo. tan subrep­ ticiamente como nuestros actuales analistas. la negación "debe plan- 122 G. Como nos lo explica Benveniste. op. Freud. 254. 123 G. con esta actitud política indiferente. p. 311. excusándolo y aceptándolo todo. 195-198. Bouvard y Pécuchet caían en lo mismo contra lo que habían luchado. ra­ cionalizándolo y entendiéndolo todo. explicándolo y justificán­ dolo todo. "L a negación". reprimida. F. con Freud.Significante-amo 141 su "límite" y su propio "sacrificio" en "la historia"/22 Bouvard y Pécuchet terminaron dando sentido a todo. sí.. entonces.124 Nuestros analistas apolíticos deberían sospechar. p. Lacan.

127 Aunque Bouvard y Pécuchet no sean conscientes de su po­ lítica de negación de la política.. hay una clara política de negación de la política en el apolitismo de Bouvard y Pécuchet. un "resultado" negativo de la política. no deja nada en su exterior y engloba todo lo que pretende ser apolítico. 126 Émile Benveniste. es parcial. Incluso la supuesta imparcialidad científica es una política enteramente parcial. 1 . todo lo apolítico es político. H egel. una "conversión" de la misma política en política de negación de la política. no por ello esta política deja de ser clara para nosotros. que la política debe ser ejercida para poder ser impugnada. ya que su impugnación. y reconocer. de este lenguaje sin metalenguaje. y por consiguiente "la nega­ ción es primero admisión". en el ámbito de la enunciación. F. es político. Siglo XXI. en Problem as de lingüística general. De modo que la política es inmanente a la refutación y superación de la política. aunque esto no sea evidente "para la conciencia que observamos". es parcial. M éxico. en efec­ to. más allá de lo enunciado. sino una nada llena de política. la aserción de la "no-verdad" de la política no suscita una "nada vacía" o desprovista de política. p. es una política inconsciente. La política del universo lógico del sistema. 84. Conviene llevar esto más lejos. En general. y por ende también su represión. 127 G. 76.126 De esta manera. 2001.David Pavón-Cuéllar 142 tear explícitamente para suprimir". "O bservaciones sobre la función del lenguaje en el descubrim iento freudiano". En términos hegelianos. p. tan sólo puede realizarse al efectuarse como un acto político. op. la política debe ser admitida para poder ser negada. Ya Lenin denunciaba que "esperar una ciencia imparcial en una sociedad de esclavitud asalariada sería la misma pue­ ril ingenuidad que esperar de los fabricantes imparcialidad en cuanto a la conveniencia de aumentar los salarios de los obreros. en el caso que nos ocupa. Su apolitismo es una toma de partido. toma partido. una "verdad" de la política. Desde nuestro punto de vista. . 1. cit. W.

. En otras palabras. Y para colmo. La política imperial. No estar en contra de ella era ya estar a favor de ella. al estar con el sistema. afecta o estor­ ba la política imperante. en Obras escogidas. La pasi­ vidad era complicidad pasiva.Significante-amo 143 en detrimento de las ganancias del capital". sino que es la que les marca el mis- 128 Vladim ir Ilich Lenin. P olítica = u n iv erso ló g ico d el sistem a A p o litism o = p o lítica de n e g ació n de la p o lítica = im p arcialid ad en el sistem a = p arcialid ad d el sistem a No hay manera de ser pretendidamente imparcial en detri­ mento del funcionamiento del sistema. seremos parciales al oponernos al sistema. Callar era otorgar. 1974. esta política no parece coincidir con la que Bouvard y Pécuchet habrían adoptado conscientemente. tolerarla y así respaldarla. M oscú. Su apolitismo debía estar de acuerdo y en complicidad con la política del sistema. al dejarnos llevar por la corriente. Progreso. por ejemplo. 15. debía resignarse a ella.128 No podemos ser imparciales contra el sistema en el que nos encontramos. "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o". En este sistema simbólico de la cultura. capitalista e impe­ rialista del Segundo Imperio. y sólo podremos ser im­ parciales al no oponernos al sistema. no se puede ser apolítico si este apolitismo contradice. al ser parciales a favor del sis­ tema en el que nos encontramos. al nadar a contracorriente. determinaba el apoli­ tismo posible de Bouvard y Pécuchet. Digamos que la imparcialidad en el sistema es la parcialidad del sistema. El supuesto apolitismo de Bou­ vard y Pécuchet no es en realidad sino la política inconsciente del sistema. p. abierta y deliberadamente.

abierta y deliberada. una y otra vez.David Pavón-Cuéllar 144 mo espíritu ideológico al que se habían opuesto. ellos transforman en reacción contra la revolución. lo mismo que muchos otros seres tan politizados como ellos. negándose a sí misma. Es como si toda cúpula debiera terminar aplastando las mismas bases que le permitieron elevarse y sobre las que reposa. y que la política no se afirma y se conquista sino para negar e impugnar la política. Es por negar la política de negación de la política. Toda oposición termina reforzando aquí lo mismo a lo que se opone. y siempre de manera consciente. que parece haberse vuelto invencible. al final de la revolución. los que han seguido el ciclo de la revolución hasta optar por la reacción. El líder insurgente se convierte en tirano y reprime la misma insurgencia que lo hizo líder. devorándose a sí misma. si Bouvard y Pécuchet se desentienden final­ mente de la política. caen paradójicamente en el apolitismo. que la revolución tan sólo puede triun­ far al acabar con la revolución. los revo­ lucionarios que no se han retrasado. en el terreno político. Esta política de la negación e impugnación de la política se impone como la inevitable política del final del ciclo revolucionario: política de la derrota del sujeto. de su resigna- . La negativa con la que empieza la revolución. que Bouvard y Pécuchet. en efecto. la política del apolitismo. Es la única manera de cerrar el ciclo revolucionario. En realidad. a su vez. en la política de la negación de la política. obtienen su mayor fuerza de la reacción revolucionaria que surge contra ellos. es tan sólo para desentenderse de la política en la que se les manda que se desentiendan finalmente de la po­ lítica. podría explicarse por su capacidad inmanente para apropiarse y asimi­ larse toda oposición. La política de negación reaccionaria de la política reabsorbe de este modo toda negación revolucionaria que se le atraviesa en su camino. política de su impotencia. Todo parece indicar. La cabeza de la serpiente devora su propia cola. y que. El misterioso vigor de esta política negativa. Así. Es como si esto fuera inevitable. termina volvién­ dose contra sí misma. la negativa ante el poder absoluto y su régimen opresivo. El poder absoluto de Napoleón acaba con la fuerza popular de Bonaparte.

Le Séminaire. . L'éthique de la psychanalyse. 347. 350-352. 132 J. convertidos en analistas al final de su propio ciclo revolucionario analítico. debe de favorecer directamente al Gran Capital o a cualquier otro significante-amo vigente con su poder también absoluto. Livre xvn. 58-59. por ende. al Estado Imperial con su poder absoluto.129 por la sensata con­ ciencia de su "desamparo" y de que "nadie puede ayudarlos". la discreta resignación de los analizantes. Clase del 22 de ju nio de 1960. Le Séminaire. por una irónica paradoja. del retorno al amo. por la resignación de los sujetos hacia el final de su análisis. L'envers de la psychanalyse. de su irremediable "debilidad". por su lúcido asentimiento ante lo "incurable". p. Livre xvi.132 En ciertas circunstancias. Lacan. 351. se beneficiaba directamente de una resignación del sujeto que no era sino el correlato del triunfalismo del Emperador. Este poder no puede sino verse asegurado y consolidado.. así también. hoy en día. que es precisamente "la ver­ dad" por la que se guía un "psicoanalista" del que "se espera que haga funcionar el saber en términos de verdad". la sinto­ mática experiencia de la verdad que irrumpe en el saber ideo­ lógico. 131 Ibid. 130 J.Significante-amo 145 ción y. 1986. sobra decirlo. pp. en efecto. Clase del 29 de ju nio de 1960. este subversivo desenmascaramiento del significante129 J. París. Seuil. también de la reacción. Lacan. Clase del 4 de junio de 1969.131 por la sabia aceptación de su "impotencia". este revelador sentimiento de impotencia del sujeto que subyace al poder absoluto del significante que lo representa en el saber. pp. D'un Autre a Vautre. Lacan. p.130 por el perspicaz reconocimiento de un "límite" infranqueable para su "deseo". Revolución y resignación. Livre vil. furiosa frustración y desalentada frustración Así como la franca resignación de Bouvard y Pécuchet beneficia­ ba directamente al Estado Imperial con su poder absoluto que cerraba el ciclo revolucionario de 1848-1851. Le Séminaire. Clase del 14 de enero de 1970. el cual.

la misma revelación de su verdad que le sería fatal en otro momento. Es como si este poder absoluto del significante-amo necesitara. se veía evidentemente afianzado por un sentimiento de impotencia como el de Bouvard y Pécuchet. quizá incluso más útil que el propio saber y sus máscaras. ¿Cómo puede ser posible que las revelaciones de la verdad puedan tener efectos tan diferentes al inicio y al final de las re­ voluciones del saber? Alcanzamos a vislumbrar dos posibles ex­ plicaciones. y quizá incluso caduco y anacrónico. en el mo­ mento final del ciclo revolucionario. de la revuelta de Petrogrado o del glorioso momento inaugural de un análisis. puede ser útil. en la fase más reflexiva de la resignación y de la resultante indife­ rencia. en cierto momento. En el momento inicial del ciclo revolucionario. Una explicación histórica-objetiva podría ser el estado re­ lativamente desgastado y desacreditado. o el final del análisis. Es el desenlace napoleónico o estalinista. El poder absoluto del Estado Imperial Francés. la sabia aceptación de la propia impotencia confirmaba y reafirmaba el mismo poder absoluto del Estado. Luego. suscita una furiosa frustración que puede acabar con la impotencia y llevar a la subversión y liberación del significante-amo. ambas parciales e indudablemente simplistas. de la verdad de su impo­ tencia bajo el poder absoluto del significante-amo. Es el éxito de la Bastilla. de febrero de 1848. la misma verdad no puede sino suscitar una desalentada frustración que tan sólo sirve para asegurar y consolidar el poder absoluto del significante-amo. por ejem­ plo. con la transmutación fatal de los analizantes o revolucionarios en burócratas o analistas desencantados. en miembros titulares de la escuela o del partido. En seguida.David Pavón-CuéUar 146 amo. para afianzar el poder absoluto del significanteamo. del significante-amo que desenmas­ caramos al inicio del ciclo revolucionario. la revelación de la verdad del sujeto. ¿Acaso no es natural que los desórdenes empiecen porque ya no pue­ den ser contenidos por el significante que aún detenta el . pero no del todo insatisfactorias: 1.

La misma explicación valdría para todos esos marxistas. sabríamos. es necesariamente una lucha inútil. Gracias a la revolución. virulentos opositores a las anti­ cuadas monarquías de Borbón y de Orleáns. las tiranías de escuelas y asociaciones psicoanalíticas menos despres­ tigiadas y más conformes con el aire de los tiempos. que terminaron apoyando incondi­ cionalmente. y que está predestinado a tomar el poder y triunfar así en lugar del anterior. comprensiblemente decepcio­ nados por las arcaicas y denigradas tiranías de Partidos y Estados Comunistas. deba ser mayor que el del significante reinante antes de la revolución. que el significanteamo puede cambiar. habría aprendido que no tiene sentido luchar contra el poder absoluto correlativo de su impotencia. que no basta liberarse de un amo para liberarse del amo. pero no desaparecer. incluso. al final de la re­ volución.Significante-amo poder y que debería contenerlos. entonces. 2. el que surge al final de la revolución es un significante que no ha tenido tiempo de caer en el des­ gaste y el descrédito. no pudiendo hacer desaparecer a nuestro gran opresor. Esta inutilidad de la lucha revoluciona- . Una explicación psicológica-subjetiva podría ser el can­ sancio y la decepción que el ciclo revolucionario causa en los sujetos al enseñarles que sus esfuerzos no sirvieron de nada. precisamente debido a su desgaste y su des­ crédito? A diferencia de este significante condenado a derrumbarse. pero que ya no puede contenerlos. De modo que el sujeto. que el poder absoluto adquirido por el significante pos-revolucionario no podrá ser menor y quizá. al final de sus exitosos análisis. y que nuestra lucha revolucionaria emancipadora. hayan podi­ do lanzarse con entusiasmo a los brazos de los flamantes imperios de los Bonaparte. Esto explicaría que tantos republicanos. Este poder habría demostrado que es invencible y que la difícil victoria de nuestra lucha revolucionaria contra él no sirve sino para hacerlo cambiar de nombre.

48. im aginaire et réel". Livre xxv. La resignación es aparentemente lo más sensato. p. ante la revelación de la verdad. revolucionarse varias veces. ante la propia impotencia y el correlativo poder absoluto del significan­ te-amo. en lugar de una segunda revolución del saber. y de que lo más conveniente. ¿Pero es realmente lo más sensato? ¿No convendría que el sujeto reanu­ dara el ciclo revolucionario y que se percatara del parentesco entre un significante-amo y el siguiente y el que sigue? ¿No es necesario. sino que desemboque en la resignación que asegura el fin del aná­ lisis. de hecho. cuántas veces tiene que repetirse? ¿Y si tuviera que repetirse incesantemente? ¿Acaso esta repetición incesante no es la única decisión consecuente cuando adoptamos juiciosamente 133J. Le m oment de conclure. así como la paz y estabilidad pos-revolucionarias. Lacan. repetir una y otra vez el ciclo revolucionario? ¿No es claro que "el análisis". . en Des noms du père. Cada luchador estaría bien convencido. entonces. al final de la revo­ lución del saber. Clase de 10 de enero de 1978. Versión m im eografiada. Le Séminaire. gracias a la primera revolución del saber. que se "dé la vuelta dos veces" para "ver aquello de lo que uno es cautivo"?133 Para esto. al final de la revolución. Esto ex­ plicaría que la revelación de la verdad. Digamos que una simple resignación a la verdad. ¿no se requiere dar muchas vueltas. de que la lucha revolucionaria no sirve para nada. "puede comprender muchas veces este ciclo"?134 ¿Pero cuántas veces debe repetirse el ciclo para ver aquello de lo que uno es cautivo? ¿La ciega cautividad por la que se caracterizan los cautivos de las actua­ les escuelas y asociaciones psicoanalíticas no sería una prueba fehaciente de que el ciclo no se está repitiendo suficientes veces? ¿Pero. 134 J. es lo que se impone. como Lacan lo ha señalado. como dice Lacan. Lacan. "Sym bolique.David Pavón-Cuéllar 148 ria es la gran lección que la revolución habría dado a cada luchador. ya no cause aquella lucha por la que se animó anteriormente el proceso revolucionario. es resignarse en lugar de luchar.

sin interrupción que precipite el final. pero también sin tregua. 16 136 J. adoptar este principio y actuar en consecuencia. op. . el principio de que "ninguna realidad por consistente y hegemónica que se presente. un fin. un término. la "revolución permanente" es una "revolución ininterrumpida". mantenga "abierta" la "imposibilidad" revoluciona­ ria. Clase del 21 de m ayo de 1969. como Jorge Alemán en su izquierda lacaniana. p. y se cierra el ciclo de una revolución que el psicoanálisis debería mantener abierta? Revolución abierta.. que termine la revolución? ¿Cómo asegurar que sea permanente? Quizá baste con asegurarse de que sea verdadera­ mente permanente. como por ejemplo es el capitalis­ mo actual. 333. sin final que transforme su imposibilidad en impotencia y que así dé lugar a la resignación. en suma.Significante-amo 149 en el marxismo lacaniano. permanente e imposible ¿Cómo hacer para que el psicoanálisis cumpla su misión en "la historia". Alem án. sin "lejanía" e "independencia" entre sus 135 J. debe ser considerada como definitiva"?135 Sin embar­ go. ¿no supon­ dría que el análisis debe ser interminable y que la revolución debe hacerse permanente? ¿Y acaso los análisis interminables y las revoluciones permanentes no han sido tan decepcionantes como los demás análisis y las demás revoluciones? ¿Acaso no hay siempre finalmente el mismo desenlace? ¿Pero no hay el mismo desenlace precisamente porque hay un desenlace. cit. Lacan. p. y porque así termina lo que no debería terminar. Livre xvi. Como lo establece Trotsky. Le Séminaire. sin "prolongados perío­ dos" de inmovilidad. sin pausa para el cansancio y el desánimo. D'un Autre à Vautre. e impida que "el ciclo" de "la revolución" termine cerrán­ dose en la impotencia o "insuficiencia" que "enmascara la im­ posibilidad" y hace que no "deba ejercerse"?136 ¿Cómo evitar.

. entre la "revolución burguesa" y la "socialista". A narres.. es decir.139 Entre una revolución y la siguiente. anti-lacaniana o simplemente metalacaniana. cit. que insiste en el "carácter permanente (ininterrumpido) de la revolución". o entre la revolución burguesa lacaniana. sino que habría que seguir adelante y pasar al siguiente ciclo de la revolución. Lenin.137 Se trata de un proceso revolucionario.141 y que se basa en la concepción marxiana de una "revolución" que "no se detiene" en ninguna "etapa" ya que "no se aviene a ninguna de las formas de predominio de 137 L eón Trotsky. un puente.138 o entre la revolución marxista y la lacaniana. 27. sin "muralla chi­ na artificial". Cuando llegamos ante la muralla china artificial de la nueva identificación con el significante del ana­ lista. y una re­ volución marxista lacaniana. "L a revolución proletaria y el renegado K au tsky ". lo que supone atravesar la muralla tras haber practicado en ella un túnel para pasar. 140 L. Trotsky. como lo apunta Pierre Bruno al criticar a Slavoj Zizek. 2007. .140 Esto es lo que aprendemos de la teoría trotskista de la revolución perma­ nente. un pasaje. como diría Lenin. que nos libere de los significantes por cuya opresión terminamos el análisis. una “passe" que no deberíamos "homologar" con el "fin" del análisis". 27. un paso. no debe haber ninguna solución de continuidad. I. pp. 139 P. en op. a la siguiente desidentificación y desa­ lienación. op. p. un "ritmo revolucionario permanente". La revolución permanente. que nos libera de los sig­ nificantes por cuya opresión empezamos el análisis.David Pavón-Cuéllar "etapas". por ejemplo. Bruno. 143-144. Buenos Aires. sin divisiones claras entre sus ciclos. 31.. asociativas o escolásticas de analistas y demás resignados que ya sólo saben ser lo que son para el Otro. p. p. sino más bien un pasaje. op. cit.. no habría que instalarse definitivamente en las praderas extramuros del "fin del análisis" en las que duermen las masas institucionales-eclesiales. 138 V. p. 62. 141 Ibid. cit. un "nexo continuo". a la siguiente "destitución subjetiva".

. p.. Digamos que no puede nunca terminar porque no puede nunca terminar con la disociación de la sociedad. "la sociedad nunca puede con­ quistar una identidad que la clausure en una totalidad plena". en esta misma pers­ pectiva. con la di­ visión del individuo. tal como esperaban las utopías emancipatorias. la revolución permanente no puede nunca terminar. 144 J. Jorge Alemán tiene razón cuando sostiene que "el hecho de presentar al colectivo y también al sujeto. ni la burguesa ni la socialista. con su explotación. ni la lacaniana ni la marxista. la revolución debe continuar. esa sociedad reconciliada consigo. crp. condena todos los procesos revolucionarios a la restauración del amo que repri- 142 lbid. Alem án. en efecto. descartan en Lacan toda posibilidad de reconciliación de la sociedad con ella misma".144 Para Lacan. así como tampoco puede nunca terminar con lo que subyace a esta disociación. Al llegar a cada etapa con su particular forma social de opresión clasista. 10. y la "sociedad plena. 26.. ni la religiosa ni la científica.Significante-amo 151 clase". que es la imposibilidad misma de la revolución. 143 Idem. es imposible". con su alienación. ni la nacionalista ni la populista. 145 Idem. sin antagonismos y sin el 'embrollo' de la política. etcétera. como constituidos a partir de una fractura incurable y sin solución.145 Esta imposibilidad. cit. con su proletarización. diremos que la revolución permanente es la que no se detiene en ninguna etapa ya que no se aviene a ninguna de las formas de opresión por el significante que encontramos en cada etapa: ni la feudal ni la capitalista.143 Como tina liquidación completa de la clasificación inherente a la estructura significante resulta absolutamente imposible en una perspectiva marxista lacaniana. dado que "no puede terminar más que con la liquida­ ción completa de la sociedad de clases". p. ni la universitaria ni la psicoanalítica.’42 Como estas formas de predominio de clase pueden ser en­ tendidas com o formas de opresión por el significante. A este res­ pecto. con su trabajo de renunciación al goce. entonces.

luchar contra su propia identificación con el amo. escuela o aso­ ciación. ininterrumpida. con la que se compensa la falta de una auténtica reconciliación. A falta de una utópica reconciliación.David Pavón-Cuéllar 152 me los antagonismos y el embrollo de la política. cit. . psicoanálisis o psicología. Borbón o Bonaparte. orden o revolución.. Digamos. ya que uno mismo es la existencia del amo. sino continuar a través de revoluciones sucesivas que deben sucederse indefinidamente en una sola revolución permanente. Marx o Lacan. tradición o progreso. dado que esta identificación es lo que le da su existencia al amo. y que impone una unión artificial y superficial. M erleau-Ponty. ya que su lucha no será contra un amo u otro. forzada y precaria. ciencia o universidad. sino contra la existencia misma del amo. etcétera. El final sólo puede pertenecer a la reacción. a la opresión y la represión. p. que "la revolución convertida en institución es ya decadencia si se cree hecha". Nicolás o Stalin. la única manera de luchar contra esta existencia del amo es luchar contra uno mismo. Ahora bien. 58.146 Es por esto que el proceso revo­ lucionario jamás debería creerse hecho. que nunca deje de revolucionarse a sí misma y de luchar contra los amos que ella misma vaya erigiendo. es lu­ char contra uno mismo identificado con el amo. op. al conservadurismo y a la decadencia que tan bien hemos conocido en países que han sufrido bajo el yugo de las revoluciones institucionales. Luchar contra la existencia del amo. es la decepcionante restauración del amo la que sobreviene al final de cada proceso revolucionario. en efecto. con Merleau-Ponty. llámese éste monarquía o república. 146 M.

19. Grama. Para una izquierda lacaniana. "hay dominación porque el sujeto en su propia constitución.1 Esto es lo que hace que el sujeto se deje representar por el significante y termine identificándose con él. Como el sujeto no puede no estar representado en la estructura significante. de lo vivo por lo muer­ to. Buenos Aires. etcétera. sino en el hecho mismo de nuestra identificación con ellos. Si hay una identificación con un significante que termina do­ minando al sujeto.Capítulo 4. pero también porque el significante no puede representar al sujeto sino al ser literalmente encarnado por el mismo sujeto. de lo particular por lo universal. debe aceptar las condiciones de su representante. el significante puede también dominar­ nos. del rostro por la máscara. debe dejar­ se dominar por un significante que no lo representa sin conse­ cuencias. El sujeto debe ser dominado por el Otro porque tan sólo el Otro. Al representarnos. el lenguaje. 153 . La representación desemboca en la dominación de un representado que no puede representarse a sí mismo y que. puede representarlo. Identificación opresiva I La razón de nuestra condición oprimida no estriba en los dife­ rentes significantes con los que nos podemos identificar. p. no puede darse a sí mismo su propia representación". de un modo estructural o cuasi-ontológico. Es necesario que el sujeto se identifique así con aquello que le permitirá ser algo y alcanzar 1 Jorge Alem án. Es preciso que el cuerpo real del sujeto encame su propio representante simbólico. esto es porque el sujeto no puede represen­ tarse a sí mismo. por tanto. de la presencia por el representante. Como lo explica Jorge Alemán. Esta identifi­ cación comporta irremediablemente una opresión del sujeto por el significante. 2009. de lo real por lo simbólico.

p sico an álisis com o a u to crítica b u rgu esa. que opera en lo real del análisis o de la revolución. llegamos a lo que Adorno —en su aguda crítica del psicoanálisis como "autocrí­ tica burguesa" convertida en "autoalienación burguesa" — des­ cribe como una "identificación exteriormente aceptada" que le permite al sujeto "figurar como ejemplo de ésta o aquella cons­ telación públicamente reconocida". Esta identificación es la que transmuta el acto y su resultante desi­ dentificación y emancipación. Adorno. como acción propiamente revolu­ cionaria. lib eració n del sujeto. D esid e n tificació n d el sig nifi­ can te d el O tro . El Otro con el que se identifica el sujeto puede apoderarse de la existencia del sujeto y absorber toda su actividad. Es así como el acto del analizante o del militante revolucionario. 62-64. p artid os. con el significante del Otro. asociacio n es. acto an alítico . es decir. en efecto. Buenos A ires. . n e u tra Id en tificació n co n u n n u ev o siglizació n d el acto. ap ertu ra d el ciclo. ▼ A cció n rev o lu cio n aria. al "eliminar su acto" analítico o revolucionario. 2003. co n e l "a n a ciclo. en las aburridas reacciones conservadoras con las que nos encontramos siempre al final de los ciclos analíticos y revo­ lucionarios. p sico an álisis com o lista " o co n el "re v o lu cio n a rio ".. d el an alizan te o d el m ilitan te rev o lu cion ario. que "se torna una reacción provocable y revoca­ ble de átomos estereotipados a estímulos estereotipados". Este reconoci­ miento del Otro sólo se consigue a través de una identificación con el Otro que es también alienación en el Otro y dominación por el Otro. cerrazó n d el ^ ______ n iñ ean te d el O tro . M inim a moralia.David Pavón-Cuéllar 154 un cierto reconocimiento en el sistema simbólico. escu elas.. 2 Theodor W. pp. au to -alien ació n b u rgu esa. Al final de estos ciclos. termina por verse neu­ tralizado por la identificación del sujeto con el "analista" o con el "revolucionario". Taurus. organización o asociación o escuela freudiana o lacaniana.2 R eacció n con serv ad o ra. e in te g ració n a m asas.

La mejor ilustra­ ción está en aquello que llamamos nación.. el final de un momento subversivo en el que no había lugar todavía ni para la "mediación política". el "momento" de la universalidad y de la identificación prefigura ya. La masificación implica la reducción de la irreductible particularidad de cada sujeto a la universalidad es­ tereotípica de un simple significante que puede ser encarnado por todos los sujetos atomizados. .5 el proceso de identificación anuncia ya la clausura del aconteci­ miento.3 El principio delfín de la emancipación está ya en el proceso de identificación opresiva con el significante-amo. el desvanecimiento de lo real de la revolución. 4 León Trotsky. ni para las "relaciones de representación". en Slavoj Zizek. pp. 28-29. pp. en cuya universalidad estereotípica se disuelve la particularidad de cada sujeto. Por más "contingente" que sea la "universalidad" y por más "transitoria" que sea la identificación. Verso. por ejemplo el significante-nacional. pese a Laclau. 28. 2000. "Id entity and H egem ony: The role of U niversality in the Constitution of Political L ogics". una flexión o curvatura que habrá de permitir que el ciclo revo­ lucionario se termine cerrando sobre una "revolución de la na­ ción" que traicionará fatalmente cualquier proyecto particular de "emancipación". 2007. Londres. 5 Ibid. Buenos A ires. como supresión de la particularidad ca­ paz de actuar. Universality. la rever­ sión de la desidentificación y de la emancipación. sino también siempre universalización de su parti­ cularidad.Identificación opresiva I La estereotipación. resulta inseparable de la neutralización del acto y de una identificación que no sólo será siempre desactivación del sujeto. 51-57.4 Asimilando la "etapa final de la revolución" a "la conquista del poder" en el interior de ciertas "fronteras" identitarias. Hegemony. 3 Ernesto Laclau. idénticos entre sí por su identifica­ ción multitudinaria con el mismo significante. Contingency. convertidos en elementos mí­ nimos constitutivos del todo. Este proceso universalizador subyace a la creación de todas las masas. Anarres. que interrumpe la "revolu­ ción permanente" al "contenerla en las fronteras nacionales". p. La revolución permanente. Ernesto Laclau y Judith Butler.

ni para todo lo demás que encontramos en la "hegemonía" tal como la entiende Laclau en su concepción estatista-caudillista-populista-peronista de la "emancipación". que podría complementarse con la "lógica de la ne­ cesidad histórica" en el caso preciso de Marx. Es evidente que ni Marx ni Lacan podrían concebir una li­ beración a partir de la "hegemonía".8 Es más allá de la unificación hegemónica simbólica de esta pluralidad a través del significante-amo. Laclau y J. Londres. Butler. sino que es más bien. la concepción en sí misma no tiene ya prácticamente nada ni de marxista ni de lacaniana. la unidad vacía de la ausencia real y original de un ser del sujeto. la liberación definitiva que sólo el proletariado puede realizar. 10-11.. como "superación" de la "contingencia" y de la "totalidad ausente". en donde estriba uno de los principales potenciales subversivos que atribuimos al marxismo lacaniano. "Id entity and Hegem ony: The role of Universality in the Constitution of Political L ogics". en los términos de la lógica de la contingencia histórica y de la ausencia original que ningún sig­ nificante ha conseguido superar. cit. . 8 Ibid. ausencia que expli­ ca y trasciende la "multiplicidad" y "complejidad" inherentes a lo simbólico y a su "pluralidad de formas de lucha". sino solamente en función de esta "ausencia original" y de la "lógica de la con­ tingencia". como en Lacan. E. 51-57.. en S. Marx nunca dejó de plantear la verdadera liberación de la humanidad.David Pavón-Cuéllar 156 ni para la "constitución del orden social". 6E. La "unidad de la clase" que le interesa a Marx no es una "unidad simbólica" del significanteamo como la que Laclau y Mouffe encuentran en Rosa Luxem­ burgo. pp. pp. 2001. Verso. pp. op.6Aunque Lacan y Marx le hayan servido a Laclau para elaborar esta concepción. H egem ony and Socialist Stratesy. Laclau. Zizek. 7-8.7 Pero a pesar de este complemento. 7 Ernesto Laclau y Chantal M ouffe. en el reconocimiento de un vacío insignificante o irreductible al vacío de cualquier significante. ausencia reve­ lada por la desnudez y miseria simbólica de un proletario no identificado con ningún significante-amo.

y que revisten las más diversas formas en distintos momentos y lugares de la mo­ dernidad. todo esto bien representado por la tradición guerrillera 9 Ian Parker. Sin embargo. debemos considerar que este meollo ni siquiera puede percibirse ni concebirse des­ de el punto de vista de Laclau y de sus seguidores. en Lacanian Ink. nos encontramos con el vacío y la miseria simbó­ lica. los pueblos indios y las supuestas minorías.9 sino también por su reivindicación y revalorización del final reaccionario de la revolución. la hegemonía y la superación de la contingencia. por ejemplo. carrancista-obregonista y al final también cardenista. todo esto bien representado por la tradición institucional partidista. núm . la lucha contra el poder y sin conce­ siones. que se encuentra muy lejos del campo en el que se ubica el grupo laclauiano. tenemos por un lado. "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ". del momento de la iden­ tificación opresiva con el significante y de la supuesta capacidad liberadora del poder absoluto del significante-amo. . Aquí hay que separar tajantemente dos tradiciones de iz­ quierda que ya mencionamos anteriormente. como atenuante. en el polo de la demo­ cracia directa. Todo esto contradice el meollo más subversivo del marxismo y de la teoría lacaniana.Identificación opresiva I 157 Si Laclau neutraliza los "elementos disruptivos y pertur­ badores" de la teoría lacaniana. así como los "vínculos direc­ tos" entre su teoría y el "marxismo revolucionario". la lucha por el poder y las constantes conce­ siones. 29. populista y caudillista. 2007. Por el otro lado. la riqueza y la plenitud simbólica. esto no es tan sólo por su "relativismo" y por su "absorción de todo en lo simbólico". la ausencia y la insuperable contingencia. 121-139. pp. en una corriente radical de crítica y de lucha. en el polo de la democracia representativa. los movimientos nacionales de masas y las supuestas mayorías. En el México revolucionario moderno. que no se confunde con él. habría que situarse en una tradición de extrema izquierda. y que nos proporciona una irritable sensibilidad que hace ver y pensar lo que en ese campo ni siquiera podría sospecharse. Para poder percibir y concebir el meollo en cuestión.

del nombre y de los "sin nombre definido". que deberá deci­ dirse entre las perspectivas del amo y del sujeto. Documentos y comunicados m . única fuerza capaz de salvar al p aís". pp. 1998. que desem­ boca hoy en día en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional ( e z l n ). así como tampoco hay que olvidar que Zapata fue asesinado por Carranza. .c g del e z l n . N o hay que olvidar los desencuentros entre el e z l n y los herederos de la tradición institucional. “La sociedad civil. del analista y del analizante. 10 Subcom andante M arcos. del discurso político y de la palabra verdadera.David Pavón-Cuéllar no-partidista. de la identifi­ cación y de la desidentificación. y Villa por Obregón.10 que corresponden respectivamente a las lógicas del poder siempre opresivo y de la imposibilidad subversiva. M éxico. etcétera. Esto se aplica también a un marxista lacaniano. M éxico. Era. de la servidumbre neurótica y de la resistencia histérica. de la hegemonía y del acontecimiento. 1998. del fin de la historia y de la historia sin fin. un marxista debe ubicarse en una o en otra. pp. "C uarta D eclaración de la Selva Lacandona". Aunque ninguna sea propiamente marxista. villista-zapatista. en e z l n . en e z l n . 383-386. 79-89. del análisis terminable y del análisis interminable. Era. e incluso a cualquier lacaniano de izquierda. Documentos y comunicados u. de la reforma circunstancial y de la revolución permanente. purista y utopista. del parti­ do y de los "sin partido". del rostro y de los "sin rostro alguno". Las dos tradiciones son diametralmente opuestas y sus acuerdos han sido sólo estratégicos y coyunturales. Véase tam bién c c r i . de la negociación y de la insu­ rrección. de la sugestión y de la rebelión. del supuesto saber y de su fisura en el síntoma.

sin partid o. d e la in su rrecció n . sin n o m b re y P ersp ectiv a d el am o. la su g estión y la heg em onía. d el d iscu rso p o lítico. Y será esta decisión la que permita o impida ver y pensar aquel meollo sub­ versivo al que nos hemos referido. au ­ sen cia e in su p erab le con tin gen cia. p u eblo s in d io s y su p u estas m in o rías. del analista. d e la serv i­ d um bre n eu ró tica. R iq u eza y v im ien to s m ay o rías. d el saber. en "la sociedad civil" entendida zapatísticamen- 11 A ntonio Gramsci. en Antología. Habrá que decidirse entre una y otra perspectiva. n o m b res y p artid os. m o ­ de m asas y su p u estas h eg em o n ía y su p e ra­ co n tin g en cia. no en la "sociedad civil" entendida gramscianamente como "hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad". Siglo XXI. d el fin de la h is­ toria. p u rista y u to p ista. d el sín to m a. "L a sociedad civ il". d el an álisis in term in able. la reb elió n y el aco n ­ tecim iento. p. abajo. L ó g ica de la im p o sib ilid ad su b ­ versiv a. M éxico.11 sino en la entera sociedad. T rad ició n in stitu cio n al partid ista. de la n eg o cia­ ción. 1978. p o p u lista y cau d illista. lu ch a p o r con stan te s con cesio n es. d el análisis term inable. Para verlo y pensarlo. de la reform a circu n stan cial. lu ch a con tra el p o d e r y sin co n ce­ siones. id en tifica­ ción. habrá que estar a su altura. V acío y m iseria sim bó lica. d esid en tifi­ cación. carran cista-o brego n ista. es decir. de la h isto ria sin fin. muy abajo. ción d e la el p o d e r y P ersp ectiv a d el sujeto. 290. d el an alizan te. de la p alab ra v erd ad era. ro stro s. . los sin rostro. villistazap atista. de la resisten cia histérica. de la rev o lu ció n p erm an en te.Identificación opresiva I 159 Izqu ierda en el M éxico revolu cion ario m odern o T rad ició n gu errillera n o -p arti­ d ista. L ó g ica d el p o d e r siem p re o p re­ sivo. p len itu d sim bó lica.

p.13 una prometedora "sociedad civil" que "se va a salir" de cualquier "camisa de fuerza". pp. Laclau.David Pavón-Cuéllar 160 te como una sociedad "a la que no se le habla ni se le escucha". p. 16 A. y que por eso. 291-292. cit. pp. un "barco que no quie­ re llegar al puerto del poder". del mundo hegemónico en el que se disuelven todos los mundos. "los prescindibles.12 Esta es "la sociedad civil que tanto incomoda a los gobernantes" y "que tanto desprecian dirigentes políticos e intelectuales". en op. 385-386. de "la alternancia del poder" como "alternancia de las imágenes de un mismo espejo" en el que "el poder se dice: 'existo porque soy necesario. 208. cit. 14 Subcom andante M arcos.. cit. p. 17 CCRI-CG del e z l n . aun cuando puede prescindir de la "coacción" o de la domina­ ción directa. y "los excluidos. al decepcionante final reaccionario del ciclo revolucionario. entonces. pp. para nosotros. 13 IbicL. los analizantes.. "L a historia de los espejos". op. y contradice diametralmente nuestra propia 12 Subcom andante M arcos. p. cit. 15CCRI-CG del e z l n . "Structure.19 Esto correspon­ de más bien. en op. 321. 384. en op. cit. H istory and the Political".18 Es muy significativo que Laclau sostenga que "el poder es la condición de la emancipación" y que la única "manera de eman­ cipar una constelación de fuerzas sociales" es "la creación de un nuevo poder en tomo a un centro hegemónico". compuesta exclusivamente por los "olvidados de siempre". "L a sociedad civ il". única fuerza capaz de salvar al p aís". en op. en op. "L a c n d en riesgo de convertirse en una sigla m ás". el "espejo tautológico" de lo imaginario. "Cuarta Declaración de la Selva Lacandona". "L a sociedad civil..16 no deja por ello de ser el "mundo del poder"... E.. 373-374. "C uarta D eclaración de la Selva Lacandona". Butler. Zizek. Laclau y J. menos a la hora de exigirles el cumplimiento de sus obligaciones".17 el "espejo del poder". p. 89. soy necesario porque existo. . cit.. una sociedad sin grupo hegemónico. Gram sci. 18 Subcom andante M arcos. en S. 89. menos a la hora de impo­ nerles tributos". en op.15 No se trata. 19 E..14 Se trata de "un mundo en el que caben muchos mundos". por lo tanto: existo y soy necesario'". sin hegemonía. cit.

pero no porque "pensemos en una emancipación total que alcanza una universalidad que no es dependiente de las particularidades". p. "implica la elimina­ ción de poder". para Mao. Ahora bien. para que no se acumule el polvo". y "limpiarnos regularmente nuestra cara.20 sino más bien porque aspiramos. Ahí donde esté uno mis­ mo. que tengamos el valor de limpiamos del psicoa­ 20 Idem. Seuil. para que no se nos en­ sucie totalmente". Liberarse del amo es liberarse de uno mismo con sus innumerables másca­ ras. en otras palabras. entonces. Es. la cual. Esto nos exige. en uno mismo identificado con ellos. si el problema estriba en la identificación con los significantes. . 155. 1967. entonces también estriba. "D u gouvernem ent de coalition". contra quien tenemos que luchar. contra este multifacético ser que somos. como ya lo hemos dicho. Se trata. Es de la iden­ tificación total con este significante de la que no debemos dejar de limpiarnos.21 La suciedad total de nuestra cara no es ni más ni menos que la confusión total de nuestra cara con la máscara del significante-amo con el que nos identificamos. con los zapatistas.Identificación opresiva I 161 noción de "emancipación". como el problema al que se enfrenta nuestra lucha revolucionaria por la libertad. de relativizar constantemente y combatir incesantemente el po­ der absoluto que adquieren aquellos significantes-amos que no dejan de colonizar nuestro universo simbólico y con los que no dejamos de identificarnos. Se trata de la "práctica concienzuda de la autocrítica". pero sí que podemos concebirla como un proble­ ma. nos exige "barrer constan­ temente nuestra alcoba. en efecto. y paralelamente cultivar la desidentificación como forma de lucha revolucionaria permanente contra el problema. al final del proceso psicoanalítico revolucionario. París. a una emancipación permanente que mantenga abierto el ciclo de la revolución y que impida que cualquier particularidad hegemónica obtenga un poder tal que le haga imponerse como universalidad inde­ pendiente de cualquier otra particularidad. Citations du président M ao Tsé-toung. Desde luego que no podemos evitar la identificación. 21 M ao Tse Tung. la cual. en Le petit livre rouge. ahí estará el amo del que hay que liberarse.

el impulso ha­ cia la emancipación.24 del "ámbito institucional". cit. decidieron limpiarse de "la política. ... Laclau. es que no se dan cuenta de que esta reverenda suciedad de la que deberían limpiarse. La política opresiva y lo político liberador Aquello de lo que Bouvard y Pécuchet debían limpiarse no era el inquieto afán de limpieza. lo que debe limpiarse es el opresivo significante político o analítico ya enunciado. 16. 153-155. que se ve sofocado y usurpado por el significante y por sus materializaciones estatales y escolares. E. así como Bouvard y Pécuchet. es la del significante psicoanalítico o político con el que se identifican y con el que se forjan escuelas psicoanalíticas y estados políticos. simbolizada. 2000. cit. París. y no el impulso político o analítico liberador. H istory and the Political". estabiliza­ da y petrificada en el significante del Estado Imperial Francés. Dicho de otro modo.. "está del lado de los ideales. 26 Ibid. sino simplemente la política ya enunciada. del discurso del amo". el mo­ vimiento de la enunciación. Laclau y J. como indigno representante simbólico del ímpetu político real y como punto culminante de la "contaminación de la emanci­ pación por el poder". "Structure. al final del proceso político revolucionario. el áni­ mo subversivo. en op. 23 E. el ímpetu político enunciador. Zizek. 24. Bouvard et Pécuchet.26 Pero es el mismo lado que Alemán y Laclau 22 Gustave Flaubert.23 Este significante-amo constituye toda la suciedad que debía desaparecer de los rostros de los persona­ jes flaubertianos..25 de "la masa y su trama identificatoria". ¡una reverenda suciedad!". 25 Ibid. 208 24 J. de los semblantes. en S. tanto en el caso de los analistas lacanianos como en el de los persona­ jes flaubertianos. Butler. p.22 El problema. en el final del análisis o al final de la revolución. p. la esencia turbulenta de la política. 15. en definitiva. p. p. pp.David Pavón-Cuéllar nálisis. op. el espíritu revolucionario. y como lo reconoce Jorge Alemán. Alem án. L'A venturine. ¡una reverenda suciedad!.

el nítido y virtuoso. p. p. es aquel por el que debe optar un marxismo lacaniano en el que no se ha de ceder nada sobre el propio deseo. 28 Ibid. corres­ pondiente a todo aquello de lo que Bouvard y Pécuchet debían limpiarse. el de "la contingencia y la indecibilidad". la certidumbre anticipa­ da del acto".. la toma del poder. 26. el de la construcción político-hegemónica pro­ movida por la izquierda lacaniana.. negativo y quizá destructivo. lo ultra claro.28 Y este lado turbio y escabroso. Lacan & the Political.27 el de la "estructura política". 1999. el de la "subversión de cualquier sedimentación de la realidad política". Routledge. en el que tampoco se ha de curar el síntoma irreductiblemente particular del sujeto con una identificación alienante en la pretendida universalidad del sistema. la institucionalización y estabilización del proceso revolucionario. p. 29 Yannis Stavrakakis. la simbo­ lización e imaginarización de lo real. lo ya enunciado y lo ya denunciado. en los términos de Jorge Alemán. el de la "construcción política". en el que no se ha de sacrificar la verdad al sa­ ber. casi terrorista. op. N ueva York. la irrupción de la voz o la mirada. lo cual implica incluso "un momento constitutivo y decisivo de soledad" que contrasta con "la masa y su trama identificatoria" . la identificación con el significante.30 En un lado.Identificación opresiva I 163 defienden y disculpan. la universalización de la particula­ ridad. de la opción por el "acontecimiento político". Alem án. por "lo siniestro. tenemos aquello de lo que deben limpiarse Bouvard y Pécuchet: el discurso del amo. inflexible y sin concesiones. 75. cit. . 30 J. 16.. p. 15. la disolución ideoló­ gica de la verdad en el saber. la idealización y la ideologización. por "lo político impregnado de angustia" y "trauma". Se trata. Nuestras negativas habrán de arrastrar­ nos hasta una opción radical extrema. el de "la falta constitu­ tiva en nuestras representaciones fantasmáticas de la sociedad".29 Este lado subversivo. la masificación y todo lo demás que Freud describe 27 Ibid. es irreductible y diametralmente contradictorio con respecto al otro lado.

la des­ idealización y la des-ideologización. la irrupción de la verdad en el saber. • • • • • • • • • • • D iscu rso de la histérica C u estio n am ien to d el poder E n u n ciació n y d enunciación R e al d e lo sim bó lico y de lo im ag in ario D es-id en tificació n d el signifi­ cante D es-id ealizació n y des-ideo­ lo g izació n Irru p ció n de la v erd ad en el saber In su rrecció n y em an cipación P articu larid ad irred uctible • • • • • • D iscu rso d el am o T o m a d el p o d er L o ya en u n cia d o y lo ya d e­ nu n ciad o S im b o lizació n e im ag in arizació n de lo real Id en tificació n con el sig n ifi­ cante Id e alizació n e id eo lo g izació n D iso lu ción d e la v erd ad e n el sab er In stitu cio n a liz a ció n y e stab i­ lizació n U n iv e rsalizació n de la p arti­ cu larid ad La oposición es evidente y no debemos dejar de considerarla ni en la teoría ni en la práctica. a saber. la enunciación y denunciación. pero debemos también conside­ rar aquello en lo que tanto han insistido Laclau y los laclauianos. el del aconteci­ miento político-subversivo reivindicado por el marxismo lacaniano.David Pavón-Cuéllar 164 en su psicología de las masas. En el otro lado. complementariedad y . que no puede pasarse de la soledad y de la particularidad irreductible de cada sujeto. el cuestionamiento del poder. la des-identificación del significante. tenemos aquello con lo que deben limpiarse los persona­ jes de Flaubert: el discurso de la histérica. y la verdadera emancipación. la no menos clara sucesión. Aquello con lo que deben limpiarse Bouvard y Pécuchet Aquello de lo que deben limpiarse Bouvard y Pécuchet A co n tecim ien to político-su bv ersi­ vo reiv in d icad o por el m arxism o lacan iano. C o n stru cció n p o lítico -h eg em ó n ica p ro m o v id a p o r la izq u ierd a lacaniana. lo real de lo simbólico y de lo imaginario.

pero "al hacerlo. En esta destruc­ ción final que parece terminar con la revolución permanente. mientras que el marxis­ mo dejaría que se extinguiera. cit. . primeramente en propiedad estatal". en el que "el proletariado toma el poder del Estado y transforma los me­ dios de producción. y "que sólo puede ser destruido por la revolución". con ello.33 Esta distin­ ción que hace Engels entre la extinción y la abolición del Estado se ha empleado tradicionalmente para distinguir las doctrinas respectivas del marxismo y del anarquismo ante el Estado. No obstante. y finalmente a la des-identificación destructiva del Estado en cuanto tal. op.Identificación opresiva I 165 mutua dependencia entre estas dos caras opuestas de lo polí­ tico.. 32 Friedrich Engels. en Obras filosóficas. "el Estado no es 'abolido'. luego a la identificación constitutiva del Estado proletario. Engels nos habla explícitamente de una "destrucción del Estado". pero lo hace al referirse al "Estado burgués" que debe ser destruido. sino que se extingue". 247. se suprime a sí mismo como proletariado. "L a subversión de la ciencia por el señor Eugen D ühring". como lo ha señalado Lenin en su famosa interpretación del pasaje citado.. f c e . p. 246-247. La cara del acontecimiento político es también un simple momento. y mucho de lo que se ha pensado y discutido sobre ella gravita en torno al clásico y polémico pasaje del Anti-Dühring de Engels. p. Esta sucesión es fundamental en el marxismo. 75. pp.31 La nueva identificación puede consolidarse porque hay an­ tes una des-identificación que permite la nueva identificación. 33 Ibid. M éxico.32 Pasamos de la identificación constitutiva del Estado burgués a la des-identificación de este Estado. destruye también al Estado en cuanto tal". que se encuentra entre "la dislocación de una identificación socio-política y la creación del deseo de una nue­ va identificación". Stavrakakis. El anarquismo buscaría abolir el Estado. 1986. con lo cual hace desaparecer todas las diferencias y antagonismos de clase y. mientras que 31 Y. "el momento de lo político" y de "la contingencia y la indecibilidad".

Engels. el polo de la liberación está siempre en la des-identificación destructiva del Estado represivo.37 Por lo tan­ to.36 Es por esto que el Estado proletario. de los ex­ plotadores. pp. "E l Estado y la Revolución". "E l Estado y la Revolución". 36 V. Lenin. 339. para Lenin. o en la revolución permanente. es un Estado que "sólo puede extinguirse". que "deben ser reprimidos para liberar a la humanidad de la esclavitud asalariada". en op. cit. 489. cit. es decir. p. o en la reacción permanente que justifica la revolución perma34 Vladim ir Ilich Lenin.David Pavón-Cuéllar 166 el Estado siguiente.35 El mismo Lenin aceptará que "todo Estado" —el proleta­ rio lo mismo que el burgués— constituye un poder especial de represión. como "poder especial de represión". sin embargo. "L a revolución proletaria y el renegado K autsky". 247. cit. después la identifica­ ción con el Estado represivo proletario y finalmente la liberado­ ra des-identificación destructiva del Estado represivo proletario y la resultante extinción de cualquier Estado en tanto que Estado represivo. "implica una serie de restricciones impuestas a la libertad de los opresores.. Engels no habla específicamente de la destrucción del Estado burgués. 35 F. luego la liberadora des-identificación destructiva del Estado represivo burgués. 37 V. en op. a pesar de lo que pretende Lenin. . explicando que "el sometimiento es necesario porque la burguesía opondrá siempre una resistencia rabiosa". de los capitalistas". Lenin. 282-285.. e insistirá en que el Estado proletario debe imponerse como una "máquina para el sometimiento de la burguesía por el prole­ tariado". "L a subversión de la ciencia por el señor Eugen D ü hring". en Obras escogidas.34 Y. p. 1974. el "Estado proletario después de la revolu­ ción socialista". Moscú. "una máquina para opresión de una clase por otra". p. mientras que el polo de la represión está siempre en la identificación con el mismo Estado represivo. en general. En esta sucesión. I. Tendríamos entonces la siguiente sucesión: primero la identificación con el Estado represivo burgués. Progreso. esta liberación debería pasar por la represión.. I. en op. sino de la destrucción del "Estado en cuanto tal".

El capitalismo de Estado condujo al capitalismo de Estado y no al socialismo. Aunque este mensaje resuene todavía en el mar­ xismo-leninismo. . La toma del poder por el proletariado sólo permitió la toma del poder y no la elimina­ ción del poder. en la subversión y en la des-identificación. Represión Liberación Identificación con el Estado represivo burgués 11 / Liberadora desidentificación del Estado represivo burgués Identificación con el Estado represivo proletario / 11 Extinción de Liberadora — i. la identificación con este nuevo Estado represivo y la implantación de aquello que Lenin llamaba capitalismo de Estado. Pero lo cierto es que estos medios jamás desembocaron en el fin señalado por Marx. centrada en la liberación. la toma del poder. en una teoría marxista consecuente. la instauración de la dictadura del proletariado. su propósito final. no en la toma del poder. la des-identificación del significante-amo y la revelación de su verdad. por concentrarse en los su­ puestos medios para llegar al fin. Apreciamos aquí la connotación esencialmente negativa que tiene aquello finalmente destruido. cualquier Estado en desidentificación del tanto que Estado Estado represivo represivo proletario El proyecto de Marx implica necesariamente la imposible destrucción del Estado represivo y de su poder simbólico. sino que fue un callejón sin salida. a saber. es decir. suele pasar desapercibido en una doctrina que olvida su fin. el Estado en cuanto tal.Identificación opresiva I 167 nente. El camino hacia el socialismo jamás llegó al socia­ lismo. y no en la identificación. no en el Partido ni en la hegemonía ni en todos los demás falsos ideales con los que se busca desviar la atención del peligroso proyecto de Marx. no en la dictadura del proletariado.

David Pavón-Cuéllar 168 En definitiva.38 y que no tiene. su fuerza de trabajo. p. el burgués como significante-amo. La société du spectacle. por ende. o sólo es aquello a lo que se ve reducido. no es nada en el sistema. como una figura consistente con la que puede identificarse el proletario. su deseo. absolutamente ninguna identidad con la que un burgués pueda identificarse. el aburguesamiento del supuesto proletariado y la construcción de un nuevo Estado tan represivo como el anterior y tan burgués y capitalista como el anterior. entonces. puede "resumirse" a "una identificación del proletariado con la burguesía desde el punto de vista de la toma del poder". es el proletario el que termina identificándose con él. la identificación del proletario con el bur­ gués. 6 y 7. p. y las resultantes ficciones de hegemonía proletaria. 40 Idem. Esto se explica simplemente. en una perspectiva marxista lacaniana. pero no posee nada y. Por el contrario. "Entretien avec des étudiants de l'U niversité de Yale".1975. toma del poder por los proletarios y dictadura del proletariado. . Gallim ard. no podía servir sino para la identificación inversa. una existencia de un hombre sin atributos que se halla tan "desnudo" como "Adán". Cuando el burgués debe identificarse con el prole­ tario. en efecto. Po­ demos concluir. que la identificación del burgués con el proletario. 1992. la identificación con el proletario. no deja de ser el capital y la personificación del capital. que es uno de los objetivos principales del periodo tran­ sitorio de la dictadura del proletariado.39 Esta insuficiencia teórica. como identidad con un valor simbólico determinado. el proletario sólo exis­ te. tan sólo sirvieron para la implanta­ ción del capitalismo de Estado. 80. sólo trabaja. núm s. por lo tanto. como el ser con propiedades.40 La toma del poder burgués por el proletariado es más bien una toma del proletariado por el 38 Jacques Lacan. 34. 39 G uy D ebord. en la revolución del sis­ tema simbólico de la cultura capitalista. La "identificación del proletariado con la burguesía" mues­ tra lo que Guy Debord tuvo razón en llamar "la insuficiencia teórica en la defensa científica de la revolución proletaria". París. porque el polo identificatorio. en Scilicet.

entre el "proletario fü r sich" y el "proletario an sich".41 entre el poder del saber y la verdad del saber. y el significante no pue­ de ser realmente el sujeto. el sujeto debe desprenderse de sí mismo. 172173. El significante sólo puede representar simbólicamente al suje­ to. pues el poder es incompatible con el proletariado. por más que el sujeto lo encame. De hecho. La identificación con el Estado proletario es así posibilitada por la des-identificación del estado burgués. Insistamos en la incompatibilidad elemental que fue trágica­ mente ignorada por Lenin y que sigue siendo ignorada por di­ versos autores. pues no sirvió sino para permitir la instauración de un nuevo Estado represivo. Así. entre el sujeto simbólico y el sujeto real. la que provocó la caída del muro de Berlín y destruyó el Estado represivo pretendidamente proletario. Seuil. como Laclau y sus seguidores: insuperable incompatibilidad entre el Estado represivo y el proletariado subversivo. entre la po­ derosa manifestación política de la clase hegemónica y la clase en su impotencia y en su contingencia. pp. Y esta división fue ya el comienzo de la siguiente des-identificación y de la si­ guiente revolución. Es por esto que al encamar al significante que lo representa. entre el significante y el sujeto. Lacan. más allá de ser posibilitada. Clase del 12 de febrero de 1969. entre la "conciencia de clase del Partido" y "la verdad" del inconsciente. pero no es el que toma el poder. Pero hay desde luego un proletariado que subsiste a pesar de este aburguesamiento. entre el sujeto enunciado y el sujeto de la enunciación. Livre xvi. pero la representación es imaginaria. algunos de ellos en la izquierda lacaniana. . D'un Autre à l ’a utre. El eterno problema es que la des-identificación de un Estado posibilita la identificación con otro Estado. Pero esta revolución fue tan vana como la primera. después de la revolución proletaria. e:s 41J. los proletarios reales debieron dividirse al separarse de aquello que los representaba simbólicamente. Le Séminaire. 2006. entre el partido político y la clase social.Identificación opresiva I 169 poder burgués que así puede aburguesar al proletariado. entre el poder simbólico opresivo y la fuerza real emancipadora. París.

del "gobierno" y no de la "eman­ cipación"... Gallim ard. es porque también hubo la enunciación política liberadora subya­ cente. Identification. pp. con Jacques Ranciére. Buenos A ires. no dejará de oponerse a lo mismo que posibilita. Es como si la des-identificación de un significante-amo enunciado anteriormente fuera ya la enunciación de otro significante-amo que se vuelve represivo al haber sido ya enunciado. "Politique. 2007. la acción política de la gente de la calle no deja de oponer­ se al poder político de los políticos. f c e . pp. Bouvard y Pécuchet debían liberarse de "la policía" y no de "la política". los movimientos sociales no dejan de oponerse a sus ambiciosos lí­ deres. 44 J. del "ejercicio del poder" y no de "la potencia anárquica y conflictiva" del pueblo. 12-16. cit. que los personajes flaubertianos debían limpiarse de las inmundas "maniobras guber­ namentales" y no del pulcro "principio de la ley. 33-34. 43 Jacques Ranciére. 112-121. . en op. París.42 podemos decir. Retomando la clásica distinción entre los recién mencionados aspectos de lo político —distinción tan importante hoy en día en lo que Marchart llama "pensamiento político posfundacional" — . "D u politique á la politique".David Pavón-Cuéllar 170 como si la identificación con un Estado fuera en sí misma la des­ identificación del otro Estado. subjectivation". 2009. de "la lógica policial" de las "identidades impuestas" y no de "la lógica política" de los "nombres imposibles". cit. del poder y de la comunidad". Aux bords du politique. la cual. de las "identidades" y no de la "des-identificación". Ranciére. de "la distribución jerárquica" y no de "la presuposi­ ción igualitaria".45 42 Oliver M archart.43 de la "supresión" o "sus­ tracción de lo político" por los "gobernantes" y no de aquello que merece justamente el nombre de "lo político". las inquietudes políticas de Bouvard y Pécuchet no dejan de oponerse a la escabrosa política imperial de Napoleón m y de sus secuaces. Ranciére. Si existe la política gubernamental represiva enunciada. pp. en op. 45 J. del "orden de clases" y no de la "disolución de este orden". Los electores no dejan de oponerse a los elegidos. El pensam iento político posfundacional.44 En el seno mismo de lo político. empero.

¿No era finalmente la mejor decisión? Aquí hay que reconocer. pp. cit. Digamos que no debían dejar de exigir lo imposible. que no podían limpiarse del poder absoluto del amo.. por la cordura en lugar de la locura. invencible. No debían liberarse de la revolución imposible. Bouvard y Pécuchet. por la resignación en lugar de la obstinación. al descubrir lo real de la im­ posibilidad revolucionaria. op. Al igual que tantos analizantes lacanianos al final de su análisis. . cuando "uno era un criminal desde el momento en que se rebelaba". descubrieron que no podían liberarse de las imposiciones posrevolucionarias.Identificación opresiva I Aunque debiendo liberarse de la identidad "burguesa" posrevolucionaria que "la política de los negocios" impuso a los an­ tiguos revolucionarios en 1851. "ni gracia para los vencidos. de un límite infranqueable para su deseo y a todo lo demás a lo que puede uno resignarse al final de su análisis. a favor de la política flauber- 46 G. a su impotencia. por la verdad en lugar de lo real. ni piedad para las víctimas". al final de su revolución. cuando ya no había ninguna posibilidad para la rebelión revolucionaria. por lo tan­ to. Bouvard y Pécuchet no debían por ello renunciar a seguir siendo "rebeldes" cuando ya no era posible serlo. y se­ guir luchando aunque su lucha fuera imposible y fuera por algo imposible. los personajes flaubertianos. optaron lógicamente por la aceptación de la impotencia en lugar de la insistencia en la imposibilidad. sino más bien de las imposiciones pos-revolucionarias por las que la revolución era imposible. Desgraciadamente.46 Bouvard y Pécuchet debían despre­ ciar la falta de gracia y la piedad. a lo incurable. Flaubert. atreverse a ser criminales. Bouvard y Pécuchet retrocedieron. a su debilidad. 154-155. que este poder era verdaderamente absoluto y. por el síntoma en lugar del más allá del síntoma. a la muralla china artificial. se acobardaron y se resignaron a su desamparo. Al descubrir así la imposibilidad de la revolución y al experimentarla en su propio sentimiento de impotencia de sujetos. como buenos analizantes conver­ tidos en analistas.

La impotencia es irreparable para el sujeto. Puesto que el síntoma es incurable y el sujeto está condenado a la impotencia ante el poder absoluto del significante. la verdad de su destino. tal como ésta se revela en lo incu­ rable de su propio síntoma. entonces tampoco lo es reparar la impotencia. Dado que el significante es todopoderoso. sería necesario emanciparse del correlativo poder absoluto del significante. a partir y a pesar de la mencionada inversión por la que se contradicen diametralmente las dos ópticas anudadas. el sujeto será totalmente impotente. como lo hacen Marx y los marxistas. no será menos impotente. Llega­ mos así al postulado implícito lacaniano de que no hay posibilidad alguna de superación de la impotencia. y por ende también resignarse al correlativo poder absoluto del significante. entre las dos ópticas. mejor aceptar el síntoma. deberíamos verlo todo al revés. conviene reparar en un detalle importante que autoriza el anudamiento marxista lacaniano. juicioso. algo estructu- . que es la invencible causa de la insuperable impotencia. razonable y prudente ante el poder absoluto del significante-amo. quienes literalmente invierten la óptica de Lacan. Para que fuera posible repararla. sino en la impo­ tencia a la que está condenado. y como esto no es posible. para que semejante obstinación tuviera sentido y no fuera un simple desvarío. asumir la impotencia y resignarse a ella.David Pavón-Cuéllar 172 tiana y lacaniana. Para que pueda existir esta inversión es preciso que también haya. realista. un aspecto en común. Antes de ocuparnos de la inversión marxiana y marxista de la óptica lacaniana. negar su innegable evi­ dencia y creer en la posibilidad que descarta. La impotencia del sujeto: ¿causa o efecto del poder absoluto del significante? Lacan tiene razón al admitir nuestra irreparable impotencia. tal como aquí lo justificamos. que no encuentra su verdad. que el resignado sentimiento de impotencia es el único posicionamiento sensato. Desde luego que podemos obstinarnos en rechazar este postulado. Sin embargo. y por más que desafíe al significante.

El enriquecimiento del sistema es el empobrecimiento del sujeto. La riqueza de los ricos es la pobreza de los pobres. Podemos resumir este aspecto en común. Contra la absolutización del valor simbólico. una misma disposición estructural que sea la que se invierta al pasar de una óptica a la otra. El progreso de la cultura es el aumen­ to del malestar en la cultura. La su­ puesta felicidad de unos es la desgracia evidente de otros. fortunas. La enunciación de un discurso es renunciación al goce. entre la impotencia y el poder o la potencia. La fortuna exterior del capi­ talismo es la miseria interior de la vida humana explotada como fuerza de trabajo. toda impotencia es correlativa de cierta potencia. riquezas. El funcionamiento de lo simbólico es el vaciamiento de lo real. que . la potencia de alguien o algo se conquista siempre a costa de la potencia de algo más o de alguien más. Desde luego que el mencionado vínculo esencial no ha sido tan sólo reconocido por Marx y por Lacan. El símbolo es la muerte de la cosa.Identificación opresiva I 173 raímente idéntico. etcétera. Tanto Marx como Lacan se percatan de que aquí. victorias. La producción positiva de la plusvalía es la produc­ ción negativa del plus-de-goce. en el mundo humano. como la correlación y reciprocidad o complementariedad entre la impo­ tencia del sujeto y el poder absoluto del significante. de manera un tanto simplista. Marx y Lacan insisten en que todo se paga en lo real. sino por toda clase de pensadores aislados y de movimientos sociales que por este simple reconocimiento se han hecho de un arma crítica decisi­ va que no habrían podido conseguir de ningún otro modo. En este detalle aparentemente nimio y obvio. todo poder que se gana es indisociable de otro poder que se pierde. y de manera más general. Cierta ganancia en lo simbólico es cierta pérdida en lo real. La acumulación del capital es el agotamiento de la fuerza de trabajo. El poder absoluto del significante es la impotencia del sujeto. y establecen un vínculo esencial entre cierta ganancia y cierta pérdida. Pero también la fortuna puramente simbólica de los capitalistas es la miseria real de los trabajadores. destinos. Marx y Lacan dis­ crepan de todos aquellos mistificadores a través de los cuales el sistema nos vende la ilusión de gratuidad absoluta de potencias. poderes.

Sin embargo. en e z ln . y que a esa casa no podía entrar nuestro paso. que sobre los huesos y el polvo de nuestros antepasados y de nuestros hijos se construyó una casa para los poderosos. en todas las repercusio­ nes que puede tener el reconocimiento de la verdad que el Ejér­ cito Zapatista de Liberación Nacional ( e z l n ) nos revela cuando nos dice. la perspectiva que aquí hemos denominado marxista lacaniana. poco después de su insurrección armada. por esta convergencia.47 Notemos que el vacío interior estomacal del que nos habla el e z l n es efectivamente real. . Pensemos. como ya lo hemos indicado. puede ser una abundancia puramente simbólica. cuando el estómago ya esté lleno. de alguien que no puede moderarse o de alguien más que no puede resistirse a tirar los alimentos.David Pavón-Cuéllar 174 siempre será tan vigente como ahora y cuya eficacia histórica es proporcional a la importancia también histórica de la verdad que nos revela. El reconocimiento del vínculo esencial entre el poder abso­ luto del significante y la impotencia de los sujetos.l n " . y tal vez después otra posición.c g del e z l n . D ocumentos y comunicados. es algo en lo que también habrán de converger las ópticas de Marx y de Lacan. no cocinada para llenar los estómagos. por ejemplo. 1995. mientras que la abundancia de la mesa. México. "A la c o n a c . sino también entre la impotencia de los sujetos y el poder absoluto del significante que vacía o llena sus estómagos o sus mesas o sus botes de basura. En cualquier caso. ya sea que se trate de alguien que no puede alimentarse. p. ritualizada. pida más de lo que pueda contener o pertenezca a un anoréxico. justificándose nuevamente. decorativa. Era. y que la abundancia de su mesa se llenaba con el vacío de nuestros estómagos". y que la luz que la iluminaba se alimentaba de la oscuridad de los nuestros. sino para lle­ nar cierta posición estructural. "que nuestra miseria era riqueza para unos cuantos. no sólo entre la abundancia de la mesa y el vacío de ciertos estómagos. en la exterioridad del sistema simbólico de la cultura. existe simultáneamente 47c c r i . como la del bote de basura. vemos que hay un vínculo esencial. 146.

en la óptica marxiana y marxista. el sujeto no podrá liberarse del poder ab­ soluto del significante mientras no se libere de su impotencia ante este poder. la cual. En efecto. por el error liberador y pletórico de la verdad. hay un abismo entre las dos ideas. la impotencia del sujeto. es verdad también que la impotencia del sujeto es irreparable. del significante. y errar con Marx al dejarse llevar por el fecundo error. . del trabajador. Por el contrario. pues bastaría que el sujeto dejara de ser impotente. Es verdad. o dejara de ceder su poder al significante. En cambio. por lo tanto. no es irreparable sino porque el poder absoluto del significante es invencible. el invencible poder absoluto del significante es causa y fundamen­ to de la irreparable impotencia del sujeto.Identificación opresiva I 175 una inversión entre ambas ópticas. de hecho. Y aquí aparentemente hay que darle toda la razón a Lacan: es verdad que el poder absoluto del significante es in­ vencible y. Hay que invertir la verdad lacaniana. asomo. lo que es evidentemente difícil. para que el significante perdiera todo su poder y pudiera ser vencido. está más cerca de la óptica marxiana que de la óptica propiamente lacaniana. que también es la verdad hegeliana. como veremos en otro momento. el sujeto no podrá liberarse de su impo­ tencia ante el poder absoluto del significante mientras no se libere de este poder. pero la verdad no es lo real. pero no imposible. En la óptica lacaniana. y por la que el e z l n . para Lacan y los lacanianos. sí. es causa y fundamen­ to del poder absoluto del Capital. indicio de lo real. Para vislumbrar al menos un cabo. hay que ir más allá de la verdad y atreverse a ver su reverso. el cual. una inversión de la que aho­ ra debemos ocuparnos. Para Marx y los marxistas. lo que es evidentemente imposible. en el que incurrió al invertir la verdad hegeliana. no es tan invencible como parece. en definitiva.

en este apartado. de la que nos ocuparemos en el si­ guiente apartado. será la que invierta el poder absoluto del significante sobre el sujeto. Sin descartar necesariamente el idealismo de Hegel. pode­ mos relativizar el poder absoluto de ciertos significantes-amos .David Pavón-Cuéllar 176 M arx: reverso de la verdad hegeliana (error liberador) Lacan: verdad hegelian a P oder absolu to del sign ifican te E fecto que p u ed e v en cerse C au sa inv en cib le Im poten cia del su jeto C au sa que p u ed e rep ararse E fecto irrep arab le Inversión marxiana de la verdad hegeliana del poder absoluto de un significante sobre los demás significantes La verdad hegeliana es la del poder absoluto del significante. un significante que puede ser el Estado. será invertida por Marx de un modo particular. el significante-amo tendrá un poder absoluto que Hegel habrá de concebir simultáneamente como poder absoluto de un significante sobre los demás significantes y como poder absoluto del significante sobre el sujeto. pero también simplemente la idea o el concepto. La inversión más importante. En todos los casos. el espíritu o la conciencia. entonces. Por lo pronto. y que no habrá de conducirnos a ningún error. que implica un profundo acuerdo entre Lacan y Marx. Cada una de estas concepciones. cada una de estas expresiones de la verdad hegeliana. Tendremos. dos in­ versiones marxianas de la verdad hegeliana. la que habrá de conducirnos al fecundo error al que ya nos hemos referido. sino que nos mantendrá en el interior de los estrictos límites que el mismo idealismo hegeliano impone a la investigación de la verdad. abordaremos la inversión marxiana del poder absoluto de un significante sobre los demás significantes.

48 En lugar de flotar en el aire.Identificación opresiva I 177 hegelianos a partir de su relación con otros significantes en el seno de la estructura de un sistema simbólico. pp. contradiciendo el carácter absoluto que le atribuye Hegel. no tiene tampoco "intereses superiores" a los "intereses particulares" de la "sociedad civil". la razón del Estado no es ni exterior ni superior. como "potencia superior" y "necesidad exterior" al campo ideal o material del Otro... no es la razón del Uno. . en suma. el poder en cuestión está sostenido por algo muy preciso. En la situación histórica en la que se en­ cuentran Bouvard y Pécuchet al llegar al desenlace napoleónico del proceso revolucionario de 1848-1851. 49 Georg W ilhelm Friedrich H egel. 51 Ibid. Paris. el poder supuestamente absoluto del Estado no es verdaderamente absoluto. p. 1998.52 Incluso en el Estado más totalitario. del espíritu o de la idea. 313-314.49 no funciona como un "orden exterior" al del sistema simbólico de la cultura.51 El poder absoluto del Es­ tado. no se basta a sí mismo como "racional en sí y para sí". 325. 1994. Gallim ard-Pléiade. por la estructura del sistema.50 no es un Otro del Otro. Esto es precisa­ mente lo que hace Marx en aquellas situaciones históricas en las que el significante del Estado parece adquirir el poder absoluto que le atribuye Hegel. 50 Ibid. por ejemplo. a los valores simbólicos y los méritos estructurales del sistema de la cultura moderna que se despliega económicamente. en Œ uvres politique i.. Paris. "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte". p. Contra lo que Hegel pretende en su Filosofía del Derecho. y que así lo relativizan. p. 239. 52 Ibid. por la existencia misma de otros signifi­ cantes que deben relacionarse necesariamente con él para que él sea lo que es. p. ni en su valor ni en su mérito. 532. Principes de la philosophie du droit. p u f . Marx ha­ brá de relativizar el aparente poder absoluto del Estado Impe­ rial Francés al señalar que "Bonaparte representa una clase" y que su poder "no flota en el aire". como una 48 K arl M arx. a través de las re­ laciones entre "los individuos" y entre "las familias". 368.

capitalista. F. una sociedad mer­ cantil. 1985. ni de los conflictos sociales. Livre i. 1991. "el mercado". 42. pp. Todo esto determina y relativiza el poder supuestamente absoluto del Estado. 54 J. Hay que saber el poder para identificar el significante que tiene el poder. H egel. la dominación política del significante-amo del Estado no está al abrigo ni de las valoraciones culturales. 17-18. Lacan. el que "totaliza los méritos.53 Esto es claro en una teo­ ría política marxiana que aquí puede coincidir perfectamente con la teoría política lacaniana. un "valor de cambio" entendido exclusivamente como una "relación cuantitativa" en el "cambio". una dignidad inalienable y aristocrática. Porrúa. D'un Autre a l'autre. es el sistema en cuestión. Para Lacan. 55 K. una cualidad absoluta. Livre xvi. Tras la máscara del Estado. "burguesa". Su pre­ tendida superioridad no le sirve sino para aumentar su precio en el mercado. comercial. p.55 La fortaleza cambiaría del significante-amo del "Estado". en efecto. Le Séminaire. L'envers de la psychanalyse. La superioridad no es una distinción inmedible. Flam m arion. Le Séminaire. . 1990. una "bürgerliche Gesellschaft". pp. y sin el cual no habría ninguna "razón de Estado". ni de los acontecimientos históri­ cos. en la sociedad civil.56 no puede ser evidentemente un poder absoluto superior y exterior a lo que ocurre en el lugar del lenguaje en el que se extiende el mercado del saber. Aquí. de hecho. Seuil. un valor simbólico puramente cuan­ titativo y totalmente inmanente a su relación con otros valores en el sistema. 265-273. En este mercado que se abre en cualquier sociedad. ni de las transacciones comerciales. ni de las crisis económicas. París. los valores". Y tan sólo se puede saber el poder al nego­ ciarlo en el mercado del saber. pp. como significante que Hegel "sustituye al amo". M éxico. Le Capital. sólo surge y sólo vale en el interior comercial del sistema simbólico. 89-90.54 Esta razón. Clase del 13 de noviem bre de 1968. W. París. sino una simple cantidad relativa. 56 J. Enciclopedia de las ciencias filosóficas.David Pavón-Cuéllar 178 "sociedad civil". Livre xvu. puede ser negociada. Lacan. Marx. su dominación política no es más que la dominación de clase de un significante 53 G. Clase del 11 de febrero de 1970.

. al sistema simbólico. Marx nos recuer­ da que estos "otros elementos" son los qtie "instituyen" el "poder del príncipe". "para los otros significantes". Sirey. 11-12.59 Lacan habría podido agregar que el significante-amo del Estado no es más que "un significante" que se presenta como "el significante". a esta estructura de significantes que organiza la socie­ dad para cada uno de nosotros. Clase del 26 noviem bre de 1969. 61 Thom as H obbes.58 y que el príncipe. como "el representante" legítimo del sujeto colectivo. cit. frecuentemente concretado en el Estado y a veces en­ carnado por un monarca.. nada puede escapar al mercado de saber en función del cual se orga­ niza nuestra sociedad. pero que se mantiene en una situación de interioridad con respecto al lenguaje o la estructura significante del sistema simbólico de la cultura con sus relaciones internas y sus tensiones intestinas.Identificación opresiva I 179 cuyo valor simbólico de cambio es considerablemente alto. 59 Ibid. 911. 9-27. 58 K. p. o del con­ junto colectivo de los sujetos. la situación de interioridad del Uno Estatal es incontestable. p. Y en el universo simbólico de este lenguaje. Clase del 26 de noviem bre de 1969. p. aunque ciertamente destaque sobre los demás signi57 Ibid.61 esta "sola cabeza" del Es­ tado (Sj). en lugar de que "esta soberanía exista por el monarca". "C ritique de la philosophie politique de H egel". En la estructura de los significantes que "ya están aquí" y que "forman la red de lo que se llama un saber". no es más que uno de los elementos que "intervienen". 60 J. con sus luchas de clases y con sus revoluciones periódicas. Un Estado no puede residir más que en el lenguaje. 1971. Paris. el significante-amo del poder. A falta de un Otro de este Otro.60 En el contexto de los otros significantes. Paris. Gallim ard.57 Al releer críticamente a Hegel. Nada puede ser exterior a la exterioridad económica del inconsciente. al lugar de la palabra. Leviathan. pp. M arx. la "única persona" que es el "Dios mortal" de Hobbes. 177. op. "el monarca. . Lacan. pp. significan­ te encarnado que "existe entonces por la soberanía del pueblo". 1982. en Œuvres philosophie. 899. símbolo de la soberanía del pueblo".. no es más que un representante.

la liber­ tad. Le citoyen. no sentencian. 64 M axim ilien de Robespierre. Al igual que las demás. Estos otros signifi­ cantes. en op. . Es así como se demuestra que no hay ningún significante. 65 K. Paris. en Textes Choisis.. los otros significantes demuestran que son ellos —los significantes en plu­ ral y en su pluralidad estructurada como un lenguaje— los que detentan el poder absoluto sobre cualquier significante aislado singular y en singular. puede ponerse a precio.65 La cabeza también es de carne y puede ser cortada por el hierro que el cuerpo revolucionario empuña en el nombre de significantes como la república. "C ritique de la philosophie politique de H egel". París. p. en esta exterioridad metapsicológica. "los pueblos no juzgan como las cortes judiciales. no sólo permiten abolir el poder absoluto que un significante se arroga sobre los demás significantes. 63 Idem. que pueden ser cualesquiera que nosotros queramos. corre el riesgo de la guillotina. 1973. p. con la interioridad psicológica de su pensamien­ to único.David Pavón-Cuéllar 180 ficantes (S2). 62 T. que por sí solo pueda tener verda­ deramente un poder absoluto sobre los demás significantes. pues como ya lo argumentó Robespie­ rre en el proceso de Luis xvi. pp. la democracia o simplemente la revolución. Y aún más que las demás.63 De igual mane­ ra. no es más que una cabeza entre otras. y esta justicia vale tanto como la de los tribunales". sino que lanzan el relámpago. no condenan a los reyes. la cabeza corona­ da del monarca. Flam m arion. 1982. Éditions sociales. no es más que una de las cabezas de la "hidra de cien cabezas" de la "sociedad civil" como exterioridad in­ consciente del sistema simbólico de la cultura. 911. Marx. Además de esto. "L e procès du ro i". la guillotina por la que pasó Luis xvi basta para convencernos de que "la cabeza no puede ser de hierro y el cuerpo de carne". no deja por ello de formar parte de ellos o de "la multitud".64 Ya sea justa o injusta. cit. 144-150. sino que los hunden en el vacío del que surgieron. 74. ni siquiera el del Estado encarnado por el más poderoso rey absoluto.62 La cabeza consciente del Estado. la cabeza del imperio mundializado. H obbes.

W. y lo hace re­ futando una vez más a Hegel. son ellos la causa. los que preceden lógica y cronológica­ mente al Estado como "idea". sobre los sujetos impotentes. son ellos los que lo "producen". como "cosa concreta". lo "condicio­ 66 G. son los "sujetos reales". el Esta­ do puede ejercer internamente el poder absoluto de su "voluntad racional". 104. Pero esta verdad hegeliana. pues domina sobre todo aquello que la determina y la constituye. F. op.. conviene abordarla en un plano lógico-teleológico. su "autoridad" que no deja lugar para ninguna "li­ bertad". invirtiendo esta vez su retroactividad teleológico-idealista. Para elucidar la concepción hegeliana del poder absoluto del significante sobre el sujeto. ya sean éstos "individuos" o "familias". . o como "fin conteniendo en sí mismo" su propia "determinación". recordémoslo. desde las hachas reformistas y las protestas filosóficas ilustradas hasta las tan cuestionables declaraciones de derechos y de independencias. cit. pp. los "motores". poniendo sus pies sobre la tierra y de­ mostrando que el poder absoluto del Estado no es un fin o una causa final que preceda lógicamente a los sujetos y que pueda hundirlos en una impotencia irreparable. sobre las "personas" o los "seres particulares". anticipan en cierto modo la refutación-inversión marxiana de la verdad hegeliana del poder absoluto de un significante sobre los demás significantes.66 Así entendido. como "cosa abstracta". Hegel. p. Para Marx. las "premisas" y los "factores activos" del mismo Estado.67 Marx intenta desengañar y liberar a estos sujetos. 67 Ibid.Identificación opresiva I 181 Inversión marxiana de la verdad hegeliana del poder absoluto de un significante sobre el sujeto La guillotina revolucionaria y todos los demás instrumentos para la decapitación del significante-amo. es también la del poder absoluto del significante sobre el sujeto. al contrario de Hegel.. 265-273. y reformularia como el poder absoluto del significante-amo del Estado entendido como "causa final" que "no produce más que a sí misma".

del significante-amo. en suma. El e z l n . M arx. 871913. dis­ cursos. En general. por ejemplo. sino que "sus lujos eran paridos por nuestra miseria. inhumano. que es una "función humana" que no depende sino de ellos y que se mantiene unido a ellos por un vinculum substantiale. nos ofrece una elocuente y conmovedora formulación del mismo razonamien­ to cuando nos dice. por consiguiente. en CEuvres économ ie. somos impo­ tentes porque perdemos nuestro poder al transferírselo a un significante-amo. son ellos los que "lo hacen". 1968. Gallim ard. confirién­ dole su "poder". 146. que encontramos en la exterioridad de los espacios. mensajes y manifiestos de los más diversos movimientos rebeldes y revolucionarios. i.68 Para Marx. en op.69 Este viejo razonamiento. "C ritique de la philosophie politique de H egel". si no se lo transfirié­ ramos al "alienárnoslo". en el mensaje ya citado anteriormente. del significante. ya que no depende sino de ellos mismos y de su dis­ posición a darle su poder absoluto al Estado. 57-58. que dependerá el poder simbólico. M arx. París. exterioridad del Otro. Capital o Estado. que no tendría ningún "poder independiente" de nosotros y sobre nosotros. "Économ ie et philosophie. desde un punto de vista marxiano. exterioridad de la estructura sig­ nificante. no es irreparable para los sujetos. no sólo que "nuestra miseria era riqueza para unos cuantos". cit. vol.70 Es de lo real interior. exterioridad del sistema simbólico de la cultura. . p. "A la c o n a c . m anuscrits Parisiens". la cual.David Pavón-Cuéllar nan" y lo "determinan".. 69 K. en op. que se expre­ sa de formas diferentes en la obra de Marx. cit.. 70CCRI-CG del e z l n . pp. intrínseco de nuestra muer­ te y de la fragilidad de nuestros cuerpos. la fuerza de sus techos y paredes se levantaba sobre la fragilidad de nuestros cuerpos. techos y paredes. La exterioridad del significante puede obtener su poder simbólico sino porque 68 K.l n " . son los sujetos los que le dan al Estado su poder absoluto y le permiten así que los hunda en la impotencia. también se encuentra en las obras de otros pensadores críticos y en los idearios. y la salud que llenaba sus espacios venía de la muer­ te nuestra". pp.

y bastaría con ya no dársela. en op. p.72 Es porque los otros se dejan comer. cit. los sujetos reales. Liberación Nacional. explotados. por la que lucha el Ejército Zapatista. El poder simbólico del amo está mediado. 72Idem.71 La sucesión causal no puede ser más clara: es porque somos débiles que el amo es fuer­ te. Nuestra impo­ tencia imaginaria es causa de su poder simbólico. 71 Subcom andante M arcos. El amo hace lo que hace porque se lo permitimos: "el león come la carne de otros porque los otros se dejan comer". en el siglo xvi.Identificación opresiva I nosotros le damos nuestra fuerza. Su fortaleza es efecto de nuestra debilidad. cuando observa que "permitimos nues­ tra propia servidumbre" al conferirle todo su poder al "tirano". 34. para que el significante dejara de ser todopoderoso. Pascal y La Boétie: el consentimiento del sujeto como fundamento del poder absoluto del significante El mismo razonamiento de Marx y de los zapatistas ya opera en La Boétie. lo permiten. aceptan.ilidad Obtencic n de poder Donaciór de fuerza El subcomandante zapatista Marcos ofrece una formulación aún más inequívoca y categórica del mismo razonamiento en una de las famosas historias del viejo Antonio: "el león es fuerte porque los otros animales son débiles".. entonces. oprimidos o dominados por el amo. y para que nosotros. por el asentimiento y el consentimiento de aquellos sobre los que ejerce su poder. dejáramos de estar sumidos en esta impotencia imaginaria y pudiéramos conseguir esa liberación. se dejan. "E l león m ata m irando". Poder simbólico del significante (efecto) Impotencia imaginaria del sujeto real (causa) Riqueza Mi cria Fik rza Fraj. . que pueden ser comi­ dos.

. así como también a La Boétie. 74 Ibid. Este fundamento —el de la aceptación— es lo que le interesa verdaderamente a Pascal. p. 136. sino que bastaría con ya no darle nada". 132-139. por una "costumbre" que "es nuestra naturaleza". 76 Ibid. ¿Pero entonces por qué le seguimos dando nuestro poder? Se lo seguimos dando. pp. por ejemplo. "aceptada" o "admitida". 2008. que es lo que Pascal describe como fundamento místico de su auto­ ridad. porque se lo damos por costumbre. Verso. pues "todo su poder sobre nosotros" es "el poder que le damos". Pensées. Garnier-Flam m arion. Un siglo después de La Boétie.. D iscours de la Servitude Volontaire. y que nunca tiene tanto poder como cuan­ do se trata de enseñarnos a servir". 145. a someternos y resignarnos. "no sería ne­ cesario quitarle nada. 1993. . para vencerlo. y por consiguiente. a ser explotados y oprimidos.73 Bastaría. París.David Pavón-Cuéllar 184 a "un amo" que "no tiene más medios que los que le propor­ cionamos". París. 77-78. p. The Sublime O bject ofld eolog y . 75 Biaise Pascal. como lo supo­ ne Zizek al malinterpretar a Pascal. a obedecer y acatar. por la única razón de que es adoptada" o "asumida". "tal vez no sea más que una primera costumbre". por "la costumbre que en tantas cosas tiene tanto poder sobre nosotros.74 Nuestra servidumbre se explica por la costumbre. de hecho. que "el último fundamento de la autoridad de la ley resida en su proceso de enunciación". p.. GarnierFlam m arion.77 Esto no significa simplemente.78 Más allá de esta enunciación de la ley. Zizek.75 una "segunda naturaleza que destruye la primera". para liberarnos. 35. según la conjetura fundamental de La Boétie. con ya no darle nuestro poder al amo. es "la costumbre" la que "hace toda equidad. el acatamiento y la obediencia. p. Londres. Pascal vuelve a explicar la re­ signación y el sometimiento. pp. la cual. 1983. Es la costumbre la que tiene tanto poder sobre nosotros que puede enseñarnos a servir. 78 S. 77. 77 Ibid. lo que constituye "el fundamento místico de su autoridad". cuando 73 Etienne de la Boétie. "recibi­ da" o "acogida" (reçue).76 Para Pascal. porque nos hemos acostumbrado a dárselo. está su aceptación como ley.

y no sólo en el proceso de enunciación de la costumbre. que se distingue precisamente por no ser la perspectiva hegeliano-lacaniana de Zizek. Si así fue­ ra. no habría sido necesario que hubiera. p. en el hecho mismo de admisión o aceptación de la costumbre. sino igualmente —en los tér­ minos de Althusser— como "ley del orden" o "ley de la cultura" que reina en el "orden del lenguaje" y cuya promulgación marca "el paso de la existencia biológica a la existencia humana". en el origen de los tiempos. Bajo el mismo supuesto. para que nuestros dos ancestros comieran del fruto del "árbol de la ciencia del bien y del mal". "Freu d et Lacan". . su fundamento místico. Version de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602). 3:1-7.79 A u to rid ad de la costu m bre. 80 Génesis. sería suficiente que alguien leyera crónicas de caníbales para que modificara sus hábitos alimenticios. Paris. de la ley d el o rd e n y de la cu ltu ra Fu n d am en to m ístico d e la au torid ad d e la costu m b re y de la ley: ad m isió n y acep tació n . Stock/ Imec. ni la "astucia" y la persuasiva intervención de la serpiente ni la decisión final de Eva y su fatal ascendiente sobre Adán. tendrá su último fundamento.80 79 Louis A lthusser. del significante o del sistema simbólico de la cultura. 37. la autoridad de la costumbre que subyace a la autoridad de la ley.Identificación opresiva I 185 se ocupan del poder intrínseco de una ley que aquí nos incumbe no sólo como convención jurídica. de la ley. supieran que "estaban desnudos" y adqui­ rieran la enojosa costumbre de "hacerse delantales". 1993. por la simple y sencilla razón de que enunciar una costumbre no basta para imponerla. en el asentimiento y consentimiento de quien la adquiere. en Écrits sur la psychanalyse. asen tim ien to y co n sen tim ien to d el su jeto En la perspectiva de Pascal y de La Boétie.

81 La asunción de la costumbre no implicaría ni un compromiso ni un mérito del individuo si no dependiera de él como individuo y de su voluntad individual. París. es que la disciplina lo afecta en su libertad misma con respecto a cierto ser.. "el signo de un compromiso". . en la asunción de la costumbre. es preciso que se le reciba. pp. en Sartre. pues más allá de esta conformación. Esta adopción de la costumbre no depende tan sólo de la misma costumbre. con respecto a cierta forma de exterioridad" que no deja por ello de ser "el fundamento del acto". puede ser interpretada como una "disci­ plina libremente consentida". 580-582. El individuo tiene aquí. Gallim ard. Es el compromiso voluntario del individuo con la cultura el que lo somete al sistema simbólico de la cultura. la cual. Depende también de cada individuo que adopta la costumbre. como lo demuestra el hecho. se le asuma y se le adopte. Como este sometimiento es indisociable del compromiso. es decir. El sometimiento voluntario. el mérito de comprometerse voluntariamente con una cultura que no tendría ningún poder simbólico sobre él si no se comprometiera voluntariamente con ella. 585. como una especie de libre sumisión. podemos decir también que es tan voluntario como el compromiso que some­ te al individuo. Critique de la raison dialectique. de que "el individuo" vive "la asunción" de la costumbre "como adquisición de mérito". de su propio mérito de comprometerse individual y voluntariamente con la cultura cuya costumbre asume. p. cuyo "efecto" no es únicamente "conformar las conductas a las prescripciones". 1995. lo que es confirmado por la comunidad. se le acoja. en efecto. corresponde a la servidumbre voluntaria de La Boétie. "lo que cada uno descubre en la acción. subrayado por Sartre en los rituales de iniciación.David Pavón-Cuéllar La decisión del sujeto y su libre adopción de una costumbre Para que una costumbre se imponga e imponga su autoridad que subyace a cualquier autoridad.82 81 Jean-Paul Sartre. es decir. que ve aquí. 82 Ibid.

. 205. 1997. en este razonamien­ to dialéctico.85 Es una fun- 83Benjam ín Constant. y esto lo haría imaginar que goza de una libertad de los modernos que sería una ilusión de la ideología moderna burguesa. Sarpe. liberal e individualista. W. en Ecrits politiques. al someterse íntimamente a la exterioridad? ¿Acaso este sometimiento íntimo a la exterioridad no ha hecho que la misma exterioridad se vuelva tan íntima que no seamos ya conscientes de ella? Como nuestra íntima exterioridad —la extimidad de Lacan— es la del inconsciente. París. lo que contrastaría con una "libertad de los modernos" en la que el "individuo" se liberaría de la exterioridad.84 Si aquí hay libertad y no pura ilusión. "D e la liberté des anciens com parée á celle des m od em es". asume la (ilusoria) forma de la libertad". Eros y civilización. Adorno. para el reprimido. Payot. 85 T. Esta ilusión de libertad tan sólo demostraría el carácter inconsciente de la opresión y su efectividad represiva. lo mismo que mi libertad con respecto a la exte­ rioridad. Gallim ard. 1983. es únicamente —como nos lo dice Adorno— "en la medida en que una cierta autonomía es requerida por el sistema" para "poder funcionar". como el antiguo. 316-317. bien descrita por Herbert Marcuse. M adrid. Mi sometimiento a la exterioridad es aquí. en la que "la represión ha llegado a ser tan efectiva que.Identificación opresiva I Al fundamentarse en una disciplina libremente consentida. Esta libertad en el sometimiento a la exterioridad nos recuerda irresistiblemente aquella "libertad de los antiguos" en la que Benjamín Constant encuentra la total "soberanía del in­ dividuo" en su "completa sujeción a la autoridad del conjunto". 84 H erbert M arcuse. mi acto me libera paradójicamente de la misma exterioridad en la que se fundamenta y a la que libremente me someto al actuar. Estaríamos así en la situación. 2003. el individuo moderno sería in­ consciente de ella y de su propio sometimiento a ella. D ialectique négative. 593-595. pp.83 ¿Y si la apariencia no fuera tanto la de ser un individuo soberano como la de poder liberarse de la exterioridad? ¿No es claro que el individuo moderno tan sólo se ha liberado. París. pp. p. pero "sólo sería soberano en apariencia".

. como sistema de opresión y explotación. pp. 316-317.88 86 V. despojar. si pudiéramos verla. "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o". es decir. W.. todo nuestro poder sobre el sistema. no es más que un "recubrimiento" de la "necesidad" del sistema simbólico de la cultura capitalista. examinar cuentas. cit. al ocultar nuestra única verdadera libertad. exiliar y matar a nuestros magistrados y nuestros superiores". comparable a la de los antiguos. que se "impone con la fuerza de los puños" en la "ideología ultra-liberal". en op. p. nuestro absoluto sometimiento a la exteriori­ dad aberrante del sistema simbólico del capitalismo. y "hacerlos comparecer ante el pueblo. que es la libertad de los antiguos. cit.86 El sistema económico del capita­ lismo. cuando manifestaba sin ambages que esta "libertad representaba un nuevo sistema de opresión y explo­ tación de los trabajadores". entonces ya no querríamos ni trabajar ni consumir compulsivamente. I. es el que deter­ mina la necesidad política de la supuesta libertad proclamada por los diferentes liberalismos.87 El sistema necesitaría de una cierta libertad ilusoria para ase­ gurar nuestro buen comportamiento compulsivo de trabajadores y consumidores..David Pavón-Cuéllar 188 ción del sistema la que se realiza a través de la ilusoria libertad de los modernos. 87 T. Lenin tenía razón. . Adorno. toda nuestra libertad. cit. 593-595. "D e la liberté des anciens com parée á celle des m od em es". "pronunciar juicios. que es la esclavitud de los modernos. Lenin. ¿Y por qué el ocultamiento de esta libertad aseguraría nuestro buen comportamiento? Porque si nuestra verdadera libertad en el sometimiento no se ocultara. condenar. pp. Constant. 88 B. op. condenándolos o absolviéndolos". al descu­ brir atónitos. actos y gestiones" de nuestros gober­ nantes. sino también toda "la soberanía" que podríamos "ejercer de manera colectiva pero directa". no sólo nuestra infame esclavitud como trabajado­ res y consumidores. que nos per­ mitiría al fin "deliberar" sobre los asuntos públicos. en op. "destituir. 18. acusándolos. al referirse a la supuestamente “líbre so­ ciedad capitalista". La "necesidad" moderna de esta "libertad".

nos interesa.89 De hecho. es una libertad que debe "ejercerse" y no una libertad que pueda simplemente "gozarse". y permitiendo así la emancipación del sistema en el sometimiento de cada una de sus piezas individuales. luchar constantemente por ella y conquistarla y reconquistarla una y otra vez a través de análisis interminables como el que hemos descrito bajo el nombre de la revolución permanente. valorarla. cuestionarla. reivindicarla. cultivarla. la de los antiguos. pues ejercerla me impide gozarla. no me da tiempo de gozarla. entonces el sistema se ha emancipado y funciona libremente. Esto es así porque nuestra única libertad. Cuando los individuos se convierten en piezas del sistema. que se trata de una especie de servidumbre voluntaria y que sólo se realiza verdaderamente como libertad cuando la tene­ mos presente. sin restricción alguna. Pero su liberación y su resultante libertad. esgrimirla.Identificación opresiva I 189 Nuestra única libertad y el interés del psicoanálisis en la historia Digamos que la libertad de los antiguos es nuestra única liber­ tad. nos sentimos implicados en ella y así nos atrevemos a ejercerla. la libertad de los modernos. sería ya el signo de una pasividad que no puede ser más que el sometimiento de un individuo liberado en el sistema en el que se aliena. pero también examinarla. defenderla. practicarla. El goce de la libertad. cuando fun­ cionan con el sistema y dejan de estorbar su funcionamiento. y además procla­ marla. es decir. que distrae del ejercicio de la liber­ tad. . utilizarla. sólo emancipado como pieza del sistema que lo somete. es a menudo porque la he perdido al dejar de ejer­ cerla. en realidad no es libertad sino del sistema simbólico de la cultura capitalista moderna. Esta libertad del sistema es la única libertad de los modernos. mientras que los individuos experimentan la emancipación del sistema como si fuera su propia emancipa­ ción. nos importa. discutirla. cuando creo gozarla. la experimentamos.

el individuo cae en un sometimiento indisociable de la pasividad que acompaña necesariamente la falsa libertad de los modernos. Ahora bien.David Pavón-Cuéllar 190 Es innegable que en la mencionada situación. sino que lo perjudica". y debe ejercerse colectivamente. como nos lo advierte Marx. el goce de su libertad le priva de la fuerza para ser verdaderamen­ te libre al luchar por su libertad. M arx. Lo cierto es que debemos hacerlo todo.. de la liber­ tad que se confiere al sistema simbólico de la cultura. hay cierta libertad. en este caso la cultura capitalista. Sin embargo. Adorno. 148-150. 91 T. pues forman parte del mecanismo represivo incons­ ciente. Esta libertad de los anti­ guos radica en lo que hacemos y no en lo que sentimos. M ínim a moralia. dominar. "D iscou rs sur le libre échange". El sometimiento reside aquí precisamente en la pasividad de quien deja de luchar por la libertad porque se imagina que ya es libre y que no debe hacer nada para ser libre.90 Se trata. por más que se les reprima. de explotar. cit. sino de "la libertad que tiene el capital de aplastar al trabajador". que pode­ mos apreciar en cualquier sociedad liberal. El problema es que este mecanismo utiliza toda la fuerza de la que los individuos habrían podido servirse para liberarse de él.91 En otras palabras. no hay que dejarnos "convencer por la palabra abstracta de libertad". es activa y no pasiva. . ya no se perciben como reprimidos. oprimir y re­ primir a quienes hacen el trabajo del sistema. en otras palabras. para ejercer nuestra verdadera libertad. los trabajadores es­ tán conscientemente identificados con el sistema que los repri­ me. del inconsciente. Nadie —ni cau­ 90 K. pues no se tra­ ta aquí de una auténtica "libertad de un individuo en presencia de otro individuo". W. y en virtud de esta identificación. Sin esta fuerza para actuar. p. Es así como explicaríamos las palabras de Adorno cuando observa que "en el seno de la sociedad represiva" —y toda socie­ dad es represiva— "la emancipación del individuo no beneficia a éste. pp. en op. i. vol. ya que su "libertad frente a la socie­ dad le priva de la fuerza para ser libre". 154. del lenguaje. a cada momento.

en la que "el riesgo de la vida" permite "conservar la libertad". Aubier. ejercid a po r e l sistem a e n lu g ar d e los sujetos. L ib ertad de los m o d ern os.Identificación opresiva I dillos ni diputados ni héroes de películas— puede ejercerla en lugar de nosotros. Se requiere de un acto de parte del sujeto. L ib ertad de los antigu os. 1945.93 92 G. Phénom énologie de l'Esprit. Nuestra verdadera libertad no puede ser una libertad pasi­ va. es poseída por el sistema. V erdadera libertad Falsa libertad L ib ertad activa. W. en lo que sen tim o s: lib ertad que gozam o s. como diría Hegel. 93 Idem. no es la vida que podemos arriesgar. lib ertad que n o s p riv a d e n u e stra fu erza p ara ser libres. p. es porque nues­ tra vida le pertenece al sistema. lib ertad que em p lea n u estra fu erza p ara ser libres. de un acto que ya no sea únicamente cumplimiento del trabajo necesario del siste­ ma. . es la fuerza de trabajo del sistema. al hacer­ se y defenderse en una lucha. para tener la experiencia de una libertad que no puede sa­ berse de ningún modo.92 Si preserva­ mos nuestra libertad al arriesgar nuestra vida. no es nuestro "ser en sí" poseído por el sistema y sometido al sistema. Rompemos la cadena sin perder forzosamente nuestra vida cada vez que arriesgamos esta vida y nos demostramos así que nuestra "esencia". una "conciencia de sí independiente" que no ha dudado en ejercer toda su libertad al poner en riesgo su vida sometida y así desafiar al sistema que la mantiene sometida. París. sino un "puro ser para sí". F. y como tal comporta una cadena que nos mantiene sometidos al sistema. ejercid a co lectiv am en te p o r lo s m ism o s sujetos. sino sólo conocerse al actuarse. Libertad p asiva. en lo q ue hacem o s: lib ertad p or la que lu ch am o s. en una lucha a muerte. 159. H egel.

una lucha inútil en la que nuestra vida no se deja reducir a la fuerza de trabajo utilizada por el sistema. o por decirlo en los términos de Marx. pero como ocurre también en el caso de todos aquellos luchadores que han reali­ zado heroicamente la única libertad que Marx puede concebir en el sistema capitalista. el valor de cambio que se obtiene al vender el valor de uso de nuestra vida usada como fuerza de trabajo en el sistema. Esta lucha no pone en riesgo la propia vida. ¿Pero entonces no podemos liberarnos de nuestro so­ metimiento a través de un libre consentimiento de nuestro so- . el valor simbólico ganado a cambio de la renunciación a lo real de nuestra vida. en la actividad y no en la pasividad. basta ya una lucha tenaz e incontrolable que no se deja poseer y explotar por el sistema. sobrevenida antes de la primera. obs­ tinándose en ser fuerza de lucha que puede incluso impedir el trabajo del sistema. en el desafío al sistema y no en el simple consentimiento del sistema. en el acto. lo que somos y podemos ser en el sistema cuando nos sometemos al sistema. una lucha en la que el ser para sí no coincide con el ser en sí. en la subversión y no en la adaptación.David Pavón-Cuéllar 192 Ciertamente. la existencia alienada en el siste­ ma. para desafiar al sistema y liberarse del someti­ miento al sistema. En ambos casos. El riesgo de muerte no faltará nunca en una auténtica lucha en la que desafiemos al sistema y nos liberemos de nuestro sometimiento al sistema. en la resistencia y no en la resignación. por ejemplo al hacer una huelga u otro acto de resistencia. y el ser y el poder que se obtiene a cambio de esta explotación. sino la que le pertenece al sistema. La segunda muerte. como ocurre en el caso de Antigo­ na. Nuestra muerte real puede ser provocada por nuestra muerte simbólica. explotada por el sistema. tanto en Marx como en Lacan. que es el prototipo del ser libre en Lacan. puede precipitar la primera. la libertad se alcanza en una rebeldía que nos cuesta la vida. En cualquier caso. una lucha en la que nuestra vida para nosotros no coincide con nuestra vida en el sistema. tan sólo podemos liberarnos del sometimiento al sistema en la lucha. Pero perder todo esto y morir así en el sistema puede implicar finalmente nuestra propia muerte. es decir.

Clase del 3 de junio de 1964. pero este consenti­ miento es libre. so­ meterse al deber de casarse con Toussaint Turelure. en L'otage. cuando llega el momento de disentir y Sygne se convierte en 94 J. la resistencia. 96 J. como ocurre en el caso de Sygne de Coúfontaine. 245. Les quatre concepts fondam entaux de la psychanalyse.94 como nos dice Lacan. cuando no es el sistema el que lo admite y consiente a través de nosotros poseídos por el sistema —que es lo que ocurre generalmente—. la lucha? La respuesta es negativa. en cualquier momento. Le Séminaire. "imagen suprema del amo" que "no quiere abandonar nada de su registro de amo". 100.96Syg­ ne decide sacrificarse al sistema y consentir. cuando admitimos así libremente algo.. cit. 95 Paul Claudel. Esto es válido aun cuando el libre consentimiento es patentemente forzado y así muestra la "alienación radical de la libertad en el amo". Lacan. cuando ejercemos toda esa libertad que somos libres de ejercer a través de nuestro consentimiento. p. 1972. Paris. Lacan. ya que el consentimiento libre deja cla­ ro quién decide y de quién depende. el "acto" que "descubre" a Syg­ ne. en un disentimiento. No hay aquí una contradicción. . y que por eso acepta libremente. Cuando nuestro consentimiento es plenamente libre. suivi de Le Pain dur et de Le père humilié. Clase del 3 de junio de 1964.95y así renunciar a "lo más íntimo de su ser". pues el sometimiento está siempre mediado por nuestro libre consentimiento? ¿No hay una flagrante contradicción entre una libertad identificada con el consentimiento y otra libertad asimilada al disentimiento. nuestra aceptación del sistema es ya un desafío al sistema que no puede permitir esta peligrosa media­ ción de nuestra aceptación y de nuestro consentimiento. p. Livre xi. y puede convertirse así.Identificación opresiva I 193 metimiento? ¿Acaso no habíamos aceptado implícitamente que somos libres aun en el sometimiento. entonces nuestro consentimiento es ya un disentimiento. 1990. op. y esta libertad hace tambalear el mismo sistema al que decide someterse. Paris. el per­ sonaje de Claudel. p. Folio. Seuil. "de su propia voluntad". "L 'o tag e". "el hijo de su sirvienta". como ocurre en el úl­ timo acto del drama de Claudel. 245.

A lthusser. cit. una excepción a la regla. pero nuestra actividad en el sometimiento. En suma. una inconformidad con el sistema.. El consentimien­ to. 33. debatiéndose en el sometimiento. una revelación en la repetición.98 Se requiere de un gesto del sujeto para pro­ vocar este encuentro en el que se reconoce —como dice Althus­ ser— "la existencia de la libertad humana en el mundo mismo de la necesidad". implica ya un disentimiento con respecto al sistema que desea usurpar la libertad del sujeto y consentir a través de él. puede implicar también ciertamente un sometimiento activo. en op. pues disentirá del sistema que desea consentir en lugar del sujeto.99 Esta libertad activa del gesto epicúreo en la necesidad postulada por Demócrito. en él. M éxico. éste será también un disentimiento. pp. 98 L. un acontecimiento. . en lugar de él. sino que también implica necesariamente una lucha. es ya una libertad en el sometimiento. un disentimiento que perturba la implacable necesidad inherente al sistema para causar algo contingente. un disfuncionamiento en el funcionamiento del sistema. dado que implica también una relación activa del sujeto con su propio so­ metimiento. Es una libertad del acto. Filosofía y marxismo. 2005.David Pavón-Cuéllar "signo de que no" (signe que non). Es la libertad —valga la insistencia— del acto que 97 P. Claudel. cuando es plenamente libre. de un acto que no se agota en el sometimiento. el sujeto puede ser libre tanto en su disentimiento como en su consenti­ miento. 150-151. una sinto­ mática irrupción de la verdad en el saber. un "encuentro" en la "lluvia paralela" de los "áto­ mos de Epicuro". entrevista por Fernanda Navarro. como acabamos de verlo. "L 'o tag e". Siglo XXI.97 Pero este disentimiento ya estaba implícito en el consentimiento anterior. pero cuando sea libre en su consentimiento. p. De lo anterior se desprende que un acto no sólo permite la reapropiación de la fuerza del sistema por el sujeto y la resul­ tante conversión de la necesidad en libertad.' 99 Idem. algo nuevo e imprevisible. liberándose al experimentarlo y reapropiárselo activamente.

suma los datos y elige lo que más 100 E. La recién expuesta dialéctica política del acto. Alem án. pero también disfuncionalmente contra ella y a pesar de ella. y esta decisión trasciende nuestro deber y nos libera de la nece­ sidad inherente al deber de nuestro acto. decidimos actuar como debemos actuar. Esta decisión es ina­ similable a cualquier deber con el que se encuentre. a cualquier necesidad. a cualquier exterioridad. El deber no basta para justificar la decisión que lo elige y que pudo no haberlo elegido. El acto se libera y nos libera en una decisión lógicamente irreductible al deber mismo al que decidimos plegarnos. es claramente diferente de nuestro deber. Llegamos aquí a lo que Jorge Alemán describe como "la decisión insondable que ninguna estructura puede eliminar". pues cuando actuamos con libertad. sino también la imposibilidad misma de actuar con li­ bertad y las demás imposibilidades que sólo se nos pueden pre­ sentar a través de nosotros y de nuestro propio acto. . p. puede formularse como una dialéctica ética de la decisión que los estoicos ya conocían.Identificación opresiva I 195 nos libera de la misma exterioridad en la que se fundamenta y a la que libremente nos sometemos al actuar funcionalmente en ella y en función de ella. cardinal para el marxismo lacaniano.100 Es el "momento de la decisión" que Ernesto Laclau se representa como algo "absolutamente inasimilable a cualquier determinación objetiva de carácter a priori". en efecto. 102 Idem. 102 101 Ibid. En esta dialéctica de la adhesión al destino. Laclau y J. a cualquier estructura. p. "¿P o r qué los significantes vacíos son im portantes para la política?"..102 Y Alemán tiene razón al advertir que "no podemos confundir nun­ ca" la "decisión" con el "acto deliberativo de la voluntad de un sujeto que se auto-posiciona. Puesto que decidimos hacer lo que de­ bemos hacer. a cualquier determinación.101 Laclau y su "gente" van por el buen camino al "tratar de ligar" este "mo­ mento de la decisión" con "la noción lacaniana del acto". 108. no realizamos únicamente las posibilidades que ya nos presenta el sistema. en Para una izquierda lacaniana. nuestra decisión.

impone su autoridad porque impone su autoridad. el sujeto debe identificarse con lo que se le identifica. Para ser identificado. 34-35. 104 S. y el sujeto asiente porque asiente.104 Sin embargo. si cambiamos de punto de vista y reparamos en la cara exterior de la cinta de Moebius. ya se ha impuesto a ellos y ha impuesto su autoridad sobre ellos. ya sea de un tirano. Y si la costumbre se ha impues­ to. Pero al mismo tiempo.. Aun cuando el su­ jeto pierde su libertad. Es él quien decide libremente no ser libre y someterse a una autoridad exte­ rior. la circularidad incluye la cara interna de la vo103 Ibid. es él quien decide perderla. una costumbre o cualquier otra expresión del sistema simbólico de la cultura. en el caso de la costumbre tal como la conciben dialécticamente Pas­ cal y La Boétie. una ley. según Pascal y La Boétie. los sujetos deben adoptarla voluntariamente y aceptar que determine su voluntad. es lógicamente porque se ha impuesto. pp.David Pavón-Cuéllar 196 le conviene". . 102. aunque no sea preciso que el sujeto sume los datos y elija lo que más le conviene. Como ya lo sugerimos. cit. que la costumbre se impone porque se impone. podríamos decir asimismo que los sujetos no adoptan voluntariamente una costumbre sino porque la costumbre ya determina su voluntad. Esta adopción de la costumbre es lo que le permite a la costumbre. p. Regresamos aquí aparentemente al "círculo vicioso" al que se refiere Zizek. Zizek. podríamos concluir que la costumbre se adopta porque se adopta. se acepta porque se acepta. Podríamos concluir. Cabe decir también que debe libremente dar su consentimiento para que sea el sistema el que usurpe su li­ bertad y consienta a algo en lugar del sujeto. Aho­ ra bien.103 Sin embargo. imponerse como una cos­ tumbre e imponer su autoridad sobre quienes la adoptan. para que una costumbre pueda impo­ ner su autoridad sobre los sujetos y así determinar su voluntad. en la cara interior de la misma banda. op. entonces. Podemos decir que debe someterse para que se le pueda someter.. sí que deberá elegir y auto-posicionarse al ser posicionado por el Otro a través de una interpelación de la que habremos de ocuparnos más adelante.

. p. no sea en definitiva ni tan exterior ni tan circular ni tan vicioso como parece a primera vista y como lo imagina Zizek al restringir su análisis a la cara externa de la cinta. "L a revolución proletaria y el renegado K autsky". 1968.Identificación opresiva I 197 luntad indeterminada e irreductible del sujeto. de su aceptación y su asentimiento. 8. 106 V. la servidumbre voluntaria denunciada por La Boétie. 107 Ibid.106 en su "espíritu de servilismo". 5. p.105 Si Kautsky no dio en el blan­ co al criticar la Revolución de Octubre. .. 108 Ibid. M éxico. en su vo­ luntario "servilismo" ante "la burguesía". C in ta de M o eb iu s En la cara externa del círculo. C ara interna D e te rm in a ció n v o lu n taria: la costu m bre n o se im p o n e a lo s su jetos y n o d eterm in a su v o lu n tad sino p orq u e los su jetos la h an ad o p tad o v o lu n tariam e n te y h a n acep tad o q u e d eterm in e su volu n tad . Lenin. p.108 en el hecho de ser "servidor 105 K arl Kautsky. y esto hace que el círculo. de la determinación voluntaria en la voluntad determinada. para su "voluntad en sí". El camino del poder.107 en su "civilizada manera de reptar ante los ca­ pitalistas y lamerles las botas". con sus dos caras que son una sola. p. la misma que Lenin denuncia paradójicamente en Kautsky. I. C ara extern a V o lu n tad d eterm in ad a: lo s su jetos n o ad o p tan v o lu n tariam en te u n a costu m b re sino p o rq u e la costu m b re ya se h a im p u esto a ello s y así d eterm in a su volu ntad . fue también porque no pudo ver. 4. la determi­ nación voluntaria que subyace al Estado represivo proletario. en el reverso de la voluntad determinada.. pues la única voluntad que el sujeto conserva es la "voluntad determinada" en la que tanto insiste Kautsky. 42. cit. en op. no hay lugar para la "volun­ tad libre" del sujeto. Grijalbo.

Le Séminaire.110 Aunque tal vez Kautsky tuviese razón de cla­ mar contra la opción autoritaria y anti-democrática de los bol­ cheviques. 10. passeur de Marx.David Pavón-Cuéllar consciente de la burguesía". la voluntad determinada.112 ¿Qué interés puede tener el psicoanálisis en una "historia" cuya "fuerza inmanente". cit. Zizek tan sólo ve una cara de la cinta de Moebius. p. ¿qué puede ser y hacer el psicoanálisis para tener un interés en la historia? ¿Cuál puede ser el interés del psicoanálisis en una historia cuyo "sujeto" no es un destino reducido al orden prees­ 109 Ibid. 110 Ibid. París. lo que Lacan juzga —no hay que olvidarlo— como el "único interés del psicoanálisis en la historia". 49. 333. ¿Y acaso no pode­ mos hacerle el mismo reproche a Zizek? Al igual que Kautsky. "U to p ía". Livre xvi. 143. 112 J. su negación de la evidente libertad de hacer la revolu­ ción en un país en el que no había condiciones para hacerla. en op.. entonces. nosotros entrevemos —con Lenin y a pesar de Lenin— una "coyuntura por la que pudiera abrir­ se el círculo" de "la revolución".111 Más allá de esta apariencia esencial por la que naturalmente un hegeliano como Zizek debe dejarse engañar. Erés. p. Gram sci. la necesi­ dad. Clase del 21 de mayo de 1969. 111 Pierre Bruno. El error de Kautsky fue que no supo descubrir la determinación voluntaria. 113 A. en la dictadura del proletariado. el "Otro" que adquiere. 33. Lacan. —como lo ha notado Pierre Bruno al criticar a filósofo esloveno— toda la "carga" de aquello en cuyas "redes" estaría irremediablemente "atrapado" el "sujeto". Tan sólo ve las condiciones determinantes. debe ser una "libertad" que "destruye todo orden preestablecido"?113 Ante esta destrucción de todo lo analizable. por ejemplo. Fue un error. como bien lo ha reconocido el joven Gramsci. 2010. D'un Autre à Vautre.. p. se equivocó al clamar como lo hizo. Lacan. la exterioridad del inconsciente..109 en su voluntad de ser "un simple lacayo de la burguesía" y de "clamar contra la dictadura del proletariado". tras las condiciones determinantes de la voluntad determinada. p. . p.

115 en el que tendremos que incursionar más adelante. "O f Structure as an Inm ixing of an O therness Prerequisite to any Subject". en la historia —y especialmente en la historia de las revoluciones— hay siempre lugar para algo nuevo. 1960. como ya lo denunció Judith Butler. el único interés del psicoanálisis puede ser el de constituir una "ciencia de la libertad" como la que Mladen Dolar encuentra en donde menos esperaríamos encontrarla. 117J. M éxico. "L as voces de K afka". La historia como hazaña de libertad. . desde cierto punto de vista. no es otro que el universo del psicoanálisis.117 Por fortuna. Zizek (ed. Por consiguiente. op. 116 Idem. pues conside­ ramos que este universo. "la libertad está ahí todo el tiem­ po. "R estaging the U niversal: H egem ony and the Lim its of Form alism ". en S. Lacan. 118 J.116 En el caso preciso del psicoanálisis.Identificación opresiva I tablecido en una supuesta infancia prehistórica. pp. "la libertad" entendida como "forjadora eterna de la historia"?114 En esta historia forjada por la libertad.). Butler. Y. Tanto en el psicoanálisis como en Kafka. la libertad sólo puede presentarse como apertura del ciclo analítico revolucionario y como resultante liberación que le da al psicoanálisis todo su in­ terés en la historia. y aparece —en los términos de Mladen Dolar — como "línea de fuga" y "línea de prosecución". como diría Croce. esto es porque el ciclo revolu­ cionario no es algo tan definitiva e irremediablemente cerrado como lo supone una teoría zizekiana del "campo social" en la que sólo encontramos. 115 M laden Dolar. Siempre hay esas "sorpresas" que son todo lo que Lacan "espera de la historia".). p. por todas partes". en S. p. Los interlocutors mudos.. Lacan. p. Johns H opkins Press. en el "universo" kafkiano. sino más bien. 436-437. M adrid. sin embargo. E. "in­ versiones" y "repeticiones estructuralmente idénticas" que no parecen dejar lugar para "algo nuevo". 49. no parece haber lugar para ninguna libertad. Baltim ore. en ambos universos. y precisamente porque estamos en la his- 114 Benedetto Croce. Butler. 199. Zizek. en Richard M acksey y Eugenio Donato (eds. f c e . 2010. Laclau y J. 29. The Structuralist Controversy. 1970. cit. si el psicoanálisis puede tener cierto interés en la historia. Akal.118 En la historia.

en Œuvres politique ï. desde cierto punto de vista. como lo cree Zizek en su teoría del 119 S. p. respectiva­ mente. sino que "debe estar fundamentada en la sociedad. en lo que resulta de estas condiciones. como Pascal y La Boétie nos lo demuestran magistralmente. a saber. 120 K.120 Tal como las concibe Marx. esto es por la simple razón de que invo­ lucran dos realidades ajenas al círculo. tal como las han contemplado. objetivamente. Y también es verdad que la aceptamos y adoptamos como ley porque se nos impone como ley. en ciertos intereses y en ciertas necesidades. 35. The Sublime O bject ofld eolog y . en cierta libertad como fuerza y forjadora de la historia. nuestra voluntad y nuestra interioridad. Si la aceptación y la adopción abren el círculo vicioso de la exterioridad de la ley. al explicarnos que "la ley no es el fun­ damento de la sociedad". que emanan del mundo material de producción de la época". 121 Idem. subjetivamente —y a través de un proceso de inter­ pelación e identificación que se abordará más adelante—. .119 sino que debemos obedecerla porque la aceptamos o adoptamos como ley. pero asimismo. por un lado. Es finalmente lo mismo que Marx ha considerado. Si las leyes no se basaran en todo esto sino tan sólo en ellas mismas. M arx. debe ser la expresión de sus intereses y de sus necesidades. en su refutación de la "ilusión jurídica" en la que aún vemos caer a Zizek. el círculo vicioso de la ley al que se refiere Zizek. Zizek. por otro lado. las leyes "se modifican necesariamente con las condiciones cambiantes de existencia"121 porque se basan. 171. y así tam­ bién. en estas mismas condiciones del sistema simbólico de ¡a cultura. La Boétie y Pascal. "L e procès contre le com ité départem ental des dém ocrates rhénans". p. no es un círculo vicioso en el sentido estricto de la palabra. los acontecimientos no dejan de ocurrir. De hecho. en cierta voluntad y en cierta interioridad. pero esto no excluye que se nos imponga como ley porque la aceptamos y adoptamos como ley.David Pavón-Cuéllar 200 toria. El círculo vicioso puede siempre abrirse. No es que "debamos obedecer la ley simplemen­ te porque es la ley".

pero pueden también desconocerla. . Y su desobediencia ya no será ni siquiera desobediencia. entonces podrían ser tan eternas y tan inmutables como el Dios que también se basa únicamente en sí mismo. op.Identificación opresiva I círculo vicioso de la ley. Pascal. mientras no sea reconocida como ley.123 Hace falta que la obediencia exterior se vincule con la inte­ rior. ni de una autoridad exterior que se basaría en sí misma ni de una "obediencia exterior" que sería "la única obediencia real". de la in­ terioridad y no sólo de la exterioridad. la autoridad se basa en su autoridad sobre aquellos a los que se impone. se trata de que "lo exterior se vincule con lo interior". p. Los sujetos pueden reconocer una ley. cit. de la aceptación o admisión de la autoridad. no será ni vigente ni efectiva. crédito o autoridad interior de la auto­ ridad exterior. 123. que la autoridad exterior se vincule con la interior. 123 S.. p. pueden igualmente desobede­ cerla. de uno mismo y no sólo del Otro. Digamos que una ley no podrá exigir obediencia. ¡Y sólo cada uno de nosotros puede reconocerla como ley! Muchos años antes de Marx. Zizek.122 Se trata del vínculo entre las dos caras de la cinta de Moebius. No se trata entonces. Como lo dice claramente Pascal.. Pascal y La Boétie ya veían que aquí se trata de cada uno de nosotros. y una ley desconocida como ley ya no es vigente ni efectiva. Desde este punto de vista. como lo imagina Zizek al malinterpretar a Pas­ cal. Y al desconocerla. entonces. y por ende ya no puede tampoco exigir ninguna obediencia. cit. que la autoridad exterior se base en una obediencia que exterioriza el interior y que se basa a su vez en una especie de ascendiente. 122 B. y no sólo de una cara exterior que se abstraiga y que se desvincule de la cara interior. op. entre la cara interior y la exterior. para ser más precisos. y no habría ninguna razón para que se modificaran en el curso de la historia y bajo la presión de las clases y de los demás colectivos constitutivos de la sociedad. 35. Hace falta. La autoridad exterior depende. pues la desobediencia tan sólo es tal en relación con una obe­ diencia que pueda ser exigida.

como se pre­ tendería en un razonamiento psicológico ingenuo y rudimen­ tario. Esta necesidad exterior se nos manifiesta como aquello profun­ do y transparente que Sartre llama "necesidad de la libertad". para La Boétie y Pascal.-P. cit. Livre xvi.. que lo obedecido tenga que aparecer como "bueno. en el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica.127 Esta necesidad. no deja por ello de ser una forma de "necesidad como exterioridad estructurando la interioridad". Lacan. no es más que otro nombre para las "estructuras" cuya "materialidad orgánica". p. op.. lo que naturalmente no quiere decir. es una "libre adhesión" por la que se "interioriza" la "necesidad exterior" a la que uno "adhiere" libremente. cit. p. 127J. 125 J. es la libre realización concreta de una tarea particular". Clase del 13 de noviem bre de 1968.125 y que no debe hacernos entrar forzosamente en contradicción con el "estructuralismo" que Lacan adopta y que también atri­ buye a Marx. 128 Idem. la autoridad simbólica de cierta costumbre se impone exteriormente.128 Sin embargo. la encuadra y la circunscribe. op. 126 J. beneficioso". a este esqueleto: es más y otra cosa. de una "obediencia interior" y "mediada por la sub­ jetividad". la canaliza y le otorga el respaldo de todos y el trampolín instru­ mental que necesita". Le Séminaire.126 pues la "necesidad de la libertad". porque se nos impone interiormente. Sartre. 584. Sartre. p. como lo acepta el mismo Sartre. 584. . porque la aceptamos o admitimos de un modo hasta cierto punto líbre.-P. aunque "libremente interiorizada y retrabajada". sabio. al mismo tiempo.124 Aunque no se le perciba de manera positiva.David Pavón-Cuéllar es decir. 17. D'un Autre à l'autre. una vez acabada. 129 Idem. es "el fundamento de mi praxis. Nuestra libre aceptación y admi­ sión de la autoridad nos conduce a la esencia interior de libertad que encontramos en cualquier necesidad exterior estructural.129 124 Idem. porque de­ cidimos obedecerla. "la pra­ xis no se reduce.

como la de los antiguos. 132 Idem. habrán de coincidir como proletarios que son cada uno de ellos en su individualidad.132 entonces la condición proletaria.1975. como síntoma social. Cuando no se ejerce a través de esta praxis. como in­ dividuo. que es paradójicamente la circunstancia de "no tener discurso alguno para hacer vínculo social. y está más que justificada por la única verdad que podemos compartir y que puede unirnos como colectividad. la de los antiguos. libertad moderna de trabajadores y consumidores en situación de aislamiento y de rivalidad recíproca. la de los modernos acti­ vistas. semblante". El psicoanálisis y la acción colectiva La reivindicación de la acción colectiva en el campo lacaniano puede parecer forzada e injustificada. para conquistar la única verdadera libertad.Identificación opresiva I Pero nuestra libre adhesión a la necesidad es una libertad. De­ bemos atravesar este goce y su ilusión fantasmática de libertad. que no es el 130 J. puede ser el fundamento de una acción colectiva en la que los individuos. esto es fundamentalmen­ te porque cada individuo se ve reducido a la "fuerza de traba­ jo" que "expresa" un discurso que no le pertenece. intervention au Congrés de R om e". por más que estén socialmente desvincula­ dos. un "proletario". 16. que no puede ser gozada pasivamente por el individuo. sin embargo. 186-187. sino que debe ejercerse activamente a través de nuestra praxis colectiva. el de ser cada uno. 131 Idem. la libertad no existe.130 Esta circunstancia. la de la acción colectiva. es una opción lógica y consecuente. Y. es decir.131 Si "cada individuo es realmente un proletario". la de los actores de su propio destino. en la óptica lacaniana. Lacan. en Lettres de l'École freudienne. núm . por más que uno crea gozarla. Si cada individuo es un proletario. "L a troisième. cons­ tituye el único "síntoma social". pp. la del acto. .

Lacan. en Oxymoron. Para enun­ ciar toda esta exterioridad material generada por el trabajo del inconsciente. Seuil. entre désagrégation névrotique et protestation hom osexuelle". el que se relaciona consigo mismo. pues el discurso no les pertenece ni los incluye verdade­ ramente ni revela tampoco su verdad. y no los individuos.pdf 134 J. el síntoma que 133 D avid Pavón Cuéllar. p. unice. Insistamos en que estos individuos no pueden vincularse realmente entre sí en esta cultura en la que se alie­ nan. un Otro que no es ni más ni menos que "el lenguaje". Pero más allá de este monólogo del Otro. Le Séminaire. w w w . "M arx. en su discurso como discurso del Otro.htm l .135 En esta estructura. 135D.nessie-philo. 1.133 Este Otro articula un discurso en el que los individuos no pueden establecer ningún vínculo social. Otro monologando consigo mismo. no hay más que lenguaje. en el que sólo se pueden establecer las relaciones "inter-significantes" por las que es el Otro. Lacan et la condition prolétarienne du sujet com m e forcé de travail de l'inconscient". Clase del 13 de enero de 1971. w w w . en Revue numérique de philosophie contemporaine.com /Files/pc__force__de_travail. 10. núm 5.David Pavón-Cuéllar 204 suyo. Livre xvm. se requiere la fuerza de trabajo a la que se ven re­ ducidos los individuos proletarizados en el sistema simbólico de la cultura. los individuos pueden compartir sus soledades al compartir aquello mismo que Lacan reconoce como el único síntoma social.134 Esta relación del Otro con el Otro es aquello a lo que se ve reducido el vínculo social en una representación lacaniana de "la sociedad" como puro "significante" o simple "estructura significante del lenguaje". sino el del Otro que lo "articula". "L a conception lacanienne de la société. la "estructura significante". D'un discours qui ne serait pas du semblant. el "sis­ tema simbólico de la cultura" que explota al sujeto como "fuer­ za de trabajo proletarizada". La verdad individual no tiene cabida en el saber universal del sistema. El sistema simbólico excluye a unos individuos que sola­ mente le interesan por la fuerza vital que tienen y cuyo valor de uso puede ser explotado para enunciar ese discurso del Otro que incluye las más diversas creaciones culturales. núm . 2007. Pavón Cuéllar.revel. Otro y discurso del Otro. París.fr/oxym oron/index.

entonces. Los individuos únicamente pueden unirse al unir aquello a lo que se han visto reducidos en el sistema. red u cció n a p u ra fu e rza d e trab ajo . lo ú n ico real q u e p u ed e colectiv izarse. Pero lo que aquí se colecti­ viza tan sólo concierne al Otro que monologa consigo mismo. Clase del 20 de noviembre de 1968. d oble falta d e relació n d ialó g icasim b ó lica y real-sex u al. en una acción colectiva como la de una "huelga" que manifiesta. al sistema simbólico de la cultura.136 Esta verdad colectiva de la proletariza­ ción de los individuos reducidos a su propia fuerza individual. a la fuerza de su deseo. Sociedad (en un ciado) L o sim bó lico. pp. D'un Autre a l'autre.Identificación opresiva I 205 todos los individuos padecen. el síntoma de su acción enteramente explotada por el sistema. o la enunciación que subyace al enunciado. el síntoma de su reducción a pura fuerza de trabajo. en el enunciado. acció n exp lo tad a p o r el sistem a. es lo único real que -puede colectivizarse y unir a unos indi­ viduos aislados que no pueden vincularse de ningún modo en lo sim­ bólico generado por su acción. Livre xvi. In dividu os (en un ciación ) S ín to m a social. en el discurso del Otro. relacio n es sim b ó licas in ter-sig n ifican tes y n o in tersu bjetivas. Lacan. una "verdad colectiva". p ro letarizació n . Es verdad que lo simbólico también puede colectivizarse y de hecho no deja de colectivizarse. es decir. en definiti­ va. Podemos concluir. sus fuerzas individuales. Le Séminaire. el síntoma de su doble falta de relación dialógica-simbólica y real-sexual. O tro y d iscu rso d el O tro. que la acción. la "verdad colectiva del trabajo". tan sólo puede irrumpir y hacerse valer en el saber a través de la 136 J. a pura fuerza de trabajo para el sistema. m o n ólo g o d el O tro. para Lacan. . el síntoma de la proletarización de cada individuo aislado. estru ctu ra sig n ifican te de lengu aje. 41-42. y no a los individuos propia­ mente dichos.

136. en Œ uvres économie. la libertad de los antiguos. en op. cuyo poder simbólico "no es una potencia personal. Sólo una fuerza propiamente social puede enfrentarse con éxito a un significante.138 Dado que el poder simbólico es una potencia social que proviene de la fuerza real de numerosos individuos cau­ tivos en el poder simbólico. Tan sólo uniendo sus deseos en un proyecto político. que "se han dado a la tarea de ser grandes". . "A niños internos de G uadalajara''. Es la vieja verdad por la que han conseguido liberarse tantos "hombres y mujeres pequeños". como por ejemplo "el capital" en Marx. cit. 176. y tan sólo uniendo sus fuerzas en una acción colectiva consecuente. p. 138 K. M arx y F.139 Hay que unir esfuerzos para abrir el ciclo revolucionario que se mantiene cerrado con toda la potencia social del poder 137CCRI-CG del e z l n . 132. como los zapatistas mexicanos. a todos los "peque­ ños". en op. "L e m anifeste com m uniste". 12 de febrero". cit. vol. i.. p. y "echar a andar con ellos".. los individuos pueden llegar a tener la fuerza de ejercer toda su libertad. éstos no podrán liberarse y así re­ cobrar su fuerza real sino a través de una acción colectiva cuya enorme potencia social pueda compensar la enorme potencia también social del poder simbólico. y que han comprendido que "para ser grandes hay que mirar a todos los sufridos". La grandeza de lo que opri­ me debe ser combatida por la grandeza resultante de la suma de las pequeñeces de los que son oprimidos. M ichoacán. "hacen que la herramienta de trabajo se haga herramienta de lucha". 139CCRI-CG del e z l n . como diría el e z l n . al resistir al poder absoluto de todo aquello que los oprime y que los reprime para impedirles ejercer su libertad.David Pavón-Cuéllar acción colectiva en la que los individuos unen sus fuerzas y sus deseos. p. Engels.137 Para que la mano de obra se convierta en arma de lucha. sino social". y así. Es necesario sumar las fuerzas y los deseos individuales e irreductiblemente particulares. "Al presidente m unicipal de Sixto Verduzco. es preciso colectivizarla.

140 Este ejercicio de la violencia contra el sistema. sin reconquistar nuestro poder colectivo. de nuestra única libertad. es aquello por lo que el psicoanálisis puede tener cierto interés en la historia. en "la necesidad —no aleatoria— de dirigir esa violencia que el normal y el enfermo ejercen contra sí mismos ahora contra el sistema represor". M éxico. en un diván. Freud y los límites del individualism o burgués. pues involucra. la verdad de un deseo impla­ cable sobre el que no pueden hacerse las concesiones por las que se caracteriza el pacífico reino democrático representativo liberal del saber y de sus intereses y necesidades. 16. La libertad sólo puede ejercerse directamente a través de la puesta en escena colectiva de las verdades individuales inhe­ rentes al deseo de cada uno de nosotros. y que tan sólo puede ejercerse directamente de manera colectiva. el psicoanálisis. que tan sólo puede existir al ejercerse directamente. Su inte­ rés histórico es entonces el de ayudarnos a atravesar el fantasma ideológico burgués-liberal-individualista de un goce de libertad para el individuo pasivo que delega el ejercicio de su libertad a sus representantes en el sistema. y a menudo violenta. debe "encontrar el fun­ damento de la liberación individual en la recuperación del po­ der colectivo". Este atravesamiento del fantasma 140 León Rozitchner. E insistamos en que esta liberación histérica. p. inherente al acto. . Para darse este sentido y dejar de estar en complicidad con el poder simbóli­ co establecido. como León Rozitchner lo decía tajantemente hace ya más de 30 años. ya es en sí mismo un ejercicio de la libertad. la de los antiguos. Siglo XXI. para cada individuo.Identificación opresiva I simbólico. Imposible romper el círculo vicioso del poder simbó­ lico aisladamente. como reapropiación de la propia fuerza aliena­ da en el sistema. 1979. Semejante mediación fantasmática es lo primero de lo que debe liberarse una verdadera liberación en el sentido marxista lacaniano del término. Es por esta reconquista que el psicoanálisis todavía puede llegar a darse un sentido en la historia. y no indirectamente a través de la mediación de nuestros despóticos representantes en el saber del sistema.

David Pavón-Cuéllar

208

sólo puede conseguirse por el camino de una liberación histéri­
ca, liberación de nuestro deseo, por la que podemos recobrar la
auténtica libertad, la que sólo puede ejercerse directa y colecti­
vamente. Alcanzamos así el ejercicio de libertad en el acto colectivo
de libre adhesión a cierta necesidad que sólo habrá sido necesidad en el
interior de la misma colectividad, cuya fuerza transforma inmediata­
mente, sin mediaciones fantasmáticas, lo que era imposible en lo que
habrá sido necesario.

Capítulo 5. Identificación opresiva II

Pascal y La Boétie: de la libertad a la necesidad
Cuando hacemos abstracción del aspecto colectivo de nuestra
libertad y de nuestra liberación, tropezamos nuevamente con
un problema insoluble que se desvaneció por un momento en la
colectividad, pero que no ha sido resuelto, y que puede hacer­
nos desconfiar, como individuos que somos, tanto del psicoanáli­
sis como del marxismo, tanto del interés del psicoanálisis en la historia
como de la misión histórica del marxismo. Se trata del problema de
que la adhesión interior del individuo a la necesidad exterior,
esta adhesión, por más activa y voluntaria que sea, no deja de
ser precisamente aquello mismo por lo que hay una necesidad
exterior que subyace a la voluntad y a la actividad del indivi­
duo, y que al juzgarse desde el punto de vista de la interioridad
individual, tiende a mostrarse como necesidad y no como posi­
bilidad libremente convertida en necesidad. Por lo tanto, desde
este punto de vista de nuestra interioridad individual, nos en­
contramos al mismo tiempo con la contradicción y con la complementariedad entre la necesidad exterior y nuestra libertad
individual. Es con la complicidad de nuestra libertad individual que
la necesidad exterior limita esta misma libertad individual.
Recordemos que la autoridad exterior de una costumbre se
basa en nuestra voluntad interior. Somos nosotros, en efecto, los
que le damos voluntariamente su autoridad a la costumbre, y es
así por nosotros que la costumbre obtiene todo su poder, el po­
der que le damos, que es el mismo poder absoluto con el que nos
oprime. Ahora bien, antes de que la costumbre nos oprima con
este poder que le damos, y antes de que pueda obligarnos enton­
ces a darle el poder que le damos, ¿por qué se lo damos? ¿Por qué

209


David Pavón-Cuéllar

empezamos a darle su poder a cierta costumbre antes de adqui­
rirla como costumbre y acostumbrarnos así a darle su poder?
¿Por qué permitimos que se origine aquello que habrá de
tornarse costumbre y adquirir así el poder absoluto que nos
arrebata para ejercerlo sobre nosotros? En otras palabras, ¿por
qué empezamos a ser lo que después tendremos que ser? ¿Por qué
accedemos a identificarnos con el significante que habrá de im­
ponerse como nuestro amo y oprimirnos con todo su poder?
¿Por qué aceptamos y adoptamos interiormente una ley que
después tendremos que obedecer? He aquí la gran cuestión que
Zizek tiende a eludir, y que Pascal y La Boétie no se privan de
responder, lo que los ubica nuevamente en una corriente de
pensamiento crítico y radical en la que tal vez no se ubiquen
Hegel, Zizek, su Lacan —el oficial— y la inmensa mayoría de los
analistas lacanianos, pero sí los guerrilleros zapatistas y muchos
otros luchadores decididamente reflexivos, entre ellos Marx,
Althusser y otro Lacan, el del marxismo lacaniano, el que no se
resigna, el que sí necesita respuestas, por más incompletas, in­
suficientes, ininteligibles e interrogantes que sean. En busca de
estas respuestas, nuestro Lacan avanza, no termina su análisis, no
se detiene en el umbral de los sagrados misterios de la religión
fundada por Freud, y en cierto modo, "a pesar de la prohibi­
ción del portero", tiene el valor de "entrar en la ley" en lugar de
quedarse "voluntariamente sentado en el taburete, al lado de la
puerta", y entregarse ahí a la contemplación del misterio de una
"ley" que no es impenetrable sino porque se le acepta y adopta
como ley, como ley que sólo debe obedecerse, como ley incom­
prensible, irracional, traumática, por la cual se "decide" que "es
preferible esperar hasta que se obtenga el permiso para entrar".1
A diferencia de nuestro Lacan, el Zizek de El sublime objeto de
la ideología no ha entrado en el ámbito de la ley, sino que se ha
limitado a explicar exteriormente la "obediencia exterior" del
sujeto por el carácter "incomprensible" y por la "irracionalidad

1 Franz Kafka, El proceso. M éxico, Rei, 1991, pp. 262-269.

Identificación opresiva II

211

traumática" y "kafkiana" de "la ley".2 Concedamos, empero,
que el filósofo esloveno ha dado un paso más, un paso cru­
cial y decisivo, al explicar todo esto por "la fórmula lacaniana
del fantasma", por el "secreto supuestamente escondido en el
Otro", y al decirnos que el sujeto caería en la "trampa del Otro"
al buscar el "paradójico objeto causa de deseo" en el "seno" del
mismo Otro.3 Aquí Zizek está reconociendo al fin aquello que
había negado anteriormente, a saber, la aceptación, la admisión,
el consentimiento, la autoridad interior, el deseo que subyace a
la simple obediencia exterior del sujeto. Es así como terminamos
por llegar al punto del que parten Pascal y La Boétie, a la pri­
mera escala en las exploraciones de Marx y Lacan, al inicio de
las reflexiones de zapatistas y marxistas, al umbral de la puerta
del misterio de la ley. Pero desgraciadamente, Zizek no sigue
adelante, no incursiona verdaderamente en la esfera del sujeto y
de su deseo, no penetra en la exterioridad de la ley hasta llegar
al nivel más íntimo de lo que Lacan llama extimidad, sino que
simplemente se detiene ante la exterioridad y constata el papel
decisivo de un objeto causa de deseo que se mantiene aquí externo
al sujeto y a su deseo, como si no se desprendiera del mismo
sujeto y como si no estuviera conectado por detrás con el propio
deseo del sujeto alienado en el Otro.
¿Cómo es que el objeto se conecta por detrás con el deseo del
sujeto? ¿Cómo es que se desprende originariamente del suje­
to? He aquí las cuestiones fundamentales que Zizek no puede
tratar satisfactoriamente sin profundizar en un objeto causa de
deseo que le habría permitido remontar hasta el sujeto y su deseo
que es del Otro, hasta el proletario y su fuerza de trabajo del
inconsciente, hasta quien es despojado y su despojo del objeto.
El objeto, que sólo es un medio, una escala o un eslabón en las
investigaciones de Marx y de Lacan, se convierte en el fin últi­
mo de las elucubraciones de Zizek y de otros autores lacanianos
actuales. En lugar de conducir hasta un deseo del sujeto que
2 Slavoj Zizek, The Sublime Object ofld eolog y . Londres, Verso, 2008, pp. 35-43.
3 lbid., pp. 43-44.

David Pavón-Cuéllar

212
paradójicamente subyace al objeto que lo causa, el objeto causa
de deseo constituye aquí una enigmática ecuación que basta para
abstraer al sujeto, eludir el problema de su deseo, designar el
misterio de la ley y sintetizar todas las posibles explicaciones de
este misterio. ¿Para qué ir más allá si todo queda bien designado
por esta opaca fórmula mágica multiusos que explica, en términos
lacanianos, todo lo que pueda ocurrírsenos, incluyendo la acep­
tación de la ley en Pascal y la voluntad de servir en La Boétie?
Es verdad que Pascal y La Boétie emplean respectivamente
la aceptación de la ley y la voluntad de servir para explicar el
poder absoluto del significante, del amo y de su ley. Sin embar­
go, su explanans es también un explanandum, la explicación debe
ser también explicada, mientras que el deseo y su objeto, en Zizek,
es puro explanans, principio último de explicación, esencialmen­
te inexplicable, del que ciertamente no se deja de hablar, pero
que nos mantiene encantados, absortos, paralizados en el umbral
del misterio de la ley, ante la revelación de que este misterio
es el de un deseo y un objeto que no atañen sino a un sujeto
irreductiblemente particular. Es en definitiva como si el descu­
brimiento de que cierta entrada en la ley está "destinada" sólo
para un sujeto, y "para nadie más",4 le hiciera paradójicamente
"decidir" al sujeto que "es preferible" obedecer, aceptar su ley,
resignarse al sentimiento neurótico de impotencia y "esperar
hasta que se obtenga el permiso para entrar".5
En la corriente de pensamiento crítico y radical en la que
se ubican Pascal y La Boétie, nuestro Lacan y Marx, marxistas
y zapatistas, no suele considerarse que sea preferible esperar
junto a la puerta de la ley, ya que se tiene presente que esta
espera, expresando una forma de obediencia y aceptación de la
ley, es precisamente aquello que le da su poder a la misma ley.
Se busca entonces debilitar esta ley al desobedecerla y pene­
trar en su misterio. Vieja desobediencia de Marx, de viejo topo
que "se trincó en mirar para dentro", que "no se deja del león
4 F. Kafka, op. cit., p. 263.
5 Ibid., p. 262.

no se le atribuye ningún poder intrínseco a la ley.Identificación opresiva II porque no mira que lo miran". y si el león lo manotea. él contesta con un zarpazo de sus manitas". quien le da entonces todo su poder absoluto a esta ley. dado que se reconoce que su poder proviene de quien la acepta. 1998. Esto supone también. a esta costumbre. en el deseo de un sujeto cuyo ser es indisociable e incluso indiscernible del objeto causa de su deseo. que aquí. 1 e z ln . en esta corriente de pensamiento. la obedece y por eso mismo espera su permiso para penetrar en ella.6 Decisivo zarpazo para el vigilante de la ley. Era. si lleva­ mos la idea más lejos en la dirección de la teoría lacaniana. etcétera. y así también ir 6 Subcom andante M arcos. Simplemente hay que remontar hasta su origen en los sujetos. paradójicamente. 34. Documentos y . freudiano. que "cuando lo topa el león no le hace caso y se sigue como si nada. M éxico. que el poder absoluto del significante no se basta jamás a sí mismo. en comunicados a . al igual que nuestro Lacan. zizekiano. el subcomandante zapatista Marcos y otros luchadores y pensadores críticos y radicales de la época moderna. "E l león m ata m irando". a este significante-amo hegeliano. Desobediente golpe con el que po­ demos confirmar. sino. por ejemplo cada intelectual que no se atreve a penetrar en el misterio de su ley. a través de un comportamiento consecuente. Pascal y La Boétie empiezan por admitir. lacaniano. p. Es preciso entonces —diríamos en los términos clási­ cos de esta reflexión— remontar al sujeto y ocuparse de la esfe­ ra subjetiva o intersubjetiva en la que el objeto emerge tras un significante que así adquiere su autoridad objetiva. Marx. sino en una autoridad interior o aceptación de la autoridad. los marxistas conse­ cuentes. No se trata evidentemente de negar esta autoridad objetiva. A diferencia del intelectual aferrado a un significante que parece bastarse a sí mismo. que el objeto causa de deseo que subyace al poder absoluto del sig­ nificante no es tampoco algo que se baste a sí mismo para cau­ sarlo y explicarlo todo. pues su autoridad exterior no se basa jamás en sí misma. Es él. pues la causación del deseo no se basa en sí misma.

de modo al­ guno. 129. En el marxismo lacaniano. p. el explanan­ dum. ante Hegel.David Pavón-Cuéllar más allá. hay que ir más allá de lo subjetivo. su legalidad y su objetividad independientes de la volun­ tad humana y. la esfera subjetiva debe ser a su vez explicada. . que no es ni psicológico ni subjeti­ vista. Sencillamente se avanza un paso más en la explicación de todo esto al remontar a la esfera subjetiva. al plano psicológico de "la subjetividad" en la que estriba. se debe ir más allá de la aceptación de la autoridad y no sólo más allá de la autoridad. Como lo diría Lukács.7 Lo que ocurre —prosigue Lukács— "es que esta objetividad se manifiesta como auto-objetivación de la sociedad". el Otro como alienación. como Hardt y Negri lo señalan acertadamente. 8 Idem. El problema que se intenta explicar. Sarpe. para ir más allá de la aceptación de la autoridad. trascendido. Si no se atravesara lo subjetivo. más allá y más acá de la autoridad y de su objetividad o coseidad. superándolas o trascendiéndolas al explicarlas. en efecto. "por la ideología del Estado y de 7 Gyórgy Lukács. se ve desplazado entonces a la aceptación. 1985. "la superación de la coseidad no-humana de las formaciones sociales y de su movimiento históri­ co se limita a reconducirlo todo a relaciones entre los hombres como a su fundamento.8 Nosotros diremos que la autoridad se manifiesta como aceptación de la autori­ dad. Lo sub­ jetivo tiene que ser tan profundizado. el "verdadero motor eficiente" que "aparece enmascarado". pero no suprime por ello. Después de ir más allá de lo objetivo. caeríamos en un enfoque psicológico subjetivista incompatible con el marxismo lacaniano. Zízek y otros buenos ciudadanos. en particular. del pensamiento del individuo". al propio suje­ to. la identidad como identificación del sujeto con el significante. M adrid. Pero no se niega ni la identidad ni el Otro ni la realidad ni la autoridad objetiva. Sin embargo. Historia y consciencia de clase. la realidad como reificación. superado y rebasado como lo objetivo. en el marxis­ mo lacaniano. Ahora bien. hay que empezar por ir más allá de la autoridad.

En otras palabras. 1999.. 2005.. Para Pascal. Es así como el psicoanálisis puede mostrar su interés en una "historia" que tal vez no pueda ser "gobernada" por "la subjetividad" en sí mis­ ma. pp. "Fon ctio n et cham p de la parole et du langage en psychanalyse". que trasciende la misma subjetividad y que le permi­ te realizar una "historización".11 por la que se "reconfiguran las causas eficientes y finales en el desarrollo de la historia". 10 Ibid. sino en una aceptación de la autoridad por el sujeto.9 En cuanto al explanans. Es en esta interrogación en la que estriba el gran mérito de Pascal y de La Boétie.13 pero esto es por "la costumbre de ver a los reyes acompañados por guardias. la sumisa voluntad no sólo se explica por sí misma y por el poder absoluto que la doblega y al que termina sometiéndose voluntariamente. en el centro más exterior y simultáneamente más íntimo de "la sub­ jetividad". aquello extimo. . Imperio. 13 Blaise Pascal. 256-257. cit.12 Sea como sea —para Lacan— el psicoanálisis tiene interés en la historia porque el ciclo revolucionario puede abrirse a través del sujeto. tambores. Esto es lo que Pascal y La Boétie intentan demostrarnos: 1. 1993. 11Jacques Lacan. París. es verdad que "nos acostumbramos a creer que el rey es terrible". Paidós. pp. p. en el pla­ no metapsicológico abordado por el psicoanálisis. Seuil. porque la autoridad objetiva exterior no se basta a sí misma ni se basa en sí misma.10 pero que no deja por ello de ser gobernada por aquello a lo que nos conducen las conceptualizaciones lacanianas del deseo y de su objeto. 257. una aceptación que se vuelve el gran problema que debe ser interrogado. porque no está objetivamente cerrado sobre sí mismo. 256.Identificación opresiva II 215 las clases dominantes". oficiales y todas las cosas que doblegan la máquina hacia 9 M ichael H ardt y A ntonio N egri. p. quienes parten de la premisa fundamental de que la aceptación de la autoridad se basa en algo más que no es ni ella misma ni la autoridad aceptada. París. op. 256-260. p. Garnier-Flam m arion. Pensées. 77. como lo creen Hardt y Negri. H ardt y A. Negri. reaparece ahora más allá o más acá del plano psicológico. Barcelona. en Écrits i. 12 M. por ejemplo.

15 Ibid. cuando Pas­ cal nos dice que los futuros creyentes "empezaron" por "hacer como si creyeran. Le tem ps des cerises. cit. a través de lo cual se presenta literalmente el significante de Dios y. p. y cuya interpretación abusiva y descontextualizada provoca tantos malentendidos? ¿No es claro que Pascal admite algo real que es grandioso e impresionante. 102-107 y pp. .. puedan "imprimir terror y res­ peto en los sujetos".. París. ¿Acaso no debemos considerar este pensa­ miento de Pascal para comprender adecuadamente su otro famoso pensamiento sobre la creencia. 113-117. y "esto mismo los hizo creer". "Idéologie et appareils idéologiques d 'E tat". tomando agua bendita. y hace también que "sus rostros". en un principio.. podríamos llegar a creer. nos convendría creer y deberíamos "creer" o al menos "hacer como si creyéramos"?15 Por lo tanto. 139.14 Los sujetos habrán de someterse con respeto y terror. encar­ gando misas. op.David Pavón-Cuéllar 216 el respeto y el terror".18 La respuesta en cuestión se ocupa tan 14 Ibid. p.. lo que nos hace creer en su "fuerza natural". "aterrador" y "temible". pp. aun "solos y sin acompañamiento". el que Zizek toma de Althusser. 116. 18 S. etcétera". aun cuando no hu­ biera más razones para creer. 37-38. pp. 2006. por lo cual. ante el grandioso despliegue real de este poder absoluto del símbolo. en Penser Althusser. 17 Louis A lthusser. Zizek. 16 Ibid. sino ante la prolija y enfática exhibición de su poder.16 puede ser correcto entender simplemente —como lo hace Althusser— que basta "hincarse" y "mover los la­ bios" para "creer". ante la impresionante presencia literal del significante.17 pero es totalmente incorrecto en­ tender —como Zizek— que ésta sea la "respuesta final" de Pascal y que esta respuesta "invalide" su "argumen­ to para creer". pp. "infinito" y "eterno". no ante la simple aparición del rey o ante la sobria promulgación de su ley. 128-129.

por lo tanto. 21 Ibid.21 En términos lacanianos. en la "debilidad".20 y de que "la potencia de los reyes" está "fundada" en la "lo­ cura". 143. pp.19 Esta rectificación realista es fundamental.. y es en el humilde. ni en la enun­ ciación del significante. o al menos empezar por "hacer como si creyéramos". 20 Ibid. ni en el significante. 114-115. como lo pretende Zizek. Es precisamente por esto por lo que nos hincamos y movemos los labios. la precisión de que "hincarse y mover los labios" sirve para "someter ante la creatura" —o ante la presencia literal del significante— al "hom­ bre orgulloso" que "no se somete ante Dios" —o ante el significante— y. neurótico y desmovilizador sentimiento de esta impotencia. y es por lo mismo por lo que nos conviene "creer". ni que haya algo real por lo cual efectivamen­ te nos hincamos y movemos los labios. por otro lado. Pascal. puesto que Pascal no excluye obviamente ni que haya algo real por lo cual deberíamos hincarnos y mover los labios. de los dioses y de los demás significantes-amos. . y "este fundamento es admira­ blemente seguro. pp. o en el reconocimiento de su "impotencia". 128-129. y no supone de ningún modo. la doble observación de que la fe descansa en la "humillación" de nuestra "ra­ zón". op.. sino en lo que Pascal llama locura.Identificación opresiva II sólo del cómo creer y no del por qué creer. cit. el poder simbólico absoluto del significante no se funda ni en sí mismo. Aquí.. ni que haya que hincarse por hincarse y mover los labios por mover los labios. así como lo son también. por un lado. no hay nada tan verdadero como la impotencia imaginaria del sujeto. ni que baste hin­ carse para hincarse o mover los labios para mover los labios. en el que se funda la omnipotencia tiránica y opresora de los reyes. p. ya que no hay nada tan seguro como la debilidad del pueblo". o en lo que Lacan llama sín19 B.

no surge precisa­ mente ante la enunciación del significante o ante el sig­ nificante enunciado. que nos hizo que se lo diéramos. empezamos a dárselo porque no pudimos evitar que nos lo quitara por la fuerza. pero si nos hemos acostumbrado a dárselo. el cual. Esto real que hay en el amo —para La Boétie— es la fuerza o el poder que el amo ya tenía y ya podía ejercer aun antes de recibir nuestro poder. si el amo detenta este poder simbólico. es porque nos acostumbramos a dár­ selo. y se lo damos y se lo seguimos dando porque nos hemos acostumbra­ do a dárselo. Para La Boétie. por su propio sentimiento de impotencia. sus tambores y toda su parafernalia burocrática-ideológica. en su manifestación visible. 2. sino más bien ante su modalidad concreta de enunciación o ante aquello perceptible por lo que se caracteriza materialmente la presencia literal en la que se enuncia. Esta presencia es lo real que sübyace a la impotencia imaginaria del neurótico y al poder absoluto de lo simbólico. En otras palabras. somos nosotros los que le damos el poder simbólico al amo. Pero Zizek no ve que la realización retroactiva del poder absoluto está mediada por el su­ jeto. Antes de haberle dado nuestro poder y de habernos acostumbrado a darle nuestro poder. que no es en definitiva sino la verdad inherente al sentimiento de impotencia de un sujeto —llámese Slavoj Z. por su consentimiento. por lo demás. le damos nuestro poder al amo prime- . Desde luego que el poder absoluto del significan­ te se realiza retroactivamente y así trasciende su propia apariencia a través de la mencionada enunciación a la que se refiere Zizek. esto es por algo real que hay en él y que precede y explica nuestra costumbre. pero antes de acostumbrarnos a darle este poder. Para La Boétie. o Josef K. tuvimos que dárselo porque hubo algo real en él. lo mismo que para Pascal. en efecto.David Pavón-Cuéllar toma. — ante la apariencia del poder absoluto que se despliega en la gigantesca e impositiva presencia lite­ ral de un significante que nos aplasta con sus guardias.

Al final. republicanos y democráticos. 1983. asiáticos y latinoamericanos terminan sometiéndose voluntariamen­ te a los incuestionables y omnipotentes ideales culturales occidentales y septentrionales. los que hoy se venden al mejor postor en centros comerciales. es porque antes los significantes se impusieron con las armas y con un baño de sangre. capitalistas y liberales. la contradictoria época independiente. Es verdad que hoy en día los antiguos colonizados pagan y hasta luchan por adquirir todo aquello con lo que se identifican y con lo que no se les deja de colonizar. Pero fue preciso que los 22 Etienne de la Boétie. El deseo es ins­ taurado por una rutina establecida por la obligación. En la historia de nuestros países antiguamente colonizados. por ejemplo. y por último. mediante guerras de conquista y colonización. Discours de la Servitude Volontaire. religiosos y políticos de países pretendidamente independientes. . GarnierFlamm arion. Y desde luego que hay quienes mueren por defender lo mismo que sus antepa­ sados combatieron hasta morir. en la actualidad. con el sometimiento que se vuelve habitual y que poco a poco se afianza y se arrai­ ga. tenemos primero la conquista violenta. Pero si hay ahora este sometimiento voluntario a ciertos significantes. p. en la que se opta espontáneamente por un sometimiento convertido en la más honda vocación y aspiración de los pueblos. educativos. luego solemos someternos y al final queremos someternos. o el sometimiento introducido e implantado por las armas.Identificación opresiva II 219 ro "por la fuerza". indoeuropeos y judeocristianos. 145. París. En una sucesión lógico-modal. africanos. luego el tedioso período colonial. luego "por costumbre" y finalmente de manera "voluntaria" o "por gusto". progresistas y mercantilistas. primero debemos someternos.22 La servidumbre voluntaria se origina en una servidumbre maquinal que pro­ viene a su vez de una servidumbre forzada. Son los significantes que antaño do­ minaron por la fuerza.

Sin embargo. es "la costumbre".24 Esta fuerza es lo real que termina desem­ bocando. Nuestro deber se torna inconsciente al asimilarse a nuestro ser y al tener que a-parecer como nuestro querer. p. esta fuerza real no es real sino porque se realiza retroactivamente a partir y a través de su apariencia perceptible. Terminamos por desear lo que debemos desear. nos aferramos a lo rechazado. produce también. suscitando la impotencia imaginaria del sujeto. 150. . En una perspectiva psicoanalítica. Lo odiamos hasta el amor.23pero una "costumbre" que no surge ex nihilo. pero que surge originariamente. 145. Lo ansiamos a fuerza de rechazarlo. de mane23 Ibid. p. 24 Ibid. antes de la costumbre. a través de la costumbre de ser impotentes.. la cual. Lo más rechazado es lo que finalmente puede tomarse lo más ansiado. para La Boétie. según Pascal. pasamos de la obligación de obedecer una ley —y no de una simple enunciación de la ley— a la introyección de esta ley y a su expresión a través de nuestro propio deseo. Es así también como la servidumbre involun­ taria desemboca en una "servidumbre voluntaria" cuya "primera razón". Es así como queremos la misma servidumbre que antes nos sublevaba. Terminamos así por entregarnos a lo mismo que antes desafiábamos..David Pavón-Cuéllar 220 antepasados combatieran hasta morir para que sus nie­ tos pudieran traicionarlos. una impo­ tencia que se vuelve crónica por la costumbre. El deseo imperativo expresa enton­ ces una ley que se ha interiorizado y que se ha vuelto in­ consciente. ante la fuerza real de la presencia literal del significante. en aquella voluntaria impotencia de los sujetos en la que se funda el poder absoluto del significante que los oprime. Aferrándonos a su rechazo. Tanto La Boétie como Pascal explican el poder simbólico del significante por la impotencia imaginaria del sujeto. sino en una si­ tuación inicial "en la que se sirve forzado y constreñido por la fuerza".

no verla.Identificación opresiva II 221 ra indirecta. P o d e r sim b ólico Im p o ten cia im ag in aria d el su jeto F u e rza real de la p resen cia literal d el sig n ifican te La chimba del viejo Antonio. no verla por . el mismo sujeto puede romperlo. sólo hay un medio para no dejarse engañar por la apariencia del poder simbólico del león. y este medio es sencillamente no percibirla. o mejor dicho. Podemos romper el círculo vicioso. Y al considerar todo esto. hemos remontado hasta su punto de anudamiento con lo real y con lo imaginario. no percibir la apariencia perceptible. pero esta vez. o mejor dicho. la fuerza real de la presencia literal del significante. la ceguera del viejo topo y la ruptura del círculo vicioso del poder El sujeto puede romper el círculo vicioso del poder simbólico al no dejarse engañar por la apariencia perceptible de este po­ der: imponente fachada que suscita su impotencia imaginaria de sujeto y la resultante fuerza real de la presencia literal del sig­ nificante. po­ demos abrir el ciclo revolucionario. contada por el subcomandante Marcos. al menos. a la que ya nos hemos referido en otro momento. Nuevamente caemos aquí en el mismo círculo vicioso del que intentábamos salir en el ciclo revolucionario del sistema simbó­ lico. ¿Pero cómo hacer para no dejarse engañar por seme­ jante apariencia del poder simbólico? Tal vez nos aproximemos a la respuesta en una historia del viejo Antonio. En esta historia del topo y el león. esto es. hasta su origen y su trabazón con el sujeto.

no ver lo aparente. no le hace caso y se sigue como si nada. y finalmente. y si el león lo manotea. sino que "mira lo que el león mira. "cuan­ do lo topa el león. mira la imagen del animalito en la mirada del león. Ante el león que "mata mirando". es posibilitada por una cierta "ceguera" del viejo topo que "mira para adentro". que son chiquitas. impotencia imaginaria de los sujetos dominados. Se trata de seguir el ejemplo del "topo" que "no se deja del león porque no mira que lo miran. físicas y efectivas. .25 Toda la debilidad. está en la apariencia perceptible del poder simbólico de un amo que no domina primeramente con su espa­ da. con armas concretas. que "sabe mirarse el corazón". cit. apariencia en la que radica primero el mismo poder simbólico. no percibir la apariencia perceptible del león. 34. mira al león que lo mira" y "ya no se ve él mismo". opri­ midos y reprimidos. 26 Idem. él contesta con un zarpazo de sus manitas. se pone a mirarse el corazón".. luego la impotencia imaginaria del sujeto. La única posibilidad de liberación para las presas. que solo "mata mirando".. en su mirarlo del león.26 Su mirada que mata es apariencia percep­ tible de su poder simbólico. que "no mata con las garras o con los colmillos". pequeñez. el "pobre animalito que va a morir se queda viendo nomás. en op. mira que. no ver lo que se ve por fuera. Es en la mirada en la que se origina el poderío del león sobre los animalitos que devora. y "en lugar de ver hacia afuera. es pequeño y débil". pero duele la sangre que sacan". la fuerza real de las garras y de los colmillos que no habrán matado sino porque la mirada ya mató.David Pavón-Cuéllar fuera. p. y "entonces no se 25 Subcom andante M arcos. es ciego". es la ceguera: no ver la mirada que mata.27 Esta lu­ cha emancipadora. 27 Idem. el único medio para curar nuestra impotencia y neutralizar el poder que se nos impone. de modo retroactivo. que no reprime y oprime inicialmente con sus militares y sus policías. no ver los ojos del león. y entonces.. "E l león m ata m irando".

29 Idem. sino también de aquello que se mira cuando se sabe mirar.. de su vida que el sistema explota como fuerza de trabajo. como la chimba del viejo Antonio. 30 Idem. los fusiles de los guerrilleros zapatistas. de grandes o pequeños. pero duele la sangre que sacan". 35. porque el corazón es el corazón y no se mide como se miden las cosas y los animales".28 Como lo explica el viejo Antonio. ve la fuerza de su corazón y entonces lo mira al león y el león lo mira que lo mira el hombre y el león mira. esto es. mirar el corazón y no la apariencia del poder simbólico. p.Identificación opresiva II preocupa de fuertes o débiles. toda liberación exige otros medios. de la fuerza vital de su deseo. armas concretas. 34. este saber mirar es tan sólo una condición necesaria para la liberación. las manitas del viejo topo. en el mirarlo del hombre. . p. que es sólo un león y el león se mira que lo miran y tiene miedo y corre". como habremos de verlo al seguir a Marx en su análisis del problema del origen. Sin embargo. 31 Ibid.30 La ceguera liberadora es un saber mirar. dependen finalmente de la propia fuerza del sujeto. pero no es una condición suficiente. ya que siempre hay un remanente pulsional inexplotable que puede llegar a ser recuperado por el propio sujeto para liberarse. pero que no puede explotar por completo. mirar hacia adentro y no hacia afuera. "el hombre que sabe mirarse al corazón no ve la fuerza del león. entonces. pues sabe que "al león y al miedo se les mata sabiendo a dónde mirar".31 Pero todos estos medios. no sólo del "saber mirar". 32 Idem. Esta liberación dependerá.32 28 Ibid.29 Pero el hombre "mira la puntería de la chimba y el ojo del león y ahí nomás dispara". aquellas manos "que son chiquitas. físicas y efectivas. "la fuerza del corazón" que puede llevar al viejo Antonio a tirar el gatillo de su "chimba" y así acabar con una fuerza de león que no era sólo aparente. pues además del saber mirar..

David Pavón-Cuéllar

224

Fuerza real, apariencia esencial y materialidad simbólica
En lugar de seguir el ejemplo de Zizek y de otros autores que
"se detienen en el umbral del análisis de la subjetividad",33
hemos incursionado en este análisis y hemos llegado hasta la
fuerza del corazón. Hemos avanzado así, en cierto modo, hasta la
siguiente puerta en el misterio de la ley, otra puerta de entrada
como la primera, pero más allá de la primera y pudiendo ser
utilizada eventualmente, a diferencia de la primera, como una
puerta de salida para "descender a la morada oculta de la pro­
ducción" y no quedar atrapados en el círculo vicioso de un ciclo
de la revolución que sólo puede cerrarse en la "ruidosa esfera
del intercambio".34 Para escapar de esta esfera, tendremos que
seguir a Marx a través de la puerta que nos abre al atreverse a
penetrar en el problema del origen, el gran problema planteado
por el origen del círculo vicioso tal como lo hemos reformulado,
el insoluble problema de la fuerza real y de su apariencia que
logra doblegar al sujeto y así realizarse retroactivamente.
Puesto que las garras y los colmillos del león habrán matado
a la víctima que se deja matar por la mirada, puesto que hay así
una realización retroactiva de la apariencia de fuerza del signifi­
cante, la fuerza termina siendo real desde un principio y su apariencia
no habrá sido al final tan aparente como sólo pareció a primera vista.
Lo aparente no habrá sido, entonces, la fuerza real en cuestión,
sino precisamente su carácter aparente. ¿No es obvio que el ca­
rácter aparente de lo real no puede ser más que aparente? ¿Lo
más juicioso no es acaso admitir este carácter aparente de la apa­
riencia de lo real, en lugar de pretender, como Zizek y Hegel, que
la "apariencia es esencial"?35
La idea hegeliano-zizekiana de la apariencia esencial presenta
al menos, a nuestro juicio, dos grandes problemas:

33 M. H ardt y A. Negri, op. cit., p. 257.
34 Ibid., p. 19 y pp. 227-240.
35 S. Zizek, op. cit., p. 225.

Identificación opresiva II

225
1.

El primer gran problema de la idea en cuestión es que
al final, por más que pretenda trascender el plano banal
del sentido común y de sus formalizaciones científicas
o filosóficas aerificas, termina situándose "en un mar­
co del sentido común" que no puede ser —como bien
lo advierte el subcomandante Marcos al criticar la ac­
tual "moda intelectual" — sino "el marco de la ideología
dominante".36 Este marco ideológico del sentido común,
que debe ser criticado por el marxismo y por el psi­
coanálisis, es el que esencializa la apariencia en la idea
hegeliano-zizekiana de la apariencia esencial, que incu­
rre así en lo que Adorno habría denunciado ya como un
"pacto con el sano sentido común en contra de la dis­
tinción entre apariencia y esencia, sin la cual el psicoa­
nálisis queda despojado de sus impulsos críticos".37 Así
como la crítica psicoanalítica involucra necesariamente
la distinción entre apariencia y esencia, así también la
crítica marxiana y marxista debe "distinguir la retórica,
las quimeras" o lo que "se imagina ser", y lo que "se
es realmente", la "verdadera naturaleza" y los "verda­
deros intereses".38 Esta distinción ha sido elaborada y
sistematizada, en Marx y en el marxismo, a través de la
clásica y polémica distinción entre la "base", los "funda­
mentos materiales", y la "superestructura de sentimien­
tos, ilusiones, modos de pensamiento y concepciones
filosóficas".39 La superestructura es el reino de la aparien­
cia, y la esencia de esta apariencia radica en la base, y no en
la superestructura, cuya apariencia, por lo tanto, no es una
apariencia esencial. Aunque la apariencia pueda expresar
la esencia, ésta no se confunde con su expresión en la

36 Subcom andante M arcos, "C arta a A dolfo G illy", en op. cit., p. 106.
37 Theodor W . Adorno, "E l psicoanálisis revisado", en H enning Jensen (comp.),
Teoría crítica del sujeto. M éxico, Siglo XXI, 1986, pp. 23-24.
38 Karl Marx, "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte", en Πuvres politique i. Paris,
Gallim ard-Pléiade, 1994, p. 465.
39 Ibid., p. 464.

David Pavón-Cuéllar

2.

apariencia. En términos marxistas-leninistas, "el régi­
men económico de la sociedad" no se confunde con su
"reflejo" en "el conocimiento social del hombre (es de­
cir, las diversas opiniones y doctrinas filosóficas, religio­
sas, políticas, etcétera)".40 Lo reflejado no se confunde
con su reflejo. En una perspectiva lacaniana en la que se
confirman y simultáneamente se matizan, profundizan
y complican estas distinciones, lo real no se confunde
con lo simbólico, así como el sistema simbólico tampoco
se confunde con la realidad imaginaria, ni esta realidad
se confunde con lo real. Tenemos aquí unas distinciones
fundamentales que tan sólo pueden llegar a esfumarse
en el interior mismo de una realidad imaginaria que
traduce, en Lacan, la apariencia esencial de Hegel y de
Zizek.
El segundo gran problema de la aparentemente ino­
cente aberración lógica de la apariencia esencial es que
interviene en la peligrosa operación ideológica por la
que se conceptualiza, formaliza, ahueca y evapora lo
realmente real de los poderes simbólicos, sus enormes
sustentos literales opresivos y represivos, sus garras y
colmillos, contra lo que debemos luchar colectivamente
con fusiles como los del e z l n , con la chimba del viejo An­
tonio y con su fuerza del corazón, es decir, con paciencia,
obstinación, estrategia, valor, sufrimiento, esfuerzo, re­
cursos materiales, aceptación del riesgo, disposición al
sacrificio y espíritu de colectividad. Quizá para evitarse
tantas molestias, se reduce lo realmente real a lo esencial­
mente aparente que puede ser destruido con un simple
acto solitario de refutación lógico-filosófica, revelación
histérico-estética, desengaño empírico-psicoterapéutico
o desenmascaramiento dramático-político. En todos los
casos, basta un gesto, un instante y un individuo. No

40 Vladim ir Ilich Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del
m arxism o", en Obras escogidas. M oscú, Progreso, 1974, p. 17.

Identificación opresiva II

se ve la necesidad ni de la fuerza ni del tiempo ni de
la unidad entre quienes pertenecen a un mismo grupo,
raza, género, clase. Imposible apreciar, en este enfoque,
la importancia histórica de la lucha de clases. De hecho,
como lo advertiría el subcomandante Marcos, no se trata
aquí sino de "despojar a las clases del protagonismo"
que el "irreverente judío alemán les otorgaba, y devol­
verlo al garante del sistema: el individuo y la idea que
lo movía".41 En la "romantización" zizekiana de los
"gestos individuales heroicos",42 por ejemplo, tenemos
una "acción política resueltamente confinada al indivi­
duo", y "el proyecto colectivo de la conciencia de clase
y del cambio revolucionario, contemplado por el mar­
xismo, queda fuera del marco del análisis político".43 El
marco del análisis de Zizek sólo contempla "el acto" de
un sujeto que ni siquiera "está a la altura de su acto".44
Ocurriendo "súbita e inexplicablemente", sin esfuer­
zo ni estrategia ni preparación, el "acto" es una espe­
cie de gesto repentino, impensado e imprevisible para
el mismo sujeto, "sorprendido negativamente" por "el
disparate que acaba de hacer".45 El disparate se hace de
manera "ciega" e "imprevista", es "no 'intencional' en
el sentido de ser conscientemente querido", y aparece
por lo tanto, retrospectivamente, como algo que "estalla
'espontáneamente'".46 Aunque Zizek ponga la esponta­
neidad entre comillas —pues lo que entiende por espon­
taneidad no corresponde al sentido estricto etimológico
del término (spontaneus, del adverbio latino sponte: vo­
luntariamente, por sí solo, sin ser obligado, sin estímulo
41 Subcom andante M arcos, "C arta a A dolfo G illy ", en op. cit., p. 106.
42 Ian Parker, "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ", en
Lacanian Ink, núm . 29, 2007, pp. 121-139.
431. Parker, Slavoj Zizek. A Critical Introduction. Londres, Pluto, 2004, p. 97.
44 S. Zizek, The Ticklish Subject. Londres, Verso, 2008, p. 462.
45 Idem.
46 Ibid., pp. 461-464.

David Pavón-Cuéllar

externo)—, su culto del acto no deja por ello de recordar­
nos el anarquismo, el bakuninismo, el espontaneísmo
y lo que Lenin denunciaba duramente como "culto de
la espontaneidad", y en lugar de lo cual defendía, no
una simple negación de lo espontáneo, sino un doble
reconocimiento dialéctico de la "poderosa espontanei­
dad", entendida como "lo inconsciente" y el "embrión
de la conciencia", y de la "necesidad de una elevada
conciencia".47 Así, encontramos este mismo doble re­
conocimiento en Rosa Luxemburgo y en su dialéctica
entre la necesaria "disposición" de "una poderosa orga­
nización" y de "arcas bien repletas",48 y un "elemento
espontáneo" que resultaría de "una infinidad tal de fac­
tores económicos, políticos, sociales, generales y locales,
materiales y psicológicos, que ninguno de ellos puede
definirse ni calcularse como un ejemplo aritmético".49 El
acto espontáneo que aparece como un disparate no es
tan disparatado como parece a primera vista, sino que
es la resultante lógica de una serie demasiado amplia y
compleja de factores que no pueden ser pensados, so­
pesados y calculados estratégicamente. Es por esto que
la espontaneidad tiene que escribirse entre comillas. A
pesar de su evidente culto de la espontaneidad, Zizek
acierta al entrecomillarla y al apuntar que "la mayor li­
bertad coincide con la más extrema pasividad" y con "la
reducción a un automaton sin vida que ejecuta ciega­
mente sus actos".50 La supuesta "espontaneidad pura"
de cualquier acto aparentemente disparatado, como ya
lo había notado Gramsci, es más bien una "mecanicidad
pura" malinterpretada por la "concepción equivocada"

47 V. I. Lenin, "¿Q u é hacer?", en op. cit., pp. 78-93.
48 Rosa Luxem burgo, H uelga de masas, partido y sindicato. M adrid, Fundación
Federico Engels, 2003, p. 20.
4’ Ibid., p. 63.
50 S. Zizek, op. cit., p. 461.

En este mismo caso. Todo esto fue necesario porque había un edificio material. El problema es que esta apariencia esencial no es lo que aparenta ser. sino que es más bien un encadenamiento mecánico de gestos aparentemente dis­ paratados. una población en carne y hueso. y para trastornar lo que es. Siglo XXI. un disparate no puede ser suficiente. el capi­ talismo habría sido ya derrotado hace más de un siglo. en Antología.51 La historia no es aquí lo que parece. pero siempre determinados por condiciones históricas precisas y complejas que se trastornan a través de ellos. Zizek se­ ría un auténtico revolucionario. . y el cuerpo tangible y palpitante de Evey. lo real de lo simbólico. ni disponer de los recursos materiales y organizativos que permitieron com­ prar y distribuir las máscaras. las revoluciones tendrían finales inmediatos y felices. ni preparar los explosivos para destruir el edificio del parlamento del Reino Unido. "Espontaneidad y dirección consciente".Identificación opresiva II 229 de "los estudiosos que sostienen la espontaneidad como 'método' inmanente y objetivo del devenir histórico". la sustancia 51 Antonio Gram sci. Si este disparate fuera suficiente. 309-310. es decir. ni despertar la conciencia y granjearse el apoyo de la población británica. M éxico. Quizás un disparate pueda bastar para trastornar algo tan disparatado como la apariencia esencial. y los análisis durarían considerablemente menos tiempo del que suelen durar. y no habría sido necesario. no es una trama de gestos espontáneos y demás disparates que trastornan caprichosamente a cada momento la apariencia esencial de las condiciones históricas. ni encarcelar y torturar a la pobre Evey. la fuerza real de la presencia literal de los significantes del parlamento y del pueblo. para el protagonista del cómic y de la película Vde Vendetta —por decir un ejemplo que podrían invocar los partidarios de la apariencia esencial—. ni distribuir millares de máscaras de Guy Fawkes. pp. 2010. el inicio del proceso revolucionario sería ya su final y su triunfo definitivo.

no es la verdad histórica. Lo impor­ tante aquí es que esta verdad no puede reducirse a las necesi­ dades estructurales del universo lógico del saber. en definitiva. 2009. En la perspectiva marxista lacaniana. pero también trascendente con respecto a la inmanencia del saber. p. n ecesid ad es estru ctu ­ rales d el u n iv erso ló g ico d el sab er en u n ciad o (saber con fu n d id o con la verd ad ). Grama. la apariencia esencial de Hegel y de Zizek implica la fuerza real de trabajo en la que se concentra Marx. Para una izquierda lacaniana. 22. no es la única verdad que hay para nosotros. y el saber enunciado presupone una enunciación que nos remite a una verdad histórica particular y contingente. F u e rza real en la que se con centra M arx R e al d e lo sim bó lico. no es —reto­ 52 Jorge Alem án. La única verdad con la que se puede confundir el saber no es la verdad que a nosotros nos interesa. y a lo que Lacan llegó tras "comenzar 'deshegelianizando' el materialismo de Marx". Buenos A ires. la materia se despliega en la historia. sino una mistificación de aquello que nosotros hemos denominado materialidad simbólica. A p arie n cia esen cial d e H eg el y d e Z izek M aterialid ad sim b ó lica. lo que refuta la idea filosófica de una apariencia esencial consistente en puro saber ideal materializado por sí mismo y confundido con una verdad inmanente a su materialidad. v erd ad h istó rica p articu lar y con tin g en te de la en u n ciación (v erd ad que n o se co n fu n d e con el saber). . y que no es.David Pavón-Cuéllar 230 realmente real de aquello aparentemente aparente que Hegel y Zizek llaman apariencia esencial.52 El materialismo simbólico de Marx es un materialismo que Lacan deshegelianiza y que el marxismo lacaniano adopta bajo la forma de un materialismo histórico aleatorio al que ya nos he­ mos referido. la materialidad simbólica involucra lo real de lo simbólico.

que haya también una sus­ tancia realmente real en la que esta apariencia esencial pueda realizarse y materializarse. A ge D 'H om m e. por ejemplo. 2003. o mejor dicho. erróneamente concebida como apariencia esencial. el que "impone una referencia a lo 'ante los ojos'" y de este modo "se torna" en "una relación entre entes 'ante los ojos' (intellectus y res)". sino que es la "verdad abstracta" como istina. cuando 53 M ijail Bajtin. 54 M artín H eidegger. se requiere antes que haya la verdad como revelación. Heidegger nos muestra que es la revelación. por cuya fuerza real. sino la verdad como adecjuatio o como adecuación. pp. dejará de ser una apariencia para convertirse en lo realmente real y lo aparentemente aparente que ya era desde un principio. Pour une philosophie de l'acte. en la que hay una apariencia que realiza retroactivamente algo diferente o incluso contrario a lo que aparece en ella. 1971. 64-65. Pero lo realmente aparente co­ rresponde también a una situación. Sin embargo.54 Para que haya ante los ojos la relación entre la apariencia intelectual y la esencia real que subyace a la concepción de la apariencia esen­ cial. el "estado de descubierto". Lo realmente aparente corresponde a lo aparente que sólo puede realizar la apariencia en su apariencia. M éxico. ¿Y lo realmente aparente? ¿Acaso queda lugar aquí para algo aparente que no sea tan sólo aparentemente aparente? ¡Desde luego que sí! A diferencia de un hegelianismo zizekiano para el que toda apariencia es esencial. 246. París. para que haya esta verdad como adecuación. pues no presen­ ta una apariencia en la que pueda realizarse retroactivamen­ te como algo realmente real. f c e . desde un principio. El ser y el tiempo. es necesario.Identificación opresiva II mando la clásica distinción bajtiniana— la pravda como "verdad concreta del acontecimiento". . el marxismo lacaniano debe distinguir entre las apariencias que son esenciales y las que no lo son. entre lo que sólo es aparentemente aparente y lo que es realmente aparente.53 La única verdad con la que se confunde el saber no es tampoco la verdad como aletheia o como revelación. p. Esto puede ocurrir. y por la cual.

311-317. 55 K. 57 Steve M oore. entre lo real y lo aparente. en w w w . resulta más efectiva. con mucha razón. V fo r Vendetta. de hecho. 2009.lacan..com / zizm aozedong. entre la verdad que se revela y la mentira que la revela.55 cuando esta "verdad" emana de "lo menos verdadero". en op. cit. 248. M arx.56 o cuando "el artista emplea mentiras para decir la verdad".htm 59 S. entre el político y el artista. entre el "capitalismo" y el "socialismo". "L a chose freudienne". Zizek. 407. Cam bridge. no realizan más que la verdad de la oposición entre ambos. m i t press. volvamos a la historia de V de Vendetta y recordemos las torturas que V inflige a Evey. 2006. The Parallax View. y en esto. 1982.David Pavón-Cuéllar 232 "la mentira efectiva" de la prensa amarillista realiza una "ver­ dad" como aletheia. 58 S. Andy W achowsky y A lan M oore. p. entre el fascista y el anarquista. Zizek. Sim on & Schuster. y por ende también más peligrosa. aunque escenifiquen una apariencia de identidad entre Sutler y V. pp. que la confusión entre comunismo y fascismo contra la que Zizek se subleva. Lacan. Gallim ard. Es claro que es­ tas mentiras. Esto quiere decir que la "identidad entre Sutler y V" es realmente aparente. y no sólo aparentemente aparente. como lo pretende Zizek al ver aquí una apariencia esencial y al dejarse extraviar por ella hasta el punto de caer en una "iden­ tidad hegeliana de los contrarios" que se traduce en una total confusión entre lo aparentemente aparente y lo realmente apa­ rente. .58 Sobra decir que esta confusión únicamente le favorece al capitalismo. N ueva York. en Œ uvres philosophie. "M ao Zedong: The M arxist Lord of M isru le". o la aparición de V como el dictador Sutler en la televisión. M assachusetts. p. a la dictadura y al fascismo.57 Para convencernos de que no estamos aquí ante apariencias esenciales.59 Dejémonos de peligrosas ilusiones ideológicas y reconozca­ mos que lo aparente no se confunde necesariamente con lo real. entre la dureza en la dictadura y el rigor en la rebeldía. pp. 56 J. porque "automáticamente significa privilegiar el fascismo sobre el comunismo". 288-292. París. "L'interd iction de la Leipziger A llgem eine Z eitung".

sino que es en realidad algo real. Es por lo mismo que "no hay manera . por más contingente y aleatoria que sea. ¿por qué insisti­ mos en decir que la fuerza real es aparente y que su apariencia es esencial? ¿En qué nos basamos para decir algo tan palmariamen­ te contradictorio? ¿Cómo podría la fuerza real ser al mismo tiem­ po aparente? ¿Y por qué debería ser aparente? Si no acertamos a responder estas preguntas. Pero esta idea nos conduce a interrogantes aún más espino­ sas. no es esencialmente aparente. y que su aparente apariencia esencial no es lo que parece. sino real.Identificación opresiva II 233 que la fuerza real del significante no es únicamente una aparien­ cia. nos abre una puer­ ta que nos permite seguir adelante en lugar de retroceder. ¿Cómo puede ser que aquello que no es más que la presen­ cia literal de algo puramente simbólico pueda tener en sí mismo una fuerza efectivamente real? Si la fuerza es efectivamente real. no es realmente una apariencia. al replantear el insoluble problema del origen que justifica nuestras interrogantes. entonces. no tendremos derecho a contrariar el buen sentido y será preciso que aceptemos la idea según la cual la fuerza real de la presencia literal del significan­ te no es aparente. verdaderamente real. algo históricamente real. como apariencia de lo real cuyo carácter apa­ rente radica lógicamente en la pura y simple apariencia. efectivamente real. ¿en dónde podría llegar a radicar el su­ puesto carácter aparente de la fuerza real de la presencia literal del significante? ¿Acaso no es claro que esta fuerza real es real y que su carácter aparente es aparente? Y si es así. y por lo tanto. ¿acaso no es necesario que provenga de algo tan efectivamente real como ella? ¿No es preciso que sea la fuerza de algo real y realmente fuerte por sí mismo y no sólo por ser el soporte o la presencia de algo puramente simbólico? Llegamos aquí a un ca­ llejón sin salida en el que Marx. De no radicar en la apariencia. El insoluble problema del origen y la solución aportada por Marx Si Zizek siempre termina retrocediendo es porque nunca encuentra la puerta abierta por Marx. no es aparente sino en apariencia.

Parker. 69. op. 83. Este sistema. porque no hay otra realidad a la que podamos escapar de esta realidad. según Zizek. Se trata de una realidad imaginaria que nos permite escapar de lo real que entraña el sistema simbólico de la ideología. op. Parker. real". 601.60 Es­ tas formas laberínticas mantienen irremediablemente encerrado a un sujeto que se ve "atrapado por el Otro a través del obje­ to causa del deseo en el seno del Otro... porque la misma realidad de la que escaparíamos es ya en sí misma una escapatoria. Zizek.61 un "secreto fascinante" que "causa nuestro deseo" y que "al mismo tiempo" es "puesto retroactivamente por nuestro deseo". 61 S.. . 43-44.63 ya que "la función de la ideología no es ofrecemos un punto de escape de nuestra realidad. 62 Ibid. 86. no es una "mera ilusión" que pueda ser refutada por la exposi­ ción de una supuesta realidad en el "análisis marxista". Zizek. cit. mientras que la realidad social a la que se escapa no es más que aparentemente real. nos ofrece entonces una realidad imaginaria. p. cit. y porque de cualquier modo no quere­ mos escapar de esta realidad esencialmente ideológica. 631.David Pavón-Cuéllar 234 de escapar de las formas de ideología descritas por Zizek". 45.62 La "ideología" del Otro que entraña lo real de este objet petit a.64 Para desenmarañar los hilos argumentativos zizekianos y despejar nuestro camino hacia la puerta abierta por Marx. de­ bemos empezar por aclarar que el meollo traumático del que se escapa es realmente real. de la que ningún análisis marxista nos permitiría escapar. a través de este secreto supuestamente escondido en el Otro". op. esencialmente ideoló­ gica. p. sencillamente porque la realidad imaginaria de la que escaparíamos es la realidad. pp. p. y esto es lo real del objeto causa de nuestro deseo. al mostrarnos el camino hacia la realidad. sino ofrecernos una realidad social para es­ capar de un meollo traumático. cit. ya que hay algo en ella que nos mantiene encerrados en ella y aferrados a su ideología.. The Sublime O biect ofldeology. 64 S. tal como la concibe Zizek. p.

nuestro propio deseo. Aquello a lo que nos aferramos no es el Capital. nos limitare­ mos a señalar que este meollo real del Capital es lo único real en un Capital que no es más que simbólico. pero que no deja por ello de ser nuestro propio deseo. es nuestra propia vida usada como fuer­ za de trabajo por el Capital. como plus-de-goce que subyace a cualquier plusvalía y que tendremos que analizar detenidamente al ocuparnos de la perspectiva económica del marxismo lacaniano. En resumidas cuentas. a través de la misma ideología. Por lo pronto. sino el meollo real que el Capital entraña y que no es ni más ni menos que aquello mismo que el Capital nos arrebata para mantenernos aferrados a él. a la plusvalía que se acumula como Capital. . que no se distingue de nosotros. en el capitalismo y en su ideología. y alo que nos aferramos por aferrarnos a nosotros. en el presente análisis de la perspectiva política. sino perdida como objeto causa de nues­ tro deseo. que así nos mantendría aferrados al capitalismo y a su ideología. esto real por lo que nos mantenemos encerrados y encantados en la realidad imaginaria que el sistema nos ofrece. La ideología burguesa del capitalismo. por ejemplo. esto real es precisamente el meollo traumático del sistema sim­ bólico de la ideología del que intentamos escapar y del que no podemos escapar sino hacia la realidad imaginaria que el mis­ mo sistema nos ofrece. en vano. es porque hay algo real. Y si este deseo nos mantiene aferrados al capita­ lismo y a su ideología. entrañaría un objeto causa de nues­ tro deseo. para Zizek. Lo que Zizek parece olvidar aquí es que somos nosotros mismos los que nos aferramos al capitalismo y a su ideología con una fuerza que es nuestra propia fuerza. Esto que se nos quita y que nos mantiene unidos al Capital.Identificación opresiva II Pero esto real por lo que nos aferramos al sistema simbólico de la ideología. un deseo que tal vez esté alienado en el Otro. no podemos liberarnos de la ideología porque ésta envuelve algo real que nos mantiene atados a ella y de lo que solo podemos intentar liberarnos. que nos falta en lo que nosotros somos. puramente simbólico. que es parte de nosotros. y por ende no gozada como pulsión por nosotros mismos. poseído por el Otro. un meollo real indiscernible del mismo Capital.

Verso. no faltan intelectuales "progresistas" —como es el caso de Zola según Lukács y de Zizek según nosotros— que terminan "concibiendo en forma fetichizada" este valor simbólico del Capital y sus dife­ rentes manifestaciones.68 El trabajador alienado. "no tiene nada en su pecho". 67 J. Zizek. que se ven de este modo. que es algo fuerte por sí mismo y no por ser el soporte o la presencia de algo puramente simbólico. Londres. 68 K. 277. "D a Capo senza Fine". 1985. 2000. p. en Escritos de M oscú. "Dynam ic conclusions". aquello mismo por lo que se puede llegar a encamar dicha presencia. M arx. 223. Livre i. E.. op. Lukács. Hegemony. 129. Zizek. sino más bien en aquello que subyace a esta presencia literal. Laclau y J. 65 G. "los objetos del mundo capitalista". p. como el sujeto hablante que trabaja al manufacturar todo lo que expresa. . muerto. Butler. 180. ningún ímpetu vital.67 Marx admite juiciosa­ mente que el Capital. inanimado. en Slavoj Zizek. cit. sin vida propia. a una "objetividad fetichiza­ da" que sólo sirve para ocultar los "esfuerzos de los hombres". Ernesto Laclau y Judith Butler. el cuerpo vivo del trabajador con su fuerza de trabajo. En definitiva. y mediante el procedimiento hiperbólico de la "pompa retórica". Le Capital. 2011. pues no es más que algo puramente simbólico.65 ¿Acaso no es exactamente esto lo que podemos reprochar a la concepción zizekiana del "Capital" como "lo Real" que "vuelve siempre a su lugar"?66 En contraste con esta concepción que la indulgente Judith Butler ya denunció como una "forma peculiar de utilización de la noción de lo Real". Contingency. la única fuerza real del significante no radica en el significante. Gorla.David Pavón-Cuéllar 236 Aunque el Capital no sea más que simbólico y no tenga otro meollo real que el de nuestra vida y nuestra fuerza. "¿P o r qué M arx y L enin criticaron la ideología liberal?". en S. Esto es el palpitante cuerpo del sujeto. Estudios sobre política y literatura. a la categoría de lo real. "el Capital" que el capitalista "representa" para el trabajador. Flam m arion. p. Universality. son únicamente "los latidos" del "corazón del trabajador". no posee por sí mismo ningu­ na fuerza real. París. sublimados o elevados a la dignidad de la Cosa. el significante. Butler. Buenos A ires. ni tampoco exactamente en su presencia literal. pues "lo que aquí palpita". Lo puramente simbólico. como significante. 66 S. p. sin fuerza intrínseca.

la "fuerza de trabajo del trabajador". enfrentándosele sintomáticamente como fuerza real de la presencia literal del significante. Este Otro del Capital. fuerza real 69 K. el "trabajo muerto" y "materializado" en "el Capital". el traba­ jo vivo. la "actividad creadora" que engendra un "valor" que es inva­ riablemente un valor simbólico. El discurso expresado —expresado y animado por el mismo sujeto— se le opone al sujeto. 282-286. como discurso del Otro. . el discurso del Otro. Paris. como se puede apreciar en la alienación de los neuróticos y de todos los demás proletarios del sistema. es lo que el Otro como vampiro del Capital. Marx. con toda su fuerza. un trabajo del inconsciente. n. la fuerza real del sujeto aparece como fuerza real del sistema simbólico. el trabajo automático y fantasmagórico del sistema simbólico de la cultura. en Œ uvres économie. Al adquirir esta forma simbólica. pero diseñado y gestionado por el Otro. no tiene otra fuerza que la del "trabajo vivo".70 El contenido real del trabajo. 1968. esta otredad inherente al significante. es decir. la fuerza real de trabajo. fuerza expresiva por la que misteriosamente se anima el discurso expresado. 70 Idem. pp. como trabajo muerto petrificado en el sistema simbólico de la cultura. la fuerza viva enunciadora del cuerpo del sujeto hablante no tarda en enfrentarse al mismo sujeto del que emana. como trabajo del inconsciente que no es ni más ni menos que el trabajo mecánico y enigmático del lenguaje. a lo fabricado por el mismo sujeto. fuerza real del vampiro del Capital. le debe robar al sujeto —al trabajador— para poder ejecutar un trabajo del sistema.Identificación opresiva II 237 es el que le da toda su fuerza real a lo puramente simbólico. Gallim ard. el "trabajo objetivado" en la "propiedad del Otro" como "alienación del contenido del trabajo". la forma sim­ bólica tomada por el contenido real del trabajo. como trabajo de sueño.69 Sin embargo. por un sistema. es decir. por un lenguaje. "Principes d'une critique de l'économ ie politique". que es la forma del trabajo muerto revestida por el trabajo vivo. vol. el trabajo muerto enunciado en un "valor" invariablemente sim­ bólico. que sólo se puede ejecu­ tar al articular un discurso.

el que "produ­ ce" aquello mismo. la significancia del Capital como "producto del trabajo". vol. el significante ha­ brá conseguido retroactivamente poseerla. d el v am p iro d el C ap ital. Desde luego que al aparentar poseerla y así triunfar sobre el sujeto. Pero esto no es más que una simple apariencia denunciada por Marx. por más grande que llegue a ser. La fuerza real del sujeto es la que subyace al poder simbólico del significante. d iscu rso d el O tro. Lo que aquí Marx denuncia es que la fuerza real del significante es aparente. 57-58. d el trab ajo m u erto. C ap ital com o trab ajo m u erto y p etrifi­ cado. sino porque pertenece originalmente al sujeto del que emana y no al significante que aparenta poseerla. "Economie et philosophie. manuscrits Parísiens". por su origen y por su propia esencia. sino la del mismo sujeto al que se enfrenta. fu n cio n am ien to d el sistem a sim b ólico. no dejará nunca de ser aparente. Pero esta fuerza real del significante.71 71 K. n. dado que no dejará nunca de ser.David Pavón-Cuéllar de la presencia literal del significante.. trab ajo d el in con scien te. en op. T rab ajo vivo. y por eso es que será finalmente su fuerza real. C o n ten id o real d el trabajo q ue rev iste u n a form a sim bólica. que luego "se opone al trabajo" y "aparece como una potencia independiente de un trabajador" que no deja por ello de ser el único "productor" de la "potencia" que de él "depende". que ap arece com o fu erza real de la p resen cia literal d el sig nificante. F orm a sim b ó lica rev estid a p o r e l con ten id o real del trabajo. pp. fu erza d e trabajo del sujeto. Insistamos con Marx en que es el propio "trabajo produc­ tivo" del sujeto. no la fuerza real del significante. como "trabajador" y "productor". Marx. Es por el mismo sujeto por el que hay algo signi­ ficante. . pero no porque no sea real. cit.

"Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse". The Parallax View. vol. de la Boétie.. cit. Zizek..73 ¿Y el triunfo de esta potencia del vam­ piro del capital.. sobre su vida. 179. Marx. op. p. "sobre el trabajo vivo"?76 ¿Y no es por dominar así el trabajo vivo. Lacan. 78 K.Identificación opresiva II ¿Por qué no recurrir a la elocuente metáfora de La Boétie y decir que "las manos" con las que el significante "nos gol­ pea" son "las manos que toma de nosotros"?72 Marx diría que es el conjunto de manos y demás instrumentos corporales de los "productores reales" el que "produce" una enorme "potencia social alienada y autónoma" que se "enfrenta" luego triunfal­ mente a "la sociedad". 317. cit. pue­ de "actuar como si tuviera vida propia"?77 Entendemos entonces que Marx pueda comparar el "capital". un triunfo cotidiano de la pulsión de muerte sobre la vida que no deja de agotarse a fuerza de ser explotada como fuerza de trabajo que se transmuta en potencia del vampiro del capital? ¿Acaso el triunfo del capital. del tra­ bajo muerto" convertido en capital o en lenguaje. 75 J. 1044. ni. en op. 417 77 S. M arx. 121. como "trabajo muerto".. por extraerlo y explotarlo. Le processus d'ensem ble du capital".78 72 É. no es en cierto sentido. 121. Le Capital. como la "máquina simbólica" y "fantasmagórica" del significante y del capital. p. cit. 74 S. op. "M atériau x pour l'économ ie". Zizek. sobre la cosa misma. cit. pp. m . para cada individuo. Livre i. o de cualquier otro significan­ te por el que seamos explotados hasta morir. M arx. cit. . no es la victoria de un "orden simbólico muerto" por el que nuestro "cuerpo" es "mortificado"?74 ¿Acaso esta victoria no es la de un "símbolo" que se impone a cada momento como "la muerte de la cosa"?75 ¿Acaso la victoria de este símbolo no asegura efectivamente lo que Marx describe como "dominación del trabajo pasado. p. con un "vampiro que no se anima sino al chupar el trabajo vivo". 76 K. livre troisiéme. en op. sobre el sujeto. p. p. 73 K. op. como triunfo del trabajo muerto sobre el trabajo vivo.. "L e Capital. que una "entidad muerta" como el "lenguaje". vol. p. 138.

Se explota su vida para explotar su vida. Se le domina porque él mismo se domina. sino que se utiliza esta misma fuerza para despojarlo. livre troisième.79 Esta fuerza del Capital. p. el sujeto se encuentra en una situación vergonzosa e indignante en la que se ve reducido a traicionarse y despojarse de su fuerza vital a cada momento.David Pavón-Cuéllar 240 P u lsió n de m u erte S ím b o lo com o C ap ital com o trabajo del sistem a sim b ó lico — ► m u erte de la cosa —► m u erto y com o v am p iro fan tasm ag órico q u e no se an im a sin o al ch u p ar el trab ajo v ivo F u e rza real de la v id a ------------. en Œ uvres économie. desprovisto de cualquier fuerza real intrín­ seca. de modo que el sujeto es despojado por la misma fuerza real de la que se le despoja. Le processus d'ensemble du capital". es el meollo de la vergonzosa e indignante situación por la que un simple significante. "Le Capital. no es más que la fuerza real de la vida que el Capital sustrae al sujeto. Pero aquí el punto crucial es que el sujeto puede sentir esta situa79K. ni. de la vergüenza y de la indignación En su relación con el significante. . Se le arrebata su vida con la fuerza de su propia vida. 894.► C o sa ------------. la sangre de los trabajadores.► T rab ajo v iv o d el su jeto El trabajo vivo. fuerza de vida que late en el fondo insondable de su pulsión de muerte. vol. Se le vence porque se traiciona. Elogio de la histeria. fuerza real que subyace a todo su poder sim­ bólico. No sólo se le despoja de esta fuer­ za vital. fuerza vital que "adquiere la forma de la fuerza productiva del Capital". por aquello mismo con lo que se identifica. puede llegar a dominar a un sujeto del que emana toda la fuerza real con la que se le domina. La traición del sujeto por él mismo. es "la fuerza productiva subjetiva del trabajo". Marx.

como le ocurre al mismo K. 2010. "À A rnold R u ge". tal vez porque el sujeto efectiva­ mente no suele sentir lo que puede sentir. posibilidad con­ creta de indignación y subversiva revelación anterior a la reins­ tauración del saber en la conciencia de clase.org/IM G/pdf/IN D IGN EZ_VO U S. puede avergonzarse e indignarse por esta situación y puede también sublevarse contra ella. Era. p. w w w . puede sentir que su fuerza es la fuerza con la que el Capital y los demás significantes lo explotan y lo oprimen. una có­ lera contenida" que "ya es una revolución" y que hace pensar en "un león que se retrae antes de saltar". M éxico. La aserción de esta posibilidad de senti­ miento y conocimiento práctico de la verdad.c g del e z l n . mostrarse tras la máscara del significante. pues la humana ver­ güenza no siempre falta. y hasta puede ocurrir. 81c c r i . 335-336. quitarse la máscara del Capital.. constituye uno de los mensajes más vigentes y peligrosos de Marx. 1995. aunque no por ello necesariamente sin humanidad.Identificación opresiva II 241 ción vergonzosa e indignante. 1982. sí. 193-195. y aun cuando lo siente. puede sentir que se está dejando vencer por algo puramente simbólico. no suele hacer lo que siente. que vuelve a resonar actualmente en la retórica de zapatistas e in­ dignados. que el sujeto muerto como perro sienta "como si 80 K. y así revelarse al rebelarse. no suele rebelarse al indignarse y enfurecerse. 82 Stéphane H essel. "Indignez-vous". ni tampoco saltar después de retraerse. Paris.80 Este mensaje. pp. M arx. puede sentirse constantemente despoja­ do y traicionado por sí mismo. en e z l n .pdf . D ocumentos y comunicados. el sujeto suele proceder kafkianamente y retraer­ se para "morir como un perro". Gallim ard. y en sus respectivos elogios de la "tierna furia"81 y de la "facultad de indignación". en M ille bâbords. en Œ uvres philosophie. y recobrarse al recobrar toda su fuerza.82 es un mensaje desconocido por Hegel y desatendido por Zizek. como un perro. el mensaje de que la "revelación" de la verdad puede vincularse directamente con una "vergüenza" que "ya es una especie de cólera. "Al c e o i c " .m illebabords. En lugar de actuar marxianamente y retraerse para saltar como un león.

Lacan. no es tan sólo el cuerpo indigno y avergonzado que deja de vivir. vergüenza de no "ser para la muerte".84 La vergüenza es digna porque indigna. 1991. en quien se atreve a morir con vergüenza. Kafka. p. ya es "una especie de cólera. vergüenza de traicionarse y dejarse vencer por su propia fuerza. simbólica e inmortal como todo lo humano. Seuil. el 83 F. Le Séminaire. por aquello que no muere y en lo que estriba precisamente su dignidad. el reverso avergonzado. op. que es en definitiva el objeto causa del deseo. un valor propiamente simbólico en esta ver­ güenza que no se deja matar por la primera muerte. op.85 El elemento revolucionario es notorio en la "vergüenza de vivir" como se vive y "no mo­ rir de vergüenza".David Pavón-Cuéllar la vergüenza hubiera de sobrevivir le". 85 K. tiene la vergüenza de morir con vergüenza. Nuestro buen K. pp. Clase del 17 de ju nio de 1970. 335-336. 276. el "reverso del psicoanálisis". cit. La indignación es indisociable de la vergüenza. Desde luego que sería más digno "morir de vergüenza". 84 J. una dignidad humana. esto es. La "vergüenza" del sujeto. como bien lo señala Marx.83 Hay algo eterno.86 La vergüenza ya es una indignación que supone una libe­ radora dignificación del sujeto como sujeto. Hay una in­ dómita dignidad humana. una cólera contenida". pp. p. en op. pero al menos K. Lacan. París. Livre x v i l L'envers de la psychanalyse. "Á Arnold R u ge".. con la vergüenza de ha­ berse dejado vencer por algo puramente simbólico. cit. . Clase del 17 de junio de 1970. la biológi­ ca. la del cuerpo. sino una vergüenza que habrá de sobrevivirle con dignidad. cit. 209. aquello mismo con lo que se le identificó y que justifica toda su "vergüenza". la del perro.. así como lo distingue también claramente del objeto causa de la vergüenza. una "revolución". 86 J. Marx.. 211-212. vergüenza de preferir la esclavitud que la muerte. vergüenza que lógicamente debe revalorizarse en un marxismo lacaniano cuyo anverso lacaniano deja ver el reverso marxista. por un sim­ ple "significante". El sujeto se digni­ fica por una vergüenza que lo distingue claramente del perro.

115. 88 L. Y si dudáramos de que el proceso hubiera sido suficiente para subjetivar al sujeto. 204-205. Lacan. sino que traiciona al mismo significan­ te por no poder ser idéntico a él. en op.89 La misma vergüenza pone en evidencia. passeur de M arx. en efecto. Aun si reducimos "la vergüenza" del sujeto a la situación de un "sujeto avergonzado porque el objeto está en él mismo". pp. Erés. cit. Pero la vergüenza no sólo indica la existencia de un sujeto. "Idéologie et appareils idéologiques d'Etat". no podemos decir por ello que el sujeto avergonzado sea "un sujeto antes de la subjetivación".. La realidad de sujeción del sujeto es evidenciada por una ver­ güenza por la que se delata el motivo de vergüenza. "identificación" y "sujeción" que Althusser ha descrito para explicar la "transformación" de los "individuos en sujetos". Zizek. la vergüenza resultante del proceso bastaría para demostrar que el sujeto ya posee una sub­ jetividad que puede avergonzarse al avergonzarle. Althusser. más allá de estos motivos secundarios que son bastante discutibles y que tan sólo parecen vincular extrínsecamente la vergüen­ 87 S. París. Ahora bien. The Sublime Object ofldeology. La vergüenza del sujeto es precisamente por esta subjetivación y por el fundamento de esta subjetivación en el vergonzoso proceso de "interpelación".88 Este proceso es precisamente lo que avergüenza a K. Este motivo. tanto una realidad de sujeción del sujeto como una posi­ bilidad de liberación para el sujeto: 1. pero que no cuenta con otra fuerza que la del mismo sujeto identificado con él. De modo que la vergon­ zosa sujeción implica la no menos vergonzosa traición del sujeto que no solo se traiciona a sí mismo al identificarse con el significante.Identificación opresiva II objeto a de Lacan. 2010. 89 pierre Bruno. p. .S7 Debe haber ya una subjetivación para que pueda haber un sujeto avergonzado. en su proceso. sino también la "división" de este sujeto que sólo es "interpe­ lado por la mitad" o a medias. 130-136. pp. es la sujeción del sujeto a un simple sig­ nificante que no puede ser perfectamente encarnado por el sujeto.

inacabado. Esto nos ubica en una temporalidad retroactiva psicoanalítica en la que "infringimos la ley antes de acce­ der a ella". Stanford. de hecho. Butler. Stanford University Press. p.. Como bien sabemos. el acceso a la ley. 118. California. que da sentido al proceso narrado en el relato de Kafka? El proceso potencial de absolución empieza por una interpelación-identificación-sujeción del personaje que no tiene otra existencia como sujeto que la que recibe de su interpelación y su identificación como culpable. . existe un motivo primario. es posibilitado por la culpa de infracción de la ley que nos hace ser interpelados y retroactivamente identi­ ficados como culpables. la in­ terpelación althusseriana. es la interpelación de alguien que habrá sido identificado como presunto culpable o infractor de la ley. que el proceso de interpelación-identificación-sujeción pueda ser vergon­ zoso para un sujeto identificado-interpelado como cul­ pable. Esta identificación del culpable es indisociable de la interpelación althusseriana. Si una interpelación propiamente dicha condiciona la identificación del sujeto. 91 Ibid. The psychic life o f power.David Pavón-Cuéllar za con la sujeción. que es la vergonzosa culpa inherente a todo proceso de interpelación-identificación-sujeción. 1997. fundamen­ tal y en cierto sentido trascendental. la culpa es inseparable de la vergüenza.91 En dicha temporalidad. por consiguiente. "volverse un sujeto es ya ser considerado culpable" y luego "estar continuamente en el proceso de absolverse de la acusa­ ción de culpabilidad". y esto se aplica también a la vergüenza que 90 J. pero siempre latente. Podemos entender. Como lo señala Judith Butler. p. Paradójicamente.90 ¿Acaso este proceso de absolución de un presunto culpable no es aquello potencial. es precisa­ mente porque esta identificación es siempre la identifi­ cación retroactiva de un culpable interpelado como tal. 108. como fundamento de la suje­ ción al sistema y su ley.

en la interpelación de Adán "llamado" por Jehová en el huerto del Edén. Es verdad que sólo se trata de algo puramente simbólico. entonces. y "escondiéndose" por la vergüenza de "estar desnudo". condicionada por la vergonzosa culpa. Versión de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602). una culpa irónicamente asumida por el sujeto avergonzado al verse interpelado e identifi­ cado con el significante. injustamente interpelado-identificado como culpable. un nombre. M éxico. que nos avergüenza de aque­ llo que nos culpa. en M ario Orozco (ed.Identificación opresiva II 245 2.93 Esta vergonzosa culpa del sujeto avergonzado. todo significante implica una "culpa simbólica". sea evidencia­ da por la vergüenza culpable que resiente el sujeto. 93 David Pavón Cuéllar. ¿Culpable de qué? Precisamente de aquello con lo que se le habrá identificado retroactivamente al interpelarlo. Configuraciones psicoanalíticas sobre espectros y fantasm as.92 Es por esta culpa que hay una vergüen­ za con la que se responde a la interpelación. una vergüenza que no sentiría si no fue­ ra culpable de "haber comido del árbol de la ciencia del bien y del mal". puede acompañar la interpelación. "E l fantasm a del com unism o y el hom brecillo rojo de las Tullerías". 3:7-11. Sin embargo. Pero aquí lo importante es que la interpelación. Es lógico. 2011. Pensemos. pues "ocu­ 92 Génesis. La posibilidad de liberación para el sujeto se abre a través del mismo proceso de identificación-interpelación-sujeción que nos culpa injustamente. por ejem­ plo. . como ya lo he profundizado en otro lugar.). Esta rebelión puede encenderse así en lo que Butler llama "interpelaciones injuriosas". que nos deshonra. que la realidad de esta suje­ ción. un significante. una vergonzosa culpa del sistema en relación con el sujeto. y que así nos prepara para la rebelión que po­ dría liberarnos. nos ofende y nos provoca. es lógicamente la interpelación de un presunto culpable. ya por definición. será la que permita su total sujeción al sistema y a su ley. Plaza y Valdés.

feministas. como expresión de la culpa — uno es aparentemente culpable de aquello por lo que se le injuria—. como ha sucedido entre judíos convertidos. Sólo es culpable el significante con el que el sujeto se ve parcialmente identificado. el signi­ ficante injurioso es el único directamente injuriado. Por lo tanto.. cit. 114. ya que no se injuria sino a sí mismo y no me injuria sino porque estoy identificado con él. Soy algo más que puede resistir a cualquier identificación y a cualquier interpelación. indigenistas.94 Pero aquí lo más im­ portante es que la injuria. indios ladinos. que sólo una mitad del sujeto es culpable. me es posible resistir y oponerme a él" al ser "animado y mo­ vilizado" por la misma "injuria". africanos europeizados. yo no soy ni única ni exactamente este significante culpable. op. Sin embargo. como lo supone Butler y como ha podido ponerse de manifiesto en movimientos obreros. . por esto mismo —como lo señala Pierre Bruno—. entonces. op. y aquellas que se presentan como ni putas ni sumisas. Butler. De la misma forma. Bastaría des-identificarme de él para liberarme al deshacerme de la injuria y de la vergüenza resultante. pues este significante sim­ plemente dejará de ser lo que era al dejar de ser el significante 94 J. pp. no se refiere sino al mismo significante culpable y no me afecta sino porque se me ha identificado con este significante que me culpa.. Sin embargo. Desde luego que puedo también asumir el significante. al liberamos al significante y a mí de la injuria. p.David Pavón-Cuéllar pando —siendo ocupado por— el término injurioso.95 Vale decir. sólo puede "interpelar al sujeto por la mitad". ya estaré liberándome del significante injurioso propiamente dicho. cit. etcétera. en cierto sentido. Tan sólo hay culpa en el significante con el que se culpa al sujeto. aterrarme a él y li­ berarnos a él y a mí de la injuria. el significante culpógeno es el tínico directamente culpable. Bruno. de black pride y de gay pride. como sujeto. 103-105. la cual. 95 P.

el Otro que no puede injuriarme sino al injuriarse a sí mismo. pero del que yo sí puedo liberar­ me al des-identificarme del significante. estriba en el "efecto de vergüenza" y en la resultante "histerización" del sujeto en análisis.Identificación opresiva II 247 injurioso que era. porque me ha identificado con uno de sus significantes. del Otro injurioso-injuriado que me avergüenza. pp. op. co n el O tro in ju riad o -in ju rio so 96 S.96 In ju ria d el O tro y p ara el O tro e n el m o n ó lo g o d el O tro V erg ü en za d el su jeto id en tificad o co n u n sig n ifican te v erg o n zo so . cit. L ib e ració n d el O tro in ju riad o in ju rio so que n o se p u ed e lib e rar de sí m ism o D es-id en tificació n d e la injuria. Tanto en este caso como en el anterior hay una liberación a través de la des-identificación de lo vergonzoso. como lo pretende Zizek. es decir. esta posibilidad de des-identificación. pues el Otro no es más que significantes. contra el Otro injurioso-injuriado que me avergüenza y que puede avergonzarme porque estoy alienado en él. de la injuria. el lenguaje. ______ y d el sig n ifican te v erg o n zo so . correla­ tiva de la imposibilidad del Otro que no puede ni avergonzarse ni liberarse ni des-identificarse de sí mismo ni de sus injurias. Durante el proceso analítico. el sistema simbólico de la cultura. pues. de lo injurioso que radica en el significante. c o n u n a in ju ria. con un significante vergonzoso del que el Otro no puede liberarse. del O tro in ju riad o -in ju rio so .. Existe. con una injuria. y no. Zizek. Digamos que la injuria expresa la culpa simbólica y produce una vergüenza que puede sublevarme contra el verdadero cul­ pable. 204-205. una posibilidad de liberación para el sujeto avergonzado por una in­ juria del Otro y para el Otro en el monólogo del Otro. en la "des-histerización" conseguida sólo al final del análisis.

sino que opta generalmente por la cobardía neurótica. del significante-amo con el que nos identificamos. por la resig­ nación analítica. 98 Idem. por la fidelidad perruna. y por esto mismo histórico. sin su disposición a traicionarse y dominarse a sí mismo. con vergüenza. no es realizado por la des-histerización. por la insuficiencia imaginaria. El sujeto reconoce así. Es verdad que el sujeto no suele histerizarse hasta el punto de sublevarse.97 Es claro que este reconocimiento sólo ha podido conseguirse a través de una "histerización" por la que se posibilita el desencadenamiento de la revolución. hasta desembocar en lo real de la revolución. . "la falla. en la subleva­ ción. recobrarse y recuperar toda su fuerza real. la des-identificación y la des-alienación por las que el sujeto se recobra y recupera toda su fuerza real. con esa vergüenza que ya es una es-pecie de cólera. por el final del análisis que sólo sirve para arquear el desplazamiento y cerrar el ciclo revolucionario. "el desplazamiento" desde la pre-revolucionaria "impotencia del sujeto" hasta la dignificadora demostración revolucionaria de la "imposibilidad del Otro" que no puede conservar su poder simbólico sin la fuerza real de los sujetos. sin su complici­ dad. es decir. Es verdad también que el sujeto suele estar domina­ do por este sentimiento kafkiano-zizekiano de impotencia ante la propia fuerza real alienada en lo simbólico y así transmutada en el poder absoluto del significante. la subversión. que su propia fuerza real es toda la fuerza real que subyace al poder simbólico del Otro. del Capital y sus personificaciones 91 Idem. sino por una histerización que es también una historización que recorre las etapas de la frustración.David Pavón-Cuéllar 248 Una vez histerizado por su análisis y antes de revertirlo todo al des-histerizarse al final de su análisis. la imposibilidad central en el Otro" como "antagonista". el bloqueo. y que este Otro no puede hacer nada sin el apoyo de un sujeto.98 Este desplazamiento propiamente histérico. el sujeto ya puede reco­ nocer. la vergüenza y la indigna­ ción. de Freud y Lacan y sus reencarnaciones en las hordas psicoanalíticas.

todo esto es verdad. Bastaría entonces con rechazar esta enunciación. En lugar de la dificultosa. pero todo esto no cambia nada. solemos optar naturalmente por la fácil y agradable ilusión de libertad que ob­ . para quitarle su poder absoluto al significante. hay que tener presente que el poder absoluto del significante-amo no deja de pertenecerles. que puede parecemos tan invencible como insoluble. Aquí el gran problema. la raza. sí. la nación. que no deja de enunciar aquello con lo que nos identificamos.. encarnación e identificación. la inferioridad y cual­ quier otro de los significantes que tan sólo pueden oprimirnos porque nos identificamos con ellos y los encarnamos en lo que enunciamos. es el único fundamento del poder absoluto del Estado. aquello que so­ mos. sino también quizá insoportablemente doloroso y endiablada­ mente dificultoso. y no por los sujetos que le dan al Estado el poder con el que los oprime. dado que ya encarnamos el signi­ ficante con el que nos identificamos. es que el significante ya posee el po­ der absoluto para impedirnos quitarle su poder absoluto y para seguir arrebatándonos la fuerza real que le permite seguir detentando su po­ der absoluto.. Es verdad además que un significante como el del Esta­ do no suele ser molestado más que por otros significantes. Correlativamente. Identificación de aquello que somos Nuestra fuerza enunciadora. Insistamos en que es tan sólo aquello con lo que nos identificamos. el rechazo de la identifica­ ción y de la encarnación implicará un rechazo de nosotros mismos por nosotros mismos que no sólo será esencialmente desgarrador. Por más cobardes que sean los sujetos. Sí. y si también le pertenece al significante-amo. como el del Capital. dolorosa y desgarradora libera­ ción con respecto a nuestra identidad simbólica. lo que puede oprimirnos con un poder simbólico resultante de nuestra propia fuerza real. y por más impotentes que se consideren.Identificación opresiva II 249 en el capitalismo. del Estado y sus representantes en cualquier Estado. esto es únicamente porque los sujetos se han identificado con él.

esta "participación del individuo en el establecimiento de la instancia que puede darle órdenes". el consumidor y "emprendedor" que "está siempre dispuesto a actuar por sí mismo". M adrid. no se trata sólo de "participar en los ex­ perimentos de la modernidad para la formatización psíquica de energías emprendedoras". sino de participar del ser mismo del que sólo puede participarse al "sujetarse al orden simbólico de un 'gran Otro' cualquiera". Esta identificación. como son aquellas por las que el sujeto se ha sujetado y subjetivado. 100 Idem. la misma identificación consti­ tuye también el fundamento de identidades menos halagadoras. contra lo que Sloterdijk sugiere.101 Es claro que no dejaré de sujetarme al sistema simbólico del que depende todo ser y toda subjetividad. logra "introducir el imperativo en el receptor del mandato mismo. 78. constituye el fundamento de la tan halagadora identidad aparentemente libre y soberana del sujeto contemporáneo.David Pavón-Cuéllar tenemos de nuestra identificación con el amo que nos oprime. cuando se someta.99 Lo que expresa la voz interior del superyó es evidentemente lo articulado por el Otro. por el siste­ ma simbólico de la cultura. a tra­ vés de la identificación con un significante degradante e insul­ tante. aun cuando esta su­ jeción tan sólo pueda otorgarme un ser y una subjetividad al subordinarme y discriminarme. de modo que éste. parezca escuchar sólo su propia voz interior". tal como se la representa Sloterdijk. Siruela. 101 Idem. p. 2010.100 Sin embargo. por la estructura significante del len­ guaje que impone al sujeto el significante-amo con el que deberá identificarse para sentirse libre y poderoso. Con 99 Peter Sloterdijk. al someterse a otra identidad y ser menos o peor que ella. Es así como nuestra "cultura". En estos casos. e incluso manifiestamente degradantes e insultantes. . ya desde tiempos inmemoriales. discriminatorio y subordinado a otros significantes. insultarme y degradarme. En el mundo interior del capital. como podemos apreciarlo en cualquier identificación del sujeto con identidades subordi­ nadas o discriminadas.

Antes de nacer y de ser concebidos. me comprometo con el mismo término que me injuria porque me constituye socialmente". cada uno de nosotros es lo que puede ser. ya fuimos identificados con ciertos significantes —como los de nuestra posición en la genealogía familiar—. 104. a lo lar­ go de nuestra vida. "al ser llamado por un nombre injurioso". desde luego. por más insultante y degradante y subordinado que sea.102 Nos comprometemos con el significante. como lo reconoce Butler. . lo que está destinado a ser. Deberá ser Otro el que nos comprometa. por el compromiso que nos hace ser. Ya fuimos identificados con él aun antes de que nos identificáramos con él. Cada uno es fatalmente identificado con ciertos significantes en lugar de que sea cada uno quien se identifique deliberadamente con ellos. étnicas. ya se le debe. y dado que tengo un apego inevitable a mi propia existencia. el cual. op. al menos "obtengo una existencia social. y dado que un cierto narcisismo nos aterra a cualquier término que nos con­ fiera existencia. como los de nuestro lugar en las jerarquías económi­ cas. Tanto al final como al principio. y después. 102 J. Digamos que nuestra fuerza real ya está comprometida con el significante. ya es la suya desde siempre. Pero el compromiso con el significante precede nuestro propio ser. de modo que no podremos ser nosotros mismos los que nos com­ prometamos. p. y este compro­ miso debe ocurrir desde antes de que nosotros seamos lo que habremos sido por el compromiso de nuestro ser. ya le pertenece desde un principio. Esto es así por la simple razón de que ya encarnamos el significante aun antes de que decidiéra­ mos encarnarlo. seguimos siendo identificados con otros sig­ nificantes. cit. Butler. también implica el compromiso de toda nues­ tra fuerza real.. lo que debe ser. Ya empezamos a ser el significante aun antes de relacionarnos con él y aun antes de nuestra concepción y de nuestro nacimiento. culturales y profesionales. porque el significante nos permite ser en la estructura significante de la sociedad. nacionales.Identificación opresiva II todo.

<05 Idem. no son el sujeto. por más que los encarne el sujeto. aunque este ser del sujeto sí "participe" de ellos "por el hecho mismo de ser". Paris. Retomando a Pseudo-Dionisio el Areopagita. el sistema. Y estos significantes. de un sistema simbólico de la cultura. pero yo no soy el Otro. quien decide esto no es precisamente el su­ jeto. Gracias al "descentramiento freudiano". en los que debo ser. es Otro que el sujeto. sino aquello en lo que el sujeto ya se ha convertido. "el inconsciente" que "escapa al círculo de certidumbres en las que el hombre se reconoce como yo". el significante no es el sujeto. todo esto que es otro que yo. Le Séminaire. 18-20. 17. esto Otro. pero que poseen mi ser. es todo lo que mi yo puede ser. Seuil. pp.m Yo es Otro.105 Por lo tanto. M aison de la Bonne Presse. afirmare­ mos que el sujeto es esos significantes. "L a hiérarchie céleste". Livre i l Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. pues el Otro no es lo que yo soy. Interpelación de aquello con lo que se nos identifica La identificación del sujeto con un significante no será verda­ deramente decidida por el mismo sujeto. la exterioridad material y perceptible del inconsciente. dado que no participan del ser del sujeto. El Otro es un conjunto de significantes que yo no soy. con los que ya he sido identificado y que seguirán identificándome con otros significantes. Yo no soy ese lenguaje. "sabemos" lo que Rimbaud "decía sin saber lo que decía" cuando escribía que "yo es un otro {je est un autre)". mi yo debe alienarse en el Otro al ser el Otro. Paris. sino por una estruc­ 103 Denys L'A réopagite. ello. Mi yo no puede ser más que otro. los significantes con los que ya está identificado. .103 Aunque el sujeto sea un significante. 104 J. siendo aquello en lo que el sujeto se aliena. en Œuvres. en efecto. Todo esto que yo no soy. de un lenguaje. p.David Pavón-Cuéllar 252 Aun cuando cada sujeto cree ser quien decide identificarse con un significante. pero ellos no son el sujeto. Lacan. 2001. Clase del 17 de noviem bre de 1954. esto. 1887. lo que ya encarna.

"T rois notes sur la théorie des discours". en Penser Althusser. por un lenguaje. A lthusser. el indi­ viduo real se torna en lo que habrá de ser en este sistema. A lthusser.. allá". 130-136. el mismo Otro que se ocupa de identificar a los sujetos. cuando este Otro. pero también el "efecto inconsciente" o "efec­ to sujeto-del-inconsciente". usted. al "interpelar a los individuos concretos en sujetos concretos". 108 L. por los significantes con los que ya está identificado el sujeto. "Idéologie et appareils idéologiques d 'E tat". "proporcionar-solicitar" su "identidad". le grita "oiga. . 139. En otras palabras. Es ello lo que decide lo que yo seré. 109 Ibid. pp.106 "reclutarlos" al "transformar" a los "individuos en sujetos". sujeto al sistema simbólico. París. "T rois notes sur la théorie des discours". pp. por los elementos constitutivos de este lenguaje. en op. A lthusser. Podemos agregar que al ser interpe­ lado por el Otro.107 Lo que resulta de esta conversión. se convierte en sujeto". ¿Y cómo los identifica? Mediante la bien conocida "interpelación" que Althusser describe magistralmente como el proceso por el que el Otro de la ideología debe "interpelar-constituir a los sujetos". 1993. Pero no hay que perder nunca de vista —como nos lo recuerda Bruno al criticar a Althusser— que este sujeto simbó106 L.109 Podemos postular sintéticamente que el individuo se torna sujeto.. cayendo así en la sujeción al Otro de un lenguaje. por aquello en lo que ya está alienado su yo. p.Identificación opresiva II tura significante. 136. en Ecrits su r la psychanalyse. 107L. por un sistema simbólico de la cultura. por el sistema simbólico de la cultura. p. y "por esta simple conversión física de 180 grados. para Althusser. la identificación de Uno es eje­ cutada por el Otro. lo interpela con el nom­ bre del significante con el que el individuo habrá de ser identificado y subjetivado al ser interpelado. en un sujeto simbólico. Stock/Im ec. es el "efecto sujeto". cit. y "el individuo interpelado se voltea". a través de su discurso del inconsciente. como "estructura propia que permite el discurso del inconsciente"108 y que también "permite a los in­ dividuos humanos asumir la función de sujetos ideológicos". 137-138. en una pieza o valor simbólico. como ocurre cuando la policía interpela a un sujeto.

. que el sujeto no se deja alienar totalmente en el sistema. que el Otro nos necesita para interpelarnos. pues él no puede expresar nada. no sien­ do un sujeto vivo y animado como nosotros. articulado por el Otro. el Otro por el que el sujeto se ve interpelado. que necesita que nosotros exprese­ mos lo que él articula. Bruno. ya que la "alienación" no es una conversión total y sin resto del sujeto en Otro —como en Althusser—..111 C o n ce p ció n m arx ista althusserian a de la alien ación C o n cep ció n m arxista lacan ian a de la a lien ació n 110 P. C o n versión total y sin resto d el sujeto en el O tro: sujeto enteram en te interp ela­ do. como Althusser parece olvidarlo. id en tificar. como ya lo habíamos dicho anteriormente. cit. sólo puede "interpelarlo" a medias o "por la mitad". alienad o en el sistem a. que no puede inter­ pelarnos sin nuestra ayuda. op. un sujeto cuya verdad es inasimilable al saber del Otro. El discurso es efectivamente del Otro. Es por esto que el Otro.David Pavón-Cuéllar 254 lico no es todo lo que es el sujeto.110 Tampoco hay que olvidar —y esto es lo más importante— que el Otro sólo puede interpelar al sujeto a través del sujeto. un sujeto irreductible al Otro. p. identificad o. y que este sistema. alien ar e n el sistem a. un "sujeto del inconsciente" cuyo lugar —como lo apunta Bruno— jamás podrá ser usurpado por el Otro. . sino una "divi­ sión" del sujeto entre el Otro y lo que precisamente no se deja convertir en el Otro. No hay que olvidar. p. no es el sujeto de su discurso. 114. 116. es poseído por el Otro. D iv isió n d el su jeto entre el O tro y lo que n o se d eja con v ertir en el O tro: lo que n o se d eja in terp elar. pero quien lo expresa es un sujeto. 111 Ibid.

para identificarnos o reconocernos. el sujeto que resiste. sin esta radical aceptación del siste­ ma y total disposición a ejercer el poder mismo del sistema. Confirmamos nuevamente que el poder absoluto del siste­ ma. aceptación y dis­ posición. para interpelarnos unos a otros y a nosotros mismos. en los últimos cuatro siglos. Pascal. Más bien se explica por un rol del sujeto que ha sido progresivamente definido y precisado. El sistema necesita.Identificación opresiva II 255 Ahora bien. Pero ahora sabemos que se trata de una disposición a ejercer el poder mismo del sistema para interpelarnos. con esta pieza del sistema que le permite al sistema explotarnos al explotar nuestra fuerza de trabajo como policías y capataces. Marx. como piezas del sistema. para identificarnos así con el nombre con el que nos interpelamos. reclutándonos como piezas del sistema que transfieren toda su fuerza de trabajo al sistema que así adquiere todo su poder sobre nosotros. entonces. el sistema no podría evidentemente ni operar ni ejercer este poder absoluto que tiene sobre nosotros. Althusser y . pero también como todo lo demás que podemos ser al hacer el trabajo del sistema. Somos nosotros mismos quienes operamos como portavoces del sistema y nos interpelamos para subjetivarnos. Imposible explotarnos así. para alienarnos al ponernos a dis­ posición del sistema. sin esta íntima complicidad con su discurso alienante. en esa tradición de pensamiento radical en la que se ubican sucesivamente La Boétie. como lacayos y títeres del sistema. como ya lo habían afirmado Pascal y La Boétie. de nuestra fuerza de trabajo como policías o capataces del siste­ ma. de nosotros. para el sistema y como sistema. y no deja de trabajar así como portavoz del sistema. Este poder no se explica enton­ ces por sí mismo. como esbi­ rros o vigilantes de nosotros mismos. depende­ rá de nuestra propia voluntad. que no se deja disolver en el sistema. la fuerza de trabajo del sistema. como trabajadores. no deja por ello de ser la fuerza enunciadora del sistema. asentimiento. en general. sin explotarnos también específicamente como policías o capataces. Sin esta ayuda superyoíca e interpelativa que le damos al Otro. para sujetarnos al sistema y convertirnos en todo lo que habremos de ser en el sistema.

David Pavón-Cuéllar nuestro Lacan. pues Kafka mostraría "un aparato ciego. Zizek. Todos estos autores. empero. p. el del marxismo lacaniano. p. op. en el que Zizek habría encontrado. . 42. según Zizek.. cit. gigante. como resultado.112 Antes de la existencia misma del sujeto. Id en tificació n d el In terp elació n d el su jeto p o r el sistem a A lien ació n d el su jeto en el sistem a Im p o ten cia d el su jeto D isp o sició n d el su je to p or el sistem a Hay que pasar por la identificación aun en el universo kaf­ kiano. cada uno a su manera. identificado con un significante de la estructura o pieza del sistema. por su "resto" de "irracionali­ dad traumática". el aparato ideológico del Estado al que el sujeto se confronta antes de que haya cualquier identifi­ cación. por "el secreto escondido en el Otro". como el del Estado. el poder absoluto de un significante. su "interpelación" ya podría estar asegurada. sobre la impotencia del sujeto interpelado por el sistema. sin sentido. por el "meollo real" del aparato ideológico. "una crítica de Althusser avant la lettre”. 43. reconocimiento. subjetivación". alienado en el sistema y así puesto a disposición del mismo sistema.. nos demuestran la necesidad de un pro­ ceso de interpelación-identificación-alienación-disposición del sujeto para que haya al final.113 Lo traumáticamente irracional de "la máquina simbólica (automaton)" —del "aparato ideológico del Estado" — 112 S. 113 Ibid.

opaca. a juicio de Zizek.116 ¿No es claro que este reconocimiento-des­ conocimiento.114 El sujeto no se dejaría someter sino por la irracionalidad misma de "una especie de maquinaria" burocrático-ideológica. a lo real de lo simbólico. cit. y constituiría por esto mismo "la condición" previa de "la interpelación" y de "la sumisión del sujeto a cualquier mandamiento" del sistema. efectivamente. 43. cit. aun en el universo kafkiano y aun en los peores momentos del estalinismo. son indisociables de una interpelación que habrá de consistir precisamente en identificar o reconocer al sujeto? Y sin embargo. pero no por ello inexistente? Si Zizek puede negar aquí la existencia 114 Idem. p. op.. "parece aplicarse mejor a Europa orien­ tal que a la vida en el capitalismo estadounidense o de Europa occidental".. p. lo cual. en el reconocimiento-desconoci­ miento simbólico".m ¿Pero acaso no sabemos todos que El castillo y El proceso empiezan ambos precisamente por una identificación de K. Parker.. 116 S.115 Pero aun en Europa oriental. p. op. como ya lo ha señalado Ian Parker. resulta difícil con­ cebir que "el sujeto pueda verse atrapado por el Otro antes de verse asido en la identificación. indudablemente problemática y enigmática. que "formaría las posi­ ciones de sujetos antes de que los individuos se reconocieran a sí mismos en la maquinaria". 117 Ibid. 86. a la implicación misma del sujeto en el sistema. en el primer caso con el contratado por el castillo. absurda y literalmente kafkiana.Identificación opresiva II nos remitiría al objeto causa del deseo. Zizek. ciega. . 1151. 43.. habría una "interpelación sin identificación" que sería patente en los relatos kafkianos de El castillo y El proceso . y en el segundo caso con el arrestado en el proceso? ¿Y acaso no es patente que tal identifica­ ción resulta indisociable de la interpelación del protagonista de los relatos? ¿Y acaso no es razonable sostener que la trama de los relatos está centrada en el problema de la mencionada iden­ tificación. que esta identificación del sujeto.

p. . puesto que parece haberse liberado totalmente de este Otro. 202. 120 Ibid. Quizá esta aparente liberación total no sea más que una total interiorización del Otro. 46. 122 Ibid..122 La identificación zizekiana presupone un sujeto que no sólo está ya constituido. sino que amablemente nos los "ofrece".121 No se nos impone la causa con la que nos habremos identificado.43. pero entonces llegamos a la situación absurda en la que una identificación forzosamente parcial con el Otro presupondría ya una identificación total con el mismo Otro. es por la manera en que se representa esta identificación. p.118 La "identificación" del sujeto no es una respuesta implí­ cita en la pregunta del Otro. p.119 No es el Otro el que nos identifica. 2. porque la concibe de un modo pre-althusseriano. sino que somos "no­ sotros" mismos los que "nos identificamos a nosotros mismos". En este esquema psicológico liberal. ya sea por la total alienación o 118 Idem. 4. 121.. En cualquier caso. sino que es el propio "sujeto" el que se "busca un rasgo con el cual identificarse".. sino que es la "respuesta" del propio "sujeto" a la "pregunta del Otro". 121 Ibid. una total identifi­ cación totalmente alienante con el Otro. No es el Otro el que nos busca el rasgo que nos corres­ ponde. y ya sometido y atrapado en el Otro. m Ibid. superficial y tradicional. sino que ya no está ni sometido ni atrapado.David Pavón-Cuéllar 258 de la identificación.120 La identificación ocurre en una "red significante" que no determina ni asigna los "puntos de identificación simbó­ lica". p. porque la encierra en el mismo esquema del que Althusser ha­ bía conseguido extraerla. 5.. sino que simplemente "se nos ofrece una causa con la cual identificarnos". 3. encontramos lo siguiente: 1.

en el que se ofrecen causas y puntos de identificación para la "auto-realización" de consu­ midores libres y solventes. 125 Ibid. decide y elige. pue­ den responder a la pregunta insistente que les hacen las her­ mosas vendedoras en los mostradores. el Otro con cuyos productos se identifica el sujeto. del demonio en persona. carac­ terizados primordialmente por su "capacidad adquisitiva". del verdadero amo. Una vez que encuentran lo que buscan. "activos" y "emprendedores". . Le diable amoureux. es consistente con la representa­ ción —bien descrita por Sloterdijk— de un centro comercial pla­ netario.. del "horrible camello" con "orejas desmesuradas" que se había mostrado en las ruinas de Portici. 1999. p. p.Identificación opresiva II por la total emancipación. es implícitamente un Otro servil y servicial que parece estar subordinado a un sujeto con iniciativa y voluntad.123 Los consumidores proceden como amos y no tienen otra obliga­ ción que la de buscar y encontrar aquello con lo que habrán de identificarse a sí mismos. 16. op. La imagen resultante del lugar del Otro. del lenguaje o del sistema simbólico de la cultura. y Zizek. tan seducido como Alvaro enamorado en el famoso relato de Jacques Cazotte. El diabólico "che vuoi?" resuena en el "¿qué se le ofrece?" de cada Biondetta. "mundo interior del capital". pero también en las buenas lecturas del filósofo esloveno. París. un sujeto que nos hace pensar en una especie de cliente diná­ mico y diligente que busca y encuentra. 78-266. no tarda en caer en la trampa del discurso del amo y creerse "el amo". y así responde a los ofrecimientos que el Otro le hace amablemente. Librio. 15. por sí mismos y en función del objeto causa de su deseo. 124 Jacques Cazotte. cuando Marx desenmascaró ante sus ojos al "odioso fantasma" del Capital.124 Nuestro presuntuoso consumidor ol­ vida que la seductora servidora no es más que una máscara del Otro. Sloterdijk.125 123 P. en la concepción de Zizek.. pp. cit.

del verda­ dero amo. un solo acto esencialmente li­ bre. por una serie de imprudencias.]. nos hace creer a los consumidores que somos nosotros los "amos" del sistema y que él es nuestro "esclavo". 128 Theodor W.. mezclando la mentira con la verdad [. que "no tiene pretensiones". el acto zizekiano por excelencia. pp. 131 Ibid... . pp. p. 130 Ibid.130 y que para "separarnos de él" y así confirmar nuestra libertad.126 En la obra del filósofo esloveno. Adorno. aprovechándose de las as­ tucias que los hombres del siglo emplean recíprocamente para corromperse" y arreglándoselas por "no dejarnos ninguna idea razonable y distinta [.. de este modo..131 Podemos representamos este acto en dos perspectivas diferentes: 126 Ibid. pp.. 83. cit. 2003. 28-29. M ínima moralia.129 que "no es exigente". para que nuestro espíritu confundido ya no sea capaz de distinguir nada".. que "nos obedece sin condición". Taurus. Buenos Aires. al igual que en tantas otras producciones ideológicas de saber que emanan del sistema —incluido quizá el presente libro—. Cazotte. op. 129 J. 127 Ibid. todos los disfraces de los que necesitaba para llegar a engañarnos y a perdernos".. que tras haber conocido el rostro del "espíritu maligno". el único acto que realiza retroactivamente nuestra libertad.]. 201-202.David Pavón-Cuéllar 260 El verdadero amo de Cazotte y su máscara de esclavo ante Zizek Podríamos decir de Zizek. 15-16.128 El sistema simbólico de la cultura. p. por el que —en palabras de Adorno— "la industria cultural pretende hipócritamente acomodarse a los consumidores y suministrar­ les lo que deseen"..127 El principal motivo de confusión es quizá ese gigantesco engaño. enmarañada mezcla de mentira y de verdad. 84. "nuestro enemigo se ha refinado prodigiosamente so­ bre la manera de formar sus ataques. p. al igual que del insensato Alvaro. 34. lo ha "provocado" al "suministrarle. "basta un acto".

pp. Crítica de la razón práctica. el acto bastaría para demostrar nuestra libertad. 48-49 y 76-86.135 Ya sea zizekianamente como un acto impulsivo ciego e in­ dependiente de la voluntad. esta libertad propia del "acto heroico" zizekiano. cueste lo que cueste". 461. Kant. el mismo acto esen­ cialmente libre no sería un acto de la voluntad. Aunque esta libertad coincidiera con la más extrema pasividad en Zizek. pues "en el auténtico acto. Tomo. Zizek. México.Identificación opresiva II 1.132 un acto en el que ya estaría "contenido" el "concepto de una causalidad con libertad". 135 S. 136 Ibid. 133 Im m anuel Kant. con la reducción a un automatón sin vida que actuaría de manera ciega". Por lo demás. o kantianamente como un acto ra­ cional de la voluntad.. la mayor libertad coincidiría con la más extrema pasividad. 1341. p. 91-93. p. En la tradicional perspectiva racionalista-voluntarista de Kant y del Belcebú de Cazotte. pp. . realizándose a través de un "respeto de la ley" que debe "soportarse aunque no guste". 462.136 nos remite directamente a la "voluntad" inherente al acto moral kantiano cuya "libertad".. 28. el acto esencialmen­ te libre sería un "acto de nuestra voluntad". 2008. p. pues nuestra "libertad" sería una "propiedad" de "la voluntad" como "causalidad de los seres vivos en cuanto que son racionales"133 y pue­ den regir sus actos racionalmente por una "voluntad" que "se concibe como independiente de las condiciones empíricas". ni tampo­ co sería tan sólo esencialmente libre. Buenos Aires. 2. no dejaría por ello de ser la mayor libertad. 2010. consistente en la "resolución de mantenerse firme. habrá de "requerir siempre un sacrificio del sujeto" en la "dis­ ciplina del deber" y en la "independencia" con respecto a las 132 Ibid. Losada.134 En la actual perspectiva de Zizek. The Ticklish Subject. Fundamentacicm de la metafísica de las costumbres.

harían que estos actos fueran esencialmente libres. op. 139 K.139 Para justificar un in­ tento de transformación que vaya más allá de la simple interpre­ tación. el "antojo" y la "propensión". debe reconocerse la función crucial del asentimiento y de la aceptación del sujeto para la conservación y la reproducción del sistema. "Thèses sur Feuerbach". Kant.David Pavón-Cuéllar 262 "condiciones empíricas". pp. 138 S. pero no en Zizek. "absolutos" e "incondicionales". y todo aquello que subyace a lo anterior y que es designado por las nociones de la determinación voluntaria del sujeto. Lo que perdemos constantemente de vista en la teoría zizekiana es la determinación voluntaria que opera en la cara interna de la banda de Moebius. lo mismo que la firme resolución espontánea del acto heroico zizekiano. así como potencialmente liberadores. cit. 1033. 48-130.. Zizek. en quien la esencia libre y la potencia liberadora caen bajo la máxima determinación y son reducidas —como ya lo vimos an­ teriormente— a una suerte de servo arbitrio. en Œ uvres Philosophie. voluntad determi­ nada luterana o kautskiana. p. y por la que no sólo se justifica la práctica política revolucionaria marxistaleninista. Ni Kant ni Lenin excluyen ese eslabón teórico decisivo por el que puede tener sentido lanzarse deliberadamente a "transformar" en lugar de sólo "interpretar el mundo"..138 Pero no hay que olvidar que el reconocimiento de esta esencia libre y de esta potencia liberadora de los actos en cuestión es un reconocimiento absoluto únicamente en Kant. cit. sino también la filosofía práctica moral de Kant. 461-462. la correlativa im-posibilidad lógica siempre abier­ ta de la transformación por el rechazo y el disentimiento del mismo sujeto. pp. M arx. op. su voluntad autónoma o indeterminada y su resolución verda­ deramente voluntaria y no solamente espontánea. la "felicidad propia".137 La disciplinada voluntad autónoma inherente al acto moral kantiano. capaces de liberarnos retroactivamente de aquella servidumbre y sumisión al sistema por la que se caracteriza­ ría nuestra "vida oportunista de maniobras y compromisos". 1371. .

También es verdad que nuestra voluntad aparece como aquello que debería liberarnos. la simple constatación de la inexistencia. Ahora bien. y que de este modo le "dan" al sistema todo su "poder sobre nosotros". al ser el fundamento del poder absoluto con el que el sistema nos oprime. Cazotte. p. que determi­ nan permanentemente "nuestra debilidad" y "nuestra cobardía". y —como ya lo habíamos di­ cho anteriormente— convertir el explanans en un explanandum. Lo básico. En todos los casos. como ya lo había reconocido Pascal en el siglo xvn y como vuelve a reconocerlo Cazotte en el siglo xvm. ya no se trata de negar ni la determinación voluntaria ni el carácter indeterminado de una voluntad que se nos reveló tan indetermi­ nada como determinada. si el sistema tiene este poder con el que nos oprime. sino que puede también resultar insuficiente o incluso inexistente. sino más bien. no son estos factores que podemos finalmente calificar de psicológicos —en clara discrepancia con respecto a Kant—. cit. de nuestro asentimiento y de nuestra aceptación. lo primero y lo fundamental. Se debe ir más lejos. insuficiencia o determina­ ción de la voluntad no basta para explicar el poder absoluto del significante. precisamente por ser aquello mismo que nos impide liberarnos. como ya lo habían observado Pascal y La Boétie.140 Al explicar este poder en la presente etapa de nuestra argumentación. Se trata más bien de profundizar en la determinación por la que una voluntad no sólo es positivamente determinada además de indeterminada. que así explican tanto nuestra voluntad para la servidumbre como nuestra falta de voluntad para la liberación. . no es básicamente ni por nuestra voluntad para la servi­ dumbre ni por nuestra falta de voluntad para la liberación. los factores metapsicológicos subyacentes. 12. dependerá en primera instancia de la esfera práctica de nuestra voluntad y de nuestra resolu­ ción.Identificación opresiva II Psicología de la voluntad y metapsicología del poder Es verdad que todo lo relativo a la servidumbre y a la libertad. op. lo 140 J. a la sumisión y a la liberación..

David Pavón-Cuéllar que nos permite mantener abierto el círculo vicioso que siempre amenaza con cerrarse en un razonamiento circular. de­ trás de los mostradores en los que pretende servirnos. p. los sirvientes. Esta impo­ tencia.. . es la razón fundamen­ tal de nuestra servidumbre voluntaria que nos hace resignarnos a nuestra servidumbre en lugar de querer nuestra libertad. en última instancia. Si no queremos nuestra libertad es porque "no tenemos la fuerza de quererla". opresión y explotación de quienes hacen el trabajo del sistema. es tan sólo porque el sistema nos mantiene bien identificados con él. porque toda nuestra fuerza —he aquí la im­ portante explicación metapsicológica que podemos arrancarle a M arx— es poseída por el sistema que la explota como fuerza de trabajo para hacer el trabajo del sistema. somos no­ sotros los que lo servimos y hacemos su trabajo. sino por aquello que explique nuestra propia debilidad. el trabajo del inconsciente.. un trabajo que es también un trabajo de vigilancia. ni por la presencia o ausencia de la voluntad determinada inherente al acto heroico zizekiano. es porque no posee­ mos ninguna fuerza. 37. firmemente sujetos a él. nuestra propia impotencia. como ya lo habíamos aclarado. represión. Ahí en donde trabaja el sistema simbólico de la cultura. El poder absoluto del sistema sobre nosotros no se explica­ rá. explica sobradamente cualquier inexistencia o insuficien­ cia o determinación externa de nuestra voluntad. Si creemos que nos obedece y nos creemos los amos y no los esclavos. el trabajo del lenguaje. los esclavos. el sistema tiene lógicamente pre­ tensiones y exigencias sobre nosotros.. a su vez. ni por la falta de la voluntad autónoma inherente al acto moral kantiano. la cual. y lo obedecemos en lugar de que nos obedezca. y el sistema es nues­ tro amo. Al ser nuestro amo. al in­ terpelarnos incesantemente como amos a través de cada mensaje 141 Ibid. nues­ tra propia insuficiencia.141 Y si no tenemos tal fuerza. Somos nosotros los trabajadores. por ejemplo al cumplir alegremente con el trabajo de consumidores.

cit.Identificación opresiva II 265 publicitario. ahora debe agregarse que esta fuerza de trabajo. esta "facultad de obrar". entendemos que el Otro posea nuestro deseo y no sólo nuestro discurso. convertida en fuerza de trabajo del inconsciente. un rey del ajedrez. es indisociable de la voluntad. Pero entonces nuestra voluntad.142 Entendemos. un significante-amo con el que nos identificamos. p. del lenguaje. de cada ofrecimiento del sistema. Quizá nuestra libertad. Es claro. es necesaria para que se haga el trabajo del sistema. 15. Cuando nos identificamos con este significante y nuestra volun­ tad es su voluntad. pero al mismo tiem­ po es claro que nuestra voluntad —en un plano psicológico— no quiere siempre nuestra libertad. Y desde luego que somos efectivamente los amos cuando no somos nosotros mismos sino el sistema. que el sistema nos arrebate nuestra fa­ cultad apetitiva. por nuestra vida explotada como fuerza de trabajo. 1421. sino la del sistema que necesita nuestra servidumbre para poder seguir trabajando. pues nuestra voluntad —en el plano metapsicológico subyacente— no es tan sólo nuestra voluntad. En otras palabras. no puede ser la de liberarnos de él. y se impone como amo cuando nosotros imaginamos imponernos como amos. Kant. hacer su voluntad es hacer nuestra voluntad. del querer. del inconsciente. de hecho. una pieza del sistema. siendo la de él. o nuestra voluntad consciente. un cliente del mercado. Inútil insistir en que el sistema quiere a través de lo que no­ sotros creemos querer. entonces. Habiendo insistido ya en que el trabajo del sistema debe ser hecho por nosotros. Entendemos que haya un deseo del Otro y no sólo un discurso del Otro. de­ penda sólo de un acto de nuestra voluntad. al arrebatarnos nuestra facultad de obrar. que no habría un discurso del Otro sin un deseo del Otro. como facultad de obrar o de trabajar.. op. en un plano filosófico-práctico. La facultad apetitiva. . de cada oportuni­ dad para saber lo que el sistema quiere a través de nosotros. de la "facultad apetitiva".

que le permite producir los obje­ tos de sus representaciones y que le permite así funcionar como sistema. T -> V o lu n tad que no q u iere n u estra libertad . d eseo d el O tro com o con d ició n del d iscu rso d el O tro. V o lu n tad con scien te com o fu erza d e trab ajo d el in con scien te. nuestro querer. es la vida misma que el sistema de producción reduce a su fuerza de trabajo.143 Esta facultad apetitiva. con su apetito. causa de la realidad de los objetos de estas representaciones". este querer productivo. el sistema debe identificarnos con él y con su facultad apetitiva. facu ltad apetitiva. V o lu n tad que n o es ta n sólo n u estra vo lu n tad . Para funcionar. sino la -► d el sistem a que n ecesita n u estra serv id u m b re p ara trabajar. con su querer. d eseo d el sujeto.David Pavón-Cuéllar 266 P lano filo só ficopráctico F alta d e u n a lib ertad -----------------------. nuestra facultad apetitiva inmanente a nuestra facultad de obrar. a nuestra vida. que compartamos su voluntad de que ninguno de nosotros sea libre. en efecto. El trabajo del sistema requiere nuestro deseo. f P lano psicológico P lano m etapsicológico V o lu n tad con scien te. haciendo que nos aferremos a nuestra propia servidumbre. facu ltad a p etitiv a com o facu ltad de o brar. que produzcamos de- 143 Idem. mediante nuestras representaciones. haciéndonos querer lo mismo que él quiere. una "vida" que po­ demos definir kantianamente como nuestra "facultad de obrar según las leyes de una facultad apetitiva" que nos permite "ser. .► que d ep en d e sólo de nu estra v olu ntad . a nuestra fuerza de trabajo. que trabajemos voluntariamente para él y contra nosotros.

del trabajo del inconsciente. habría llegado al ámbito de la producción. Marx. Esta explicación-relativización habría podido ser considera­ blemente profundizada y enriquecida por Zizek si éste no se hubiera mantenido en el cómodo interior primermundista del centro comercial planetario. del amo consumidor y de la facundia publicitaria. El filósofo se habría percatado. Parker. op. hemos discernido algunos de los mo­ mentos que deben ser considerados en una efectiva explicaciónrelativización metapsicológica del poder absoluto del sistema. en este lugar psicológico del Uno. del pensamiento único. Semejante identificación. cit. de la conciencia.145 Si Zizek hubiera tenido el valor de saltar el mostrador y salir del mercado ideológico global como lugar de consumo. es un momen­ to crucial que no puede ser pasado por alto en una explicación metapsicológica en la que se aspire a relativizar el mismo poder absoluto del sistema que se pretenda explicar. 121-139. entonces. Cazotte. 1451. pp. "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ". Lacan y Althusser. que transfiere toda nuestra fuerza real al sistema. p. en op. Sloterdijk.Identificación opresiva II 267 liberadamente lo que nos manda producir y que consumamos jubilosamente lo que nos hace consumir.. cit. Pascal. En este "mundo interior capitalista" que sí tiene —contra lo que se imagina dentro de él— "topos" y "profundidad". del discurso del Otro.144 la penetrante visión del cliente no le ha per­ mitido ver nada "más allá del horizonte del capitalismo".. 231. Del consumo interior zizekiano al exterior marxiano de la producción A partir de aportaciones puntuales de La Boétie. . Todo esto es posible para el sistema desde el momento en que el sistema consigue identificarnos con él y con su voluntad. y su elocuente capacidad argumentativa se ha terminado agotando en una "retórica ultra-izquierdista" sin fondo y sin otro efecto subversivo que el de irritar al entorno de Laclau. 144 P.

147 Idem.146 Debemos luchar contra ellas con la fuerza que nos queda. nuestra ciudadanía. porque al igual que estos gigantes corpulentos y vigorosos. 148 É.. Don Q uijote de ¡a M ancha. un peso real. y es únicamente por esto que son algo. 85. mercancías existenciales consumibles que incluyen evidente­ mente nuestra libertad. cit. p. Pero 146 M iguel de Cervantes Saavedra. 138. nuestra voluntad. el del significante que imaginarizan. en donde se están pro­ duciendo. nuestras identificaciones y todas las demás realidades ideológico-superestructurales de las que somos conscientes y que deben comprarse dentro del centro comercial. de La Boétie. el Estado correspondiente. una fuerza real en el sustento literal de este mismo significante. Nauta. nuestro mismo con­ sumo. que alcanzan el estatuto de realidades. bienes identificatorios y alienantes que deben satisfacer el consumo interior. mediante la explotación de nuestra propia fuerza de trabajo.David Pavón-Cuéllar 268 de que es aquí. 1975. nuestras leyes.147 y disponen también de innumerables "manos para golpearnos". p. pues tienen y "mueven más brazos que los del gigante Briareo". . en este ámbito industrial. op. ya que tienen un valor simbólico sustancial y concreto. etcétera. Las mencionadas realidades ideológico-superestructurales cuentan con la fuerza real que se nos arrebata. que son precisamente las manos que "toman de nosotros". no se trata de simples apariencias etéreas que nuestra potente y penetrante inteligencia nos permita desvanecer en el vacío de lo inexistente. y que debemos com­ batirlas encarnizadamente y "entrar con ellas en fiera y desigual batalla". nuestra democracia. Lo cierto es que son existencias corporales y tangibles que pue­ den "hacer pedazos" nuestras mejores armas y hacernos "ro­ dar muy maltrechos" por el suelo. como don Quijote contra los molinos de viento. las realidades ideológico-superestructurales no son esencialmente aparentes. así como una materialidad real. Barcelona. que no podemos vencerlas con facilidad.148 Por más imaginarias que sean.

Es tan sólo en este campo de lo imaginario en el que lo simbólico. es por lo mismo por lo que sería ideológica desde el punto de vista del marxismo. un principio de desconocimiento" . aquello que llamamos realidad sólo existe como realidad en el mercado ideológico hegemónico global en el que Lukács nos descubre la proyección de la conciencia de clase de la burguesía. Como lo apunta Alemán. su realidad es imaginaria. vol. cit. la 'dislocación' entre lo real y la realidad. "la fractura. Su esencia de rea­ lidades radica en una imagen de realidad exterior.150 Hoy en día. i. un carácter esencialmente imaginario. La distinción marxista entre ideología y ver­ dadero conocimiento. hacen que la ideología y la realidad sean lo mismo. que no constituye realmente más que una realidad imaginaria. op. de hecho. Alem án. Y este mercado coincide con algo que podemos concebir. por ejemplo. Si esta realidad no es real sino imaginaria. p. p. un símbolo en el que lo único real es el susten­ to literal. sino so- 149 J. Algo semejante solo puede imponerse como realidad ante una conciencia que no conoce lo realmente real. 12. como una interioridad ideológico-psicológica en la que se despliega el campo de la conciencia de cada individuo irremediablemente aburguesado. . es indisociable de la distinción lacaniana entre la realidad y lo real. precisa­ mente porque no es una realidad. o simulacro de exterioridad real.. porque no se trata más que de algo simbólico. de manera bastante aproximativa.Identificación opresiva II 269 no por ello las realidades en cuestión dejan de tener. una vez anudado con lo real.149 El desconocimiento de lo real es lo que se consigue a través de la conciencia de lo imaginario que sólo se impone como realidad compartida en la hegemonía de una ideología compuesta por las "ideas que dominan una época" y que "no son nunca sino las ideas de la clase dominante". en Œ uvres économie. Aunque aquello que se imponga como realidad sea lo sim­ bólico anudado con lo real. como reali­ dades. 150 Karl M arx y Friedrich Engels. puede llegar a imponerse como una realidad. "L e m anifeste com m uniste". 180.

impregna la realidad y todo lo demás de lo que el individuo es conscien­ te. que le permite a lo simbó­ lico imponerse como realidad a la conciencia. como diría Sancho Panza. no serían objetivamente "sino molinos de viento". 1999. Como lo postuló Voloshinov. o del sistema simbólico de la cultura. Insistamos en que este ámbito de la ideología es el campo de la conciencia. Es preciso reconocer que la conciencia no aprehende sino contenidos ideológicos. Paidós. "una experiencia de la cual el individuo es consciente es ideológica y.David Pavón-Cuéllar 270 lamente lo que se vende como realidad en el mercado ideológico. a una simple interioridad mental o cerebral de la cabeza. desde el punto de vista científico. en la que ciertos mecanismos cognitivos o neuronales consumen unos molinos que perciben erróneamente como gigantes. que la realidad es todo aquello simbólico anudado con lo real —como es el caso de los gigantes anudados con los molinos en el don Quijote— que el sistema simbólico de la cultura. los gigantes. no puede ser un dato primario e irre­ ductible. En una óptica neuropsicológica objetivista. lo que Voloshinov denomina procesamiento ideológico es un trabajo del inconsciente. conviene que no reduzcamos la interioridad ideológico-psicológica del mercado. 160. La ideología. Freudismo. p. en la que un sujeto efectivamente consume gigantes. Buenos Aires. para no recaer aquí en la vie­ ja negación idealista o materialista de la realidad en cuestión. es una entidad que ya ha sufrido un procesamiento ideológico de algún tipo". . impone ideológi­ camente como realidad en el campo imaginario de la conciencia de cada individuo.151 En una perspectiva marxista lacaniana. y esto "no lo podría ignorar sino quien llevase otros 151 Valentin Voloshinov. mediante el trabajo del inconsciente. debemos resistirnos a cualquier espiritualización mentalista o cosificación anatómico-fisiológica del campo de la conciencia en el que lo simbólico se impone como una realidad. En otras palabras. Ahora bien. por lo tanto. Un bosquejo crítico. en suma. en efecto. De modo que po­ demos decir.

dado que no está dentro de la cabeza de un organismo humano.152 De modo que todo el problema estaría en la cabeza. p. como esfera consciente individual. sino afuera. de la matriz en la que se engendrarían todas las realidades imaginarias consumi­ das en el interior del campo de la conciencia y del mercado ideo­ lógico global. 153 Jorge Luis Borges. La supuesta interioridad está afuera. 1989. Sería entonces como si toda la interioridad ideológicopsicológica global. . en donde no deja de consumirse el simula­ cro de realidad que tan bien conocemos. lo mismo que en Matrix. de Cervantes Saavedra. como ese famoso "mapa del imperio" que imagina Borges y que evi­ dentemente no se encuentra dentro del cráneo de ningún ciuda­ dano del imperio. la interiori­ dad ideológico-psicológica de la conciencia y del mercado no se puede reducir a una simple interioridad neuropsicológica de la mente o del cerebro. Sin embargo. no bastó con olvi- 152 M. En una perspectiva marxista-lacaniana. podemos concebir lo realmente real como la estructura de la exterioridad inconsciente del sistema. que ya no hubiera múltiples interioridades menta­ les o cerebrales individuales.Identificación opresiva II tales en la cabeza". una vez que las "generaciones siguientes en­ tendieron que ese dilatado mapa era inútil". Historia universal de la infamia. fuera simplemente la interioridad colectiva mental y cerebral de las cabezas conectadas con la matriz de la famosa película de los hermanos Wachowski. cit. todo el mercado ideológico global.. 85. 131. sino únicamente una sola interiori­ dad colectiva del conjunto como estructura o conexión entre los elementos. pues tan sólo afuera puede "tener el tamaño del imperio y coincidir puntualmente con él". con to­ das las demás interioridades mentales o cerebrales? ¿Acaso todos los elementos del conjunto pueden estar incluidos en cada ele­ mento del conjunto? Esta situación paradójica sólo sería posible si la conexión entre los elementos fuera tal que ya no importaran los elementos. en la misma perspectiva. op.153 Por eso es que al final. ¿Pero acaso la estrecha interioridad mental o cerebral de la cabeza. Emecé. p. Buenos Aires. puede englobar todo el espacio de consumo.

en efecto. De hecho. para que el mapa se desvaneciera en el vacío de lo inexistente. era precisamente su carácter de realidad que rodeaba a los sujetos y recubría lo realmente real del imperio en el que se fabricó el mapa que podría consumirse como realidad.David Pavón-Cuéllar 272 darlo. lo único imaginario en esta realidad imaginaria del mapa. .154 Lo que les quedó a los animales y a los mendigos. En lugar de recuerdos mentales o rastros cerebrales. y "en los desiertos del oes­ te perduran despedazadas ruinas del mapa. habitadas por ani­ males y por mendigos". sino que se le debió "entregar a las inclemencias del sol y los inviernos". ¿Y por qué? Porque en lugar de imaginaciones que sólo se hubieran encontrado en el interior de las cabezas de los abuelos. hubo una realidad imaginaria en cuyo interior podían encontrarse los abuelos. perceptibles y has­ ta habitables. tenemos vestigios materiales que nos hacen recordar. son ruinas tangibles. y no sólo reminiscencias o residuos en la memoria de los ciudadanos del imperio. con sacarlo de la cabeza.

se revelaría como algo puramente simbólico. la rea­ lidad imaginaria no es autónoma con respecto a lo simbólico y a lo real de ¡o simbólico. que la apariencia es reductible a lo simbólico e incluso a lo real de lo simbólico. Lo simbólico. no simplemente dejaría de ser. Lo simbólico es aquello a lo que podemos reducir cualquier apariencia. lo que nos hace descartar la peligrosamente desmovilizadora idea zizekiana —y supuestamente lacaniana— de "irreductibilidad de la apariencia a su soporte sustancial. M assachusetts. p.Capítulo 6. No desaparecería ni resultaría ser una simple nada en lugar del algo que aparentaba. como Lacan ya lo hizo contra Hartmann y otros. m i t press. 1 Slavoj Zizek. sino en lo simbólico. Realidad imaginaria La realidad no es imaginaria ni por no ser ni por ser esencialmente aparente. Digamos que aparenta ser lo realmente real y es por ello que se trata de una realidad imaginaria. en efecto. debemos insistir. la conciencia del sujeto no es autónoma con respecto al inconsciente y a la existencia del sujeto del inconsciente. es la esencia de una apariencia que no es esencial —como quisieran Hegel y Zizek— porque su esencia no está en ella mis­ ma. 162. 2009. su au­ tonomía con respecto a él". The Parallax View. el yo no es autónomo con respecto al ello. sino por aparentar ser lo que no es. cualquier aparien­ cia inherente a una realidad imaginaria cuyo único valor es su valor simbólico en el sistema.1 Contra esta vieja idea típicamente posmoderna por la que Zizek se ubica en la tradición de la psi­ cología del yo. Más bien. entonces. en que la apariencia no es autónoma con respecto a lo que es realmente. Pero si la realidad imaginaria dejara de aparentar. cualquier apariencia de realidad. 273 . Cabe postular. Cam bridge.

Es por esto que las investigaciones del marxismo lacaniano. 1968. pp. constituyen su rostro detrás de su máscara. esto es. 4lbid. con la resultante refutación de su modali­ dad asertórica. "todo su entusiasmo está en aquello que aún no tiene forma". sino que no puede sostener su engaño sin la mentira de la modalidad asertórica. 26. lo mismo que las de la izquierda lacaniana de Jorge Alemán. Para una izquierda lacaniana. la cual. Desde luego que el desenmascaramiento de la realidad imaginaria. subyacen a ella. que "dan fuerza al hecho histórico que deviene acontecimiento". 2009. 3 Jorge Alem án. al caer. p. Grama. a diferencia de la neurótica iz­ quierda lacaniana de Laclau y Alemán. que lo simbólico y lo real de lo simbólico determinan la realidad imaginaria. a unas "relaciones independientes de la voluntad". y por lo tanto. dado que "responden" a un "funda­ mento real".3 Al apostar por el acontecimiento histórico. en términos lacanianos. Paris. Si la realidad imaginaria encubre la necesidad simbólica. a una "estructura económica" evidentemente in­ consciente. 18. 272-273.2 Ahora podemos decir. deben "di­ lucidar en la modalización posible-necesario el encubrimiento del par imposible-contingente" y de las "interrupciones contin­ gentes de lo imposible". . "C ritique de l'économ ie politique". en Œuvres économie. p. Gallim ard. no deja ver la nada. el marxismo la­ caniano también apuesta histéricamente por la imposibilidad real de la revolución. Esta modalidad apodíctica no es sólo tan falaz como la modalidad asertórica. es para que esta ne­ cesidad simbólica pueda encubrir la imposibilidad real. Buenos Aires. también revelaría la modalidad problemática de la existencia de lo real. sino el algo por el que reviste cierta forma y no otra.4 ¿Cómo podríamos llegar a entusiasmarnos con las previsibles y reconfortantes formas ima- 2 K arl Marx.David Pavón-Cuéllar Marx ya sabía muy bien que "la existencia social determina la conciencia" y que las "formas determinadas de la conciencia social" no son autónomas. vol. la imposibilidad real correlativa de la necesidad simbólica en la que radica la modalidad apodíctica del sistema.. i.

contra las formas imaginarias del status quo. para que todo evite la imposibilidad de lo real. como una "agencia de autocontrol". 6 Ibid. y no —como lo pretenden las campañas publicitarias por las que se dejan enga­ ñar Sloterdijk y muchos otros analistas del mismo fenómeno— a partir de una "auto-desinhibición" e "histerización". realidad sin historia del mercado ideológico global. para que todo llene el vacío. formas claramente definidas y de­ finitivas y por eso mismo fácilmente consumibles.. timoratos y temerosos.5 y que no son más que aburridos y desabridos productos ahistóricos y abstractos cuyo consumo sirve únicamente para mantenernos atados al sistema simbólico al "someternos" a él mientras creemos "es­ cuchar sólo nuestra propia voz interior"?6 Lo cierto es que el consumo de estos productos. contra lo que ya puede ser concebido y consumido. 2010. como una "neurosis represiva". pese a Sloterdijk. Siruela. M adrid. p. "mundo sincrónico" o "estabilizado en sí mismo" como un "complejo de movimientos rotantes y oscilantes que se mantienen por su 5 Peter Sloterdijk. En el mundo interior del capital. 78-79. pp. .7 El consumismo es ya en sí mismo una forma de neurosis que nos hace comprarlo todo para que todo se interponga entre nosotros y la muerte. contra lo que ya existe de manera clara e indiscutible. 206.Realidad imaginaria ginarias de la realidad que ya podemos consumir en el "mundo interior del capital".8 Alguien que estuviese de verdad histerizado y desinhibido tendería final­ mente a exasperarse y sublevarse contra lo que ya tiene una for­ ma definida y definitiva y consumible. Esta evitación tan sólo puede ser com­ prendida a partir de una inhibición neurótica. cuya "subjetividad moderna" debe ser concebida. tan sólo pue­ de entusiasmar a unos consumistas acomplejados. incluyendo las más radicales formas prét-arévolter que encontramos en los aparadores. el deseo y la creación de lo que todavía no tiene forma. o "dicho psicoanalíticamente".

11 Jacques Lacan. p. que sólo puede provenir. en este lugar del "fin de la historia". se realiza el "proyecto de genera­ lizar normativamente el aburrimiento" neurótico e "impedir la nueva irrupción de la historia". en Fígaro Littéraire. en la exterioridad metapsicológica del inconsciente. pues "el inconsciente es historia". no hay todavía ninguna realidad. que es necesario. todo algo. sino preci­ samente a lo contrario. Interview par Gilíes Lapouge". "Sartre contre Lacan. en este "interieur ampliado. ninguna de sus formas imaginarias. p. como necesidad simbólica. 4. 1080. Es en este sistema de la necesidad simbólica.10 Se contiene y detiene así una "historia" que "es histeria"11 y que sólo puede realizarse ahí en donde se permite su irrupción. sino afuera. pero 9 Ibid.. 169. en este ámbito de la histeria. este abismo de la impo­ sibilidad real no corresponde ni al no ser ni a la nada. siempre correlativas del sistema simbólico de la necesidad. Livre xxv. pp.9Aquí. ... no en la interioridad ideológico-psicológica de la conciencia y del centro comercial globalizado. Clase del 20 de diciem bre de 1977. en su vacío de la imposibilidad real o en su desierto de lo real. en una lógica modal marxista-lacaniana. en el que surge todo ser. espacio ordenado domésticamente y climatizado artificialmente".. Le Séminaire. 204-205. que es también una exterioridad histórica. bataille perdue m ais. 12 J. sí. 10 Ibid.1966. en este "receptáculo protector" contra "la historia combativa". De hecho. Por lo tanto. al ser o al algo. núm . esto es. Sin embargo. sólo existe lo que se está formando y todavía no tiene una forma definida y definitiva. Le m oment de conclure. cualquiera de las reconfortan­ tes formas imaginarias de la realidad. tienen que ser firmemente repudiadas por un marxismo lacaniano que no se dejará jamás atemorizar por el abismo de la imposibilidad real. de la simbolización o des-realización que hunde lo real en el abismo de la imposibilidad al desalojarlo del espacio de lo necesario que habrá de ser abierto y ocupa­ do por el sistema simbólico.David Pavón-Cuéllar propio impulso". Versión m im eografiada.12 En la exterioridad histórica por la que opta el marxismo lacaniano. Lacan.

París. por ende. si no hubiera un medio real. por lo tanto. p. Galilée. aunque luego pueda aparentar ser una realidad que solo es imaginaria —insistamos— por su aparien­ cia de realidad que oculta la imposibilidad de lo real. 10. ¿No es acaso lo que ya está presintiendo Rosa Luxemburgo cuando se percata de "la contradicción dialéctica por la cual la acumulación capi­ 13 Jean Baudrillard. arrasado y redu­ cido a la imposibilidad. tampoco lo simbólico. todavía no simbolizado y. no es ni más ni menos que lo real que fue desertificado. para explicar el carácter desértico del territorio en el que se extendía el mapa del imperio en el relato de Borges. mediante una des­ realización y simbolización de todo lo real que desaloja y que termina reduciendo a una simple materia prima para su fun­ cionamiento. en el que todo lo real debe ser desalojado para que el sistema simbólico imperialis­ ta pueda seguir extendiéndose y desarrollándose al funcionar de la única manera en que puede funcionar. y por cuya falta hay un desierto. Simulacres et sim ulation. puede ser considerado simplemente como aquello en lo que se está convirtiendo un planeta. De modo que este funcionamiento debe devorar y digerir lo real para transmutarlo en lo real de lo simbólico. Una vez que desaparece el mapa del siste­ ma simbólico imperialista.Realidad imaginaria 277 puramente simbólico.13 El desierto de lo real. explotación y colo­ nización por el sistema simbólico imperialista. no queda lógicamente sino un desierto que ya Baudrillard supo describir como "desierto de lo real". el desierto de lo real y la apariencia de realidad La imposibilidad de lo real podría servimos. Lo real y lo hiperreal. que suele asimilarse al paisaje desolador que Morfeo le descubre a Neo en la famosa escena de Matrix. . el nuestro. para dar lugar a la necesidad simbólica del mapa del imperio. No podría existir lo real de lo simbólico y. en una lógica mo­ dal lacaniana. 1981. susceptible de simbolización. Lo que falta en el desierto.

de la capita­ lización y de la acumulación. 17 Ibid. cit. 90. Livre xvni. 15 J. cap italizació n . d esertificació n de lo real. op. para sacar de él sus materias primas y para transfor­ mar a sus trabajadores en asalariados del capital. Terramar. Lacan. su b d esarrollo 14 Rosa Luxem burgo. "necesita del medio no capitalista para colocar en él sus productos. 50. se desa­ rrolla en constante relación con él y sin él no puede existir"?14 Es por esto que "la extensión del capitalismo".17 M a p a d el sistem a sim b ó lico im p erialista: sistem a cap italista S im b o lizació n . así también el sistema capitalista. 111-112. p. 81. como bien lo ad­ vierte Lacan. pp. Luxem burgo. Clase del 10 de febrero de 1971. Y esta "acumulación del capi­ tal". d es-realizació n . 16 R. en carne de ganancias"..15 El subdesarrollo del medio no capitalista es condición de posibilidad del desarrollo del medio capitalista. D'un discours qui ne serait pas du semblant. p. concebida como "relación entre el capital y el medio no capitalista".. La Plata. en proletarios. d esarrollo D esierto de lo real: m ed io n o cap italista. como variante y dispositivo del sistema sim­ bólico. . p.16 no es más que una expresión particular de la sim­ bolización como relación entre el sistema simbólico y el medio real. Seuil. Así como el sistema simbólico requiere del medio real de nues­ tros cuerpos y de nuestro mundo para simbolizarlo y extraer de él su materialidad literal y su fuerza de trabajo. Le Séminaire. Paris. La acum ulación del capital. 2007. "vehicula el subdesarrollo". Argentina.David Pavón-Cuéllar talista tiene necesidad de un ambiente no capitalista.

por el "símbolo" que únicamente puede imponerse como una "muerte de la cosa".. simbo­ lizándolo a su costa. 112. 317. Se desertifica el territorio que se transforma en un mapa. simbolizado. p. p. 20 K. reducido al sustento literal del significan­ te. 1999. 1985. el cual. Flam m arion. enunciarla. una realidad imaginaria que no sirve sino para llenar el vacío de lo realmente real desertificado. "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse". des-realizándolo para simbolizarlo. Es así como el sistema simbólico arrasa la naturaleza para simbolizarla o cultivarla. carcomiéndolas y expulsándolas para implantarse en su lugar". Se vacía lo real para convertirlo en lo simbólico. M arx. es entonces el punto del que parte la simulación imaginaria de la realidad en la que vivimos. Lacan. París.19 por el "capi­ tal" que sólo triunfa mediante una "destrucción" de la "vida" y del "suelo". 19 J. arrasado. Se talan mi­ llones de árboles para transmutarlos en papel. Le Capital. pero también el cuerpo humano y todo lo demás que sirve de sustento al sistema simbólico y a su apariencia imaginaria de realidad. En una perspectiva marxista lacaniana. en Écrits i. la apariencia imagi­ naria de realidad que nos rodea presupone la eliminación de lo real por el sistema simbólico. talado. del "hombre" y de la "tierra". pro­ cesado. de hecho. que incluye papel y tinta. partiendo así de una "liquidación de los referencia- 18 Ibid.18 este proceso forma parte del funcionamiento impe­ rialista de un sistema simbólico de la cultura que sólo se despliega y desarrolla gracias a lo real. 363. con mucha ra­ zón. continuando la acumulación a su costa. París. Baudrillard adivinaba esto al hacernos observar. entendida como supresión de lo real por lo simbólico.20 La mortífera desertificación y erosión de la naturaleza por la cultura. carcomiéndolo y expulsándolo para implantarse en su lugar. Seuil. ter­ mina por sustituirse al territorio. que "la simulación parte del signo como muerte de toda referencia". Livre iv. siendo aceptado como la única realidad.Realidad imaginaria Cuando el sistema capitalista "crece y se multiplica gracias a las capas sociales no capitalistas. . desplegar la cultura. p.

ni tampoco po­ drá concebirse como un "mapa" o como una "reproducción" o "imitación" del "territorio".David Pavón-Cuéllar 280 les" y de una "sustitución a lo real de los signos de lo real". La noción indica.. de cualquier modo. op. Baudrillard. 23 Ibid. cit. Este desvanecimiento es exactamente lo que sugiere la noción lacaniana de realidad ima­ ginaria. que no parece haber ninguna distinción entre lo real y lo imaginario. la cual. ni mucho menos podrá entenderse en función de "las distinciones" entre "el mapa y el territorio" o entre "lo real y lo imaginario". p.. no deja de ser imaginaria. La distinción existe realmente aunque parezca ya no existir en la realidad imagina­ ria. . como lo pretende la vieja ideología posmoderna de la que Zizek y Baudrillard no consiguen liberarse. que no haya ninguna distinción entre lo real y lo imaginario. pp. 10-16. la realidad imaginaria de "lo hiperreal" no "está al abrigo" ni de "lo imaginario" ni de la "distinción entre lo real y lo imaginario". en efecto. 12.21 Debido a esta imposibilidad de lo real en la necesidad de lo simbólico.22 D istinción entre lo real y lo imaginario Tal parece que la distinción entre lo real y lo imaginario se desvanece en la realidad imaginaria. 22 Idem. Pero esto no significa en absoluto.23 21J. Es tan sólo en la realidad imaginaria en la que desaparece la distinción entre lo realmente real y una realidad imaginaria que no deja de ser imagi­ naria por más que haga desaparecer su propia distinción con respecto a la esfera de lo real en la que aparece esta distinción. Por lo tanto. a pesar de lo que imagina Baudrillard. lo imaginario de la simulación de la realidad no tendrá ya nada que ver con "lo imaginario de la representación" de "lo real". por la cual "ya nunca lo real podrá producirse".

es que se está efectivamente al abrigo de la distinción entre lo real y lo imaginario en el interior de la realidad imaginaria. en la apariencia que 24 Theodor W. como ya lo denunció Adorno en su momento. Buenos Aires.25 tan sólo es eliminada y tan sólo desaparece en lo imaginario. Adorno. y si aquí es eliminada y desaparece. esto es porque aquí no puede aparecer.24 Ahora bien. Lo más que podemos conceder. op. en el reino de la apariencia. 25 J. De hecho. Entre la realidad imaginaria del sistema y lo real que sostiene al sistema y que amenaza con perturbarlo. entre lo imaginario hegemónico y lo real prohibido que es igualmente lo real de la revolución. si la realidad imaginaria existe. p. si la "diferencia sobera­ na" entre lo real y lo imaginario es eliminada y "desaparece". M ínim a moralia. y a "cuya eliminación" también "cooperan ac­ tivamente". cit. unos "mercenarios de la lógica" entre los que podemos incluir. 2003. . entre lo imaginario producido por el sistema simbólico y aquello real productivo y disimulado o excluido por el mismo sistema. hoy en día. 10. en efecto. a Baudrillard y a otros intelectuales posmoder­ nos que han caído bajo "el poder magnético que sobre los hom­ bres ejercen las ideologías".Realidad imaginaria 281 La realid ad im agin aria Á m b ito e n el que d esap arece la d istin ció n entre lo realm en te real y la realid ad im ag in aria. en un último intento conci­ liador. porque no hay lugar para ella en lo que aparece. Taurus. Baudrillard. es también para hacer desapare­ cer algo tan inquietante y tan potencialmente subversivo como la distinción entre lo imaginario y lo real del sistema. pese a los ideólogos y a la realidad que sostienen bajo el poder magnético de su ideología. 107-108. en lo aparentemente real. se abre una "disyunción" que la realidad imaginaria intenta eliminar. a Zizek. L o realm en te real A m b ito e n el que ap arece la d istin ció n entre lo realm en te real y la realid ad im agin aria.. pp.

op. 11. Aquí nuestro marxismo lacaniano.David Pavón-Cuéllar no es real por más que lo parezca. 10.27 Es para defenderse de todo esto. que usurpa el lugar de lo real y que aparece entonces como la única realidad. como lo reconoce Baudrillard. de lo realmente real. pero no porque "nada imaginario lo recubra". pero que aparece como lo real. siempre a la defensiva con respecto al evento real que pueda perforarla". de lo real del goce y de la revolución.26 Ante el peligro que representa lo real. pesadilla. En la realidad imaginaria. sino tan sólo para lo imaginario que lo protege. en los términos de Alemán. lo mismo que la izquierda lacaniana de Alemán. cit. op. vemos imponerse una realidad esencialmente defensiva. La función esencial de esta realidad. que Zizek no deja 26 J.28 sino simplemen­ te porque él mismo. Alem án. p. del aconte­ cimiento y de todo lo demás que amenaza con subvertirlo. encuentro contin­ gente con la lengua y con el acontecimiento político". que el sistema simbólico impone lo aparen­ temente real y así constituye una realidad que no es más que imaginaria. p. Al envolver lo realmente real de lo que se defiende. lo que aparece como lo real "no es lo real". aquel gesto voluntario de aceptación. . lo que aparece como lo real. Baudrillard. como algo más real que lo real. es lo imaginario que interviene como recubrimiento defensivo de lo real. se apropia la "de­ cisión" por la que Lacan "muestra la realidad como una cons­ trucción precaria desde el punto de vista simbólico. cit.. lo apa­ rentemente real puede hacerse pasar por lo real y presentarse como lo más real. 28 J. es defenderse de "lo real lacaniano" que "disloca la realidad y que aparece en la misma bajo la forma de trauma.. 15. Pero esto sólo puede ocurrir por causa de aquel asentimiento de los sujetos. que recubre la falta de lo real. p.. 27 Ibid. no hay lugar para la diferencia de lo imaginario con respecto a lo real simplemente porque no hay lugar para lo real. angustia. porque el sistema simbólico no deja lugar para lo real del goce. como lo hiperreal de Baudrillard y como la apariencia esencial de Zizek. Sin embargo.

la única. porque aceptamos que ésta sea la realidad. sino que ha sido siempre así. por su manera de aparecer sin réplica. de he­ cho. 1992. cada uno de ellos como engendro monstruoso de la "ideo­ logía burguesa". con el que ya tropezamos an­ teriormente. Aquí el gran problema.30 Esto 110 es nada nuevo. 20. de la conciencia de los buenos ciudadanos. que la reali­ dad imaginaria se nos imponga como la única realidad y que lo real se esfume detrás de esta realidad que se transforma en la realidad misma de nuestras vidas. lo aparente siempre ha sido consumido por los "sujetos conscientes de sus necesida­ des". precisa­ mente por haber sido conocida. 18-19. pero tan sólo en la cómoda interioridad espectacular ideológico-psicológica de la realidad imaginaria. París. p. 30 Ibid. del centro comercial por el que ya deambulaba Hegel y por el que siempre se han paseado los consumidores de productos hiperreales y esencial­ mente aparentes. Así como el significante y su ley se nos imponen porque aceptamos que se nos impongan. pp. más evidente que lo real y aparentemente más real que lo real. "la realidad vivida se ve materialmente invadi­ da por la contemplación del espectáculo". así también el sistema simbólico de la cultura. cuya estructura subyace al significante y a su ley. experimentada. se exterioriza "como una enorme positividad indiscutible e inaccesible". La société du spectacle. nos explota porque nos dejamos explotar.29 El monopolio de la apariencia hace que la apariencia apa­ rezca ante nosotros como una apariencia esencial. como síntesis inhumana del homo psicologicus y 29 Guy Debord. realidad puramente imaginaria. Guy Debord observaría que esta realidad. . por su monopolio de la apariencia". que no es otra que la del "espectáculo". finalmente. es la evidencia con la que se nos muestra semejante realidad. y así. y así también este sistema se hace pasar por una rea­ lidad. hiperreal. vivida.. Gallim ard. En este lugar de consumo. Como lo observa Debord. y "la actitud que exige por principio es la aceptación pasiva que ha obtenido ya. "la realidad surge en el espectáculo".Realidad imaginaria 283 de pasar por alto y en el que ya insistimos anteriormente.

236-237. "Su r M arx et Freud ".34 sino también unos retornos a lo real como los de todos aquellos "críticos del semblante". Welcome to the D esert o fth e Real. en Écrits sur la psychanalyse. la "pasión por lo real" que Badiou asimila al siglo xx. p. Stock/Im ec. Le siécle. pasión consumidora. Badiou. que se han obstinado en su "voluntad de forzar el arte de extraer. la pasión por la apariencia. 33 Alain Badiou.35 Esta pasión por lo real no es más que la manifestación extrema —y necesaria— de un interés por lo real que Stavrakakis encuentra en la izquierda lacaniana y que no es "puramente teórico". 35 A. sino que se basa en "la necesidad de reflexionar seriamente en. 1993. la pasión por lo imaginario y por el espectáculo. un apego que no podría 31 Louis Althusser. la pasión por lo imaginario. op. Londres. siempre se ha encendido la pasión de la pasividad.. 34 S. y que Zizek profesa y al mismo tiempo denuncia bajo el nombre de "pasión por el semblante".David Pavón-Cuéllar 284 del homo economicus a los que se dirigen respectivamente las crí­ ticas freudiano-lacaniana y marxiano-marxista. la pasión por el espectáculo que tantos estragos causó en la vieja posmoderni­ dad.32 Imposible resistirnos a la pasión por el semblante que a todos nos anima en el interior del espacio de consumo. 12. un mineral real duro como el diamante". op. particularmente la gran dificul­ tad que aquí hemos examinado minuciosamente.31 Estas críticas existieron precisamente porque también existía el ente burgués conscien te-mercan til que debía ser criticado. la pasión del asentimiento y de la resignación. 32 S. la del "apego" del sujeto a ciertas "identificaciones". Pero afortuna­ damente subsiste la pasión contraria. p. . las dificultades propias de la efectuación del cambio subjetivo y social". 2005. entre ellos Lacan y otros freudianos y marxistas.. París. Zizek. 2002. Seuil. 185. pp. cit. y de lidiar eficazmente con. cit. 12. Zizek. Y en el mercado global en el que radica la conciencia de cada homo psicologicuseconomicus. París. p. Verso.33 y que no sólo motiva unos "retornos de lo real" como el atentado terrorista del 11 de septiembre. de la mina de la realidad y a través del artifi­ cio voluntario.

Tan sólo de este modo podremos ahondar en 36 Yannis Stavrakakis. 2007. Ahora bien. Es necesario escapar de este campo psicológico de la conciencia. sólo puede ser explicado al acceder al mencionado mine­ ral real. El psicoanálisis com o teoría crítica y la crítica política del psicoanálisis. p. Edimburgo. en efecto. Englert y Arm ando Suárez (eds. 37 H elm ut Dahm er. hasta la resultante producción del plus-de-goce. una pasión por lo real que nos empuje hasta el mineral real. un cierto interés en lo real.Realidad imaginaria ser explicado por "análisis de tipo discursivo. lanzarnos contra ella y cruzar todo aquello imagina­ rio que nos ofrece. con su reducción de lo "interiorizado" a la exterioridad y sus demás formulaciones "anti-psicológicas". en Ew ald H . cruzar el umbral del inconsciente y llegar al ámbito metapsicológico del sistema productivo al que Marx ya nos conducía. Este apego. trascender su inmanencia y salir de su espacio de consumo. el apego del sujeto a la identificación con el significante. hasta su vida explotada como fuerza de trabajo del sistema sim­ bólico. hasta la renunciación al goce de la vida pulsional. debería permitirnos —a quienes queremos cambiar el mundo y asignamos objetivos prácticos liberadores a nuestras investigaciones teóricas— em­ pezar a explicar. Siglo XXI.36 Más allá de unos métodos que a menudo evidencian la pa­ sión por el semblante de quienes deciden limitarse a ellos en sus investigaciones —como ocurre por ejemplo en la hermenéutica ricoeuriana y en la psicología discursiva o narrativa—. hay que oponerse a la psicología. de entrada. deconstructivo o interpretativo" . The Lacanian Left. y mejor todavía. . 1985. Edinburgh University Press. M éxico. hasta el deseo del sujeto. Escocia.37 Al igual que Marx. Freud y la psicología social". para lo cual se requiere. 61-62. 82. es pre­ ciso incursionar en lo real. "M arx.). etcétera. hay que penetrar en la mina de la realidad imaginaria hasta el punto de atravesarla. y cuestionar y eventualmente neutralizar. Todo esto. medio siglo antes de Freud. para poder acceder a este mineral real. en lo que incursionaremos en el futuro al abordar la perspec­ tiva económica del marxismo lacaniano. pp.

cit. al traspasar la superficie de simulación de lo real y al seguir así el método en el que estriba.. Si fuera una mentira. con Baudrillard. todo lo que se consume. Baudrillard. p. porque debe realizarse para que haya cualquier simulación. porque tan sólo él mismo podría producirse y no tiene tiempo ni necesidad de producirse. y "por qué el trabajo del inconsciente no podría ser producido".39 La respuesta es tan evidente que tal vez no alcance a ser convincente: el trabajo del inconsciente. todo aquello de lo que so­ mos conscientes. 39 J. Lacan. no puede ser producido porque debe ser productivo. El trabajo del inconsciente no tiene necesidad de producirse porque ya existe desde siempre y no tiene tiempo de producirse por­ que debe producir todo lo demás. Clase del 12 de abril de 1967. como eterno trabajo del sistema simbólico de la cultura. todo aquello que debe simularse ante nosotros. op. todo aquello que llena el campo de nuestra conciencia. porque su sistema simbólico debe simularlo todo. El discurso del Otro debe engañarnos y es por esto que no puede ser una pura y simple mentira. en "lo latente". para Lacan. toda la apariencia de realidad. "la gran contribución del marxismo a la ciencia". Desde luego que aquí podemos preguntarnos.38 Lacan reconoce que es el marxismo el que nos ha enseñado a abrir las puertas del inconsciente para ir más allá de la simu­ lación de lo real. Esta realidad imaginaria del sistema simbólico presupone su produc­ ción por algo realmente real. porque debe ocuparse de simular todo lo simulado. no podría producir todo aquello que aceptamos como realidad. toda la realidad imaginaria. Versión m im eografiada. . Livre xiv. "por qué la simulación terminaría en las puer­ tas del inconsciente".David Pavón-Cuéllar ¡o real. Es irónicamente por esto mismo por lo que la simulación termina en las puertas del inconsciente: el trabajo del inconsciente no puede ser una simple simulación porque es el trabajo mismo de simulación. La logique iu fan tasm e. 13. Le Séminaire. todo lo que nos rodea. Llegamos así a la paradoja mar­ xista lacaniana de que lo realmente real del sistema simbólico 38 J.

en la exterioridad del incons­ ciente. es en efecto el lugar en el que se produce todo lo que existe para nosotros. la a cció n p ro ­ d u ctiv a d el sistem a sim b ólico . lo que u su rp a el lu g ar de lo realm en te real. pero es también. Acción productiva del sistema Las teorías marxiana y marxista lukacsiana ya nos habían pre­ sentado la actividad social productiva humana como núcleo histórico de un ser que no sería sino producto de la misma ac­ tividad. el lugar en el que se nos produce a nosotros mismos a través de la interpelación que nos identifica permanentemente con aquello que debemos ser en el sistema. Este lugar de la producción. la d es-re ali­ z a ció n d e lo realm en te real y la p ro d u cció n d e lo q u e u su rp a su lu g ar e n lo im agin ario. así como el terreno y la estructura de la acción productiva.Realidad imaginaria del capitalismo o de cualquier otro lenguaje no reside sino en la acción productiva del mismo sistema. L o realm en te real del sistem a sim bó lico L a e fe ctu a ció n d el e n g añ o . sabemos que se nos impone aquello con lo que seremos identificados. Aquí afuera en el sistema. de un sistema simbólico de la cultura que sólo puede llegar a desenvolverse en el desierto de lo real y a través de una desertificación o vaciamiento de lo real. en la interioridad cons- . que tan bien exploró Marx en la esfera económica. Esta idea se completa y adquiere una tonalidad pro­ fundamente paradójica en un marxismo lacaniano en el que lo realmente real es la acción productiva. mientras que allá adentro. es decir. L a realid ad im ag in aria del sistem a sim bó lico L a m en tira. como ya se mostró ante­ riormente. en la des-realización de lo realmente real y en la pro­ ducción de todo aquello que usurpa su lugar en lo imaginario. en la efectuación del engaño.

p. 43 Ian Parker. 44 L. en Lacanian Ink. Zizek. A lthusser. 2008. "Lettres à D . "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ". lo que no quiere decir. 29. creemos poder "buscar" y encontrar aquello con lo que nos identificamos entre las diferentes identificaciones que se nos "ofrecen". al criticar a Proudhon. "M isère de la philosophie"... en op."..41 Así como el productor produce lo que debe producir en fun­ ción de su lugar en el sistema simbólico de producción. desde luego. vol. que la realidad imaginaria llene o constituya toda la exterioridad. El consumidor trabaja al consumir. 121-139. The Sublime Object o f Ideology. 43-46. cumple con su obligación en lugar de satisfacer su deseo. Esta exterioridad del inconsciente comprende toda reali­ dad imaginaria de la que seamos conscientes.42 Y este mundo se abre al interior del sistema pro­ ductivo. todo el sistema simbólico del inconsciente. que es el punto de vista del marxismo lacaniano. M arx. nüm . en Œ uvres économie. pp. 18. pp. lo que parece ocurrir en la interioridad consciente no es lo que ocurre. cit.44 40 S. Es por esto que Marx no duda en afirmar. 42 Idem. Desde el punto de vista de la exterioridad inconsciente. así tam­ bién el consumidor consume lo que debe consumir en virtud de una "opinión" que "se explica" por la "posición que ocupa en el mundo". pp. Londres. El interior en el que se ejerce cualquier libertad está lógicamente incluido en el exterior en el que se realiza la nece­ sidad. que es lo que Althusser aparentemente supone en su "imaginarización" de un "inconsciente" lacaniano43 concebido como "es­ tructura de lo simbólico" o como "lenguaje" cuyos "elementos" serían "fragmentos de imaginario".David Pavón-Cuéllar 288 cíente del centro comercial por el que deambula Zizek. sino que hace la voluntad del Otro y sigue estrictamente el deseo del Otro. . no sigue caprichosamente su propio deseo ni hace tampoco su vo­ luntad. i. 41 K. 2007.40 Pero este ofrecimiento es una imposición cuando se ve desde afuera. que "el consumidor no es más libre que el productor". 102-106. Verso. El comprador no compra sino que se vende.

"E l inconsciente y su conciencia: vinculación genitiva entre dos térm inos antinóm icos". en una perspectiva marxista lacaniana. . 1999. Desde este punto de vista. 2010. que aquello imaginario de lo que somos conscientes pertenece en cierto sentido. al sistema simbólico del inconsciente. como estructura significante del lenguaje. núm 21. Sobre la base de tal pertenencia. es en sí misma un trabajo del inconsciente. la forma simbólica del inconsciente. que ya es el de Freud.46 Para Freud lo mismo que para Lacan. Zizek trabaja. 67-97. en otro contexto. que no hay más conciencia que "la conciencia del inconsciente". al menos en cierto sentido. de hecho. y mucho menos entre lo "consciente no oficial" y lo "consciente oficial". Buenos Aires. p. como lo pretende el marxista Voloshinov al criticar a Freud. Mi pensamiento consciente no es más que un discurso del Otro. 45 David Pavón Cuéllar. Freudismo. o entre el inconsciente no-consciente y el inconsciente consciente. 158. incluyendo los su­ puestos lugares de descanso. en D evenires. no deja de trabajar para el sistema. 46 Valentín Voloshinov. El centro comercial es un centro industrial como cual­ quier otro. sí puede admitirse.45 El inconsciente abarca todo aquello de lo que somos conscientes. Un bosquejo crítico. se ex­ presa a través de los contenidos imaginarios de la conciencia.Realidad imaginaria 289 Aunque no sea válido afirmar de ningún modo que lo ima­ ginario compone todo lo simbólico. La conciencia. la verdadera distinción es entre el todo inconsciente y su parte aparentemente consciente. Paidós. El mundo entero del que somos conscientes. nos hemos atrevido a postular. pp. pero no se percata de ello. no deja de hacer el trabajo del incons­ ciente. y no entre la parte inconsciente y la parte consciente. Incluso nuestro maravilloso país de los sueños alberga una especie de fábrica en la que se debe realizar el trabajo de sueño. constituye un inmenso lugar de trabajo.

David Pavón-Cuéllar 290 El in co n scien te. sin embargo. un trabajo de renunciación a lo real del goce de nuestras propias vidas reducidas a fuerza de trabajo. alienación y explotación de los sujetos. a pura fuerza de trabajo del sistema. u n trab ajo d el in con scien te. un trabajo de simbolización y des-realización que es también. La proletarización. u n lu g ar de trabajo com o cu alq u ier otro Difícil percatarse de que nunca dejamos de ser la fuerza de trabajo que hace el trabajo del sistema simbólico de la cultura. La patente reducción de nuestra . e n el u n iv erso lógico in d u strial d el sistem a sim bó lico L a con cien cia. el trab ajo d el incon scien te. como cualquier otra vida que haya en el sujeto. aparece como la esencia misma de la vida psíquica. como Lacan lo ha subrayado. u n d iscu rso del O tro e n u n cen tro com ercial qu e n o es m ás que u n cen tro in d u strial. una vida reducida. ¿Cómo aceptar que seamos nosotros mismos los que renun­ ciemos al goce de nuestra propia vida y hagamos así un trabajo de producción de lo que Lacan llama plus-de-goce o de lo que Freud designa bajo el nombre de malestar en la cultura? Y. alienados en el sistema y explotados por el sistema. con todos nosotros como obreros proletarizados. aunque nos pese aceptarlo. esta situación laboral-existencial que sólo puede llegar a enten­ derse con el auxilio de las categorías descubiertas por Marx. el d iscu rso d el O tro. Difícil admitir que somos nosotros mismos los que expresamos el discurso articulado por el Otro y así hacemos su trabajo. es claro que este odiado trabajo del sistema simbólico de la cultura no podría ser hecho si no contara con esta mano de obra.

Escapando sistemáticamente de esta esfera interior de consumo. a saber. a nuestro juicio.Realidad imaginaria 291 vida psíquica a esta fuerza de trabajo proletarizada. que la perspectiva del psi­ coanálisis lacaniano debe reconocerse necesariamente en la perspectiva política del marxismo lacaniano. alienada y explotada. de ciertas categorías marxistas que le permitan orientarse en el ámbito exterior productivo. en la exterioridad metapsicológica en la que se produce todo aquello que se consume en la interio­ ridad ideológico-psicológica. la teoría de Lacan requiere. basta para justificar la necesidad de recurrir a Marx al abordar el psiquismo humano ahí en donde lo aborda el psi­ coanálisis lacaniano. Es por esta brújula de las categorías marxistas. . y por la orientación que imprime implícita o explícitamente a la teoría.

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Sólo se han traspasado estos límites cuando se ha considerado indispensable o cuando ha sido sencillamente irresistible. en ciertos elementos de marxismo lacaniano cuyo análisis. está más allá del ámbito en el que debía transcurrir el tra­ bajo teórico-argumentativo que nos propusimos llevar a cabo en el presente libro.Conclusión Tras haber explorado la perspectiva política del marxismo lacaniano. Aquí hemos decidido concentrarnos. en el que no habremos de profundizar más por el momento. podía sortear el fundamento económico y desa­ rrollarse casi exclusivamente dentro de los estrictos límites de la perspectiva política. pen­ samos que todo esto no puede ni siquiera sospecharse 293 . a nuestro juicio. Para evitar nuevas tentaciones que nos harían infringir una vez más las reglas que nos habíamos fijado. hemos terminado por adentrarnos en su fundamento económico. aquí partimos de la extravagante premisa de que sí existe un Lacan marxista que profesa una suerte de marxismo con el que se inaugura el mar­ xismo lacaniano. de he­ cho. como ya lo advertimos en un prin­ cipio. Contra el buen sentido universitario de quienes consta­ tan que no hay ni un Lacan marxista ni un marxismo de Lacan o según Lacan. Contra quienes creen poder prescindir de la herencia marxiana y marxista al estudiar todo aquello socio-cultural que está en juego en el psicoanálisis lacaniano. Este fundamento. pasaremos a una breve recapitulación de nuestros posicionamientos en la pers­ pectiva política del marxismo lacaniano y en contra de otras po­ siciones que juzgamos incompatibles con esta perspectiva: 1. 2.

lo que es para todas y cada una de sus posiciones estructurales. 5. nosotros agregamos la consigna de no Lacan sin Marx. Contra quienes se limitan a la máxima de no Marx sin Lacan. preferimos representárnosla. 9. 10. 4. lo hacemos residir en la fuerza real del sujeto. a lo que es en sí misma como entidad social y a lo que es como entidad individual para cada uno de nosotros. asumimos un proyecto político marxista con el que subsanamos la falta de proyección política ideal y militante de una opción lacaniana que no puede ser lacanista sin desvirtuarse y pervertirse. Contra la reifícación hegeliana-zizekiana del poder sim­ bólico del significante. distinguimos lo realmente real. Contra el materialismo analítico economicista y la dia­ léctica idealista hegeliana. como inconsciente que no concierne sino a un sujeto particular. Contra las simplificaciones realistas y relativistas que reducen la estructura significante. cuando no se indaga mediante el método teórico y críti­ co desarrollado por Marx y por sus seguidores. lo real­ mente aparente y lo aparentemente aparente. Contra un materialismo realista que sólo considera la realidad imaginaria impuesta por el saber del sistema simbólico. optamos por el materialismo simbólico y con­ secuente de Lacan y de los idealistas. como una entidad transindividual que sólo es en sí mis­ ma. en toda su complejidad. lo relativizamos por su relación con el saber de la estructura significante. como sistema simbólico de la cultura.David Pavón-Cuéllar 3. Contra la absolutización hegeliana del poder simbólico del significante. respectivamente. Contra la idea confusa hegeliana-zizekiana de la apa­ riencia esencial. 8. que también admi­ te la idea por la que se lucha y la irrupción de su verdad sintomática en el saber del sistema. . 6. elegimos el materialismo dia­ léctico de Marx. Contra el actual eclecticismo lacanista carente de un au­ téntico proyecto político. 7.

identificación y sujeción. Contra la idealización hegeliana-zizekiana de un signifi­ cante que no tendría más poder que el de su valor simbó­ lico. 14. en el acto y en la decisión del sujeto. Contra la concepción pseudo-kafkiana y zizekiana de una interpelación que no implicaría ninguna identifica­ ción. 12. establecemos un vínculo indisoluble entre la iden­ tificación y la interpelación. 16. Contra un estructuralismo simplista que lo reduce y lo asimila todo a la determinación estructural. reconocemos que el sujeto no puede ser identificado sino con aquello con lo que él mismo acepta identificarse. estructural y material del significante. considera­ mos que hay algo. plan­ teamos que el Otro no es ni puede ser el sujeto de su discurso y que requiere de un sujeto cuya alienación im­ plica necesariamente una división entre aquello asimila­ ble al Otro y aquello que resiste a cualquier asimilación. . 17. Contra la abstracción unilateral zizekiana de una iden­ tificación amablemente ofrecida por el sistema y elegida por el propio sujeto. asentimiento fundamentado a su vez en un proceso de interpelación. explicamos parcialmente este poder por el sustento literal. Contra el determinismo althusseriano que sólo ve la identificación que se le impone exteriormente al sujeto a través de una interpelación por el sistema simbólico. Contra la abstracción hegeliana-zizekiana de una ley que no se fundamentaría sino en sí misma. que resulta irreductible a esa determinación. creemos en una identificación que el sistema impone al sujeto a través de una interpelación en la que se le identifica y en la que sólo se le permite identi­ ficarse libremente con aquello con lo que se le identifica. 13.Conclusión 11. 15. Contra la representación althusseriana de un sujeto ente­ ramente asimilado a su identificación con el significante y a su resultante alienación en un Otro que de este modo se transformaría en el único sujeto de su discurso. la funda­ mentamos en un asentimiento del sujeto.

la in­ dignación y la incesante des-identificación que mantiene abierto el ciclo de la revolución. libertad del acto y de la acción colectiva. Contra la reclusión posmoderna en la interioridad psi­ cológica de la conciencia y del consumo. aspiramos a una libertad como la de los antiguos. Contra el fin de la revolución. Contra la exaltación zizekiana de un acto individual que a sí mismo se bastaría para liberar al sujeto del poder absoluto del significante. Contra un materialismo determinista y naturalista en el que no hay lugar para la libertad ni para la historia. prescribirnos que se deje de ser lo que no se es. un materialismo del acontecimiento. libertad que debe conquistarse y por la que el psicoanálisis podría tener cierto interés en la historia. 21. elegimos la revolución permanente.David Pavón-Cuéllar 18. de la excepción. de lo contingen­ te. ponemos esta liberación bajo el condicionamiento de la lucha. 24. el esfuerzo. la estrategia. Contra el saber ideológico de lo simbólico y contra la in­ consciencia de la falsa conciencia. 19. 20. de la sorpresa. un materialismo aleatorio. Contra la ilusión ideológica burguesa-liberal-individualista de una libertad pasiva de la que podrían go­ zar los individuos modernos. la perseve­ rancia. el desga­ rramiento interno. la organización colectiva. Contra la apuesta lacanista por la des-histerización. única libertad posible para el sujeto. 23. preferimos apostar por la histerización. 25. salimos hacia la exterioridad metapsicológica del inconsciente y de la producción. la resignación y la reidentificación que cierra el ciclo de la revolución. 22. optamos por un materialismo auténticamente histórico y dialéctico. de lo imprevisible. Contra quienes prescriben que se llegue a ser lo que ya se es. libertad que debe ejercerse directamente y que no puede gozar­ se fantasmáticamente. de la verdad. etcétera. invocamos el conocí- .

Contra Laclau y su apología de la hegemonía.Conclusión 297 26. la cons­ trucción política y la institucionalización en la que se neutraliza el ímpetu revolucionario. cultivamos el acon­ tecimiento político. la sorpresa. casi terrorista. Contra Laclau y su apología de la simbolización. sino que también coincidimos evidentemente con las posiciones de numerosos autores que ya mencionamos en su momento. e intentamos preservar lo real de la revolución. lo que resiste a cualquier simbolización y estabilización institucional. 27. sacrificar su verdad al saber y curar el síntoma irreductiblemente particular mediante una identificación alienante en la universalidad del sistema. Además de Marx y Lacan. Contra la confianza en el significante-amo cuyo poder simbólico sería el único medio capaz de liberarnos del mismo poder simbólico de otro significante-amo. Contra la adaptativa izquierda lacaniana en la que se acepta negociar con el síntoma. la verdad y el deseo del sujeto. luchamos por la defensa y la reivindicación de una particularidad contingente que no se puede universalizar y que debe resistir a cualquier tentativa de universalización. de lo par­ ticular que se universaliza y que así prefigura la concen­ tración del poder y la restauración de la tiranía. 29. reivindicamos una opción radical extrema. no sólo contradecimos las posiciones a las que acabamos de re­ ferirnos. hay otros pensadores. lo histérico. la decons­ trucción. miento sintomático de lo real y la verdad del inconscien­ te a la que aspira la conciencia de clase. 28. En cada uno de los posicionamientos recién recapitulados. inflexible y sin concesiones. lo propiamente histórico. lo subversivo. en . la ruptura. confia­ mos en la fuerza real que dimana de cada sujeto y que subyace a cualquier poder simbólico de cualquier signi­ ficante-amo. en la que se pro­ híbe ceder sobre el propio deseo del sujeto.

cuyas posiciones fueron decisivas para precisar los posicionamientos de la perspectiva política del marxismo lacaniano. y es aquí en donde todo lo dicho puede tener algún sentido. pero seguramente no lo he sido como es debido. por si fuera poco. me he equivocado. Sus trincheras son mis únicas trincheras. sino que lo he traicionado. Por ejemplo. recurrimos a Lukács y a Hardt y Negri. No deja de ser el Otro el que monologa consigo mismo. De manera más específica. que esta perspectiva no carece de precedentes ni es tan original como pudiera pensarse a primera vista. enfatizada por la teoría lacaniana. Sartre y Adorno pudieron servirnos para una justificación dialéctica de la libertad del sujeto. . mientras que Lukács nos permitió reconciliar la par­ ticularidad del mismo sujeto y de su punto de vista individual. Es claro. Yo no he sido más que su portavoz. con la universalidad de la es­ tructura objetiva transindividual en la que insiste el marxismo. La perspec­ tiva permanece al interior del universo lógico del sistema. todo esto aquí no termina. Y además. pues tiene aquí sus coordenadas. Nos hemos encontrado con un anudamiento de posiciones de los más diversos autores en cada uno de los posicionamientos de la perspectiva política del marxismo lacaniano. Pascal y La Boétie nos ayudaron a revalorizar al sujeto en función del papel que su asentimiento y su voluntad juegan respectivamente en la sumisión y en la servidumbre. al resaltar el papel del sujeto en el marxismo y jus­ tificar así la articulación de la opción marxista con la teoría lacaniana. Sus posicionamientos lo son dentro de la estructura. Constant. En esta mis­ ma línea de revalorización del sujeto.David Pavón-Cuéllar efecto. entonces.

....................................................................................... 153 Capítulo 5 Identificación opresiva II................................................. 209 Capítulo 6 Realidad imaginaria........................................................ 273 Conclusión......índice Agradecimientos ..................................................... 87 Capítulo 4 Identificación opresiva 1........................................................................................... 37 Capítulo 3 Significante-amo......................................................................................21 Capítulo 2 Regresiones revolucionarias............................. ................................. 293 299 .7 Introducción ............... 9 Capítulo 1 Materialidad simbólica......................