A ANTIGA EDUCAÇÃO ATENIENSE (Retirado de: MARROU, Henri Irénée. A Antiga Educação Ateniense. in História da Educação na Antiguidade.

São Paulo: E.P.U., Ed. Da Universidade de São Paulo, 1973. pp. 66-80.) Tomo emprestada a Aristófanes1 a expressão ἡ ἀρχαία παιδεία e dela me sirvo, como ele, para designar o estado da educação ateniense durante a primeira parte do quinto século, anteriormente às grandes inovações pedagógicas que trouxe, no último terço do século, a geração dos Sofistas e de Sócrates. Antiga, e até arcaica, em relação à forma definitiva que assumiria a educação clássica, nem por isso deixa esta educação de representar um progresso notável na evolução geral que devia levar de uma cultura de guerreiros a uma cultura de escribas. Estamos bem longe ainda do estádio final, mas já se deu o passo decisivo: com efeito, foi em Atenas que, a uma data infelizmente difícil de precisar (em algum momento do sexto século), perdeu a educação seu caráter essencialmente militar. Segundo o testemunho de Tucídides2 os atenienses foram os primeiros, gregos que abandonaram seu antigo costume de andarem armados e, tendo despido a armadura de ferro, a adotar um gênero de vida menos rude e mais civilizado. Desse modo Atenas que por muito tempo vivera apagada, um pouco à margem do grande movimento cultural, firma-se, pela primeira vez, no papel de líder neste domínio, que doravante lhe pertencerá. Nas origens, não parece ter havido diferenças muito sensíveis na cultura — e por conseguinte na educação — das diversas regiões da Grécia. No sétimo século encontramos, por toda parte, esse ideal cívico e guerreiro que vimos em Esparta, com seu total devotamento da pessoa à comunidade. Por volta de 650, em Êfeso, por exemplo, ali na “plácida Jônia”, um Calino descobre, para o fim de reavivar as energias no momento em que a invasão cimeriana põe sua pátria em perigo, as mesmas inflexões de Tirteu na guerra messeniana; julguemos por estes versos3: É glorioso e nobre, para um homem, defender contra o inimigo seu país, seus filhos, a mulher que ele desposou virgem. A morte virá quando a Parca a houver desfiado, mas que cada qual, de início, com a espada erguida, o coração ufano sob a proteção do escudo, marche avante tão logo se trave a luta... O povo inteiro consterna-se com a morte do bravo: vivo, honra-o como a um semideus! EDUCAÇÃO NÃO MAIS MILITAR A atmosfera mudou completamente, pelo menos em Atenas, um século ou um século e meio depois. A vida grega, a cultura, a educação, tornaram-se primacialmente civis. É certo que o elemento militar não desapareceu de todo: as incessantes guerras que a República de Atenas sustenta contra seus vizinhos, sem mencionar as gloriosas guerras médicas, fazem sempre apelo ao patriotismo dos cidadãossoldados, pelo menos aos que integram as três mais ricas classes (os tetes, em princípio, não servem como hoplitas, pois não podem pagar o custoso equipamento destes). Parece, todavia, que a preocupação de preparar diretamente o cidadão para seus futuros deveres de combatente havia deixado de desempenhar papel importante na educação do jovem grego. Aqui a pedagogia ateniense, que servirá de modelo e inspiradora a toda a Grécia clássica, orientase num sentido muito diferente do da nova Esparta. Não se trata, em Atenas, de ver na criança e no adolescente, antes de tudo, um futuro hoplita, de exigir-lhes treze anos de formação militar e de passo cadenciado! A preparação militar desempenha, nesta “educação antiga”, um papel tão apagado que o historiador, privado de testemunhos, tem o direito de duvidar até de sua existência. As instituições atenienses possuirão um dia, sob o nome de efebia, um notável sistema de formação militar obriga: os jovens cidadãos ali estarão sujeitos a dois anos de serviço, dos dezoito aos vinte anos. Mas esse sistema hão é suficientemente atestado e só parece ter atingido seu pleno desenvolvimento
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Aristófanes, As Nuvens, 961. Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, I, 6. 3 Calino de Êfeso, frag. l, 6-11, 18-19.

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no fim do quarto século. Discutiu-se muito sobre a data de sua aparição: não parece quase possível fazê-la remontar mais alto do que a guerra do Peloponeso (431-404); pode ter havido, anteriormente, uma efebia, mas a palavra teria designado, então, somente o conjunto dos ritos de iniciação que solenizam a entrada do adolescente na idade adulta, e- não a instituição militar clássica É de crer-se que a nova tática democrática da infantaria pesada não exigia do combatente uma qualificação técnica muito desenvolvida. Os exercícios pré ou paramilitares são negligenciados. A época homérica havia disputado torneios, como o que opõe Ájax e Diomedes no curso dos jogos funerários de Pátroclo4. Desses combates, mais ou menos simulados, a “idade seguinte herdara uma técnica esportiva, o “combate com armas” (ὁπλομαχια). Essa técnica tornou-se, contudo, pretexto de competição. Esporte desinteressado: de resto, quase não interfere na educação. Platão consagrou o Laques a uma discussão sobre o eventual lugar que nela poderia ter; Nícias ali desenvolve os argumentos que militam em seu favor5 e, notadamente, seu papel como propedêutica militar6, mas, percebe-se bem, trata-se apenas de uma opinião, não ratificada pela prática geral. A hoplomaquia, como a nossa esgrima partir do século XVI, havia-se tornado unia arte, buscando uma perfeição formal que a afastava muito das condições reais do combate: o bom Heródoto espanta-se, em certa passagem7, ao encontrar um campeão de esgrima que havia, efetivamente, dado prova, de valor no campo de batalha. O que assegura ao combatente uma superioridade, real é a força física a destreza corpórea. De resto, a única preparação eficaz, embora indireta para a guerra, é, como no-lo explica pormenorizadamente o Sócrates de Xenofonte8, a prática do atletismo e, mais geralmente da ginástica (esta idéia contribuiu muito, sem dúvida, para a democratização e a popularidade da educação física, cujo lugar de primeira plana teremos de ressaltar mais adiante. DEMOCRATIZAÇÃO DA TRADIÇÃO ARISTOCRÁTICA “Civilizada”, a educação ateniense não conservava menos, por isso, um laço estreito com suas origens nobres: permanecia, por seus princípios e por seu plano, uma educação de fidalgos. Em plena época democrática, por volta de 354, Isócrates9 ainda se lembra de que houvera um tempo em que ela havia sido privilégio de uma aristocracia cuja riqueza propiciava nobres ócios. De fato, ela continuará sendo sempre, até certo ponto, como o assinala Platão10, privilégio de uma elite que a impelirá, sozinha, até o fim, estando mais inclinada a consentir nos sacrifícios que ela exige e mais bem situada para apreciar-lhe as vantagens. Mesmo em pleno quinto século esta educação continua sendo orientada muito mais para a vida nobre — a do grande proprietário de imóveis, rico e portanto ocioso — do que para a vida real do ateniense médio, que, obscuramente, assegura sua subsistência como camponês, como artesão ou como pequeno comerciante. Esta vida nobre é a que se pode imaginar supondo-se que o modo de existência do cavalheiro homérico perdura, privado apenas do seu aspecto guerreiro: define-se ela, essencialmente, pela prática dos esportes elegantes. Há um que ficará sempre reservado às famílias aristocráticas: o cavalo (cavalo de montaria e de tração de carro) é, com a caça11 — dizemos com os gregos a “cinegética”, palavra expressiva que põe em relevo o papel do cachorro —, o esporte nobre por excelência (já o era no tempo de Homero), cuja prática e gosto caracterizam o meio “chique”. A segunda classe censitária é, em Atenas, a dos Ἰππῆς, palavra que se hesita, com razão, em traduzir por Cavaleiros ou Cavalheiros. À véspera de Salamina, o velho chefe da direita aristocrática, Címon, irá consagrar, solenemente, o freio de seu cavalo à deusa Atena 12. As famílias nobres gostam de dar a seus filhos nomes compostos em Hipp- ou -hippos: relembrarei o de Fidípides, que o camponês abastado das Nuvens de Aristófanes forjou para seu filho, a instâncias de sua nobre esposa: “Ela queria um nome com hippos: Xantipo, Caripo ou Calípides13.” Registro, de bom grado, o testemunho
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Homero, Ilíada, XXIII, 811-825. Platão, Laques, 181e-182d. 6 Idem, 182a. 7 Heródoto, História, VI 92. 8 Xenofonte, As Memoráveis de Sócrates, III, 12. 9 Isócrates, Aeropagítico, 44-45. 10 Platão, Protágoras, 326c. 11 Xenofonte, Sobre a Caça, 12. 12 Plutarco, Cimon, 5. 13 Aristófanes, As Nuvens, 63-64.

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seguinte, pitoresco e significativo: ouçamos a mãe que sonha com um porvir dourado para o filho: “Quando fores grande e conduzires teu carro rumo à cidade, como (teu ilustre tio-avô) Megacles, trajando a longa túnica do cocheiro de corrida...”14; ou o pai, deplorando os resultados da educação que a ambição materna dera a Fidípides: “Tem os cabelos compridos, monta a cavalo, conduz sua biga e, à noite, só sonha com cavalos!15“ No quarto século, Xenofonte, representante típico desta classe nobre, escreverá três manuais técnicos: sobre A Caça, A Equitação e O Oficial de Cavalaria. O hipismo continua sendo um esporte restrito, porque é um esporte custoso (o pai de Fidípides não o ignora!16); o atletismo, que requer menos, foi progressivamente democratizado. Somente os nobres, outrora, frequentavam os ginásios; no início do quarto século ainda, os campeões pan-helênicos (Píndaro glorifica-lhes os ancestrais tanto quanto as façanhas) provêm, freqüentemente, de famílias ilustres, as únicas que a princípio possuíam os meios e talvez os dons necessários a essa vocação. Mas o gosto pela vida esportiva começa já a espalhar-se: no fim do século, todos os atenienses freqüentarão o ginásio, como os romanos do Império, as termas; e isto para grande ressentimento dos velhos aristocratas 17, ressentimento que se explica, porque, com a prática do esporte, se vulgarizou toda a essência da velha cultura nobre. Atenas (salientei o paralelismo de sua evolução com a da França moderna) tornou-se uma verdadeira democracia: seu povo conquistou por extensão gradual, não só os privilégios; direitos e poderes políticos, mas ainda o acesso a este tipo de vida, de cultura, a este ideal humano do qual somente a aristocracia havia, de início, usufruído. Com a prática do atletismo, era todo o velho ideal homérico do “valor”, da emulação, da façanha, que passava dos Cavalheiros ao Demos. A adoção de um modo de vida civil e não mais militar havia, com efeito, transposto e reduzido este ideal heróico tão-só ao mero plano da competição esportiva. A obra de Píndaro (521-441) é, neste sentido, altamente significativa. Suas odes triunfais (ἐπινίχια) celebram o “valor” dos campeões da Grécia como o aedo homérico celebrava a gesta dos heróis: esta ἀρετή que a vitória revela e que manifesta a encarnação de um tipo quase super-humano de personalidade ideal. O olimpiônico parece digno de ser honrado como somente o são os deuses olímpicos, nos hinos que lhes são consagrados. Mas esta fé no valor exemplar da virtude esportiva dissemina-se como o próprio gosto pelo esporte; apesar de ter sido muito combatida, desde Tirteu18, em nome da cidade, e desde Xenófanes19, em nome do novo ideal dos filósofos — uma sabedoria de essência espiritual e científica — ela não permanece menos por isso, por um tempo, o ideal comum dos homens livres, o ideal supremo da civilização helênica. APARECIMENTO DA ESCOLA Com este ideal, com a cultura que ele anima, é toda a educação aristocrática que agora se estende e se torna a educação-tipo de toda criança grega. Mas, conservando sua orientação geral e seus programas, esta educação deve, vulgarizando-se e para vulgarizar-se, desenvolver-se do ponto de vista institucional: a democratização da educação amena, reclamando um ensino que, destinado ao conjunto dos homens livres, se torna necessariamente coletivo, a criação e o desenvolvimento da escola. Fato decisivo, do qual convém salientar toda a importância sobre a seqüência de nossa história. Os poetas aristocratas, Teógnis e Píndaro, refletem bem a reação desdenhosa e desconfiada da velha nobreza em face deste progresso. Píndaro discute já o famoso problema, caro aos socráticos: a ἀρετή (entendemos sempre o “valor” e não, simplesmente, a virtude) pode ser adquirida tão-só pelo ensino? Sem dúvida, jamais bastou a alguém ser bem-nascido para tornar-se perfeito cavalheiro: como o mostra o “paradigma” clássico de Aquiles e de Quirão20, seria absurdo (ἆγνωμον) não procurar desenvolver, pela educação, os dons inatos21. Mas, se a raça não é uma condição suficiente, é pelo menos uma condição necessária aos olhos destes aristocratas, destes “Bons” (Ἀγαθοί), como eles orgulhosamente se designam22.
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Idem, 69-70. Idem, 14-15; 25; 27; 32. 16 Idem, 11 s. 17 Xenofonte, Constituição de Atenas, 1, 10. 18 Tirteu, frag. 12, 1-10. 19 Xenófanes, frag. 2. 20 Píndaro, Neméias, III, 57-58. 21 Olímpicas, VIII, 59-61. 22 Teógnis, Elegias, I, 28: 792; Píndaro, Píticas, II, 176.

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Para Píndaro, a educação só tem sentido quando dirigida a um nobre, que tem de tornar-se aquilo que ele é: “Sê tal qual aprendeste a conhecer-te23.” O Sábio é, antes de tudo, aquele que sabe muitas coisas por natureza (φυᾷ). Não se votará senão menosprezo aos neófitos da cultura, aos μαθόντες, “os que só sabem por haverem aprendido24“. Mas esse desprezo, mesmo a própria violência com que se exprime, indicam-nos que isto existia e que, através de uma técnica educativa apropriada, um número cada vez maior desses novos privilegiados cuidava de iniciar seus filhos nas técnicas que haviam sido antes o apanágio exclusivo, ciosamente guardado, das famílias bem-nascidas, isto é, dos eupátridas. A uma tal educação, que interessava a um número sempre maior de crianças, o ensino individual de um preceptor, ou de um amante, não podia mais bastar. Impunha-se uma ação coletiva e, segundo imagino, foi a pressão dessa necessidade social que fez nascer a instituição da escola. A educação particular não desaparecerá de repente: como se vê por Aristóteles 25 e Quintiliano26, os pedagogos discutirão ainda, por longo tempo, sobre as vantagens e os inconvenientes de um e de outro sistema; todavia, uma vez criada, a educação coletiva não tarda a tornar-se á mais comumente difundida. Já Aristófanes, evocando a “antiga educação” — a da gloriosa geração dos maratonômacos (adulta em 49027) —, mostra-nos as crianças do bairro, ao raiar do dia e sob qualquer tempo, dirigindo-se “à casa dos seus mestres28“. EDUCAÇÃO FÍSICA Quais eram esses mestres? Definindo-se a cultura nobre sobretudo pela prática do esporte, cabe à educação física, nesta educação arcaica, o lugar de honra: trata-se de preparar a criança para disputar, segundo as regras, ás provas de atletismo: corrida, arremesso do disco e do dardo, salto em extensão, luta de boxe. Arte complexa e delicada, que pressupõe as lições de um mestre competente, o pedótriba (παιδοτρίβης), o “treinador das crianças”, que ministra seu ensino num campo de esporte, a palestra (παλαίστρα), o que é para as crianças o mesmo que o ginásio para os adultos. A elaboração dessa instituição e desse ensino deve ter-se concluído no derradeiro terço do sétimo século, pois neste momento (em Olímpia, precisamente, a partir de 63229) aparecem, nos grandes jogos panhelenísticos, os concursos para crianças, que ratificam a educação física dos jovens e a supõem, então, regularmente organizada na Grécia inteira. EDUCAÇÃO MUSICAL Evocando, na Republica30, a educação dos “bons tempos”, diz-nos Platão que ela “compreendia um duplo aspecto: a ginástica para o corpo e a “música”, para a alma. Desde as origens, como o vimos, a cultura e, portanto, a educação gregas revestem, ao lado do esporte, certo elemento espiritual, intelectual e artístico a um só tempo. Música (μουσικέ) significa aqui, em Platão, de maneira bastante compreensiva, o domínio das Musas: não há dúvida que a antiga educação situava em primeiro plano, nessa categoria, a música no sentido estrito, ou seja, a música vocal e instrumental: no painel lírico que nos retraça, Aristófanes conduz as crianças “marchando em fileiras cerradas, nevando abundantemente embora”, não só à casa do pedótriba31, mas também à casa do citarista (εἰς κιθαριτοϋ), o mestre de música32. Convém que o historiador se detenha, a esta altura, a fim de reparar um erro de perspectiva: segundo nos aparecem através de nossa própria cultura clássica, os gregos são para nós, antes de tudo, filósofos e matemáticos; jamais pensamos em sua música: a esta arte, nossa erudição e nosso ensino concedem menos atenção do que à sua cerâmica! E, no entanto, eles eram, pretendiam ser precipuamente, músicos.
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Píndaro, Píticas, II, 131. Olímpicas, II, 94-96. 25 Aristóteles, Ética de Nicômaco, K 1180 b 7 i. 26 Quintiliano, Instituição Oratória, I, 2. 27 Aristófanes, As Nuvens, 986. 28 Idem, 964-965. 29 Pausânias, Descrição da Grécia, V, 9, 9; cf. Filostrato, Sobre a Ginástica, 13. 30 Homero, Ilíada, 376e. 31 Idem, 973 s. 32 Idem, 964 s.

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Sua cultura e sua educação eram mais artísticas que cientificas, e sua arte era musical, antes que literária e plástica. “À lira, a dança ligeira e o canto” resumem, para um Teógnis por exemplo33, toda a vida cultivada. Ἀχόρευτος, ἀταίδευτος — dirá categoricamente Platão34: “Aquele que (cantor e dançarino ao mesmo tempo) não sabe conservar seu lugar num coro, não é verdadeiramente educado.” EDUCAÇÃO PELA POESIA Desde esta época antiga começa, entretanto, a aparecer certo elemento propriamente intelectual, literário; não obstante, quão longe estamos ainda, aqui, do “povo do Livro” 35! É pelo canto e pela poesia que se veicula o ensinamento doutrinário. Como sempre, o ensino explicita-se pela cultura que franqueia: o quadro da vida cultura arcaica é o clube de homens, o ἀνδρεῖον cretense, a ἑταιρέια ateniense; é a conversação (λέσχη), o “banquete” (συμπόσιον), isto é, a patuscada que sucede à refeição da noite, com suas regras formais e sua estrita etiqueta: cada conviva recebe então, sucessivamente, o ramo de murta, que lhe assinala a vez de cantar: a “canção que passa de um a outro em ziguezague” (σκόλιον) é o gênero literário fundamental, em torno do qual se agrupam as outras manifestações artísticas: intermédios do música instrumental — lira ou aulos — e danças36. Possuindo algum conhecimento dos poemas de Homero, que muito cedo, sem dúvida, se tornaram “clássicos”, o menino devia acumular, antes de tudo, um repertório de poesias líricas, se quisesse tornar-se um dia capaz de participar honrosamente dos banquetes e de passar por um homem culto. A educação ateniense não atribuía importância menor que a espartana ao conteúdo ético destes cantos e a seu valor para a formação moral: reservava um bom lugar aos poetas gnômicos, como ao dos Ensinamentos de Quílon, dos quais alguns fragmentos nos foram transmitidos sob o nome de Hesíodo. Segundo parece, foi para ser usado num meio ateniense, talvez no círculo aristocrático de Cálias, que se compilou o nosso repertório das Elegias de Teógnis, repertório que acrescenta, à obra autêntica do velho poeta de Mégara, a contribuição de outros gnômicos, sem falar dos poemas de amor do livro II. Mas o clássico propriamente ateniense, aquele que, como Tirteu para Esparta, encarna a sabedoria nacional, é certamente Sólon (arconte em 594-593). Sólon teve, realmente, em vista este fim educativo, ao compor suas Elegias, que se apresentam na forma de apóstrofes moralizadoras dirigidas a seus concidadãos36; tal foi, efetivamente, o papel que ele desempenhou na cultura ateniense: vede como é citado, no tribunal como na assembléia, pelo orador que invoca uma autoridade, seja ele Cleofonte 37 ou Demóstenes38. A moral de Sólon, como a de Tirteu, instala-se no quadro comunitário da cidade, embora seu conteúdo seja diferente: seu ideal é a εὐνομία, o estado de equilíbrio devido à justiça; o perigo que ele procura conjurar não é mais o perigo exterior, mas o da dissensão interna, da injustiça social e da paixão partidária que põe a unidade da pátria ateniense em perigo. Por outro lado, seria exorbitante reter, de toda a sua obra, somente esta predicação política. Há todo um humanismo soloniano, que valoriza as alegrias simples da existência, as alegrias que a tornam digna de ser vivida, a despeito de tudo, inclusive da morte: “Feliz o que ama as crianças, os cavalos solípedes, os cães de caça e o hóspede estrangeiro... 39“; alternadamente ouvimo-lo celebrar o vinho, o canto, a amizade, — o amor: é toda a cultura aristocrática tradicional que seus versos insulam no coração da criança ateniense. EDUCAÇÃO LITERÁRIA Estamos longe, como se vê, de “uma educação de escribas”; entretanto, o uso da escritura havia-se, pouco a pouco, introduzido e disseminado, acabando por ser tão comum na vida cotidiana que a educação não pode continuar ignorando-o. Na época clássica, a escola onde se aprende a ler, a escrever e a contar está bem integrada nos costumes: a criança frequenta, não dois mas três “mestres: ao lado do pedótriba e do
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Teógnis, Elegias, I, 791. Platão, As Leis, II, 654ab. 35 Teógnis, Elegias, I, 239-243; Píndaro, Píticas, VI, 43-54. 36 Sólon, frag. 4, 30. 37 Ap. Aristóteles, Retórica, I, 1375 b 32. 38 Platão, As Leis, II, 255. 39 Sólon, frag. 12-14.

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citarista há o γραμματιστής; “aquele que ensina as letras”, que se tornará um dia, por sinédoque o “mestre” por excelência o “mestre” sentido estrito (διδάσκαλος). Seria “interessante determinar a data do aparecimento desta terceira ramagem do ensino, a terceira na ordem de criação e, por muito tempo também, na de valor. Refere-se, a propósito, uma suposta legislação de Sólon acerca do policiamento dos costumes nas escolas; mas sem chegar a suspeitar de que tais leis tenham sido tardiamente atribuídas ao grande legislador (só as conhecemos por alusões datadas do quarto século), suas prescrições são todavia mais compreensíveis, e mesmo mais bem compreendidas quando reportadas unicamente à palestra do que quando referidas à escola literária (γραμματοδιδάσκαλεῖον). A existência desta última só pode ser conjecturada por inferência indireta a partir do uso geral da escritura, que a supõe. Admitir-se-á, por exemplo, que uma instituição como a do ostracismo, instaurada por Clístenes em 508-507, com o seu princípio do voto por escrito, supõe o conhecimento das letras suficientemente difundido na massa dos cidadãos. Sem dúvida, podia haver ainda muitos iletrados na eclésia, como aquele que, segundo se diz, pediu a Aristides escrevesse seu próprio nome no caco de cerâmica que lhe servia de cédula, ou outros tantos cuja cultura não se elevava muito acima do Charcuteiro de Aristófanes: “Mas, meu caro, eu nada sei de 'música', a não ser minhas letras, e, mesmo isso, assim assim!” Entretanto, desde a época das guerras médicas, pode-se ter como certa a existência de um ensino das letras: assim, quando, em 480, às vésperas de Salamina, os trezenenses receberam, com tocante cordialidade as mulheres e as crianças emigradas de Atenas, contrataram eles, às expensas de sua cidade, mestres-escolas para ensinar-lhes a ler40. O IDEAL DA ΚΑΛΟΚΑΓΑΘΙΑ Tal era a antiga educação ateniense, mais artística que literária e mais esportiva que intelectual: no quadro, já várias vezes citado, que nos dão as Nuvens de Aristófanes, o poeta dedica ao ensino da música oito versos41 entre mais de sessenta42; sobre o das letras não contém sequer uma palavra, todo o resto dizendo respeito à educação física e sobretudo o aspecto moral desta. Insistamos nisto: esta educação não é abrupta-mente técnica, mas permanece orientada para a vida nobre e seus ócios; estes aristocratas atenienses, apesar de serem grandes latifundiários e homens políticos, nada recebem, em sua educação, que os prepare para essas atividades. Retomemos o início do Laques onde, como vimos, Platão põe em cena dois nobres atenienses consultando Sócrates acerca da educação de seus filhos. Imaginamos muito bem uma cena equivalente, hoje: dois pais de família perguntando-se se, ao entrarem no quarto ano, seus filhos estudarão grego ou matemáticas. Problemas análogos vão logo surgir, na própria Grécia; mas ainda não chegamos lá, e a única questão debatida é, como se sabe, determinar se estes jovens aprenderão ou não esgrima!43 O ideal, dessa educação antiga continua sendo de ordem ética: resume-se numa palavra: a καλοκἀγαθία, “o fato de ser um homem belo e bom”. Bom (αγαθοός) é o aspecto moral essencial, como vimos, com os matizes social e mundano que provêm das origens. Belo (καλός) é a beleza, física, com a inevitável aura erótica que necessariamente tem desacompanhá-la. Aqui, devo exorcizar um mito moderno, o de uma síntese harmoniosa entre “a beleza da raça, a perfeição suprema da arte e os mais altos vôos do pensamento especulativo” que a civilização helênica teria podido realizar plenamente. Esse ideal, de um espírito plenamente desabrochado num corpo soberbamente desenvolvido, não é, sem dúvida, de todo imaginário; existiu, pelo menos, no pensamento de Platão, quando ele desenhava suas inesquecíveis figuras de jovens: o belo Cármides reclinado sobre o problema da perfeição moral, Lísis e Menexeno discutindo gentilmente sobre a amizade. Mas é necessário considerar também que, se ele pôde realizar-se na prática, só o pôde num instante fugidio de equilíbrio instável entre duas tendências que evoluíam em sentido contrário, e das quais somente uma pôde progredir, acarretando a regressão da primeira, de início dominante. Tempo virá em que a educação grega será essencialmente como a nossa, uma cultura do espírito: isto ocorrerá sob a influência de homens como Sócrates, que era feio, ou como Epicuro, que era enfermiço. Na época “antiga” de que estamos agora tratando, não há dúvida que o καλός κἀγαθοός é, antes de tudo, um esportista. Se há nesta educação um aspecto moral, é no esporte e pelo esporte (Aristófanes mostra sobejamente que, nem por um instante, separa os dois elementos). Mas, ao menos tanto quanto o caráter, o
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Plutarco, Temístocles, 10. Aristófanes, As Nuvens, 964-971. 42 Idem, 961-1023. 43 Platão, Laques, 179d; 181c.

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que esta educação visa formar é o corpo, “Não cesses de esculpir tua própria estátua” — dirá, bem mais tarde, e num sentido moral, Plotino44: esta frase poderia, literalmente, servir de divisa à educação arcaica. Pense-se na maneira precisa pela qual Platão evoca a figura admirável de Cármides, no frontispício do diálogo que lhe consagra: “Todos o contemplavam como a uma estátua.45“ “Como é belo seu rosto (εῦπρόσωμος)!, exclama Sócrates. — Ah! Se ele quisesse despir-se parecer-te-ia sem rosto (ἀπρόσωπος), tamanha é toda a sua beleza (πάγκαλος)!46“ “Sem rosto”: palavra bem estranha para nós, habituados que estamos a perscrutar nos traços fisionômicos o reflexo móbil da alma, mas que encontra um comentário nestes semblantes impassíveis de atletas (que se pense no Discóbolo!), cujo esforço mais ingente não chega a crispar-lhes as feições... Este ideal, por estranho que pareça, é perfeitamente legítimo, quero dizer, coerente consigo mesmo. Que a beleza física. Que o culto do corpo possa representar para o ser humano uma verdadeira razão de viver, o meio de expressão, direi mais, de realização de sua personalidade, não é isto uma coisa absurda: também o compreendemos, pois o admitimos há muito tempo para as mulheres. Com efeito, é realmente como as mulheres de hoje (ou de ontem) que estes jovens gregos são acolhidos, procurados, amimados, admirados. Toda a sua vida, como a vida de uma mulher, é iluminada pelo prestígio e pela recordação de seus sucessos de adolescentes, da beleza de sua juventude (aqui evoco o personagem de Alcibíades). Ideal perfeitamente válido, sem dúvida, mas como é crua e simples sua realidade, comparada à maravilhosa imagem que dele faziam, por exemplo, Burckhardt ou Nietzsche, e tantos neo-pagãos em sua escola! Sim, estes jovens eram belos e fortes, mas o fato é que, na perseguição desse fim único, exauriam toda a sua energia, toda a sua vontade. Não se extrapole, pois, ingenuamente (ou perfidamente), o testemunho dos jovens de Platão: é certo que sua personagem Sócrates recruta os discípulos no ginásio, mas não se deve esquecer que o faz para retirá-los dali e iniciá-los na dura ascese das matemáticas e da dialética! Entre os dois tipos de formação, física e espiritual, não reinava, como se pretende, nenhuma atração secreta, nenhuma harmonia preestabelecida, porém a mais radical hostilidade. Valho-me aqui do testemunho de Aristófanes: que promete a seu aluno esta Velha Educação, cujos louvores canta? Uma estrita moralidade, sem dúvida, mas sobretudo isto: Radioso e fresco como uma flor, passarás o tempo nos ginásios... Descerás à Academia, onde, sob as oliveiras sagradas, iniciarás tua carreira, cingido com uma leve coroa de ramos, com um amigo da tua idade, a salsaparrilha em flores, a despreocupação, o álamo branco chovendo seus amentilhos, fruindo a estação primaveril, quando o plátano cochicha com o olmo. Se fazes o que te digo, e nisso aplicas o teu espírito, terás sempre o peito robusto, a tez clara, os ombros largos, a língua curta, a bunda gorda, o pênis pequeno. Se segues, porém, os costumes correntes, e aqui Aristófanes ataca, formalmente, o próprio ensino de Sócrates, de início terás a tez pálida, os ombros estreitos, o peito opresso, a língua comprida, a bunda magra, o pênis grande, ... e extensa propositura de lei47. E se alguém se admira de ver-me preferir a grosseira caricatura de Aristófanes à transfiguração idealizante de Platão, direi que a experiência nos assegura suficientemente da verdade da primeira imagem, porque afinal o homem só dispõe de um único sistema nervoso, de uma só e bem fraca carga de energia para gastar, e porque aprendemos enfim, como diz Péguy, “que o trabalho espiritual impõe uma forma peculiar de fadiga inexpiável”.

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Plotino, Enéadas, l, 6, 9. Platão, Cármides, 153c. 46 Idem, 154d. 47 Aristófanes, As Nuvens, 1002-1019.

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