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Da dignidade ontolgica da literatura

Da dignidade ontolgica da literatura1


Jeanne-Marie Gagnebin2

O ttulo bastante pomposo dessa conferncia vem da hiptese que gostaria de


desenvolver com vocs: na paisagem filosfica contempornea, em particular no domnio
pleno de relaes tumultuosas entre filosofia e literatura, Paul Ricur ocupa um lugar
privilegiado. Sem curvar a filosofia sobre uma forma especfica de literatura nem a
literatura sobre uma expressividade ausente da filosofia, Ricur se empenha em preservar
suas diferenciaes histricas, encontrando nessas prprias diferenas a ocasio de
interrogaes recprocas e recusando uma distino de essncia mtua entres essas
duas disciplinas do pensamento. Como ele o declara a Bruno Clment (Ricoeur, 2004:
197) em uma entrevista, sempre ficou chocado pela maneira com a qual se diz: isso no
uma questo filosfica, isso no uma questo literria, mesmo que reconhecida
uma fronteira... profissional entre a filosofia e a literatura3. Essa atitude vai ao encontro

Este texto foi publicado num volume organizado por Fernando Nascimento e Walter
Salles, nas Edies Loyola e nas Edies PUC/Rio, em Janeiro de 2013, intitulado Paul
Ricoeur. tica, Identidade e Reconhecimento, pp. 37 a 55.
Possui graduao em Filosofia pela Universit de Genve (1973), doutorado em
Filosofia pela Ruprecht-Karls-Universitt Heidelberg (1978), ps-doutorado pela Ecole
des Hautes tudes en Sciences Sociales (1988), ps-doutorado pela Universitat
Konstanz (1990), ps-doutorado pela Freie Universitt Berlin (1996), ps-doutorado
pela Zentrun Fur Literaturforschung (2000) e ps-doutorado pela Ecole Normale
Suprieure Paris (2006). Atualmente professora titular da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, Livre-docente da Universidade Estadual de Campinas.
Entrevista de Paul Ricur com Bruno Clment. Clment, B. Faire intrigue, faire
question: sur la littrature et la philosophie. In: Paul Ricoeur / Ricoeur Paul.
Paris: ditions de lHerne, 2004, p. 197.

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de dois procedimentos bem usuais tanto entre os tericos da literatura quanto entre os
filsofos ditos rigorosos: ou negar as diferenas entre literatura e filosofia ao reduzi-las a
variaes de um mesmo grande jogo de linguagem, ou realizar hierarquias em proveito da
prioridade do conceito (que a literatura no saberia empregar) ou ainda da imagem
(que a filosofia deveria evitar utilizar).
Muito frequentemente, as aproximaes filosficas correntes buscam encontrar nos
textos literrios a ilustrao sensvel de conceitos filosficos, procurando sob as diversas
formas narrativas uma verdade mais profunda, que o escritor somente saberia dizer
de maneira indireta, mas que o filsofo se orgulha de nomear. Assim, o filsofo revelaria
uma verdade mais fundamental, escondida sob o vu da fico. Para permanecer em
exemplos brasileiros, ele descobriria, assim, em Guimares Rosa uma tica da tradio
ou em Clarice Lispector uma concepo de angstia e de temporalidade que remete a
Heidegger. Ao fazer isso, o filsofo reafirma as prerrogativas da reflexo filosfica, sua
funo essencial e fundadora, contra outras formas de linguagem e de saber. Ele reafirma
igualmente uma concepo pobre, limitada e limitante, da literatura como um discurso
ornamental e superficial, na melhor das hipteses como uma retrica bem construda,
um discurso que poderia se resolver e se dissolver em outra maneira de dizer, talvez
menos agradvel, todavia mais verdadeira, o discurso filosfico.
contra esse orgulho, melhor, contra essa hybris dos filsofos que se levanta a
hermenutica de Ricur. E isso a partir de seus primeiros textos sobre La symbolique
du mal at sua concepo da identidade narrativa. Observemos logo em seguida que
essa querela entre filosofia e literatura vem de longa data, uma vez que ela marca o
nascimento da filosofia mesma com a luta de Plato contra a primazia da poesia homrica
e contra a retrica daqueles que ele chama de sofistas. E observemos igualmente que
essa disputa sobre os diferentes poderes do discurso, do logos, se ela se inscreve em
Plato no contexto de uma preocupao poltica de justia (notadamente nas instituies
da polis em que predomina o poder da palavra), distanciou-se pouco a pouco da questo
poltica para se transformar em uma reivindicao do privilgio epistemolgico do
saber filosfico em detrimento de outras formas de pensamento.
Se insisto nesse fato bastante conhecido para ressaltar que, sob seus aspectos
conciliadores e integradores, a filosofia de Ricur comporta elementos muito mais
radicais e profundamente impertinentes em relao tradio filosfica, a qual ele
retoma de forma to atenta. Sua crtica ao cogito cartesiano, auto-fundao da
conscincia por si mesma, sua defesa dos direitos da linguagem literria, potica, ficcional
ou mtica, todos esses gestos vo no mesmo sentido: contra a autossuficincia do
pensamento filosfico e contra a arrogncia dos filsofos, afirmar que nem a conscincia,
nem o sujeito, nem a linguagem no so transparentes a si mesmos e que a tarefa da
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filosofia tambm de se deixar interrogar por essa no-transparncia, opacidade na


qual a literatura pode e sabe nos orientar, sem pretender dissip-la. Assim, importa-me
aqui no transformar Ricur em uma benevolente autoridade que sanciona nossa
rotina acadmica, to frequentemente fechada sobre si mesma, mas insistir sobre os
deslocamentos, de fato as subverses que a renncia autofundao e autossuficincia
introduz no pensamento filosfico.
Em sua Autobiographie intellectuelle 4, o prprio Ricur interpreta, na verdade a
posteriori, sua primeira grande obra, Finitude et culpabilit, em particular o segundo
volume, La symbolique du mal 5, a partir daquilo que ele devia chamar mais tarde o
enxerto da hermenutica na fenomenologia6, instaurando um duplo movimento que
devia caracterizar toda sua obra: a renncia ao comeo absoluto e o longo desvio
(uma expresso emprestada, salvo erro, do Fedro de Plato), pelas obras de linguagem
e de cultura que precedem o sujeito:
Ao falar do desvio pela simblica, eu colocava em questo um
pressuposto comum a Husserl e a Descartes, a saber, a
dimenso imediata, a transparncia, o carter apodctico do
Cogito. O sujeito, dizia eu, no se conhece a si mesmo
diretamente, mas somente por meio dos signos depositados em
sua memria e seu imaginrio pelas grandes culturas. Essa
opacidade do Cogito no concerniria, a princpio, nica
experincia da vontade m, mas a toda vida intencional do
sujeito.7
Observemos de passagem que essa temtica da vontade m e, mais geralmente, do
mal, onipresente em Ricur, se desdobra em uma questo sobre a soberania do sujeito
autnomo do Iluminismo, questionamento que remete tanto s preocupaes de Adorno
e de Horkheimer na Dialektik der Aufklrung (1947) quanto s de Karl Jaspers em Die
Schuldfrage (1946), um livro corajoso citado vrias vezes por Ricur. Isto significa dizer

4
5
6
7

RICUR,P. Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris: Editions Esprit,


1995.
Idem. Finitude et culpabilit. La symbolique du mal. Paris: Aubier, 1960.
Idem. Rflexion faite, p. 29-30.
Ibidem, p. 30.

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que o abalo da concepo filosfica de um sujeito soberano, da transparncia da


conscincia a si mesma, no uma simples questo interna filosofia, mas provm
tambm e talvez, sobretudo, da comoo que a Segunda Guerra Mundial e, em particular,
o horror dos campos, tem provocado na autocompreenso, frequentemente
complacente em seu humanismo seguro, do sujeito dito racional e autnomo.
A concluso da Symbolique du mal, intitulada O smbolo d a pensar, conforme o
ttulo de um artigo publicado anteriormente na revista Esprit8, marca, pois, um
distanciamento em relao tentativa de auto-fundao do sujeito em Husserl e a
aproximao de um novo modelo fenomenolgico, aquele da fenomenologia da religio
de Mircea Eliade; simultaneamente, contudo, um outro tema se pe a caminho: aquele
da independncia e da no-reduo do smbolo e do mito, concebidos como expresses
da linguagem com duplo sentido, como diz Ricur, mas um duplo sentido que persiste
em sua prpria espessura mesmo aps sua decifrao: o smbolo no contm nenhum
ensinamento dissimulado que seria suficiente desmascarar e que tornaria caduca a
vestimenta da imagem, afirma Ricur9. Dessa maneira, essa reflexo parte do pleno da
linguagem, no voltando a um comeo absoluto de antes da histria e da linguagem, e
permanece nessa linguagem, aberta pelo hermeneuta a diversas possibilidades de sentido,
mas no reduzida e reconduzida a uma primeira verdade original e pr-lingustica.
por isso que preciso insistir sobre a distino entre smbolo e alegoria e sobre a
oposio do primeiro em relao interpretao alegrica, to corrente na exegese
de Homero ou da Bblia. Contra essa interpretao alegrica como a chama Peter
Szondi10, que tende a justificar as passagens incompreensveis ou escandalosas do
texto cannico (e Deus sabe quanto h delas, notadamente na Bblia!) ao traduzi-las por
uma reformulao conceitual conveniente e convincente, o smbolo d a pensar no
devido a uma crtica redutora, mas, afirma Ricur no mesmo texto, graas a uma crtica
restauradora11: uma crtica que saiba restaurar o enigma do smbolo enquanto tal.
evidente que essas anlises de Ricur esto bem distantes da discusso, hoje mais
presente na teoria literria e na filosofia da histria, dos conceitos de smbolo e de
alegoria em Walter Benjamin. No me deterei aqui nessas diferenas. Inversamente,

8
9
10
11

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Nmero 275, juillet/aot 1959.


RICUR,P. Finitude et culpabilit. La symbolique du mal, p. 324.
SZONDI,P. Einfhrung in die literarische Hermeneutik. Frankfurt/Main: Suhrkamp,
1975.
RICUR,P. Finitude et culpabilit, p. 326.

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preciso realar que o carter enigmtico (e irredutvel) do smbolo em Ricur


certamente a consequncia de sua funo de restaurao de sentido, e no de qualquer
sentido, mas daquele que reenvia presena do sagrado. Ricur o diz com uma
honestidade quase desconcertante para seus leitores de hoje, ao preservar, no mesmo
movimento, a necessidade crtica da desmitologizao (aluso a Bultmann) e do destaque
fundamentado nessa desmitologizao, da dimenso do sagrado:
(...) como ponto avanado da modernidade, a crtica no pode
no ser desmitologizao; isso uma aquisio irreversvel da
veracidade, da honestidade intelectual e, a esse respeito, da
objetividade; mas precisamente ao acelerar o movimento de
desmitologizao que a hermenutica moderna destaca a
dimenso do smbolo, como sinal originrio do sagrado.12
A defesa da especificidade do smbolo contra suas pseudo-tradues alegricas se
desenvolve, no fim desse mesmo texto, pelo reconhecimento da necessidade do figurativo
aqui Ricoeur fala de smbolo e de mito, mais tarde ele se dedicar a uma anlise mais
precisa da metfora , independentemente do conceitual, a fim de fazer ingressar certos
domnios da experincia humana na linguagem, experincias que sem o smbolo e o
mito no poderiam nem mesmo ser evocadas. com essa deduo transcendental do
smbolo que conclui esse livro:
A deduo transcendental, no sentido kantiano, consiste em
justificar um conceito ao mostrar que ele torna possvel a
constituio de um domnio de objetividade. Ora se eu utilizo
smbolos do desvio, da errncia, do cativeiro (...) em resumo, se
elaboro, sob a conduo de uma mtica da existncia m, um
empirismo da liberdade serva, ento posso dizer que em troca eu
teria deduzido no sentido transcendental da palavra o
simbolismo do mal humano.13
Ao afirmar isso, Ricoeur reconhece na linguagem figurativa, aqui simblica e mtica,
uma dignidade que a distancia definitivamente de sua excluso por falta de clareza ou

12
13

Ibidem, p. 38.
Ibid., p. 330.

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de rigor, ausncia que nele frequentemente censurada. Sem essa linguagem, dimenses
inteiras da experincia humana no poderiam ser ditas. No explicadas com se esforam
para faz-lo as diversas tentativas infelizes de teodiceias, a fim de dar conta do mal, mas
ditas, e isso sem apagar o carter enigmtico, sim, inexplicvel, de tais experincias que,
apesar de sua obscuridade, no so menos reais. Assim, o simbolismo o prprio logos
de um sentimento que sem ele restaria vago, no explcito, incomunicvel, trata-se,
pois, de uma linguagem insubstituvel.14
Trs observaes no final desse primeiro momento de minha exposio:
1) essa deduo transcendental do smbolo, que permite dizer a experincia do mal,
sem pretender explic-la, me parece anunciar um gesto semelhante, em Tempo e narrativa,
quando na esteira de Santo Agostinho, a linguagem narrativa que permitir resistir s
aporias dos cticos com relao ao tempo, este ser sempre fugidio, e que tornar assim
possvel dizer a experincia do tempo. Smbolo e narrao so, desta maneira, duas
formas da linguagem dita literria que torna possvel o dizer daquilo que continua
inacessvel ao conceito;
2) o carter enigmtico do smbolo no , pois, uma falta, mas um riqueza justamente
porque a linguagem simblica preserva em sua prpria opacidade a possibilidade de um
sentido que nenhuma transparncia conceitual poderia esgotar. O sentido se d no
enigma, sendo ao mesmo tempo sua expresso e sua revelao;
3) nesses primeiros textos de Ricoeur, a revelao do sentido remete explicitamente a
uma revelao do sagrado, a uma restaurao do sagrado, objetivo declarado da anlise
da fenomenologia da religio e que os processos de desmitologizao, prprios da
modernidade, no devem abolir, mas, muito mais, refinar e precisar. O sentido que se d
no , pois, tanto construdo, mas sim reconstrudo a partir de uma perspectiva de
Revelao. E a tarefa dessa primeira hermenutica , assim, indissocivel de uma premissa
ontoteolgica.
Ora, essa definio da tarefa hermenutica muda, como todos vocs bem o sabem, no
pensamento de Ricoeur. A confrontao com o estruturalismo, na poca onipresente
no cenrio intelectual francs, me parece menos importante que o abalo operado pela
leitura dos trs mestres da suspeita, Marx, Nietzsche e, sobretudo, Freud no caso de
Ricoeur. Observemos aqui que a expresso trs mestres da suspeita data do ensaio

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RICUR,P. Le symbole donne penser, verso da revista Esprit, p. 74.

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sobre Freud, Da Interpretao 15, de 1965, e ser tambm a mesma na conferncia de


Michel Foucault, pronunciada em 1964 no Colquio de Royaumont e publicada em 1967,
Nietzsche, Freud, Marx16, mesmo que a ordem de nomeao dos trs mestres seja
diferente.
Com efeito, a leitura aprofundada de Freud que provoca em Ricoeur um
questionamento de sua concepo de hermenutica, ligada fenomenologia da religio.
Ele mesmo explica isso com uma grande honestidade na primeira parte de seu ensaio
sobre Freud:
(...) ser que o mostrar-ocultar do duplo sentido sempre
dissimulao daquilo que pretende dizer o desejo, ou ser que
pode ser, s vezes, manifestao, revelao de um sagrado?
Seria essa alternativa real ou ilusria, provisria ou definitiva?
Eis a questo que perpassa este livro.17
Ressaltemos que Ricoeur no somente diferencia entre uma hermenutica concebida
como a manifestao de um sentido que me dirigido maneira de uma mensagem,
paradigma que ele tinha adotado na Symbolique du mal e que emana de um modelo
ontoteolgico (com ou sem Deus, como em Heidegger!) e uma outra hermenutica, a
da suspeita concebida como uma desmistificao, como uma reduo de iluses 18,
um modelo de Aufklrung moderna mas que ele vai at se perguntar se essa prpria
alternativa real, ou se no seria, enquanto alternativa, uma ltima iluso a ser
denunciada (o que afirmariam sem dvida os trs mestres em questo, Freud, Nietzsche
e Marx).
Pelo que eu saiba, Ricoeur no retomou essa segunda questo que coloca a si mesmo,
ele no se arriscou at o ponto de denunciar a hermenutica de origem teolgica como
uma iluso, continuando seus trabalhos de exegese bblica ao lado e de maneira distinta
de seus trabalhos filosficos. Em contrapartida, as hermenuticas da suspeita o confirmam

15

16
17
18

Idem. De linterprtation. Essais sur Freud. Paris: Seuil, 1965. Edio em lngua
portuguesa: Da Interpretao. Ensaio sobre Freud. Traduo Hilton Japiassu. Rio de
Janeiro: Imago, 1977.
Publicada em Michel FOUCAULT. Dits et Ecrits, vol. I. Paris: Gallimard, 1994.
ressalta.
RICUR,P. De linterprtation, p. 17; Da interpretao, p. 18; Ricoeur que ressalta
RICOEUR, 1959, p. 35-36.

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em seu empreendimento de questionamento do cogito cartesiano, da transparncia da


conscincia a si mesma, e inauguram essa reflexo sobre um cogito ferido, sobre um
sujeito que tenta se apreender e se dizer pela mediao dos signos e no pela
imediatidade da conscincia:
O filsofo formado na escola de Descartes sabe que as coisas
so duvidosas, que elas no so tais como aparecem; mas no
duvida de que a conscincia no seja tal como ela aparece a si
mesma; nela, sentido e conscincia do sentido coincidem;
depois de Marx, Nietzsche e Freud, duvidamos disso. Aps a
dvida sobre a coisa, entramos na dvida sobre a conscincia.19
Observao notvel por sua lucidez, certamente, mas tambm, devemos observ-lo,
por aquilo que omite: com efeito, se Ricoeur coloca em questo a transparncia da
conscincia, portanto, da filosofia moderna desde Descartes, ele no fala nada a respeito
do primeiro termo da alternativa, por ele mesmo evocada, ao dizer sentido e conscincia
do sentido coincidem (no filsofo cartesiano). Entendo com isso que h uma dvida
que no parece existir em Ricoeur, uma dvida que, contudo, vagueia em redor da
clnica freudiana: uma dvida sobre a prpria noo de sentido, ou, em todo caso,
sobre a existncia de um sentido mais universal que aquele que associa um sintoma
singular a uma significao singular.
Compreendam-me bem: no defendo uma posio ao estilo de Michel Foucault que,
no debate que se seguiu conferncia de Royaumont, responde a uma questo de Jakob
Taubes (o grande filsofo judeu berlinense) sobre a exegese religiosa, que ele a tinha
simplesmente ignorado porque tinha se colocado do lado dos signos e no do lado do
sentido20, assumindo assim implicitamente uma posio ao mesmo tempo nietzschiana
(na qual, conforme Foucault, trata-se descrever uma luta de foras e de potncias em
um jogo do qual qualquer sentido transcendente est ausente) e estruturalista radical,
na qual se trata de descrever sistemas de signos sem prejulgar de sua verdade. Todavia
preciso observar o seguinte: se Foucault evacua, ao menos nesse momento preciso de
seu pensamento, a questo do sentido, Ricoeur, no colocar jamais em questo essa
noo de base da hermenutica, mesmo que, a partir de sua obra sobre Freud, o sentido

19
20

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RICUR, P. De linterprtation, p. 41; Da interpretao, p. 37.


FOUCAULT, M, Dits et Ecrits, p. 603.

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escondido mas presente no deva mais ser revelado pelo intrprete, como o caso
na sua primeira hermenutica dos smbolos. Ao mesmo tempo, o caminho interpretativo
deve se abrir ao imprio imenso dos signos que marcariam, conforme Ricoeur, sua
deferncia pelo linguistic turn que afetava na mesma poca todas as escolas filosficas21,
porque esses signos no so antes de tudo smbolos religiosos ou poticos, mas signos
lingusticos.
Ricoeur explicitou com grande clareza seus acordos e desacordos com o
estruturalismo, discusso documentada entre outros pelo debate com Lvi-Strauss,
publicado na Revista Esprit em novembro de 1963 (nmero 322). Para nosso propsito,
basta-nos dizer que se ele defende um estudo estrutural de determinados textos, no
faz desse movimento uma filosofia estruturalista22, e se recusa, portanto, a aceitar uma
concepo da linguagem e em particular do texto literrio como sendo um sistema
de signos fechado sobre si mesmo. Da talvez um linguisic turn, mas no conforme o
modelo da semitica no sentido saussuriano, que parte da unidade da palavra, mas
segundo o modelo da semntica no sentido de E. Benveniste, isto , de uma semntica
da enunciao e do discurso.23
A importncia de Benveniste para o pensamento de Ricoeur, notadamente em A
metfora viva e mais ainda em Tempo e narrativa, tal que ela merece que nos detenhamos
nela um pouco. Com efeito, a lingustica da enunciao, desenvolvida por Benveniste
em seus Problemas de lingustica geral, permite a Ricoeur precisar, sobre bases lingusticas
mais estritas, suas prprias concepes do sujeito que fala (e que escreve) e do sentido
do texto ou do discurso. Vs vos recordais certamente que Benveniste distingue entre
duas formas tpicas ideais (porque elas no so jamais totalmente puras!) de enunciados:
a histria ou a narrativa, na qual o narrador tende a desaparecer em proveito de uma
exposio dita objetiva, exposio geralmente feita em terceira pessoa24, e o discurso,

21
22
23
24

RICUR, P. Reflxion faite, 39-40.


Ver Paul RICOEUR. La critique et la conviction. Entretiens avec Franois Azouvi et
Marc de Launay. Paris: Calmann-Lvy, 1955, 119.
RICUR, P. Rflexion faite, p. 45.
Na verdade, no h mais, ento, nem mesmo narrador. Os acontecimentos so
apresentados como se produziram, medida que aparecem no horizonte da histria.
Ningum fala aqui; os acontecimentos parecem narrar-se a si mesmos. E.
BENVENISTE. Problmes de linguistique gnrale. Paris: Gallimard, 1966, 241. Trad.
brasileira de Maria da Glria Novak e Luiza Neri, Problemas de lingstica geral,
Edusp, p. 267.

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enunciado no qual o narrador assume a palavra como tal para se dirigir como um
eu a um tu real ou hipottico, enunciado, portanto, inseparvel de uma dinmica
intersubjetiva entre a primeira e a segunda pessoa. Essas distines que, repito, no so
absolutas (sabemos muito bem que a narrativa histrica dita objetiva comporta vrios
indcios, voluntrios ou no, da enunciao por seu autor, que isso seja em Tucdides ou
em Balzac) permitem a Benveniste colocar em questo, seguindo o exemplo dos
gramticos rabes, o fundamento da denominao terceira pessoa para aquele que
est ausente uma vez que a primeira pessoa designa aquele que fala e a segunda
aquele a quem ele se dirige.25
O estudo das pessoas verbais, ou seja, antes de tudo da primeira e da segunda
comporta igualmente diversos ensinamentos preciosos que sero decisivos tanto para
a reflexo psicanaltica quanto para a elaborao da concepo de identidade narrativa
em Ricoeur: a saber, enquanto somente a terceira pessoa pode siginificar uma coisa,
portanto uma substncia definida por sua identidade-mesmidade dir mais tarde
Ricoeur, o eu e o tu so, simultaneamente, nicas e perfeitamente reversveis,
porque eles designam nada mais que as instncias do discurso, sendo, pois, sinais vazios,
mas, ao mesmo tempo, podendo ser uma infinidade de sujeitos ou nenhum, escreve
Benveniste26. No captulo intitulado Sobre a subjetividade na linguagem, essa ligao
entre formao da subjetividade e enunciao do discurso formulada em termos cujo
eco encontramos na reflexo posterior de Ricoeur sobre ipseidade e sobre identidade
narrativa27. Benveniste afirma:
A subjetividade da qual tratamos aqui a capacidade do
locutor para se propor como sujeito. Define-se no pelo
sentimento que cada um experimenta de ser ele mesmo (...),
mas como a unidade psquica que transcende a totalidade das
experincias vividas que rene, e que assegura a permanncia
da conscincia. (...) portanto verdade ao p da letra que o
fundamento da subjetividade est no exerccio da lngua. Se

25
26
27

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60

Ibidem, p. 228.
Ibidem, p. 230.
O tema da identidade narrativa, que aparece nas concluses do volume II de Tempo
e narrativa (1985), retomado em um artigo da Revista Esprit de 1988, depois
reelaborado, notadamente em suas implicaes ticas, no prefcio de Si mesmo
como outro (1990).

Da dignidade ontolgica da literatura

quisermos refletir bem sobre isso, veremos que no h outro


testemunho objetivo da identidade do sujeito que no seja o
que ele d assim, ele mesmo sobre si mesmo.28
Essas asseres tm uma ressonncia psicanaltica evidente, mas igualmente poltica:
tomar a palavra significa muito mais, no contexto da vida em comum, que simplesmente
querer dizer alguma coisa; tambm significa colocar-se como sujeito de seu discurso e
de sua ao, uma relao cada vez mais privilegiada pelo pensamento de Ricoeur como
testemunha o belo ttulo de seu segundo livro de ensaios hermenuticos, Do texto
ao (1986). H, portanto, uma dimenso propriamente tica e poltica da linguagem
que permite substituir as definies substanciais do sujeito, tanto individual quanto
coletivo, pela elaborao lingustica de uma subjetividade que se constitui ao longo de
sua narrao, narrativa que pode se entregar ao tempo sem temer perder uma identidade
imutvel, j que essa identidade somente pode ser pouco a pouco afirmada em uma
inveno histrica sempre recomeada.
Assim, como na Busca do tempo perdido, paradigma literrio da identidade narrativa
para Ricoeur, o sujeito desfaz pouco a pouco as iluses de uma identidade substancial
no somente para constatar a morte desses diversos eu Um livro um grande
cemitrio, escreve Proust29 mas para igualmente celebrar a inveno narrativa e
histrica do eu, propriamente falando sua vida, configurada pela memria e pela
escritura. Como a crtica o sublinhou, foi somente quando Proust conseguiu abdicar da
utilizao da terceira pessoa (presente em Jean Santeuil, romance que o escritor no
concluiu nem publicou) e quando ousou esse anonimato transcendental de um eu
desconhecido que pde surgir a obra literria.
Se a literatura e a lingustica nos ajudam, pois, a nos libertar de uma concepo
identitria fixa do sujeito, isso no significa de modo algum que a linguagem, em particular
o texto literrio, se reduza a um simples jogo de signos indiferentes. A semntica da
enunciao de Benveniste torna igualmente possvel uma concepo mais fina do velho
problema da referncia ao explicitar que o discurso (no sentido estrito de toda
enunciao que supe um locutor e um ouvinte) no apenas se dirige sempre a outro,
mas tambm visa um ser-no-mundo que o locutor deseja partilhar com seu ouvinte ou

28
29

Trad. brasileira, idem, p. 286 e 288.


PROUST,M. A la recherche du temps perdu, tomo IV. Paris: Gallimard, Ed. Pliade,
1982, p. 482: Um livro um grande cemitrio no qual sobre a maioria dos tmulos
no podemos mais ler os nomes apagados.

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seu leitor. Ricoeur se apia sobre essa hiptese de Benveniste e a amplia por meio de
uma teoria da leitura emprestada de Proust, de quem gosta de citar as seguintes reflexes
a respeito dos futuros leitores de seu livro:
eles no seriam, segundo eu, meus leitores, mas os leitores de
si mesmos, meu livro sendo um tipo dessas lupas como aquelas
que oferecia a um comprador o oculista de Combray; meu livro,
graas ao qual eu lhes ofereceria o meio para ler a si mesmos.30
Assim, ele desenvolve uma teoria muito mais ampla que a semntica de Benveniste e
que aquela do narrador de a Busca sobre a leitura para construir a noo de refigurao,
resultado final da obra de arte, (no somente narrativa, mas igualmente plstica ou
musical), que reestrutura o mundo do leitor ou do espectador. Ele define essa ltima
fase da trplice mimese, da seguinte maneira:
Eu qualifico a funo da refigurao como mimtica. Todavia,
extremamente importante no se enganar sobre sua natureza:
ela no consiste em reproduzir o real, mas em reestruturar o
mundo do leitor ao confront-lo com o mundo da obra (...). No
plano filosfico, isso conduz a colocar em questo a concepo
clssica de verdade como adequao ao real; pois, se podemos
falar de verdade a propsito da obra de arte, na medida em
que designamos com isso sua capacidade de abrir um caminho
no real, renovando-o segundo ela, por assim dizer.31
Assim, a arte e mais especificamente em Ricoeur a literatura colocam em questo a
metafsica e igualmente o senso comum , uma vez que colocam em questo a
concepo clssica da verdade como adequao ao real. Longe de ser um simples
divertimento ou uma distrao agradvel, a literatura, justamente porque fico,
coloca em questo o real enquanto tal como critrio exclusivo de verdade. aqui que
Ricoeur retoma, para aprofund-la, a distino entre sentido e referncia (Sinn e

30
31

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62

RICUR,P. Temps et rcit, tomo II. Paris: Seuil, 1984, p. 221. Ricoeur cita a edio da
Pliade em trs volumes de 1954.
RICUR,P. La critique et la conviction, p. 260-261.

Da dignidade ontolgica da literatura

Bedeutung) de Frege32; ele no critica a distino em si mesma, mas os usos reducionistas


que foram feitos da noo de referncia. Recordemos com Ricoeur essa distino
essencial:
em qualquer proposio podemos distinguir, com Frege, seu
sentido e sua referncia. Seu sentido o objeto ideal que ela
visa; esse sentido puramente imanente ao discurso. Sua
referncia seu valor de verdade, sua pretenso de atingir a
realidade.33
Ricoeur concorda com essa distino que permite, afirma ele, distinguir o discurso da
lngua: a lngua sendo um sistema de signos no qual as palavras reenviam a outras
palavras na roda sem fim do dicionrio, ao passo que o discurso (no sentido restrito de
Benveniste, mas igualmente no sentido habitual mais amplo) visa as coisas, aplica-se
realidade, expressa o mundo34. Trata-se, pois, agora de no restringir a compreenso
da referncia como sendo nica e exclusivamente uma referncia de primeiro grau,
de uso descritivo e com pretenso cientfica, mas de ousar pensar uma referncia de
segundo grau que caracteriza a literatura, em particular a fico e a poesia, e que
Ricoeur procura pensar desde seu livro A metfora viva (1975), no qual o stimo
estudo se intitula: Metfora e referncia. Na esteira da fenomenologia e notadamente
nos rastros da crtica heideggeriana a uma definio preponderante da verdade como
adequao, Ricoeur definiu vrias vezes essa referncia de segundo grau
(notadamente em A metfora viva, Do texto ao e Rflexion faite). Eu gostaria de
citar uma passagem mais longa de um artigo de 1977, intitulado Entre filosofia e
teologia II: nomear Deus, retomado na obra Leituras 3. Nas fronteiras da filosofia 35,
porque ele junta de maneira exemplar essa defesa de uma referncia de segundo grau
e essa crtica concepo clssica de verdade, instaurando desta maneira a defesa da

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FREGE, G. Ecrits logiques et philosophiques. Paris: Seuil, 1971. Traduo feita por
Claude Imbert que traduz Bedeutung por denotao ao passo que Ricoeur, seguindo
Benveniste, prefere utilizar o termo referncia. Ver nota da p. 113 de Paul RICOEUR.
Du texte laction. Paris, Seuil, 1986.
RICUR, P. Du texte laction, p. 113.
Ibidem.
RICUR, P. Leituras 3, Nas fronteiras da filosofia, trad. Nicols N. Campanrio, Ed.
Loyola, 1996

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literatura como realizao de outra definio possvel de verdade o que uma tese
extremamente forte! Citemos:
Se se pde considerar a funo potica do discurso como
exclusiva de sua funo referencial foi porque, em um primeiro
momento, o poema (mais uma vez em sentido muito amplo que
inclui a fico narrativa, o lirismo e o ensaio) suspende uma
referncia de primeira ordem, quer se trate de referncia direta
aos objetos familiares da percepo ou de referncia indireta s
entidades fsicas que a cincia reconstri sob os primeiros.
Nesse sentido bem verdade que a poesia a suspenso da
funo descritiva. Ela no aumenta o conhecimento dos
objetos. Mas essa suspenso no seno a condio negativa
para que seja liberada uma funo referencial mais originria,
que s pode ser chamada de segunda ordem porque o discurso
de funo descritiva usurpou a primeira ordem na vida
cotidiana, substitudo, sob esse ponto de vista, pela cincia. O
discurso potico tambm a respeito do mundo, mas no o dos
objetos manipulveis de nosso ambiente cotidiano. Ele se refere
s nossas maneiras mltiplas de pertencer ao mundo antes que
nos opusssemos as coisas enquanto objetos de frente para
um sujeito. Se nos tornamos cegos para essas modalidades de
enraizamento e de pertencimento que precedem a relao de um
sujeito com objetos porque ratificamos de maneira no crtica
um certo conceito de verdade, definido pela adequao a um
real de objetos e submetido ao critrio da verificao e da
falsificao empricas. O discurso potico questiona
precisamente esses conceitos no criticados de adequao e de
verificao. Ao fazer isso, ele questiona a reduo da funo
referencial ao discurso descritivo e abre o campo de uma
referncia no descritiva do mundo.36
Duas observaes se impem aqui; primeiramente, ao mesmo tempo que permanece
fiel fenomenologia, Ricoeur se ope tradio hermenutica clssica que tentava

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Ibidem. p. 187-188 (com pequenas alteraes de JM G.)

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definir o sentido seja como um a priori, j dado, a ser justamente descoberto pela
interpretao (notadamente na tradio patrstica), seja como uma inteno subjacente
ao texto, a inteno do autor, na hermenutica moderna de raiz romntica
(Schleiermacher e Dilthey). Trata-se agora de uma definio de sentido e igualmente de
referncia que passa por uma nova proposta de mundo, de um mundo tal que eu possa
nele projetar meus possveis os mais prprios37, proposta cuja constituio ser precisada
pelas hipteses narrativas dos trs volumes de Tempo e narrativa, notadamente pela
hiptese da trplice mimese.38
Segunda observao: a abolio do carter de mostrao ou ostentao da
referncia39, abolio ainda mais manifesta no texto escrito que caracteriza justamente
a literatura, em particular a fico, e que sublinha o carter ameaador que a literatura
pode, com efeito, ter com relao ao mundo tal como ele , a isso que Adorno chamaria
talvez das Bestehende, o que existe como algo pretensamente dado. Ricoeur o diz com
todas as letras: Este parece ser o papel da maior parte de nossa literatura: o de destruir
o mundo40. Todavia, justamente nessa destruio, ou de maneira menos provocadora,
nas metamorfoses que ela suscita na percepo da realidade cotidiana, que reside a
verdade da literatura. justamente porque a literatura, em particular a fico, no diz
o mundo tal qual (e isso mesmo na literatura dita realista!), porque ela reinventa o
mundo, porque ela mente como o dizia Plato dos poetas, que ela permite o
surgimento de outro tipo de verdade. No se trata de aproximar a fico do real, mas,
pelo contrrio de pensar sua distncia como o indcio de um outro devir que a
literatura pode nos fazer pressentir. O retirar-se da arte longe da realidade cotidiana,
diz Ricoeur, tambm a condio de sua irrupo nessa mesma realidade, ou seja,
seu questionamento. Sem essa radicalidade, a arte seria marcada por insignificncia e
reduzida a puro divertimento41 Adorno diria: reduzida industria cultural.
Essa radicalidade de Ricoeur, repito, presente sob seus aspectos to respeitosos e
acolhedores me leva a uma ltima questo que gostaria de colocar em discusso. Ser
realmente possvel, a partir da, querer ainda assegurar o sentido de uma vida pela sua
narrao, pela histria de um indivduo ou de um grupo, histria resguardada pela
construo rememorativa? Essa hiptese, que me parece sustentar o conceito de

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Ibidem, p. 288.
Ver entre outros Rflexion faite, p. 57.
RICUR, P. Du texte laction, p. 113.
Ibidem, p. 114.
RICUR, P. La critique et la conviction, p. 263.

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identidade narrativa, no pressuporia uma coerncia da existncia, como Ricoeur


traduz o Zusammenhang des Lebens de Dilthey42, algo que no podemos postular? E
notemos que as anlises literrias, to ricas e to finas, de Ricoeur, sobretudo no segundo
volume de Tempo e narrativa, privilegiam obras que so sempre a narrativa, s vezes
muito longas (Proust), s vezes curtas (Virginia Woolf) de uma busca e de uma provao,
conforme o paradigma clssico da viagem da Odisseia, na qual o sentido finalmente
reconhecido apesar das eventuais nvoas, como Ulisses chega a reconhecer sua taca
quando as brumas matinais se dissipam. Ora, a literatura moderna permite tambm
outras viagens que embaralham a narratividade linear43, que nos fazem penetrar em
territrios muitas vezes terrivelmente triviais (exemplo: Beckett) ou mais ameaadores
(exemplo: Kafka) nos quais o heri se perde, permanece no lugar ou regride, sem chances
de desfecho que no seja a morte. Talvez seja demasiado pedir ao modelo hermenutico
de Ricoeur enfrentar essas narrativas. Entretanto, a dignidade que o filsofo justamente
concedeu literatura nos prescreve de no ignor-las, de nos deixar interrogar por elas,
mesmo se, ao faz-lo, seja necessrio colocar de outro modo a questo de sentido.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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REVAULT DALLONNES, M. (orgs.). Paul Ricoeur I: Le Cahier de lHerne. Paris: Seuil, 2007.

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Idem, p. 123.
KRISTEVA, J. La narration em psychanalise: des symboles la chair, in le Cahier
de lHerne consagrado justamente a Ricoeur, p. 143.

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