BIBLIOTEKA OBRAZ SVETA^KI KWIGA DEVEDESET I OSMA

Protoprezviter Aleksandar [meman NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA IZABRANE BESEDE, ESEJI, STUDIJE I ODLOMCI IZ “DNEVNIKA 1973–1983.”

Protoprezviter Aleksandar [meman

Recenzenti Protojerej stavrofor Haxi-Qubodrag Petrovi} Protojerej Vajo Jovi} Vladimir Dimitrijevi}

Urednik Jovan Srbuq

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA
IZABRANE
IZ BESEDE, ESEJI, STUDIJE I ODLOMCI

Tehni~ki urednik Jerej Velimir Birmanac

DNEVNIKA 1973–1983.

Dizajn korica \akon Milorad Milosavqevi} Tira` 500 [tampa Finegraf, Beograd Distribucija tel. 063/328-003 / 09–14h

Preveo i priredio: MATEJ ARSENIJEVI}

BEOGRAD 2007.

7

Matu{ka Julijana [meman

BITI SVE[TENIKOVA SUPRUGA
U Francuskoj, sa wenom rimo–katoli~kom tradicijom, sama ideja da ste udati za sve{tenika mora da izgleda i neobi~no i nekako neumesno. [Sa druge strane] polo`aj sve{tenikove supruge, u svetlu apsolutne nemogu}nosti rukopolo`ewa `ena u sve{tenstvo, mo`e da deluje kao ne{to nenormalno, naro~ito danas, kada smo svedoci oslobo|ewa i nezavisnosti `ene, kao i jednakih mogu}nosti za karijeru kako za mu{karce tako i za `ene. Me|utim, tu “nenormalnost”, tu “apsurdnost” sve{tenikova `ena ne samo da prihvata, ve} je ~ak i ukqu~uje u svoje bitovawe sa rado{}u; da, zaista, sa ponosom i blagodarno{}u {to je, premda na posredan na~in, deo sve{teni~koga slu`ewa. Nije mi lako da govorim nepristrasno i objektivno o svome suprugu koji se nedavno upokojio, a sa druge strane, radost mi je da govorim o wemu, da sa drugima podelim svoje uspomene. Mladost u Francuskoj Nije bilo ni~ega neobi~noga u na{oj mladosti, ni u tome kako smo se upoznali: on je bio maturant Carnot liceja i ruske gimnazije, ja sam zavr{ila {kolu Saint Marie de Neully. Oboje smo odrasli na idealima i vrednostima Stare Rusije, u ritmu Crkve i wenih praznika, na nasle|u i tradicijama Rusije, koje su podrazumevale vernost i privr`enost du`nostima. No, sa druge strane, `iveli smo i u svetu Voltera, Verlena i Prusta, lepote Pariza i veli~anstvene pro{losti Moskve i Sankt-Peterburga. U to vreme, kada sam imala sedamnaest godina, na stepenicama crkve srela sam se sa devetnaestogodi{wim studentom koji
Iz: Õliana [meman, Zamu`em za svæåennikom, Vestnik Pravoslaviæ, No 133, ænvarý 1986, S. 121-123.

8

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Umesto predgovora

9

tek {to se bio upisao na Bogoslovski institut Sv. Sergija: “Vrlo bih `eleo da se upoznam sa Vama... – rekao mi je – i hteo bih da primetim da uop{te ne nameravam da postanem monah!”. Iste te ve~eri, on se poverio jednom od svojih poznanika da je “ne{to ranije toga dana sreo svoju budu}u suprugu”. Moj suprug se upisao na Institut [Sv. Sergija] sa namerom da postane sve{tenik, i ve} sa devetnaest godina bio je u potpunosti ono {to }e biti tokom ~iSa{a [meman 1925. g. tavog svog `ivota. Od samoga detiwstva on je sebe posvetio sve{teni~kom slu`ewu, Crkva je bila wegov `ivot, `eleo je vi{e od i~ega drugog da postane sve{tenik, bila je to wegova prva i najsna`nija `eqa. Wegovo sve{teni~ko slu`ewe, `eqa da stalno slu`i slu`bu Bo`iju izra`avala je prirodu wegove du{e, ono za {ta je on bio stvoren. I u tome nije bilo nikakvih protivre~nosti. On je bio veoma obrazovan ~ovek: U Kadetskom korpusu u Parizu 1936.(u drugom najpre se obrazovao u ruskoj vojnoj {koredu, prvi s desna) li, a potom u liceju Carnot i ruskoj gimnaziji. Razvio je pasioniranu qubav prema kwi`evnostima obe zemqe, koje je poznavao do savr{enstva: rusku kwi`evnost, koju je, kasnije, i predavao u Wujorku, i francusku kwi`evnost, koju je upoznavao ne samo dok je `iveo u Francuskoj; on nikada nije prestao da ~ita francusku kwi`evnost, cenio ju je i upijao u sebe sa qubavqu, i – ako se mo`e tako re}i – gotovo sa izvesnom neutoqivo{}u. On je voleo francusku i rusku poeziju, i mogao je satima da je govori napaAleksandar i Julijana – met, bez prestanka...
ven~awe, Parizu, 1943.

Ni poezija, ni kwi`evnost za wega nisu bili zabava. On je, uop{te, bio nezasiti ~ita~: zanimale su ga politika i filosofija, savremene ideje i teorije. Wegova interesovawa i radoznalost su bili sveobuhvatni. U poeziji je video transcendentalnu krasotu i time se naslado{}ivao. Umesto da tra`i svoju du{u u poeziji, po primeru pesnika epohe Romantizma, on je otvoreno i iskreno kretao putem samih pesnika i wihovog stvarala~kog tragawa. Voleo je Bodlera i wegovo stremqewe k idealu, voleo je Voltera i Remboa – on nikada nije tragao za etikom i moralom u umetnosti (za {ta je wegova qubav prema Bodleru i Prustu sasvim dovoqan dokaz!). On je u poeziji, kao i u kwi`evnosti uop{te, video `ivu re~, re~ koja izra`ava `ivot. Voleo je da ~ita zapise @ida i Lotoa, biografije i radove o Taqeranu, Prustu, o `ivotu Simenona i drugih, udubquju}i se u wihovo shvatawe razvoja ~ovekovog `ivota, stradawa i radosti. Sva ova dela su mu omogu}avala da se pribli`i su{tini drugoga ~oveka, [da se pribli`i] razli~itim qudskim sudbinama i, kroz wih, odricawu od sebe. Jezik je za wega bio od prvostepene va`nosti, ~ak vi{e i od muzike u kojoj je u`ivao, ali bez strasti, i vi{e od vizualne umetnosti prema kojoj je bio gotovo ravnodu{an. Voleo je ulice, grad, dom, zavese na prozorima, grobqa, O. Aleksandar [meman, kafeterije, ve~erwe novine – sve ono sa suprugom Julijanom {to izra`ava qudski `ivot. i de~icom: Sergejem, Se}am se da sam se jednom priliAnom i Marijom , kom, kada smo bili mladi, silno iznenau Parizu 1951, dila, da ne ka`em i ne{to vi{e, kada me uo~i odlaska u Ameriku je poveo na grobqe Pere Lachaise, da bismo potom lutali Grands Boulevards–om, oti{li u Maigret, i na kraju zavr{ili u kafeu Lutetia, gde smo pili crnu kafu i ~itali Le Monde. Pored nas su prolazili prolaznici, sav taj svet ulicâ... Priznajem da sam tada bila donekle uzdr`ana, no kasnije sam postepeno zadobijala sve ve}u slobodu i sve dubqe poimawe stvari.

10

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Umesto predgovora

11

U sredi{tu svega za wega je bila radost sve{teni~koga slu`ewa Govorila sam o wegovoj uravnote`enosti, o wegovim ukusima, francuskom i ruskom obrazovawu, o wegovom sistematskom i stalnom ~itawu koje je na{lo svoj izraz u wegovoj izuzetno {irokoj i svestraO. Aleksandar [meman noj kulturnosti, otvorenoj (sedi, prvi s desna), sa kolegama za `ivot i za razvoj roda Instituta Sv. Sergija u Parizu 1945. qudskog. No, u sredi{tu svega toga, za wega je najsilnija i najiskrenija bila radost sve{teni~kog slu`ewa, radost {to je sve{tenik. Naro~itost wegovog slu`ewa bila je u tom uticawu na druge, koje je on bio kadar da izrazi kroz re~i; u tom neposrednom i gotovo neprimetnom uticawu kojim je dejstvovao na qude koji su mu dolazili. On je, usled toga, stalno bivao naprosto kao “pojeden” od strane qudi, jer nikada nije umeo da ka`e – “ne”. Kada bi mu u razgovoru postavili neko ~udno ili zamr{eno pitawe, on je uvek shvatao {ta su hteli da ga pitaju, kao i u kojoj je meri ~oveku bilo te{ko da mu postavi to pitawe, i odgovarao je bez davawa gotovoga re{ewa, bez pouke. On je posedovao izuzetni dar da ute{i ~oveka i da mu olak{a breme, da ga obodri i da porazgovara o onom najva`nijem, da obasja [sagovornika] svetlo{}u u kojoj je sve postajalo jednostavnije, sre}nije i spokojnije. On je stvarno umeo da ohrabri srce ~ovekovo. Za neke je bilo neo~ekivano to {to je on, kada su mu dolazili, u nadi da }e dobiti od wega gotovo re{ewe ili pouku, iznosio O. Aleksandar [meman sa suprugom iskqu~ivo svoje vi|ewe... Julijanom, u Parizu 1951.

Jedan od wegovih studenata mi je nedavno rekao (navodim ovo po pam}ewu): “^esto sam dolazio kod Ba}u{ke sa spiskom problema koji su mi se ~inili vrlo ozbiqnim, nere{ivim. Razgovarali bismo o politici, o kwi`evnosti, o mojoj deci, o Crkvi, o praznicima, o prirodi, i na kraju bi Ba}u{ka spustio svoju te{ku i blagu ruku na moja le|a i rekao: ’Sada je sve dobro, zar ne? Vi{e nema nikakvih problema?”. Odlazio bih, a moje srce i moja du{a su bili zgrejani wegovom rado{}u i sijawem, ne~im nepojmivim ali spokojnim”. Niko nije mogao da mu se podsmeva, naro~ito kada su u pitawu bila bogoslovska pitawa. Wegovo ose}awe za stvarno stawe stvari, zdravo rasu|ivawe, sagledawe `ivota u kome nije bilo izmi{qenih problema, zajedno sa svagda svojstvenim mu ose}awem za humor i unutarwu uzdr`anost, sa ume}em da prilikom susreta nasamo sa nekim savladava previ{e li~na ose}awa i emocije, u~inili su ga ~ovekom od koga su svi uzimali kao sa izvora utehe, dobrobiti i ube|enosti; i on je sve to tako {tedro davao... Vi{e od hiqadu qudi je do{lo na wegovu sahranu; dobila sam na stotine pisama od tih qudi ~iju je du{u on negde i nekada dotakao.
1970–tih godina u Krestvudu

@ivot u Americi

1951. godine mi smo sa troje dece oti{li iz Pariza u Wujork. U Americi, na Akademiji Sv. Vladimira, on je bio profesor i dekan, tamo je obrazovao grupu satrudnika, predava~a i rukovoditeqa. Sve su to bili wegovi prijateqi koji su se trudili na istoj misiji, koji su govorili glasom Crkve, Liturgije, Evharistije. On je na Akademiji Sv. Vladimira napisao svoje kwige i ostvario sav svoj potencijal, tamo se zaista potrudio na dälu obnove liturgijskoga `ivota, na dälu obnove evharistijske svesti. Drugi }e govoriti o wegovoj bogoslovskoj misiji. Ja znam da je ta misija bila jedno sa wegovim sve{teni~kim slu`ewem kao sluge i instrumenta Gospodweg. On nije imao smisla za re{avawe “dru-

12

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Umesto predgovora

13

{tvenih problema”. Obi~no je govorio: “Drugi }e to uraditi boqe od mene”. Ono {to nas je spasavalo od haosa, koji je te{ko bilo izbe}i, jer te{ko je bilo ne rasuti se na sve strane – deca, wihovo {kolovawe (na{e troje dece, uzgred budi re~eno, nikada nam nisu donela ni{ta drugo osim sreO. Aleksandar [meman sa suprugom Julijanom, }e!), Akademija, nasinom Sergejem, k}erima Marijom i Anom, pori da spojimo kraj zetovima o. Tomom Hopkom i o. Jovanom sa krajem svakoga meTka~ukom, snahom Marijom i unucima seca, studenti i sve ostalo... – jeste, pre svega, prisustvo u Crkvi, na bogoslu`ewima, radost Velike Subote i obi~ne nedeqne Liturgije. I sve nam je to do{lo kroz wegovo sve{tenstvo i blagodare}i wegovom sve{tenstvu. Da bismo sa~uvali na{ unutarwi sklad `ivota, ~itavo leto bismo provodili u kanadskoj provinciji na obali ostrva Label, kuda smo odlazili da bismo se pogruzili u izvor `ivota zvani Priroda, tamo u severnoj lepoti kanadskih {uma, u okriqu porodi~noga `ivota, u drvenoj ~asovwi nedeqom i praznicima, u posetama wegovoga brata [blizanca] Andreja ~iji je zna~aj u `ivotu moga mu`a bio toliki da to ne mogu nikada dovoqno da naglasim. Svako na{e leto je bilo obele`eno ritmom nestrpqivog i{~ekivawa AnO. Aleksandar [meman drejevog dolaska, rado{}u zbog sa unukom Sa{om, 1979, Label

wegovog boravqewa sa nama i tugom zbog Andrejevog odlaska. Svako na{e leto je zaista bilo tiho pristani{te.

O. Aleksandar [meman, slu`i Sv. Liturgiju 1975. u paraklisu Sv. Tri Jerarha u Krestvudu

Praznik upokojewa @elela bih da ovim ne ba{ mnogo povezanim uspomenama pridodam i nekoliko re~i o bolesti i smrti o. Aleksandra, o prazniku wegovog upokojewa, {to je ono zaista i bilo. Kada se, sasvim neo~ekivano i nepredvidivo, otkrilo da boluje od raka plu}a i mozga u ve} poodmaklom stadijumu, on je prihvatio svoju sudbinu u punom smislu te re~i, spokojno i jasno, bez nepotrebnih re~i, sa unutarwom snagom, koja je svagda bila skrivena. Vrlo dobro se se}am koliko je ta~no bilo ~asova kada se to dogodilo. Bio je to trenutak punoga poznawa i potpune jasnosti, signal za polazak na put. On je to prihvatio bez emocija, no u na{ `ivot je u{la velika radost. To nije bila radost samo`rtvovawa ili muka koje je morao da odstrada. To je bila radost jednostavna i ~ista, sa kojom je on propovedao ~itavog svog `ivota, ali ta se radost sada poja~ala, zato {to je on ose}ao da }e uskoro ugledati Carstvo, dveri Carstva. Sve ostalo se zavr{ilo ili, naprotiv, tek je trebalo da po~ne. Vreme `ivotne borbe, propovedi, op{tewa [sa qudima], ube|ivawa... oti{lo je u pro{lost, istovremeno kada je tek zapo~eo veliki put koji }e ga u~initi stvarno slobodnim. On je tada bio nalik onim `enama kojima se Hristos javio posle Vaskrsewa i rekao im: “Radujte se!”.

14

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Wegova bolest i pribli`avawe smrti bili su, bez sumwe, za wega, ~ak, i ve}i nego {to bi to bilo neposredno vi|ewe Gospoda. Sa velikom jednostavno{}u, sa sveobuhvatnom verom on je ~ekao, kako je sâm jednom prilikom i napisao, “bezve~erwi Dan Carstva”. Wegova smrt je bila zaista ~in `ivota, praznik upokojewa. Wegovo pribli`avawe k smrti bilo je nalik na voz, koji kre}e posle piska sirene, zahuktava se i polazi, s po~etka sporo, {kripe}i to~kovima i ispu{taju}i paru, da bi se, potom, kretao sve br`e i spokojnije tamo... tamo gde je ciq svakoga putnika – k dverima Carstva, koja su se otvorila za wega i kojima se on pribli`avao sa mirom i blagodarewem. Nikada ga nisam videla da tako sija, da je tako blagodaran, tako trpeqiv. Tri dana pred upokojewe primio je Svetu Tajnu pomazawa osve{tanim Jelejem. On je tada bio veoma slab i nismo znali kako }e da odreaguje, ali on je na kraju molitava rekao jasnim i sna`nim glasom: “Amin, amin, amin!”. U tome je bila wegova saglasnost – “neka bude tako” ~itavog wegovog `ivota. @elela bih da zavr{im odlomkom sa kraja poglavqa o smrti iz wegove kwige “Za `ivot sveta” (to je sasvim jedinstveni odlomak, jer je napisan u prvom licu): “I ako u~inim taj Hristov @ivot – svojim `ivotom, ako tu `e| i to iskawe Carstva u~inim svojom `e|ju i iskawem, to ~ekawe Hrista – svojim ~ekawem, taj opit Hrista kao `ivota – svojim opitom, tada }e i sama moja smrt postati usho|ewe u @ivot. Ne znam kada }e nastupiti i kako }e se zbiti posledwe ispuwewe svega u Bogu. Ni{ta ne znam o svim tim “kada” i “kako”. Ali, znam da je u Hristu ve} zapo~ela Pasha sveta, prela`ewe sveta u Carstvo Bo`ije i pretvarawe sveta u Carstvo Bo`ije, kao i da je `ivot ve} pro`et svetlo{}u te Grob o. Aleksandra [memana, Pashe, wenim mirom i rado{}u u na grobqu manastira Duhu Svetome, jer ’Hristos vaskrSv. Tihona u Pensilvaniji se i @ivot `ivuje’”!

“BLAGODARIM TI, GOSPODE!”

17

“SVAGDA SE RADUJTE, NEPRESTANO SE MOLITE, ZA SVE BLAGODARITE”
(Bele{ka sa bolni~ke posteqe) *
Draga moja bra}o i sestre, ~lanovi Svetovladimirske porodice, @elim da vam se zahvalim iz dubine svoga srca za va{u qubav, molitve i brigu. Nijedna re~ ne mo`e da izrazi radost koju sam iskusio kada sam osetio kako me je taj topli talas celoga poneo i uneo u sâmo srce vere, qubavi i nade – svega onoga {to nazivamo `ivotom u Hristu, Crkvom... Nedostajete mi i u duhu sam sve vreme sa vama. Ovi dani i{~ekivawa obasjani su jarkom svetlo{}u. Mnogo od te svetlosti dugujem i vama. “Svagda se radujte. Neprestano se molite. Za sve blagodarite” [1. Sol. 5, 16–18]... Wujor{ka bolnica, 30. septembar 1982. o. Aleksandar [meman

“Blagodarim Ti, Gospode, za sve i za sva! Veliki si, Gospode, i ~udesna su dela Tvoja i nema re~i dostojne da opeva ~udesa Tvoja! Gospode, dobro nam je ovde biti! Amin.” Protoprezviter Aleksandar [meman

Iz: Fr. Alexander Schmemann, Note From Hospital Bed, www. alexanderschmemann.org. * Za naslov bele{ke uzete su re~i Sv. ap. Pavla iz 1. Sol. 5, 16–18, kojima je o. Aleksandar i zavr{io ovu svoju bele{ku sa bolni~ke posteqe (prim. prir.).

18

“Blagodarim Ti, Gospode!”

19

“SVE JE VA[E, VI STE HRISTOVI, A HRISTOS JE BO@IJI”
(Posledwe javno obra}awe o. Aleksandra [memana, na skupu Antiohijske arhiepiskopije 30. jula 1983. u Torontu)
Va{e Visokopreosve{tenstvo, Va{a Preosve{tenstva, ~asni oci i u~esnici ovog svetog sabrawa, moje prve re~i ve~eras jesu re~i blagodarnosti. Tokom ~itave ove godine, od kada sam se razboleo, primio sam od na{e pravoslavne zajednice toliko porukâ qubavi, sastradawa i ohrabrewa da se sama bolest preobrazila u mome srcu. Bolest mi je otkrila qubav Hristovu sa silinom, svetlo{}u i rado{}u koji su samu bolest pretvorili u novi dar i novi blagoslov. Prva poruka koju sam dobio u bolnici bila je poruka Wegovog Visokopreosve{tenstva Filipa. Ovo, Va{e Visokopreosve{tenstvo, nikada ne}u zaboraviti. Zato vam, moji qubqeni oci, bra}o i sestre u Hristu, izra`avam svoju duboku blagodarnost, i ovo ~inim u najkrasnijem ispovedawu i tvr|ewu: “Hristos posredi nas! I jeste i bi}e!”. Kada sam pozvan da govorim ovde ve~eras, nisam dobio nikakva uputstva bilo koje vrste, te sam mogao slobodno da izaberem temu. Ali, kada sam po~eo da razmi{qam o temi, poku{avaju}i da nadi|em uobi~ajeni, povr{ni banketski optimizam, neko mi je rekao da }e biblijski moto ovog skupa biti mesto iz Prve poslanice Sv. ap. Petra (2, 9): Vi ste rod izabrani, carsko sve{tenstvo, narod sveti. Odjedanput se moja potraga za temom zavr{ila, pre svega zbog toga {to je to jedno od mojih omiqenih mesta, a, zatim, i zbog toga {to nema nijednog drugog biblijskog mesta koje se u ve}oj meri odnosi na mnoge na{e crkvene probleme. Ne znam da li bi se svi moji savremenici u Crkvi slo`ili sa mnom kada ka`em da su, krajem pedesetih i po~etkom {ezdesetih
Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Adress to Antiochian Archdiocesan Convention in Toronto, The Orthodox Church, November 1983.

godina [XX stole}a], sve pravoslavne Crkve u Americi prolazile kroz neku vrstu preporoda. Ka`em “neku vrstu” zato {to nisam siguran da je re~ “preporod” ovde sasvim umesna. No, bez obzira na to da li je ta re~ umesna ili ne, siguran sam da se ne{to zna~ajno zbivalo sa Crkvom – nova nada, novo vi|ewe, novo iskustvo Crkve. O, kako se `ivo se}am nekih doga|aja koji su, iako su u to vreme izgledali sasvim skromni i mo`da ~ak marginalni, zapravo ostavili dubok trag u Pravoslavqu u Americi i {ire! Se}am se nastanka i prvog skupa “Stalne konferencije pravoslavnih episkopâ Amerike”, “Stalne konferencije kanonskih episkopâ”, spontanog odgovora na{ih jeraraha na potrebu za jedinstvom i saradwom. Jo{ skromniji je bio nastanak “Pravoslavne hri{}anske komisije za obrazovawe” koja je bukvalno stvorila pravoslavno vi|ewe verskoga obrazovawa i nadahnula qude na to vi|ewe. U to vreme je {irom Amerike do{lo do osnivawa dru{tava pravoslavnih sve{tenikâ, kao i pravoslavnih hri{}anskih dru{tava na fakultetima. Nema razloga da daqe nabrajamo sve zna~ajnije aspekte ovoga preporoda. Ono {to je za nas danas zna~ajno jeste svetlost koju ose}amo, nada koju delimo, ube|enost da je kqu~ni trenutak ispuwewa ve} nastupio. Ne preterujem. Taj preporod nije bio nikakav idili~ni proces koga treba da se se}amo sa sentimentalno{}u kao {to se neko se}a svoga detiwstva. Bilo je te{kih, gotovo tragi~nih trenutaka i bezizlaza. Bilo je nesporazuma i nepotrebnih polemika. Jednoga dana }e nam istori~ari Pravoslavqa u Americi pomo}i da analiziramo i procenimo dokumenta, bele{ke i izve{taje koji sada tiho po~ivaju u na{im kancelarijama. No, sve vreme su tu sa nama bili svetlost i nada, koji su na{ `ivot ~inili smislenim i stvarala~kim. Ali, onda je svetlost po~ela da gasne i taj preporod je po~eo da gubi na svom zamahu. Ne{to se dogodilo, i pitawe je – “{ta?” i “za{to?”. Prvo isku{ewe koje nas vreba u poku{aju da odgovorimo na ova pitawa jeste da se svagda tra`i `rtveni jarac, da se stvari razmatraju na individualnom nivou, a to zna~i na najni`em mogu}em nivou. Dvadeset i neku godinu kasnije, mo`emo (a dodao bih i – moramo!) da odbacimo i da zaboravimo takav pojednostavquju}i pristup. No, mi i danas moramo da se pitamo: “[ta se to dogodilo?” i “Za{to se to dogodilo?”.

20

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Blagodarim Ti, Gospode!”

21

Za{to se danas iznova susre}emo sa pojavom pojma “krize”, koji se tako ~esto koristio a jo{ ~e{}e – zloupotrebqavao? Nisu li danas na{e crkve, na primer, u celini gledano u mnogo boqem stawu, materijalnom, organizacionom, itd.? Zar nemamo danas bogoslovske {kole u kojima se pripremaju sve{tenici, verou~iteqi, organizatori, dirigenti? Zar ne bi, uop{te gledano, bilo umesnije proslavqati sva ta postignu}a pre nego u na{em crkvenom `ivotu pokretati pitawe “krize” i baviti se wime kao ve} tradicionalnim alibijem za sve na{e te{ko}e i bezizlaze? Moja namera, me|utim, uop{te nije da pronalazim nove dokaze za neuspehe i poraze na{eg crkvenog `ivota, da pridodajem nove optu`be. Namera mi je doka`em da na{a kriza ne samo da je neizbe`na, ve} je, u krajwem ishodu, bila i ostaje blagotvorna. Ako bismo mogli da shvatimo {ta je wen stvarni smisao, onda bismo pro{irili i produbili na{e poimawe Crkve. Dopustite mi da ukratko objasnim ovaj o~igledni paradoks. Svi znamo, naravno, da je `i`a preporoda koji se zbivao kasnih pedesetih i po~etkom {ezdesetih godina [XX stole}a] bila potraga za organskim, to jest institucionalnim, vidivim kanonskim jedinstvom Pravoslavne Crkve na ameri~kom kontinentu: prevladavawe jurisdikcijske fragmentiranosti, etni~ke egocentri~nosti, nepotrebnog preklapawa jurisdikcijâ, svega onoga {to je tokom desetle}a stajalo u otvorenoj protivre~nosti sa na{im zajedni~kim uverewem da Pravoslavna Crkva jeste istinita Crkva, a ne naprosto zbir razli~itih nacionalnih i etni~kih tradicijâ. Na{ preporod se, ustvari, i zavr{io upravo zbog tog [neu~iwenog] posledweg koraka, odnosno zbog protivqewa tom koraku. Ali, dragi moji Pravoslavci, `elim da sa vama podelim svoju ube|enost da taj “ciq” u stvarnosti predstavqa po~etak novoga razdobqa u `ivotu Crkve, novo usho|ewe u tajnu jedinstva. Jer, bez tog “ciqa” mi nikada ne bismo mogli da se suo~imo sa stvarnim problemom pred kojim se nalazimo. Za{to je to tako? Zato {to su svi na{i napori da se dostigne taj krajwi ciq, tj. organsko jedinstvo Pravoslavqa u ovoj zemqi, i da se ispuni kanonski zahtev za jedinstvom episkopata, za jednim sveameri~kim saborom episkopâ, i tome sli~no, propali i pokazali se kao nemogu}i. To se ispostavilo kao nemogu}e ne zbog nekakvih skrivenih intriga, lobisti~kih pritisaka, op{te inercije, ve} pre zbog toga {to je nastavqawe tom stazom

[preporoda] zahtevalo od nas ne samo diplomatsku ve{tinu, kompromise i poslovne sporazume, ve}, pre svega, dar Duha Svetoga, obnovqenu veru, samo`rtveno ose}awe poslu{nosti. Upravo je ta nebeska dimenzija jednog zemaqskog projekta bila ono {to je sve nas u~inilo stati~nim u samom onom trenutku kada smo otkrili na{e jedinstvo, kada smo otkrili da ono {to nam je neophodno jeste Bo`ansko “Amin”, Pedesetnica, ~in poslu{nosti koja bi nas oslobodila. Organsko jedinstvo nikada ne}e biti postignuto putem diplomatije i birokratije, ma kako i diplomatija i birokratija bile su{tinski zna~ajne i neophodne Crkvi; diplomatija i birokratija su “od ovoga sveta” i u svim naporima da se isceli, sazda i ostvari Crkva sredstvima ovog palog i fragmentiranog sveta uvek ve} postoji unapred dejstvuju}a protivre~nost. Sada dolazim do krajweg i, za mene, najzna~ajnijeg pitawa. O~igledni kraj ovog preporoda nije ni poraz ni neuspeh, ve} neizbe`ni korak ka pobedi. Taj kraj nas primorava da, na svakom nivou, otkrivamo da mi jesmo jedno. Taj kraj nas sabira ujedno, makar to ponekad bilo i samo u nesporazumu. Ono {to smo shvatili je veoma jednostavna istina: da mi nismo bili Crkva, svi ti razgovori o budu}oj organizaciji Pravoslavqa u Americi bili jalovi i bezna~ajni. A mi jesmo Crkva i to izra`avamo i ostvarujemo u na{em evharistijskom zajedni~ewu. Za nas je, mo`da, vrlo korisno i vrlo neophodno da podrobno razmatramo razli~ite crkvene probleme. Ali, kada nas Hristos prikosne Svojom svetlo{}u i rado{}u na{ega usho|ewa sa Wim u Carstvo Bo`ije i za Trpezu Gospodwu, onda po~iwemo da shvatamo stvarne razmere Pravoslavqa u Americi. Poraz se preobra`ava u pobedu. Smrt je uni{tena smr}u. Strah biva progutan rado{}u. Tama ustupa mesto svetlosti. Stradawe postaje put ka Hristu. To je, za nas, smisao Crkve i taj smisao se ne mo`e prenebre}i. Ja ne znam {ta svako od nas treba da u~ini u svetlosti onoga {to je re~eno, ali Sâm Bog otkriva svakome od nas {ta je to {to On o~ekuje od nas. U biblijskom “glasu tihom i tananom” mi, kao Hri{}ani, moramo iznova da otkrijemo na{u veru i da obnovimo na{e istinsko prizvawe. U isto vreme, podsetimo se i da je na{e istinsko prizvawe svagda ve} odre|eno: “Vi ste rod izabrani, carsko sve{tenstvo, narod sveti”, to jest po divnim i jedinstvenim re~ima Sv. ap. Pavla: “... Sve je va{e, a vi ste Hristovi, a Hristos je Bo`iji” [1. Kor. 3, 22-23].

22

“Blagodarim Ti, Gospode!”

23

“BLAGODARIM TI, GOSPODE!”
(Posledwa propoved o. Aleksandra [memana)*
O. Aleksandar [meman je svoju posledwu Bo`ansku Liturgiju, slu`io dve i po nedeqe pre upokojewa, 24. novembra 1983, u paraklisu Bogoslovske akademije Sv. Vladimira. Na kraju Liturgije, on je pozvao sve prisutne da zajedni~ki zablagodare Bogu, re~ima sveradosnog i potresnog liturgijsko–bogoslovskog Blagodarewa koje ovde objavqujemo u celini:

Blagodarim Ti, Gospode, {to si nam darovao ovu zemqu gde smo slobodni da Te po{tujemo kao Boga! Blagodarim Ti, Gospode, za ovu {kolu u kojoj se proslavqa Ime Bo`ije! Blagodarim Ti, Gospode, za na{e porodice, za mu`eve i `ene, i, naro~ito, za de~icu koja nas u~e kako da proslavqamo Tvoje Sveto Ime, u radosti, kretawu i svetome `agoru! Blagodarim Ti, Gospode, za sve i za sva! Veliki si, Gospode, i ~udesna su dela Tvoja i nema re~i dostojne da opeva ~udesa Tvoja! Gospode, dobro nam je ovde biti! Amin.

Svako ko je kadar za blagodarewe, kadar je za spasewe i ve~nu radost. Blagodarim Ti, Gospode, {to si prihvatio ovu Evharistiju, koja se prinosi Svetoj Trojici – Ocu, Sinu i Duhu Svetome, i koja je preispunila srca na{a “rado{}u, mirom i pravedno{}u u Duhu Svetome”! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nam otkrio Sebe i darovao nam da predoku{amo od Carstva Tvoga! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nas sjedinio jedne sa drugima u slu`ewu Tebi i Tvojoj Svetoj Crkvi! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nam pomogao da prevladamo sve te{ko}e, napetosti, strasti i isku{ewa, i {to si obnovio mir, uzajamnu qubav i radost u u~estvovawu u zajedni~ewu Duha Svetoga! Blagodarim Ti, Gospode, za poslata nam stradawa, jer nas ona o~i{}uju od sebi~nosti i podse}aju nas na ono {to je “jedino potrebno” – na Carstvo Tvoje ve~no!
Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Final Words - Thank You, O Lord!, The Orthodox Church, Vol. 20, No. 2, February 1984, p. 1; kao i u: AN ENDOWED CHAIR FOR LITURGICAL THEOLOGY, SVS Seminary Press, 1988; Fr. Alexander Schmemann’s Prayer After His Last Liturgy, www.alexanderschmemann.org.

LITURGIJA SMRTI
( O hri{}anskom poimawu smrti )

27

PASHA – SUSRET SA @IVIM HRISTOM
Moja vera u Hrista nije se rodila u ranom detiwstvu, kada sam imao prilike da zajedno sa svima, u~estvujem u praznovawu Vaskrsa. Naprotiv, Pasha je za mene postala zaista jedinstvena no}, preispuwena svetlo{}u, rado{}u i pobednom silom u usklikivawu “Hristos vaskrse! Vaistinu vaskrse!” tek onda kada se moja vera rodila iz iskustva susreta sa @ivim Hristom. Kako i kada se ona rodila? Ne znam, ne se}am se. Jedino {to znam jeste da sam svaki put, otvaraju}i Evangelije i ~itaju}i o Hristu, ~itaju}i Wegove re~i, Wegove pouke, ~itavim svojim srcem i bi}em ponavqao one re~i koje su sluge, poslate da uhapse Hrista i koje su se vratile bez Wega, izgovorile farisejima i prvosve{tenicima: Nikada nijedan ~ovek nije govorio kao Ovaj ^ovek (Jn. 14, 18). Zato ono prvo ~ega se svagda se}am jeste da je u~ewe Hristovo – `ivo i da se ni{ta na ovome svetu sa tim u~ewem ne mo`e uporediti. To je u~ewe o Wemu, o ve~nome @ivotu, o pobedi nad smr}u i o qubavi koja pobe|uje i prevashodi smrt. A, tako|e, znam da u ovom `ivotu koji se ~esto ~ini tako slo`enim i tegobnim, postoji ono {to se nikada ne}e izmeniti niti pro}i – ono unutarwe saznawe da je Hristos sa mnom: Ne}u vas ostaviti sirote, do}i }u k vama (Jn. 14, 18). I On je zaista do{ao i daje nam da osetimo Wegovo prisustvo: kroz molitvu, kroz trepet du{e, kroz `ivotvornu i neizrecivu radost, kroz Wegovo tajanstveno, ali istovremeno i neporecivo stvarno prisustvovawe u Crkvi, u bogoslu`ewima i Svetim Tajnama. Taj `ivi opit se neprestano razrasta, i postaje tako o~igledno saznawe, svest o ~iwenici da je Hristos ovde i da su se ispunile Wegove re~i: A ko qubi Mene, qubi}u i Ja wega i Sam }u mu se javiti (Jn. 14, 21). Bez obzira na to da li sam me|u qudima ili sasvim sâm, ova uverenost u Wegovo prisustvo, kao i

“Sve u Hri{}anstvu zavisi od qubavi prema Hristu. Smrt je susret sa Wim i zato sva smrt jeste – radost... Ali, Bo`e moj, kako smo mi daleko od takve qubavi! Qubavi kojom je On pobedio smrt, qubavi koja u nama pobe|uje smrt...”

Protoprezviter Aleksandar [meman

Iz: Fr. Alexander Schmemann, Christ is Risen, PREACHING ABOUT DEATH: EIGHTEEN SERMONS DEALING WITH THE EXPERIENCE OF DEATH FROM THE CHRISTIAN PERSPECTIVE, Alton M. Motter, ed. (Philadelphia: Fortress Press, 1975), 69-71.

28

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

29

ova sila Wegovih re~i i ova radost vere u Wega stalno su sa mnom. To je jedini odgovor i jedini dokaz. “Za{to tra`ite @ivoga me|u mrtvima? Za{to oplakujete Netrule`noga me|u trule`nima?”. Svekoliko Hri{}anstvo, u su{tini, jeste opit vere, koji se ponavqa svagda iznova, kao prvi put, kroz vaplo}ivawe vere u bogoslu`ewima, crkvenim re~ima, pojawu i bojama. Neveruju}em ~oveku sve to mo`e da se u~ini kao nekakav privid. On slu{a samo re~i, vidi samo nerazumivi obred i shvata samo wegov spoqa{wi aspekat. Ali, za veruju}eg ~oveka sve to sâmo zra~i iznutra, i to ne kao dokaz, ve} kao plod wegove vere, kao `ivot vere u du{i, u svetu, u istoriji. Zato tamu i tugu Strasne Sedmice mi ose}amo kao ono {to je stvarno, `ivo i savremeno. I mi, zaista, [na Veliki Petak] pla~emo pod Krstom, pro`ivqavaju}i sve {to se tada zbilo u toj pobedi zla, izdaje, kukavi~luka i nevernosti. I mi zaista, na Veliku Subotu, sa potreseno{}u i sa nadom, gledamo u taj @ivotvorni Grob. I zato svake godine zaista mo`emo da praznujemo Pashu, Vaskrsewe Hristovo. Pasha nije samo uspomena na doga|aj koji se jedanput zbio u pro{losti. Pasha je stvarni susret u sre}i i radosti sa Onim Koga smo srcem odavno upoznali i sreli kao @ivot i Svetlost koja obasjava sve. Pashalna no} svedo~i da Hristos jeste @ivi i da je On sa nama, i da smo mi `ivi i da smo sa Wim. Svecelo pashalno bogoslu`ewe jeste poziv da gledamo svet i `ivot, i da ugledamo osvitawe tajanstvenoga dana u Carstvu Svetlosti. “Danas se ose}a dah Prole}a – peva Crkva – i likuje nova tvar...”. Likuje tvar – u veri, qubavi i nadi! Dan je Vaskrsewa, prosvetlimo se Praznikom, jedni druge zagrlimo, recimo ’bra}o’ i onima koji nas mrze, oprostimo sve Vaskrsewem, i ovako uskliknimo: “Hristos vaskrse iz mrtvih, smr}u smrt uni{ti i onima koji su u grobovima `ivot darova”. Hristos vaskrse!

VASKRSEWE HRISTOVO – POBEDA NAD ZLOM I SMR]U
Hristos vaskrse! Jo{ jednom nam je dato da do`ivimo ovaj Praznik nad praznicima i ovo Slavqe nad slavqima! Jo{ jednom nam se daje da u sebe primimo Radost kojoj nema ravne na ovoj zemqi, da primimo Svetlost koja se ni sa ~im uporediti ne mo`e! Da osetimo, da vidimo, da poznamo ono {to, po re~ima Apostolovim, “oko ne vide, uho ne ~u i {to ne do|e u srce ~ovekovo, a {to je Bog pripremio za one koji Ga qube” (1. Kor. 2, 9). Hristos vaskrse! O kako ve} dugo poku{ava ovaj svet da obezvredi tu potresnu vest, da obesmisli taj pozdrav, to radosno usklikivawe! I ne samo da poku{avaju da nam doka`u da Hristos nije vaskrsao, nego da Hristos nije ni postojao, da je sve to samo izmi{qotina, obmana i podvala. Me|utim, Sv. ap. Pavle govori: “Ako ne vaskrse Hristos, uzalud je vera na{a!” (1. Kor. 15, 17). Ako li{imo Hri{}anstvo te pashalne radosti, ako oduzmemo od Hri{}anstva Pashu – {ta }e ostati? Zaista, gotovo ni{ta... Osta}e nekakva smutna uspomena na jednog neobi~nog U~iteqa, a Wegove re~i o qubavi i smirewu }e ostati samo tu`na povest o jo{ jednom u nizu tragi~nih neuspeha. Osta}e samo cini~na misao: {ta mo`e da u~ini ta propoved qubavi i bratstva u svetu u kome sve jednako trijumfuju Pilati i Jude, fariseji i upraviteqi, u kome je sve i svagda sazdano iskqu~ivo na sili, iskqu~ivo na strahu, iskqu~ivo na prinudi? I, istinu govore}i, upravo to i ho}e da doka`u od najdavnijih vremena svi neprijateqi Hrista i Hri{}anstva. Ve} tada, pod Krstom, na kome je On umirao u mukama, stajali su ti neprijateqi i sa podsmehom govorili: “Govorio si da si Sin Bo`iji, a onda si|i sa Krsta i mi }emo poverovati u Tebe. Nadao si se u Boga, neka Ti onda On sada pomogne!”. I Hristos nije si{ao sa Krsta i Bog, o~igledno, nije odgovorio na Wegov vapaj:

Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, O vere i neverii, PROPOVEDI BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

I

30

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Vaskrsewe Hristovo – pobeda nad zlom i smr}u

31

“Bo`e moj, Bo`e moj, za{to si Me ostavio?” (Mt. 27, 46). I ako se tim vapajem, tim stradawem, tom smr}u zavr{ava Hri{}anstvo, onda je Hri{}anstvo zaista kraj svih nadawa i svih iluzija qudskih. Zlo je pobedilo, kona~no i bezuslovno. Pred zlom kapituliraju svi: i slabi poku{aji Pilatovi da sa~uva pravednost [su|ewa], i qubav u~enika koji su se, ostaviv{i Hrista, razbe`ali, i samilost i hrabrost [sledbenika]... I onda ne preostaje ni{ta drugo nego prihvatiti `alosnu logiku koja je ve} odavno na{la svoj izraz u takozvanoj narodnoj mudrosti: “Boqe vrabac u ruci nego golub na grani”, “Ne mo`e {ut sa rogatim”, “S kim si, onakav si”... I u svetu se zacaruje takva neprozirna magla i ~ovek vi{e ni{ta ne `eli osim da bilo kako pro`ivi taj kratki `ivot, uz stalne poku{aje da, {to je ~e{}e to mogu}e, zaboravi na wegov jad i da pobegne od wega. I onda ne preostaje ni{ta drugo osim da se poveruje o~ajawu stiha Aleksandra Bloka: “Budite zadovoqni `ivotom svojim, Ti{im od vode i ni`im od trave! O, deco, kad biste samo znali, studen i mr~avu budu}ih dana!” Ali, evo, dolazi pashalna no}! No} u kojoj nema nikakve la`ne svetlosti, kada je sve pogru`eno u tamu, i kada sve, ~ini se, odgovara onom mraku koji caruje na zemqi. I to se ponavqa svake godine, tokom dve hiqade godina, svaki put kada se sabiramo [u pashalnu no}] u hramu Bo`ijem. I u hramu je, tako|e, mra~no. Na sredini hrama stoji Grob sa mrtvim Stradalnikom. I ~uje se tiho pojawe `alosnih pogrebnih pesama. Niko nam ni{ta ne ka`e i ne obja{wava: nema nikakve propagande, nema gromkih re~i, nema utehe. Ali, mi i ne o~ekujemo nikakve qudske re~i i dokaze, jer oni ionako nikada i ni{ta nisu dokazali. I izlazimo iz hrama sa sve}ama u rukama. Kako je samo slaba, kako je treperava ta svetlost! I kako je malo svetlosti u tom, u tamu pogru`enom, svetu! Ophodimo tri puta oko hrama i dolazimo do zatvorenih dveri. Isto tako su, jednom u davnini, `ene–mironosice do{le do Groba i pitale se: “Ko }e nam odvaliti kamen od dveri grobnih?”, jer taj kamen “be{e veoma veliki”. I pred nama danas stoji isti taj “kamen veliki veoma” – kamen neverja, kamen “ovoga sveta” koji ni u {ta ne veruje, koji `ivi od danas do sutra, sveta u kome trijumfuju samo nasiqe i strah.

Kamen je navaqen na dveri, dveri su zatvorene i vetar poku{ava da ugasi treperave plami~ke sve}â... [ta mi uop{te mo`emo protiv tog vasionskog mraka, vasionske pusto{i, mi, maleno sabrawe qudi, koje niko ne priznaje, nad ~ijom verom se ovaj svet izruguje i podsmeva? Ko je do`iveo taj trenutak }utawa, sumwe i maloverja, tu, pred zatvorenim dverima, pred tim ve~nim kamenom, taj zna o ~emu govorim. I, gle, glas staroga sve{tenika izgovara samo dve re~i, iste re~i: “Hristos vaskrse!”. Samo dve re~i! Ni obja{wewe, ni dokaz! Taj glas samo saop{tava i objavquje: “Hristos vaskrse!”. I zbiva se ~udo, isto ~udo, uvek isto ~udo! I ~uje se radosni odgovor: “Vaistinu vaskrse!”. I du{a prima te dve re~i, i srce prima te dve re~i, i ono {to je najdubqe i najistinitije u nama prima te dve re~i. I, gle, odstupaju od nas i ta no} i to }utawe, i dveri hrama se otvaraju, i mi stupamo u likovawe Pashe, i poznajemo poznawem nesumwivim i neosporivim da se jo{ jedanput, na na{e o~i, savr{ila pobeda. Pobeda nad zlom, pobeda nad tamom, pobeda nad mr`wom, pobeda nad strahom, pobeda nad smr}u. “Smrti, gde ti je `alac? Ade, gde ti je pobeda? Vaskrse Hristos i `ivot `ivuje...” Obmana, samoobmana, izmi{qotina, legenda, psihoza? No, mogu li obmana i psihoza trajati dve hiqade godina? Nije li ~ovek isuvi{e slab i ni{tavan da bi te dve re~i mogle svagda iznova da tor`estvuju u wemu nad svom tom lavinom obja{wewâ i napadâ [na Hrista i Hri{}anstvo], koja se survava na wega i zatrpava ga stole}ima? “Hristos vaskrse!” – dve re~i, protiv kojih ovaj svet mora da mobili{e sve raspolo`ive snage, da bi one bile suzbijene... I mi nemamo ni~ega drugog ~ime bismo mogli da se suprotstavimo svoj toj zlobi osim te pashalne radosti. Mi ni{ta ne mo`emo da doka`emo, niti da objasnimo – niti mo`emo niti ho}emo. Ali, ako na zemqi postoji ikakav dokaz, onda je to upravo ova pashalna no}, pashalna radost, pashalna svetlost. “Hristos vaskrse iz mrtvih, smr}u smrti uni{tiv{i, i onima u grobovima `ivot darova!”

32

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

33

“Ne boj se, malo stado!” Hristos vaskrse! “Ne boj se, malo stado!” Jer danas u crkvi pojemo: “Vaskrsewa je dan, prosvetlimo se, qudi, i jedni druge zagrlimo i recimo: ’Bra}o!’”. Ne boj se, malo stado! Jer danas se objavquje Pobeda svima slabima, svima malovernima, svima onima koji su postili i koji nisu postili, koji su i{~ekivali i koji nisu i{~ekivali, koji su `eleli tu Pobedu i koji je nisu ~ekali. Svima su otvorene dveri, na sve se izliva ova svetlost i ova radost: Hristos vaskrse!

HRI[]ANSKO POIMAWE SMRTI
“Koji postrada i bi pogreben. I Koji vaskrse...” Posle Krsta, posle silaska u smrt zbiva se Vaskrsewe iz mrtvih – i to je na~elna, osnovna i odlu~na tvrdwa Simvola Vere, tvrdwa koja dolazi iz samog srca Hri{}anstva. Zaista, ako Hristos ne vaskrse, uzalud je vera na{a (1. Kor. 15, 18). Ovo su re~i Sv. ap. Pavla i one ostaju su{tinske za Hri{}anstvo do dana{wega dana. Hri{}anstvo je verovawe, pre svega i iznad svega, u ~iwenicu da Hristos nije ostao u grobu, da je `ivot zasijao iz smrti i da je u Hristovom Vaskrsewu iz mrtvih, taj apsolutni i sveobuhvatni zakon umirawa i smrti, koji nije dopu{tao nikakve izuzetke, na neki na~in, bio ukinut i prevladan iznutra. Ponavqam, Vaskrsewe Hristovo jeste sâmo srce hri{}anske vere i hri{}anske Blagovesti. Pa ipak, ma kako to ~udno zvu~alo, u svakodnevnom `ivotu Hri{}anstva i Hri{}ana u na{em vremenu gotovo da nema mesta za ovu i ovakvu veru. Ta vera kao da je pomra~ena i savremeni Hri{}ani, a da toga nisu ni svesni, tu veru ne odbacuju, ve} je, na izvestan na~in, zaobilaze, i tom verom ne `ive kao {to su wome `iveli prvi Hri{}ani. Oni odlaze u hram Bo`iji i tamo, naravno, tokom hri{}anskog bogoslu`ewa, ~uju svagda neu}utne radosne tvrdwe: “smr}u smrt uni{ti”, “pobeda proguta smrt”, “`ivot `ivuje” i “nijednoga mrtvoga u grobu”. Ali, ako ih upitate {ta stvarno misle o smrti, ~esto – na`alost, isuvi{e ~esto! – ~u}ete, i to u najboqem slu~aju, nejasne tvrdwe o “besmrtnosti du{e” i wenom `ivotu u “zagrobnom svetu”, {to je zapravo verovawe koje je postojalo, ~ak, i pre Hri{}anstva. U najgorem slu~aju, sre{}ete se naprosto sa zbuweno{}u i neznawem: “Znate, nikada nisam stvarno razmi{qao o smrti”... Me|utim, apsolutno je neophodno razmi{qati o smrti, jer ~itavo Hri{}anstvo “stoji ili pada” upravo sa verovawem ili neverovawem, ne naprosto u “besmrtnost du{e”, ve} upravo u VasIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Hristianskoe ponimanie smerti, Ruskaæ mÿslý, Nos. 3299/3300, Mart 13/20, 1980.

34

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Hri{}ansko poimawe smrti

35

krsewe Hristovo i u na{e “sveop{te vaskrsewe” na kraju vremena. Ako Hristos nije vaskrsao, onda je Evangelije najstra{nija od svih prevara. Ali, ako Hristos jeste vaskrsao, onda sve na{e prehri{}anske predstave i verovawa u “besmrtnost du{e” ne samo da se korenito mewaju, ve} naprosto otpadaju. I tada se ~itavo pitawe smrti pojavquje u potpuno novom svetlu. Sama su{tina stvari je u tome da Vaskrsewe, pre svega, pretpostavqa stav prema smrti i poimawe smrti koje se najdubqe razlikuje od svih uobi~ajenih religijskih predstava. I to poimawe je, u izvesnom smislu, suprotno svim tim religijskim predstavama. Mora se otvoreno re}i da klasi~no verovawe u besmrtnost du{e iskqu~uje veru u vaskrsewe, zato {to vaskrsewe (i to je sami koren stvari!) u sebe ukqu~uje ne samo du{u, ve} i telo. Svako ko pro~ita Evangelije u pogledu ovoga nema nikakve sumwe. Kada su videli Vaskrsloga Hrista, Apostoli su, kako stoji u Evangeliju, pomislili da vide duha ili utvaru. Prvi zadatak Vaskrsloga Hrista bio je da im omogu}i da iskuse stvarnost Wegovoga Tela. On je uzeo hranu i jeo pred wima. On je zapovedio sumwaju}em Tomi da dotakne Wegovo Telo, da bi se ovaj uverio u Vaskrsewe sopstvenim prstima. A kada su Apostoli poverovali, upravo je objavqivawe Vaskrsewa, stvarnosti Vaskrsewa, “telesnosti” Vaskrsewa postalo glavni sadr`aj, sila i radost wihove propovedi, a glavna Sveta Tajna Crkve je postalo Pri~e{}e Hlebom i Vinom kao Telom i Krvqu Vaskrsloga Hrista. I, kako veli Sv. ap. Pavle, ovim ~inom objavquju}i Smrt Gospodwu, ispovedamo Wegovo Vaskrsewe (up. 1. Kor. 11, 26). Oni koji postanu Hri{}ani, ne usvajaju ideje niti na~ela, ve} prihvataju ovu veru u Vaskrsewe, ovo iskustvo, ovo poznawe Vaskrsloga U~iteqa. Oni prihvataju veru u sveop{te vaskrsewe, {to zna~i veru u prevladavawe, ukidawe i uni{tewe smrti kao krajwi ciq sveta. Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt! (1. Kor. 15, 26), usklikuje Sv. ap. Pavle u svojevrsnom duhovnom istupqewu. A i mi svake vaskr{we no}i kli~emo: “Smrti, gde ti je `alac? Ade, gde ti je pobeda? Hristos vaskrse i nijednoga mrtvoga u grobu! Hristos vaskrse i `ivot `ivuje!”. Prema tome, prihvatawe odnosno neprihvatawe Hrista i Hri{}anstva jeste u su{tini prihvatawe ili neprihvatawe vere u Wegovo Vaskrsewe, a na jeziku religijskih predstava to zna~i: verovawe u jedinstvo tela i du{e u Hristu, jer upravo raskidawe i razarawe tog jedinstva jeste smrt.

Ovde ne govorimo o onima koji odbacuju Vaskrsewe Hristovo zato {to odbacuju sâmo postojawe Boga, jer su oni ve} ube|eni ateisti ili makar sebe smatraju ube|enim ateistima. Ovde govorimo o ne~em sasvim drugom. Mnogo je zna~ajnija ta ~udna “pomra~enost” vere u Vaskrsewe, o kojoj sam ve} govorio, me|u samim vernicima, me|u samim Hri{}anima koji, na neki ~udan na~in, praznovawe Pashe povezuju sa stvarnim, premda ~esto podsvesnim, odbacivawem Vaskrsewa Hristovog. U istorijskom Hri{}anstvu se zbio svojevrstan povratak na prehri{}ansko shvatawe smrti koje se, pre svega, sastoji u priznavawu smrti kao “prirodnog zakona”, to jest kao pojave koja je su{tinski svojstvena samoj prirodi, sa kojom, upravo iz ovog razloga i ma kako smrt bila stra{na, ~ovek mora da se “pomiri”, koju mora da prihvati. Zapravo, sve nehri{}anske, sve prirodne religije, sve filosofije su, u su{tini, zaokupqene na{im “mirewem” sa smr}u, i poku{avaju da nam uka`u na izvor besmrtnog `ivota i besmrtne du{e u nekom ~udnovatom “zagrobnom svetu”. Platon je, na primer, kao i bezbrojni wegovi sledbenici posle wega, u~io da je smrt oslobo|ewe od tela, oslobo|ewe za kojim du{a ~ezne. U tom slu~aju, vera u vaskrsewe tela ne samo da nije neophodna, ve} je i neshvativa, ~ak i pogre{na i la`na. Da bismo pojmili svekoliki smisao hri{}anskog verovawa u Vaskrsewe, moramo krenuti ne od takvog verovawa, ve} od hri{}anskog poimawa tela i smrti, jer ovde le`i koren pogre{noga razumevawa, ~ak, i unutar samog Hri{}anstva. Religiozna svest smatra da je Vaskrsewe Hristovo, pre svega, ~udo, {to ono naravno i jeste. Ali, za prose~nu religioznu svest ovo ~udo je neuporedivo ve}e: to je ^udo nad ~udima koje ostaje, da tako ka`emo, “jedinstveno”, jer pripada Hristu. A budu}i da mi ispovedamo da Hristos jeste Bog, onda ovo ~udo i prestaje da, u izvesnom smislu, bude ~udo. Bog je Svemo}ni, Bog je Bog, Bog mo`e da ~ini sve! O ~emu god da se radilo u Smrti Hristovoj, Wegova Bo`anska sila i mo} nisu dopustili da On ostane u grobu! Stvar je u tome da ~itavo ovakvo tuma~ewe obuhvata tek polovinu drevnohri{}anskog tuma~ewa Vaskrsewa Hristovog. Radost ranoga Hri{}anstva, koja jo{ uvek `ivi u Crkvi, u wenim bogoslu`ewima, u wenim pesmopojawima i molitvoslovqima, a naro~ito u neuporedivom prazniku Pashe, nikada ne razdvaja Vaskrsewe Hristovo od “sveop{teg vaskrsewa”, koje ima svoj izvor i po~etak u Vaskrsewu Hristovom.

36

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Hri{}ansko poimawe smrti

37

Praznuju}i nedequ dana pre Pashe, Lazarevu subotu kao dan u koji je Hristos vaskrsao Svoga prijateqa Lazara, Crkva sve~ano i radosno potvr|uje da je ovo ~udo – “potvrda sveop{tega vaskrsewa”. Me|utim, u umu vernih su ove dve nerazdvojne polovine vere – vera u Vaskrsewe Hristovo i vera u “sveop{te vaskrsewe” koje je On Sâm zapo~eo, na neki na~in razdvojene. Ono {to je ostalo netaknuto jeste vera u Hristovo Vaskrsewe iz mrtvih, Wegovo Vaskrsewe u Telu, koje je sumwaju}i Toma dotakao na Hristov poziv: Pru`i ruku svoju i metni u rane Moje, i ne budi neveran nego veran (up. Jn. 20, 27). [to se, pak, ti~e na{e smrtne i krajwe sudbine i stawa posle smrti, koje po~iwemo da nazivamo “zagrobnim svetom”, tu sudbinu i stawe kao da postepeno prestajemo da tuma~imo u svetlu Vaskrsewa Hristovog i wihove veze sa Vaskrsewem Hristovim. Kada je u pitawu Hristos, mi tvrdimo da je On vaskrsao iz mrtvih, ali kada smo u pitawu mi sami, onda govorimo da verujemo u “besmrtnost du{e”, u koju su verovali i Jelini i Jevreji vekovima pre Hrista, i u koju veruju do dana dana{weg sve religije bez izuzetka, i za {ta je vera u Vaskrsewe Hristovo (ma kako to ~udno zvu~alo), ~ak, i nepotrebna. Koji je razlog ovog ~udnog razdvajawa? Razlog le`i u na{em poimawu smrti, ta~nije u razli~itom poimawu smrti kao razdvajawa du{e od tela. Sva prehri{}anska i vanhri{}anska “religioznost” u~i da ovo razdvajawe du{e od tela treba da se smatra ne samo ne~im {to je “prirodno”, ve} {to je, tako|e, i pozitivno, tj. da u tome treba videti oslobo|ewe du{e od tela koje du{u spre~ava da bude duhovna, nebeska, ~ista i bla`ena. A budu}i da u qudskom iskustvu zlo, bolest, stradawe i strasti dolaze od tela, ciq i smisao religije i religijskoga `ivota, prirodno, postaje oslobo|ewe du{e iz te telesne “tamnice”, oslobo|ewe koje se zbiva upravo u smrti koja omogu}ava du{i da stekne svoju punotu. Ali, mora se sna`no naglasiti da ovakvo poimawe smrti nije hri{}ansko i, {tavi{e, da je ono nespojivo sa Hri{}anstvom i da je sasvim o~igledno protivre~no Hri{}anstvu. Hri{}anstvo propoveda, ispoveda i u~i da ovo razdvajawe du{e od tela, koje mi nazivamo smr}u, jeste – zlo. To nije deo Bo`ije tvorevine. To je ne{to {to je naknadno u{lo u svet, {to je pot~inilo svet sebi, {to se protivi Bogu i {to naru{ava Wegov naum, Wegovu voqu o svetu, rodu qudskom i `ivotu. To je ono {to je Hristos upravo i do{ao da uni{ti.

No, da bismo ne toliko razumeli koliko, pre, osetili hri{}ansko tuma~ewe smrti, moramo da po~nemo od toga {to }emo re}i makar nekoliko re~i o tom naumu Bo`ijem, u onoj meri u kojoj nam je to otkriveno u Svetom Pismu i, u punoti, projavqeno u Hristu, u Wegovom u~ewu, u Wegovoj Smrti i Wegovom Vaskrsewu. Ovaj naum se mo`e jednostavno i sa`eto u osnovnom izlo`iti ovako: Bog je stvorio ~oveka sa du{om i telom, to jest i kao duhovnog i kao ve{tastvenog [materijalnog], i upravo se to jedinstvo duha, du{e i tela naziva u Bibliji i Evangeliju – ~ovekom. ^ovek, kakvim ga je Bog stvorio, jeste oduhotvoreno telo i vaplo}eni duh, i zbog toga svako razdvajawe du{e i tela – ne samo ono kona~no do koga dolazi u smrti, ve} i svako [privremeno] razdvajawe, pre smrti – tj. svako naru{ewe tog jedinstva jeste zlo i duhovna katastrofa. Iz ovoga mi crpimo na{u veru u spasewe sveta kroz Vaplo}enoga Boga, tj. opet i iznad svega, na{u veru u to da je Hristos zaista usvojio telo, dakle ne ne{to “teloliko”, ve} telo u najpunijem smislu te re~i: telo kome je potrebna hrana, koje se zamara i koje strada. Prema tome, ono {to se u Svetom Pismu naziva `ivotom, onim `ivotom koji se, pre svega, sastoji od ~ove~ijega tela o`ivqenog duhom i od duha koji je vaplo}en, okon~ava se u smrti, u razdvajawu du{e i tela. Ne, ~ovek ne nestaje u smrti, jer tvar ne mo`e da uni{ti ono {to je Bog prizvao iz nebitovawa u bitovawe! Ali, ~ovek se pogru`ava u smrt, u tamu be`ivotnosti i nemo}i, i tada se, po re~ima Sv. ap. Pavla, predaje raspadawu i rastakawu. Ovde bih jo{ jedanput `eleo da ponovim i da naglasim da Bog nije stvorio svet radi ovoga razdvajawa, umirawa, rastakawa i truqewa. I upravo zbog toga hri{}ansko Evangelije objavquje da }e se kao “posledwi neprijateq ukinuti – smrt”. Vaskrsewe je vaspostavqewe sveta u wegovoj prvobitnoj krasoti i celovitosti. Vaskrsewe je potpuno oduhotvorewe ve{tastva i potpuno vaplo}ewe duha u Bo`ijoj tvorevini. Svet je bio darovan ~oveku kao wegov `ivot i zbog toga, po na{em hri{}anskom pravoslavnom u~ewu, Bog ne}e uni{titi svet ve} }e ga preobraziti u Novo Nebo i novu zemqu (Otkr. 21, 1), u ~ovekovo duhovno telo, u hram Bo`ijega prisustvovawa i Bo`ije slave u tvari. “Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt”... I ovo uni{tewe, ovo ukidawe smrti zapo~elo je kada je Sâm Sin Bo`iji, u Svojoj besmrtnoj qubavi prema nama, dragovoqno si{ao u smrt i wenu

38

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

39

tamu, preispuniv{i wen o~aj i u`as Svojom svetlo{}u i qubavqu. Upravo zato mi na Pashu pevamo ne samo da je “Hristos vaskrsao iz mrtvih”, ve}, tako|e, i da je “smr}u smrt uni{tio”. On je li~no vaskrsao iz mrtvih, ali On je uni{tio i na{u smrt, uni{tiv{i wenu vlast, wen o~aj, wenu kona~nost. Hristos nam ne obe}ava Nirvanu niti bilo kakav magloviti “zagrobni `ivot”, ve} vaskrsewe `ivota, Novo Nebo i novu zemqu, radost sveop{tega vaskrsewa. “Mrtvi }e vaskrsnuti i oni koji su u grobovima zapeva}e radosnu pesmu...” Hristos vaskrse, i `ivot obitava, i `ivot `ivuje... To je smisao, to je beskrajna radost ove istinski sredi{we i osnovne tvrdwe Simvola vere: “I Koji je vaskrsao u tre}i dan, po Pismu...”. “Po Pismu”, to jest u skladu sa onim poznawem `ivota, sa onim Bo`ijim naumom za svet i rod qudski, za du{u i telo ~ovekovo, za duh i ve{tastvo, za `ivot i smrt, koji nam je otkriven u Svetom Pismu. To je svecela vera, to je svecela qubav i svecela nada Hri{}anstva. I zato Sv. ap. Pavle i ka`e: Ako ne vaskrse Hristos, uzalud je vera na{a (1. Kor. 15, 17).

PITAWE O SMRTI – OSNOVNO ^OVEKOVO PITAWE
Recimo otvoreno i bez ikakvog okoli{awa: pitawe o religiji, o Bogu, o veri neodvojivo je u ~ovekovoj svesti od pitawa o smrti, ili, ta~nije, od pitawa o tome da li posle smrti ima i~ega ili, pak, ne. To je ono ~uveno pitawe o “zagrobnom svetu” i “zagrobnom `ivotu”, koje ne prestaje da mu~i ~oveka. A budu}i da u pogledu odgovora na ovo pitawe nema nikakvih nau~nih, tj. pozitivnih, o~iglednih i proveri podlo`nih dokaza, niti u prilog jednog niti u prilog drugog stanovi{ta, dakle, budu}i da nema ni dokaza potvrdnih ni dokaza odre~nih, ovo pitawe ostaje ve~no otvoreno i, evo, ve} hiqadama godina izaziva `estoka i mu~na sporewa. Istina, zvani~ni poricateqi onostranoga sveta pretenduju na to da su to nau~no dokazali, tj. da je upravo pozitivno i nau~no mogu}e poricati kako postojawe bilo ~ega posle smrti, tako i same besmrtnosti du{e. No, sve ove dokaze je mogu}e opovrgnuti onako kako ih, gotovo usput, opovrgava Vladimir Nabokov u jednoj od svojih pri~a (a treba primetiti, pritom, da je sâm Nabokov neveruju}i ~ovek). U jednom od wegovih romana, jedan ~ovek umire posle duge i te{ke bolesti, i nekoliko minuta pred smrt on dolazi k sebi. U trenutku kada se probudio iz dugotrajnog bunila, wemu sa svom silinom posledwi put vra}a pitawe: da li tamo, “posle”, ima ne~ega ili nema? Na prozore sobe gde le`i samrtnik navu~eni su {aloni, a sa one strane prozora ~uje se kapawe vode. I, gle, samrtnik sebi ka`e: “Naravno, tamo nema ni~ega, i to je tako jasno i o~igledno kao {to je jasna ~iwenica da napoqu pada ki{a”. “Me|utim – prime}uje Nabokov – napoqu je sijalo radosno prole}no sunce, a stanarka sa gorwega sprata je polivala cve}e na svom prozoru, tako da je voda, kapqu}i, prskala po prozoru koji se nalazio ispod”.

Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Cikl besed o hristianskom ponimanii smerti, PROPOVEDI I BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

40

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pitawe o smrti – osnovno ~ovekovo pitawe

41

Kod Nabokova, dakle, sre}emo ovakvo ironijsko opovrgavawe svih takozvanih “dokaza”: da, jasno je i o~igledno da pada ki{a, a u stvari – nema nikakve ki{e, sija sunce! Stoga se pitawa o zagrobnom `ivotu i o tome {to se de{ava posle smrti, o~igledno, ne mo`e upu}ivati nauci. Nauka, u su{tini, tu ne mo`e da pru`i nikakav odgovor, jer je stvar upravo u tome da se nauka bavi iskqu~ivo ovostranim svetom, te da su svi weni metodi, instrumenti, hipoteze i zakqu~ci prilago|eni iskqu~ivo ovome svetu i izu~avawu ovoga sveta. Ali, ako ne nauci, kome onda da se obratimo? Da li filosofiji? Da, od samih po~etaka qudske misli, filosofija je poku{avala da pru`i kona~ni odgovor na ovo mu~no pitawe. ^uveni Platonov dijalog “Fedon” u celosti je posve}en dokazivawu besmrtnosti du{e. To je, najverovatnije, jedna od najdubqih kwiga, napisanih na ovu mu~nu temu. I, naravno, nimalo slu~ajno, heroj jednog drugog kwi`evnog dela, u jednom Aldanovqevom* romanu, gr~evito tra`i tu kwigu pre nego {to }e okon~ati svoj `ivot samoubistvom. “Sada }u saznati – govori tada on – da li tamo ima ne~ega ili ne”. Istini za voqu, on tu kwigu nije na{ao... No, ipak, Platonovi dokazi va`e, ~ini se, samo za one koji i bez wih ve} veruju u besmrtnost du{e. Nikada se, tokom ~itave istorije roda qudskog, nije ~ulo da je iko, pro~itav{i Platonovog “Fedona”, rekao: da, ranije nisam verovao u besmrtnost du{e, a evo Platon je ovde dokazao besmrtnost du{e i ja sada verujem. Isto se mo`e re}i za gotovo sve filosofske poku{aje da se to u~ini, pri ~emu dopunska te{ko}a ili, pak, nedostatak dokaza sli~nih Platonovim jeste u tome {to u ciqu utvr|ivawa postojawa drugoga sveta ti dokazi, u su{tini, potcewuju stvarnost i vrednost ovoga, ovostranoga sveta. “Sav `ivot mudraca – govori Platon – jeste jedno ve~no umirawe”. U ovom svetu sve je samo stradawe, samo besmislenost, samo promena, a to zna~i – i tako glasi Platonova argumentacija – da mora, onda, da postoji neki drugi svet, gde je sve – sre}a, sve – ve~nost, sve – bla`enstvo, sve – nepromenivost. I budu}i da je “ovde” gotovo svagda i sve – lo{e, onda sva o~ekivawa treba usmeriti na ono {to je – “tamo”.
* Radi se o Aleksandru Braunu, junaku romana M. A. Aldanova “Pe}ina”, 1935. Videti: Aldanov M. A., Sobr. so~. t. II, Moskva, 1991, S. 390–391, 408.

No, upravo je protiv ovakvog obezvre|ivawa na{eg i jedinog poznatog nam sveta, protiv poricawa, obescewivawa i obesmi{qavawa tog sveta, u svetu do{lo do velike pobune, i upravo je zbog tog i takvog obezvre|ivawa i do{lo do velikog odstupni{tva ~ovekovog od religije. Jer, ne mo`e biti da je Bog stvorio svet i `ivot, i svu wihovu krasotu, i sve wihove mogu}nosti samo radi toga da bi ih ~ovek, potom, poricao ili da bi ih se, potom, odrekao u ime nepoznatog i iskqu~ivo obe}anog mu nekog “drugog sveta”! Jer, ako religija, tj. sve religije upravo na to pozivaju, onda – dole sa svakom religijom! Sna}i }emo se i bez religije, i potrudi}emo se da {to je mogu}e boqe `ivimo ovde, na zemqi. I rod qudski se formalno podelio na dva tabora, koji stalno ratuju jedan protiv drugoga... Zbog ~ega? Zbog smrti. Zbog shvatawa smrti. Jedni, u ime onostranog, zagrobnog sveta zaista obezvre|uju ovaj svet, ovaj `ivot, prepu{taju}i ga besmislu i zlu, jer samo “tamo”, kako oni ka`u, nema besmislenosti i nema zla. Drugi, pak, u ime ovoga sveta, u ime ovoga ovde, pori~u bilo kakvu mogu}nost postojawa Ve~nosti, ali, na taj na~in, ~oveka pretvaraju u slu~ajnu, prolaznu i privremenu pojavu. No, da li je mogu}e prihvatiti ijedno od ova dva re{ewa? Zar nije istina da izbor koji stoji pred nama jeste izbor, u krajwem ishodu, izme|u dva besmisla? S jedne strane, imamo veru u Boga–Tvorca i, istovremeno, poricawe Wegove tvorevine, ~e`wu za odlaskom iz Bo`ijega sveta, a sa druge strane, potvr|ivawe sveta, u`asnog po wegovoj besmislenosti, jer ~ovek, onaj jedini koji se mo`e koristiti i nasla|ivati tim svetom, u tom svetu nije ni{ta drugo do slu~ajni gost, osu|en na potpuno uni{tewe. I ova besmislena i stra{na dilema nas privodi pitawu koje mora da postavi svako od nas: kako se ja, u onom najdubqem smislu, odnosnim prema tom neizbe`nom, svakome svojstvenom, stalnom pitawu o smrti? [ta o ovome ka`e hri{}anska vera, koja je sva sazdana na u~ewu o pobedi nad smr}u i na Vaskrsewu? To su pitawa od kojih zapo~iwe stvarno razmatrawe mu~nog, beskrajno mu~nog problema smrti. I mo`da je stvar u tome da je upravo sada vreme da se tom problemu pristupi sa mu`astveno{}u i smirewem. Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt (1. Kor. 15, 26) – tako u sami osvit Hri{}anstva pi{e Sv. ap. Pavle, koji je poverovao u Hrista, po{to Ga je pre toga `estoko progonio, a Hri{}ane ostra{}eno mrzeo.

42

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

43

Govorio sam ve} o tome da pitawe o smrti, ta~nije nedoumice oko smrti, stoji u samom sredi{tu ~ovekove svesti; i da se, u krajwem ishodu, ~ovekovo odno{ewe prema `ivotu, ono {to nazivamo wegovim ose}awem sveta ili pogledom na svet, odre|uje u dubini wegovim odnosom prema smrti. Govorio sam, tako|e, da u osnovi postoje dva takva odno{ewa, i da su oba o~igledno nezadovoqavaju}a, jer ne pru`aju istinski odgovor. S jedne strane, postoji to svojevrsno poricawe `ivota u ime smrti: naveo sam re~i starojelinskoga filosofa Platona. “@ivot mudraca – govorio je on – jeste ve~no umirawe”. I ovde, kao i u mnogim religijama, pobe|uje neizbe`nost, neumitnost smrti koja obezvre|uje `ivot. Jer, ako se neizbe`no mora umreti, onda je boqe odmah izmestiti sve svoje nade i sva nadawa “tamo”, u onaj tajanstveni onostrani svet. Ali, taj odgovor nazivam nezadovoqavaju}im zato {to ~ovek upravo o tom onostranom svetu ne zna ni{ta. A kako mo`e{ voleti ono {to ne zna{? Otuda i ta pobuna roda qudskog protiv takvih “pogrebnih” i “zagrobnih” religija, otuda i poricawe tih `alo{}u pro`etih pogleda na svet. No, ~ovek se ni poricawem takvih “zagrobnih” pogleda na svet u ime ovoga `ivota i, u ime ovoga sveta, ipak, ne osloba|a nametqivoga ose}awa i svesti o smrti. Naprotiv, li{en perspektive Ve~nosti, on postaje jo{ krhkiji, jo{ bezna~ajniji na ovoj zemqi. “I mi }emo kroz odaje, sa svetiqkom pro}i, i traga}emo, i umre}emo” – pisao je 1935. godine Boris Pasternak. I sva savremena civilizacija je pro`eta `arkom `eqom da se prigu{i taj strah od smrti i to ose}awe besmislenosti `ivota, koje se cedi iz toga straha kao kapqe otrova. [ta je sva ta gr~evita borba protiv Hri{}anstva ako ne bezumni poku{aj da se iz ~ovekove svesti iskoreni se}awe na smrt i pitawe o smrti a, onda, i pitawe: radi ~ega uop{te `ivim ovim kratkim i krhkim `ivotom? Prema tome, dva su odgovora i nijedan od wih u krajwem ishodu ne daje stvarni odgovor na pitawe o smrti. I to nas primorava, kako sam ve} rekao, da se upitamo {ta o smrti ka`e Hri{}anstvo, jer ~ak i ako gotovo ni{ta ne znamo o Hri{}anstvu, mi ne mo`emo a da se, makar to bilo i maglovito, ne setimo da je pristup Hri{}anstva smrti potpuno druga~iji, i da se on ne mo`e svesti ni na jedan od ova dva pristupa o kojima smo govorili.

HRI[]ANSTVO NIJE MIREWE SA SMR]U, VE] USTANAK PROTIV SMRTI
“Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt” (1. Kor. 15, 26). I mi kao da odjednom ulazimo u neku drugu dimenziju: smrt je neprijateq koji mora biti uni{ten. I ovde se nalazimo ve} veoma daleko od Platona i wegovih nastojawa ne samo da se priviknemo na smrt, ve} i da zavolimo misao o privikavawu na smrt, te da sâm na{ `ivot pretvorimo u “upra`wavawe smrti”. Hristos je zaplakao pored groba Svoga umrloga prijateqa Lazara – o, kako je potresno to svedo~anstvo! Hristos ne ka`e: “On je sada u Raju i wemu je dobro, on se oslobodio ovog tegobnog i `alosnog `ivota”. Hristos ne govori ni{ta od toga {to mi govorimo u svojim `alosnim i neute{nim te{ewima. Hristos ne govori ni{ta. On – pla~e. I zatim, kako veli Evangelije, vaskrsava Svoga prijateqa, tj. vra}a ga upravo u ovaj `ivot, od koga [po Platonu] mi navodno treba da se oslobodimo i da to shvatamo kao ne{to {to je dobro. Daqe, zar u samome sredi{tu Hri{}anstva ne stoji Vaskrs, sa wegovom radosnom ve{}u o tome da je smrt pobe|ena? “Smr}u smrt uni{ti” – zar se Hri{}anstvo nije pro{irilo u svet i zar vekovima nije pobe|ivalo taj svet upravo tom ne~uvenom ve{}u da je “pobedom pobe|ena smrt”? Zar hri{}anska vera, pre svega, nije vera u Vaskrsewe Hrista iz mrtvih? U to “da }e ustati mrtvi i da }e se obradovati oni koji su u grobovima”? Da, naravno, sve to jeste tako, ali je, po svoj prilici, u samom Hri{}anstvu i kod samih Hri{}ana, tako|e, oslabila ta pobedna, ta istinski nova i, sa stanovi{ta ovoga sveta, bezumna vera. I Hri{}ani su po~eli pre}utno da se vra}aju Platonu sa wegovim

Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Cikl besed o hristianskom ponimanii smerti, PROPOVEDI I BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

44

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

45

suprotstavqawem ne `ivota i smrti kao dva neprijateqa, ve} suprotstavqawem dva sveta: “ovoga” i “onostranoga” sveta, u kome navodno bla`enstvuju besmrtne du{e qudske. Ali, Hristos uop{te nije govorio o besmrtnosti du{e, ve} je govorio o vaskrsewu mrtvih! I kako ne videti da izme|u besmrtnosti du{e i vaskrsewa mrtvih stoji ~itav bezdan! Jer, ako je stvar samo u besmrtnosti du{e, onda nikakve smrti i nema; za{to onda sve te re~i o pobedi nad smr}u, o razru{ewu smrti i o vaskrsewu? “Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt”. Postavimo sebi pitawe: u kom smislu smrt jeste neprijateq? ^iji je ona neprijateq? I kako je taj neprijateq zagospodario zemqom i postao gospodar `ivota? Setimo se stihova Vladimira Solovjeva: “Smrt i vreme na zemqi gospodare/ No, gospodarima ih nemoj zvati...”.* Ali, kako mo`emo da ne zovemo gospodarem sve ono {to je postalo norma i zakon postojawa, sa ~ime se sâm ~ovek odavno ve} pomirio, protiv ~ega je prestao da protestuje i da se buni, trude}i se da se – u svojoj filosofiji, u svojoj religiji i kulturi – sa tim upravo izmiri i izna|e izvesni kompromis? Da, hri{}ansko u~ewe o smrti je ne~uveno i sami Hri{}ani ne mogu da ga podnesu, jer u Hri{}anstvu nije re~ o izmirewu sa smr}u, ve} o ustanku protiv smrti. I kada se o tome govori kao {to je pisao ekstati~ni ruski filosof Fjodorov, odmah se protiv toga ogla{ava glas razuma, glas mirewa [sa smr}u], glas neizbe`nosti. Ali, ako je tako, onda je, ponavqam, besmislena hri{}anska vera, jer Sv. ap. Pavle veli: Ako Hristos nije vaskrsao, uzalud je vera na{a (1. Kor. 15, 14). Tom temom, hri{}anskim poimawem smrti }emo se baviti u na{oj slede}oj besedi.

BOG NIJE STVORIO SMRT
U pro{loj besedi pomenuo sam evangelsku pri~u o Hristu koji se zaplakao pred grobom Svoga prijateqa Lazara. No, treba da se iznova zamislimo nad smislom tih suza, jer se tu, u tom trenutku, zbiva svojevrsni preokret unutar religije uop{te, unutar iskonskoga religijskoga pristupa smrti. Ve} sam govorio o smislu tog preokreta. Do tog trenutka smisao religije, kao i smisao filosofije, sastojao se u tome da se ~ovek izmiri sa smr}u i da u~ini smrt, ako je mogu}e, onim za ~im ~ovek ~ezne. Smrt kao oslobo|ewe od tamnice tela, smrt kao izbavqewe od stradawa, smrt kao izbavqewe od tog promenivog, sujetnog i zlog sveta, smrt kao po~etak Ve~nosti – upravo to jeste zbir religijskih i filosofskih u~ewa do Hrista i izvan Hrista, u drevnoj religiji, u starojelinskoj filosofiji, u budizmu, itd. Ali, Hristos se zaplakao pored groba Lazarevog i samim tim projavio Svoju pobunu protiv smrti, Svoje odbijawe da prihvati smrt i da se sa wom pomiri. Odjednom smrt prestaje da bude prirodna, normalna pojava i biva raskrinkana kao ne{to {to nije neumitno, ve} {to je protivprirodno, stra{no i nakazno, i smrt time biva progla{ena za neprijateqa: “posledwi neprijateq, ukinu}e se – smrt”. Da bismo osetili svu dubinu, sav preokret te promene moramo krenuti od po~etka, od izvora tog potpuno novog i ne~uvenog pristupa smrti. Ti izvori su odre|eni i opisani, na krajwe sa`et na~in, na jednom drugom mestu u Svetom Pismu, gde se ka`e: Bog nije stvorio smrt (Prem. 1, 13), a to zna~i da je u svetu, u prirodi zagospodarilo i gospodari ne{to {to nije od Boga, {to Bog nije hteo i nije stvorio, {to je protiv Wega i izvan Wega. Bog je stvorio `ivot. Bog se svagda i svugde naziva @ivotom i @ivotodavcem. Bog se – u ve~no detstvenom, ve~no novom kazivawu Biblije – raduje Svome svetu i tome {to je svet preispuwen sve-

* V. S. Solovjev, “Prijatequ siroti, izmu~i te put...”, od 18. septembra 1887. godine.

Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Cikl besed o hristianskom ponimanii smerti, PROPOVEDI I BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

46

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Bog nije stvorio smrt

47

tlo{}u i rado{}u `ivota. Ako zao{trimo stvar i do krajnosti dovedemo kazivawe i otkrivewe Biblije, mo`emo re}i i ovo: smrt je – poricawe Boga. I obrnuto, ako je smrt prirodna, ako je ona posledwa istina o `ivotu i o svetu, ako je ona najvi{i i nepromenivi zakon svekolikog postojawa, onda Boga nema, i onda je obmana svekoliko kazivawe o stvarawu sveta, o radosti i o svetlosti `ivota. Ali, onda, ono osnovno, najva`nije i najdubqe pitawe svekolike hri{}anske vere jeste pitawe: odakle se pojavila smrt, i kako je i za{to je smrt postala ja~a od `ivota? Kako je i za{to je smrt zagospodarila na takav na~in da je i sâm svet postao svojevrsno kozmi~ko grobqe, mesto gde se mno{tvo qudi osu|enih na smrt – {to u strahu i u`asu od smrti, {to u poku{ajima da zaboravi na smrt – kome{a u jednom vaselenskom i svepro`diru}em grobu? Na ovo pitawe Hri{}anstvo odgovara ~vrsto, kratko i ube|eno: I grehom smrt u|e u svet (Rimq. 5, 12). Drugim re~ima, za Hri{}anstvo smrt je pojava, pre svega, eti~koga reda, tj. duhovna katastrofa. ^ovek je, u izvesnom krajwem smislu koji se re~ima ne mo`e izraziti, ushteo smrt ili, mo`da, boqe re}i, nije vi{e hteo onaj `ivot koji mu je slobodno, u qubavi i radosti darovao Bog. @ivot je – da li je to potrebno uop{te dokazivati? – jedna potpuna zavisnost. Govore}i re~ima Svetoga Pisma, ~ovek nema `ivot u sebi. On svagda prima `ivot od spoqa, od drugih, i wegov `ivot stalno zavisi od drugoga: od vazduha, od hrane, od svetlosti, od toplote, od vode; i materijalizam sa velikom snagom nagla{ava upravo tu zavisnost. I on je u tome u pravu, jer je ~ovek zaista do kraja prirodno, biolo{ki, fiziolo{ki pot~iwen svetu. Ali, tamo gde materijalizam – prihvataju}i taj determinizam kao samoo~igledni zakon prirode – vidi krajwu istinu o svetu i ~oveku, tamo Hri{}anstvo vidi pad i izopa~ewe sveta i ~oveka, vidi ono {to se naziva prvorodnim grehom. U biblijskoj pri~i Bog daje svet kao hranu ~oveku, a to zna~i da je hrana – dar Bo`iji, koji je dat ~oveku da bi on `iveo: ali sâm `ivot nije u hrani, kao {to nije ni u zavisnosti od sveta, ve} je `ivot u Bogu. ^ovek je `iv Bogom, u smislu onog zadivquju}eg kazivawa o tome kako je Bog besedio sa ~ovekom u sve`a predve~erja (1. Mojs. 3, 8-19).

Svet je ve~no otkrivewe Boga ~oveku o Samome Sebi, svet je sâmo sredstvo op{tewa i stalni, slobodni i radosni susret sa jedinim sadr`ajem `ivota, sa @ivotom samoga `ivota, sa Bogom: “Za Sebe si nas stvorio, Gospode, i ne}e se uspokojiti srce na{e dok ne na|e Tebe”.* Ali – i u tome i jeste sav smisao hri{}anskoga u~ewa o grehu! – upravo taj `ivot sa Bogom i `ivot za Boga ~ovek nije hteo. On je ushteo `ivot za sebe, on je u samom sebi prepoznao ciq, smisao i sadr`aj `ivota. I u tom slobodnom izboru sebe a ne Boga, u tom pretpostavqawu sebe Bogu, ~ovek je – a da do kraja toga nije ni bio svestan – postao rob sveta, rob svoje zavisnosti od sveta. On jede da bi `iveo, ali kroz svoju hranu on se priop{tava onome {to je smrtno, jer u hrani nema `ivota kao takvog. “^ovek jeste ono {to on jede” – rekao je Fojerbah. Da, to je istina, ali ~ovek jede samo ono {to je umrlo; on u po~etku jede da bi `iveo, a potom po~iwe da `ivi da bi jeo, i u tom ru`nom i poro~nom krugu sastoji se stra{ni determinizam ~ovekovoga `ivota. Smrt, na taj na~in, jeste plod otrovanoga i ve~no dejstvuju}ega raspadawa `ivota, onoga raspadawa `ivota u kome je ~ovek sebe slobodno pot~inio smrtnome svetu koji u sebi nema `ivota. “Bog nije stvorio smrt”. Smrt je u svet uveo upravo ~ovek, slobodno ushtev{i `ivot iskqu~ivo za sebe i u sebi, i otkinuv{i, na taj na~in, sebe od isto~nika, od ciqa i sadr`aja `ivota – od Boga, i zato je smrt postala vrhovni zakon `ivota. Smrt kao raspadawe, smrt kao razdvajawe, smrt kao privremenost, prolaznost i prividnost svega na zemqi. Da bi se ute{io, ~ovek je izma{tao ma{tarije o drugome svetu, u kome nema smrti, i samim tim predao ovaj svet [u ruke smrti], pot~iniv{i ga smrti u potpunosti. I tek kada pojmimo hri{}ansko u~ewe o smrti kao posledici ~ovekovog preina~ewa poimawa same su{tine `ivota, bi}e nam mogu}e da iznova ~ujemo, kao novinu, hri{}ansku blagovest o razru{ewu smrti Vaskrsewem.

* Bla`eni Avgustin, Ispovesti, Kwiga I, glava 1.

48

Vaskrsewe tela – sredi{te hri{}anskog u~ewa o smrti

49

VASKRSEWE TELA – SREDI[TE HRI[]ANSKOG U^EWA O SMRTI
Sve ono {to smo u na{im pro{lim besedama kazali o smrti, sada nas neposredno dovodi do glavne i sredi{we teme Hri{}anstva – do blagovesti o Vaskrsewu. Nagla{avam, ne naprosto do teme besmrtnosti du{e posle wenoga razdvojewa od tela, niti naprosto do teme nekakvog tajanstvenog razvaplo}ewa postojawa u tajanstvenom eteri~nom onostranom svetu, ve} upravo do teme Vaskrsewa. “Usta}e mrtvi i obradova}e se oni koji su u grobovima”. Kako gromko zvu~e ove re~i! Kako likuju}e i pobedno – kao obe}awe i kao vi|ewe, ve} sada, onoga {to }e tek do}i! – one odjekuju kroz poznu no} Velikoga Petka, kada kroz mrak i `alost Groba, Krsta i Pla{tanice po~iwe postepeno da prosijava svetlost nastupaju}e i narastaju}e Pashe. Isto tako se i u najdrevnijem hri{}anskom ispovedawu vere, Apostolskom Simvolu Vere, jednostavno tvrdi: “Verujem u vaskrsewe tela”. Kada se Hristos, posle Svoga Vaskrsewa, javqao prepla{enim i razbe`alim u~enicima, oni su, po re~ima Evangelija, mislili da vide privi|ewe. Ali, Hristos im je rekao: “Ne bojte se, Ja sam. Dodirnite Me, i uverite se u to, jer privi|ewe nema tela”. I potom je On uzeo hranu – ribu i hleb – i jeo pred wima (v. Lk. 24, 36–43). Sa propove|u Vaskrsewa [Hristovog] Apostoli su krenuli iz Jerusalima i to Vaskrsewe iz mrtvih su propovedali na sve ~etiri strane vaselene. I oni koji su blagovest Apostolâ prihvatili kao svoju, primili su i tu veru, tu radosnu novost, tu blagovest Vaskrsewa, i woj su se radovali i wome su `iveli. A to je za tada{wi svet bila ne~uvena i apsurdna propoved. Taj svet je nekako jo{ i mogao da, na jedvite jade, preko voqe, poveruje u besmrtnost

Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Cikl besed o hristianskom ponimanii smerti, PROPOVEDI I BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

du{e, ali za wega je vaskrsewe tela predstavqalo potpunu besmislicu. Kada je Sv. ap. Pavle o tome govorio u Atini, u samom sredi{tu tada{we jelinske mudrosti i prosve}enosti, filosofi koji su ga slu{ali, najpre su ga ismejali pa onda oti{li, rekav{i mu: Dobro, o tome }emo slu{ati sutra (v. Del ap. 17, 32). No, ja se ne bojim da ka`em da je i danas, gotovo dve hiqade godina posle osnivawa Hri{}anstva, te{ko i gotovo nemogu}e da ~ovek prihvati tu propoved, da shvati da upravo na toj propovedi stoji odnosno da bez we pada sâmo Hri{}anstvo. Da, mi praznujemo Vaskrs. Da, ne{to se, bez sumwe, de{ava u nama i sa nama, svake godine kada ~ujemo kako se kroz no}nu ti{inu prolama jedinstveni usklik: “Hristos vaskrse!”, pra}en jedinstvenim odgovorom: “Uistinu vaskrse!”. No, ako se tada, ~ak, i zamislimo nad smislom svega toga {to praznujemo u vaskr{wu no}, su{tina onoga ~emu se radujemo, razlog zbog ~ega se radujemo, kao i zna~aj koji ta radost ima za mene li~no, za nas, ipak, kao da ostaju nekako magloviti i neshvativi... Vaskrsewe tela – {ta je to? Gde je telo, ono koje se raspalo u zemqi i vratilo u to tajanstveno kru`ewe prirode? [ta, zar }e te kosti vaskrsnuti? [ta }e nam uop{te telo u tom tajanstvenom za nas, onostranom duhovnom `ivotu? Zar nas filosofi i misti~ari svih vremena nisu nau~ili da je pozitivni smisao smrti upravo u tome {to nas ona osloba|a od te, kako su oni govorili, “tamnice tela”, od te stalne zavisnosti od matarijalnoga, fizi~koga i telesnoga, ~ine}i na{u du{u potpuno lakom, lepr{avom, slobodnom i duhovnom? No, mo`da }e nam se sva ova pitawa pojaviti u novom svetlu ako se malo dubqe zamislimo nad samim pojmom tela. Ne apstraktno, ne spekulativno–filosofski, ve}, da tako ka`emo, opitno, ako se, drugim re~ima, zamislimo nad pitawem u~e{}a i mesta tela u na{em `ivotu, u mome `ivotu. S jedne strane, naravno, potpuno je o~igledno da je telo svakoga od nas ono {to je promenivo i nepostojano. Nau~nici–biolozi su izra~unali da se sve }elije koje ~ine na{e telo, bez izuzetka, mewaju svakih sedam godina, te da, na taj na~in, u fiziolo{kom smislu, mi svakih sedam godina imamo novo telo. Prema tome, ono telo koje se na kraju moga `ivota pola`e u grob, nije ni{ta vi{e “moje” telo od svih onih mojih [sedam] “prethodnih” tela. U krajwem ishodu, telo svakoga ~oveka nije ni{ta drugo do wegovo vaplo}ewe

50

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

51

u svetu: telo je, s jedne strane, oblik moje zavisnosti od sveta, a sa druge, oblik moga `ivota, moga delawa u svetu. Telo je, u su{tini, moj odnos prema svetu, prema drugome: moje telo je telo kao op{tewe i kao uzajamnost. Sve, potpuno sve u telu, u ~ovekovom organizmu sazdano je radi te uzajamnosti, radi tog op{tewa, radi toga “izla`ewa iz sebe”. Nije slu~ajno, naravno, {to qubav kao najvi{i oblik op{tewa upravo u telu nahodi svoje vaplo}ewe. Telo je ono {to vidi, {to slu{a, {to ose}a i, na taj na~in, {to me izvodi iz samo}e moga “Ja”. Ali, onda se, mo`da, mora re}i i obrnuto: nije telo tamnica du{e, ve} je telo – sloboda du{e, jer telo je du{a kao qubav, du{a kao op{tewe, du{a kao `ivot, du{a kao kretawe. I zato du{a, gube}i telo, odvajaju}i se od tela, u su{tini, gubi `ivot, umire, ~ak, i ako to umirawe du{e nije potpuno i{~eznu}e, ve} uspewe ili san. No, zaista, svaki san, a ne samo san smrti, jeste izvesno umirawe organizma, jer u snu spava i ne dejstvuje upravo telo i tada [za ~oveka] nema `ivota, osim onog prizra~nog i nestvarnog, nema ni~ega osim sna. Ako je tako, onda Hri{}anstvo – kada govori o o`ivqewu tela – ne govori o o`ivqewu kostiju i mi{i}a kao takvih, jer su i kosti, i mi{i}i, i sva materija, i sve tkivo na{ega sveta sastavqeni tek od nekoliko osnovnih elemenata i, u krajwem ishodu, od atoma, a u atomima nema ni~eg specifi~no li~noga, ni~ega ve~no moga. Hri{}anstvo govori o obnovqewu `ivota kao op{tewa, ono govori o onom telu duhovnom koje smo mi sami tokom ~itavog svog `ivota sazdali sebi qubavqu, brigom za drugoga, op{tewem, izla`ewem iz sebe. Hri{}anstvo ne govori o ve~nosti materije, ve} o wenom kona~nom oduhovqewu, o svetu koji }e potpuno postati telo ~ovekovo, a to zna~i – `ivot i qubav ~ovekova; o svetu koji }e potpuno postati priop{tewe @ivotu. Kult grobaqa i spomenikâ nije hri{}anski kult, jer se u hri{}anskoj Blagovesti ne radi o rastvarawu u prirodi dela materije koja je nekada bila telo, ve} o vaskrsewu `ivota u svoj wegovoj punoti i celovitosti, koji su ostvareni qubavqu. U tome je smisao Vaskrsa, u tome je kona~na sila i radost Hri{}anstva: Pobeda proguta smrt (1. Kor. 15, 54).

LITURGIJA SMRTI
(Dnevni~ki zapisi o tajni smrti)
Istinska sre}a je svagda otvorena za smrt1 ^etvrtak, 21. februar 1974. Strah od smrti dolazi od `itejske sujete, a ne od sre}e. Kada se, usred takve sujete, odjednom seti{ smrti, ona ti se ~ini kao nepodnosivi apsurd i u`as. Ali, kada su u du{i ti{ina i sre}a, o smrti tada razmi{qa{ i samu smrt tada poima{ na druga~iji na~in. Jer, sama smrt se nalazi na visini, ona je ne{to “va`no”, i u smrti je u`asavaju}a wena nespojivost iskqu~ivo sa onim {to je tri~avo i ni{tavno. U sre}i, istinskoj sre}i Ve~nost svagda doti~e du{u, i zato je sre}a svagda otvorena za smrt: sli~no se poznaje sli~nim. U `itejskoj sujeti nema Ve~nosti i zato se ona u`asava smrti. “U bla`enom uspewu” – to zna~i: u smrti koju prihvata sre}an ~ovek. Pretvarawe vere Vaskrsewa u pogrebno samonasla|ivawe Ponedeqak, 9. septembar 1974. (...) Ju~e sam po~eo da radim nad svojim novim kursom [predavawa]: Liturgija smrti! I iznova sam zapawen: kako se niko time nije bavio, kako niko nije primetio ~udovi{no pretvarawe vere Vaskrsewa u pogrebno samonasla|ivawe (sa naglaskom na zlokobnom mazohizmu; svi ti: “pla~em i ridam...”). Kobni smisao [takve] Vizantije na putu Pravoslavqa!
Iz: Prot. Aleksandr [meman, Dnevniki 1973-1983, Russkiy putý, Moskva, 2005, S. 76, 104–108, 199-200, 237, 238, 432, 465-466, 521-522, 592-593, 627. Ta~kama u zagradi “(...)” ozna~eni su delovi originalnoga teksta koji su izostavqeni od strane prire|iva~a u ciqu preglednijega pra}ewa odre|ene – bogoslovske, duhovne, filosofske... – ideje autora. U uglastim zagradama “[...]” date su pomo}ne i obja{wavaju}e re~i koje omogu}avaju boqe razumevawe misli {to ih je autor “Dnevnika” iznosio na dnevni~ki, sa`et, a neretko, ~ak, i na elipti~an na~in (prim. prev.–prir.). 1. Naslovi, dati svakom od dnevni~kih zapisa, prire|iva~evi su, a za osnovu naslova je uvek uzimana misao o. Aleksandra iz odre|enog zapisa (prim. prir.).

52

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgija smrti Ponedeqak, 16. septembar 1974. U subotu i ju~e, posle slu`be, Q.[ana]1 i ja smo i{li na Xouns Bi~. Sunce, okean, pesak: kakav praznik, “simvol” punote i bla`enstva! Tokom svih ovih dana ~itao sam i pripremao se za novi kurs (Liturgy of Death2). I, kao i uvek, ono {to se spoqa ~inilo srazmerno jednostavno, odjednom se javqa u svoj svojoj dubini i slo`enosti. Smrt stoji u sredi{tu i religije i kulture, i ~ovekov stav prema smrti odre|uje i wegov stav prema `ivotu. Smrt je “nestajawe” ~ovekove svesti. Svako poricawe smrti samo poja~ava tu neurozu (besmrtnost du{e, materijalizam...), kao {to isto to ~ini i prihvatawe smrti (asketizam, poricawe tela...). Jedino pobeda nad smr}u jeste odgovor, a ona pretpostavqa transcensus3 kako poricawa tako i prihvatawa: Pobeda proguta smrt [1. Kor. 15, 54]*. Pitawe je, me|utim: “U ~emu se sastoji ta pobeda?”. Smrt otkriva – mora da otkriva – ne smisao smrti, ve} `ivota. @ivot mora da bude ne priprema za smrt, ve} pobeda nad smr}u, tako da, u Hristu, smrt postane trijumf `ivota. No, o `ivotu u~imo bez wegove veze sa smr}u, a o smrti – kao o ne~emu {to nije povezano sa `ivotom. Hri{}anstvo `ivota: moral i individualizam. Hri{}anstvo smrti: nagrada i kazna, i isti individualizam. Shvataju}i `ivot iskqu~ivo kao “pripremu za smrt”, Hri{}anstvo obesmi{qava `ivot. Svode}i smrt na “onaj svet”, “drugi svet” koji ne postoji, zato {to je Bog stvorio samo jedan svet, jedan `ivot, Hri{}anstvo obesmi{qava smrt kao pobedu. Zanimawe za “zagrobnu sudbinu” umrlih obesmi{qava hri{}ansku eshatologiju. Crkva se ne “moli za upokojene” ve} jeste (mora da bude!) wihovo stalno vaskrsavawe, jer ona i jeste `ivot u smrti, to jest pobeda nad smr}u, “op{te vaskrsewe”. To come to terms with death4...To sam napisao u svome predavawu, ali to je – “iznutra”. U svojoj pedeset i tre}oj godini (koju sam napunio u petak), kako ka`u, vreme je da se “zamislim o smrti”, da ukqu~im smrt – kao oven~awe koje sobom sve zaokru`uje i osmi{qava – u ono
1. Q. je po~etno slovo od “Qana”, kako je o. Aleksandar od miqa zvao svoju suprugu–matu{ku Uqanu (Julijanu) Sergejevnu (prim. prev.). 2. Liturgija smrti (engl.). 3. Prevazila`ewe (lat.). * U uglastim zagradama posle autorovog navoda iz Sv. Pisma, svugde gde sâm autor to nije nazna~io, dat je podatak o ta~nom mestu na kome se u Sv. Pismu nalazi dati navod. Ovoga smo se na~ela pridr`avali u ~itavom zborniku (prim. prev.). 4. Pomiriti se sa smr}u (engl.).

53 ose}awe sveta, koje upravo ose}am vi{e nego {to to re~ima mogu da izrazim, ali kojim zaista `ivim u onim najboqim trenucima `ivota. Za podse}awe, isti~em slede}a va`na “otkri}a”: – U smrti nema vremena. Otuda }utawe Hrista i istinitoga Predawa o stawu umrlih izme|u smrti i [op{teg] vaskrsewa, to jest o onome o ~emu se neistinito predawe radoznalo pita vi{e nego o bilo ~emu drugome. – U`as umirawa. Mo`da, za one koji su izvan [Crkve]? Pre dve nedeqe umrla je Marino~ka Rozen{ild, utopiv{i se dok je spasavala svoju decu. U`as te smrti za nas. A za wu? Mo`da, radost samo`rtvovawa? Susret sa Hristom Koji je rekao: “Nema ve}e qubavi od ove...” [Jn. 15, 13]. – [ta i{~ezava u smrti? Iskustvo ru`note ovoga sveta, zla, prolaznosti... [ta ostaje? Krasota sveta koja raduje i, istovremeno, o`alo{}uje: “Poqski put izme|u klasja i trava...” “Mir”. Onaj mir subotwi, u kome se otkriva punota i savr{enstvo Tvorevine. Bo`iji mir. Ne mir smrti, ve} mir `ivota u wegovoj punoti, u wegovom ve~nom imawu...
Liturgija smrti

“Za mene je `ivot – Hristos, a smrt – dobitak...” Ponedeqak 23. septembar 1974. (...) Po~etak “prve jeseni”... Ju~e tokom dana, putovawe do Ane.1 Planine, {ume oblivene ve} jesewim suncem, sasvim `ive u toj zadivquju}oj prozra~nosti septembarskog sunca. U vezi sa tim (a tako|e i sa novim kursom) – misli o smrti. U u`asu pred smr}u, jedno od najsna`nijih ose}awa jeste ta `alost zbog napu{tawa ovoga sveta: le doux royaume de la terre2 (Bernanos), ono {to je tako sna`no ose}ao i Morijak. Me|utim, {ta ako je to “slatko carstvo zemaqsko” – to vedro, svetlo nebo, te suncem objasane planine i {ume, ta tihana hvala bojâ, krasote, svetlosti – {ta ako sve to, u krajwem ishodu, nije ni{ta drugo do jedino javqewe onoga {to je iza smrti? [[ta ako je to] Prozor u Ve~nost? “Da, ali, evo, upravo ovog jedinstvenog, neponovivog, sivkastog dan~i}a sa wegovim, u sumrak, magnoveno gasnuv{im svetlostima,tog dana koga }e se sa bolom se}ati du{a, vi{e nema, i on se vi{e ne}e vratiti...” Ali, du{a upravo zato i pamti, zato {to joj je taj “dan~i}” projavio Ve~nost. Ne}u se ja tog dana se}ati u Ve~nosti, ve} je sâm taj dan bio [ve}] nekakav “prolaz” u Ve~nost, neko unapred “se}awe” na Ve~nost, na Boga, na `ivot nestare}i...
1. Ana Aleksandrovna, k}er o. Aleksandra (prim. prev.). 2. “Slatko carstvo zemqe (zemaqsko)” (fran.).

54

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgija smrti

55

Sve je ovo, na ovaj ili onaj na~in, ve} kazano hiqadu puta. Ali, kada to u|e u du{u i postane wen opit – otkuda, za{to takav mir, takva radost, takvo i{~ezavawe straha, tuge, uninija? I samo jedna `eqa: sa~uvati to ose}awe `ivim, ne dopustiti mu da ugasne, da se ugu{i u svakodnevnoj sujeti. Gotovo – ali, na `alost, samo gotovo – da po~iwe{ da ~uje{: “Za mene je `ivot – Hristos, a smrt – dobitak...” [Filipq. 1, 21]. Kako `iveti? Sabirati `ivot za Ve~nost, a to zna~i – svime `iveti kao ve~nim. Sejati u trule`nost, da bi potom `ivot ustao u netrule`nosti [1. Kor. 15, 42]. Ali, mo`e se u `ivotu sabirati i smrt... @iveti “pohotom telesnom, pohotom o~iju i gordo{}u `itejskom” [1. Jn. 2, 16] ({to ve} jeste muka, ve} jeste smrt). Pokoravati se sujeti ({to je opusto{ewe du{e, smrt), slu`iti idolima ({to je bezizlaz, smrt). Znawe o smrti sve vreme pretvarati u znawe o `ivotu, a znawe o `ivotu – u znawe o smrti Subota, 23. avgust 1975. Na puti}u [kroz {umu], posle podne (“sav se dan cakli kao kristal”) – razgovor sa Q.[anom] o... starosti i smrti. Rekao sam joj da mi se ponekad ~ini da sam od `ivota ve} dobio sve {to sam `eleo od wega da dobijem, da sam ve} saznao ono {to sam hteo da saznam, itd. Po~etak starosti: i, gle, ~ovek razmi{qa da bi starost trebalo da bude vreme pripreme za smrt, ali ne u smislu usredsre|ivawa pa`we na smrt, ve}, naprotiv, u smislu o~i{}ewa – saznawem, mi{qu, srcem, sazrcawem – same “kvintesencije” `ivota, one “tajanstvene radosti” zbog koje du{i “vi{e ni{ta nije potrebno, kada odande prosinu zraci”.1 Mladost ne zna za smrt, a ako i zna, to je onda ona “nervoza” koju sam iskusio kada sam imao petnaest godina. Smrt nema veze sa mnom, a ako odjednom po~ne da ima veze, onda to [u meni] izaziva gnev, i tom gnevu se pomra~uje sveceli [moj] `ivot. Ali, evo, postepeno – ne vi{e od spoqa, ve} iznutra – dolazi to poznawe. I tu su mogu}a dva puta. Jedan put je – sve vreme zatomqivati [u sebi] to poznawe, “hvatati se za `ivot” (“jo{ uvek mogu da budem koristan”), `iveti hrabro, kao da smrt i daqe nema nikakve veze sa mnom. Drugi put, po mome mi{qewu, jeste jedini istiniti, jedini istinski hri{}anski put: znawe o smrti u~initi, ta~nije sve vreme pretvarati u znawe o `ivotu, a znawe o `ivotu – u znawe o smrti. To dvojedno poznawe ometaju brige, usredsre|enost `ivota na `ivot...
1. Iz pesme A. Bloka “Sve }e na zemqi umreti – i majka, i mladost...”

Savremena “gerontologija” je u potpunosti usredsre|ena na onaj prvi put: u~initi da starci i starice ose}aju sebe “potrebnima” i “korisnima”. Ali, to je istovremeno i obmana (jer, oni zapravo nisu potrebni), i samoobmana, jer oni znaju da nisu potrebni. Na drugom planu, me|utim, oni su zaista potrebni, ali ne za one “brige” u kojima se drobi i prolazi sav `ivot. Potrebna je wihova sloboda, potrebna je krasota starosti, potreban je taj problesak “zraka odande”, potrebno je to umirawe tela du{evnoga i ustajawe tela duhovnoga koje se savr{ava u wima... Zbog toga askezu starosti – to zbirawe `ivota nestare}eg, treba zapo~eti rano. I meni se sve ne{to ~ini, da je moj ~as nastupio. Ali, odmah iskrsava toliko “brigâ” i “problemâ”... Dodajem jo{ i ovo: mladost ne zna ni{ta o smrti i zato ona ne zna ni `ivot. To znawe, tako|e, dolazi tek onda kada “vidimo svetlost ve~erwu...” I bi ve~e, i bi jutro – dan prvi [1. Mojs. 1, 5]. Mladost “`ivi”, ali ne blagodari. A zna da `ivi iskqu~ivo onaj koji blagodari. “To slatko carstvo zemaqsko...” [Bernanos]. Najva`nija i najte`a tajna Hri{}anstva – spasonosnost stradawa Sreda, 14. januar 1976. (...) Zavr{io sam ju~e @usovu biografiju. Dok sam ~itao o wegovoj smrti (umirao je tri godine u mukama), o wegovim nat~ove~anskim naporima da slu`i misu, o toj vernosti, smirewu i poslu{nosti – grunule su mi suze. Svagda ose}am da se tu nahodi najva`nija i, zato, najte`a tajna Hri{}anstva: spasonosnost stradawa. Ne “iskupiteqnost”, ve} upravo “spasonosnost”. Jedino {to “prirodni” ~ovek dubinski ne}e jeste – stradawe. Jedino {to mu Hri{}anstvo predla`e jeste – stradawe. Za6{to? Zato {to se u duhovnoj pobedi nad stradawem, u duhovnom “preobra`ewu” stradawa savr{ava duhovno uzrastawe ~ovekovo, wegovo uzla`ewe u druga~iju dimenziju [bitovawa]. Pre{ao sam na ~itawe “Istorije smrti na Zapadu” Filipa Ariesa. ^udna je ta usredsre|enost pa`we savremenoga ~oveka na smrt (@. Zigler, “@ivi i smrt”; E. Moren, “^ovek i smrt”, itd.). “Ovaj svet” nam bukvalno iznova postavqa pitawe [o smrti], a Hri{}anstvo je upravo i bilo odgovor na to pitawe. Ali, [bilo] nekada! Jer danas se Hri{}anstvo bavi “ovim svetom” i budu}om “ruskom dr`avno{}u” (Sol`ewicin...). Zaista je istinita re~: “Ako so obqutavi, ~ime }e se ona osoliti...” [Mt. 5, 13].

56

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Evolucija prihvatawa smrti u hri{}anskom svetu Utorak, 20. januar 1976. (...) Dugi [avionski] let ju~e, tokom koga sam zavr{io ~itawe Ariesove kwige o smrti. Vrlo zanimqivo, a naro~ito ono {to on pi{e o evoluciji prihvatawa smrti, po~ev{i od Sredwega veka. Wegova shema: [u Sredwem veku] svaki pojedinac i dru{tvo prihvataju smrt, te otuda: “javno umirawe” i “naviknutost” na pokojnike (tr`nice na grobqima), sahrawivawe ad sanctos1. Nepostojawe kulta groba (o~igledno zbog toga {to su `ivi pokojne – kao one koji jesu u Crkvi i sa Crkvom – ose}ali kao deo `ivota, kao one koji jesu sa nama...) Zatim, “individualizacija” smrti (XV–XVI stole}e): li~ni sud, itd. Potom, u XVIII stole}u – smrt kao prekid, [uzajamno] pribli`avawe smrti i erosa. U XIX stole}u – kult grobova, ideja nacije, nasle|a. I tek u XX stole}u potpuno uklawawe smrti iz `ivota (bolnica, itd.). Sve ovo moram iznova da pro~itam i da promislim. Rugobnost, bezobrazje smrti Ponedeqak 8. maj 1978. Ju~e – brza smrt O. S. Verhovske. Kada sam stigao, dva gradska bolni~ara su, na podu, poku{avala da je o`ive ve{ta~kim disawem. Rugobnost, bezobrazje smrti. To telo, prostrto na podu, i soba sa svim poku}stvom, nename{tenim krevetom, krparama, sa svim onim {to je potrebno za `ivot, a {to, pri smrti, postaje stra{no po svojoj nepotrebnosti, besmislenosti... I zatim polagano, pobedno pretvarawe te rugobnosti – molitvom, wenim ritmom, wenom silom upravo da pretvara, da preobra`ava i da, na tako o~igledan na~in, javqa da posledwu re~ ima Bog, a ne taj zli i besmisleni prodor nebitija, {eola2, zla u svet. Ju~e, na panihidi u crkvi – prepuna crkva. “A tvoja smrt? Kako sa wom stoje stvari?” Subota, 23. jun 1979. Jedanaest ~udesnih, “blagodatnih” dana na Labelu3. [etwe omiqenim puteqcima kroz omiqena poqa i {ume. Label – iz godine u godinu – sve ve}a radost! Radio sam kako nisam radio ~itave zime. Napisao sam ~itavih {ezdeset stranica (!) – bele`aka za
1. Pored, kod svetiwa (lat.). 2. Ada, nevida, pakla (jevr.). 3. Ostrvce na istoimenom jezercetu u Kanadi, gde je porodica [memanovih provodila svako leto u svojoj da~i sa drvenom crkvicom (prim. prev.).

57 predstoje}a predavawa posve}ena temi “smrti”, koja treba da dr`im idu}e sedmice na Akademiji.
Liturgija smrti

^etvrtak 28. jun 1979. ^itave sedmice – predavawa o smrti, pogrebewu, itd. Dr`i{ predavawa (sa nadahnu}em, iz dubine du{e, sa ube|ewem), slu{a{, razmatra{, a u tebi se sve sna`nije glasi unutarwe pitawe: dobro, a {to se ti~e tebe samog? A tvoja smrt? Kako sa wom stoje stvari? Prihvatawe same smrti kao dara Sreda, 12. mart 1980. Ako produ`imo ju~era{we razmi{qawe, zar nas ono ne dovodi do prihvatawa i same smrti kao dara, to jest, opet, kao susreta, kao posledweg presudnog susreta sa onim {to je, u krajwem ishodu, jedino i “o`ivqavalo” `ivot, {to se otkrivalo u `ivotu, {to je ~inilo `ivot – darom. “@ivot je za mene – Hristos, a smrt – dobitak” [Filipq. 1, 21], govori apostol Pavle. Da, ako `ivot postaje – Hristos, i u stepenu u kome `ivot postaje – Hristos, ako Hristos jeste taj dar u koji se sve vreme pretvara `ivot, onda smrt jeste dobitak, blagosloveni preduslov onoga susreta licem k licu, za kojim ~ezne sav `ivot u “ovome svetu”. Strah [od smrti], u`as smrti, ~ini mi se, usredsre|en je u jednome: “Sve }e se nastaviti, a mene vi{e ne}e biti...” Sunce }e i daqe sijati, qudi }e se i daqe baviti svojim poslovima, a mene ne}e biti”. “Okusiv{i, okusih malo meda... i sada umirem” [1. Car. 14, 43]. Upravo to ose}awe ra|a strah i u`as, i upravo tom ose}awu nije ni od kakve pomo}i “vera u zagrobni svet”. Ako je tako – a upravo tako razmi{qa i tako ose}a ~ovek! – onda je boqe da nema ni~ega... I ~oveku nisu od pomo}i, niti ga mogu “ute{iti” nikakve slatke re~i o “bla`enstvu bezgre{nih duhova”.1 ^ovek ho}e samo ono bla`enstvo koje on zna, a ono jeste jedino ovde, u opitu ovoga `ivota. Svoju ve~nost }emo na}i samo ovde. I Hri{}anstvo tvrdi da mi svoju ve~nost nalazimo u Hristu. Hristos je radi toga i do{ao k nama u ovaj `ivot, da bi taj `ivot postao susret sa Wim: u tom susretu je zalo`ena ~e`wa za posledwim ispuwewem, za posledwim susretom sa Wim – u smrti. Smrt postaje “dobitak”. Otuda, samoo~iglednost preduslova: “Ako Me volite...” [Jn. 14, 15]. Ne mo`e se voleti ni “u~ewe”, ni “zapovest”, ni “obe}awe”. Voleti se mo`e jedino ako postoji susret, ako je Hristos postao “dar” svega u `ivotu.
1. Iz pesme M. Qermontova “Angeo”.

58

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

I smrt nekr{tenih je “progutana pobedom” Hristovom Utorak 20. oktobar 1981. (...) Koliko misli, koliko “otkrivewâ” koja naviru dok dr`im predavawe. Ju~e (tema – “Liturgija smrti”) govorio sam o “problemu spasewa”, vaskrsewa nekr{tenih. I odjednom mi je postalo tako jasno da nije stvar u tome – da li su oni znali ili nisu znali Hrista, da li su poverovali u Wega ili ne, da li su bili kr{teni ili ne, ve} u tome da Hristos zna wih i da je Hristos Sebe predao wima i za wih. Zato je i wihova smrt bila “progutana pobedom” [1. Kor. 15, 54], zato je smrt i za wih susret sa Hristom. Isto tako i pitawe Suda. Sud ne}e biti o dogmati~kim pitawima, ve} o “blagu srca”. Sud }e biti sâm wihov susret sa Hristom. Ali, onda, ka`u, ~emu Crkva, ~emu Svete Tajne, itd.? Prizvawe Crkve je kozmi~no i eshatologi~no. Crkva mewa svet svojom slobodom od sveta, svojim svedo~ewem o Hristu: “Jer si Ti jedini Gospod”. Bez Crkve svet bi do kraja bio idol. U odnosu prema “ovom svetu” Crkva je deo koji se uzima za celinu. Ona je svagda – “za sve i za sva”. Svaka wena molitva, svako “amin” je u ime sveta. Crkva je “sve{tenik”, a svet je wena “parohija”. Ali, to ne znaju ni sami Hri{}ani i svi oni misle da je posao Crkve da “opslu`uje wihove duhovne potrebe”. I ako Sud za neveruju}e, za one koji nisu znali za Hrista, bude u tome da li su Ga oni hteli, da li su Ga voleli, ~ak i ako za Wega nisu znali (u drugome, u bli`wemu), onda }e Sud za Hri{}ane biti Su|ewe za wihovu izdaju Hrista. Ali, to onda, na kraju krajeva, zna~i slede}e: ako Hri{}ani koji su sreli Hrista mogu da se poka`u kao neprijateqi Wegovi, onda i susret neveruju}ega sa Hristom, u smrti, mo`e da bude odbacivawe Hrista, mr`wa prema Wemu. Jedni }e “videti Dan Wegov” i obradova}e se, a drugi }e videti i zamrze}e [Hrista], jer su jo{ ovde, i ne znaju}i sa Wega, `iveli mr`wom prema Wemu. Smrt je susret sa Hristom i zato sva smrt jeste – radost Petak, 9. april 1982. (...) Tra`e}i danas jedno mesto u Evangeliju po Jovanu, pro~itao sam u opro{tajnoj besedi sve utehe koje Hristos daje [u~enicima]. Oni ne prepoznaju Hrista i zato se “ispunilo `alo{}u srce wihovo” [Jn. 16, 6]. Ali, “ne}u vas ostaviti sirotima. Do}i }u k vama...” [Jn. 14, 18]. I kao iznenadni blesak muwe: sve u Hri{}anstvu zavisi od qubavi prema Hristu. Smrt je susret sa Wim i zato sva smrt jeste – radost... Ali, Bo`e moj, kako smo mi daleko od takve qubavi! Qubavi kojom je On pobedio smrt, qubavi koja u nama pobe|uje smrt...

MOLITVA GOSPODWA – JAVQEWE CARSTVA BO@IJEG ZA KOJE SMO STVORENI

61

“O^E NA[, KOJI SI NA NEBESIMA”
Hristos je ostavio qudima samo jednu molitvu koja se zbog toga obi~no i naziva “Molitvom Gospodwom”. Kada su Mu u~enici kazali: Nau~i nas kako da se molimo (Lk. 11, 1), On im je, odgovaraju}i im, dao slede}u molitvu: O~e na{, Koji si na Nebesima! Da se sveti Ime Tvoje, da do|e Carstvo Tvoje, da bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je na Nebu! Hleb na{ nasu{ni daj nam danas, i oprosti nam dugove na{e kao {to i mi opra{tamo du`nicima svojim, i ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nas od zloga. Jer je Tvoje Carstvo i sila i slava u vekove vekova. Amin. (Mt. 6, 9-13). I ta Molitva Gospodwa se, bez prekida, ponavqa evo ve} dve hiqade godina. Nije bilo ~asa, bukvalno ni minuta, a da negde diqem zemaqskoga {ara qudi nisu izgovarali ovu Molitvu, da nisu ponavqali iste one re~i koje je u vreme ono izgovorio Sâm Hristos. I zato nema boqega na~ina za razumevawe same su{tine hri{}anske vere i hri{}anskoga `ivota od ove kratke i na prvi pogled tako jednostavne Molitve. No, budu}i da su me qudi mnogo puta pitali da tu Molitvu objasnim, ona po svojoj dubini, izgleda, i nije ba{ tako jednostavna. Ovo tuma~ewe [Molitve Gospodwe] }u zapo~eti time {to }u, pre svega, da govorim o neiscrpivosti smisla ove Molitve, o nemogu}nosti da se dâ jedno, kona~no i iscrpno obja{wewe. Kao i Evangelije, i Molitva “O~e na{“ je svagda iznova upu}ena svakome od nas, i to upu}ena tako da se ~ini da je sa~iwena upravo za svakoga od nas [li~no]: upravo za mene, za moje potrebe i moje zapitanosti, za moja iskawa. Ona je, istovremeno, u svojoj su{tini ve~na i nepromeniva, i svagda nas priziva ka onome {to je glavno, krajwe, najuzvi{enije. Da bismo “~uli” Molitvu Gospodwu i da bismo u{li u wu, neophodno je, pre svega, da pobedimo u sebi tu unutarwu rasejanost, tu razdrobqenost pa`we, tu duhovnu rastrojenost u kojoj mi, gotovo
Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Cikl besed o Molitve Gospodney “Ot~e na{...”, PROPOVEDI I BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

Kada govorimo o Carstvu Bo`ijem, ne govorimo, naravno, o ne~emu zagonetno–apstraktnom, niti o nekom druga~ijem, zagrobnom svetu, niti o onome {to }e se zbiti posle smrti. Govorimo, pre svega, o onome {to je Hristos objavio, dao i obe}ao onima koji veruju u Wega i koji Ga vole, i mi to nazivamo Carstvom zato {to nikada ni{ta divnije, prekrasnije, potpunije i radosnije nije bilo otkriveno, darovano i obe}ano qudima. Eto to zna~i: “Jer je Tvoje Carstvo... i sila”, kako se molimo u Molitvi Gospodwoj.
Protoprezviter Aleksandar [meman

62

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Bo`ijeg

63

stalno, `ivimo. Ono {to je, verovatno, najstra{nije jeste to {to se mi svagda okre}emo od svega onoga {to je iole uzvi{eno i duhovno zna~ajno. Mi kao da podsvesno izabiramo da budemo patuqasti i povr{ni: tako je lak{e `iveti. (Setite se, kod Tolstoja, u “Ani Karewinoj”, lika Svija`skog koji kao da je sve shvatao i kao da je o svemu mogao da rasu|uje, ali ~im bi razgovor dolazio do onog glavnog, do krajwih pitawa o smislu `ivota, ne{to u wemu kao da se zatvaralo i on preko te odbrambene crte nikoga nikada nije pu{tao. Ovo je Tolstoj zapazio sa genijalnom ta~no{}u!). Zaista, tako mnogo unutarwih napora ula`emo upravo u to da zaglu{imo unutarwi glas koji nas priziva na susret licem u lice sa onim {to je glavno. Dakle, neophodan je tek minimalan napor da se u|e u to sazvu~je, u taj sklad, u to nastrojewe du{e i duha pri kojima ta Molitva nad molitvama ne samo da po~iwe da zvu~i za nas, ve} se i otkriva u svekolikom i najdubqem zna~ewu, i postaje nasu{na potreba, hrana i pi}e za du{u. Dakle, saberimo se duhom, kako se dobro ka`e, i zapo~nimo. Krenimo od obra}awa, tog kratkog obra}awa koje je, istovremeno, i priziv i tvrdwa: “O~e na{“. Prvo {to Hristos otkriva onima koji su Ga molili da ih nau~i da se mole, prvo {to im On predaje kao besceni dar, utehu i radost, i nadahnu}e, jeste mogu}nost da Boga nazivaju Ocem, da Ga poznaju kao Oca. [ta sve ~ovek nije mislio o Bogu, kakve sve teorije nije stvarao! On je Boga nazivao i “Apsolutom”, i “Prvouzrokom”, i “Gospodom”, i “Svedr`iteqem”, i “Tvorcem”, i “Darodavcem”, i “Bogom”... U svakoj od tih teorija, u svakom od tih odre|ewa postoji, naravno, i deo istine, i istinsko iskustvo, i dubina sazrcawa. Ali, jedino ime “Otac”, sa dodatkom – “na{“, ukqu~uje u sebe sva ova imena i istovremeno otkriva svu bliskost, svu qubav, svu jedinstvenost, neponovivost i radosnost veze [~oveka sa Bogom]. “O~e na{“ – tu je i znawe o qubavi, i odgovor na qubav; ovde je ve} i iskustvo bliskosti i radost tog iskustva; ovde vera prerasta u poverewe, zavisnost se pretvara u slobodu, prisnost se otkriva kao radost. To vi{e nisu domi{qawa o Bogu, ve} poznawe Boga, to je ve} op{tewe sa Bogom u qubavi, u jedinstvu i poverewu. To je ve} po~etak poznawa Ve~nosti. Jer Sâm Hristos je rekao: Ovo je `ivot ve~ni da znaju Tebe (Jn. 13, 7). To obra}awe, dakle, nije samo po~etak, ve} i osnova svekolike molitve, ono {to sva druga molitvena iskawa ~ini uop{te mogu}im i {to ih ispuwava smislom. Hri{}anstvo, u najdubqem i

izvornom smislu te re~i, jeste religija o~instva, a to zna~i da je ono zasnovano ne na pretpostavkama razuma niti na dokazima filosofije, ve} na iskustvu qubavi koju ose}amo da se izliva na na{ `ivot, a, pre svega, na iskustvu li~ne qubavi. Sve je ovo kazano, sve se ovo sadr`i, sve to `ivi u po~etnom obra}awu Molitve Gospodwe: “O~e na{!”. I izrekav{i ovo, dodajemo: “Koji si na Nebesima”, “Koji si na Nebu”. Samim tim ova Molitva (a u Molitvi i sav na{ `ivot) usmerava se uvis, uzdi`e se k Nebu, jer Nebo, naravno, jeste ona vertikala `ivota, ona usmerenost ~oveka ka onom gorwem i duhovnom, vertikala koju tako strasno mrze i nad kojom se tako banalno izruguju sve pristalice svo|ewa ~oveka samo na ono {to je `ivotiwsko i {to je materijalno. To nije fizi~ko niti astronomsko nebo, kako stalno poku{avaju da doka`u banalni propagatori bezbo`ni{tva, ve} je to Nebo kao najvi{i vrh ~ovekovoga `ivota: “Otac Koji je na Nebu”. To je vera ~ovekova u Bo`ansku Qubav koja je rasprostrta nad svetom i koja pro`ima ~itav svet. I to je vera u svet kao odraz, odsev, odblesak te Qubavi; to je vera u Nebo kao kona~no nazna~ewe slave i dostojanstva ~ovekovog, kao wegov ve~ni Dom. Radosnim ispovedawem svega ovoga, radosnim pozivom na sve ovo zapo~iwe Molitva koju nam je ostavio Sâm Hristos, kao izraz na{eg Bogosinovstva: “O~e na{, Koji si na Nebesima”. “Da se sveti Ime Tvoje” Posle radosnog, sve~ano-pobednog i qubvenog obra}awa: “O~e na{, Koji si na Nebesima”, sledi prvo moqewe i ono zvu~i ovako: “Da se sveti Ime Tvoje”. Za {ta se molimo, {ta i{temo kada izgovaramo ove re~i? [ta zna~i – “da se sveti Ime Tvoje?”. Ube|en sam, na`alost, da ve}ina veruju}ih, izgovaraju}i ovo, jednostavno ne razmi{qa o izgovorenim re~ima. [to se, pak, ti~e neveruju}ih, oni }e, verovatno, na ovaj nerazumivi i tajanstveni niz re~i – “Da se sveti Ime Tvoje” – samo da slegnu ramenima. Svetim, sve{tenim je ~ovek od davnina nazivao ono {to je priznavao kao uzvi{enu vrednost koja stoji iznad wega samog, {to treba po{tovati i priznavati, ~ime se treba ushi}avati, ~emu treba blagodariti, ali {to, zajedno sa tim, privla~i ~oveka k sebi, {to podsti~e ~oveka da te`i da mu se pribli`i i da ga zaima. Govorimo o “sve{tenom ota~astvenom ose}awu”, o “sve{tenoj qubavi

64

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Bo`ijeg

65

prema roditeqima”, o “sve{tenom trepetu” pred krasotom, savr{enstvom, divotom... Sve{teno je, dakle, ono najuzvi{enije i naj~istije {to zahteva najkrajwu napregnutost svega onog najboqeg u ~oveku: najboqih ose}awa, najboqih te`wi, najboqih nadawa. I osobenost onoga {to nazivamo sve{tenim sastoji se upravo u tome {to ono od nas samoo~igledno i slobodno zahteva da ga iznutra priznamo, i ne samo da ga naprosto priznamo, ve} i da delamo, i da `ivimo saglasno tom priznawu. Priznawe da su dva i dva – ~etiri, ili da voda po~iwe da vri na toj i toj temperaturi ne ~ini nas ni boqim ni lo{ijim; u takvom priznawu isto su i pravednik i gre{nik, i umnik i bezumnik, i genijalni i prose~ni ~ovek. Ali, ako nam se ono {to je sve{teno otkrije bilo u vidu krasote, bilo u vidu eti~koga savr{enstva, bilo u vidu dubinskog intuitivnog poimawa su{tine sveta i `ivota, to otkri}e magnoveno kao da ne{to zahteva od nas, ne{to mewa u nama, nekuda nas priziva, na ne{to nas obavezuje, k ne~emu nas privla~i. O tome je tako lepo i, istovremeno, tako jednostavno pisao Pu{kin u svojoj ~uvenoj pesmi “^udnoga se magnovewa se}am...” Pesnik je zaboravio “vi|ewe”, zanos “bura nespokojnih” i “izgubio negda{wa ma{tawa”, ali, kako pi{e, “u du{i je nastalo bu|ewe”, i opet se javilo “mimoletno vi|ewe” kao “duh ~iste krasote”. I srce po~iwe da damara sa odu{evqewem, jer za wega su “iznova vaskrsli i Bo`anstvo, i nadahnu}e, i `ivot, i suze, i qubav”... Ovde Pu{kin opisuje iskustvo sve{tenoga kao krasote. Taj opit preizmewuje ~itav wegov `ivot, ispuwava ga – kako veli Pu{kin – i smislom, i nadahnu}em, i rado{}u i onim {to je Bo`ansko. Religijski opit jeste opit sve{tenoga u wegovom naj~istijem vidu. Svaki ~ovek kome je ovaj opit dat, na ovaj ili onaj na~in, zna da taj opit pro`ima sveceli wegov `ivot, da zahteva promenu `ivota i unutarwe preobra`ewe. Ali, on zna, tako|e, i to da se ta te`wa uvek sudara sa inertno{}u, slabo{}u, ni{tavno{}u na{ega bitovawa, a, pre svega, sa tim, gotovo, instinktivnim strahom ~ovekovim od onoga {to je sve{teno, to jest uzvi{eno, ~isto i Bo`ansko, o ~emu sam ve} govorio. Srce i du{a kao da bivaju raweni tim sve{tenim, u wima se razbuktava nadahnu}e – te`wa ~ovekova da ~itav svoj `ivot saobrazi onome {to je sve{teno. Ali, kako ka`e Sv. ap. Pavle, u sebi se sudaramo sa zakonom koji se protivi tom stremqewu (v. Rimq. 7, 23).

“Da se sveti Ime Tvoje” – to je vapaj ~oveka koji je video i poznao Boga, i koji zna da jedino tu, u tom vi|ewu, u tom poznawu jeste istiniti `ivot, i istinito nadahnu}e i istinita sre}a. “Da se sveti Ime Tvoje” – neka bi sve {to je u svetu, a pre svega moj `ivot, moja dela, moje re~i bile odraz tog sve{tenog i nebeskog Imena koje nam se otkrilo i koje nam je darovano. Neka bi `ivot iznova postao usho|ewe ka svetlosti, trepet, hvala, sila dobra. Neka bi se sve ispunilo Bo`anskim smislom i Bo`anskom qubavqu. “Da se sveti Ime Tvoje” – to je, tako|e, i vapaj za pomo} u ovom te{kom podvigu usho|ewa i preobra`avawa, jer nas sa svih strana opkoqavaju i u nama samima nas pobe|uju tama, zloba, ni{tavnost, povr{nost, i sujeta. Posle svakoga uzleta sledi pad, posle svakoga napora – napad slabosti i o~ajavawa, kako `alosno negda re~e Tjut~ev: “@ivot, k’o ptica ustreqena, hteo bi da uzleti, al’ ne mo`e...” Opit sve{tenoga [sakralnoga] – to tajanstveno “doticawe drugih svetova”, to “mimoletno vi|ewe ~iste krasote” – ne ~ini `ivot lak{im, ve} te`im, i za~as po~iwe{ da zavidi{ qudima koji `ive jednostavno i sna`no, koji su uroweni u sujetu, u ni{tavnost svakodnevice, bez ikakve duhovne borbe. Me|utim, ~ovek jedino u toj borbi istinski ispuwava svoje uzvi{eno prizvawe; jedino tu, u tom trudu, u tim uzletima i padovima ~ovek mo`e sebe da oseti ~ovekom. O svemu tome govori prvo moqewe Molitve Gospodwe. Tako kratko i, istovremeno, tako radosno i tako te{ko: “Da se sveti Ime Tvoje”. Sve ono {to je najboqe u meni ne samo da izgovara te re~i, ve} i istinito `ivi tim re~ima. Sve u meni ho}e novi `ivot, `ivot koji bi svetleo i buktao kao sve{teni ogaw koji sa`i`e svu ne~istotu, sve {to je u meni nedostojno datoga mi vi|ewa, sve {to me vu~e nani`e. Bo`e moj, kako je te{ko ovo moqewe, kakvo je breme polo`io na na{a ple}a Hristos time {to nam ga je ostavio, otkriv{i nam da je u tom moqewu na{a najdostojnija i, zato, najprevashodnija molitva Bogu! Kako samo retko izgovaramo te re~i, svesni svega ovoga, a, ipak, ponavqamo ih stalno iznova i iznova! Jer, sve dok se ~uje u svetu to “da se sveti Ime Tvoje”, sve dok se pamte te re~i, ~ovek ne}e mo}i potpuno da se ra{~ove~i, ne}e mo}i potpuno da se odrekne onoga na {ta je prizvan i radi ~ega ga je sazdao Bog... “Da se sveti Ime Tvoje”.

66

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Bo`ijeg

67

“Da do|e Carstvo Tvoje” Drugo moqewe Molitve Gospodwe glasi ovako: “Da do|e Carstvo Tvoje”. Kao i povodom prvoga moqewa: “Da se sveti Ime Tvoje”, umesno je postaviti pitawe: {ta izra`ava tim re~ima ~ovek–Hri{}anin, ~ovek veruju}i, koji izgovara tu molitvu? K ~emu su, u tim trenucima, usmereni wegovo saznawe, wegova nada, wegova `eqa? Bojim se da je na to pitawe jednako te{ko odgovoriti, kao i na prethodno pitawe, o prvom moqewu. Nekada, na samom po~etku Hri{}anstva, smisao ovoga moqewa je bio jednostavan, ta~nije, ono je vaplo}avalo, izra`avalo, mo`e se re}i, ono {to je glavno u veri i nadi Hri{}ana. Jer dovoqno je samo jedanput pro~itati Evangelije da bismo se uverili da pojam Carstva Bo`ijeg stoji u samom srcu propovedi i u~ewa Hristovog. Do{ao je Isus i, propovedaju}i Evangelije, rekao: Pokajte se, jer se pribli`ilo Carstvo Nebesko (Mt. 4, 17). O Carstvu Bo`ijem govore gotovo sve pri~e Hristove. On poredi Carstvo Bo`ije sa riznicom radi koje }e, da bi je zadobio, ~ovek prodati sve {to ima, ili sa zrnom iz koga izrasta tajanstveno drvo, ili sa kvascem od koga narasta sve testo. Svagda i svugde prisutno je to, istovremeno, i tajanstveno i privla~no obe}awe, najava, poziv u Carstvo Bo`ije. I{tite najpre Carstva Bo`ijega (Mt. 6, 33), da budete sinovi Carstva (Mt. 13, 38). I ono {to je, mo`da, u najve}oj meri zadivquju}e u dugoj istoriji Hri{}anstva jeste to {to taj sr`ni i sredi{wi pojam, taj jezgreni sadr`aj evangelske propovedi danas iznova moramo da odgonetamo, kao da smo ga negde usput zaboravili i izgubili. Ali, kako da se molimo za Carstvo Bo`ije, kako da govorimo Bogu i sebi: “Da do|e Carstvo Tvoje”, ako ni sami ne znamo dobro {ta zna~e te re~i? Te{ko}a je ovde, pre svega, u tome {to u samom Evangeliju ovo poimawe Carstva Bo`ijeg kao da je dvostruko. S jedne strane, ono kao da se odnosi na budu}nost, na kraj, na ono “iza”; ono kao da odgovara onome {to svagda o Hri{}anstvu govore wegovi neprijateqi, propagatori bezbo`ni{tva: da Hri{}anstvo svoje te`i{te prenosi u neki drugi, nepoznati nam zagrobni svet i da se zato pokazuje kao ravnodu{no prema zlu i nepravdama ovoga sveta, to jest da je Hri{}anstvo “religija iskqu~ivo onostranosti”. A ako je tako, onda molitva “Da do|e Carstvo Tvoje” jeste molitva za kraj sveta, za i{~eznu}e sveta, molitva za dolazak upravo tog onostra-

nog, “zagrobnog carstva”. Ali, za{to onda Hristos govori o tome da se to Carstvo pribli`ilo, i na pitawâ Svojih u~enika odgovara da je to Carstvo me|u wima i unutra u wima? Ne ukazuje li ovo na to da pojam Carstva Bo`ijeg ne mo`e naprosto da se poistoveti sa onostranim svetom koji }e nastupiti u budu}nosti, posle katastrofi~nog kraja i smaka ovog na{eg zemaqskog sveta? Upravo ovde dolazimo do onog glavnog. Jer, stvar je u ovome: ako smo prestali da poimamo Evangelije Carstva i nismo svesni za {ta se molimo dok izgovaramo re~i Molitve Gospodwe “Da do|e Carstvo Tvoje”, onda je to, naravno, zbog toga {to smo zaboravili razlog zbog koga te re~i ne ~ujemo u svoj wihovoj punoti. Mi svagda po~iwemo od sebe, od pitawa o sebi, te se, ~ak, i takozvani “veruju}i” ~ovek vrlo ~esto ~ini zainteresovanim za religiju tek onoliko koliko ona odgovara na wegova pitawa o wemu samom – da li je besmrtna du{a, da li se sa smr}u sve zavr{ava ili, mo`da, postoji ne{to “tamo”, iza tog stra{nog i tajanstvenog skoka u neizvesnost? Ali, Evangelije ne govori o tome. Evangelije Carstvom Bo`ijim naziva susret ~oveka sa Bogom Koji jeste istiniti @ivot i @ivot svakoga `ivota, Koji jeste Svetlost, Qubav, Um, Mudrost, Ve~nost. Evangelije govori da Carstvo Bo`ije dolazi i zapo~iwe onda kada ~ovek sretne Boga, kada pozna Boga i kada Mu se posveti sa qubavqu i rado{}u. Evangelije govori da Carstvo Bo`ije dolazi onda kada se moj `ivot u potpunosti preispuni tom svetlo{}u, tim znawem, tom qubavqu. I, kona~no, Evangelije govori da se za ~oveka koji je do`iveo taj susret i ~iji se `ivot preispunio tim Bo`anskim `ivotom, sve, ukqu~uju}i i samu smrt, otkriva u novom svetlu, jer Onaj Koga ~ovek sre}e i to ~ime se preispuwava `ivot ~ovekov, sada i danas, jeste sama Ve~nost i jeste Sami Bog. Za {ta se mi, ustvarimo, molimo kada izgovaramo te, u ~itavom svetu, zaista jedinstvene re~i: “Da do|e Carstvo Tvoje”? Pre svega, za to da se, naravno, taj susret zbude {to pre, sada, ovde i danas; da i u ovim okolnostima, u ovom mom svakodnevnom i tegobnom `ivotu odjeknu re~i: “Pribli`ilo se Carstvo Bo`ije”, i da bi moj `ivot zasijao silom i svetlo{}u Carstva Bo`ijega, silom i svetlo{}u vere, nade i qubavi. Molimo se, jo{, i za to da i drugi qudi, da sav taj svet koji tako o~igledno le`i i prebiva u zlu, `alosti, strahu i sujeti, ugleda i prihvati tu Svetlost koja je zasijala u svetu pre dve hiqade godina, kada se, u udaqenoj provincije Rimske imperije, za~uo taj usamqeni ali do danas neu}utni glas: Pokajte se, jer se

68

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Bo`ijeg

69

pribli`ilo Carstvo Bo`ije (Mt. 3, 2). I jo{ za to, da nam Bog pomogne da ne izdamo to svetlo Carstvo Bo`ije, da ne otpadamo sve vreme od wega, da se ne pogru`avamo u tamu koja nas mami i, kona~no, za to da to Carstvo Bo`ije do|e u sili, kako i govori Hristos. Da, u Hri{}anstvu postoji stalna te`wa ka budu}nosti, i{~ekivawe Qubqenoga, nadawe u Wegovu kona~nu sveslavnu pobedu na zemqi i na Nebu: Da bude Bog sve u svemu (1. Kor. 15, 28), “Da do|e Carstvo Tvoje”. To, ~ak, nije ni molitva, to je ritam damarawa srca u svakom ~oveku koji je makar jedanput u svome `ivotu uvideo, osetio, zavoleo svetlost i radost Carstva Bo`ijega na zemqi i koji zna da to Carstvo jeste i po~etak, i sadr`aj, i kraj svega {to `ivi. “Da bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je na Nebu” “Da bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je na Nebu” (Mt. 6 10) – neka bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je voqa Tvoja na Nebu. Ovako glasi tre}e moqewe Molitve Gospodwe. Ovo moqewe se ~ini najjednostavnijim i najrazumivijim od svih moqewa ove Molitve. Zaista, ako ~ovek veruje u Boga, onda se on, o~igledno, i pot~iwava voqi Bo`ijoj i prihvata je i `eli da ta voqa caruje i oko wega, na zemqi, kao {to, kako verujemo, caruje ona i na Nebu. Me|utim, mi ovde, u stvari, imamo posla sa najte`im od svih moqewa. Rekao bih da upravo ovo moqewe: “Da bude voqa Tvoja” ~ini glavno merilo vere, merilo koje nam omogu}ava da u sebi razlikujemo, pre svega, istinitu veru od neistinite, istinitu religioznost od neistinite. Za{to? Zato {to, ustvari, ~ak i veruju}i ~ovek isuvi{e ~esto, ako ne i svagda, od Boga – u Koga, kako tvrdi, veruje – tra`i, o~ekuje i moli ispuwewe svoje, upravo svoje a uop{te ne voqe Bo`ije. Jo{ gore, on iskqu~ivo radi toga i jedino zato veruje ili govori da veruje u Boga. Najboqi dokaz za ovo jeste Evangelije, povest o `ivotu Hristovom. Zar, u po~etku, Hristu ne priti~u reke naroda? Zar Mu ne dolaze qudi zato {to On ispuwava upravo wihovu voqu? Iscequje, poma`e, te{i... Ali, ~im po~ne da govori o onom glavnom, o tome da ~ovek mora da se odrekne sebe ukoliko `eli da ide za Wim, o neophodnosti qubavi prema neprijateqima i o polagawu `ivota svoga za prijateqe svoje, tj. ~im Wegovo u~ewe po~ne da biva te{ko, uzvi{eno, poziv na `rtvu, zahtevawe onoga {to izgleda nemogu}e; ~im, drugim re~ima, Hristos po~ne da u~i onome {to jeste voqa Bo`i-

ja, qudi Ga ostavqaju, odbacuju Ga i, uz to, obru{avaju se na Wega sa zlobom i mr`wom! To rugawe ruqe ispod Krsta, taj pomahnitali urlik: Raspni Ga, raspni Ga! (Lk. 23, 21) – zar sve to nije upravo zbog toga {to Hristos nije ispunio voqu qudi? Qudi su hteli samo pomo} i isceqewe, a Hristos je govorio o qubavi i pra{tawu. Qudi su hteli da ih Hristos oslobodi od neprijateqa i da porazi wihove neprijateqe, a On je govorio o Carstvu Bo`ijem. Qudi su hteli da Hristos po{tuje wihove obi~aje i navike, a On ih je naru{avao, jeo je i pio sa carnicima, gre{nicima i bludnicama. Nije li upravo tu, u tom razo~arawu u Hrista koren i razlog Judine izdaje? Juda je o~ekivao da }e Isus ispuniti wegovu voqu, a Hristos je dragovoqno Sebe predao na porugawe i smrt. Sve je to opisano u Evangeliju. Ali, i kasnije, tokom dve hiqade godina hri{}anske istorije, sve do na{ih dana, zar ne vidimo upravo isto to? [ta mi svi zajedno i svako od nas pojedina~no `eli i o~ekuje od Hrista? Pravo da ka`emo – ispuwewe na{e voqe. Mi `elimo da nam Bog obezbedi sre}u. Mi `elimo da On porazi na{e neprijateqe. Mi ho}emo da On ispuni na{e `eqe i da nas prizna kao dobre i ~estite. I kada Bog ne ispuni na{u voqu, mi se zbuwujemo i negodujemo, i spremni smo da se uvek iznova odreknemo Wega i da Ga odbacimo. “Da bude voqa Tvoja” – ali mi, ustvari, pod tim podrazumevamo: “da bude voqa na{a”, i zato ovo tre}e moqewe Molitve Gospodwe jeste, pre svega, izvesni sud nad nama, nad na{om verom. Da li mi zaista `elimo ono {to je Bo`ije? Da li mi, zaista, `elimo da prihvatimo ono {to je te{ko, uzvi{eno, {to nam se tako ~esto ~ini i nemogu}im, a {to od nas tra`i Evangelije? I ovo pitawe, tako|e, predstavqa proveru na{e `eqe i na{e te`we u `ivotu: {ta ja `elim, {ta ~ini glavnu, krajwu vrednost moga `ivota, gde je to blago za koje je Hristos rekao: tamo gde je blago va{e tamo }e biti i srce va{e (Mt. 6, 21)? Istorija Hri{}anstva je puna izdaja i te izdaje nisu toliko u gresima i padovima qudskim, jer onaj koji sagre{i svagda mo`e da se pokaje, onaj koji je pao svagda mo`e da ustane, onaj koji je bolestan svagda mo`e da ozdravi. Ne, mnogo je stra{nije to stalno zamewivawe voqe Bo`ije – voqom na{om, voqom mojom ili, mo`e se re}i, mojom samovoqom. Zbog tog zamewivawa se i sama vera pretvara u na{ egoizam i ona tada zaslu`uje sve one optu`be koje protiv we iznose weni neprijateqi. Tada ona postaje la`–religija i, verovatno, nema na zemqi ni~eg stra{nijeg od la`–religije. Jer je ta

70

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Bo`ijeg

71

la`–religija upravo i ubila Hrista. Wega su predali na smrt, i razapeli, i rugali Mu se, Wega su hteli da uni{te qudi koji su sebe iskreno smatrali religioznim. Jedni su religiju shvatali kao nacionalni ponos, i Hristos je za wih bio “opasni revolucionar” koji je govorio o qubavi prema neprijateqima; drugi su, pak, u religiji videli samo ~udo, jedino silu, i za wih Onaj Koji je visio razapet na Krstu, okrvavqeni i nemo}ni ^ovek nije bio ni{ta drugo do sramota za religiju; tre}i su se, kona~no, razo~arali u Wega zato {to ih je On u~io onome {to oni nisu hteli da ~uju. I ovo se, ponavqam, produ`ava do danas, i zato je tre}e moqewe Molitve Gospodwe: “Da bude voqa Tvoja” tako beskrajno va`no. “Da bude voqa Tvoja”. To, pre svega, zna~i: daj mi snage, pomozi mi da shvatim u ~emu je Tvoja voqa, pomozi da prevazi|em ograni~enost svoga uma, svoga srca, svoje voqe, da bih mogao da prepoznam Tvoju voqu, makar ona bila za mene i nepojmiva. Pomozi mi da prihvatim sve ono {to je te{ko, sve ono {to mi se ~ini neizdr`ivim i nemogu}im u Tvojoj voqi; pomozi mi, drugim re~ima, da ho}u ono {to Ti ho}e{. I upravo tu zapo~iwe za ~oveka onaj uski put o kome je govorio Hristos. Jer dovoqno je da ~ovek samo za`eli ono {to je Bo`ansko, te{ko i uzvi{eno, i, gle, kako se qudi odmah okre}u od wega, kako ga izdaju wegovi prijateqi i on ostaje sâm, biva progowen i odba~en. Ali, to je svagda znak toga da je ~ovek prihvatio voqu Bo`iju, i to je uvek obe}awe onoga {to }e oven~ati taj te{ki i uski put, obe}awe pobede koja nije ~ove~anska, privremena i prolazna, ve} pobeda Bo`ija “Hleb na{ nasu{ni daj nam danas” “Hleb na{ nasu{ni daj nam danas” (Mt. 6, 11). Tako glasi ~etvrto moqewe – za hleb nasu{ni. “Nasu{ni” u prevodu sa crkvenoslovenskog jezika zna~i – su{tinski, za `ivot neophodni. Zbog toga se ova re~, tako|e, prevodila i kao – “svakodnevni”, svakoga dana neophodni. Ako su prva tri moqewa Molitve Gospodwe bila upu}ena Bogu i predstavqala na{u `equ da se sveti Ime Wegovo, da nastupi Carstvo Wegovo, da se ne samo na Nebu nego i na zemqi vr{i voqa Wegova, onda sada, ovim ~etvrtim moqewem mi kao da prelazimo na na{e sopstvene potrebe, po~iwemo da se molimo za sebe. Pod hlebom se u ovom moqewu podrazumeva, naravno, ne samo hleb

kao takav i, ~ak, ne samo hrana kao takva, ve} i sve ono {to nam je neophodno za `ivot. Sve ono od ~ega zavisi na{ `ivot, na{e postojawe na zemqi. Da bismo pojmili svu dubinu, sav smisao tog moqewa, moramo, pre svega, da se setimo svega onoga {to stoji u vezi sa simvolom hrane u Bibliji, jer }e tek u svetlu toga ovo moqewe prestati za nas da bude ograni~eno, ako tako mo`emo da se izrazimo, iskqu~ivo na fizi~ki `ivot ~ovekov i razotkri}e nam se u svekolikom svom istinskom zna~ewu. Smisao hrane nalazimo u prvoj glavi Biblije, u povesti o stvarawu ~oveka. Stvoriv{i svet, Bog daruje svet kao hranu ~oveku i to, pre svega, ukazuje na zavisnost ~ovekovoga `ivota od hrane, dakle, i od sveta. ^ovek `ivi od hrane, pretvara hranu u svoj `ivot. Zavisnost ~oveka od spoqa{weg, od materije, od sveta toliko je samoo~igledna da je jedan od osniva~a materijalisti~ke filosofije zakqu~ao ~oveka u ~uvenu formulu – “~ovek jeste ono {to on jede”. Ali, u~ewe i otkrivewe Biblije se ne iscrpquje iskqu~ivo u toj zavisnosti. Hranu, to jest sâm `ivot ~ovek dobija od Boga. Hrana je Bo`iji dar ~oveku i on `ivi ne da bi jeo i da bi na taj na~in podr`avao svoje fizi~ko postojawe, ve} da bi u sebi ostvario obraz i podobije Bo`ije. Na taj na~in, sama hrana jeste dar `ivota kao poznawe slobode i krasote duha. Hrana se pretvara u `ivot, ali se `ivot od samoga po~etka pokazuje kao pobeda nad tom zavisno{}u iskqu~ivo od hrane, jer, po{to je stvorio ~oveka, Bog ~oveku daje zapovest da doma}inski vlada svetom. Tako, primati hranu od Boga kao dar Bo`iji zna~i preispuwavati se Bo`anskim `ivotom. Zato je sa hranom povezano i biblijsko kazivawe o grehopadu ~ovekovom. To je ~uvena pri~a o zabrawenom plodu, koji je ~ovek okusio, tajno od Boga, da bi i sâm postao “kao Bog”. Smisao ove pri~e je jednostavan – ~ovek je poverovao da mo`e iskqu~ivo od hrane, samo od svoje zavisnosti od hrane, da dobije ono {to mo`e da mu dâ jedino Bog. Putem hrane ~ovek je hteo da se oslobodi od Boga i to ga je bacilo u ropstvo hrani, u porobqenost svetom. ^ovek je postao rob sveta. Ali, to, tako|e, zna~i i – rob smrti, jer, iako mu omogu}ava fizi~ko postojawe, hrana ne mo`e da oslobodi ~oveka od sveta i smrti, jer to mo`e da u~ini jedino Bog. Hrana koja je simvol i sredstvo `ivota postala je, tako|e, i simvol smrti. Jer, ~ovek umire ukoliko ne jede. Ali, ~ovek umire, tako|e, i kada jede, jer sama hrana jeste priop{tavawe onome {to je smrt-

72

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Bo`ijeg

73

no, tj. samoj smrti. I, zato su, u krajwem ishodu, i spasewe, i obnovqewe, i opro{taj, i samo vaskrsewe u Evangeliju, ipak, neodvojivi od hrane. Kada je Hristos osetio glad, satana koji Ga je isku{avao, predlo`io Mu je da pretvori kamewe u hlebove. I Hristos je to odbio, rekav{i: Ne `ivi ~ovek samo o hlebu (Mt. 4, 4). Hristos je pobedio i osudio upravo tu potpunu zavisnost ~oveka iskqu~ivo od hleba, od fizi~koga `ivota, na koju je, kako vidimo iz simvoli~kog biblijskog kazivawa, sâm sebe osudio prvi ~ovek. Hristos se oslobodio te zavisnosti i hrana je iznova postala dar Bo`iji, pri~e{}e Bo`anskim @ivotom, Slobodom i Ve~no{}u, a prestala da bude – zavisnost od smrtnoga sveta. Jer takav je u dubini smisao te nove, Bo`anske hrane koja, od prvih dana Hri{}anstva, ~ini glavnu radost, glavnu Svetu Tajnu Crkve, koju Hri{}ani nazivaju Evharistijom, {to zna~i – “Blagodarewe”. Evharistijom, tj. verom u pri~e{}e novom hranom, novim i Bo`anskim Hlebom – upravo se time i zavr{ava hri{}ansko otkrivewe o hrani. I jedino u svetlu ovog otkrivewa, ove radosti, ovog blagodarewa je i mogu}e zaista pojmiti svu dubinu ~etvrtoga moqewa Molitve Gospodwe: “Hleb na{ nasu{ni daj nam danas”. Podaj nam danas hranu koja nam je neophodna. Da, naravno, to je, pre svega, moqewe za ono {to nam je neophodno za `ivot, za ono najjedostavnije, najneophodnije i najnasu{nije: za hleb, za hranu, za vazduh, za sve ono {to se pretvara u na{ `ivot kada se wime hranimo. Ali, to nije sve. “Daj nam”! – to zna~i da krajwi izvor svega toga za nas jeste Sâm Bog, Wegova qubav, Wegovo starawe o nama. Od koga god i kakav god da primimo dar – sve je od Boga. Ali, to, tako|e, zna~i da je krajwi smisao toga dara ili tih darova – Sâm Bog. Mi primamo hleb, primamo `ivot, ali da bismo otkrili smisao tog hleba i tog `ivota. A taj smisao je u Bogu, u poznawu Bogu, u qubavi prema Bogu, u zajedni~ewu sa Bogom, u Bo`ijoj radosnoj Ve~nosti i onom @ivotu koji Evangelije naziva @ivotu u preizobiqu (Jn. 10, 10). Bo`e moj, kako smo ovde daleko od malene i slepe krtice po imenu Fojerbah. Da, naravno, kako je govorio on, ~ovek jeste ono {to on jede. Ali, ~ovek jeste i dar Bo`ije qubavi, i ~ovek se priop{tava svetlosti i slavi i radosti, i ~ovek, `ive}i, `ivi svim onim {to mu je darovao Bog.

“Hleb na{ nasu{ni daj nam danas”. Daj nam u qubavi Tvojoj sve to danas, daj nam ne samo da postojimo ve} i da `ivimo tim punim, smislenim i, na wegovom vrhuncu, Bo`anskim i ve~nim `ivotom radi koga si nas i stvorio, koji si nam darovao i koji nam ve~no daje{, i u kome poznajemo Tebe, volimo Tebe i blagodarimo Tebi. “I oprosti nam dugove na{e kao {to i mi opra{tamo du`nicima svojim” “I ostavi nam dolgi na{ja jako`e i mi ostavqaem dol`nikom na{im” (Mt. 6, 12). Tako na crkvenoslovenskom glasi peto moqewe te glavne hri{}anske Molitve koju nalazimo u Evangeliju i koju je Sâm Hristos ostavio Svojim sledbenicima. U prevodu na govorni jezik ovo moqewe bi moglo glasiti ovako: “I oprosti nam grehove na{e, kao {to i mi opra{tamo onima koji su sagre{ili protiv nas”. Odmah }emo da primetimo da su u ovom moqewu istovremeno sjediwena dva ~ina – Bo`ije opra{tawe na{ih greha, koje stoji u vezi sa na{im opra{tawem greha koji su u~iweni protiv nas. Hristos govori: Jer ako oprostite qudima sagre{ewa wihova, oprosti}e i vama Otac va{ Nebeski, a ako ne oprostite qudima sagre{ewa wihova, ni Otac va{ ne}e oprostiti vama sagre{ewa va{a “ (Mt. 6, 14-15). I, naravno, upravo tu, u toj povezanosti, u tom sjediwewu nalazi se duboki smisao ovog moqewa Molitve Gospodwe. No, pre nego {to se udubimo u tu vezu, neophodno je da se zamislimo nad pojmom greha, jer je taj pojam danas postao sasvim tu| savremenom ~oveku, koji zna za pojam prestupa koji, pre svega, stoji u vezi sa kr{ewem ovog ili onog zakona. Pojam prestupa je relativan. Tako, na primer, ono {to je prestup u jednoj zemqi, u drugoj to ne mora da bude. Jer ako nema zakona onda nema ni prestupa. Prestup ne samo da stoji u uzajamnoj vezi sa zakonom, ve} je prestup, u izvesnoj meri, i plod zakona. A zakon je, sa svoje strane, pre svega, plod dru{tvenih potreba. Zakonu nije, niti mo`e da bude stalo do toga {ta se de{ava u dubinama ~ovekove svesti. Dok ~ovek ne naru{ava mirni `ivot dru{tva i ne nanosi o~iglednu {tetu drugima ili ustanovqenome poretku, nema prestupa, kao {to nema ni [dejstvovawa] zakona. Na primer, mr`wa ne mo`e biti okarakterisana kao prestup, sve dok ne dovede do odre|enoga dela: napada, ubistva, pqa~ke. Sa druge strane, zakon ne zna ni za pra{tawe, jer sama svrha zakona jeste da {titi i podr`ava poredak qudskoga dru{tva, poredak koji je zasnovan na

74

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Bo`ijeg

75

dejstvu zakona. Zato je veoma va`no shvatiti da kada govorimo o grehu mi, zapravo, govorimo o ne~emu {to se dubinski razlikuje, po samoj svojoj su{tini, od dru{tvenoga shvatawa prestupa. Ako je izvor na{eg saznawa o prestupu – zakon, izvor na{eg saznawa o grehu je savest. Ako u nama i u qudskom dru{tvu slabi svest o savesti ili, boqe re~eno, ako nema neposrednog opita savesti, onda nam, naravno, postaje stran, nepojmqiv i nepotreban religijski pojam greha i, sa wim povezan, pojam pra{tawa. [ta je to savest? [ta je to greh o kome nam govori i o kome nas obave{tava na{a savest? To nije naprosto neki unutarwi glas koji nam govori o tome {ta je dobro a {ta je zlo. To nije naprosto neka uro|ena sposobnost ~ovekova da razlikuje dobro i zlo, ve} je savest ne{to mnogo dubqe, mnogo tajanstvenije. ^ovek mo`e potpuno nedvosmisleno da zna da nikada nije u~inio ni{ta lo{e, da ni u ~emu nije prekr{io zakon, da nikome nije naneo nikakvo zlo, a da, ipak, pritom ima ne~istu savest. ^ista savest, ne~ista savest – ovi uobi~ajeni izrazi, mo`da, boqe od bilo ~ega drugog izra`avaju tajanstvenu prirodu savesti. Ivan Karamazov, kod Dostojevskog, zna da nije ubio oca. Ali, on, ipak, ~vrsto zna da je i on kriv za ubistvo. Savest upravo i jeste to dubinsko ose}awe krivice, svest o svome u~e{}u ne u nekom konkretnom prestupu ili zlu, ve} u onom dubokom unutarwem zlu, u onoj eti~koj pokvarenosti iz koje izrastaju svi prestupi na ovoj zemqi, pred kojom su nemo}ni svi zakoni. I kada Dostojevski izgovara svoju poznatu re~enicu o tome da je “svako kriv pred svakim”, to nije isprazna retorika, niti preuveli~avawe, niti bolesno ose}awe krivice, to je istina savesti. Jer ne radi se uop{te o tome da je svako od nas ponekad – neko vi{e a neko mawe puta – prekr{io ovaj ili onaj zakon, ili da je kriv za ve}e ili, mnogo ~e{}e, za mawe prestupe. Radi se o tome da smo svi mi prihvatili kao samoo~igledni zakon tu unutarwu razjediwenost, tu unutarwu suprotstavqenost svakoga svakome, tu razbijenost `ivota, to nepoverewe, to odsustvo qubavi i povezanosti, u kojima `ivi svet i o ~ijoj nas nepravednosti obave{tava na{a savest. Jer istiniti zakon `ivota uop{te nije u tome da samo ne ~inimo zlo, ve} u tome da ~inimo dobro, a to, pre svega, zna~i, da volimo, i to, iznad svega, zna~i da prihvatamo Drugog; to zna~i da ostvarujemo ono jedinstvo izvan koga, ~ak, ni najzakonitija zajednica, ipak, postaje unutarwi ad. Eto, to je greh. I mi se u petom

moqewu Molitve Gospodwe molimo za opro{taj tog greha, greha nad grehovima. Ali, postati toga svestan kao greha i moliti se za opro{taj tog greha, to ve} zna~i postati svestan svoje odvojenosti od drugih, to zna~i – te`iti da se prevlada ta odvojenost, i to zna~i – oprostiti. Jer, pra{tawe je tajanstveni ~in kojim se iznova uspostavqa izgubqena celovitost i kojim se zacaruje dobro. Pra{tawe nije ~in zakonski, ve} eti~ki. Po zakonu svaki koji sagre{i protiv mene mora da bude ka`wen i dok nije ka`wen nije uspostavqena zakonitost, dok po savesti, po zakonu eti~kom nije va`no vaspostavqawe zakonitosti, ve} qubavi i celovitosti koje, pak, nikakav zakon ne mo`e da uspostavi. To mo`e da u~ini samo uzajamno pra{tawe. Ako opra{tamo jedni drugima, onda }e i Bog oprostiti nama, i jedino u toj uzajamnoj povezanosti pra{tawa na{eg i pra{tawa svi{e o~i{}uje se na{a savest i zacaruje se u nama svetlost koju u svojoj dubini i{te i za kojom ~ezne ~ovek. Jer ~oveku je istinski va`an ne spoqa{wi poredak, ve} ~ista savest, ona unutarwa svetlost bez koje ne mo`e biti istinite sre}e. Zato “ostavi nam dugove na{e kao {to i mi ostavqamo du`nicima svojim” jeste moqewe za eti~ko o~i{}ewe i preporod bez koga u ovome svetu nikakav zakon nije od pomo}i. Mo`e biti da je stra{na tragedija na{e epohe i dru{tva u kome `ivimo upravo u tome {to se mnogo govori o zakonitosti i pravednosti, mnogo se citiraju svi mogu}i tekstovi, ali su qudi, pritom, gotovo sasvim izgubili silu i eti~ku krasotu pra{tawa. Zato moqewe Molitve Gospodwe da oprostimo grehe onima koji su sagre{ili protiv nas, i da Bog nama oprosti na{e grehove ~ini sâmo sredi{te tog eti~kog preporoda koji nam predstoji u ovoj epohi. “I ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nas od zloga “ Posledwe moqewe glavne hri{}anske molitve, Molitve “O~e na{“, glasi ovako: I ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nas od zloga (Mt. 6, 13). Ovo moqewe je, od davnina, izazivalo nedoumice i bilo je tuma~eno na sve mogu}e na~ine. Pre svega, {ta zna~i ovo – “ne uvedi”? Zna~i li to da nas Sâm Bog isku{ava, da nam On {aqe stradawa, provere, isku{ewa i sumwe kojih je prepun na{ `ivot i koje na{ `ivot ~esto ~ine tako mu~nim?

76

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Bo`ijeg

77

Ili, zar nas Sâm Bog mu~i, da bi nas, u kona~nom ishodu, to mu~ewe, da tako ka`emo, prosvetlilo ili spaslo? Daqe, kada se molimo da nas Bog izbavi “od zloga”, o kome se tu radi? Tu re~ su prevodili i prevode naprosto kao “zlo”: “izbavi nas od zla”, jer jelinski original @pš to¡ poniro¡ mo`e da se prevede i kao “od zloga” i kao “od zla”. Bilo kako bilo, otkuda dolazi to zlo? Da li uop{te postoji Bog, ako u svetu sve vreme trijumfuje zlo i pobe|uju zli qudi? I za{to je prisustvo silâ zla toliko o~iglednije od prisustva sile Bo`ije? Ako postoji Bog, za{to On dopu{ta sve to? I ako }e, da tako ka`em, Bog mene da spasi, za{to On ne}e da spasi i sve one koji na sve strane tako o~igledno stradaju i propadaju? Re}i }emo odmah da na ova pitawa nije lako odgovoriti. Ili jo{ jasnije, na wih uop{te i nema odgovora, ako se pod odgovorom podrazumeva racionalno, razumsko, takozvano “objektivno” obja{wewe. Svi poku{aji takozvane “teodikeje”, to jest racionalnoga obja{wewa postojawa zla u svetu, u prisustvu Svemo}noga Boga, bili su i neuspe{ni i neubedqivi, i protiv svih tih obja{wewa i daqe sa svom snagom va`i ~uveni odgovor Ivana Karamazova kod Dostojevskog: “Ako }e budu}a sre}a biti sazdana na suzi samo jednog deteta, ja sa najve}im po{tovawem vra}am kartu za takvu sre}u”. Ali, kakav se odgovor, onda, uop{te mo`e dati? I mo`da upravo tu po~iwe da se otkriva smisao, i ~ak ne toliko smisao, koliko unutarwa sila posledwega moqewa Molitve “O~ena{“: “I ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nad od zloga”. Jer zlo nam, pre svega, dolazi kao isku{ewe, upravo kao sumwa, kao naru{ewe vere, kao zacarewe pomra~enosti, cinizma i nemo}i na{e du{e. Stra{na sila zla nije toliko u wemu samom, koliko u naru{ewu na{e vere u dobro i u to da je dobro ja~e od zla, naru{ewu koje je u~inak zla. To i jeste isku{ewe. I ~ak sami poku{aj da se objasni zlo, da se ono opravda, ako mo`e tako da se ka`e, bilo kakvim racionalnim obja{wewima jeste jedno isto isku{ewe, jeste unutarwa predaja pred zlom. Jer hri{}anski odnos prema zlu se upravo i sastoji u tome da je zlo neobjasnivo, neopravdivo, neosnovano, da je ono plod pobune protiv Boga, otpadni{tva od Boga, otkidawa od Istinitoga @ivota i da nam Bog ne obja{wava {ta je to zlo, ve} nam daje silu da se borimo protiv zla i silu da pobe|ujemo zlo. I ta pobeda, ipak, nije u tome da mi shvatimo i objasnimo zlo, ve} u tome da mi zlu suprotstavimo svu silu vere, svu silu na-

de i svu silu qubavi, jer vera, nada i qubav zapravo i jesu pobeda nad isku{ewem i, time, pobeda nad zlom. I upravo tu pobedu je izvojevao Hristos, Onaj ^iji je ~itav `ivot bio jedno neprekidno ku{awe. Oko Wega je sve vreme trijumfovalo zlo u svim wegovim vidovima, od masakra nevine de~ice posle Wegovoga Ro|ewa pa sve do Wegove smrti u stra{noj samo}i, kada je, izdan od svih, pretrpeo fizi~ka mu~ewa i sramnu smrt na Krstu. Evangelije je zato, u izvesnom smislu, i kazivawe o pobedi zla i o pobedi nad zlom, povest o ku{awima Hristovim. I Hristos nijedanput nije dao nikakvo obja{wewe zla, i zato ga nijedanput nije ni opravdao niti ozakonio, ve} je sve vreme zlu suprotstavqao – veru, nadu i qubav. On nije ukinuo zlo, ve} je pokazao silu borbe protiv zla i tu silu nam je ostavio, i mi se upravo za tu silu molimo kada govorimo: “I ne uvedi nas u isku{ewe”. U Evangeliju je kazano da se Hristu “one no}i” – kada je u Getsimanskom vrtu, Sâm, iznemogao i satrven svim {to se zbivalo, kako ka`e Evangelije, po~eo da se “`alosti i da tuguje” (Mt. 26, 37), tj. kada Ga je pritisla sva te`ina ku{awa – javio Angeo sa Neba da bi Ga ukrepio. Upravo se za tu tajanstvenu pomo} molimo i mi, da – u zlu, stradawu i isku{ewu – ne bi popustila na{a vera, da ne bi oslabila na{a nada, da ne bi i{~ezla na{a qubav, da se ne bi tama zla zacarila u na{oj du{i i da sama du{a ne bi postala izvor zla. Molimo se za to da imamo poverewa u Boga kao {to je u Wega imao poverewa i Hristos, tj. za to da se o silu na{e vere razbiju sva isku{ewa. Molimo se, tako|e, i za to da nas Bog izbavi “od zloga”, i ovde nam je dato jo{ jedno, ne obja{wewe ve} otkrivewe o li~nosnom karakteru zla, o [zloj] li~nosti kao nosiocu i izvoru zla. Ne postoji nekakva stvarna sila po sebi koju bi bilo mogu}e nazvati mr`wom, ve} se ona, u svoj svojoj stra{noj mo}i, javqa u onome koji mrzi. Nema stradawa, ve} postoji onaj koji strada. Sve u ovom svetu, sve u ovome `ivotu je – li~no. I zato se mi u Molitvi Gospodwoj molimo ne za izbavqewe od nekakvog bezli~nog zla, ve} za izbavqewe “od zloga”. Izvor zla je u zlom ~oveku, a to zna~i u ~oveku u kome je zlo, na paradoksalni i stra{ni na~in, po~elo da se prikazuje kao dobro, u ~oveku koji `ivim zlom. I mo`da nam se upravo tu, u tim re~ima o “zlome”, i daje jedino mogu}e obja{wewe zla, jer nam se tu zlo razotkriva ne kao neka bezli~na su{tina razlivena po svetu, ve} kao tragedija li~noga izbora, li~ne odgovornosti, li~ne odluke.

78

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Bo`ijeg

79

No, zato zlo i biva pobe|eno, tj. dobro trijumfuje jedino u li~nosti, a ne u nekakvim apstraktnim strukturama i organizacijama, i zato se mi, pre svega, i molimo za sebe same, jer svaki put kada u sebi pobedimo isku{ewe, mi izabiramo veru, nadu i qubav, a ne tamu zla. U svetu tada zapo~iwe neki novi uzro~no–posledi~ni poredak, otkriva se nova mogu}nost pobede, i zato se molimo: “Ne uvedi nas u isku{ewe, ve} nas izbavi od zloga”. “O~e na{“ – javqewe Carstva Bo`ijeg za koje smo stvoreni Ovom besedom zavr{avamo ovo sasvim kratko i, naravno, sasvim nepotpuno tuma~ewe Molitve “O~e na{“. Videli smo da se iza svake re~i ove Molitve, iza svakog wenog moqewa otkriva ~itav svet duhovnih stvarnosti, duhovnih odnosa o kojima mi nikada i ne razmi{qamo, koje smo negde izgubili u sujeti svakodnevnoga `ivota. Sa te ta~ke gledi{ta, “O~e na{“ je vi{e od molitve – to je javqewe i razotkrivawe onog duhovnog sveta za koji smo stvoreni, one jerarhije vrednosti koja nam jedina omogu}ava da sve u na{em `ivotu iznova postavimo na wegovo pravo mesto. U svakom moqewu je ~itav sloj na{eg sopstvenog samosaznawa, ~itavo otkrivewe o nama samima. “O~e na{ Koji si na Nebesima! Da se sveti Ime Tvoje!” – to zna~i da je moj `ivot usmeren ka vi{wem i Bo`anskom, ka aposolutnom Bi}u, i da jedino u toj usmerenosti moj `ivot nalazi svoj smisao, svoju svetlost, svoju usmerenost. “Da do|e Carstvo Tvoje” – to zna~i da je nazna~ewe moga `ivota da se ispuni tim Carstvom dobra, qubavi i radosti, da u|e u to Carstvo, da ga prosvetli sila tog Carstva koje je qudima otkrio i darovao Bog. “Da bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je na Nebesima” – da bih tom dobrom voqom merio i prosu|ivao svoj `ivot, da bih u woj nalazio nepromenivi eti~ki zakon, da bih pred wom smiravao svoju samovoqu, svoj egoizam, svoje strasti, svoje bezumqe. “Hleb na{ nasu{ni daj nam danas” – da bih primao sav svoj `ivot, sve wegove radosti ali i sve wegove `alosti, svu wegovu krasotu ali i stradawe, kao dar iz ruke Bo`ije, sa blagodarno{}u i trepetom, da bih `iveo iskqu~ivo onim nasu{nim – onim {to je najbitnije i uzvi{eno, a ne onim na {ta se banalno tro{i besceni dar `ivota.

“I oprosti nam dugove na{e, kao {to i mi opra{tamo du`nicima svojim” – da bi u meni svagda postojao taj duh pra{tawa, ta te`wa da svekoliko bitovawe sazdavam na qubavi, te da bi svetlo pra{tawe Bo`ije pokrilo sve nedostatke, sve dugove, sve grehe moga `ivota. “I ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nas od zloga” – da bih mogao da, uz pomo} Bo`iju i predaju}i se toj tajanstvenoj i svetloj Voqi, pobedim svako isku{ewe, a, pre svega, ono glavno i najstra{nije od svih isku{ewa – duhovno slepilo koje ~oveku ne dopu{ta i koje ga spre~ava da u svetu i `ivotu vidi prisustvo Bo`je, koje `ivot ~ovekov odvaja od Boga, ~ine}i ga slepim i ozlobqenim; da ne podlegnem sili i ~arima zlih qudi, da ne bude u meni nikakvih podlosti i lukavosti zla koje se svagda maskira u dobro, koje svagda poprima obli~je angela svetlosti. I Molitva Gospodwa se zavr{ava i oven~ava pobednim slavoslovqem: Jer je Tvoje Carstvo, i sila, i slava, u vekove vekova (Mt. 6, 13) – trima kqu~nim re~ima i pojmovima Biblije, trima glavnim simvolima hri{}anske vere. Pribli`ilo se Carstvo Nebesko (Mt. 4, 17), Carstvo Bo`ije je unutra u vama (Lk. 17, 21), “Da do|e Carstvo Tvoje” – Carstvo se pribli`ilo, Carstvo je do{lo, Carstvo se otkrilo... Kako? U `ivotu, u re~ima, u u~ewu, u smrti i, kona~no, u Vaskrsewu Isusa Hrista, u Wegovom `ivotu koji je preispuwen svetlo{}u i silom velikom, u tim re~ima koje nas uzvode tako visoko, u tom u~ewu koje odgovara na sva na{a pitawa, i, kona~no, u onom kraju od koga sve iznova zapo~iwe i koji je postao sami po~etak novoga `ivota. Kada govorimo o Carstvu Bo`ijem, govorimo, naravno, ne o ne~em zagonetno–apstraktnom, niti o nekom druga~ijem, zagrobnom svetu, niti o onome {to }e se zbiti posle smrti. Govorimo, pre svega, o onome {to je Hristos objavio, dao i obe}ao onima koji veruju u Wega i koji Ga vole, i mi to nazivamo Carstvom zato {to nikada ni{ta divnije, prekrasnije, potpunije i radosnije nije bilo otkriveno, darovano i obe}ano qudima. Eto to zna~i: “Jer je Tvoje Carstvo... i sila”, kako ka`emo daqe [u Molitvi Gospodwoj]. Kakvu je silu imao taj ^ovek, Koji je umro Sâm na Krstu, ne poku{av{i uop{te da se za{titi, i Koji nije imao gde glavu da skloni (Mt. 8, 20)? Ali, uporedite Wega sa bilo kojim silnim ~ovekom: ma koliko da se ~ovek osili, ma kakvom silom da se okru`i, ma kako da primora druge da drhte pred wim, neizbe`no }e nastupiti onaj trenutak ka-

80

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

da }e pasti i kada }e se sve to razru{iti u prah i pepeo, i kada ni{ta vi{e ne}e ostati od te sile. A ovaj “Slabi” i “Nemo}ni”, `ivi i nikakva sila ne mo`e da iskoreni se}awe na Wega iz qudske svesti. Qudi odlaze od Wega, qudi zaboravqaju na Wega, i onda Mu se ponovo vra}aju. Oni se bave drugim re~ima, drugim obe}awima, ali, na kraju krajeva, pre ili kasnije, ostaje samo ta nevelika, ta jednostavna Kwiga, u kojoj su zapisane re~i, iz koje sija lik ^oveka Koji govori: Radi suda Ja do|oh u ovaj svet, da bi progledali oni koji ne vide i da bi oni koji vide postali slepi (Jn. 9, 38). I Koji, tako|e, ka`e: Zapovest novu dajem vam: volite jedan drugoga (Jn. 13, 34); i Koji, kona~no, ka`e: Pobedih svet (Jn. 16, 33). I zato Mu mi i govorimo: “Jer Tvoje je Carstvo, i sila” – te kona~no – “i slava”... Prividna je, prolazna i krhka svaka slava na ovoj zemqi. I Hristos je mawe od bilo ~ega drugog tra`io slavu. Ali, gle, ako postoji istinita i neuni{tiva slava, to je onda jedino ona slava koja miomiri{e i bukti svugde gde je On: slava dobra, slava vere, slava nade. To je, pre svega, ^ovek Koji je Sâm postao svetlonosan, iz Koga su zablistali zraci svetlosti, Kome nema sli~noga na ovoj zemqi. I gledaju}i u Wega, mi shvatamo {ta je to rekao pesnik kada je uskliknuo: “On blista slavom zvezdanom i prvozdanom krasotom!”. Mi shvatamo, ne razumom ve} svekolikim bi}em, {ta je to {to ~ovek tako `arko i{te i za ~im ~ezne u svim svojim metanijama, u svim svojim nespokojima: i{te da u wemu zablesne ta Svetlost, da se sve prosvetli tom nebeskom Krasotom, da sve zasija tom Bo`anskom Slavom. “Jer je Tvoje Carstvo, i sila, i slava, u vekove vekova. Amin.” – tako se zavr{ava Molitva Gospodwa. I sve dok tu Molitvu budemo pamtili, sve dok je budemo iznova izgovarali, na{ `ivot }e biti usmeren k Carstvu Bo`ijem, bi}e ispuwen silom, blista}e slavom, i protiv takvog `ivota tama, mr`wa i zlo ne}e mo}i ni{ta.

PRAZNICI CRKVE – CARSTVO BO@IJE VE] OVDE I SADA

83

BO@I]NO BOGOSLU@EWE PRAVOSLAVNE CRKVE
Kao pravoslavni Hri{}ani, praznovawe Ro|ewa Hristovog (koje pada 25. decembra [po crkvenom kalendaru]) zapo~iwemo pripremnim periodom. ^etrdeset dana pre Ro|ewa na{ega Gospoda ulazimo u period Bo`i}noga posta: da bismo o~istili du{u i telo, da bismo na odgovaraju}i na~in u{li u veliku duhovnu stvarnost Hristovoga Dolaska i u~estvovali u woj. Vreme ovoga Posta ne predstavqa intenzivni liturgijski period kao {to je to Veliki Post. Bo`i}ni post je vi{e “podvi`ni~ke” nego “liturgijske” prirode. Ipak, period Bo`i}noga posta se odra`ava u `ivotu Crkve kroz izvestan broj liturgijskih osobenosti koje najavquju dolaze}i Praznik. Tema Ro|ewa koje se pribli`ava, tokom ~etrdeset dana pripreme, uvodi se postepeno u bogoslu`ewa i Liturgije. Sâm po~etak Posta 15. novembra [po crkvenom kalendaru] nije liturgijski obele`en nijednim pesmopojawem, ali ve} pet dana kasnije, u nave~erje praznika Vavedewa Presvete Bogorodice u Hram, slu{amo prvu najavu iz devet irmosâ Bo`i}noga kanona: “Hristos se ra|a, slavite Ga!”. Ovim re~ima se ne{to mewa u na{em `ivotu, u samom vazduhu koji di{emo, u ~itavom nastrojewu crkvenoga `ivota. I mi kao da iz daqine, velike daqine, po~iwemo da naziremo prve zrake najve}e mogu}e radosti – dolaska Boga u Wegov svet! To Crkva najavquje dolazak Hrista, Vaplo}ewe Bo`ije, ulazak Boga u svet radi wegovoga spasewa. Zatim, dve nedeqe pre Bo`i}a, Crkva praznuje Praoce i Oce: Proroke i Svete Staroga Zaveta, koji su pripremili taj Dolazak, koji su istoriju pretvorili u i{~ekivawe, o~ekivawe spasewa i izmirewa roda qudskog sa Bogom. Kona~no, 20. decembra [po crkvenom kalendaru], Crkva zapo~iwe pretpraznovawe Bo`i}a, ~ija je liturgijska struktura sli~na Strasnoj Sedmici koja prethodi Pashi, jer
Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Services of Christmas in the Orthodox Church, THE SERVICES OF CHRISTMAS: THE NATIVITY OF OUR LORD JESUS CHRIST, David Anderson and John Erickson, Dept. of Religious Education, Orthodox Church in America, Syosset, New York, 1981.

Ali, zar ~itav ovaj `ivot izme|u Vaskrsewa Hristovoga i dana sveop{tega vaskrsewa, nije upravo `ivqewe u Velikoj Suboti? Zar i{~ekivawe nije osnovna i su{tinska kategorija hri{}anskoga iskustva? Mi i{~ekujemo u veri, qubavi i nadi. Ovo i{~ekivawe “vaskrsewa mrtvih i `ivota budu}ega veka”, ovaj `ivot koji je Hristom skriven u Bogu (Kol. 3, 34), ovo uzrastawe u qubavi i izvesnosti – zar sve to nije na{e stawe u ovome svetu i zar u tom smislu sav na{ sada{wi `ivot nije upravo u “Velikoj Suboti”? “@ivot spava”, ali mi smo, kako veli Sv. ap. Pavle, “umrli i `ivot je na{ skriven Hristom u Bogu”. I, malo po malo, sve u ovome svetu postaje prozra~no za svetlost koja sija iz Carstva, i biva sve jasnije da “obli~je ovoga sveta prolazi” i da ono “jedino potrebno” jeste ovaj neuni{tivi `ivot sa Hristom. Protoprezviter Aleksandar [meman

84

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Bo`i}no bogoslu`ewe Pravoslavne Crkve

85

Ro|ewe Sina Bo`ijeg kao Deteta jeste po~etak spasiteqskoga slu`ewa koje }e Ga, radi na{ega spasewa, odvesti do krajwe `rtve Krsta. Nave~erje praznika 24. decembra, u Nave~erje Ro|ewa Hristovog, slu`e se slede}e liturgijske slu`be: 1. ^asovi, 2. Ve~erwe, i 3. Bo`anska Liturgija Sv. Vasilija Velikog. Javqaju}i se na kraju Pretpraznovawa i, ustvari, ~itavoga Bo`i}noga posta, ^asovi na sa`et na~in u sebi obuhvataju sve teme Praznika i iznose ih u vidu posledwe i sve~ane objave. U naro~itim psalmima, pesmopojawima i biblijskim ~itawima, koja su propisana za svaki ^as, objavquju se radost i sila Hristovoga Dolaska. To je posledwe molitveno razmi{qawe o kozmi~kom smislu Ro|ewa Hristovog, o odlu~uju}oj i korenitoj promeni koju je Ro|ewe izvr{ilo u ~itavoj tvorevini. Ve~erwem, koje se obi~no slu`i posle ^asova, zapo~iwe praznovawe samoga Praznika, jer, kao {to znamo, liturgijski dan po~iwe uve~e. Ton ~itavom praznovawu daju pet stihirâ na “Gospodi vozvah”. Te stihire su zaista jedno buktawe radosti zbog dara Hristovoga Vaplo}ewa koje se sada ispuwava! Osam biblijskih ~itawa pokazuju da je Hristos – ispuwewe svih proro{tava, da je Wegovo Carstvo – Carstvo “svih vekova”, da sva qudska istorija dobija svoj smisao u Ro|ewu Hristovom, a da ~itav kozmos dobija u Wemu svoje sredi{te. Liturgija Sv. Vasilija Velikog, koja sledi posle ve~erwe slu`be, bila je u pro{losti kr{tewska Liturgija tokom koje su ogla{eni (katihumeni) primali Sveto Kr{tewe i Sveto Miropomazawe, i bili ukqu~ivani u Crkvu, Telo Hristovo. Dvostruku radost Praznika, radost zbog novokr{tenih i drugih ~lanova Crkve, izra`ava prokimen dana: Sin Moj jesi, Ja Te danas rodih, tra`i od Mene, i da}u Ti narode u nasle|e Tvoje,i Tvoje imawe do krajeva zemqe. Potom, na kraju Liturgije, sve{tenoslu`iteq, iznosi zapaqenu sve}u na sredinu hrama, i okru`en sabrawem vernoga naroda, poje tropar i kondak Praznika: Ro|ewe Tvoje Hriste Bo`e na{, zasija svetu svetlost razuma. U wemu oni koji zvezdama slu`ahu zvezdom se nau~i{e da Tebi se klawaju, Suncu Pravde, i da poznaju Tebe – Istoka sa visina. Gospode, slava Tebi!

Sveno}no bdewe i Liturgija Po{to je ve~erwe Praznika ve} odslu`eno, zapo~iwe Bdewe sa Velikim Pove~erjem i radosnim vozglasom iz Kwige Proroka Isaije “S nama je Bog!”. Jutrewe se slu`i po ~inu velikih praznika. Sada se prvi put poje celi Kanon “Hristos se ra|a...”, jedan od najdivnijih kanona u pravoslavnom bogoslu`ewu, dok vernici celivaju ikonu Ro|ewa Hristovog. Daqe slede stihire “Na Hvaliteh”, u kojima se radosno sjediwuju sve teme ~itavoga Praznika: “Veselite se, pravedni, Nebesa, radujte se! Igrajte, gore, jer se Hristos rodi! Djeva sedi poput Heruvima, nose}i u naru~ju Vaplo}enoga Boga Logosa. Pastiri se dive Ro|enome, mudraci Vladiki darove prinose, Angeli poju}i govore: Nepojmivi Gospode, slava Ti!” Praznovawe Ro|ewa Hristovog se zavr{ava Liturgijom dana sa prazni~nim antifonima, koji objavquju: “@ezal sile posla}e Ti Gospod od Siona: “Vladaj posred neprijateqa Tvojih”. S Tobom je vlast Tvoja u dan Ro|ewa Tvoga, u svetlosti Svetih Tvojih.” Poprazni{tvo Ro|ewa Hristovog Drugoga dana praznika Ro|ewa Hristovog, praznuje se Sabor Presvete Bogorodice. Sjediwuju}i himne Ro|ewa Hristovog sa himnama u kojima se proslavqa Majka Bo`ija, Crkva ukazuje na Mariju kao Onu kroz Koju je postalo mogu}e Vaplo}ewe. Hristova ~ove~anska priroda – konrektno i istorijski – jeste ~ove~anska priroda koju je On primio od Djeve Marije. Wegovo Telo je, pre svega, Weno telo. Wegov @ivot je Wen `ivot. Ovaj Praznik, sabor u ~ast Presvete Bogorodice, najverovatnije je najdrevniji praznik Presvete Bogorodice u hri{}anskom Predawu i sami po~etak po{tovawa Presvete Bogorodice u Crkvi. [est dana poprazni{tva Ro|ewa Hristovog zavr{avaju se 31. decembra [po crkvenom kalendaru] ~ime se zavr{ava Bo`i}ni period. Na bogoslu`ewima svih tih dana, Crkva ponavqa himne i pesmopojawa koja veli~aju Hristovo Vaplo}ewe, podse}aju}i nas na to da izvor i osnov na{ega spasewa jeste jedini Onaj Koji je, budu}i preve~ni Bog, do{ao u ovaj svet i Koji se nas radi “rodio kao Dete malo”.

86

VELIKI POST – VREME PRA[TAWA I SU[TINSKIH DAROVA BO@IJIH
Budu}i da iznova ulazimo u Veliki Post, `eleo bih sve nas da podsetim, a pre svih – upravo sebe, i sve vas, moji oci, bra}o i sestre, na stih jedne stihire koji smo upravo otpevali, a u tom stihu se ka`e: “Zapo~nimo Post, poste}i sa rado{}u!”. Koliko ju~e, se}ali smo se Adama kako pla~e i tuguje pred dverima Raja, a danas se ve} u svakom drugom redu Trioda i liturgijskih kwiga Velikoga Posta govori o pokajawu, o tome kako je pomra~en i bespomo}an `ivot kojim `ivimo, u kome se tako ~esto gu{imo. Pa ipak, niko me ne mo`e ubediti da je op{ti ton Velikoga Posta i{ta drugo do – veli~anstvena radost! Ali, ne ono {to mi nazivamo “rado{}u” u ovome svetu – ne, dakle, ne{to {to je zabavno, zanimqivo ili razonodno – ve} radost u najdubqem smislu te re~i, ona radost za koju je Hristos kazao: I radost va{u niko ne}e uzeti od vas (Jn. 16, 22). Za{to radost? Kakva je to radost? Mnogi qudi, pod razli~itim uticajima, smatraju Post nekom vrstom samonametnute neugodnosti. Vrlo ~esto tokom Posta ~ujemo ovakvo pitawe: “^ega si se odrekao u Postu?” – po~ev{i od slatki{a, pa do ko zna ~ega. Ovde je prisutna ideja da ukoliko se dovoqno pomu~imo, ako se dovoqno nagladujemo, ako pribegnemo svim vidovima stro`ih ili bla`ih podvi`ni~kih sredstava, uglavnom da bismo se “napatili” ili se “namu~ili”, da }e nam to, tako da ka`emo, pomo}i da time “platimo” opro{taj greha. Ali, to nije na{a pravoslavna vera. Post nije kazna. Post ni u kom slu~aju nije ona vrsta bolnoga leka koji poma`e u onoj meri u kojoj boli [dok ga uzimamo]. Post je dar! Post je Bo`iji dar nama, dar koji je divqewa vredan, koji je ~udesan, koji nam je neophodan. Ali, kakav dar? Rekao bih da je Post – dar onoga {to je su{tinsko, darovawe onoga {to je od su{tinskoga zna~aja a {to u najve}oj meri biva zapostavqeno u na{em `ivotu, zato {to `ivimo `ivotom zbrkanim i raspar~anim, `ivotom koji neprestano od nas skriva ve~ni, slavni i Bo`anski smisao `ivota, `ivotom koji oduzima od nas ono ~emu treba da “teIz: Fr. Alexander Schmemann, Forgiveness, A Homily Delivered to the Community at St. Vladimir’s Orthodox Seminary on Forgiveness Sunday 1983. Beseda izgovorena pred sabrawem vernih u paraklisu Bogoslovske Akademije Sv. Vladimira, na Nedequ Pra{tawa 1983.

87 `imo” i {to ispravqa na{ `ivot i ispuwava ga rado{}u. A to su{tinsko jeste – blagodarewe: prihvatawe predivnoga `ivota darovanog nam od Boga, koji je, kako ka`e Sv. ap. Pavle, “stvoren iz ni~ega” (ex nihilo), stvoren iskqu~ivo qubavqu Bo`ijom, jer nema drugog razloga za na{e postojawe: zavolev{i nas pre nego {to smo i postali, Bog nas je uveo u Svoju ~udesnu svetlost. A sada `ivimo i zaboravqamo na to. Kada sam posledwi put razmi{qao o ovome? Ali, istovremeno, ne zaboravqam tolike sitnice i stvari koje pretvaraju ~itav moj `ivot u ispraznu buku, u svojevrsno putovawe bez ciqa. Post mi vra}a, iznova daruje ono su{tinsko – su{tinski aspekt `ivota. Su{tinski – zato {to dolazi od Boga, su{tinski – zato {to otkriva Boga. Post mi vra}a ono su{tinsko vreme... No, vreme je, obi~no, velika oblast greha. Vreme je vreme... ~ega? Prioritetâ. Ali, kako samo pre~esto na{i prioriteti uop{te nisu onakvi kakvi bi trebalo da budu. I vi }ete tokom Posta – ~ekaju}i, slu{aju}i, pevaju}i... – postepeno po~eti da sagledavate to vreme kao vreme skrhano i izopa~eno, kao vreme koje nas vodi ka smrti i nigde drugde, kao vreme besmisleno.... I vide}ete da to i takvo vreme [u Postu] iznova postaje i{~ekivawe, postaje ne{to dragoceno. I vi{e ne}ete potro{iti ni minut tog `ivota izvan wegove svrhe – uga|awa Bogu, primawa od Boga Wegovoga `ivota i uzvra}awa tog `ivota na uzdarje Bogu, zajedno sa na{om blagodarno{}u, na{om mudro{}u, na{om rado{}u, na{im ispuwewem. Posle ovog su{tinskog vremena dolazi su{tinski odnos koji imamo sa svim onim {to postoji u svetu, odnos koji je izra`en tako dobro u na{im liturgijskim tekstovima re~ju – “pobo`no po{tovawe”. Tako pre~esto, sve za nas postaje samo objekt “iskori{}avawa”, ne{to {to je “za upotrebu”, ne{to {to “pripada” meni i na {ta ja imam “pravo”. Me|utim, sve bi trebalo da bude Pri~e{}e u mojim rukama! To je ono pobo`no po{tovawe o kome govorim! To je otkri}e da Bog, kao {to jednom prilikom re~e Boris Pasternak, jeste “veliki Bog detaqâ”, kao i da ni{ta {to je u ovome svetu nije izvan tog Bo`ijeg pobo`nog po{tovawa [svega]. Bog je Onaj Koji po{tuje, a mi smo ti koji tako ~esto ne po{tuju! Dakle, [u Postu] imamo iznova to su{tinsko vreme, i taj su{tinski odnos prema ve{tastvu [materiji], koji je preispuwen pobo`nim po{tovawem, i kona~no, iako ne i mawe va`no, imamo i to ponovno otkri}e su{tinske veze kojom smo me|usobno povezani: ponovno otkri}e da pripadamo jedni drugima, ponovno otkri}e da niko ne ulazi u moj ili tvoj `ivot bez Voqe Bo`ije. I kada to iznova otkrijemo, onda u svemu ~ujemo poziv i priziv da delamo radi Boga: da poma`emo, da te{imo, da preobra`avamo, da uzimamo – i to
Veliki Post – vreme pra{tawa

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 88 svako od nas! – na sebe breme ovog ili onog brata ili sestre u Hristu. To je taj su{tinski odnos. Su{tinsko vreme, su{tinska tvar, su{tinska misao: sve je to toliko razli~ito od onoga {to nam svet obi~no nudi. U svetu je sve – slu~ajno. Ako sami ne znate kako da “ubijete” vreme, na{e dru{tvo }e vam, na genijalne na~ine, pomo}i da to u~inite. Mi “ubijamo” vreme, “ubijamo” po{tovawe, pretvaramo na{e op{tewe, odnose, re~i, Bo`anske re~i u {ale i huqewa, a ~esto i u potpune besmislice. Tu dejstvuje ona `e| i glad ni za ~im drugim osim za spoqa{wim uspehom. Zar ne shvatamo, zar zaista ne shvatamo, bra}o i sestre, kakva nam je mo} data u vidu Posta?! Posno prole}e! Po~etak posta! Posnog vaskrsewa! I sve nam je to dato zabadava. Slu{ajte ove molitve! U~inite ih va{im molitvama! Nemojte ni poku{avati da mislite po svome: samo se pridru`ite, samo u|ite i uzradujte se! I ta radost }e po~eti da usmr}uje sve one stare i bolne i dosadne grehe u vama... I tako }ete po~eti da sti~ete onu veliku radost – radost angelsku, radost koju su u~enici ose}ali kada su se vratili u Jerusalim posle Hristovoga Vaznesewa. Tu wihovu radost mi sada primamo na uzvi{en na~in... A to je, pre svega, radost, poznawa, radost u meni koja, `eleo ja to ili ne, preobra`ava sav `ivot u meni i oko mene. Ta posledwa su{tinska stvar jeste su{tinski povratak jednih drugima. I upravo to zapo~iwemo ve~eras. To je ono {to ~inimo ba{ u ovom trenutku. Ako razmislimo o stvarnim gresima koje smo u~inili, re}i }emo da je jedan od najozbiqnijih greha upravo na~in i ton na{ih odnosa sa drugima: na{e prigovarawe i kritikovawe. Ne mislim ovde na slu~ajeve velike i razorne mr`we ili zlo~ina, niti na i{ta tome sli~no. Ovde mislim na to da postojimo kao da nemamo nikakve veze sa `ivotom drugih, sa interesima drugih, sa qubavqu prema drugome. Ukoliko ne ispravimo svoje odnose sa drugima, ne}emo mo}i da u|emo u Post. Greh – zvali ga mi “prvorodnim” ili, pak, “prvobitnim” – razorio je jedinstvo `ivota u ovome svetu, razorio je vreme, i vreme je postalo onaj ispar~ani tok koji nas nosi ka starosti i smrti. Greh je razorio na{e dru{tvene odnose, razorio je porodice. Sve je postalo dijaboli~no, podeqeno i razoreno. Ali, Hristos je do{ao u svet i rekao: I kada Ja budem podignut sa zemqe, sve }u privu}i Sebi (Jn. 12, 32). Nemogu}e je i}i k Hristu ako sa sobom ne nosimo ono {to je su{tinsko. Dola`ewe k Hristu ne zna~i odricawe od svega, ve} pronala`ewe u Wemu sile Vaskrsewa, sile jedinstva, qubavi, poverewa i radosti, svega onog {to je, ~ak i ako zauzima odre|eno mesto u na{em `ivotu, u isto vreme, tako neznatno zastupqeno... Tragi~no je samo i pomisliti da se iz crkava, iz bogoslovskih fakulteta k Nebu uzdi`u stalne uzajamne optu`be... Ma, dosadno je

89 sve to... Stalno ne{to nije u redu... Znate, sede}i u svojoj [dekanskoj] kancelariji, s vremena na vreme sam naprosto zaprepa{}en kako qudi svakih pola sata izmi{qaju neke nove “tragedije”... Ali, mi smo Hristovi i Hristos je Bo`iji. I kada bismo, znaju}i ovo, imali samo trunku onoga na osnovu ~ega bismo mogli da se sjedinimo, sve na{e male uvre|enosti bile bi zamewene makar trunkom ove [velikoposne] radosti. To je onaj opro{taj koji `elimo i koji i{temo od Boga da nam ga daruje. Jer, ako postoji stroga zapovest u Evangeliju, onda je to slede}a zapovest: “Ako oprostite... oprosti}e i vama Otac va{ Nebeski; ako li ne oprostite... ni Otac va{ ne}e oprostiti vama...” (Mt. 6, 14-15). To je, dakle, nu`no. A mi se danas, ponavqam jo{ jednom, toga pla{imo zbog ispar~anosti na{ega postojawa, zbog sitni~avosti u na{im odnosima, zbog razornih re~i i zbog odstupawa od pomenutog pobo`nog po{tovawa. Danas moramo da oprostimo jedni drugima bez obzira na to da li imamo bilo kakav o~igledni greh ili zlodelo jedni prema drugima. To izmirewe je novo bogojavqewe Crkve kao Carstva Bo`ijeg. Mi smo spaseni zato {to smo u Telu Hristovom. Mi smo spaseni zato {to od Hrista primamo svet i su{tinski poredak svega. I, kona~no, mi prihvatamo Hrista kada prihvatamo jedni druge. Sve drugo jeste la` i licemerstvo. Zato – oci, bra}o i sestre – oprostimo jedni drugima! I nemojmo da razmi{qamo – za{to? Dosta je razmi{qawa o tome. U~inimo to! Upravo sada, duboko uzdahnimo i recimo: “Gospode, pomozi nam da oprostimo! Gospode, obnovi sve na{e odnose”. O kakva je prilika ovde data qubavi da trijumfuje, jedinstvu da odra`ava Bo`ansko jedinstvo, i svemu su{tinskom da postane sâm na{ `ivot! O, kakva prilika! Kakav }emo danas odgovor dati: da ili ne? Ho}emo li da oprostimo? Da li }emo rado da prihvatimo opro{taj? Ili je to ne{to {to ~inimo samo zato {to, po crkvenom kalendaru, to treba danas ~initi, a sutra }emo ve} postupati druga~ije... Ne! Sada je kqu~ni trenutak! Sada je po~etak Posta! Sada zapo~iwe prole}no “obnovqewe”, jer je izmirewe zaista mo}no obnovqewe ru{evina na{e du{e. Molim vas, Hrista radi: oprostimo jedni drugima! Prvo {to molim od vas, moja duhovna porodico, jeste da oprostite meni. Setimo se samo koliko je mnogo isku{ewa lewosti i izbegavawa truda, i tome sli~nog, u nama... Koliko samo neprestanog odbrana{tva na{ih sopstvenih interesa, zdravqa, ovoga ili onoga... Znam da u sebi nemam ni trunke istinskog samopredavawa, niti samo`rtvovawa koje jeste ono jedino istinito pokajawa, istinito obnovqewe qubavi. Molim vas, oprostite mi i molite se za mene, tako da bih ono {to propovedam i sâm mogao prvi, na neki na~in, makar i tek delimi~no, da ukqu~im u sopstveni `ivot i da vaplotim u wemu.
Veliki Post – vreme pra{tawa

90

Lazareva subota – po~etak Krsta i Vaskrsewa

91

LAZAREVA SUBOTA – PO^ETAK KRSTA I VASKRSEWA
Radost koja pro`ima i prosvetquje slu`bu Lazareve subote nagla{ava jednu veliku temu: dolaze}u pobedu Hristovu nad adom. “Ad” je biblijski pojam za smrt i wenu univerzalnu mo}, za neizbe`nu tamu koja pro`dire svekoliki `ivot i svojim mra~nim otrovima truje ~itav svet. Ali sada, sa Lazarevim vaskrsewem, “smrt po~iwe da drhti”. Ovde zapo~iwe odlu~uju}i dvoboj izme|u @ivota i Smrti, daju}i nam kqu~ za ~itavu liturgijsku tajnu Pashe. Ve} u ~etvrtom stole}u Lazareva subota bila je nazvana “najavom Pashe”. Jer ona, zaista, najavquje i predostvaruje potresnu svetlost i mir slede}e subote, Velike Subote, koja je dan @ivonosnoga Groba. Lazar, prijateq Isusov, oli~ava ~itav rod qudski i, tako|e, svakoga ~oveka, kao {to Vitanija, dom Lazarev, predstavqa sliku ~itavoga sveta – doma ~ovekovog. Jer, svaki ~ovek je bio stvoren kao prijateq Bo`iji i bio pozvan na ovo prijateqevawe, na bogopoznawe, na zajedni~ewe sa Bogom, na u~estvovawe u `ivotu Wegovom: U Wemu be{e @ivot i @ivot be{e svetlost qudima (Jn. 1, 4). Pa, ipak, taj Prijateq, koga Isus voli, koga je stvorio u qubavi, biva razoren i uni{ten silom koju Bog nije stvorio: smr}u. U Svom sopstvenom svetu, koji je plod Wegove qubavi, Bog se sre}e sa silom koja uni{tava Wegovo delo i poni{tava Wegovu zamisao. Svet nije ni{ta drugo do tugovawe i `alost, roptawe i pobuna. Kako je to mogu}e? Kako se to dogodilo? To su pitawa koja su ukqu~ena u Jovanov spori i podrobni opis Isusovog pribli`avawa grobu Wegovoga prijateqa. I tamo odjednom, kako veli Evangelije, Isusu grunu{e suze (Jn. 11, 35). Za{to je Isus zaplakao ako je znao da }e ve} u idu}im trenucima vratiti Lazara u `ivot? Vizantijski himnografi kao da nisu uspeli da “uhvate” pravi smisao ovih suza. “Kao ~ovek si plakao, a kao Bog si podigao onoga koji be{e u grobu...” Oni odre|uje
Iz: Archpriest Alexander Schmemann, Saturday of Lazarus, The Christian Way, 1961.

~inove Hristove u skladu sa Wegove dve prirode: Bo`anskom i ~ove~anskom. Ali, Pravoslavna Crkva u~i da su svi ~inovi Hristovi – i Bo`anski i ~ove~anski, ~inovi jedne iste Li~nosti, Vaplo}enoga Sina Bo`ijega. Onaj Koji pla~e nije samo ^ovek, ve} je i Bog, i Onaj Koji poziva Lazara da iza|e iz groba nije samo Bog ve} je i ^ovek. I On se zaplakao zato {to je sagledao jadno stawe sveta, koga je stvorio Bog, i bedno stawe ~oveka, cara tvorevine... “Ve} zaudara” – govore Jevreji, poku{avaju}i da spre~e Isusa da pri|e le{u i to “ve} zaudara” mo`e da se primeni na ~itavu tvorevinu. Bog je @ivot i On je pozvao ~oveka u tu Bo`ansku stvarnost `ivota, a, gle, “~ovek ve} smrdi”. Na grobu Lazarevom, Isus se susre}e sa Smr}u – silom greha i uni{tewa, mr`we i o~aja. On se sre}e sa neprijateqem Bo`ijim. A mi koji sledimo Hrista sada ulazimo u sâmo srce ~asa Isusovog, ~asa koji je On tako ~esto pomiwao. Dolaze}a tama Krsta, neophodnost i univerzalni smisao Krsta... – sve je ovo dato u najkra}em stihu u Evangeliju: Isusu grunu{e suze. Sada shvatamo da je Isus imao mo} da obnovi `ivot u Lazaru upravo zbog toga {to je zaplakao za wim, odnosno zato {to je voleo Svog prijateqa Lazara i {to se sa`alio na wega. Mo} Vaskrsewa nije Bo`anska “mo} po sebi”, ve} mo} qubavi ili, ta~nije, qubav kao mo}. Bog je Qubav, a qubav je ta koja stvara `ivot, qubav je ta koja pla~e na grobu i qubav je, prema tome, ta koja obnavqa `ivot... To je smisao ovih Bo`ijih suza. One su suze qubavi i u wima je, prema tome, mo} `ivota. Qubav, koja je osnova `ivota i wegov izvor, opet je na delu ponovnoga stvarawa, iskupqewa i obnovqewa pomra~enog `ivota ~ovekovog: Lazare, iza|i napoqe! I upravo je zbog toga Lazareva subota stvarni po~etak i Krsta kao najuzvi{enije @rtve qubavi, i po~etak sveop{tega vaskrsewa kao krajwe pobede qubavi. “Hristos – Radost, Istina, Svetlost i @ivot svih i vaskrsewe svega, u qubavi Svojoj javi se onima koji su na zemqi i be{e ikona Vaskrsewa, daruju}i svima Bo`anski opro{taj”. 1961.

92

Tajanstvena Ve~era Velikoga ^etvrtka

93

TAJANSTVENA VE^ERA VELIKOGA ^ETVRTKA – KRAJWE OTKRIVEWE QUBAVI BO@IJE
Dva doga|aja oblikuju Liturgiju Velikog i Svetog ^etvrtka: Tajanstvena Ve~era Hristova sa Wegovim u~enicima i izdaja Judina. Smisao oba doga|aja stoji u vezi sa qubavqu. Tajanstvena Ve~era je krajwe otkrivewe Bo`ije iskupiteqske qubavi prema ~oveku, qubavi kao same su{tine spasewa. A izdaja Judina otkriva da greh, smrt i samouni{tewe jesu, tako|e, posledica qubavi, ali qubavi izopa~ene i unaka`ene, qubavi usmerene na ono {to ne zaslu`uje qubav. U tome je tajna ovog jedinstvenoga dana i zato nam Liturgija Velikoga ^etvrtka – u kojoj su svetlost i tama, radost i `alost sme{ani na tako ~udan na~in – upu}uje izazov da na~inimo izbor od koga zavisi ve~na sudbina svakoga od nas. A pred praznik Pashe, znaju}i Isus da je do{ao Wegov ~as da pre|e iz ovoga sveta Ocu, qubiv{i Svoje koji su u svetu, qubio ih je do kraja (Jn. 13, 1). Da bismo pojmili smisao Tajanstvene Ve~ere, moramo da je shvatimo kao sami svr{etak velikog kretawa Qubavi Bo`ije, koje je zapo~elo Stvarawem sveta i koje sada treba da se ispuni u Smrti i Vaskrsewu Hristovom. Bog jeste Qubav (1. Jovan. 4, 8). I prvi dar Qubavi jeste `ivot. Smisao, sadr`aj `ivota jeste – zajedni~ewe. Da bi `iveo, ~ovek je trebalo da jede i da pije, da u~estvuje u svetu. Svet je, na taj na~in, bio Bo`anska Qubav koja je postala hrana, koja je postala telo ~ovekovo. I `ive}i, to jest u~estvuju}i u svetu, ~ovek je trebalo da zajedni~i sa Bogom, da ima Boga kao smisao, sadr`aj i ciq svoga `ivota. Zajedni~ewe sa Bogodarovanim svetom je uistinu bilo zajedni~ewe sa Bogom. ^ovek je primao svoju hranu od Boga i pretvarao ju u svoje telo i svoj `ivot: on je ~itav svet prinosio Bogu, preobra`avaju}i ga u `ivot u Bogu i sa Bogom. Qubav Bo`ija je davala `ivot ~oveku, qubav ~ovekova prema Bogu je preobra`avala ovaj `ivot u zajedni~ewe sa Bogom. I to je bio – Raj. @ivot je, zaista, bio evharistijski. ^itava tvorevina je trebalo da, kroz ~oIz: Fr. Alexander Schmemann, Holy Thursday – The Mystical Supper, www.stgeorgebroadcasting.com.

veka i wegovu qubav prema Bogu, bude osve{tana i preobra`ena u jednu sveobuhvatnu Svetu Tajnu Bo`anskoga Prisustvovawa, a ~ovek je bio sve{tenoslu`iteq ove Svete Tajne. Ali, ~ovek je u grehu izgubio ovaj evharistijski `ivot. ^ovek je izgubio taj `ivot zato {to je prestao da opituje svet kao sredstvo Zajedni~ewa sa Bogom i sopstveni `ivot kao evharistiju, kao Bogopoklowewe i blagodarewe... On je zavoleo samoga sebe i svet radi wih samih. ^ovek je samoga sebe u~inio sadr`ajem i ciqem svoga `ivota. ^ovek je umislio da tu glad i tu `e|, to jest to zavisewe wegovoga `ivota od sveta mo`e da se utoli svetom kao takvim, hranom kao takvom. Ali, ~im su svet i hrana bili li{eni svog prvobitnog svetotajinskog smisla (a to je – da budu sredstva zajedni~ewa sa Bogom!), i ~im je ~ovek prestao da ih prihvata Boga radi, i ~im su svet i hrana prestali da budu ispuweni gla|u i `e|ju za Bogom, drugim re~ima, ~im je Bog prestao da bude wihov stvarni “sadr`aj”, oni vi{e nisu mogli da daju [~oveku] `ivot, nisu vi{e mogli da utoquju glad, jer svet i hrana nisu imali `ivota u sebi... I ~ovek je, na taj na~in, preusmeriv{i svoju qubav na svet po sebi i hranu po sebi, izopa~io svoju qubav, odvrativ{i tu qubav od jedinoga objekta svake qubavi, svake gladi, svake `eqe [tj. od Boga]. I zato je ~ovek – umro. Jer smrt jeste neizbe`no “rastakawe” `ivota koji se otkinuo od svoga jedinoga izvora i sadr`aja. ^ovek je umislio da }e u svetu i u hrani prona}i `ivot, ali je u wima prona{ao smrt. @ivot ~ovekov se pretvorio u zajedni~ewe sa smr}u, jer umesto da preobra`ava svet svojom verom, qubavqu i Bogopoklowewem u zajedni~ewu sa Bogom, ~ovek je sebe samoga u potpunosti pot~inio svetu, prestav{i da bude sve{tenik sveta i postav{i wegov rob. I ~ovekovim grehom, ~itav svet se pretvorio u grobqe, gde su qudi, osu|eni na smrt, u~estvovali u smrti i obitavali u oblasti i seni smrti (Mt. 4, 16). Ali, iako je ~ovek izdao [Boga], Bog je ostao veran ~oveku. On se nije “potpuno odvratio od stvorewa Svoga, koje je sazdao, niti je zaboravio delo ruku Svojih, nego ga je u milosnom obiqu samilosti Svoje pose}ivao na razne na~ine”, kako se veli u Liturgiji Sv. Vasilija Velikog. Zapo~elo je novo Bo`ije Delo – Delo Iskupqewa i Spasewa. I ono je bilo ispuweno u Hristu, Sinu Bo`ijem Koji je – da bi vaspostavio ~oveka u wegovoj prvobitnoj krasoti i da bi obnovio `ivot kao zajedni~ewe sa Bogom – postao ^ovek, primio na{u prirodu, sa wenom gla|u i `e|ju, sa wenom `eqom i qubavqu, sa wenim `ivotom. U Hristu se `ivot otkrio, darovao, bio prihva}en i ispuwen kao potpuna i savr{ena Evharistija, kao potpuno i savr{eno zajed-

94

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

ni~ewe sa Bogom. Hristos je odbacio osnovno qudsko isku{ewe: da se “`ivi samo hlebom”. Hristos je otkrio da su Bog i Wegovo Carstvo – stvarna hrana, stvarni `ivot ~ovekov. I Hristos je upravo ovaj savr{eni Evharistijski @ivot – @ivot preispuwen Bogom i, stoga, @ivot Bo`anski i besmrtni – darovao onima koji su poverovali u Wega, onima koji su u Wemu prona{li smisao i sadr`aj svoga `ivota. To je predivni smisao Tajanstvene Ve~ere. Hristos je darovao Sebe kao istinitu hranu ~ovekovu, zato {to @ivot koji se otkrio u wemu jeste istiniti @ivot. I, na taj na~in, kretawe Bo`anske Liturgije, koje je zapo~elo u Raju Bo`anskim – “uzmite, jedite...” (jer jedewe za ~oveka jeste `ivot) dolazi sada “do svoga kraja” Bo`anskim – “uzmite, jedite, ovo je Moje Telo...” (jer Bog je – `ivot ~ovekov). Tajanstvena Ve~era jeste obnovqewe rajskoga bla`enstva, obnovqewe `ivota kao Evharistije i Zajedni~ewa. Me|utim, ovaj ~as krajwe qubavi je, tako|e, i ~as krajwe izdaje. Juda napu{ta svetlost Gorwice i odlazi u tamu: A be{e no} (Jn. 13, 30). Za{to je Juda iza{ao? Evangelije odgovara: zato {to je [pogre{no] voleo, i himne Velikoga ^etvrtka neprekidno nagla{avaju tu wegovu kobnu qubav. Ustvari, uop{te i nije va`no to {to je on voleo “srebro”. Novac ovde oli~ava svu onu izvitoperenu i izopa~enu qubav koja vodi ~oveka u izdaju Boga. To je, ustvari, qubav koja je ukradena od Boga i Juda je, zato, lopov. Jer, ~ovek – ~ak i onda kada vi{e ne voli Boga i ne voli u Bogu – i daqe nastavqa da voli i da `eli, jer je stvoren za qubav i qubav je wegova priroda, ali tada mra~na i samouni{titeqska strast i smrt dosti`u svoj vrhunac. I kada se svake godine pogru`avamo u neizrecivu svetlost i dubinu Velikoga ^etvrtka, svakome od nas je upu}eno isto odlu~uju}e pitawe: da li odgovaram na Hristovu qubav i da li ju prihvatam kao svoj `ivot ili, pak, kre}em za Judom, u tamu wegove no}i? Poredak Liturgije Velikoga ^etvrtka Liturgija Velikoga ^etvrtka se sastoji od: a) Jutrewa, b) Ve~erwa i, posle wega, v) Liturgije Sv. Vasilija Velikoga. U sabornim hramovima se, posle Liturgije, slu`i naro~ita slu`ba “Omivawa nogu”. Dok |akon ~ita Evangelije, episkop omiva noge dvanaestorici sve{tenika, podse}aju}i nas na ~iwenicu da je qubav Hristova osnova `ivota u Crkvi i da ta qubav oblikuje sve odnose unutar Crkve. Na Veliki ^etvrtak, tako|e, poglavari avtokefalnih Crkava osve{tavaju Miro [za Sv. Tajnu Miropomazawa], a to,

95 tako|e, zna~i da mi, na dan na{ega ulaska u Crkvu, primamo tu novu qubav Hristovu na dar od Duha Svetoga. Na Jutrewu, tropar iznosi temu dana: suprotstavqenost qubavi Hristove i “nenasitne `eqe” Judine: “Kada se slavni u~enici za vreme Ve~ere umivawem prosve}ivahu, tada se bezbo`ni Juda, boluju}i od srebroqubqa, pomra~iva{e, i Tebe, pravednoga Sudiju, predava{e nepravednim sudijama. Qubitequ novca, pogledaj onoga koji se zbog toga obesio. Be`i od nenasite du{e koja se drznula da tako postupi sa U~iteqem. Prema svima dobri, Gospode, slava Ti!”. Posle ~itawa iz Evangelija (Lk. 12, 1–40), u divnome kanonu Sv. Kozme daje nam se uvid u tajni i ve~ni smisao Tajanstvene Ve~ere. Posledwi irmos (iz devete pesme) ovoga Kanona poziva nas da u~estvujemo u gostoprimstvu Trpeze Gospodwe: “Gostoprimstva Vladikinog i besmrtne Trpeze, na Gorwem mestu, hodite verni, uzvi{enim umovawem da se nasladostimo...” Na Ve~erwem, stihire samoglasne “Na Gospodi vozvah” nagla{avaju duhovni antiklimaks Velikoga ^etvrtka – izdaju Judinu: “Juda, rob i lukavac, u~enik i podmuklica, prijateq i |avo, delima se pokazao. Jer sledova{e U~itequ, a sâm smisli izdaju...” Posle Vhoda, slede tri ~itawa iz Staroga Zaveta: 1. Iz Kwige Izlaska (19, 10–19) o Bo`ijem silasku sa Gore sinajske Wegovome narodu, {to je slika Bo`ijega sila`ewa [Narodu Crkve] u Evharistiji. 2. Iz Kwige o Jovu (38, 1–23, 42, 1–5) o Bo`ijem razgovoru sa Jovom i o Jovovom odgovoru: “Ko je taj koji mi kazuje ono {to ne razumem? Zato ka`em da nisam razumeo; preveliko je i ~udesno to za mene i ne mogu ga razumeti...”, a to “preveliko i ~udesno” jeste ono {to biva ispuweno u daru Hristovoga Tela i Krvi. 3. Iz Kwige proroka Isaije (50, 4–11): po~etak proro{tava o stradalnome Slugi Bo`ijem. Potom, sledi ~itawe iz Prve poslanice Korin}anima (11, 23–32), gde Apostol govori o Tajanstvenoj Ve~eri i o smislu Pri~e{}a. ^itawe iz Evangelija je najdu`e ~itawe celokupne [crkvene] godine, i uzeto je iz sva ~etiri Evangelija i predstavqa puno kazivawe o Tajanstvenoj Ve~eri, o izdaji Judinoj i Hristovom hap{ewu u vrtu. Heruviku i Pri~asten zamewuju re~i Molitve pre Svetoga Pri~e{}a: “Primi me danas, Sine Bo`iji, za pri~asnika Tajanstvene Ve~ere Tvoje, jer ne}u kazati Tajnu neprijateqima Tvojim, niti }u Ti dati celiv kao Juda, ve} kao razbojnik [pokajani] ispovedam Te: pomeni me, Gospode, u Carstvu Svome!”.
Tajanstvena Ve~era Velikoga ^etvrtka

96

“Ovo je blagoslovena Subota”

97

OVO JE BLAGOSLOVENA SUBOTA –
(O bogoslovqu Jutrewa Velike Subote)
Da bi `ivot progutao ono {to je smrtno. 2. Kor. 5, 4 Jutrewe Velike Subote jedan je od vrhunaca liturgijskoga stvarala{tva pravoslavnoga Istoka. U nevelikom ~lanku nije mogu}e ni opisati, niti objasniti svu beskrajnu dubinu i krasotu te slu`be, u kojoj nas Crkva uzvodi neposredno k poimawu najradosnije tajne na{e vere, one tajne bez koja na{a vera gubi svoj smisao, jer ako Hristos ne vaskrse, uzalud je vera na{a (1. Kor. 15, 17). Ograni~i}emo se, stoga, tek na neke aspekte. Poku{a}emo, premda tek u nagove{tajima, da uka`emo na ono {to Crkva savr{ava kroz ovu slu`bu, u ~emu nas poziva da u~estvujemo, {ta nam objavquje kao nepromenivu Istinu. Velika Subota je dan koji sjediwuje Veliki Petak, to jest Tajnu Krsta, Stradawa i Smrti Spasiteqeve sa svetim Vaskrsewem, danom Wegovoga ustajawa iz Groba, danom pobede @ivota nad smr}u. Mnogima je neshvativ smisao tog sjediwewa, sva neophodnost i duhovni smisao tog “sredweg dana”. U svesti ve}ine veruju}ih “va`ni” su Veliki Petak i Vaskrsewe, Krst i Pasha. Ali, ta dva dana kao da ostaju nekako razjediwena. Postoji dan `alosti i dan radosti, oni dolaze jedan posle drugog i `alost biva smewena rado{}u. No, po u~ewu Crkve, izra`enom u wenom liturgijskom Predawu, to nije tako. Crkva nas u~i da je Hristos “smr}u smrt uni{tio”, a to zna~i da je sama Wegova smrt bila spasiteqska, da se u woj i kroz wu zbila sveslavna pobeda nad smr}u. Drugim re~ima, jo{ pre
Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, This is the Blessed Sabbath – Matins of Holy Saturday (With Praises and Psalm 110), prep. by D. Anderson and J. Erickson, Department of Religious Education, OCA, New York, 1982; i: Protopresviter Aleksandr [meman, Siæ estý blagoslovennaæ subbota - Ob utrenii Velikoy Suboti, www.liturgica.ru/biblio.

Vaskrsewa se zbilo “ne{to”, blagodare}i ~emu se `alost smrti ne tek naprosto zamewuje rado{}u Vaskrsewa, ve} se upravo sama ta `alost pretvara u radost. Velika Subota upravo i jeste dan tog pretvarawa, dan u koji se zbiva to razrastawe pobede, dan kada – pre Vaskrsewa – mi sazrcavamo smrt same smrti. I sve je to izra`eno, i vi{e od toga, sve se to dejstveno zbiva svake godine na tom zadivquju}em [velikosubotwem] Jutrewu, tokom koga nam se ono ~ega se se}amo i daruje, i dejstvuje u nama, i postaje za nas spasonosna i preobraziteqska stvarnost. Psalam 119. – qubav prema Zakonu Bo`ijem Kada se saberemo u hram1, na Jutrewe Velike Subote, Veliki Petak tek {to se liturgijski zavr{io. To je bio dan u koji smo se se}ali krsnih Stradawa, Smrti i Pogrebewa Spasiteqevog, a tako|e i sve zlobe sveta koja se obru{ila na Wega, poruge koju je pretrpeo od qudi, huqewa, rugawa, izdaje – svekolike pobede zla nad dobrom... Crkva svim slu`bama [Velikog Petka] nagla{ava ne samo svu stvarnost tih Stradawa, ve} i sav neuklonivi u`as ~iwenice da je svet odbacio svoga Gospoda, u`as ~iwenice da su qudi razapeli Boga, u`as koji se ne mo`e ni~im oprati. “K Svojima je do{ao i Svoji Ga ne primi{e...” (Jn. 1, 11). I, evo, na sredini hrama se uzdi`e Pla{tanica koja je ikona svega: i stradawa, i usamqenosti, i odba~enosti i, kona~no, smrti kao kona~ne pobede zla. “Polo`i{e me u jamu preispodwu, u senku i tamu smrti...” Taj Grob, ta `alost Velikoga Petka jeste po~etna tema, polazi{te Velike Subote. Ona po~iwe kao nadgrobna slu`ba, kao pla~ nad upokojenim. Posle pojawa pogrebnih tropara i sporog ka|ewa, sve{tenici dolaze do Pla{tanice. Stojimo pred Grobom Gospodwim i sazrcavamo Wegovu smrt, Wegov poraz. Peva se Psalam 119. i uz svaki stih se pripevaju naro~ite “Pohvale” u kojima se izra`ava u`asnutost, sastradawe, `alost i tuga svekolike tvari pred smr}u Gospodwom: Avaj meni, gore i doline, i mno`ino qudi, pla~ite svi i ridajte sa mnom, Materom Boga va{ega ( I, 68)
1. Sada se ovo Jutrewe slu`i obi~no uve~e, tj. ve} na Veliki Petak. Ustav propisuje slu`ewe ovog Jutrewa u “sedmi ~as no}i”, to jest u pono}.

98

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Ovo je blagoslovena Subota”

99

Ali, od samoga po~etka, toj prvoj temi – `alosti, u`asa i zbuwenosti – pridodaje se i druga koja zvu~i sve glasnije. Ona je, pre svega, izra`ena u Psalmu 119–om: Bla`eni oni ~iji je put neporo~an, koji hode u Zakonu Gospodwem... Ovaj psalam se u na{oj dana{woj liturgijskoj praksi poje jedino na opelu i zato za obi~noga vernika ima pogrebni prizvuk. No, u starini, u ranom liturgijskom Predawu wegovo pojawe je ~inilo sredi{wi deo bdewa uo~i nedeqe2, tj. sedmi~nog praznovawa Hristovoga Vaskrsewa, i wegov smisao uop{te nije `alostan ve} radostan. Ovaj psalam predstavqa naj~isti i najpotpuniji izraz qubavi prema Zakonu Bo`ijem, to jest prema Bo`ijem naumu o ~oveku i wegovom `ivotu. U istinskom ispuwavawu Bo`ijega Zakona, u poznawu tog Zakona, u ve~nom udubqivawu u taj Zakon jeste istiniti `ivot ~ovekov. “Na putu otkrivewa Tvojih, radujem se kao zbog velikog bogatstva... Zapovestima Tvojim radujem se i ne zaboravqam re~i Tvoje” (I, 14, 16). Hristos je primer savr{enog ispuwavawa tog Zakona, jer sav Wegov `ivot jeste iskqu~ivo u ispuwavawu voqe Oca. Zato je Crkva od davnina shvatala taj psalam kao re~i Hristove o Wemu Samom, a naro~ito kao Wegovo obra}awe Ocu iz seni smrti: “Pogledaj, kako qubim zapovesti Tvoje, Gospode... po milosti Svojoj o`ivi Me” (I, 159). Hristos dragovoqno prima smrt, iz poslu{nosti, kao ~a{u koju Mu je dao Otac. Smrt Hristova je krajwi dokaz Wegove qubavi prema voqi Bo`ijoj i Wegove poslu{nosti Ocu. To je ~in ~iste poslu{nosti i potpunog poverewa u voqu O~evu. I Crkva upravo u toj sinovskoj poslu{nosti i smirewu do kraja vidi po~etak Wegovoga trijumfa, Wegove pobede. Otac ho}e tu smrt, Sin prihvata tu smrt i to prihvatawe jeste bezuslovna vera u savr{enost voqe O~eve, u neophodnost O~evoga `rtvovawa Sina, u to da se u predavawu Sina Jednorodnoga na smrt ispuwava dobri Promisao Oca.3 Psalam 119. je psalam te poslu{nosti i, stoga, najava da u poslu{nosti po~iwe pobeda.
2. Danas su se od ovoga sa~uvali, u na{em sveno}nom bdewu uo~i nedeqe, samo takozvani “Tropari na Neporo~na” – “Angleski sabor udivi se...”, itd. 3. Upravo zbog toga {to je Psalam 119, od davnina bio nedeqni psalam, on se u tom svojstvu i ~ita na pogrebewu veruju}ih, tj. “onih koji umiru u Hristu”. To je ve~na potvrda ~iwenice da je u Hristu smrt prestala da bude besmislena i da je zadobila smisao, postav{i put pobede nad smr}u.

Susret sa smr}u Kakva je ta zamisao Bo`ija? Za{to Otac `eli ovu smrt? Za{to je ona neophodna? Odgovor na ovo pitawe ~ini tre}u temu slu`be Velike Subote i ona se najpre javqa u “Pohvalama” koje slede posle svakog stiha 119–og psalma. Sve o~iglednije, sve sna`nije u temu pla~a po~iwe da ulazi i sve glasnije u woj da zvu~i tema smrti Spasiteqeve kao silaska u ad i razru{ewa ada. Pohvale opisuju Hristovu smrt kao Wegov silazak u ad: “ad” (“{eól”) je izraz konkretnog biblijskog jezika, koji ozna~ava oblast smrti, koju nije stvorio Bog i koju Bog nije hteo. Adom se u Bibliji naziva mesto gde prebivaju mrtvi: to je carstvo bezna|a i tame, a tako|e i tvr|ava satanina, jer trijumf smrti, koju Bog nije stvorio, u svetu [koji je Bog stvorio] jeste trijumf greha i |avola. Ad, tako|e, ozna~ava da je “knez ovoga sveta” svemo}an u svetu. Satana, Greh i Smrt – to su “dimenzije” ada, wegov sadr`aj. Jer greh dolazi od satane i smrt je posledica greha – greh u|e u svet, a kroz greh u|e smrt (Rimq. 5, 12), smrt carova od Adama do Mojsija (Rimq. 5, 14), ~itav kozmos je postao carstvo smrti, kozmi~ko grobqe i bio osu|en na trule`nost, raspad i o~aj. I upravo zbog toga smrt jeste posledwi neprijateq (1. Kor. 15, 20) i uni{tewe smrti jeste krajwi ciq Vaplo}ewa. Sin Bo`iji je do{ao da uni{ti vlast smrti. Ovaj susret licem u lice sa smr}u je “~as” Hristov za koji je Sâm On rekao: Radi ovoga ~asa do|oh (Jn. 12, 27). Sada je ovaj ~as do{ao i Sin Bo`iji Sâm ulazi u smrt i oku{a smrt. U Predawu, Sveti Oci obi~no opisuju ovaj trenutak kao dvoboj izme|u Hrista i smrti, Hrista i satane. Jer ova smrt je mogla samo da bude – ili posledwi trijumf satanin ili wegov odsudni poraz. Dvoboj se odvija u nekoliko faza. Najpre i spoqa gledano izgleda kao da sile zla i smrti trijumfuju. Pravednik je razapet na Krst i On, ostavqen od svih, umire sramnom smr}u. I On, tako|e, postaje u~esnik “ada”, mesta tame i o~aja... Ali upravo u tom trenutku otkriva se stvarni smisao Wegove smrti. Onaj Koji umire na Krstu ima @ivot u Samome Sebi, to jest On ima `ivot ne kao dar od spoqa, dar koji, stoga, mo`e biti oduzet od Wega, ve} ima @ivot kao Svoju sopstvenu su{tinu. Jer On jeste @ivot i Isto~nik svekolikoga `ivota. U Wemu be{e @ivot i @ivot be{e svetlost qudima (Jn. 1, 4). ^ovek Isus umire, ali taj ^ovek jeste Sin Bo`iji. Kao ^ovek, On stvarno mo`e da umre, ali u Wemu Sâm Bog Koji jeste @ivot i Is-

100

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Ovo je blagoslovena Subota”

101

to~nik @ivota, ulazi u oblast smrti i u~estvuje u smrti. To je jedinstveni, neuporedivi smisao Hristove smrti. ^ovek Koji umire jeste Bog ili, ta~nije, Bogo~ovek. Bog jeste “Sveti Besmrtni” i On je jedino u tom “nepromenivom, neslivenom, nerazlu~nom i nerazdelnom” sjediwewu Boga i ^oveka u Hristu mogao da okusi ~ove~ansku smrt i da je iznutra pobedi i uni{ti, “smr}u razru{iv{i smrt”. Smrt je prevladana `ivotom Sada po~iwemo da shvatamo za{to je Bog hteo tu smrt, za{to je Otac predao Sina Svoga Jednorodnoga na tu smrt. Bog ne `eli da spasewe ~oveka tj. uni{tewe smrti bude samo spoqa{wi ~in Wegove svemo}i (Zar misli{ da ne mogu umoliti sada Oca Svoga da Mi po{aqe vi{e od dvanaest legiona Angela? – Mt. 26, 53), On ne `eli da to bude nasiqe, makar ono bilo i spasonosno, ve} da to bude ~in qubavi, slobode i slobodnog predavawa Sebe Bogu, radi ~ega Bog i jeste stvorio ~oveka. Jer svako druga~ije spasewe bilo bi u suprotnosti sa prirodom ~oveka i, stoga, ne bi bilo stvarno spasewe. Otuda i neophodnost Vaplo}ewa i neophodnost Bo`ije smrti. Bog zato i savr{ava spasewe u sjediwewu sa ~ovekom, u Bogo~oveku Hristu. U Hristu, ~ovek obnavqa onu svoju poslu{nost, qubav i potpunu predanost Bogu, koje je izgubio u grehopadu. U Hristu, ~ovek pobe|uje sav greh, sve zlo i sve izdaje ~ovekove. “On bi mu~en za grehe na{e”, “On uze na Sebe nemo}i na{e i ponese bolesti na{e...” I da bi ovo spasewe, ovo obnovqewe “ikone neizrecive Slave”, kakav je ~ovek i bio stvoren, bilo u potpunosti izvr{eno, bilo je od su{tinske va`nosti da smrt ne bude uni{tena od strane Boga, ve} da bude nad`ivqena i razru{ena iznutra, da bude pobe|ena iznutra, u samoj ~ove~anskoj prirodi, od strane ~oveka i kroz ~oveka. Jer po{to je kroz ~oveka – smrt, kroz ~oveka je i vaskrsewe mrtvih (1. Kor. 15, 21). Hristos slobodno prihvata smrt i voqno se predaje smrti: za Svoj @ivot On Sâm ka`e: Niko ga ne uzima od Mene, nego ga Ja Sâm od Sebe pola`em (Jn. 10, 18). Hristos ne ~ini to bez borbe: I po~e se `alostiti i tugovati (Mt. 26, 47). Ovde se ispuwava savr{ena mera Wegove poslu{nosti, Wegovog samopredavawa i, stoga, ovde se zbiva uni{tewe eti~kog korena smrti, smrti kao plate za greh, kao “`alca smrti” (1. Kor. 15, 56). Hristos zaista do kraja

`ivi Bo`anskim @ivotom, Bogom kao @ivotom. ^itav `ivot Isusov jeste u Bogu, kakav bi trebalo da bude i `ivot svakoga ~oveka, i upravo ta punota @ivota, taj @ivot pun smisla i sadr`aja, pun Boga jeste ono {to pobe|uje smrt, {to uni{tava mo} smrti. Jer smrt je, iznad svega, odvajawe od @ivota, odsustvo @ivota, uni{tewe @ivota, raspad bitovawa koje se odvojilo od jedinoga Isto~nika @ivota. U smrti Hristovoj – upravo zbog toga {to ona jeste i kretawe qubavi prema Bogu, i ~in savr{ene poslu{nosti, i ~in savr{ene qubavi, tj. savr{enog predavawe sebe Bogu, savr{enog poverewa i vere – zbiva se smrt same smrti: “Smr}u smrt razru{i”. Hristova smrt je ~in @ivota (O~e, u ruke Tvoje predajem duh Svoj!, Lk. 23, 46), koji uni{tava smrt. To je smrt same smrti. To je smisao Hristovog silaska u ad: eto za{to sama Wegova smrt postaje Wegova pobeda. I svetlost ove pobede sada sve blistavije obasjava na{e bdewe pored Hristovoga Groba: “@ivote kako umire{? Kako i u Grobu obitava{, a ru{i{ carstvo smrti, i mrtve iz ada vaskrsava{?” (I, 2) “@ivote, Hriste, u grob si polo`en bio, i smr}u si Svojom smrt uni{tio, i `ivot svetu isto~io” (I, 7) “O radosti one, o sladosti mnoge, kojima si, Isuse, ispunio one koji su u adu, zasijav{i svetlost u dubinama mra~nim!” (I, 48). @ivot ulazi u carstvo smrti. Bo`anska svetlost zasijava u stravi~noj tmini. Ali, to tako|e zna~i da ta svetlost sija svima onima koji se tamo nalaze, zato {to Hristos jeste `ivot svih i jedini Isto~nik svekolikoga `ivota. Hristos umire za sve, jer je uzeo na Sebe grehe i nemo}i svih. Sve {to se de{ava Wegovom `ivotu, de{ava se u Samome @ivotu... Wegov silazak u ad jeste susret @ivota svih sa smr}u svih: “Si{ao si na zemqu, da spasi{ Adama, no ne na{av{i ga na zemqi, Vladiko, ~ak do ada si{ao si, tra`e}i ga!” (I, 25) @alost i radost kao da se bore jedna protiv druge i sada radost ve} po~iwe da pobe|uje. “Pohvale” (Statije) su zavr{ene. Zavr{ava se rasprava, dvoboj @ivota i Smrti. I, prvi put po~iwe da se ~uje pesma pobede i trijumfa, pesma radosti. Ona odjekuje u “Troparima na psalam 119.”, koji se pevaju na svakom bdewu uo~i nedeqe, u kojima prosijavaju prvi zraci dolaze}ega Vaskrsewa: “Angelski sabor udivi se, vide}i Te me|u mrtvima, a Ti si, Spasitequ, silu smrti razorio, i sa Sobom Adama uzdigao, i sve od ada oslobodio”.

102

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Ovo je blagoslovena Subota”

103

“Za{to, U~enice, me{ate miro sa suzama `alosti? – govora{e Angeo Mironosicama, blistaju}i u Grobu – pogledajte Grob i pojmite: Spasiteq je vaskrsao iz Groba!”. Od ovoga trenutka svetlost postaje sve silnija. Ona sija u Kanonu “Onoga Koji je nekada talasima morskim pokrio...” , koji predstavqa jedno od najlep{ih dela pravoslavne himnografije i koji se, u svojoj posledwoj, devetoj pesmi, zavr{ava trijumfalnim pozivom: “Ne ridaj za Mnom, Majko, gledaju}i u Grobu Sina Koga si u utrobi bezsemeno za~ela, jer }u vaskrsnuti i proslavi}u se, i uzne}u u slavi, neprestano bivaju}i Bog, one koji Te sa verom i qubavqu veli~aju”. @ivonosni Grob U ovom predivnom Kanonu Velike Subote se, jo{ jedanput, razra|uju i produbquju sve teme, od nadgrobnoga ridawa do pobede nad smr}u, da bi se Kanon zavr{io slede}im pozivom: “Neka se raduje sva tvar, neka se vesele svi zemnorodni, jer neprijateq ad bi oplewen; `ene s mîrom neka Mi u susret krenu, jer sverodnog Adama sa Evom izbavqam, i u tre}i dan }u vaskrsnuti!”. “I u tre}i dan }u vaskrsnuti!”... Od ovog trenutka pashalna radost po~iwe da obasjava slu`bu. I daqe stojimo pred Grobom, ali on nam se otkrio kao @ivonosni Grob. @ivot po~iva u Grobu, u kome se savr{ava novo stvarawe, i u wemu se, opet u Sedmi Dan, dan po~inka Tvorac odmara od svih dela Svojih. “@ivot spava i ad drhti” – pojemo u stihirama “Na Hvaliteh” i sazrcavamo ovu blagoslovenu Subotu, to radosno i pobedno tihovawe Onoga Koji nam vra}a `ivot: “Hodite da vidimo @ivot na{ kako u Grobu le`i, da bi one koji u grobovima le`e o`iveo...” Sada nam se otkriva puni smisao, misti~ka dubina Sedmoga Dana, kao Dana ispuwewa, Dana ostvarewa, jer: “Dana{wi dan tajno predobrazi veliki Mojsej, govore}i: I blagoslovi Bog dan sedmi. Jer je to blagoslovena Subota; ona je dan odmora u kojem otpo~inu od dela Svojih Jednorodni Sin Bo`iji, Domostrojem, kroz telesnu smrt, subotuju}i. I u ono {to bi, vra}aju}i se opet vaskrsewem, darova nam `ivot ve~ni, kao jedini dobar i ^ovekoqubac”.

Sada ophodimo oko hrama u sve~anoj litiji, nose}i Pla{tanicu, ali to vi{e nije pogrebna povorka.4 To Sin Bo`iji, “Sveti Silni, Sveti Besmrtni”, pobedni~ki silazi u adsku tamu, carstvo smrti, najavquju}i “Adamu sverodnome”, to jest svima umrlima, radost dolaze}ega Vaskrsewa. “Od no}i jutrewuje [duh moj k Tebi, Bo`e, jer su zapovesti Tvoje – svetlost”]. Hristos objavquje: “Mrtvi }e vaskrsnuti, usta}e oni koji su u grobovima i oni koji su na zemqi obradova}e se rado{}u velikom!”. I{~ekivawe @ivota Vra}amo se opet u hram. Sada ve} znamo tajnu Hristove `ivotvorne Smrti kao usmr}ewa smrti. Ad je uni{ten. Ad drhti. I sada u slu`bu ulazi posledwa tema – tema Vaskrsewa. Smrt je razru{ena i daje se proro{tvo o novome `ivotu, o obnovqewu, o vaskrsewu, o povratku `ivota. Subota, Dan Sedmi, ostvaruje i upotpuwuje sobom svekoliku istoriju spasewa, ~iji je posledwi ~in pobeda nad smr}u i silama zla. Ali, posle Subote dolazi Dan Prvi nove tvari, novoga `ivota koji je ro|en iz Groba. Temu Vaskrsewa uvodi prokimen: “Vaskrsni, Bo`e, pomozi nam, i izbavi nas, radi slave Imena Tvoga!”. Slu`ba se nastavqa prvim ~itawem iz Proro{tava Jezekiqevih o suhim kostima (glava 37): I gle, beja{e ih vrlo mnogo u poqu, i gle, bejahu vrlo suhe. To je slika smrti koja trijumfuje u svetu, slika tame i bezna|a ove osu|enosti svega i roda qudskog na smrt. Ali, Bog govori Proroku. Bog objavquje da ova osuda na smrt nije krajwa sudbina ~ovekova. Suhe kosti }e ~uti glas Gospodwi. Mrtvi }e o`iveti. “^uj narode Moj, otvori}u grobove tvoje i izve{}u te iz grobova tvojih, i dove{}u te u zemqu Izraiqevu...”. Posle ~itawa ovoga proro{tva dolazi drugi prokimen, sa istim pozivom, istom molitvom: “Vaskrsni, Gospode Bo`e moj, neka se uzvisi ruka Tvoja, ne zaboravi sasvim uboge Tvoje!”. Kako }e se to dogoditi, kako je mogu}e to sveop{te vaskrsewe? Drugo ~itawe iz Poslanica Galatima i Korin}anima (1. Kor. 5, 6; Gal. 3, 13-14) Sv. ap. Pavla, daje nam odgovor na ovo pitawe: Zar
4. Kako nepravilno smatraju mnogi, nazivaju}i tu slu`bu – pogrebewem. Ve~erwe Velikoga Petka i izno{ewe Pla{tanice predstavqaju liturgijsku sliku pogrebewa.

104

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Ovo je blagoslovena Subota”

105

ne znate da malo kvasca sve testo ukiseli? Hristos, na{a Pasha jeste Kvasac vaskrsewa svih. Kao {to Wegova smrt uni{tava sâmo na~elo smrti, tako i Wegovo Vaskrsewe jeste zalog vaskrsewa svih, jer Wegov @ivot jeste isto~nik svakog `ivota. Kr{teni u Wegovu smrt, sjediwujemo se sa Wegovim `ivotom, primamo Wegovoga Duha, i imamo Telo Wegovo kao hranu besmr}a... Wegovo Vaskrsewe nas vaskrsava. Pripevi “Aliluja”, isti stihovi kojima }e zapo~eti Vaskr{wa slu`ba, koji ve} zvu~e vaskrsno, potvr|uju ovaj kona~ni odgovor, izvesnost da je vreme nove tvari, vreme Dana Bezve~erweg, ve} zapo~elo: “Aliluja! Neka vaskrsne Bog, i neka se razveju neprijateqi Wegovi, i neka be`e od Lica Wegovoga svi koji Ga mrze”. ^itawe proro{tava se zavr{ava. No, to {to smo slu{ali bila su, ipak, samo proro{tva. Jo{ uvek smo u Velikoj Suboti, pred Hristovim @ivonosnim Grobom i moramo da pro`ivimo sav taj dugi dan, pre nego {to u pono} budemo za~uli: “Hristos vaskrse!”, pre nego u|emo u praznovawe Wegovoga Vaskrsewa. I jutarwa slu`ba se zavr{ava ne vaskrsnim Evangelijem, ve} opet kazivawem o zape~a}enom Grobu, tre}im ~itawem iz Evangelija po Mateju (27, 62-66): A oni oti{av{i, utvrdi{e Grob, sa stra`om i zape~ati{e kamen. I upravo se ovde, na samom kraju Jutrewa razotkriva krajwi smisao i daje se posledwe otkrivewe o Velikoj Suboti kao “Sredwem danu”, koji se nalazi izme|u Krsta i Pashe. Hristos je vaskrsao iz mrtvih i Wegovo Vaskrsewe }emo praznovati u pashalnu no}. Vaskr{wom slu`bom praznujemo jedinstveni doga|aj iz pro{losti i predobjavqujemo tajnu budu}nosti. To ve} jeste Wegovo Vaskrsewe, ali jo{ uvek nije i na{e. Mi }emo morati da umremo, da prihvatimo umirawe, razdvajawe, raspad. Na{a stvarnost u ovome svetu, u ovome “eonu” jeste stvarnost Velike Subote. Ovaj dan je stvarna slika na{eg qudskog stawa. Mi verujemo u Vaskrsewe, zato {to je Hristos vaskrsao iz mrtvih. Mi i{~ekujemo Vaskrsewe. Mi znamo i verujemo da je Hristovom Smr}u uni{ten “`alac smrti” i da smrt vi{e nije beznade`ni kraj i raspad svega, niti kona~ni rastanak. Od Vaskrsloga Hrista, od Wegovoga @ivota koji je zasijao iz Groba mi se sve vreme “ispuwavamo beskona~nim @ivotom Wegovim i nasla|ujemo se nepotro{ivom hranom Wegovom”. U `ivotu Crkve, u Svetim Tajnama, u op{tewu qubavi, u zajedni~ewu Duha Svetoga, mi se ve} pri~e{}ujemo `ivotom ve~nim i sazrcavamo radost Carstva Bo`ijeg. Mi `ivimo tim predoku{awem Carstva Vaskrsewa...

Kr{teni u Hristovu smrt, mi ve} u~estvujemo u Wegovome @ivotu koji je zasijao iz Groba. Primamo Wegovo Telo i Wegovu Krv, koji su hrana besmrtnosti. U sebi ve} imamo zalog, predzbivawe ve~noga `ivota. Sve na{e hri{}ansko bitovawe stoji pod sudom ovog ~ina priop{tavawa `ivotu “Novoga Eona” Carstva, a ipak, mi smo jo{ uvek ovde i smrt je na{ neizbe`ni udeo. Predstoji nam da umremo i da prihvatimo smrt, tj. ro|ewe kroz smrt u “Carstvo budu}ega veka [Eona]”. Ali, zar sav ovaj `ivot izme|u Vaskrsewa Hristovog i dana sveop{tega vaskrsewa, nije upravo `ivqewe u Velikoj Suboti? Zar i{~ekivawe nije osnovna i su{tinska kategorija hri{}anskoga iskustva? Mi i{~ekujemo u veri, qubavi i nadi. Ovo i{~ekivawe “vaskrsewa mrtvih i `ivota budu}ega veka”, ovaj `ivot koji je Hristom skriven u Bogu (Kol. 3, 34), ovo uzrastawe u qubavi i izvesnosti – zar sve to nije na{e stawe u ovome svetu i zar u tom smislu na{ sada{wi `ivot nije upravo u “Velikoj Suboti”? “@ivot spava”, ali mi smo, kako veli Sv. ap. Pavle, umrli i `ivot je na{ skriven Hristom u Bogu (Kol. 3, 3–4). I, malo po malo, sve u ovome svetu postaje prozra~no za svetlost koja sija iz Carstva, i biva sve jasnije da “obli~je ovoga sveta prolazi” i da ono “jedino potrebno” jeste ovaj neuni{tivi `ivot sa Hristom, koji postaje na{a najvi{a i krajwa vrednost. Svake godine, na Veliku Subotu, posle ove jutarwe slu`be, posle ovog radosnog poznawa Hristove Smrti kao pobede nad smr}u, posle otkrivewa o @ivonosnome Grobu, mi i{~ekujemo vaskr{wu no} i punotu pashalne radosti. Mi znamo da se Vaskrs pribli`ava, ali, kako samo sporo prolaze ~asovi, kako dugo traje ovo pribli`avawe, kako je predug ovaj dan, kako u nama narasta neki nemir i i{~ekivawe! Ali, zar upravo ta predivna, bela ti{ina Velike Subote nije simbol i osmi{qewe na{eg `ivota u ovom svetu? Zar [u zemaqskom `ivotu] nismo svagda upravo u ovom “Sredwem danu”, u kome ~ekamo pribli`avawe Pashe Hristove i u kome se pripremamo za Bezve~erwi Dan Carstva Wegovoga?

106

Vaskrs u liturgijskoj godini

107

VASKRS U LITURGIJSKOJ GODINI
U sredi{tu na{ega liturgijskoga `ivota, u samom sredi{tu onoga vremena koje ra~unamo kao [crkvenu] godinu, nalazimo praznik Hristovoga Vaskrsewa. [ta je to Vaskrsewe? Vaskrsewe je projava beskrajnoga @ivota u svetu kojim potpuno gospodari vreme, a stoga i smrt. Onaj koji vaskrsne iz mrtvih vi{e ne umire. U ovom na{em svetu, a ne negde drugde, ne u nekom svetu koji mi uop{te ne poznajemo, ve} upravo u na{em svetu, jednoga jutra pojavio se Neko Ko je iznad smrti, a Ko ipak jeste u na{em vremenu. Ovaj smisao Hristovoga Vaskrsewa, ova velika radost jeste sredi{wa tema Hri{}anstva i sa~uvana je u svoj svojoj ~istoti u Pravoslavnoj Crkvi. Istinu govore oni koji ka`u da stvarna sredi{wa tema Pravoslavqa, sredi{te svekolikog pravoslavnog iskustva, odre|uju}i okvir svega ostalog [u Pravoslavqu] jeste – Vaskrsewe Hristovo. To Sredi{te, taj Dan koji osmi{qava sve dane i, stoga, svekoliko vreme jeste ovo godi{we praznovawe Hristovoga Vaskrsewa na dan Vaskrsa. Vaskrs je uvek kraj i uvek po~etak. Mi svagda `ivimo posle Vaskrsa i mi se svagda kre}emo ka Vaskrsu. Vaskrs je hri{}anski praznik koji je po~eo da se praznuje najranije. ^itav ton i smisao liturgijskoga `ivota u Crkvi sadr`i se u Vaskrsu, zajedno sa periodom od idu}ih pedeset dana, koji vrhuni u prazniku Pedesetnice, prazniku Silaska Duha Svetoga na Apostole. Ovo jedinstveno praznovawe Vaskrsa zrcali svake nedeqe u hri{}anskoj Nedeqi, koju mi na ruskom i nazivamo “voskresenýe” [dan Vaskrsewa]. Ako samo nakratko pro~itate tekstove nedeqnoga jutrewa, shvati}ete, ma koliko vam to izgledalo ~udno, da mi svake nedeqe imamo ustvari “mali Vaskrs”. Ka`em “mali Vaskrs”, ali to je zapravo “Veliki Vaskrs”. Svake nedeqe Crkva iznova dolazi do

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Easter in the Liturgical Year, THE SANCTIFICATION OF LIFE, Lecture on the Third Annual Church School Conference, Metropolitan Council Religious Education Commitee, July 1963; kao i: www.alexanderschmeman.org.

istog sredi{weg iskustva: “Vaskrsewe Hristovo videv{i...”. Svake subotwe ve~eri, kada sve{tenik, po{to je pro~itao vaskrsno Evangelije, iznese Evangelije iz oltara na sredinu hrama [na nalow, radi celivawa], objavquje se ista osnovna ~iwenica na{e hri{}anske vere: “Hristos vaskrse!”. Sv. ap. Pavle ka`e: “Ako Hristos nije vaskrsao, uzalud je vera na{a” (1. Kor. 15, 17), jer onda vi{e nemamo u {ta da verujemo. Vaskrs je stvarno sredi{te, i mi mo`emo da pojmimo ~itavu liturgijsku godinu jedino u odnosu na Vaskrs kao kraj svakog prirodnog vremena i po~etak “novoga vremena” u kome treba da `ivimo kao Hri{}ani. Ako otvorite crkveni kalendar, na}i }ete da se sve na{e nedeqe nazivaju “nedeqama po Pedesetnici”, a da je sama Pedesetnica pedeset dana posle Vaskrsa. Pedesetnica je ispuwewe Vaskrsa. Hristos se vazneo na Nebesa i nisposlao Duha Svetoga na zemqu. Nisposlawem Svoga Duha Svetoga, On je ustanovio novu zajednicu, novi sabor qudi ~iji `ivot, iako i daqe jeste u ovome svetu i premda qudi nastavqaju da `ive `ivotom sveta, zadobija novi smisao. Ovaj novi smisao dolazi neposredno od Hristovoga Vaskrsewa. Vi{e nismo qudi koji `ive u vremenu kao u nekakvom besmislenom procesu, u kome najpre ostarimo a koji se, potom, zavr{ava na{im nestankom. Nama nije darovan samo novi smisao `ivota, ve} za nas i sama smrt zadobija novi smisao. U vaskr{wem troparu pevamo: “Smr}u smrt uni{ti”. Mi ne ka`emo da je On smrt uni{tio Vaskrsewem, ve} – smr}u. Hri{}anin se i daqe suo~ava sa smr}u kao sa raspadawem tela i sa krajem. Pa, ipak, u Hristu, u Crkvi, zbog Vaskrsa, zbog Pedesetnice, smrt vi{e nije samo kraj ve}, tako|e, i po~etak. Smrt vi{e nije besmisleni doga|aj koji, onda, obesmi{qava ~itav `ivot. Smrt sada zna~i ulazak u Vaskrs Gospodwi. Ovo je osnovni ton, osnovna melodija liturgijske godine Hri{}anske Crkve. Hri{}anstvo je, pre svega, objavqewe Hristovoga Vaskrsewa u ovome svetu. Pravoslavna duhovnost je, po svom unutarwem sadr`aju, pashalna duhovnost. Stvarni sadr`aj crkvenoga `ivota je – radost. Govorimo o praznicima: praznik je izraz radosti Hri{}anstva. Jedina stvarna stvar, naro~ito u de~ijem svetu, koju dete lako prihvata, jeste upravo radost. Pretvorili smo na{e Hri{}anstvo u ne{to tako “odraslo”, tako ozbiqno, tako tu`no, tako sve~ano da smo ga gotovo u potpunosti ispraznili od te radosti. A Sâm

108

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Hristos je rekao: “Ako ne postanete kao deca, ne}ete u}i u Carstvo Bo`ije” (Mt. 18, 3). Postati kao dete u smislu u kome je to Hristos mislio zna~i: biti kadar za onu duhovnu radost za koju su “odrasli” gotovo potpuno nekadri; i jo{ zna~i: u}i u zajedni~ewe sa stvarima, sa prirodom, sa drugim qudima, bez sumwe straha ili frustracije. ^esto koristimo pojam “blagodat”. Ali, {ta je to blagodat? Charisma na jelinskom zna~i ne samo “dobri dar” (blagodat) ve} i – radost. “I da}u vam radost koju niko ne}e uzeti od vas...” (Jn. 16, 22). Ovo nagla{avam upravo zbog toga {to sam siguran da, ako postoji poruka koju treba da prenesemo na{em narodu, onda to jeste poruka vaskr{we radosti koja vrhuni u vaskr{woj no}i. Kada stojimo pred dverima hrama i kada sve{tenik ka`e – “Hristos vaskrse!”, no}, po re~ima Sv. Grigorija iz Nisse, postaje “svetlija od dana”. To je tajanstvena sila i stvarni koren hri{}anskoga iskustva. I mi jedino u svetlu ove Radosti mo`emo da pojmimo sve ostalo [u Hri{}anstvu].

LITURGIJA, POST, POKAJAWE, PRI^E[]E

111

SIMVOLI I SIMVOLIZAM VIZANTIJSKE LITURGIJE
(Liturgijski simvoli i wihovo bogoslovsko tuma~ewe)
Kakvim god da znawem o Vizantiji raspola`e obrazovani zapadni intelektualac, on je, u najmawu ruku, ~uo makar za “bogati simvolizam” vizantijskoga bogoslu`ewa. Pojmovi “simvoli” i “simvolizam su, zaista, postali prakti~ki sinonimi za vizantijsku Liturgiju. To je kli{e koji je toliko o~igledan da ga uop{te ne treba daqe ni obja{wavati. Uprkos ovome kli{eu, potrudi}u se da ovde poka`em da nas vizantijski simvolizam suo~ava sa pitawima koja su va`na ne samo za shvatawe vizantijske Liturgije, ve} i celokupne vizantijske religijske misli. Ovaj ~lanak je, pre svega, poku{aj da razmotrim ovaj problem onako kako ga ja shvatam i da izlo`im, u najop{tijim crtama, mogu}e na~ine za wegovo re{avawe. Povr{no shva}eni simvolizam se, po pravilu, smatra su{tinskim elementom vizantijske Liturgije i on, u tom svojstvu, ne predstavqa neki naro~ito ozbiqan problem. Postoji mno{tvo vizantijskih i poslevizantijskih – jelinskih, ruskih, srbskih i drugih – tuma~ewa, u kojima se sve liturgijske sve{tenoradwe, ~ak i sama Liturgija, shvataju, pre svega, kao simvoli~ka izobra`ewa, to jest kao radwe koje “predstavqaju”, “ozna~avaju”, drugim re~ima “simvolizuju” ne{to drugo, bilo da se radi o nekom doga|aju iz pro{losti, ideji ili bogoslovskoj tvrdwi. Taj simvolizam, koji je bio svojstven svekolikom vizantijskom bogoslu`ewu, naro~ito podrobno je bio razra|en u tuma~ewima osnovnog bogoslu`benog sve{tenodejstva – savr{avawa Evharistije. Gotovo svi tuma~i shvataju Bo`ansku Liturgiju kao simvoli~ko izobra`ewe `ivota i slu`ewa IsuIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Simvolÿ i simvolizam vizantiyskoy liturgii: liturgi~eskie simvolÿ i ih bogoslovskoe istolkovanie. Tekst prvobitno objavqen u: D. Costantelos, ed., Orthodox Theology and Diakonia, Festschrift Iakovos, Brookline, MA, Hellenic College Press, 1981, pp. 91–102.

Evharistijski post je post Crkve, dok je podvi`ni~ki post – post Hri{}anina u Crkvi. Podvi`ni~ki post je odre|en prirodom ~oveka, dok je evharistijski post odre|en prirodom Crkve. Prema tome, ako se tokom Velikoga Posta evharistijski post zavr{ava svake nedeqe u eshatolo{koj punoti Svete Tajne Evharistije, podvi`ni~ki post se ne prekida, jer je multisekularno iskustvo pokazalo da se duhovni plodovi podvi`ni~kog posta razvijaju sporo i da je za to neophodan dugotrajan i neprekidan napor. Izme|u evharistijskog i podvi`ni~kog posta, pak, nema nikakve protivre~nosti. Protoprezviter Aleksandar [meman

112

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijski simvoli i wihovo liturgijsko tuma~ewe

113

sa Hrista, od Wegovoga Ro|ewa u Vitlejemu do slavnoga Vaznesewa na Nebo. Tako, Protesis (Predlo`ewe), to jest ~in pripremawa evharistijskih Darova – Hleba i Vina jeste simvol Ro|ewa Hristovog. Takozvani “Mali Vhod” je simvol Wegovoga javqewa svetu. “Veliki Vhod”, tj. preno{ewe Darova na Presto, predstavqa simvol pogrebewa Hristovog i Wegovog sve~anoga ulaska u Jerusalim,1 i tome sli~no. Ta simvoli~ka tuma~ewa se razlikuju me|usobno jedino po stepenu slo`enosti i razra|enosti, po obra}awu pa`we na podrobnosti ili po {irewu [tuma~ewa], ~ak, i na drugostepene i mawe zna~ajne sve{tenoradwe. Ta tuma~ewa, tako|e, ~esto protivre~e jedna drugima. Tako, ve} pomenuti Veliki Vhod mo`e da ima dva i vi{e uzajamno protivre~na [simvoli~ka] zna~ewa. Me|utim, u onom osnovnom, ovakav simvolizam je jednostavan kako po svojoj prirodi, tako i po svom ciqu. Simvol je ovde sveden na izobra`ewe, ~ija se funkcija mo`e odrediti kao pedago{ka ili pou~na. Po re~ima jednog od poznatih vizantijskih tuma~a, Germana Konstantinopoqskog, na pitawe za{to episkop ne uzima u~e{}a u po~etnim sve{tenoradwama Liturgije, ve} prepu{ta sve{teniku wihovo slu`ewe, daje se slede}i odgovor: zato {to sve{tenik simvolizuje Sv. Jovana Krstiteqa i wemu pripada da vr{i sve{tenoradwe koje simvolizuju vreme pred dolazak Hristov. Sli~an na~in se praktikuje i prilikom tuma~ewa ~itave Liturgije. Ponavqam, simvoli~ka zna~ewa mogu da se mewaju, da se delimi~no preklapaju, da budu mawe ili vi{e razra|ena, ali ona po svojoj su{tini ostaju ista. Na “spoqa{wem”, obrednom planu Bo`anska Liturgija jeste, pre svega, sve{tena drama, predstava u uobi~ajenom smislu te re~i. I, naravno, upravo taj izobraziteqski [predstavqaju}i] simvolizam, taj “dramski “ karakter vizantijske Liturgije razmatra se u razli~itim opisima i odre|ewima kao “simvoli~ki”, kao preispuwen krajwe bogatom “simvolikom”. Ipak, prilikom razmatrawa tog izobraziteqskog simvolizma, koji nam se ~ini tako predawskim, nailazimo na prvu te{ko}u koja ~ini prvi aspekt problema koji sam pomenuo. Ta te{ko}a se sastoji u elementarnoj i lako proverivoj okolnosti, upravo u fakti~kom odsustvu bilo kakvih simvola i simvoli~kih smislova u samoj Liturgiji, to jest u molitvama koje predstavqaju slovesni
1. R. Taft, The Great Entrance, A History of the Transfer of Gifts and Other Pre-Anaforal Rites of the Liturgy of St John Chrysostom, Orientalia Christiana Analecta 200, Rome, 1975.

izraz i smisao razli~itih liturgijskih sve{tenodejstava i sve{tenoradwi. Razmotrimo, na primer, malopre pomenuti Mali i Veliki Vhod, koji su svagda slu`ili kao omiqeni objekti izobraziteqskoga simvolizma. Ve} sam govorio da Mali Vhod – sve~ana litija sve{tenstva, sa izno{ewem Evangelija iz Oltara i wegovim uno{ewem natrag u Oltar – po mi{qewu svih tuma~a, izobra`ava ili simvolizuje Hrista Koji izlazi k qudima, odnosno Wegovo stupawe na propovedni~ko slu`ewe. Ali, ako se obratimo samoj Liturgiji i, pre svega, molitvama koje prate taj Vhod i koje, stoga, izra`avaju wegov smisao, nigde ne}emo na}i ni najmawi nagove{taj [gore pomenutog] shvatawa koje se, pak, sadr`i u tuma~ewima Liturgije. Pre svega, upada u o~i o~igledna protivre~nost izme|u sve{tenoradwe koja se u svim Molitvenicima naziva “Ulaskom” (Vhodom) i popularnog tuma~ewa tog “Vhoda” kao “izlaska”, “izla`ewa” Hristovog na propoved. Evangelije ovde ne nosi sve{tenik koji simvolizuje Hrista, ve} |akon ~ija je simvoli~ka funkcija, po tuma~ewima [Liturgije], obi~no ista kao i Angelâ odnosno Apostolâ. [to se, pak, ti~e molitava koje prate samu sve{tenoradwu, sve one govore ne o javqewu Hrista, ve} o Crkvi koja, zajedno sa angelskim Silama, uznosi neprestano slavoslovqe Bogu. Tako molitva [Maloga] Vhoda: “... I u~ini da sa ulaskom na{im bude i ulazak Svetih Angela...”; molitva Trisvete pesme: “Bo`e Sveti... Tebe trisvetim glasom Serafimi pevaju i Heruvimi slavoslove...”; i, kona~no, sama Trisveta pesma, pesmopojawe Vhoda imaju svoje poreklo u pesmi “Svet, Svet, Svet...” iz vi|ewa Proroka Isaije. O tom angelskom simvolizmu }u govoriti kasnije. Za sada }e biti dovoqno da primetim da se u kategorijama samoga ^ina (Ordo) Liturgije, u sve{tenoradwama i molitvama, Mali Vhod shvata kao na{ ulazak, to jest kao ulazak Crkve u Nebo, u neprestano slavoslovqewe koje Bogu uznose angelske Sile. Sli~no neslagawe izobraziteqskoga simvolizma i same Liturgije zapa`amo prilikom razmatrawa Velikoga Vhoda. Sve~ano preno{ewe evharistijskih Darova sa @rtvenika na Presto je, sasvim rano, postalo predmet razli~itih simvoli~kih tuma~ewa, od kojih je najpopularnije ono koje u tom ~inu vidi simvol pogrebewa Hristovog. Mora se priznati da u ~inu Velikoga Vhoda postoje odre|eni elementi simvolizma pogrebewa. Ali, oni se sadr`e samo u onome {to o. R. Taft u svojoj izvanrednoj monografiji naziva “drugostepenim formulama” – u pesmopojawima Velikoga Petka, koje

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 114 sve{tenoslu`iteq ~ita posle postavqawa Darova na Presto: “Blagoobrazni Josif, skinuv{i sa Drveta pre~isto Telo Tvoje...”; kao i u izobra`ewu Oplakivawa, Pogrebewa Hristovog: najpre na Vozduhu – pokrovcu koji pokriva Darove, a zatim na Ilitonu odnosno Antiminsu, itd. Ove sve{tenoradwe i izobra`ewa su drugostepeni ne samo zbog wihove kasnije pojave u Liturgiji, ve} i zbog toga {to oni o~igledno uvode neku drugu temu u celoviti i organski sled sve{tenoradwi i molitava koje ~ine Veliki Vhod. Istiniti smisao ovog ~ina je izra`en dvema Molitvama vernih koje prethode Vhodu sa Darovima i u molitvi Proskomidije, koja zavr{ava Vhod, a koja se, ~ak, i u savremenim Slu`ebnicima naziva “Molitvom posle postavqawa Darova na Presto”. Ni u jednoj od tih molitava u Liturgijama Sv. Jovana Zlatoustog i Sv. Vasilija Velikog ne}emo sresti ni najmawi nagove{taj o Pogrebewu Hristovom niti o bilo kom doga|aju iz Wegovog `ivota. U svakoj od wih se preno{ewe i postavqawe Darova na Presto izra`ava u pojmovima `rtve, ali, opet, na{e `rtve, `rtve hvale za koju se molimo da bude prihva}ena “iz ruku nas gre{nih..” Ako to i jeste simvol, ipak ga nikako nije mogu}e dovesti u vezu sa kategorijom izobraziteqskoga simvola. Sli~nih primera mo`emo navoditi ad infinitum i svi oni ukazuju na jedno i isto: na koreniti raskid izme|u lex orandi, izra`enog i vaplo}enog u Liturgiji, sa jedne, i wegovog simvoli~kog tuma~ewa koje se, po pravilu, priznaje za organski sastavni deo pravoslavnoga Predawa i kojim su potpuno pro`eti kako liturgijski priru~nici, tako i pobo`nost parohijana. U o~ima velike ve}ine veruju}ih svaka sumwa u simvoli~ko tuma~ewe [Liturgije] jednaka je padu u jeres. Postavqa se prirodno pitawe: kako, za{to i kada se pojavio izobraziteqski simvolizam i kakav je wegov zna~aj u istoriji vizantijske religijske misli? U svojoj veoma vrednoj i po mnogo ~emu inovativnoj kwizi “Vizantijska tuma~ewa Bo`anske Liturgije od VII do XV veka”, o. Rene Borner daje odgovor na neka od tih pitawa.2 Wegove zakqu~ke, koji su zasnovani na krajwe temeqitom izu~avawu razli~itih izvornika, mogu}e je sa`eti na slede}i na~in: poreklo simvoli~kih tuma~ewa Liturgije treba tra`iti u katihetskim poukama koje su bile upu}ivane novoobra}enima u ciqu wihove pripreme za Kr{tewe.

Liturgijski simvoli i wihovo liturgijsko tuma~ewe

115

2. R. Bornert, Les Commentaires Byzantins de la divine liturgie du VII–e au XV–e siècle, Archives de l’Orient Chrétien, Paris, 1966.

Proces katihumenske pripreme, koja se dr`ala i pre i posle Kr{tewa, odvijao se po obrascu egzegeze, to jest tuma~ewa Svetoga Pisma, u skladu sa dvama osnovnim predawima: aleksandrijskim, koje je nagla{avalo teoriju, duhovni tj. anagogi~ki smisao Svetoga Pisma, i antiohijskim, koje se odlikovalo nastojavawem na istoriji, na neprekinutom sledu doga|ajâ koji su se otkrili kao istorija spasewa. Va`no je to {to se u oba predawa, i Liturgija i Sveto Pismo razmatraju u svojstvu izvora znawa, poznawa Boga Koji je Sebe javio u Svojim spasiteqskim delima. Aleksandrijsko katiheti~ko predawe je oli~eno u Origenu, Sv. Grigoriju iz Nisse i, kasnije u Psevdo–Dionisiju, a antiohijsko – u Katihetskim poukama Sv. Kirila Jerusalimskog, Sv. Jovana Zlatoustog i Teodora Mopsuestijskog. Zatim, “u osvit vizantijske i sredwevekovne epohe” – pi{e o. Borner – “zapa`amo na Istoku i na Zapadu procvat novog kwi`evnog `anra: misti~kog tuma~ewa”. Ciq i zadatak takvog tuma~ewa razlikuje se od zadatka katihetskih pouka. Ove druge su upu}ene katihumenima, i wihov ciq je da pripreme budu}e ~lanove Crkve za odgovaraju}e u~e{}e u crkvenom bogoslu`ewu. Misti~ko tuma~ewe je upu}eno vernicima. Ciq ovoga tuma~ewa je da objasni tajnu, duhovni smisao, duhovnu stvarnost, ono {to, premda skriveno, ipak, prisustvuje u vidivim znacima i sve{tenoradwama Liturgije. Ako se katihetske pouke bave gotovo iskqu~ivo sve{tenoradwama Prosve}ewa [Kr{tewa], onda su tajnovodstvena tuma~ewa prevashodno usredsre|ena na Bo`ansku Liturgiju. Najboqi, mo`e se re}i, klasi~ni obrazac tajnovodstvenoga pristupa tuma~ewu Liturgije predstavqa “Mistagogija” velikog vizantijskog bogoslova iz sedmoga stole}a Prep. Maksima Ispovednika. Bez obzira na to {to se mnoga, ako ne i ve}ina wegovih simvoli~kih tuma~ewa Liturgije sre}e u dosta ranijim spisima, upravo je on uspeo da ih sve objedini u jedinstvenu celinu, i da tako, umnogome, pripremi teren za kona~nu pobedu simvolizma kako kao izraza oblika i duha vizantijske Liturgije, tako i kao jedinstvenoga kqu~a za weno poimawe. Prema tome, prou~iv{i istorijat savremenog izobraziteqskog simvolizma, po~ev{i od katihetskih pouka pa sve do tajnovodstvenih tuma~ewa, do{li smo do odgovora na na{e prvo pitawe – o uzrocima i ~iniocima koji su pripremili kona~no poistove}ewe tog simvolizma sa lex orandi Crkve. Ali, glavno pitawe, ipak, ostaje bez odgovora, i o. Borner ne samo da ne odgovara na wega u svojoj, ponavqam, izvanrednoj kwizi, ve}, ~ak, i ne pretpostavqa da ono

116

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijski simvoli i wihovo liturgijsko tuma~ewe

117

uop{te postoji. To pitawe nastaje iz onoga {to sam nazvao protivre~no{}u izme|u simvoli~kog tuma~ewa Liturgije i same Liturgije, izme|u smisla koji Liturgiji, takore}i, name}u weni tuma~i, i smisla koji se sadr`i u samim liturgijskim tekstovima, a pre svega u samom ^inu, u samoj strukturi Liturgije. Ako, ~ak, i jedan takav nau~nik kao {to je o. Borner, ~ini se, naprosto prenebregava to pitawe, onda je to zbog toga {to i on, poput mnogih drugih, svoje istra`ivawe zasniva na pretpostavci o organskoj neprekinutosti razli~itih faza razvoja vizantijskog liturgijskog opita, to jest onoga {to, nemaju}i boqe odre|ewe, nazivam “liturgijskom pobo`no{}u”. Me|utim, ube|en sam da, ukoliko `elimo da krenemo napred u na{em shvatawu vizantijske religijske misli i opita, mi upravo tu neprekinutost – ali, svakako, ne neprekinutost same Liturgije u wenoj osnovnoj strukturi ili ^inu, ve} onu neprekinutost poimawa Liturgije kako od strane bogoslovqa tako i od strane pobo`nosti – treba da podvrgnemo preispitivawu i ponovnoj proceni. Jednostavnije govore}i, moja teza se sastoji u tome da postoji organska neprekinutost u samoj Liturgiji, to jest u wenom smislu, projavqenom u wenom osnovnom ^inu ili strukturi, i, sa druge strane, odsustvo celovitosti u poimawu i, ta~nije, u opitovawu Liturgije od strane crkvene zajednice. Naravno, zbog nedostatka prostora ne mogu da razradim ovu tezu sa onom podrobno{}u sa kojom sam to u~inio u svojoj kwizi “Uvod u liturgijsko bogoslovqe”.3 I ako tu tezu ovde iskazujem u uop{tenom obliku, onda je to zato {to }e to, po mome ube|ewu, pomo}i da se lak{i shvati problem vizantijskog liturgijskog simvolizma i wegovog razvoja u celini. Kada govorimo o razvoju, pojam prekida ozna~ava, pre svega, nepostojawe celovitosti u razli~itim poimawima samoga simvola, wegove prirode i svrhe u Liturgiji. Tako, re~ “simvol” i sve wegove semanti~ke izvedenice: “izobra`ewe”, “znak”, itd. ozna~avaju jedno u bogoslovskom re~niku Prep. Maksima Ispovednika, a ne{to sasvim drugo u tuma~ewu Bo`anske Liturgije iz pera Germana Konstantinopoqskog (u VIII veku), tuma~ewu koje o. Borner, sa pravom, karakteri{e kao “poluzvani~no ili, u najmawu
3. Prot. A. [meman, Vvedenie v liturgi~eskoe bogoslovie, YMCA–Press, Paris, 1961. Videti, tako|e, moj esej: Sacrament and Symbol, FOR THE LIFE OF THE WORLD, Crestwood, NY, 1973, pp. 135–151.

ruku, najrasprostrawenije” tuma~ewe, koje, van svake sumwe, slu`i kao glavni izvor za kasniji izboraziteqski simvolizam.4 Ovde prekid i razli~itost nose, pre svega, bogoslovski karakter. To je razli~itost dva poimawa simvola u wegovom odnosu prema bogoslovqu. Ne udubquju}i se u podrobnosti bogoslovqa Prep. Maksima, mo`e se, sa prili~nom uverqivo{}u, re}i da je za wega simvol (isto kao i drugi, mawe ili vi{e, ekvivalentni pojmovi – tŸpoV i Šikon) neodvojiv i, iz prakti~kih razloga, pot~iwen sredi{woj ideji Svete Tajne (must¦rion), koja se, primewena makar na Liturgiju, odnosi na tajnu Hrista i Wegovog spasiteqskog slu`ewa. To je tajna Vaplo}ewa i iskupqewa ~oveka i sveta u Hristu. Prema tome, Sveta Tajna (must¦rion) ozna~ava i samu su{tinu vere, tj. poznawa Bo`anske tajne koja je javqena u Hristu, i spasiteqsku silu koja se predaje kroz Crkvu i u Crkvi. U takvom bogoslovqu simvol jeste na~in prisustvovawa i dejstvovawa Svete Tajne i to uglavnom, premda ne i iskqu~ivo, na~in wegovog prisustvovawa i dejstvovawa u Liturgiji koja je naro~ito mesto prebivawa simvola. Na taj na~in, simvol – i to je veoma va`no – jeste sama stvarnost koju on simvolizuje. Predstavqaju}i ili izra`avaju}i stvarnost, on oprisutwuje tu stvarnost i zaista je ispuwava. Nigde se takav simvoli~ki realizam ne projavquje sa takvom o~igledno{}u kao u Maksimovoj upotrebi pojma “simvol” za Telo i Krv Hristovu, koji se prinose u Evharistiji, {to bi u okvirima savremenoga suprotstavqawa simvola i stvarnosti izgledalo kao o~igledna jeres. Jedino se u svetlu ovakvog bogoslovqa Svete Tajne i Liturgije kao “na~ina” prisustvovawa i dejstvovawa Svete Tajne mo`e pojmiti liturgijski simvolizam koji je svojstven tajnovodstvenim tuma~ewima. Liturgija u celini i u svakoj wenoj sve{tenoradwi i sve{tenodejstvu jeste simvol, ali ne simvol ovog ili onog zasebnog doga|aja ili li~nosti, ve} upravo svekolike Tajne, simvol wenog otkrivewa i wene spasonosne blagodati. Drugim re~ima, takav simvolizam uop{te nije “izobraziteqski”, ako pod re~ju “izobraziteqski” shvatamo poznovizantijsko simvoli~ko poistove}ewe svakog liturgijskog sve{tenodejstva sa odre|enim doga|ajem iz zemaqskog `ivota Hristovog. Zaista, sve{tenoradwa Vhoda u primeru koji smo malo4. Bornert, Les Commentaires..., p. 162. Videti, tako|e: N. Borgia, ed. Il Commentario liturgico di S. Germano Patriarca Constantinopolitano e la versione latina de Anastasio Bibliotecario, Studi Liturgici 1, Grottaferrata, 1912.

118

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijski simvoli i wihovo liturgijsko tuma~ewe

119

pre pomenuli jeste simvol javqewa Hristovog, ali to liturgijsko javqewe se odnosi na svekoliku tajnu Hristovoga Vaplo}ewa, a ne samo na Wegovo javqewe narodu posle Kr{tewa primqenoga od Jovana. Sli~no tome, svekolika Liturgija jeste simvol tajne Vaznesewa i Proslavqewa Hristovog, a tako|e i tajne Carstva Bo`ijeg, tajne “sveta koji }e do}i”. Posredstvom simvola, Liturgija nam saop{tava teoriju – poznawe i sazrcawe tih spasonosnih tajni. Na drugoj ravni istoga simvolizma, Liturgija, opet, predstavqa, ostvaruje i oprisutwuje usho|ewe ~ovekove du{e k Bogu i op{tewe sa Bogom. “Ostvaruje i oprisutwuje...” Upravo tu funkciju je po~eo da gubi najpozniji simvolizam i to, upravo, u takvoj meri da se pretvorio u puko predstavqawe. Kada Simeon Solunski, poznati vizantijski tuma~ Liturgije, pi{e da sedam elemenata episkopove bogoslu`bene ode`de simvolizuju sedam darova Duha Svetoga, da wegova mandija simvolizuje “promisliteqsku, svemogu}u i sve~uvarnu Bo`iju blagodat”, i daqe na sli~an na~in tuma~i celu Liturgiju, shvatamo da imamo posla sa simvolizmom koji se, na korenit na~in, razlikuje od onog simvolizma koji su predlo`ili Prep. Maksim i drugi tajnovodstveni tuma~i. Razlikuje se, ali ne samo u meri u kojoj se, na primer, remek–delo razlikuje od prose~ne slike koja pripada istoj [slikarskoj] {koli i tradiciji. Razlika se ovde sastoji u prekidu. Taj prekid, kao {to sam to ve} rekao, ima bogoslovski smisao. Za Prep. Maksima liturgijski simvol opravdan je u onoj meri u kojoj je ukorewen u celovitom liturgijskom bogoslovqu koje obuhvata Liturgiju sveobuhvatnim i celovitim bogoslovskim vi|ewem. Kasni vizantijski i poslevizantijski simvolizam ve} ne pripada nikakvom bogoslovskom kontekstu, niti izra`ava bilo kakvo liturgijsko bogoslovqe. On je postao, i do danas nastavqa da biva, samodovoqni i ograni~eni “`anr”, koji, na`alost, mnogi poistove}uju sa samom su{tinom vizantijskog liturgijskog Predawa. No, mi, ipak, nismo odgovorili na najva`nije pitawe: da li uop{te postoji odgovaraju}e obja{wewe vizantijskog liturgijskog simvolizma, i ako postoji, gde i kako ga na}i? Uveren sam da, pri svoj wegovoj samoo~iglednosti i svom wegovom neospornom prevashodstvu nad kasnijim izobraziteqskim simvolizmom, ni tajnovodstveni simvolizam Prep. Maksima naprosto nije mogu}e poistovetiti sa vizantijskim lex orandi. Bez obzira na wegovu unutarwu bogoslovsku i duhovnu celovitost, tu se radi, pre svega, o jednom Liturgiji od spoqa nametnutom tuma~ewu, koje je pre zasnovano na bogo-

slovskoj teoriji nego na samosvedo~ewu Liturgije. Zaista nije slu~ajno to {to se simvoli~ka tuma~ewa Liturgije, koja pripadaju predawu Sv. Grigorija iz Nisse, Psevdo–Dionisija i Prep. Maksima, su{tinski razlikuju jedno od drugoga, {to imaju razli~ite naglaske i osobenosti, iako ~uvaju zajedni~ku misti~ku i mistiriolo{ku orijentaciju. Razlog za ovo je u tome {to sva ova tuma~ewa pre pridaju Liturgiji svoje sopstveno delimi~no vi|ewe, nego {to se trude da otkriju ono vi|ewe koje je svojstveno samom ^inu Liturgije, wenoj strukturi i tekstu, kra}e govore}i, wenom sopstvenom simvolizmu. Pitawe je u tome da li uop{te postoji takvo vi|ewe, takav simvolizam? Moj odgovor na to pitawe glasi: “Da, postoji!”. Prva formalna i spoqa{wa potvrda tog “da” jeste upravo taj zadivquju}i otpor koji je vizantijsko bogoslu`ewe a naro~ito Evharistija, makar u su{tinskim projavama svoga oblika i duha, pru`ilo i pru`a tom neverovatno mo}nom pritisku razli~itih simvoli~kih tuma~ewa i svo|ewâ [redukcijâ]. Naravno, ovde i onde je dolazilo do svojevrsnih “ustupaka” i pojedina~nih “upliva” simvolizma. Me|utim, u celini uzev{i, vizantijska Liturgija je, tokom svog mnogovekovnog razvoja, na za~u|uju}e dobar na~in sa~uvala svoje unutarwe jedinstvo i organsku celovitost.5 Po mome mi{qewu, pojam koji boqe od bilo kod drugog pojma izra`ava izvorni liturgijski opit Crkve, opit koji je obrazovao, u~vrstio i sa~uvao osnovni ^in (Ordo) vizantijskoga bogoslu`ewa jeste “eshatolo{ki simvolizam”. Pridev “eshatolo{ki” se u na{e dane upotrebqava u mnogim smislovima i zato je potrebno da objasnim wegovu upotrebu u kontekstu ovoga ~lanka. Pre svega, “eshatolo{ki” ukazuje na osnovnu i beskrajnu veru ranohri{}anske zajednice u to da su Dolazak Hristov, Wegov @ivot, Smrt i Vaskrsewe iz mrtvih, Wegovo Vaznesewe na Nebesa i nisposlawe Duha Svetoga u dan Pedesetnice ozna~ili nastupawe Dana Gospodweg, Yom Yahweh. Danom Gospodwim, o kome su prorokovali Proroci, zapo~eo je Novi Eon Carstva Bo`ijega. Oni koji veruju u Hrista, iako i daqe prebivaju u starom eonu, koji Novi Zavet naziva “svetom ovim”, ipak, ve} pripadaju i Novome Eonu, jer, sjediweni sa Hristom i pomazani Duhom Svetim, oni u sebi nose novi ve~ni `ivot i silu za
5. Podrobnije o ovome videti: J. Mateos, La célébration de la parole dans la liturgie Byzantine, Orientalia Christiana Analecta 191, Rome, 1971. Kao i: J. Mateos, ed., Le Typicon de la Grande Église, Orientalia Christiana Analecta 165–166, Rome, 1962–1963.

120

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijski simvoli i wihovo liturgijsko tuma~ewe

121

pora`avawe greha i smrti. Ikona prisustvovawa “sveta koji }e do}i”, tj. Carstva Bo`ijeg u ovome svetu jeste Crkva – zajednica onih koji su sjediweni sa Hristom i koji su u Hristu sjediweni jedni sa drugima. Sve{tenodejstvo kojim Crkva ostvaruje to prisustvovawe, aktualizuju}i sebe kao novi Narod Bo`iji i Telo Hristovo, jeste “prelamawe Hleba”, Evharistija kojom Crkva ushodi k Trpezi Hristovoj u Carstvu Wegovome. Ta uverenost koja, ponavqam, ~ini sâmo srce ranohri{}anskog opita i vere pretpostavqa napetost – napetost izme|u ovoga sveta i sveta koji }e do}i, izme|u prebivawa u svetu ovom i, istovremeno, bitovawa koje je ve} “ne od sveta ovog”. Upravo ta napetost ~ini, kako sam poku{ao to da poka`em u kwizi koju sam ve} pomenuo, osnov, obrazuju}e [formativno] na~elo ranohri{}anskoga bogoslu`ewa, a naro~ito wegovih najva`nijih sve{tenodejstava – Kr{tewa i Evharistije. Ta sve{tenodejstva izra`avaju i ispuwavaju Crkvu kao Pashu, kao izla`ewe iz starog u novo, iz ovoga sveta u “Neve~erwi Dan” Carstva Bo`ijega. U ovom svetu Crkva prebiva in statu viae, u putovawu i i{~ekivawu, i wen zadatak je da propoveda Evangelije Carstva Bo`ijeg, “Dobru Vest” o spasewu koje je savr{io Hristos. I Crkva mo`e da ispuni taj zadatak jedino zato {to ve} ima pristup Carstvu Bo`ijem, o ~ijoj radosti i dolasku }e svedo~iti do kraja sveta. Jedino u svetlu takve eshatologije mo`emo da shvatimo izvorni simvolizam Liturgije koji sam nazvao “eshatolo{kim” i koji slu`i kao polazi{te i na~elo svekolikog kasnijeg liturgijskog razvoja. Su{tinsko svojstvo (a rekao bih i – osobenost) takvog eshatolo{kog simvolizma nije naprosto realizam prisustva u znaku wime znamenovane stvarnosti, jer takav simvolizam, kao {to smo to videli, zastupa i Prep. Maksim Ispovednik kao i drugi predstavnici simvolizma koji smo nazvali “misteriolo{kim”, ve} je su{tina eshatolo{kog simvolizma u tome {to on jednostavno pori~e svaku razliku izme|u znaka i [wime] ozna~enoga. Za Prep. Maksima i, jo{ vi{e, za najpozniji misteriolo{ki simvolizam najzna~ajnija je upravo ta razlika izme|u znaka i ozna~enoga, jer, po wihovom mi{qewu, liturgijske sve{tenoradwe koje mi danas savr{avamo, otkrivaju, saop{tavaju i naprosto izobra`avaju radwe koje su Hristos, Apostoli ili Angeli izvr{ili u pro{losti, vr{e u sada{wosti i koje }e izvr{iti u budu}nosti. Otuda, u toj perspektivi, hod [Maloga Vhoda] simvolizuje – iako liturgijsku sve{tenoradwu Vhoda vr{imo mi koji ~inimo Vhod – ustvari javqewe Hrista svetu. Znak se razlikuje od

stvarnosti koju projavquje ili predstavqa. Me|utim, to je neposredno suprotno onome {to znaci Liturgije zaista sadr`e.Sav smisao eshatolo{koga simvolizma jeste u tome da su znak i ono {to je wime ozna~eno – jedno i isto. Mo`e se re}i da Liturgija jeste ono {to se zbiva (sa) nama. Liturgijski Vhod je na{ ulazak, ta~nije u(z)lazak Crkve na Nebesa. Mi ne simvolizujemo prisustvo Angela, ve} se mi zaista pridru`ujemo Angelima u wihovom neprestanom slavoslovqewu Boga. Darovi Hleba i Vina, koje prinosimo Bogu, jesu na{a sopstvena `rtva. Svecela Liturgija je usho|ewe Crkve k Trpezi Hristovoj u Carstvu Wegovome, ba{ kao {to i Evharistijski Darovi, osve{tani Duhom Svetim, jesu Telo i Krv Hristova. Mi ~inimo sve to i mi bitujemo svime time, zato {to jesmo u Hristu, zato {to sama Crkva jeste na{ ulazak, na{ izlazak u Novi Eon, koji nam je darovan Vaplo}ewem, Smr}u, Vaskrsewem i Vaznesewem Hristovim. Nedostatak vremena mi ne dozvoqava da poka`em da je upravo taj eshatolo{ki opit Crkve obrazovao i predodredio svekoliki razvoj hri{}anske Liturgije, i ne samo Svetih Tajni, ve} i liturgijskoga kruga vremena, tj. godine, sedmice i dana. ^ak i u na{e dane, posle tako slo`enog mnogovekovnog razvoja, ne}emo mo}i da shvatimo vizantijski Tipik sve dok ne budemo stekli taj jedini kqu~ za wegova slo`ena pravila, propise i uputstva, a taj kqu~ jeste eshatolo{ki opit rane Crkve, opit Vaskrsewa kao Osmoga Dana, Dana izvan granicâ sedam dana Stvarawa i, stoga, izvan granicâ paloga sveta, kao Dana Nove Tvari u kome u~estvujemo kroz evharistijsko Usho|ewe. To je, dakle, opit Pashe, koji se kasnije pro{irio na druge praznike, opit prelaska u radost Carstva Bo`ijeg. To je, u su{tini, opit ~itave Liturgije, ili, po onoj omiqenoj vizantijskoj formulaciji, opit Neba na zemqi. Ono glavno {to sam hteo da ka`em je slede}e: eshatolo{ki simvolizam ostaje – bez obzira na sva bogoslovska, misti~ka ili izobraziteqska tuma~ewa i obja{wewa – osnovni simvolizam vizantijske Liturgije. Kada se, po{to pro~itamo sva ta bezbrojna tuma~ewa, vratimo od “bogatog simvolizma” (koji ta tuma~ewa prepoznaju u vizantijskom bogoslu`ewu), budemo vratili samoj Liturgiji, svedo~anstvu wenih molitava i sve{tenoradwi, wenom ^inu (Ordo) i ritmu, mo}i }emo da do`ivimo iskustvo duhovnoga oslobo|ewa. Jer }emo otkriti istinito liturgijsko bogoslovqe, to jest bogoslovqe za koje Liturgija nije “objekt”, ve} sam wegov izvor. Drugim re~ima, iznova }emo otkriti zaboravqenu istinu drevne izreke: lex orandi est lex credendi.

122

Liturgijsko bogoslovqe, bogoslovqe Liturgije...

123

LITURGIJSKO BOGOSLOVQE, BOGOSLOVQE LITURGIJE I LITURGIJSKA REFORMA
Veoma sam zahvalan g. V. @arden Grizbruku za wegove komentare i pitawa, premda nisam ba{ ube|en da }e ga moji odgovori zadovoqiti. Stvar je u tome {to su wegove primedbe, upravo kao i Dom Botove primedbe, zasnovane, kako mi se ~ini, na prili~no ozbiqnom neshvatawu nekih mojih osnovnih teza, i ne znam u ~emu je razlog tog neshvatawa: da li u pogre{nosti moga obja{wewa ili u mnogo dubqem neslagawu oko pitawa same prirode liturgijskoga bogoslovqa. U prvom slu~aju, moji odgovori }e razjasniti situaciju, u drugom, pak, slu~aju, oni }e mo`da samo da prodube neslagawe. V. @arden Grisbruk i Dom Bot pretpostavqaju da se za mene “zadatak liturgijskoga bogoslovqa sastoji u tome da se vrati ono {to je najva`nije i da se ono {to je od drugostepenoga zna~aja postavi na mesto koje mu pripada”, i da se, na taj na~in, obezbedi upori{te za liturgijsku reformu koja }e obnoviti “su{tinu” Liturgije. Kada bi ta pretpostavka bila ta~na, onda bi V. @. Grisbruk bio, naravno, potpuno u pravu kada me optu`uje za “nedostatak logi~nosti i jasnosti” i za moje, u tom slu~aju, potpuno neodgovorno odbijawe da priznam krajwu neophodnost liturgijske reforme. U stvarnosti, pak, takvo shvatawe liturgijskoga bogoslovqa ni u kom slu~aju nije moje i zato moj pristup slo`enome pitawu liturgijske reforme uop{te nu`no ne predstavqa posledicu “nedostatka logi~nosti”. U mojoj kwizi, kao i u mojim drugim publikacijama, poku{ao sam da poka`em da “su{tina” Liturgije ili lex orandi nije ni{ta drugo do sama vera Crkve, ili, boqe re}i, projavqivawe vere, op{tewe u veri i ispuwewe te vere. Upravo u tom
Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Liturgi~eskoe bogoslovie, bogoslovie Liturgii i liturgi~eskaæ reforma. Tekst prvobitno objavqen u: Protopresbyter Alexander Schmemann, Debate on the Liturgy: Liturgical Theology, Theology of Liturgy and Liturgical Reform, St. Vladimir’s Theological Quarterly 13, 1969, pp. 217–224.

smislu, kako mi se ~ini, treba shvatati poznatu izreku – lex orandi est lex credendi. To ne zna~i svo|ewe vere na Liturgiju ili na kult, kao {to je to bilo u misterijskim kultovima gde je ciq vere bio sâm kult, a sami predmet vere – spasonosna sila kulta. To, tako|e, ne zna~i ni sme{avawe vere i Liturgije, kao {to to biva u onoj liturgijskoj pobo`nosti u kojoj “liturgijski” opit, opit “sakralnosti” naprosto zamewuje veru i ~ini ~oveka ravnodu{nim prema “doktrinarnom” sadr`aju vere. I, kona~no, to ne zna~i razdvajawe vere i Liturgije na dve razli~ite “su{tine”, ~iji sadr`aj i smisao treba da se shvati uz pomo} dveju razli~itih i nezavisnih metoda istra`ivawa, kao {to je to u savremenom bogoslovqu gde izu~avawe Liturgije predstavqa zasebnu oblast ili disciplinu – “liturgiku”. To zna~i da Liturgija Crkve – a pojam “Liturgija” mnogo je shvativiji i prikladniji od pojmova “bogoslu`ewe” ili “kult” – jeste puna i odgovaraju}a “epifanija”, projavqewe, izraz i ispuwewe onoga u {ta Crkva veruje, odnosno onoga {to ~ini veru Crkve. To podrazumeva organsku i su{tinsku uzajamnu zavisnost, u kojoj je jednom elementu – veri, iako ona predstavqa izvor i uzrok drugog elementa – tj. Liturgije, na su{tinski na~in, neophodna Liturgija radi sopstvenoga samosaznawa i samoispuwewa. Jer, upravo vera ra|a i “obrazuje” Liturgiju, ali Liturgija, sa svoje strane, ispuwavaju}i i izra`avaju}i veru, “svedo~i” o veri i na taj na~in jeste istiniti izraz i norma vere: lex orandi est lex credendi. Ali, tada liturgijsko bogoslovqe – i ovde nema nikakvog preuveli~avawa – nije deo bogoslovqa, nije “disciplina” koja se, razmatraju}i Liturgiju kao svoj zasebni predmet, bavi Liturgijom “samom po sebi”, ve}, pre svega, poku{aj da se “bogoslovqe” shvati kao ono {to se projavquje u Liturgiji i kroz Liturgiju. Tvrdim da postoji korenita i uistinu neprevladiva razlika izme|u ova dva pristupa liturgijskome bogoslovqu, ~iji, pak, zadatak zavisi, sasvim o~igledno, od toga za koji }emo se od ta dva pristupa opredeliti. U prvom pristupu, koji i Dom Bot i V. @arden Grisbruk smatraju mojim pristupom, razmatra se naro~ita “su{tina” Liturgije u celini ili, pak, [“su{tina”] svakoga od wenih osnovnih elemenata: Svete Tajne, Bo`anske Liturgije, krugova bogoslu`ewa i tome sli~no. U tom slu~aju, Liturgija se shvata, pre svega a, zapravo, iskqu~ivo, kao bogoslovqe Liturgije, kao potraga za doslednim bogoslovqem bogoslu`ewa, kome – ~im ono bude formulisano – Liturgija

124

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijsko bogoslovqe, bogoslovqe Liturgije...

125

treba da “sleduje”, ukoliko je to neophodno, i posredstvom liturgijske reforme. U datoj etapi mogu samo odlu~no da potvrdim da poricawe takvog pristupa i ube|enost da je takav pristup nepravilan i poguban, kako za Liturgiju tako i za bogoslovqe, predstavqa, bez ikakvog preuveli~avawa, osnovnu nameru moga rada. U pristupu, pak, za koji se borim svakom re~enicom koju sam ikada napisao, pitawe koje liturgijsko bogoslovqe upu}uje Liturgiji i svecelom liturgijskom Predawu, nije pitawe o Liturgiji, ve} o “bogoslovqu”, to jest o veri Crkve, koju izra`ava Liturgija, koja se predaje i ~uva u Liturgiji. Ovde se Liturgija razmatra kao locus theologicus [bogoslovsko mesto] par excellence, jer u tome i jeste weno stvarno nazna~ewe, wena leitourg’a u izvornom zna~ewu te re~i – da projavquje i ispuwava veru Crkve, i to da je projavquje ne delimi~no, ne “diskurzivno”, ve} kao `ivu punotu i saborni opit. I upravo zato {to jeste `iva punota i taj saborni opit Crkve, Liturgija jeste i istiniti izvor bogoslovqa, preduslov koji bogoslovqe uop{te ~ini mogu}im. Bogoslovqe, kako tvrdi Pravoslavna Crkva, nije puki niz mawe ili vi{e individualnih tuma~ewa ovog ili onog “u~ewa” u svetlu ili posredstvom oblika ove ili one “kulture” ili “situacije”, ve} poku{aj da se izrazi sama Istina, da se izna|u odgovaraju}e re~i za um i opit Crkve. I upravo zato, bogoslovqe neizbe`no mora da ima svoj izvor, u kome vera, um i opit Crkve imaju svoje `ivo sredi{te i izraz, gde vera – u oba najva`nija smisla te re~i: i kao Istina data u Otkrivewu, i kao Istina prihva}ena i “opitovana” – ima svoju epifaniju, a upravo se u tome i sastoji funkcija Liturgije (leitourg’a). Zato mora da bude jasno da se ta tragedija o kojoj govorim i zbog koje tugujem ne sastoji ni u kakvom pojedina~nom “iskrivqavawu” Liturgije – Bog zna da je takvih “iskrivqavawa” bilo mnogo u svim vremenima – ve} u ne~em mnogo dubqem: u razdvajawu Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti, u razdvajawu koje obele`ava posle–ota~ko razdobqe istorije na{e Crkve i koje je izmenilo – ne veru i ne samo Liturgiju – ve} i sâmo bogoslovqe i samu pobo`nost. Drugim re~ima, kriza koju poku{avam da analiziram nije kriza Liturgije ve} kriza poimawa Liturgije, kako u kqu~u posle–ota~koga bogoslovqa tako i u kqu~u kasnije liturgijske pobo`nosti koja se, pak, smatra “predawskom”. I upravo zbog toga {to je koren krize vi{e bogoslovski i duhovni nego liturgijski, nikakva liturgijska reforma sama po sebi i sama u sebi ne}e razre{iti tu krizu.

Uzmimo, na primer, organsku, i za ranu Crkvu samoo~iglednu, vezu i uzajamnu zavisnost Dana Gospodweg, Evharistije i Ecclesia–e (sabrawa vernih kao “Crkve”) unutar lex orandi. Ako je to bilo toliko o~igledno i od sredi{wega zna~aja da je zaista obrazovalo liturgijsko Predawe Crkve, onda je to zbog toga {to je ta veza bila istovremeno i izraz i ispuwewe ne~ega {to je od jednako sredi{weg zna~aja i jednako su{tinsko za veru Crkve: jedinstva i uzajamne zavisnosti u toj veri kozmolo{kog, eshatolo{kog i eklisiolo{kog “opita”. To je bilo ro|eno iz hri{}anskoga poimawa i opita sveta, Crkve i Carstva, kao i iz wihovih osnovnih uzajamnih odnosa. Sada je jasno da, sa jedne strane, ta veza do danas postoji liturgijski, ali je, pak, toliko o~igledno, sa druge strane, da se ona vi{e ne poima niti opituje na na~in na koji se opitovala i poimala u ranoj Crkvi. Za{to? Zato {to su jedan odre|eni tip bogoslovqa i jedan odre|eni tip pobo`nosti, koji se obrazovao na osnovu tog bogoslovqa, nametnuv{i svoje kategorije i svoj sopstveni pristup, izmenili i na{e poimawe Liturgije i na{ liturgijski opit. U na{em konkretnom slu~aju, oni su u~inili upravo to, li{iv{i na{ liturgijski opit te “veze” kozmolo{kih, eshatolo{kih i eklisiolo{kih zna~ewa i nijansi. Ta veza je, sama po sebi, ostala [sastavni] deo lex orandi, ali je prestala da bude na bilo koji na~in povezana sa lex credendi, i vi{e se ne razmatra kao bogoslovski datum, i niko od bogoslova nije na{ao za shodno da uop{te pomene tu vezu kao ono {to ima bilo kakvo bogoslovsko zna~ewe, tj. kao ono {to otkriva bilo kakav “opit” Crkve o samoj sebi, o svetu i Carstvu Bo`ijem. Dan Gospodwi se, tako, pretvorio, sve u svemu, u hri{}ansku varijantu subote, Evharistija je postala jedno od “sredstava za sticawe blagodati”, a Crkva – institucija u kojoj postoje Svete Tajne, ali koja po svojoj prirodi i “ustrojstvu” nije svetotajinska. Ali, tada se mo`e postaviti pitawe: kakva bi liturgijska, to jest spoqa{wa reforma bila u stawu da obnovi taj opit, da iznova vaspostavi prvobitni smisao te “veze”? Ta veza je i daqe sa nama. Ona i daqe predstavqa normu, a mi je ne vidimo. Ona se ogla{ava u svakoj re~i Evharistije, a mi je ne ~ujemo. Kao da nam je neko na o~i stavio nao~are koje su nas u~inile slepima za ono {to je o~igledno, i kao da nam je neko stavio u u{i slu{ni aparat koji nas je u~inio gluvima za ono {to ~uje svako. Stvarni problem se, dakle, sastoji ne u “liturgijskoj reformi”, ve}, pre svega, u toliko neophodnom “izmirewu” i ponovnom uzajamnom pro`imawu Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti. Ovde, ipak,

126

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijsko bogoslovqe, bogoslovqe Liturgije...

127

moram da se pokajem za sopstveni pesimizam. Ne vidim u pravoslavnom bogoslovqu i uop{te u Pravoslavnoj Crkvi, ~ak, ni priznawe postojawa tog problema i potpuno mi je jasno da sve dok se ne bude priznalo postojawe tog problema, wegovo re{ewe }e ili biti nemogu}e, ili }e, pak, biti la`no. Tako, na primer, ne o~ekujem nikakve ve}e u~inke od “povratka Ocima”, o kome se tako mnogo govori i u kome neki vide panaceju [svele~e}i lek] za sve nevoqe. A to je zato {to sve zavisi od toga kako se treba “vra}ati” Ocima. Imam utisak da je taj “svetoota~ki preporod”, sa retkim izuzecima, unapred ve} odre|en okvirima starog zapadnog pristupa bogoslovqu, da je to pre povratak svetoota~kim tekstovima, nego um(ovaw)u Otaca, kao da su ti svetoota~ki tekstovi samodovoqni i samoobjasnivi. Ustvari, “prvorodni greh” svekolikoga razvoja zapadnoga bogoslovqa upravo i jeste u tome {to je ono “tekstove” pretvorilo u jedina loci theologici, u spoqa{wi “autoritet” bogoslovqa, otkinuv{i bogoslovqe od wegovih `ivih izvora: Liturgije i duhovnosti. Paradoks izvesnih savremenih pravoslavnih bogoslovskih struja jeste u tome {to wihovi autori, u ime Otaca, mogu da osu|uju sve vidove zapadnih jeresi, ali da pritom sami ostaju duboko “pozapadwa~eni” u pogledu onoga {to se ti~e osnovnih pretpostavki i same prirode bogoslovqa. Oni mogu da objavquju mawe ili vi{e zanimqive, mawe ili vi{e u~ene monografije o svetoota~kim “idejama” ili “u~ewima” na ovu ili onu temu, ostavqaju}i kod nas utisak da su Sveti Oci, bili, pre svega, nekakvi “mislioci” koji su, sli~no savremenim bogoslovima, radili iskqu~ivo na “biblijskim tekstovima” i “filosofskim koncepcijama”. Ali, ono {to takav pristup previ|a jeste upravo eklisiolo{ki i liturgijski kontekst svetoota~ke misli. Takav pristup prenebregava ovaj kontekst, i to zato – i u tome je su{tina stvari – {to se kroz sva ta zapadna nau~na na~ela, metode i kriterijume (koje su na{i bogoslovi ve} odavno prihvatili kao jedino pravilne) taj kontekst ne mo`e odmah prepoznati. Sveti Oci se veoma retko pozivaju otvoreno na taj kontekst, u wihovim tekstovima se o wemu ne govori, i nau~nici koji se bave patristikom i koji se sa uva`avawem odnose prema tim tekstovima i “podacima” koji se javqaju u vidu “fusnota”, upravo zbog samog svog metoda, uop{te nisu u stawu da prepoznaju taj kontekst. Postoje bogoslovi koji se izuzetno dobro razumeju u spise Otaca i koji su apsolutno uvereni u svoju vernost Predawu, i koji razmatraju, na primer, ideju organske veze eklisiologije i Evharistije kao ne{to {to

nije u saglasnosti sa Ocima i sa Predawem, i to zato {to u [ota~kim] “tekstovima” nema formalnog pomena te ideje. I, zaista, ako je bogoslovsko istra`ivawe a priori ograni~eno samo na “tekstove” – ma kakvi oni bili – na tekstove Svetoga Pisma, ota~ke ili, ~ak, liturgijske, onda su ti bogoslovi u pravu. Ali, stvarni smisao tog argumentum in silentio je druga~iji. Za Svete Oce ta veza nije ne{to {to mora da bude bogoslovski ustanovqeno, utvr|eno i dokazano, ve} jeste izvor koji omogu}ava sâmo bogoslovqe. Oni retko govore o Crkvi ili o Liturgiji na otvoreni na~in, zato {to to za wih nije “predmet” bogoslovqa, ve} wegova ontolo{ka osnova, epifanija, samoo~iglednost onoga o ~emu oni “svedo~e” u svojim spisima. To ih upravo i ~ini Ocima, to jest svedocima “um(ovaw)a Crkve, glasnogovornicima wenog sabornog “opita”. Odvojeni od tog izvora i tog konteksta, ota~ki “tekstovi”, ba{ kao i biblijski tekstovi, mogu da se tuma~e na mnogo na~ina, tako da je pomo}u wih mogu}e dokazati prakti~ki sve {to se ho}e. U najboqem slu~aju, ti “tekstovi” ostaju “ideje” ili “u~ewa” koja su dostupna samo akademskim krugovima i koja su toliko strana stvarnom `ivotu Crkve koliko je strano i staro bogoslovqe bogoslovijskih uxbenika zapadnoga obrasca. I ovde, kao i u slu~aju lex orandi, mogu}e je naprosto gledati i ne videti, slu{ati i ne ~uti. Uspeh bogoslovqa, da se poslu`imo danas pomodnim pojmom, zavisi od “erminevtike”, u kojoj su pitawa konteksta i semantike od su{tinskog zna~aja. Tvrdim da erminevti~ka osnova sui generis pravoslavnoga bogoslovqa – i upravo se po tome pravoslavno bogoslovqe su{tinski razlikuje od zapadnog bogoslovqa! – mora da se na|e u lex orandi: u epifaniji i opitu Crkve o samoj sebi i svojoj veri. Upravo to imamo u vidu kada tvrdimo, u saglasnosti sa na{im Predawem, da je Crkva ta koja tuma~i Sveto Pismo i da su Sveti Oci svedoci saborne vere Crkve. Prema tome, sve dok ne bude osve{}ena, iznova prona|ena i u praksu uvedena takva pravoslavna “erminevtika”, prou~avawe najva`nijih tekstova Predawa }e, na`alost, ostati beskorisno za na{u liturgijsku situaciju kao {to je to bilo i u pro{losti. Jo{ mawe nade imam u pogledu svih mogu}ih liturgijskih “preporodâ” koji, s vremena na vreme, potresaju samozadovoqstvo crkvenoga “establi{emnta” i neizbe`no dovode do rasprava o liturgijskim reformama. Zato, liturgijska reforma (a, uzgred budi re~eno, potrebu za takvom reformom ja ne pori~em) mora da ima razumnu zasnovanost, usagla{eni sklop pretpostavki i ciqeva, a ta osno-

128

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijsko bogoslovqe, bogoslovqe Liturgije...

129

va, i to ne}u prestati da ponavqam, mo`e da se na|e iskqu~ivo u lex orandi i wegovoj organskoj vezi sa lex credendi. No, ja ne zapa`am ni najmawe zanimawe za takvo zasnivawe me|u onima – kojih je mnogo! – za koje Liturgija predstavqa osnovni predmet kojim se bave. Sa jedne strane, vidimo romanti~nu i nostalgi~nu `arku `equ za liturgijskom obnovom, istinski ostra{}enu privezanost za “propise” i pravila Tipika, uz potpuno odsustvo zainteresovanosti za odnos koji ti “propisi” i pravila imaju ili, pak, nemaju sa verom Crkve. Nije nimalo za~u|uju}e {to pri takvom pristupu objekti i izabrani ciqevi takve obnove variraju gotovo ad infinitum. Ima i fanatika ruske liturgijske pobo`nosti – drevne ili savremene – i istih takvih fanatika jelinskoga stila, kao i onih za koje sve zavisi od obnove odre|enoga “napeva” ili ~uvawa “malih jektenija”, kako je to propisano pravilima Tipika. Kada qudi takve vrste saznaju da su u ruskoj praksi (koja je, uz to, relativno nedavnog karaktera) Carske dveri bile zatvarane za vreme Evharistijskoga Kanona, oni progla{avaju za jeretike i moderniste sve one koji zastupaju stanovi{te da Carske dveri [u vreme Kanona] treba da budu otvorene. Sa druge strane, vidimo suprotnu tendenciju: one koji su opsednuti time da u~ine Liturgiju “shvativijom”, “aktualnijom”, “bli`om narodu”. U ovom slu~aju skup predrasuda i sredstava koja se razmatraju kao instant–”lek za sve bolesti”, potpuno je suprotan: treba ukloniti ikonostas, ~itati gromko naglas sve molitve, skratiti slu`bu, odbaciti sve {to se ne odnosi na “zajedni~nost”, uvesti zajedni~ko pojawe, prevesti sva bogoslu`ewa na najsvakodnevniji i najjednostavniji engleski jezik, boriti se protiv svih “etni~kih” obi~aja i tome sli~no. No, ma o kom pristupu da se radi, nikakva iole sadr`ajnija diskusija nije mogu}a ukoliko i u jednom i u drugom pristupu nema zainteresovanosti za smisao Liturgije kao celine, za smisao lex orandi u wegovom odnosu prema lex credendi, zato {to se Liturgija razmatra sama po sebi, a ne kao “epifanija” vere Crkve, wenoga opita – u Hristu! – same sebe, sveta i Carstva. Uzimimo, na primer, dana{wu polarizaciju unutar Crkve u vezi sa pitawem “~estoga pri~e{}ivawa”. To je zaista ~udan spor u kome obe strane, to jest i oni koji zagovaraju “~esto pri~e{}ivawe” i oni koji istupaju protiv wega, nikada ne postavqaju ono osnovno pitawe koje se, ma kako to paradoksalno zvu~alo, sastoji u slede}em: “[ta je to pri~e{}ivawe?”, ili, ta~nije, “^ime ili Kime se mi pri~e{}ujemo?”. Ka`em “paradoksalno”, zato {to obe strane sma-

traju da je odgovor na ovo pitawe apsolutno jasan, da to ustvari i nije pitawe. Oni odgovaraju: Telom Hristovim, “Svetim Tajnama”. Stvar je, pak, u tome {to se razne prakse pri~e{}ivawa, u korist kojih je mogu}e na}i argumente u “predawu”, u svetlosti gore izvedene analize, pokazuju kao posledica razli~itih “bogoslovqâ” i “pobo`nosti”, razli~itih pogleda na Evharistiju i na samu Crkvu, a upravo svaki od tih pogleda mora da bude podvrgnut ponovnom procewivawu u svetlu istinitoga lex orandi. Na taj na~in, protivnici “~estoga pri~e{}ivawa” nisu obavezno i mawe “pobo`ni” od zagovornika ~estog pri~e{}ivawa, ba{ kao {to ni ovi drugi ne nastoje na ~estom pri~e{}ivawu uvek iz pravilnih razloga. Tragedija svih ovih sporova oko Liturgije je u tome {to oni ostaju zatvoreni u okvirima kategorijâ “liturgijske pobo`nosti” koja i sama jeste posledica raskida izme|u Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti, raskida o kome sam ve} govorio. I sve dok takva liturgijska pobo`nost gospodari i obrazuje te sporove, pomiwawe “liturgijske reforme” mo`e biti ne samo beskorisno, ve} i opasno. Zaista, ne bismo smeli da ostanemo slepi za neslavnu sudbinu savremene liturgijske zbrke na Zapadu. Ta zbrka, naro~ito u Rimskoj crkvi, plod je upravo odsustva jasne i dosledne zasnovanosti liturgijske reforme. Zaista je dostojno `aqewa to {to je gotovo pedesetak godina izgraditeqskog rada “Liturgijskoga pokreta” bilo svedeno na nulu nepromi{qenim prihvatawem takvih na~ela kao {to su ~uvena “aktualnost” i “neodlo`ne potrebe savremenoga dru{tva”, “slu`ewe `ivotu” ili “dru{tvena pravda”. U~inak ovoga je bilo razru{ewe Liturgije i to bez obzira na izvesne odli~ne ideje i visok nivo liturgijske kompetentnosti. Kona~no, mo`e se postaviti pitawe: ali, {ta vi onda predla`ete, {ta vi ustvari ho}ete? Na ovo pitawe }u da odgovorim, priznajem, bez neke naro~ite nade da }e me neko ~uti i shvatiti: nama je potrebno liturgijsko bogoslovqe, ali shva}eno ne kao bogoslovqe bogoslu`ewa i ne kao svo|ewe Liturgije na bogoslovqe, ve} kao sporo i postepeno sjediwavawe onoga {to je tokom veoma dugog vremenskog razdobqa, usled mnogih ~inilaca, bilo naru{eno i uzajamno izolovano – Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti, odnosno kao wihovo ponovno sjediwewe unutar jednog jedinstvenog osnovnoga vi|ewa. U tom smislu, “liturgijsko bogoslovqe” predstavqa nezakonito ro|eno dete razorene porodice. Ono postoji ili, mo`da, du`an sam to da ka`em, prinu|eno je da postoji jedino zato {to je bogo-

130

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

131

slovqe prestalo da svoj isto~nik i svoju hranu tra`i u lex orandi, zato {to je Liturgija prestala da privodi [qude] bogoslovqu. Moramo da se nau~imo – a to uop{te nije lako – da postavqamo pravilna pitawa o Liturgiji, a da bismo to mogli moramo iznova da otkrijemo – a to, jo{ jednom, nije lako – istiniti duh lex orandi Crkve. Mi, pre svega, moramo da dovedemo u pitawe sami duh, organizaciju i metod na{eg bogoslovqa i sav proces [bogoslovskog] obrazovawa koji smo, nekriti~ki i slepo, preuzeli sa post–tridentskog Zapada i koji danas smatramo za pravoslavan i saglasan Predawu. Iz odre|enih zapadnih bogoslovskih pretpostavki sledi poku{aj da se bogoslovqe razdeli na nekoliko, prakti~ki avtonomnih i samodovoqnih, “oblasti” ili “disciplina”: na biblijsko bogoslovqe, sistematsko bogoslovqe, patristiku, liturgiku, kanonsko pravo. Me|utim, u Pravoslavnoj Crkvi takvo takvo razdeqivawe [bogoslovqa] ne samo da, u kona~nom ishodu, ne vodi nikuda, ve}, da bi stvari stajale jo{ gore, na najsuptilniji mogu}i na~in, izvitoperava sâmo bogoslovsko pregnu}e, name}u}i bogoslovqu pitawa, kategorije i probleme koji su naprosto tu|i “umu” Crkve. Sve ovo, ponavqam, ne samo da ne ulazi u vidno poqe, ve} se, naprotiv, sti~e utisak da niko i ne shvata gde le`i pravi problem. Ponekad mi se ~ini da stvarni sekularisti uop{te nisu “sekularni” qudi na{ega vremena koje mi neprestano optu`ujemo i okrivqujemo za sekularizam, ve} upravo mnogi na{i profesionalni bogoslovi, klirici i “blago~estivi” vernici. Sekularni qudi, u krajwem ishodu, upravo pokazuju znake nezadovoqstva sopstvenim sekularizmom, nezadovoqstva koje sve vi{e stoji u vezi sa nostalgijom za sve{tenom dubinom i punotom. ^ini se da samo mi – a da toga uop{te nismo ni svesni – prihvatamo razbijenost na{eg hri{}anskog vi|ewa i opita na uske i me|usobno nepovezane odseke, kao jedan normalni, ozakoweni i institucionalizovani raskid, u okvirima koga ni Liturgija, ni bogoslovqe ne mogu zaista da postanu pobeda koja pobe|uje svet... Me|utim, ~ini se da u dana{we vreme glas onih koji to vide i koji pozivaju na ponovno objediwewe [Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti] – jer upravo u tome vide zadatak liturgijskoga bogoslovqa! – ostaje samo vox clamans in deserto (Mt. 3, 3).

PITAWE LITURGIJSKIH PRAKSI
(Pismo mome episkopu)
1. Va{e Preosve{tenstvo, sa velikom pa`wom i zanimawem sam pro~itao “Uputstvo” o liturgijskoj praksi koje ste 30. novembra 1972. uputili sve{tenstvu Wujor{ko–wuxersijske eparhije. Potpuno razumem i delim va{u zabrinutost zbog liturgijske situacije koja je, van svake sumwe, krajwe ozbiqna i, sasvim sigurno, zahteva i ispravqawe i rukovo|ewe od strane na{ega episkopata. I ja se, upravo zbog ozbiqnosti, dubine i razmera problema sa ~ijim izazovom se danas suo~avamo usu|ujem da Vam, sa po{tovawem, uputim neke od svojih misli koje su bile podstaknute tim “Uputstvom”. Budu}i da sam ve}i deo svoga `ivota posvetio prou~avawu i predavawu Liturgike, uveravam Vas, Va{e Preosve{tenstvo, da nemam druge namere osim da poku{am da razjasnim pitawa koje “Uputstvo” mo`e da pokrene i da to ~inim u duhu potpune i bezuslovne poslu{nosti episkopskoj du`nosti “da pravilno predaju Re~” Bo`anske Istine. 2. ^ini mi se da su pitawa koje je pokrenulo “Uputstvo” veoma ozbiqna. Pre svega, moram da Vam priznam da me uznemiruje ono {to, izgleda, predstavqa osnovnu pretpostavku i referentni pojam ~itavog dokumenta, a to je ~iwenica da samoo~iglednu, prirodnu i, navodno, apsolutnu normu za na{ liturgijski `ivot i praksu treba tra`iti iskqu~ivo u pre–revolucionarnoj Ruskoj Crkvi, ili, po re~ima “Uputstva”, “u standardnim Slu`ebnicima koji su tipska izdawa Svetog Sinoda Ruske Pravoslavne Crkve”. Ono {to me, tako|e, uznemiruje jeste protivre~nost izme|u ove tvrdwe i dobro dokumentovane ~iwenice da je sama Ruska Crkva, kroz usta svoga sopstvenoga episkopata, zakqu~ila da je liturgijska
Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, K voprosu liturgi~eskoy praksi (pisýmo moemu episkopu), www.orthodox.spb.ru; kao i iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Notes and Comments on the Question of Liturgical Practices (A Letter to My Bishop), St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 17, 3, 1973, pp. 239-243.

132

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pitawe liturgijskih praksi

133

situacija u pre–revolucionarnoj Rusiji bila krajwe nezadovoqavaju}a i da je zahtevala su{tinske ispravke i promene. Da bi se shvatile razmere ovoga nezadovoqstva i istinske pastirske zabrinutosti ruskih episkopa dovoqno je pro~itati “Izve{taje eparhijskih episkopa u vezi sa pitawem crkvene reforme” koje je, tokom priprema za Veliki Sabor Ruske Crkve, sastavio i objavio 1906. godine Ruski Sveti Sinod (Tom I, 548; Tom II, 562). @elim da naglasim da ove izve{taje nisu pisali predstavnici nikakve akademske grupe ili struje, ve} konzervativno i pastirski orijentisani episkopi koji su bili potpuno svesni narastaju}eg nominalizma i konfuzije koja je upravo dolazila od “standardnih Slu`ebnika” i Tipika koji nije bio mewan od 1682. godine. Episkop Serafim Polocki, na primer, pi{e da “bogoslu`ewe slu`e sve{tenici, a molitva [vernoga] naroda, ~ak, i kada se on moli tokom slu`bi, privatna je a ne zajedni~na, zato {to ona obi~no ima vrlo malo, kako spoqa{we tako i unutra{we veze sa onim {to se za to vreme zbiva u crkvi” (I, str. 176). Episkopi koji pi{u o liturgijskim pitawima, gotovo jednoglasno, tra`e da se ustanovi parohijski tipik, razli~it od mona{koga, jer o~igledna nemogu}nost da se sleduje mona{kome tipiku dovodi, po re~ima Episkopa Minskog Mihaila, do toga da “49000 parohija slu`i nestandardna bogoslu`ewa” (I, 40). Oni tra`e da se skrate slu`be “koje su postale nerazumive i, stoga, zamorne”, tra`e reviziju pravila Tipika i nove prevode sa crkveno–slovenskog na ruski jezik. Oni vide potrebu i za izvesnim promenama u samoj Bo`anskoj Liturgiji. Upravo je apostol ameri~koga Pravoslavqa, budu}i Patrijarh Tihon, a tada Arhiepiskop Aleutski i Severno–Ameri~ki, predlo`io “da se skrate ~esto ponavqane jektenije” i da se “naglas ~itaju neke tajne molitve” (I, 537). Wega su podr`ali Arhiepiskop Var{avski Jeronim* (“trebalo bi bez ikakve sumwe izostaviti jektenije za ogla{ene”, II, 287), episkop Konstantin Samarski (I, 441), kao i drugi. Episkop Georgije Astrahanski pi{e da je “neophodno iznova razmotriti Tipik. Ta sve{tena kwiga, ~iji je ciq da reguli{e oblike i poredak crkvenoga bogoslu`ewa, nije pretrpela nikakve izmene od 1682. godine, i tokom tog dugog razdobqa u kome nije bilo promena, uspela je da u o~ima revniteqa pobo`nosti stekne karakter ne~ega ve~noga i dog* U engleskoj verziji ovoga teksta stoji “Arhiepiskop Var{avski Evlogije”, a u ruskoj – “ Arhiepiskop Var{avski Jeronim” (prim. prev.).

mati~ki nepromenivoga, ali upravo je zbog toga Tipik prestao da bude regulator crkvenoga `ivota... Neophodno je reformisati Tipik i prilagoditi ga zakonitim potrebama vernih, da bi on iznova postao shvativ i ispuniv i u savremenim uslovima crkvenoga `ivota. Tako Tipik iznova mo`e da postane `ivotni rukovoditeq crkvenoga `ivota... Takva reforma Tipika u potpunoj je saglasnosti sa ranijom praksom Crkve u ovoj oblasti” (I, 324). O~igledno je da ruski episkopi upravo u nominalnom, nerazumivom i ~esto izvitoperenom bogoslu`ewu vide uzrok otu|ewa naroda od Crkve, narastaju}ega uspeha sekti i napreduju}eg razhristovqavawa ruskoga dru{tva. Ruski Sabor 1917-1918. godine, tokom ~ije pripreme su i nastali ovi izve{taji, bio je prekinut pre nego {to je mogao da razre{i ova liturgijska pitawa. Me|utim, dopustivo je smatrati da je jedan od razloga masovnog odstupni{tva Ruskoga naroda od Crkve bilo upravo stawe bogoslu`ewa, i taj razlog su ruski episkopi tako jasno i pastirski odgovorno prepoznali dosta vremena pre Revolucije. I ako danas, me|u izvesnim Rusima koji su duboko raweni revolucionarnom katastrofom, postoji sklonost ka gotovo fanati~nom idealizovawu pre–revolucionarnog stawa Ruske Crkve, ukqu~uju}i tu i wen liturgijski `ivot, nema ba{ nikakvog razloga da prihvatimo wihovo odbacivawe istorijske o~iglednosti, koje je zasnovano na emocijama, kao ni wihov zaslepqeni konzervativizam i wihovo potpuno neznawe. Na wih se mogu primeniti re~i koje je jo{ 1864. napisao jedan od prete~a ruske liturgijske nauke, arhiepiskop Filaret ^ernigovski: “Za takve qude bogoslu`beni Tipik koji poznaju predstavqa iskonski i nepromenivi Tipik. Za{to? Zato {to oni uop{te ne znaju ni{ta o istoriji crkvenoga `ivota i {to, opsednuti sami sobom, ~uvaju samo ono {to znaju. Istorija jasno i nesumwivo pokazuje da je Crkva u liturgijskim pitawima postupala sa razumnom slobodom: ona je prihvatala nove [bogoslu`bene] oblike zbog wihovog blagotvornog dejstva na qude i potom ih zamewivala drugima, kada je uvi|ala da prethodni oblici vi{e nisu sasvim korisni te da su potrebni drugi [oblici]... Crkva i ovde, kao i u drugim slu~ajevima, nije prihvatala sud i vlast onih koji, po Apostolskim Ustanovama, treba da budu u~enici a ne u~iteqi, niti je, pak, sebi dopu{tala da zapadne u dubok san, ve} je obra}ala veliku pa`wu na potrebe vremena i stalne potrebe du{â...” Pre bi trebalo da pamtimo i da se zami{qamo nad burnom istorijom Ruske Crkve, koju su, i pored svih wenih zadivquju}ih du-

134

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pitawe liturgijskih praksi

135

hovnih postignu}a i primera neprevazi|ene svetosti, s vremena na vreme snalazile nevoqe zao{trenih liturgijskih problema ili, ta~nije, nesposobnosti da te probleme re{i zbog odsustva bogoslovskog znawa i istorijske perspektive. To je dovodilo do toga da se Ruska Crkva isuvi{e ~esto pokazivala kao nesposobna da uvidi razliku izme|u istinskog Predawa i svih mogu}ih vrsta obi~ajâ i, ~ak, izvitoperewâ; izme|u onoga {to je su{tinsko i onoga {to je istorijski slu~ajno, {to je va`no i {to je sporedno. Trebalo bi, na primer, da se setimo tragi~nog slu~aja Prep. Maksima Grka koji je, po{to je u XVI veku bio pozvan da ispravi izvesne “nepravilnosti”, proveo gotovo ~itav svoj `ivot u tamnici zato {to se usudio da postavi pitawe o gre{kama i nedostacima u “standardnim” tekstovima toga vremena. Ni{ta mawe ilustrativan nije i slu~aj arhimandrita Dionisija [iz Trojicko–Sergijevske Lavre] koga je 1618. godine osudio crkveni sabor, koji je bio tu~en i mu~en, i ba~en u tamnicu zato {to je ispravio potpuno o~igledne gre{ke u bogoslu`ewu svoga vremena. Kona~no, tu je i slu~aj Raskola, u kome su zaprepa{}uju}e neznawe i gotovo potpuno odsustvo svakoga kriterijuma na obe strane odigrali zaista kobnu ulogu. 3. Imaju}i sve ovo u vidu, smatram da je ne samo nepravilno, ve} i naprosto opasno re{avati na{e liturgijske probleme pukim pozivawem na nedavnu pro{lost, bila ona ruska, jelinska, srbska, rumunska ili bilo ~ija druga. Ti problemi se nisu pojavili u Americi, iako su oni ovde, naravno, zadobili nove razmere i novi stepen zao{trenosti. Postojawe tih problema je bilo priznato jo{ u [pre–revolucionarnoj] Rusiji, a danas fakti~ki sve Pravoslavne Crkve priznaju da ti problemi postoje. Me|utim, ono {to me u ovom “Uputstvu” o`alo{}uje vi{e od bilo ~ega drugog jeste potpuno odsustvo bilo kakvog priznawa, bilo kakve predstave o tome da postoje [liturgijski] problemi koje nije mogu}e re{iti nikakvim dekretima, niti uputstvima. (Dekreti, ina~e, nikada nisu re{ili nijedan stvarni problem, niti ima izgleda da }e re{iti ikakav problem u budu}nosti). Potpuno sam iskreno o`alo{}en zbog samoga tona “Uputstva”, koji izgleda podrazumeva da nikakvih problema uop{te ne bi bilo da nema nekoliko neposlu{nih sve{tenika koji “svoja sopstvena rasu|ivawa smatraju vi{im... od Predawa na{e Crkve”. Ovo me je naro~ito o`alostilo obzirom na ~iwenicu da je upravo u istaknutoj liturgijskoj {koli koja se razvila u Rusiji to-

kom XIX i XX stole}a i po~eo da se formuli{e kako sâm liturgijski problem, tako i putevi i kriterijumi za wegovo re{avawe, kao i da je pojava same liturgijske {kole bila posledica obnovqenog zanimawa za istinito pravoslavno Predawe. “Uputstvo” je napisano tako – i to je, po mome mi{qewu, i va`no i, istovremeno, `alosno – kao da mi nismo od Ruske Crkve i ruskoga bogoslovqa nasledili op{te poznata izdawa: “Tipici i Evhologiji” A. A. Dmitrijevskog, fundamentalne studije o Tipiku i wegovom razvoju M. N. Skabalanovi~a i I. D. Mansvetova; studije o Liturgiji Sv. Jovana Zlatoustog iz pera I. A. Karabinova, N. F. Krasnoselcova i A. V. Petrovskog; studije o Liturgiji Sv. Vasilija Velikog iz pera M. I. Orlova; o liturgijskoj himnografiji arhiepiskopa Filareta ^ernigovskog; o Proskomidiji S. M. Muretova; o “tajnim molitvama” A. P. Golubcova i tome sli~no. Kao da ne znamo danas ni{ta o slo`enostima, a neretko i o odstupawima u na{em liturgijskom razvoju; o sa`aqewa dostojnom uticaju Zapada na pravoslavno bogoslu`ewe, bogoslovqe i pobo`nost; o izvitoperewima bogoslovqa Svetih Tajni, koje se i danas nalazi pod prete`no zapadnim utucajem; o otu|ewu vernika od Svetih Tajni, koje ima za posledicu ~isto legalisti~ki pristup crkvenom `ivotu u na{im parohijama; o katastrofalnim posledicama unijatstva, naro~ito u Americi; i, kona~no, o o~iglednoj ~iwenici da je na{a Crkva obolela i u liturgijskom i u duhovnom smislu, i da ta obolelost ni u kom slu~aju ne mo`e da se izle~i iskqu~ivo pravni~kim receptima. 4. Va{e Preosve{tenstvo, da li moram da dokazujem ~iwenicu da se na{a Crkva danas nalazi u `alosnoj situaciji? Da wen finansijski bankrot samo razotkriva i odra`ava weno duhovno stawe – stawe apatije i demoralizovanosti, nepoverewa i ni{tavnih suparni{tava, uskogrudosti i provincijalizma, gmizaju}eg sekularizma i potpunog nepoznavawa samih osnova na{e Vere? Da li treba da obavestim Vas ili bilo kog drugog od na{ih episkopâ sa kakvim se sve nepremostivim – duhovnim, liturgijskim i pastirskim – te{ko}ama suo~ava svaki sve{tenik svakodnevno, ukoliko poku{ava da bude istinski pastir svoje pastve, tj. da uga|a Bogu a ne qudima? Nije uop{te slu~ajno to {to toliki sve{tenici prolaze kroz duboku krizu poverewa u jerarhiju, tako da neki postepeno tonu u gotovo cini~nu ravnodu{nost, dok druge po~iwe da privla~i duhovni bezizlaz ili, ~ak, bolesni emocionalizam pentekostalstva?

136

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pitawe liturgijskih praksi

137

U ovoj mra~noj situaciji pojavquju se tu i tamo izvesni znaci nade, obnove i novoga nadahnu}a. Jedan od onih koji najvi{e obe}ava jeste svakako povratak liturgijskom `ivotu kao samoj `i`i parohije, kao sredstvu ponovnog oduhovqewa i ponovnog duhovnog o`ivqewa. Parohijski `ivot iznova po~iwe da svoje sredi{te nalazi u Evharistiji i Svetim Tajnama, u liturgijskim krugovima [crkvene godine]. Crkva iznova po~iwe da se opituje kao Telo Hristovo. Ovaj proces neizbe`no pokre}e nova pitawa i stvara nove te{ko}e. Nema sumwa da se ~ine i gre{ke, da se poduzimaju pogre{ni ili sumwivi koraci. Me|utim, ako ni{ta drugo ono su makar motivi, revnost i namere – pastirske prirode, i kao takve usmerene na beskrajno dragocene du{e qudske i na wihovo zajedni~ewe sa Bogom. I upravo se u takvim parohijama ne odstupa od ustava pomesne Crkve, tu se sve finansijske obaveze ispuwavaju sa zadovoqstvom, tu se svi crkveni projekti – nacionalni, eparhijski, milosrdni, obrazovni i misionarski – prihvataju sa rado{}u i odu{evqewem, i, kona~no tu se ustanovquju i razvijaju novi odnosi sa episkopom, puni poverewa i qubavi. Ne bi bilo te{ko dokazati da je ova obnova ukorewena u stvarnoj zainteresovanosti za istinito pravoslavno Predawe, za Sveto Pismo, Svete Oce i Liturgiju i, iznad svega, u dubokoj duhovnoj zainteresovanosti za religijsku a ne samo za “etni~ku ili dru{tvenu” orijentaciju Crkve. Nema potrebe govoriti da upravo takve parohije i takvi sve{tenici, koji makar “poku{avaju da u~ine ne{to”, jesu mete “Uputstva”, dok, sa druge strane, taj isti dokument ne samo da ne preispituje, ve}, naprotiv, te{i i uquqkuje ose}awem pravednosti sve one parohije u kojima je zavesa [na Carskim dverima] navu~ena uvek kada treba i u kojima se jektenije ~itaju na propisani na~in; gde nema nikakvih problema oko Jutrewa i Ve~erwa naprosto zato {to se ovi ili ne slu`e ili se slu`e u praznim crkvama; gde parohijani prete da }e oti}i i odakle oni ~esto zaista i odlaze u drugu “jurisdikciju” kada god Crkva zatra`i od wih da ispune svoje finansijske obaveze ili da prihvate pravila koja je usvojila ~itava Crkva. Ni jedan jedini put nismo videli da je bilo koja stvarna nepravilnost – eti~ka, kanonska, liturgijska – bila osu|ena ili, ~ak, samo razotkrivena! Na{e prakse u pogledu razvoda braka i ponovnih brakova stoje u otvorenoj protivre~nosti sa kanonima; neke od tehnika prikupqawa novca u parohijama su nemoralnije nego kod nekih nereligijskih grupa; uplivi sekularizma, eti~kog relativi-

zma i cinizma su zastra{uju}i, ali ovde su, na`alost, dugotrpewe, razumevawe i “ikonomija”, ~ini se, zaista, neograni~eni... 5. Govore}i sve ovo, ni na koji na~in ne `elim da ka`em da je dovoqno da sve{tenik ima pastirsku revnost i, uop{te uzev{i, “dobru nameru”, i da onda mo`e da radi {ta god ho}e: da preina~uje slu`be, da uvodi nove obi~aje, da obnavqa stare, i tome sli~no. U Crkvi nema mesta anarhiji i, sasvim sigurno, sve{tena du`nost episkopata je da rukovodi, ispravqa, vodi i donosi odluke u ovoj oblasti, kao i u bilo kojoj drugoj oblasti crkvenoga `ivota. Ali, ono na ~emu najnagla{enije nastojim i za {ta molim jeste slede}e: da odluke koje treba da se donesu u ovoj najosetivijoj oblasti, koja na mnoge na~ine odre|uje sve ostale aspekte i sami duh parohije, treba da budu donesene na osnovu ozbiqnoga pristupa, kao i vrednovawa svih ~inilaca i wihovog zna~ewa. Budu}i da li~no nisam “kriv” ni za jedan od “prekr{aja” koji su pobrojani u “Uputstvu” ose}am se slobodnim da tvrdim da gotovo iza svakog od tih prekr{aja stoji problem koji se ne mo`e svesti naprosto na neposlu{nost ili “prekr{aj” u pravom smislu te re~i. Nije sve ono {to je u~iweno tokom proteklih stotinu godina i na {ta su se qudi navikli nu`no i ispravno u svetlu istinitog liturgijskog Predawa Pravoslavqa, a istovremeno ono {to izgleda kao “novo” i “revolucionarno” vrlo lako mo`e da bude toliko `eqeni povratak autenti~nom Predawu. Iako kona~na odluka svagda pripada episkopatu, treba da se ostavi dovoqno vremena za iznala`ewe te odluke, za poku{aj da se rasudi {ta je pravilno a {ta nepravilno, za prou~avawe i savetovawe, za onu blagoslovenu “sabornost” o kojoj pravoslavni toliko mnogo govore a koju tako malo praktikuju. @eleo bih ovde da dodam da je to stalno i popularno pozivawe na jednoobraznost kao odlu~uju}i argument u svim razmatrawima liturgijskih pitawa, kako beskorisno tako i {tetno. Potpuna liturgijska jednoobraznost nikada nije postojala u Crkvi, ~ak ni kao ideal, jer Crkva nikada nije takvu jednoobraznost smatrala preduslovom i izrazom svoga jedinstva. Liturgijsko jedinstvo Crkve je svagda bilo jedinstvo op{te strukture [bogoslu`ewa] ili ^ina (Ordo), a nikada jedinstvo podrobnosti i osobenosti bogoslu`ewa. ^ak ni danas, Pravoslavna Crkva nema jedan jedinstveni Tipik i postoji velika raznoobraznost varijanti Tipika u [bogoslu`benoj] praksi Pravoslavnih Crkava. Takva raznoobraznost je pos-

138

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pitawe liturgijskih praksi

139

tojala, tako|e, i unutar iste nacionalne Crkve: tako su, na primer, u Rusiji, postojale razlike izme|u Moskve i Kijeva, izme|u razli~itih mona{kih predawa, itd. Naprosto je opasno, i duhovno i pastirski, primoravati qude da veruju u to da jednoobraznost u svim [bogoslu`benim] praksama predstavqa krajeugaoni kamen i su{tinu Pravoslavqa; opasno je, zato {to su mnogi, izgleda, ve} nezdravo opsednuti spoqa{wo{}u na u{trb smisla. To je opasno, tako|e, i zbog velike liturgijske raznolikosti u Americi, gde su, na ovaj ili onaj na~in, zastupqena sva [bogoslu`bena] predawa. Ako Pravoslavna Crkva u Americi ho}e da bude simvol pravoslavnog jedinstva u ovoj zemqi, ona to jedinstvo ne mo`e posti}i tako {to bi svima nametnula jedno predawe – bilo ono rusko, jelinsko, srbsko, rumunsko ili bilo koje drugo. Ona mo`e posti}i to jedinstvo jedino kroz potragu, sa jedne strane, za onim {to je istinski univerzalno u pravoslavnom Predawu a, sa druge strane, za onim {to bi vaplo}ivalo to Predawe u na{oj situaciji. Me|utim, siguran sam da }e, ~ak i tada, nastaviti da postoji neizbe`na i zdrava raznolikost jer, kako crkvena istorija pokazuje, ta raznolikost po~iwe da nestaje jedino onda kada Crkva po~ne da odumire i kada weno bogoslu`ewe prestaje da bude `ivot i izvor `ivota, i kada ga postepeno zahvata rigor mortis. 6. Ako sada ukratko razmotrimo sama uputstva ne mo`emo, a da ne uvidimo da se ona fakti~ki i ne odnose na “prekr{aje”, to jest na proizvoqne i anarhi~ne novotarije, ve} da stoje u vezi upravo sa onim aspektima slu`be gde postoje stvarni problemi i gde puko upu}ivawe na “standardne kwige” ili postoje}e prakse ni{ta ne re{ava. Na Bo`anskoj Liturgiji a) Ne treba izostavqati dve male jektenije izme|u antifonâ. O~igledno je neopravdano da se ove dve jektenije izostavqaju samo da bi se skratila slu`ba. Ali, ako je razlog za ovo da bi se sve{teniku omogu}ilo da pro~ita prekrasne i duboke zajedni~ke Molitve antifonâ, koje se danas ~itaju tajno, onda to [izostavqawe] mo`e da bude korak u pravilnom pravcu. Jasno je da je prvobitni oblik bio: “poziv na molitvu” (“Gospodu, pomolimo se!”), ~itawe molitava i – vozglas. Uzgred budi re~eno, bilo bi zanimqivo saznati koliko ima sve{tenika koji proiznose sve jektenije, a koji pritom

potpuno izostavqaju ~itawe tajnih molitava, ukqu~uju}i tu i one koje ulaze u Evharistijski Kanon. To je, kako ja smatram, mnogo ve}a “zloupotreba”, nego poku{aj da se vratimo istinskom smislu onog dela Liturgije koji se vr{i pre Vhoda. b) Ne treba izostavqati jektenije izme|u ~itawa Evangelija i Heruvimske pesme, to jest Sugubu jekteniju, Jekteniju za ogla{ene, kao ni prvu i drugu Jekteniju vernih. Sve dok Suguba jektenija predstavqa de facto ponavqawe velike jektenije, osta}e, tako|e, i isku{ewe da se ona izostavqa. U liturgijskim rukopisima (videti: Evhologij koji je objavio A. Dmitrijevski, u Kijevu, 1911. godine) nema ve}ega razila`ewa od onoga koje se javqa me|u sugubim jektenijama. Razlog je jasan: Suguba jektenija, za razliku od Velike, treba da izra`ava potrebe i naro~ita moqewa odre|ene crkve ili parohije. Problem je ovde u tome {to treba da se iznova otkrije stvarni smisao i funkcija Sugube jektenije u Liturgiji. Nekoliki ruski episkopi su, kako smo to videli, predlagali da se izostavqa Jektenija za ogla{ene. Jelini je izostavqaju. Li~no bih predlo`io da se ta jektenija izostavqa iskqu~ivo u odre|eno vreme – o Pashi, Bo`i}u, Bogojavqewu, odnosno u vreme velikih praznika. I opet, problem je ovde da se smisao ove jektenije prenese qudima. Dve Jektenije za verne predstavqaju isti problem kao i male jektenije izme|u antifonâ. Sve dok one naprosto “pokrivaju” ~itawe dve Molitve za verne, one zaista ni{ta ne pridodaju Liturgiji i ~ine ~itav taj deo [Liturgije] nerazumivim, naro~ito u odsustvu |akona. Ako bi iznova bila uvedena praksa naglas ~itawa Molitava koje su, kako u Liturgiji Sv. Jovana Zlatoustog tako i u Liturgiji Sv. Vasilija Velikog, pune dubinskoga smisla i krasote, zajedni~ka priprema Crkve za Prino{ewe ponovo bi stekla svoje puno zna~ewe. v) Ne treba izostavqati jektenije posle Velikoga Vhoda i pre Molitve Gospodwe. Problem je ovde u ponavqawu i to u roku od nekih petnaestak minuta dve iste jektenije. Oslawaju}i se na Kodeks Barberini, najdrevniji rukopis koji sadr`i puni ~in Liturgija Sv. Vasilija Velikog i Sv. Jovana Zlatoustog, predlo`io bih da se izostavi prva jektenija, budu}i da we u tom tekstu nema, dok je druga, posle Anafore, tamo prisutna (v. Zbornik drevnih Liturgija, Tom II,

140

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pitawe liturgijskih praksi

141

Sankt–Peterburg, 1875, str. 64 i 76 – za Liturgiju Sv. Vasilija; i str. 124 i 129 – za Liturgiju Sv. Jovana Zlatoustog). Prva jektenija samo zamagquje organski prelazak Liturgije od Prino{ewa ka Anafori (Uzno{ewu). Po Kodeksu Barberini Molitva Prino{ewa se ~ita posle postavqawa Svetih Darova na Presto na kraju Heruvimske pesme. (Narod: “Amin”. Sve{tenik: “Mir svima!” Narod: “I duhu tvome”, i posle celiva mira, |akon: “Dveri, dveri..”. Narod: “Verujem...”. \akon: “Stanimo dobro....” I ostatak Anafore.) Druga, pak, jektenija nalazi se u neraskidivoj vezi sa prozbenim molitvama i vodi ka molitvi pre “O~ena{a”. g) Prvi antifon (Ps. 102, 3) treba da se sastoji, makar, od stihova 1, 2, 3, 9, 10 zakqu~no sa re~ima “Blagoslovi, du{o moja, Gospoda”. d) Drugi antifon (Ps. 145, 6) treba da se sastoji, makar, od stihova 1, 2, 3, 10. Koja “standardna” kwiga, tj. koji Tipik to propisuje? Istorijat nastanka i razvoja antifonâ, kao i ~itavog dela Liturgije do Vhoda, neobi~no je slo`en i mnogozna~an (v. na primer: P. N. Trembelas, Tri Liturgije, Atina, 1935, str. 27 i daqe, a naro~ito: H. Mateos, Istorijski razvoj Liturgije Sv. Jovana Zlatoustog – I “Od po~etnog blagoslova do Trisvete pesme”, HRI{}ANSTVO BLISKOGA ISTOKA, 1965, 15, str. 333-351). No, ~ak, i ako uzmemo savremenu rusku praksu, i ona propisuje Psalme, a ne stihove (v. Arhiman. Kiprijan Kern, Evharistija, Pariz, 1947, str. 163-164), kao i razli~ite Antifone za nedeqne dane, odre|ene praznike i sedmi~ne dane. U “Uputstvu” se ova pravila, ~ak, i ne pomiwu. Mo`da to treba obja{wavati ~iwenicom da je Bahmetov muzi~ki obradio tek nekoliko stihova, a ne ~itav psalam? e) Tropare i kondake treba pevati u skladu sa pravilom. @eleo bih da na|em jednu jedinu parohiju na{e Crkve u kojoj se tropari i kondaci pevaju “u skladu sa pravilom”. Otuda, ili se to pravilo mora podrobno objasniti ili se mora dopustiti wegova primena u skladu sa pomesnim mogu}nostima. Za ovaj deo bogoslu`ewa pravila se veoma razlikuju od crkve do crkve i od jednog vremenskog razdobqa do drugoga. Tako, na primer, Studitski Ustav, ne zna ni{ta o ovim pojawima. Savremena jelinska praksa se razlikuje od prakse Ruske Crkve (v. Arhiman. Kiprijan Kern, Op. cit, str. 172; P. Trembelas, Op. cit., str. 39-40). Na taj na~in, nema razloga da na{a Crkva ne sastavi jednostavne i pogodne smernice za tu oblast.

Na Ve~erwu a) Ne treba u Ve~erwe uvoditi elemente Jutrewa, niti elemente bilo koje druge slu`be, da bi se izbegla izmena ili naru{ewe wegovoga poretka. b) Treba savr{avati puni ~in Ve~erweg bez ispu{tawa jektenija, odgovaraju}ih stihova, kao i drugih elemenata. Za dvadeset godina slu`be u Americi video sam tako neverovatnu razli~itost ve~erwih slu`bi da mi se pravilo da treba savr{avati “puni ~in” ~ini gotovo kao ne{to ironi~no, budu}i da se odmah postavqa pitawe – {ta je to uop{te “puni ~in” Ve~erweg? Da li se, na primer, ono “i drugih elemenata” odnosi na pojawe ili ~itawe Psalama 141, 142, 130 i 117. u potpunosti ili, pak, u skra}enom obliku (kako se to danas i ~ini), to jest samo nekoliko stihova koji slede posle “Gospodi, vozvah”? Kako stvari stoje sa katizmama? [ta je sa razli~itim kombinacijama Oktoiha i Mineja, koje zavise od “naznaka” u Tipiku? Zar nije jasno da i ovde postoji, tako|e, problem, i da je na{oj parohijskoj praksi (u onim malobrojnim parohijama gde uop{te i slu`e Ve~erwe) potrebno mnogo vi{e od op{tih ukazivawa na “puni ~in”? [ta se podrazumeva pod “elementima Jutrewa”, koji su uvedeni u Ve~erwe? To se u “Uputstvu” ne obja{wava i naprosto se ne zna na {ta se misli. Ako, kao {to sam to video u nekolikim parohijama, posle Velikog ve~erweg, u nave~erje nekih velikih praznika, slede prazni~ni elementi Jutrewa (izuzev naro~itih “jutrewskih elemenata”) ~ini mi se da je to razuman put da se spase ne{to od same su{tine praznika, naro~ito kada se ima u vidu odusustvo iskusnih dirigenata i psalmopojaca u mnogim parohijama, i kada pojawe parohijana – {to je, sasvim mogu}e, dobra stvar! – postaje neophodno. To je, naravno, jedan od mogu}ih puteva da se predupredi brzo i{~ezavawe praznovawa nave~erja i svo|ewa, ~ak, i velikih praznika iskqu~ivo na Bo`ansku Liturgiju. Takva praksa se, zato, mora razmotriti i regulisati, ali ni u kom slu~aju ne uop{teno odbaciti kao “izvitoperewe”. Ono {to “Uputstvo”, ~ini se, u potpunosti previ|a jesu upravo ti uslovi u kojima se, makar, neki od na{ih sve{tenika bore za obnovu prazni~nih krugova, tj. same liturgijske stvarnosti praznika. Na Jutrewu a) Treba ~itati u potpunosti {est psalama (a ne tri). Meni se, pak, naprotiv, ~ini da ako Jutrewe treba da bude skra}eno iz bilo kog vaqanog razloga, skra}ewe [estopsalmija je,

142

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pitawe liturgijskih praksi

143

liturgijski govore}i, razuman na~in da se to u~ini. [estopsalmije se o~igledno sastoji od dve triade Psalama: 3, 37, 62 i 87, 102, 142. Prva triada (ili makar Psalmi 3 i 62), vrlo je drevnog porekla i pripada ranom jezgru jutarwih slu`bi Crkve, ma kako se one potom uslo`nile tokom svoga razvoja. [to se ti~e druge triade, Psalmi 87, 102 i 142. “nemaju neku naro~itu vezu ni sa pono}ju niti sa jutrom. Osim toga, to {to sve{tenik ~ita jutarwe molitve u vreme ~itawa tih psalama pokazuje da su oni svojevrsna dopuna. Te molitve, ili makar neka od wih, koje se ~itaju na tom mestu, ranije su morale da se izgovaraju naglas” (v. H. Mateos, Neki problemi vizantijske Jutarwe slu`be, HRI{}ANSTVO BLISKOGA ISTOKA, 1969, 11, str. 7, na francuskom; videti tako|e i: M. Skabalanovi~, Tipik sa tuma~ewem, Kijev, 1913, Tom II, str. 199-201; I. M. Hansens, Priroda i nastanak Jutrewa, Rim, 1952, na francuskom). b. U nedequ treba proiznositi barem jedan puni kanon, i to onaj Vaskrsni (irmosi se pevaju, dok se drugi tropari ~itaju). No, pretpostavimo da nedeqa pada unutar osmodnevnog praznovawa nekog velikog praznika, koji je, zato {to je praznovan tokom sedmice, bio prakti~ki “propu{ten” od strane prevla|uju}e ve}ine parohijana – zar ne bi onda bilo mnogo pastirskije, mnogo liturgi~nije pevati “makar” kanon praznika pre nego kanon Vaskrsewa? Uop{te uzev{i, Kanon (koji je, kao {to se zna, u po~etku bio muzi~ka kompozicija ~ije dana{we “~itawe” predstavqa najnerazumiviji deo Jutrewa) mora da bude, u dana{we vreme, predmet napregnutog izu~avawa i ponovnog promi{qawa ukoliko `elimo da uop{te pre`ivi u na{em parohijskom bogoslu`benom `ivotu (zato {to je on prakti~ki i{~ezao iz upotrebe u mnogim drugim Pravoslavnim Crkvama). Postoje}a pravila koja propisuju dva ili tri kanona na svakom Jutrewu naprosto se ne primewuju. I bilo bi boqe odlu~iti koji kanoni treba da se koriste (ve}ih praznika, iz Trioda, itd.) u parohijskoj praksi, a koji treba da ostanu u upotrebi u manastirima. v) Puni ~in Jutrewa treba da se savr{ava bez ispu{tawa jektenija, odgovaraju}ih stihova ili drugih elemenata. [to se ti~e Jutrewa, ponovio bih primedbe koje sam imao i u pogledu Ve~erweg. Ukqu~uju li ti “drugi elementi” katizme, psalam 50, stepenske antifone koji se tako ~esto izostavqaju u ruskoj praksi? [ta je sa stihirama “Na Hvaliteh” na kraju Jutrewa? [ta sa nekim pravilima ili katavasijama? Za{to, na primer, treba ~itati devetu molitvu, ako nema ~itawa Evangelija, kome ta molitva

prethodi? Prema tome, da bi bilo od stvarnoga zna~aja “Uputstvo” mora da vodi obrazovawu naro~ite Komisije, istra`iva~kom radu i planirawu. U protivnom, ono }e samo da poja~a konfuziju koja, po [pomenutim] “Izve{tajima ruskih episkopâ”, traje unazad ve} nekoliko desetle}a, ako ne i stole}a. Hramovi, u kojima nema zavese iza Carskih dveri, du`ni su da ih postave u roku od dve nedeqe. Carske dveri moraju da budu zatvorene u vreme slede}a tri trenutka Liturgije: a) U vreme Jektenija za ogla{ene, i prve i druge Jektenije vernih. b) Posle Velikoga Vhoda u vreme Prozbene jektenije. v) U vreme pri~e{}ivawa sve{tenstva. g) Zavesa treba da bude namaknuta u vreme Velikoga Vhoda posle prozbene jektenije i u vreme pri~e{}ivawa sve{tenstva. Smatram da je velika i, ~ak, tragi~na gre{ka apsolutizovati ono {to sama Crkva nije apsolutizovala, tvrde}i da je iskqu~ivo ova ili ona praksa pravilna, a svaka druga nepravilna. Tako, na primer, ni na jednom mestu u tekstu Liturgije Sv. Jovana Zlatoustog, kako je on {tampan u ruskim “standardnim” kwigama (preda mnom stoji prekrasno Moskovsko Sinodalno izdawe iz 1904. godine), zavesa se, ~ak, uop{te i ne pomiwe. Ako bi zatvarawe Carskih dveri u vreme Jektenije za ogla{ene i prve i druge Jektenije vernih, kao i u vreme posle Velikoga Vhoda u vreme Prozbene jektenije bilo zaista organski i su{tinski deo evharistijske slu`be, one ne bi ostajale otvorene kada slu`i episkop ili, kako je to prihva}eno u ruskoj praksi, sve{tenik odre|enoga ranga. Zavesa se pojavila u istoriji znatno pre ikonostasa i, naravno, zna~ewe zavese se potpuno razlikovalo od onoga zna~ewa koje joj se danas pripisuje, to jest da verni ne treba da gledaju izvesna sve{tenodejstva (v. Sv. Simeon Solunski, Spisi Svetih Otaca i U~iteqi Crkve u vezi sa obja{wewem pravoslavnoga bogoslu`ewa, Sankt–Peterburg, 1856, Tom II, str. 186-187). Naziv “Carske dveri” do relativno nedavnoga vremena (videti, na primer, isti rad Simeona Solunskog) odnosio se na dveri same Crkve, a ne na dveri ikonostasa. Kako god da se vremenom mewalo zna~ewe zavese, potpuno je jasno da onda danas udvostru~uje ikonostas. Li~no sam uveren u to da je savremena jelinska praksa u kojoj se Carske dveri uop{te ne zatvaraju tokom ~itave Liturgije vernija istinitom duhu Evhristije

144

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

145

i pravoslavnoga poimawa Crkve nego praksa Ruske Crkve, koja, ~ini se, stalno nagla{ava podelu izme|u naroda Bo`ijeg i klira. Upravo su iz ove kasnije prakse nastale stvarne nepravilnosti: pojawe u vreme pri~e{}ivawa sve{tenstva, takozvanih “koncerata”, preno{ewe propovedi sa wenog prvobitnog mesta – posle ~itawa Evangelija – u vreme posle pri~astna (kinonika), “da bi se zaokupila pa`wa vernih”, kako ironi~no pi{e jedan ruski episkop; te, ~ak, i do izmene samog poretka Liturgije (tako je, na primer, u ruskim “standardnim” kwigama Molitva blagodarewa po primawu Svetih Darova bila naprosto prenesena sa svoga prvobitnog mesta posle jektenije “Mi koji smo primili...”, u vreme posle Pri~e{}a, ali iskqu~ivo Pri~e{}a klira). To da ovde dolazi do zbrke o~igledno je i iz pravila koja propisuju da |akon, stoje}i u vreme Uzno{ewa Darova izvan Oltara, kada “vidi da sve{tenik uzima Sveti Hleb”, treba da ka`e: “Pazimo!”. Kako bi, me|utim, |akon mogao to da vidi, ako su dveri zatvorene i zavesa namaknuta, kao {to se to danas ~ini u Rusiji? [tavi{e, u Rusiji Carske dveri bivaju zatvorene tokom ~itave Anafore, dok u to vreme u Americi (Bogu hvala!) mi Carske dveri otvaramo, makar, na “Vjeruju”. Treba se nadati da }e, kada iznova steknemo pravoslavno poimawe Bo`anske Liturgije kao zajedni~noga moqewa, zajedni~noga prino{ewa, zajedni~noga blagodarewa i zajedni~noga pri~e{}ivawa, to jest kada se budemo od na{ih novih i sumwivih obi~aja vratili ka istinitom pravoslavnom Predawu koje nam se otkriva u na{im liturgijskim tekstovima i tuma~ewima Svetih Otaca, biti ispravqeno, danas preovla|uju}e, `alosno stawe stvari, pri kome su veruju}i vi{e posetioci nego u~esnici bogoslu`ewa. Va{e Preosve{tenstvo, svim ovim primedbama `elim da ka`em samo jedno: da nam je krajwe neophodno istinito starawe o bogoslu`ewu, stvarni napor da bismo ga iznova u~inili onim {to ono mora da bude za Crkvu – izvor wenoga `ivota, otkrivewe i provodnik Vere, sredstvo wenoga rasta i osve{tawa, sredi{te i ispuwewe wenoga jedinstva. Neka bi to starawe, kao neodlo`ni zadatak, ~ije ispuwewe o~ekujemo od na{ih episkopa, bilo ukoreweno u re~ima Gospodwim: Duh je ono {to o`ivqauje, telo ne koristi ni{ta. Re~i koje vam Ja govorim duh su i `ivot su (Jn. 6, 63). Bogojavqewe 1973.

O NEOPHODNOSTI POIMAWA SMISLA LITURGIJE
U na{e vreme {irom nepravoslavnog sveta, kako rimokatoli~kog tako i protestantskog, budi se zanimawe za bogoslu`ewe i javqa se te`wa k povratku liturgijskoj krasoti i punoti drevne Crkve. Ta te`wa je na Zapadu dovela do nastanka takozvanog “Liturgijskog pokreta”. Predvodnici i sledbenici ovog liturgijskog preporoda sa osobitom pa`wom prou~avaju bogoslu`ewe Pravoslavne Crkve koja je, po re~ima jednog rimokatoli~kog autora, “sa~uvala liturgijski duh drevne Crkve i koja nastavqa da `ivi i da se napaja tim duhom kao sa naj~istijeg isto~nika... Pravoslavnoj Crkvi nije potreban nikakav ’liturgijski pokret’, budu}i da se ona, u svojoj pobo`nosti, nikada nije udaqila od svoga bogoslu`ewa”. Ove re~i nam ukazuju na zna~aj koji ima liturgijska "misija" Pravoslavne Crkve, kao i na kakvotu otkrivewa koje pravoslavna Liturgija mo`e da pru`i onima koji su "gladni i `edni" punote crkvenoga `ivota. Me|utim, bez obzira na to {to ovakvo zapadno odu{evqewe [pravoslavnom Liturgijom] prija na{em srcu, ono, prvenstveno, treba da nas, Pravoslavne, podstakne da se dubqe zamislimo nad sopstvenim odnosom prema na{em bogoslu`ewu, a, pre svega, naravno, prema Liturgiji. No, da li kod nas [Pravoslavnih] stvari ba{ tako dobro stoje kao {to se to, mo`da, ~ini dobronamernim qudima van Pravoslavne Crkve? Niko ne mo`e da ospori ~iwenicu da je Pravoslavna Crkva, pre svega, liturgijska Crkva i to ne samo u smislu neprekinutosti wenog bogoslu`benog Predawa od vremena apostolskih do danas, ve} i po mestu koje Liturgija ima u `ivotu vernih koji vole cr* Prema nepotpisanom prevodu: o. Aleksandar [meman, O neshvatawu na{ih bogoslu`ewa, Pravoslavni misionar, godina XVI, br. 6/1973, str. 248–252 (prim. prev.).

146

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

O neophodnosti poimawa smisla Liturgije

147

kvena bogoslu`ewa. Me|utim, mi ne smemo da pre}utimo da i na{a liturgijska svest, tako|e, boluje od odre|enih izvitoperewa koja su, dodu{e, druga~ija od onih na Zapadu. Ako su zapadni Hri{}ani u znatnoj meri izgubili drevno bogoslu`beno bogatstvo, onda se za Pravoslavne mo`e re}i da su, iako su to bogatstvo sa~uvali u wegovoj celokupnosti, wime jednostavno prestali da se koriste. I premda u rukama dr`e zlatni kqu~, pravoslavni Hri{}ani su izgubili ume}e da wime otkqu~aju tajanstvene dveri riznice toga bogatstva. Ovo se prvenstveno odnosi na ~iwenicu da [pravoslavni] vernici ne shvataju Liturgiju, uprkos svojoj velikoj qubavi prema woj. Do{lo je, dakle, do razlaza izme|u qubavi prema Liturgiji i shvatawa Liturgije. Danas neki vole Liturgiju ne zbog wenoga smisla, ve} zbog ne~eg drugog {to nije lako odrediti – zbog “do`ivqajâ” koje im Liturgija omogu}ava svojom molitvenom “atmosferom”, svojom tajanstveno{}u, svojom krasotom. Ima onih koji tvrde da ~ovek uop{te i ne mora da shvata bogoslu`ewe, ve} da je dovoqno da ga voli i da ga ose}a. I, zaista, bogoslu`ewe i atmosfera pravoslavnoga hrama od detiwstva obezbe|uju ~oveku pravu riznicu verskog nastrojewa [du{e], koja je – zajedno sa svim tim svetlim i predivnim utiscima – u toj meri dragocena da svaka `eqa da se shvati i da se pojmi ono {to se zbiva u hramu [tokom bogoslu`ewa] mo`e da izgleda kao kakav plitki racionalizam. Ima i onih [Pravoslavnih] koji ka`u ovako: “Stole}ima se ve} molimo u hramu bez ikakvih obja{wewa i hram je [sve to vreme] uzdizao na{u du{u k Bogu – pa, zar to nije dovoqno? Stole}ima su te re~i i te sve{tenoradwe, iako ih nismo shvatali, zgrejavale na{a srcâ i obasjavale na{ `ivot rado{}u, utehom i svetlo{}u – pa, zar upravo to nije ciq bogoslu`ewa?”. Te{ko je dati odgovor na ovakvu argumentaciju, zato {to u~esnici u ovom sporewu misle na razli~itim ravnima, tako da se, onda, wihove re~i i argumenti jednostavno ne mogu susresti, ve} se uzajamno proma{uju, budu}i da se ovde, zapravo, radi o sporewu oko razli~itih stvari. Problem je u tome {to u na{e vreme u sredi{tu hri{}anskog `ivota ne stoji Istina, ve} neko maglovito religijsko ose}awe kome se pridaje glavna vrednost i na osnovu koga se, onda, sve procewuje. I tada ba{ sve – i u crkvenome `ivotu i u bogoslu`ewu – po~iwe da se procewuje [iskqu~ivo] na osnovu subjektivnih kriterijumâ, tj. na osnovu onoga {to “Ja” ho}u i “Ja” `elim od bogoslu-

`ewa, na osnovu onoga {to “Ja” smatram su{tinom bogoslu`ewa, na osnovu onoga {ta “Ja” volim u bogoslu`ewu. Pravoslavni qudi su prestali da se zanimaju za stvarnu istinu Crkve, za stvarni sadr`aj bogoslu`ewa i svako je po~eo da izabira [iz bogoslu`ewa] ono {to u najve}oj meri odgovara wegovim takozvanim subjektivnim “potrebama”. I upravo je zbog toga danas tako te{ko objasniti qudima da je Hri{}anstvo, pre svega, vera Istine, vera vaplo}ene `ive Istine, te da bogoslu`ewe nije naprosto “moqewe” koje je zaodenuto u divne re~i i sve{tenoradwe, koje mo`emo da volimo zbog wihove krasote i wihovoga dejstvovawa na du{u, ve} – ve~no sve{tenodejstveno ispovedawe vaplo}ene Istine, `ivqewe i uzrastawe u toj Istini... Ruski filosof Vasilije V. Rozanov je, u svoje vreme, tvrdio da je "Hri{}anstvo izniklo iz narodnih uzdaha, iz trepetnog pru`awa narodne du{e k Bogu". Me|utim, ovo tvr|ewe je krajwe neta~no i {tetno. Hri{}anstvo je nastalo iz stra{ne i sveslavne Tajne Sina Bo`ijega Koji je, kako se ka`e u Simvolu Vere, “nas radi qudi i na{ega radi spasewa” postao Sin ^ove~iji, Koji je bio osu|en na smrt, Koji je umro na Krstu i Koji je u tre}i dan vaskrsao iz mrtvih (^lan 3–5). Hristos je “Put, Istina i @ivot” (Jn. 14, 6), i Crkva ide tim Putem, objavquje tu Istinu, ima i daje taj @ivot. Bogoslu`ewe Crkve nije ni{ta drugo do ho|ewe tim Putem, objavqivawe te Istine, `ivqewe tim @ivotom. Tragi~na je ~iwenica {to je sâmo bogoslu`ewe u savremenom izvitoperenom liturgijskom iskustvu prestalo za nas [Pravoslavne] da bude ispovedawe na{e vere, celovito i saborno vaplo}ivawe na{e vere. Sre}emo danas mnoge koji su, da tako ka`emo, “srasli” sa bogoslu`ewem, koji ga vole i poznaju – me|utim, znawe o bogoslu`ewu nije isto {to i poimawe bogoslu`ewa! – ali koji ne u~estvuju stvarno u veri Crkve, jer se bogoslu`ewe za wih pretvorilo u naviku i omiqenu “hranu” kojom se hrani wihovo religijsko ose}awe. Me|utim, oni se nimalo ne trude da to svoje religijsko ose}awe proveravaju verom Crkve i usagla{avaju sa verom Crkve. U takvoj religijskoj svesti iskustvo bogoslu`ewa se zapravo odvojilo od "pravila verovawa" (lex credendi) koje bogoslu`ewe sobom i vaplo}uje. Svecelo pravoslavno bogoslu`ewe u svojoj sveukupnosti jeste bogoslovqe, istinito bogoslovqe, `ivi i `ivotvorni isto-

148

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

O neophodnosti poimawa smisla Liturgije

149

~nik i merilo svakoga bogoslovqa. Me|utim, to ne}e da shvate oni koji misle da "poimawe" bogoslu`ewa nije ne{to {to je obavezuju}e i od su{tinskoga zna~aja. I to je razlog zbog ~ega se kod ve}ine vernika u Crkvi ra|a izvesna ravnodu{nost prema bogoslovqu. Bogoslovqe se izmetnulo u “specijalnost” hri{}anskih "intelektualaca", koju obi~ni vernik vi{e ne shvata, [i ne samo da je ne shvata] ve} i ne ose}a vi{e nikakvu potrebu da je shvati. Ovome treba dodati i to da se odbijawe vernika da dubqe shvate bogoslu`ewe ~esto pogubno odra`ava i na sâmo bogoslovqe, budu}i da, bez bogoslu`ewa, bogoslovqe naprosto gubi svoje ~vrsto upori{te i izvitoperava se ili u "~istu nauku", "nauku radi nauke" ili, pak, u iskazivawe "privatnih" bogoslovskih mwewa koja vi{e nisu u stawu da budu svedo~ewe sabornoga Predawa Crkve. S druge strane, i sâmo bogoslu`ewe se, tako|e, od zajedni~nog delawa (leitourgia), od sabornoga svedo~ewa, kakvo bogoslu`ewe i treba da bude, pretvorilo “specijalnost” Oltara i pevnicâ, u stvar koja se ti~e iskqu~ivo sve{tenika, hora i pojaca. I tada vernik po~iwe da smatra da je sasvim prirodno da iz svega toga treba da izabere samo ono {to se wemu li~no najvi{e dopada, ono {to u najve}oj meri “zadovoqava” wegovo religijsko ose}awe: bdewe ili, pak, akatist, “koncertno” ili, pak, “manastirsko” pojawe, “tor`estveni” ili, pak, “jednostavni” na~in sve{tenodejstvovawa. To i takvo odabirawe i proizvoqnost bi bili umesni jedino ukoliko bi se prihvatilo da je osnovna vrednost bogoslu`ewa wegovo “dejstvovawe” na du{u i psihologiju vernika, budu}i da bi se bogoslu`ewe, u tom slu~aju, naprosto svelo na pitawe ukusâ, a ne Istine. I upravo to jeste ono {to ~ini su{tinsku obolelost na{e savremene liturgijske svesti. Mora se sasvim jasno postaviti slede}e pitawe: {ta je to Hri{}anstvo, {ta je to Crkva? Da li – radosna vest o apsolutnoj Istini koju je poznao svako od nas, kojom `ivi svako od nas i koju treba da ispoveda svako od nas ili, pak, tek nekakva razvodwena “religija srca” sa drevnim i prekrasnim obredima i ganutqivim pojawima? Na ovo pitawe postoji samo jedan mogu}i odgovor. Crkva je, od svojih najranijih dana, ustanovila “ogla{ewe” (katihumenstvo), tj. pripremu za kr{tewe novih ~lanova Crkve, [pripremu] koja je predstavqala svojevrsnu "mistagogiju" – "uvo|ewe u Tajnu", odnosno

postupno obja{wavawe smisla bogoslu`benih simvolâ, sve{tenoradwi i molitava. "Ogla{ewe" je period uvo|ewa "ogla{enih" (katihumena) u Istinu koju Crkva sobom vaplo}uje i koja ~ini samu su{tinu Hri{}anstva. Sve ono {to bi novi ~lan Crkve ~uo i saznao i u {ta bi poverovao [tokom katihetizacije], posle primawa Svete Tajne Kr{tewa za wega se pretvaralo u nepresu{ni isto~nik novoga `ivota {to Crkva i jeste. Hri{}ani rane Crkve su upravo iz bogoslu`ewa kao neprestanog vaplo}ivawa i obnavqawa crkvenoga ispovedawa, crpli silu vere koja, po re~ima, Sv. ap. Jovana, jeste “pobeda koja je pobedila svet” (1. Jn. 5, 4). Upravo zbog toga svako odstupawe od poimawa [Liturgije], od `eqe da se {to potpunije sazna i pojmi {ta je to {to ~inimo kada “ovo tvorimo u Hristov spomen” (Lk. 22, 19), kada se “dvoje ili troje sastane u Ime Hristovo” (Mt. 18, 20), predstavqa odstupawe od same Istine. Da jo{ jedanput ponovimo, prvi i osnovni smisao Liturgije jeste u smislu koji izra`ava i vaplo}uje sama Liturgija. Bez poimawa smisla Liturgije na{a qubav prema Liturgiji ne mo`e a da se ne izrodi u povr{na emocionalna i esteti~ka pro`ivqavwa koja, katkada, ~ak i mogu da osna`e na{ li~ni molitveni `ivot, ali koja ~oveku ne mogu da omogu}e istinsko u~estvovawe u tajni zajedni~ne crkvene molitve. Liturgija nije magija u kojoj re~i i ritualne radwe “dejstvuju” bez razumevawa i poimawa smisla istih, niti, pak, divni religijski obred ~ija se vrednost sastoji u wegovom psiholo{kom dejstvovawu na posmatra~a. Bogoslu`ewe je istinito slu`ewe Bogu “u Duhu i Istini” (Jn. 4, 24), gde sve ima smisla, gde sve izra`ava upravo ono “jedino potrebno” (Lk. 10, 42). A to “jedino potrebno” jeste Istina koju su nam propovedali Apostoli; Istina u koju smo poverovali; Istina sa kojom smo se sjedinili u Svetom Kr{tewu; Istina koja je postala na{a hrana, na{ `ivot u Crkvi; Istina u kojoj mi treba da uzrastamo i koju smo prizvani da ispovedamo. Ta Istina jeste su{tina Crkve i smisao crkvenog bogoslu`ewa. I zato nema, niti mo`e biti ve}e radosti za Hri{}ane od neprestanog “poimawa” te tajne i pogru`avawa u tu tajnu, kroz {ta vera ~ovekova zaimava samu Bo`ansku Istinu i sami Bo`anski @ivot.

150

Post i Liturgija

151

POST I LITURGIJA
(Bele{ke o liturgijskome bogoslovqu)
Liturgijska pravila Pravoslavne Crkve propisuju da se odre|enim prazni~nim danima Bo`anska Liturgija slu`i posle ve~erwe slu`be. To su slede}i dani: ~etvrtak i subota Strasne Sedmice, nave~erje Bo`i}a i Bogojavqewa, kao i Blagovesti. Isto tako i Liturgija Prethodnooosve{tanih Darova svagda treba da se slu`i posle Ve~erwa. Ako imamo na umu da na{ Tipik odre|uje vreme ve~erwe slu`be u skladu sa kretawem sunca a ne po ~asovniku, onda bi propisano vreme za ove ve~erwe Liturgije trebalo da bude pribli`no izme|u dva i pet ~asova popodne. Dobro je poznato da su ova pravila danas postala mrtvo slovo na papiru i da su sa~uvana samo formalno, ali na takav na~in da se Liturgija ne prenosi u ve~erwe ~asove, ve} se, naprotiv, ve~erwa slu`ba slu`i ujutru. Takvo kr{ewe pravila ne bi trebalo obja{wavati pukim snishode}im ustupkom Crkve “slabosti tela”, kao ni `eqom da se skrati period uzdr`awa [potpunoga posta] onih koji `ele da pristupe Svetom Pri~e{}u, budu}i da istu ovu praksu zapa`amo i tamo gde se pravila vrlo pa`qivo po{tuju i gde nema nikakvih poku{aja da se povla|uje qudskoj slabosti. U ovom slu~aju smo prinu|eni da se bavimo uverewem, duboko ukorewenim u savremenoj crkvenoj svesti, da se Bo`anska Liturgija svagda mora slu`iti ujutru. Slu`ewe Liturgije uve~e bi za ogromnu ve}inu pravoslavnih Hri{}ana predstavqalo ne{to mnogo neprirodnije i nepravilnije nego {to je to ~vrsto ustanovqena praksa slu`ewa ve~erwe slu`be ujutru i jutarwe slu`be uve~e. Me|utim, o~igledno je da se prilikom objediwavawa Liturgije i ve~erwe slu`be, autori Tipika nisu rukovodili samo pukim formalnim povezivawem ova dva bogoslu`ewa. Oni su imali na umu upravo namerno prebacivawe slu`ewa Liturgije uve~e, svesnu izme-

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Fast and Liturgy – Notes in Liturgical Theology, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 3, No. 1, Winter 1959, pp. 2-9.

nu u uobi~ajenom poretku bogoslu`ewa. Opet je o~igledno da neispuwavawem ovog pravila, odnosno wegovim puko formalnim ispuwavawem (to jest prebacivawem ve~erwe slu`be na jutro) mi dvostruko kr{imo liturgijski “tipos” (pravilo). Slu`imo ve~erwu slu`bu ujutru, {to je – osim toga {to je “nominalizacija” molitve - suprotno zdravome razumu, i uz to mi time potpuno ignori{emo razloge kojima se Crkva rukovodila kada je propisala da se Liturgija slu`i izvesnim danima uve~e, a ne ujutru. Ali, ako se udubimo u te razloge, uvide}emo da su oni mnogo vi{e od pukih detaqa Tipika, uvide}emo u wima ne{to {to smo zaboravili, a {to je od su{tinskoga zna~aja za razumevawe na{eg liturgijskog Predawa. Najop{tije obja{wewe mo`emo na}i u samom Tipiku. U osmom poglavqu stoji slede}e uputstvo: “Nedeqom se slu`ewe Liturgije zapo~iwe po~etkom tre}ega ~asa (tj. oko 9 ~asova pre podne), tako da se post okon~ava po~etkom ~etvrtoga ~asa. Subotom se slu`ewe Liturgije zapo~iwe po~etkom ~etvrtoga ~asa, tako da se post okon~ava po~etkom petoga ~asa. Mawim praznicima i drugim danima, slu`ewe Liturgije zapo~iwe po~etkom petoga ~asa, tako da se post okon~ava po~etkom {estoga ~asa”. Mi, prema tome, imamo sasvim odre|en uzajamni odnos izme|u “vremena” (“kairos”, “pravog vremena”) Evharistije i [vremena] posta koji treba da joj prethodi. Ovaj “evharistijski post” mo`e biti produ`avan ili skra}ivan u zavisnosti od zna~aja dana u koji se slu`i Bo`anska Liturgija. Po Tipiku je o~igledno samo po sebi da Bo`anskoj Liturgiji svagda mora da prethodi strogo uzdr`awe, tako da je op{ti smisao svih ovih uputstava slede}i: {to je ve}i praznik, to se Liturgija ranije slu`i i, stoga, i sâm period uzdr`awa biva kra}i. Moramo da usput zapazimo da i ovde na{a savremena praksa otvoreno protivre~i pravilima Tipika: mi smo skloni da kasniju Liturgiju smatramo mnogo “prikladnijom” za veliki praznik, a raniju kao ”sasvim dovoqnu” za svaki dan. Uputstva koja daje Tipik mogla bi, na prvi pogled, da se u~ine kao puki zaostaci nekog drevnog mona{kog pravila, koji se, iz nekog neobjasnivog razloga, ponavqaju iz izdawa u izdawe Tipika. Ali, ako se potrudimo da “prevedemo” ova suha uputstva, otkri}emo u wima ~itavo bogoslovqe posta u wegovoj uzajamnoj vezi sa Liturgijom. Tek kada ovo pojmimo, mo`emo daqe da ispitujemo i da odlu~ujemo da li je ta uzajamna veza [posta i Liturgije] uslovna, relativna i ne{to {to pripada pro{losti ili, pak, ona u sebi sadr`i element Predawa koji je,

152

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Post i Liturgija

153

tako|e, obavezuju}i i za nas. Otkriti ovo zna~i shvatiti da u ovim uputstvima le`i skriveno poimawe posta, `ivi opit posta ~iji su koreni u samom Evangeliju, a koji je Crkva prihvatila od samog po~etka. U ovim, spoqa gledano, legalisti~kim i gotovo trivijalnim pravilima (~ije se po{tovawe danas smatra pukim ritualizmom i pedanterijom koja je nespojiva sa na{im savremenim “na~inom `ivota”) otkriva se dubinsko poimawe ~ovekovog `ivota u wegovom odnosu prema Hristu i Crkvi. I upravo to jeste ono {to }emo sada poku{ati ukratko da izlo`imo. Po sinopti~kim Evangelijima, fariseji su optu`ili u~enike Hristove da ne poste (za razliku od wih i u~enika Jovanovih “koji su postili veoma”). Hristos je na ovo odgovorio: Mogu li svatovi da poste dok je @enik sa wima? Sve dok je @enik sa wima, oni ne mogu da poste. Ali, do}i }e dani kada }e se @enik uzeti od wih i oni }e postiti u te dane (Mk. 2, 18; Lk. 5, 33; Mt. 9, 14). Ove re~i nagla{avaju vezu izme|u posta i mesijanske slu`be Hristove, ali i pokazuju da je post nemogu} u radosti Wegovoga Prisustvovawa. Jo{ uop{tenije govore}i, post je izraz i{~ekivawa, stawa ~ekawa i pripremawa. Hristos, dakle, nagla{ava Svoju razli~itost od Jovana Krstiteqa: Jer do|e Jovan koji niti jede niti pije... Do|e Sin ^ove~iji Koji i jede i pije... (Mt. 19, 11). Jovan Krstiteq je, u ovom kontekstu, “tip”, simvol Staroga Zaveta u wegovom odnosu prema Novom Zavetu. Stari Zavet je vreme pripreme i i{~ekivawa, i taj period se zavr{ava pojavom Posnika [Prete~e]. Ali, Sin ^ove~iji “i jede i pije” i Wegovi u~enici, tako|e, i jedu i piju, i mi u Evangeliju stalno vidimo Gospoda Koji prelama hleb sa carinicima i gre{nicima u domovima farisejâ i Koji, tako|e, obezbe|uje hranu za mno{tvo qudi. Jer u Hristu i sa Hristom se otkriva i dolazi Carstvo Bo`ije. A u biblijskoj tipologiji, Carstvo Bo`ije se ~esto predstavqa kao gozba, kao prekid posta (up. Isa. 25, 6). I upravo takvo biblijsko u~ewe o postu, odnosno taj hristolo{ki i mesijanski kontekst posta jeste ono {to, od samoga po~etka, odre|uje mesto i “funkciju” posta u Crkvi. Sa jedne strane, sama Crkva jeste po~etak, eshatolo{ko predzbivawe Carstva Bo`ijeg. @enik je prisutan i Wegovo prisustvovawe se otkriva u lomqewu Hleba, u evharistijskoj Gozbi koja je svetotajinsko predobjavqivawe punote Carstva Bo`ijeg, Mesijanske Gozbe. U Kwizi Dela apostolskih, “lomqewe hleba” je su{tinska ~iwenica koja sazdava “eklisiju”, mesijansku zajednicu (Del. ap. 2,

42). U ovom sabrawu, u ovoj “kinoniji” nema mesta za post: i{~ekivawe se okon~alo, Gospod je prisutan, “Maranata!” – On je do{ao, On dolazi, On }e do}i... Ali, sa druge strane, Vaznesewem Hristovim zapo~eo je novi period i{~ekivawa: i{~ekivawa “Parusije”, Drugog i slavnog dolaska Hristovog, ispuwewa u kome }e Bog postati sve u svemu (1. Kor. 15, 28). Gospod je pobedio i Gospod se proslavio, ali istorija “ovoga sveta” jo{ uvek se nije okon~ala, ona jo{ uvek i{~ekuje svoje ispuwewe i svoj sud. Dok je istorija Staroga Zaveta bila usmerena prema dolasku Mesije, istorija Novoga Zaveta je usmerena prema povratku Gospoda u slavi Wegovoj i prema kraju sveta. Ono {to Crkva ve} sada ima i ispoveda u Svetoj Tajni Evharistije, posta}e o~igledno kada nastupi kraj sveta. I budu}i da je Crkva jo{ uvek in statu viae i da Hri{}ani jo{ uvek `ive u ovom svetu, oni i{~ekuju, o~ekuju ovu Parusiju, oni se mole i bdiju, jer ne znaju kada }e do}i Sin ^ove~iji. A ovo i{~ekivawe se izra`ava, stoga, kroz novi post, kroz novo stawe i{~ekivawa. Ovo i{~ekivawe, ova ~e`wa se sada neprestano ispuwava i utoquje u Svetoj Tajni Gospodwega Prisustvovawa, u Evharistijskoj Trpezi. @ive}i u vremenu, u istoriji, Crkva ve} sada otkriva sveslavnu pobedu Ve~nosti, predobjavquje slavu Carstva Bo`ijeg koje }e do}i. I ovaj “post–i{~ekivawe” svoje ispuwewe nalazi u Svetoj Tajni Evharistije, kada u istom i ve~nom se}awu (anamnisisu) mi predstavqamo, tj. oprisutwujemo i ostvarujemo [~inimo stvarnim] kako prvi dolazak Hristov, tako i Wegovu “Parusiju”. Prema tome, post i Evharistija obrazuju, da tako ka`emo, dva komplementarna i neophodna pola crkvenog `ivota, i projavquju su{tinsku antinomi~nost wegove prirode: i{~ekivawe i imawe, rast i punotu, istoriju i eshatologiju. Poimawe ovoga nam daje kqu~ za razumevawe “tehni~kih” pravila Tipika, i ispuwava ih duhovnim smislom. Ova pravila izra`avaju su{tinsko liturgijsko na~elo nespojivosti Evharistije sa postom: Evharistija ne mo`e i ne sme da bude savr{avana u posni dan. Budu}i da je Sveta Tajna Hristovoga Prisustvovawa, Evharistija je praznik Crkve ili, ~ak, Evharistija jeste Crkva kao Praznik, i stoga, mera i kontekst svih praznikâ. Jer praznik nije samo puko “se}awe” na ovaj i onaj doga|aj iz zemaqskog `ivota Hristovog, ve} upravo stvarnost Wegovoga prisustvovawa u Crkvi Duhom Svetim. I zato koji god da doga|aj ili koju god da li~nost praznujemo u odre|eni praznik, ovo praznovawe nu`no ima svoje ispuwewe u Ev-

154

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Post i Liturgija

155

haristiji, u “Svetoj Tajni” koja preobra`ava se}awe u prisustvovawe. Evharistija projavquje vezu izme|u svih pojedina~nih doga|aja, svih Svetih, svih bogoslovskih tvrdwi sa spasiteqskim Dälom Hristovim. [ta god da praznujemo, {ta god da proslavqamo mi svagda otkrivamo – i to otkrivawe se zbiva na Bo`anskoj Liturgiji – da u Crkvi sve po~iwe od Isusa Hrista i da sve u Wemu ima svoj ciq i svoje ispuwewe. Mo`emo ovde da pomenemo da Pravoslavna Crkva nikada nije prihvatila na~elo neprazni~ne Evharistije, tj. ne{to sli~no rimokatoli~koj “maloj misi”. Tokom dugog vremenskog perioda, Evharistija je bila su{tinski nedeqni kult zato {to je ona svagda pashalna po samoj svojoj prirodi, ona svagda objavquje Smrt Hristovu i ispoveda odnosno svedo~i Wegovo Vaskrsewe. Drugo na~elo nu`no sledi za prvim. To je na~elo perioda posta koji mora da prethodi svakom savr{avawu Evharistije. I{~ekivawe mora da prethodi ispuwewu. Sa ove ta~ke gledi{ta, evharistijski post nije puko uzdr`avawa od hrane pre Pri~e{}a. On postaje prvenstveno i{~ekivawe i duhovno pripremawe. Evharistijski post je post u onom biblijskom smislu o kome smo malo~as govorili, tj. i{~ekivawe svetotajinske Parusije. U ranoj Crkvi, nedeqnom savr{avawu Evharistije prethodilo je no}no bdewe koje je upravo bilo (a teorijski i daqe to jeste u Pravoslavnoj Crkvi) slu`ba pripreme i zadobijawa spremnosti, bdewe u punom hri{}anskom smislu te re~i. I upravo je iz tog razloga bilo propisano da se nedeqom i velikim praznicima Evharistija slu`i rano ujutru: Liturgija je ispuwewe, smisao bdewa, slu`be posta i pripreme. Ali, na mawe praznike, kojima ne prethodi bdewe, Evharistija se slu`i krajem jutra, jer, u ovom slu~aju, jutarwi ~asovi posta predstavqaju neophodni period pripreme. Na taj na~in, ~itav liturgijski `ivot Crkve koji, sa svoje strane, odre|uje `ivot svakoga ~lana Crkve, sazdava se na ovome ritmu i{~ekivawa i ispuwewa, pripreme i “prisustvovawa”. I onda pravila kojim se rukovodi taj ritam prestaju da budu “arhai~na” i nerazumiva, i postaju znaci na putu koji nas vodi u sâmo srce `ivota u Crkvi. Me|utim, post, tako|e, ima i svoje drugo zna~ewe koje upotpuwuje ono zna~ewe koje smo upravo analizirali. Ovo drugo zna~ewe je naro~ito nagla{eno i razvijeno u mona{tvu. To je podvi`ni~ki post, post kao borba protiv demonskih sila, kao metod duhovnoga `ivota. Ovakav koncept posta, tako|e, ima svoje poreklo u Svetom Pismu. Pre nego {to je Hristos izi{ao da propoveda, On

je postio ~etrdeset dana i na kraju ovog perioda posta pristupi Mu satana (Mt. 4, 3). U Evangeliju nalazimo jasnu tvrdwu da su post i molitva jedina sredstva za pobedu nad satanom (Mt. 17, 21). Jer, dolazak Hristov nije bio samo ispuwewe istorije spasewa, ve}, tako|e, i odlu~uju}i trenutak u borbi protiv satane koji je postao “knez ovoga sveta”. Po Bibliji, satana je upravo kroz hranu porobio ~oveka i postao wegov gospodar. ^ovek je okusio od zabrawenoga ploda i, u~iniv{i to, postao rob hrane, tako da je ~itavo wegovo postojawe po~elo da zavisi od hrane. Zbog toga post, u ovoj biblijskoj perspektivi gledano, ne treba izjedna~avati sa pukom umereno{}u u ishrani, tj. sa svojevrsnom dijetetskom higijenom. Istinski post, istinsko uzdr`awe, ono koje Crkva veli~a u svojim Svetim Ocima, zaista predstavqa izazov za takozvane “prirodne zakone” i, kroz wih, za samoga satanu. Jer, satanu ni{ta ne poga|a toliko i ni{ta toliko ne uni{tava wegovu mo} kao kada ~ovek [kroz post] prevladava upravo one “zakone” koji su – kako je satana uspeo da ubedi ~oveka – “prirodni” i “apsolutni”. Bez hrane ~ovek umire: prema tome, wegov `ivot u potpunosti zavisi od hrane. Pa ipak, poste}i, to jest uzdr`avaju}i se dragovoqno od hrane ~ovek otkriva da ne `ivi “iskqu~ivo o hlebu”. I tada post postaje poricawe onoga {to je postalo “nu`no”, stvarno umrtvewe one ploti koja u potpunosti i iskqu~ivo zavisi od “neumitnih zakona prirode”. ^ovek u postu dosti`e svoju slobodu koju je izgubio u grehu i obnavqa u kozmosu svoju carstvenost koju je poni{tio prestupiv{i voqu Bo`iju. Post je slobodni povratak ispuwavawu one zapovesti koju je Adam prekr{io. Prihvataju}i iznova tu zapovest, ~ovek ponovo po~iwe da prima hranu kao dar Bo`iji. Hrana prestaje da bude “nu`nost” i postaje sama slika mesijanske Gozbe, jer sada “jesti da bi se `ivelo”, postaje iznova – “`iveti u Bogu”. Ovakvo shvatawe posta, koje je ukoreweno u Hristovom ~etrdesetodnevnom postu i Wegovom suo~ewu sa satanom, jeste osnova podvi`ni~koga posta koji se mora razlikovati (premda ne i odvajati) od evharistijskog posta, koji smo malopre odredili kao stawe pripremawa i i{~ekivawa. Ni{ta ne mo`e boqe da poka`e odnos izme|u ova dva aspekta ili funkcije posta od Velikog Posta i wegovih liturgijskih osobenosti. Sa jedne strane, nedeqe i subote, budu}i da su u su{tinskom smislu dani Evharistije, “liturgijski” su iskqu~eni

156

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Post i Liturgija

157

iz velikoposnoga po{}ewa. Oni nemaju nikakva naro~ita obele`ja “posnih” dana. Evharistijski post je svagda ograni~en ritmom same Evharistije, wegova granica je Liturgija za koju je post vezan kao priprema za ispuwewe. Evharistijski post se ostvaruje i ispuwava u primawu evharistijske hrane. Evharistijski post je, dakle, funkcija Crkve, jer odgovara stawu same Crkve. S druge strane, podvi`ni~ki post je, pre svega, li~an i predstavqa li~no postignu}e u Crkvi. Pravila vezana za podvi`ni~ki post, koja se razlikuju u zavisnosti od razli~itih pomesnih predawa, relativna su, u smislu da predstavqaju prevenstveno ukazivawe na odre|eni dobro ustanovqeni metod, sigurno rukovo|ewe, ali ne i na apsolutno u~ewe Crkve. Ova pravila zavise od klime, od na~ina `ivota u odre|enom dru{tvenom kontekstu, od spoqa{wih uslova i tome sli~no. Pravila da se jednih dana jedu smokve, a drugih dana – bob, kakva jo{ uvek nalazimo u Tipiku, sasvim o~igledno ne mogu da se prihvate bukvalno, niti da se smatraju “apsolutnim”. Ono {to je va`no shvatiti jeste da je evharistijski post – post Crkve, dok je podvi`ni~ki post – post Hri{}anina u Crkvi. Podvi`ni~ki post je odre|en prirodom ~oveka, dok je evharistijski post odre|en prirodom Crkve. Prema tome, ako se tokom Velikoga Posta evharistijski post zavr{ava svake nedeqe u eshatolo{koj punoti Svete Tajne Evharistije, podvi`ni~ki post se ne prekida, jer je multisekularno iskustvo pokazalo da se duhovni plodovi podvi`ni~koga posta razvijaju sporo i da je za to neophodan dugotrajan i neprekidan napor. Izme|u evharistijskog i podvi`ni~kog posta, pak, nema nikakve protivre~nosti. Mona{ki ru~ak tokom nedeqa Velikoga Posta mora biti “oskudan” kako u pogledu wegove prehrambene kakvote [kvaliteta] tako i koli~ine. Pa ipak, to je nedeqni ru~ak, prekid posta, jer dolazi posle Evharistije i evharistijskoga posta: on duhovno pripada opitu radosti i punote, opitu koji ~ini samu su{tinu hri{}anske Nedeqe. Nemogu}e je ovde ukazati na sve bogoslovske posledice posta kako je to opisano i propisano u na{em liturgijskom Predawu. Mo`emo da uka`emo samo na su{tinski zna~aj posta. Crkva `ivi na dva nivoa, ona ima dva “stawa”. Crkva, s jedne strane, i{~ekuje, dok, sa druge, ona ve} ima ono {to i{~ekuje. U vremenu, u istoriji, Crkva nije samo in via, na svome putu ka Carstvu Bo`ijem, ve} Crkva jeste i javqewe ovoga Carstva. I smisao wenoga `ivota jeste upravo u tome da ta dva wena “stawa” nisu razdvojena jedno od

drugoga, odnosno da ta dva stawa ne budu, na korenit na~in, suprotstavqena jedno drugome. Svako od ta dva stawa je ukoreweno u onom drugom i nemogu}e bez onog drugog. Ve~nost ne ukida vreme i na{ `ivot u vremenu, niti ih ~ini apsurdnim i besmislenim, ve} im, naprotiv, daje svu wihovu dubinu, svu wihovu stvarnu vrednost. Crkva preispuwuje naizgled besmisleni tok vremena ve~nom Istinom, stvarno{}u koju jedina ona ima. Ritam Crkve, ritam Evharistije koja se savr{ava i koja svagda opet treba da se savr{ava, sve ispuwava smislom i sve {to postoji postavqa na wegovo pravo mesto. Hri{}ani ne ostaju pasivni izme|u dva savr{avawa Evharistije, wihov “vremenski” `ivot nije prazan niti “umawen” eshatologijom. Jer upravo je liturgijski “eshaton” ono {to daje stvarnu vrednost svakom trenutku na{ega `ivota, u kome se, ve} sada, sve prosu|uje, procewuje i poima u svetlosti Carstva Bo`ijeg, koje je krajwi ciq i smisao svega {to postoji. Nema ni~eg stranijeg istinitom duhu pravoslavne Liturgije od sujevernog “liturgizma” odnosno “eshatologizma” koji svodi ~itav hri{}anski `ivot na pri~e{}ivawe i prezire sve drugo kao “jalovo”. Takva liturgijska “blago~astivost” ne shvata da istiniti zna~aj Evharistije jeste upravo u tome {to ona prosu|uje, preobra`ava i ~ini beskrajno va`nim ~itav na{ `ivot. Jer Evharistija svedo~i o Vaplo}ewu, i budu}i da stoji u uzajamnoj vezi sa vremenom, da se zbiva u vremenu, sâmo vreme i svaki trenutak u vremenu bivaju preispuweni zna~ewem, zadobijaju}i svoj smisao u svom odnosu sa Hristom. I, zaista, sve `ivotne stvari, i one male i one velike, prestaju da budu ciq i vrednost po sebi: uostalom zar se one upravo u takvoj jednoj izolovanosti i samousredi{tenosti ne pokazuju kao istinski “apsurdne”? Me|utim, pojmqene sada u perspektivi Carstva Bo`jeg, sve one mogu i moraju da postanu znaci i sredstva dolaska Carstva Bo`ijeg, “instrumenti” spasewa sveta u Hristu. Upravo je zbog toga toliko va`no da – sa one strane liturgijskog “estetizma” ili, pak, krutog “tipikocentrizma” – iznova otkrijemo stvarni smisao liturgijskoga vremena, koji je na jednostavan na~in opisan u Tipiku. Upravo je tu Crkva pohranila bogatstvo svoje qubavi, svoje mudrosti, svoga “prakti~koga” bogopoznawa. Liturgija Crkve mora da se oslobodi trivijalnog “rasporeda bogoslu`ewa” i da postane iznova ono {to ona u su{tinskom smislu jeste: osve{tawe vremena i, u vremenu, ~itavoga `ivota – prisustvovawem Hristovim. Jedino takva Liturgija ne deli `ivot

158

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

159

Hri{}anina na dva `ivota - jedan “sakralni” i drugi “profani”, ve} jedan preobra`ava drugim, pretvaraju}i ~itavo bitovawe ~ovekovo u ispovedawe Hrista. Jer Hristos nije do{ao da bismo mi “simvoli~ki” prikazivali Wegovo prisustvovawe, ve} da bi preobrazio i spasio svet Svojim prisustvovawem. Moramo da shvatimo da je Liturgija Crkve dubinski realisti~na, da je ve~erwa slu`ba stvarni “izve{taj” koji podnosimo te konkretne ve~eri: to je ve~e koje mi, kao Hri{}ani, moramo da provedemo “savr{eno, u svetosti, u miru i bez greha”; to je ve~e koje moramo da prinesemo i da posvetimo Bogu i to je ve~e koje je za nas ve} prosvetqeno jednom drugom Ve~eri, jednim drugim Krajem, onim koji i{~ekujemo i koga se, istovremeno, i pribojavamo, i kome se pribli`avamo u na{em ~ove~anskom vremenu. Mi u Liturgiji otkrivamo u kojoj meri Crkva ozbiqno shvata vreme, hranu, odmor, sve {to se zbiva, sve pojedinosti na{ega `ivota. U svetu u kome je Bog postao ~ovek, ni{ta vi{e ne mo`e vi{e da bude izuzeto od Wega. I{~ekivawe, susret, zadobijawe: Crkva se pogru`ava u ovaj ritam i tim ritmom ona meri vreme. Ali, postoje dani kada ovo i{~ekivawe dosti`e svoju krajwu “usredsre|enost”: to su dani ve~erwe Evharistije. Crkva je potpuno svesno i potpuno namerno posvetila ove dane i{~ekivawu i pripremawu, postu u potpunom smislu te re~i. Te dane provodimo u istim svakodnevnim aktivnostima koje ispuwavaju svaki drugi dan. No, kako je beskrajno zna~ajna, kako je dubinski “va`na” i odgovorna svaka re~ koju tada izgovaramo, svako delo koje tada ~inimo! Da, upravo nam se u te dane daje da shvatimo {ta je i {ta bi trebalo da bude hri{}anski `ivot. Mi, onda, do`ivqavamo te dane kao dane prosvetqene “onim {to }e do}i”! Nave~erje Bo`i}a, natprirodna ti{ina Velike Subote, dani Velikoga Posta kada se pripremamo za Liturgiju Prethodnoosve{tanih Darova... Kako samo sve ovo “sazdava” hri{}ansku du{u, kako je samo uzvodi k poimawu Tajne Spasewa, k preobra`ewu `ivota! A kada kona~no do|e ve~e, kada se svekoliko posno pripremawe i i{~ekivawe ispuni u Evharistiji, na{ `ivot se zaista utkivquje u Evharistiju, “utkiva” u radost i punotu Carstva Bo`ijeg. Prema tome, “pravilo” Tipika mo`e i mora za nas iznova da postane ono {to je bilo za Hri{}ane u pro{losti - zakon molitve, zakon `ivota. 1959.

LITURGIJSKA STRUKTURA VELIKOGA POSTA
Da bismo razumeli razne liturgijske osobenosti velikoposnog perioda moramo da se setimo da one izra`avaju i da nam one prenose duhovni smisao Velikoga Posta, tj. da stoje u vezi sa sredi{wom idejom Posta, sa funkcijom Velikoga Posta u liturgijskom `ivotu Crkve. A to je ideja pokajawa. U u~ewu Pravoslavne Crkve, pak, pokajawe zna~i mnogo vi{e od pukog nabrajawa grehova i prestupa pred sve{tenikom. Ispovest i otpu{tewe greha nisu ni{ta drugo do posledica, plod, “vrhunac” istinskoga pokajawa. I pre nego {to se do|e do ovoga ploda, pre nego {to taj plod postane punova`an i smislen, ~ovek mora da ulo`i duhovni napor, da hodi kroz dugi period pripreme i o~i{}ewa. Pokajawe, u pravoslavnom shvatawu te re~i, zna~i dubinsko, korenito prevrednovawe ~itavog na{eg `ivota, svih na{ih ideja, rasu|ivawâ, briga, uzajamnih odnosa, i tome sli~no. Pokajawe se ne odnosi samo na izvesne “r|ave postupke”, ve} na ~itav `ivot. Pokajawe je hri{}ansko prosu|ivawe ~itavog na{eg `ivota i wegovih osnovnih pretpostavki. U svakom trenutku na{ega `ivota, ali naro~ito za vreme Posta, Crkva nas poziva da usredsre|ujemo na{u pa`wu na krajwe vrednosti i ciqeve, da sebe proveravamo kriterijumom hri{}anskoga u~ewa, da molitveno razmi{qamo o na{em bitovawu u kontekstu na{eg odnosa sa Bogom. To je pokajawe i ono se, dakle, pre svega, sastoji u zadobijawu duha pokajawa, to jest naro~itog nastrojewa uma, naro~itog nastrojewa na{e savesti i duhovnoga poimawa. Velikoposno bogoslu`ewe je, tako, {kola pokajawa. Ono nas u~i tome {ta je to pokajawe i kako da zadobijamo duh pokajawa. Ono nas priprema i vodi ka duhovnom obnovqewu bez koga “otpu{tewe greha” ostaje besmisleno. Ono je, ukratko, i u~ewe o pokajawu i

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Liturgical Structure of Lent, The Russian Orthodox Journal, March, 1959, pp. 6-8.

160

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijska struktura Velikoga Posta

161

sâm put pokajawa. A, budu}i da stvarnog hri{}anskog `ivota ne mo`e biti bez pokajawa, bez ovog stalnog “prevrednovawa” `ivota, velikoposno bogoslu`ewe je su{tinski deo liturgijskog Predawa Crkve. Zapostavqawe velikoposnog bogoslu`ewa, wegovo svo|ewe na nekoliko formalnih obaveza i obi~aja, izvitoperavawe wegovog osnovnog pravila predstavqa jedan od najve}ih nedostataka na{eg dana{weg crkvenog `ivota. Ciq ovoga ~lanka jeste da ukratko uka`e na najva`niju strukturu velikoposnog bogoslu`ewa i da, na taj na~in, pomogne pravoslavnim Hri{}anima da u sebi obnove pravoslavno shvatawe Velikoga Posta. Nedeqe pripreme Tri sedmice pre po~etka Velikoga Posta mi ulazimo u period pripreme. Nepromenivo obele`je na{ega bogoslu`benoga Predawa jeste da svaki veliki liturgijski doga|aj – Bo`i}, Vaskrs, Veliki Post, i tome sli~no... – biva najavqen i da se za wega pripremamo izvestan du`i vremenski period unapred. Znaju}i koliko nam nedostaje duhovne usredsre|enosti, kolika je “posvetovwa~enost” na{ega `ivota, Crkva nam skre}e pa`wu na ozbiqnost doga|aja koji se pribli`ava, poziva nas da molitveno razmi{qamo o razli~itim “dimenzijama” toga doga|aja. Dakle, Crkva nam pre samog praktikovawa Velikoga Posta daje osnovno bogoslovqe Posta. Pripremni period uo~i Velikoga Posta se sastoji od ~etiri uzastopne nedeqe koje prethode Postu. 1. Nedeqa carinika i fariseja U nave~erje ovoga dana, to jest na subotwem bdewu, prvi put se ~itaju ~itawâ iz Trioda, liturgijske kwige velikoposnog perioda: tekstovi iz Trioda se pridodaju uobi~ajenom liturgijskom materijalu nedeqnog bogoslu`ewa. U tim tekstovima se razvija prva velika tema velikoposnog perioda: tema poniznosti. Evangelsko ~itawe toga dana (Lk. 18, 10-14) pou~ava nas da je poniznost preduslov pokajawa. Niko ne mo`e da zadobije duh pokajawa bez odbacivawa farisejskoga stava. U fariseju vidimo ~oveka koji je uvek zadovoqan sâm sobom i koji smatra da ispuwava sve religijske zahteve. Me|utim, farisej je religiju sveo na ~isto formalna pravila i procewuje je po koli~ini svojih nov~anih priloga hramu. Religija je za

wega izvor gordosti i samozadovoqstva. S druge strane, carinik je ponizan i poniznost ga opravdava pred Bogom. 2. Nedeqa bludnoga sina Evangelsko ~itawe ovoga dana (Lk. 15, 11-32) daje nam drugu temu Velikoga Posta: temu povratka Bogu. Nije dovoqno priznati svoje grehe i ispovediti ih. Pokajawe ostaje besplodno bez `eqe i odluke da promenimo svoj `ivot, da se vratimo Bogu. Istinsko pokajawe ima za svoj isto~nik duhovnu krasotu i ~istotu koju je ~ovek izgubio. “Vrati}u se milostivome Ocu, pla~u}i, sa suzama: primi me kao jednoga od slugu Svojih “. Na Jutrewu toga dana uobi~ajenim psalmima polijeleja “Hvalite Ime Gospodwe” (Ps. 135), pridodaje se i Psalam 137: “Na rekama vavilonskim, se|asmo i plakasmo, se}aju}i se Siona... Ako te zaboravim, Jerusalime, neka me zaboravi desnica moja...” Hri{}anin pamti i zna {ta je izgubio: zajedni~ewe sa Bogom, mir i radost Carstva Bo`ijega. On je primio Sveto Kr{tewe i bio uveden u Telo Hristovo. Pokajawe je, dakle, obnavqawe Kr{tewa, podvi`ni{tvo [kretawe] qubavi, koje ga vra}a Bogu. 3. Nedeqa Posledwega suda (mesopusna) U subotu, uo~i Mesopusne nedeqe, Tipik propisuje savr{avawe sveop{teg pomiwawa svih upokojenih ~lanova Crkve. U Crkvi svi zavisimo jedni od drugih, svi pripadamo jedni drugima, svi smo sjediweni qubavqu Hristovom. (Stoga, nijedna slu`ba u Crkvi ne mo`e biti “privatna”). Na{e pokajawe ne bi bilo potpuno bez ovog ~ina qubavi prema svima onima koji su se ve} upokojili, jer {ta je pokajawe ako ne i obnavqawe duha qubavi, koji upravo i jeste duh Crkve. Liturgijski, ovo pomiwawe ukqu~uje ve~erwe petka, jutrewe i Bo`ansku Liturgiju subote. Nedeqeno Evangelije (Mt. 25, 31-46) podse}a nas na tre}u temu pokajawa: pripremawe za Posledwi Sud. Hri{}anin `ivi pod Hristovim sudom. Hristos }e nam suditi u pogledu toga koliko smo ozbiqno prihvatili Wegovo prisustvovawe u ovome svetu, Wegovo poistove}ewe sa svakim ~ovekom, Wegov dar qubavi. “U tamnici bejah, nag bejah...” (Mt. 25, 26). Svi na{i postupci, stavovi, rasu|ivawa i, naro~ito, odnosi sa drugim qudima moraju se dovesti u vezu sa Hristom. Nazivati sebe “Hri{}aninom” zna~i prihvatati `ivot kao slu`ewe i slu`bu. Pri~a o Posledwem Sudu daje nam “kriterijum” za takvo samoprocewivawe.

162

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijska struktura Velikoga Posta

163

Za sedmicu koja sledi Mesopusnoj nedeqi ve} je propisan ograni~eni post. Moramo da se pripremamo i da se uve`bavamo za veliki napor Posta. Sreda i petak su neliturgijski dani sa posnim bogoslu`ewem. U subotu ove nedeqe (Siropusnu subotu) Crkva se se}a svih qudi “koji se prosvetli{e postom”, to jest Svetih Podvi`nika i Otaca. Oni su obrazac koji mi moramo da sledimo, na{i vodi~i u te{kom “ume}u” posta i pokajawa. 4. Nedeqa Pra{tawa (Siropusna) Ovo je posledwi dan pred Veliki Post. Liturgija ovoga dana razvija tri teme: a. “Izgnawe Adama iz Raja bla`enstva”. ^ovek je bio stvoren za Raj, to jest za zajedni~ewe sa Bogom, za `ivqewe sa Bogom. On je izgubio ovaj `ivot i wegovo bitovawe na zemqi je od tada postalo svojevrsno izgnanstvo. Hristos je svakom ~oveku iznova otvorio dveri Raja i Crkva nas uzvodi ka na{em Nebeskom Ota~astvu. b. Na{ post ne sme da bude licemeran, javan. Ne smemo da postimo tako da “nas vide qudi kako postimo, nego Otac na{ Koji je u tajnosti” (up. Evangelije Nedeqe Pra{tawa, Mt. 6, 14-21). v. Preduslov istinskoga posta je da oprostimo jedni drugima kao {to Bog nama opra{ta – ako oprostite qudima sagre{ewa wihova, oprosti}e i vama Otac va{ Nebeski (Mt. 6, 14). Uve~e ovoga dana, na ve~erwoj slu`bi, Post zapo~iwe Velikim Prokimenom: “Ne odvrati Lice Svoje od sluge Svoga, jer sam u nevoqi. Usli{i me brzo. Pogledaj na du{u moju i izbavi je”. Posle slu`be savr{ava se ~in pra{tawa i Crkva zapo~iwe svoje pokloni~ko putovawe ka sveslavnom danu Vaskrsewa. Kanon Sv. Andreja Kritskog Tipik propisuje da se prvih dana Posta, od ponedeqka do ~etvrtka, na Velikom pove~erju (posle Ve~erweg) ~ita Veliki kanon Sv. Andreja Kritskog. Ovaj Kanon, koji se sastoji od ~etiri dela, u potpunosti je posve}en pokajawu i predstavqa, da tako ka`emo, “zapo~iwawe Posta”. Ovaj Kanon se ponavqa u potpunosti na Jutrewu ~etvrtka pete nedeqe Velikoga Posta.

Sedmice Posta – dnevni krug Veliki Post traje {est sedmica ili ~etrdeset dana. Zapo~iwe u ponedeqak posle Siropusne nedeqe i zavr{ava se u petak uve~e uo~i Cveti. Subota Lazarevog vaskrsewa, Cveti i Strasna Sedmica obrazuju naro~iti liturgijski krug, kojim se ne}emo baviti u ovom ~lanku. Sedmi~ni dani Posta, od ponedeqka do petka, imaju liturgijsku strukturu koja se veoma razlikuje od subotâ i nedeqâ. Ovim danima }emo se baviti u posebnom odeqku. Iako se sastoji od istih slu`bi koje su propisane za ~itavu godinu (Ve~erwe, Pove~erje, Poluno}nica, Jutrewe, ^asovi), Velikoposni sedmi~ni krug, ipak, ima izvesna naro~ita obele`ja: a. on ima svoju sopstvenu liturgijsku kwigu Triod. Tokom godine promenivi elementi dnevnih slu`bi – tropari, stihire, kanoni – uzimaju se iz Oktoiha (sedmi~ne kwige) i Minejâ (mese~nih kwiga, u kojima su date slu`be Svetima svakoga dana). Osnovno pravilo Velikoga Posta je da se Oktoih ne koristi tokom dana sedmice (ponedeqak–petak) ve} se zamewuje Triodom, u kome se za svaki dan nalaze: 1. na Ve~erwem – skup stihirâ (tri “Na Gospodi, vozvah” i tri na “Apostihe”), kao i dva ~itawa ili “parimije” iz Staroga Zaveta. 2. na Jutrewu – dve grupe “katizmi” (“sjedalene”, kratke pesme koje se ~itaju posle ~itawa iz Psaltira), kanon tri ode (ili “Triod” po kome je ~itava kwiga i dobila naziv) i tri stihire “Na Hvaliteh”, koje se pevaju posle uobi~ajenih jutarwih psalama (148, 149, 150), a u [esti ~as – “parimiju” iz Kwige Proroka Isaije. Praznovawe Svetoga odre|enoga dana (“Mineji”) se ne izostavqa, ve} se kombinuje sa tekstovima iz Trioda, koji su uglavnom, ako ne i iskqu~ivo pokajni~ki po svom sadr`aju. Naro~ito duboke i divne su “samoglasne” stihire svakoga dana (jedna na Ve~erwu i jedna na Jutrewu). Tu`na je ~iwenica da je tako malo tekstova iz Trioda prevedeno na engleski jezik. b. Upotreba Psaltira se udvostru~ava. Psaltir, koji je podeqen u dvadeset katizmi, u normalnim okolnostima se pro~ita jedanput tokom svake sedmice (jedna katizma na Ve~erwu, dve katizme na Jutrewu). Tokom Velikog Posta Psaltir se pro~ita dva puta za nedequ dana (jedna katizma na Ve~erwu, tri katizme na Ju-

164

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Liturgijska struktura Velikoga Posta

165

trewu, jedna katizma na ^asovima: Tre}em, [estom i Devetom). Ovo se, naravno, ~ini uglavnom u manastirima, ali va`no je znati da Crkva Psalme smatra su{tinskom “duhovnom hranom” tokom perioda Posta. v. U velikoposnim pravilima stavqa se naglasak na ~iwewe metanija. Propisano je da se metanije ~ine na kraju svake slu`be sa Velikoposnom molitvom Sv. Jefrema Sirijskog “Gospode i Vladiko `ivota moga”, kao i posle svakog naro~itog velikoposnog tropara na Ve~erwu. Metanije izra`avaju pokajni~ki duh kao svojevrsno “slamawe” na{e gordosti i samozadovoqstva. Kroz metanije, tako|e, i na{e telo u~estvuje u podvigu molitve. g. Duh Velikoga Posta se, tako|e izra`ava i u liturgijskoj muzici. Za odgovarawa na jektenije koriste se naro~iti velikoposni “glasovi” ili melodije, kao i pevawa “Aliluja”, koja na Jutrewima zamewuju sve~ano pevawe “Bog je Gospod i nama se javi”. d. Karakteristi~no obele`je velikoposnih bogoslu`ewa jeste upotreba Staroga Zaveta, koji se u uobi~ajenom dnevnom krugu ina~e ne koristi. Tokom Velikoga Posta se svakodnevno ~itaju tri kwige: Kwiga Postawa i Kwiga Premudrosti Solomonovih – na Ve~erwu, i Kwiga Proroka Isaije na [estom ~asu. Kwiga Postawa nam kazuje povest o Stvarawu, Padu i po~ecima istorije spasewa. Kwiga Premudrosti Solomonovih nas uzvodi ka Bogu i pou~ava Wegovim zapovestima. Prorok Isaija je Prorok iskupqewa, Spasewa i mesijanskoga Carstva. |. Liturgijske ode`de koje se koriste tokom Velikoga Posta su tamne boje, ta~nije trebalo bi da budu tamno–purpurne boje. Poredak velikoposnih slu`bi tokom sedmice (ponedeqak–petak) nalazi se u Triodu (v. “Ponedeqak prve sedmice Posta”). Od naro~ite su va`nosti pravila koja se ti~u pevawa Kanona. Veliki Post je jedini period liturgijske godine u kome je sa~uvana upotreba devet biblijskih pesama (odâ) koje su obrazovale prvobitni okvir Kanona. Neliturgijski dani – Liturgija Prethodnoosve{tanih Darova Tokom sedmi~nih dana Velikoga Posta (ponedeqak–petak) strogo je zabraweno slu`ewe Bo`anske Liturgije. To su neliturgij-

ski dani sa jednim jedinim mogu}im izuzetkom – praznikom Blagovesti (kada se, kako je propisano, posle Ve~erweg slu`i Liturgija Sv. Jovana Zlatoustog). Razlog za ovo pravilo jeste to {to je Evharistija, po samoj svojoj prirodi, prazni~na slu`ba, radosno se}awe na Hristovo Vaskrsewe i prisustvo me|u u~enicima. (Za daqu razradu ove teme pogledati moju bele{ku “Evharistija i pri~e{}ivawe” u St. Vladimir’s Quarterly, Vol. 1, No. 2, April 1957, pp. 31-33). No, dva puta sedmi~no, u sredu i petak, Crkva je propisala da se posle Ve~erwe slu`be, to jest uve~e slu`i Liturgija Prethodnoosve{tanih Darova (v. poredak ove slu`be u: I. Hapgood, The Service Book, pp. 127-146). Ona se sastoji od sve~anog Velikog Ve~erweg i pri~e{}a Svetim Darovima koji su prethodno osve{tani na nedeqnoj Liturgiji. Ovi dani su dani strogoga posta (koji se, u idealnom smislu, sastoji u potpunom uzdr`awu od hrane) i “oven~avaju” se pri~e{}em Hlebom @ivota, koje je krajwe ispuwewe svih na{ih podvigâ. Mora se priznati da je u mnogim ameri~kim parohijama prisutno tragi~no kr{ewe ovih pravila. Slu`ewe takozvanih “zaupokojnih Liturgija” u neliturgijske dane predstavqa otvoreno kr{ewe univerzalnog Predawa Crkve i ne mo`e se opravdati ni sa bogoslovskog, niti sa pastirskog stanovi{ta. To su ostaci “unijatstva” u na{oj Crkvi, koji stoje u protivre~nosti kako sa pravoslavnim u~ewem o pomiwawu upokojenih, tako i sa pravoslavnim u~ewem o Evharistiji i wenoj funkciji u Crkvi. Moramo u~initi zaista sve da bismo obnovili stvarna liturgijska na~ela Posta. Subote Velikoga Posta Velikoposne subote, sa izuzetkom prve subote koja je posve}ena praznovawu Svetog Mu~enika Teodora Tirona, i pete, subote akatista, jesu dani pomiwawa upokojenih. I umesto umno`avawa “privatnih zaupokojnih Liturgija” u dane u koje je slu`ewe Liturgije zabraweno, bilo bi dobro obnoviti ovu praksu svakosedmi~nog op{teg pomiwawa svih upokojenih pravoslavnih Hri{}ana, tj. praksu wihovog ukqu~ivawa u Evharistiju koja se svagda prinosi “radi svih i za sve”. Akatistna subota je godi{we praznovawe oslobo|ewa Konstantinopoqa 620. godine. Na Jutrewu se peva predivni Akatist Majci Bo`ijoj.

166

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

167

Nedeqe Velikoga Posta Svaka nedeqa tokom Velikog Posta, iako ~uva svoj karakter sedmi~nog praznovawa Vaskrsewa, ima svoju naro~itu temu, i ovde se Triod kombinuje sa Oktoihom. Prva nedeqa je “Nedeqa pobede Pravoslavqa” kada se praznuje pobeda Crkve nad posledwom velikom jeresi - ikonoborstvom (842). Druga nedeqa je posve}ena se}awu na Sv. Grigorija Palamu, velikog vizantijskog bogoslova koji je pribrojan Svetima 1366. godine. Tre}a nedeqa je Nedeqa Krstopoklona. Na Jutrewu se u sve~anoj litiji Krst iznosi iz Oltara i postavqa na sredinu hrama gde ostaje ~itave sedmice. Ovaj ~in najavquje pribli`avawe Svete Sedmice i se}awa na Hristovo Stradawe. Na kraju svake slu`be vernici se klawaju i celivaju Krst. ^etvrta nedeqa je nedeqa Sv. Jovana Lestvi~nika, jednog od najve}ih podvi`nika koji je u svojoj “Lestvici” opisao osnovna na~ela hri{}anske duhovnosti. Peta nedeqa je nedeqa Sv. Marije Egip}anke koja predstavqa najdivniji primer pokajawa. U subote i nedeqe, dane evharistijske slu`be, tamne ode`de se zamewuju svetlim, ne pevaju se velikoposni napevi i izostavqa se Velikoposna molitva Sv. Jefrema Sirijskog sa metanijama. Poredak slu`bi tada nije velikoposnoga tipa, me|utim i tih dana se posti i pravilo posta ne sme se naru{avati (v. moj ~lanak “Post i Liturgija”, u: St. Vladimir’s Quarterly, Vol. III, No. 1, Winter 1959). Svake nedeqe uve~e propisano je slu`ewe Velikog ve~erweg sa naro~itim Velikim Prokimenom). U zakqu~ku ovog kratkog opisa liturgijske strukture Velikoga Posta, neka mi bude dozvoqeno da jo{ jedanput naglasim da velikoposno bogoslu`ewe predstavqa jedan od najdubqih, najdivnijih i najsu{tinskijih elemenata na{eg pravoslavnog liturgijskog Predawa. Obnova velikoposnog bogoslu`ewa u `ivotu Crkve, kao i poimawe velikoposnog bogoslu`ewa od strane pravoslavnih Hri{}ana predstavqa jedan od najhitnijih zadataka na{ega vremena.

RAZMI[QAWA O ISPOVESTI
1. Za svakog savesnog sve{tenika ispovest je, bez ikakve sumwe, jedan od najte`ih i najmu~nijih aspekata wegovog slu`ewa. Ovde se on, s jedne strane, susre}e sa jedinim stvarnim objektom svoje pastirske brige: sa ~ovekovom du{om, sa ~ovekom kakav on, gre{an i jadan, stoji pred Bogom. Ali, ovde sve{tenik, sa druge strane, shvata u kojoj meri je “Hri{}anstvo”, koje je to ostalo iskqu~ivo po imenu, pro`elo na{ crkveni `ivot. Izgleda da su osnovni hri{}anski pojmovi greha i pokajawa, izmirewa sa Bogom i obnovqewa `ivota postali neva`ni. Ako se ovi pojmovi jo{ uvek i koriste, wihov smisao se, sasvim sigurno, razlikuje od onog smisla na kome je zasnovana ~itava na{a hri{}anska vera. 2. Drugi izvor te{ko}a jeste teorijska ili, ~ak, bogoslovska konfuzija u pogledu prirode Svete Tajne Pokajawa. U praksi, jedno ~isto formalno i pravni~ko poimawe Svete Tajne Pokajawa (koje je o~igledno zapadwa~ko i “rimsko” po svom poreklu), na paradoksalan na~in, postoji zajedno sa jednako sumwivim svo|ewem ispovesti na psihologiju. U prvom slu~aju, ~ovek dolazi sve{teniku, ispoveda svoja “kr{ewa” hri{}anskoga zakona i prima opro{taj greha koji mu omogu}ava da pristupi izvr{ewu druge “obavezne” Svete Tajne – Svetoga Pri~e{}a. Pravilo ispovesti se ovde svodi na minimum a u nekim crkvama se, ~ak, zamewuje op{tom formulom koju pokajnik ~ita [na Ispovesti]. Sav naglasak je na sve{tenikovoj mo}i da otpu{ta grehe, a otpu{tawe greha se smatra “punova`nim” bez obzira na stawe pokajnikove du{e. Ako se u prvom slu~aju otkriva “rimska” tendencija, drugi slu~aj [psihologizovawe ispovesti] mo`e biti nazvan “protestantskom” tendencijom. Ispovest se ovde shvata kao svojevrsno “savetovawe” koje poma`e i re{ava te{ko}e i probleme, i kao takva ona nije dijalog izme|u ~oveka i Boga, ve} izme|u ~oveka i, navodno, mudrog i iskuIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Some Reflections on Confession, Paper discussed at the Alumni Retreat, St. Andrew’s Camp, June 20-22, 1961. Prvobitno objavqen u: St. Vladimir’s Quarterly, Vol. 5, No. 3, Fall 1961, pp. 38-44.

168

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Razmi{qawa o Ispovesti

169

snog savetodavca koji ima spremne odgovore na sve qudske probleme. Obe tendencije, pak, zatamwuju i izvitoperavaju istinsko pravoslavno poimawe i praksu Ispovesti. 3. Postoje}a situacija je posledica mnogih ~inilaca. I premda je ovde, sasvim o~igledno, nemogu}e nabrojati sve ove ~inioce ili, ~ak, samo ukratko izlo`iti slo`eni istorijski razvoj Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti, neophodno je da iznesemo nekoliko zapa`awa pre nego {to pristupimo razmatrawu mogu}ih re{ewa. a. Sveta Tajna Pokajawa i Ispovesti je prvobitno bila shvatana i praktikovana kao izmirewe onih koji su bili izop{teni, to jest iskqu~eni iz “ecclesia”–e, iz sabrawa Naroda Bo`ijeg i ispuwewa tog sabrawa u Evharistiji koja jeste “kinonija” [zajednica] Tela i Krvi Hristove. Izop{teni je onaj koji ne mo`e da prinosi i, stoga, ne mo`e ni da prima. Ovo izmirewe je bilo dugotrajni proces, a otpu{tewe greha je predstavqalo wegov krajwi pe~at, znak ili “ikonu” pokajawa, to jest pokajnikovog odbacivawa i osude sopstvenoga greha i otu|ewa od Boga, “ikonu” stvarnog priznavawa sopstvenoga greha kao greha. Mo} otpu{tawa greha nije bila shvatana kao “mo} po sebi” koja je bukvalno nezavisna od pokajawa. Otpu{tewe greha je bio, zaista, svetotajinski znak prihvatawa pokajawa koje je donelo svoga ploda. Crkva u li~nosti sve{tenika svedo~i da tu postoji istinito pokajawe i da Bog prihvata to pokajawe, te da “izmiruje i iznova sjediwuje” pokajnika sa Crkvom. Ma kakve da su se naknadno promene dogodile u samoj praksi Svete Tajne [Pokajawa i Ispovesti], ovaj prvi i su{tinski smisao i nadaqe predstavqa polazi{te za pravoslavno poimawe ove Svete Tajne. b. Slu`ewe Crkve je, tako|e, od samoga po~etka ukqu~ivalo u sebe starawe o du{ama, to jest rukovo|ewe u duhovnom `ivotu, pomagawe ~oveku u wegovoj borbi protiv “staroga Adama” u sebi. Ali, s po~etka, duhovno rukovo|ewe nije bilo ukqu~eno u Svetu Tajnu Pokajawa i Ispovesti. Ono je tek kasnije, pod uticajem mona{tva sa wegovom visoko razvijenom teorijom i praksom duhovnoga rukovo|ewa, postepeno postalo sastavni deo Ispovesti. Me|utim, u samom mona{tvu ovo duhovno rukovo|ewe se, tokom du`eg vremenskog perioda, razlikovalo od svetotajinske Ispovesti i ~esto je bivalo poveravano, ~ak, i nerukopolo`enim monasima. Ono {to je duhovno rukovo|ewe u~inilo su{tinskim aspektom i gotovo sredi{wim sadr`ajem pastirskoga slu`ewa bilo je napreduju}e posvetovwa~ewe

hri{}anskoga dru{tva. Crkva je posle Konstantina prestala da bude mawina herojski nastrojenih “veruju}ih”; ona se, gotovo u potpunosti, poistovetila sa “svetom” (up. ruski pojam “mirjanin” za “laika”) i bila je prinu|ena da se bavi mno{tvom nominalnih Hri{}ana kojima je bila potrebna pomo}, neprestano duhovno rukovo|ewe i li~na briga. Zna~ajna promena u evharistijskoj praksi (pomak od zajedni~koga pri~e{}ivawa kao su{tinskog ~ina ~lanstva u Telu Hristovom ka ~e{}em ili re|em individualnom pri~e{}ivawu) do koje je do{lo tokom istoga perioda i pod uticajem istih ~inilaca, dovela je do odlu~uju}e promene u poimawu Svete Tajne Pokajawa, koja je, od Svete Tajne namewene onima koji su odse~eni od Crkve postala Sveta Tajna za one koji su u Crkvi. Bogoslovski naglasak se premestio sa pokajawa na otpu{tewe greha koje je postalo bukvalno jedini su{tinski element Svete Tajne. v. Posvetovwa~ewe hri{}anskoga dru{tva je to isto dru{tvo u~inilo otvorenim i prijem~ivim za humanisti~ke i pragmati~ke `ivotne filosofije koje su, na korenit na~in, zamaglile hri{}ansko poimawe greha i pokajawa. Poimawe greha kao odvajawa od Boga, od jedinog istinitog `ivota koji je u Bogu i sa Bogom, bilo je sve vi{e zamewivano svojevrsnim moralisti~kim i ritualisti~kim legalizmom, u kome je greh prvenstveno zna~io prestup nekog propisanog pravila. U ~ovekocentri~nom i samozadovoqnom dru{tvu, sa wegovom etikom uspeha i puko spoqa{we “pristojnosti”, sama ova pravila su pretrpela korenitu promenu. Ona su prestala da se smatraju apsolutnim normama i bila su svedena na dru{tveno prihvativ eti~ki kodeks. Ako je rani Hri{}anin imao svest o sebi kao o gre{niku kome se opra{taju gresi, gre{niku koji, bez ikakvih sopstvenih zasluga, biva uveden u Bra~nu Odaju [Crkve], kome se daruje novi `ivot, koji biva udostojen da bude u~esnik Carstva Bo`ijeg, onda je savremeni Hri{}anin – budu}i da je u o~ima dru{tva pristojan ~ovek, “dobar ~ovek” – svagda “zadovoqan sâm sobom” i potpuno u`iva u tom divqewu samome sebi. Wegovo shvatawe `ivota – koje, pak, sa svoje strane, preoblikuje i wegovo poimawe religije – potpuno iskqu~uje svaku dubinu, bilo da se radi o dubini ~ovekovog otu|ewa od istinitoga `ivota, bilo da se radi o dubini novoga `ivota u Hristu. ^ovek, s vremena na vreme, naravno, ~ini izvesne prestupe – vrlo uobi~ajene i nevelike! – ali, ko ih, uostalom, ne ~ini? Me|utim, kada sam nedavno ispovedao nekih pedesetak qudi u tipi~noj pravoslavnoj parohiji u Pensilvaniji, niko od wih nije priznao da je u~inio bilo kakav greh! Zar nam {tampa i drugi mas–mediji svakodnevno ne govore

170

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Razmi{qawa o Ispovesti

171

da `ivimo u najboqem od svih dru{tava, me|u najboqim od svih qudi? “Hri{}ani” su ovu tvrdwu prihvatili sa prili~nom ozbiqno{}u. g. Ovaj sekularizam je, na kraju, zahvatio i samu jerarhiju i sve{tenstvo. Na{ crkveni `ivot je jednostavno zasnovan na sistemu uzajamnih pohvala i laskawa. Parohija je uvek zadovoqna sama sobom i zahteva da sve{tenik neprestano zahvaquje svojoj “finoj” pastvi na wihovim prilozima, trudovima, pomo}i i velikodu{nosti, to jest da bude “ogledalo” u kome }e se pastva diviti samoj sebi. Isti duh uspe{nosti, “dobrosusedstva” i spoqa{wih delatnosti pro`ima na{ [crkveni] `ivot od vrha do dna. Uspeh Crkve se meri po kriterijumu broja prisutnih [u crkvi], finansijskog bogatstva parohije i koli~ine “parohijskih poslova” svih mogu}ih vrsta. Ima li u svemu ovome ikakvoga mesta za pokajawe? Pokajawa vi{e nema u samom tkivu crkvenoga propovedawa i delawa. Sve{tenik mo`e da poziva svoje parohijane na “sve ve}a i ve}a” postignu}a materijalne prirode, mo`e ponekad da podigne svoj glas kada je nezadovoqan wihovim retkim “dola`ewem u crkvu” ili nedovoqnim ispuwavawem “obaveza”, on mo`e da se “bori protiv masonerije” ili parohijskog upravnog odbora, ali on sâm obi~no razmi{qa u kategorijama sveta koji je pohota telesna, i pohota o~iju i nadmenost `ivqewa (1. Jovan. 2, 16). On sâm ne veruje zaista u Crkvu kao spasewe od o~aja i tame greha, ve} pre veruje u Crkvu kao instituciju za zadovoqavawe “religijskih potreba” wenih “solidnih” ~lanova. U ovakvim duhovnim okolnostima, u ovakvoj psevdo–hri{}anskoj eti~koj situaciji Ispovest i ne mo`e da bude ni{ta drugo do ono {to ona danas jeste: ili jedna u nizu “religijskih du`nosti” koje treba da se ispuwavaju jedanput godi{we radi zadovoqavawa apstraktne kanonske norme, tj. stvarni “ciq po sebi” bez ikakvih duhovnih posledica ili, pak, svojevrsno razmatrawe ~ovekovih “problema” (ne greha, jer greh, ~im se prizna kao takav, prestaje da bude “problem”) za koje uglavnom nema re{ewa upravo zbog toga {to bi wihovo jedino re{ewe bilo obra}ewe u stvarno Hri{}anstvo. 4. Mo`e li se obnoviti istinski pravoslavno poimawe i praktikovawe Ispovesti? Da, ukoliko budemo imali hrabrosti da se bavimo ne samo spoqa{wim stvarima, ve} upravo problemom u samom wegovom korenu. Polazi{te ove obnove je u propovedawu i u~ewu. U izvesnoj meri, svekoliko hri{}ansko propovedawe i u~ewe je pozivawe na pokajawe, na preumqewe, promenu uma, na prevrednovawe svih

vrednosti u svetlosti Hrista. Nema potrebe stalno propovedati o “grehu”, suditi i osu|ivati. Tek kada bude “rawen” stvarnim “sadr`ajem” Evangelija, wegovom Bo`anskom dubinom i mudro{}u, krasotom i sveobuhvatnim smislom, ~ovek postaje “sposoban za pokajawe”, jer istinito pokajawe jeste upravo ~ovekovo otkrivawe bezdana koji ga razdvaja od Boga i od Bo`ijeg stvarnog dara ~oveku. Tek kada vidi ukra{enu Bra~nu Odaju, ~ovek shvata da nema na sebi svadbene ode}e da bi mogao da u|e u tu Odaju. Previ{e na{ih propovedi je u obliku apstraktnih imperativa: Crkva propisuje da se ~ini to i to, ali zapovedawe nije propovedawe. Propovedawe podrazumeva `equ da se qudima prenese afirmativni, Bo`anski smisao, jer jedino taj smisao “propise” mo`e da u~ini zna~ajnim, `ivotodavnim i spasonosnim za ~oveka. Hri{}ansko u~ewe bi, tako|e, trebalo da u sebe ukqu~uje dubinsku i sazdateqsku kritiku sekularne filosofije `ivota, hri{}ansko (pre)vrednovawe kulture u kojoj `ivimo. Hri{}ani neprestano moraju da se bore protiv idolâ, a danas idolâ ima u izobiqu: “uspeh”, “materijalizam”, [materijalna] “sigurnost”, “opsednutost novcem” i tome sli~no. Jer, da ponovimo, jedino u takvom sveobuhvatnom i istinski hri{}anskom rasu|ivawu o ovom svetu, pojam greha iznova zadobija svoj istinski smisao – kao izvitoperewe na{e qubavi i na{e pa`we, kao idolopoklonstvo vrednostima i normama koje uop{te nisu “vredne”. Ovo, naravno, podrazumeva da je sâm sve{tenik oslobo|en od ovakvog poistove}ewa sa svetom, i da u samo sredi{te svoga slu`ewa postavqa ve~nu Istinu, a ne nekakve “prakti~ke obzire”. I propovedawe i pou~avawe moraju u sebi da sadr`e proro~ki element, to jest element Bo`anskoga rasu|ivawa, poziv na razmatrawe svega {to je u svetu o~ima Hristovim. 5. Ispovest, dakle, mora iznova da se postavi u perspektivu Svete Tajne Pokajawa. A svaka Sveta Tajna ukqu~uje tri jednako su{tinska elementa: pripremu, liturgijski ~in i ispuwewe. Ako ~itav `ivot Crkve, a naro~ito propovedawe i pou~avawe, kao {to smo to videli, jeste priprema za pokajawe u {irokom smislu te re~i, onda ima i mesta i potrebe za naro~itu pripremu. Crkva je odredila naro~ite periode za pokajawe: Veliki i Bo`i}ni post, kao i druge postove, tokom kojih sama Liturgija postaje “{kola pokajawa” (up. na primer, neiscrpno bogatstvo velikoposnoga Trioda). Postovi su pravo vreme da se propoved usredsredi na samu Svetu Tajnu Pokajawa. Poredak evangelskih ~itawa, Psaltir, pesmopo-

172

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Razmi{qawa o Ispovesti

173

jawa i molitve nam pru`aju obiqe materijala za ovo i svrha propovedi treba da bude da sve ovo “primeni” na qude, na wihov `ivot, na wihovu stvarnu situaciju. Ciq propovedi treba da bude da se u qudima izazove pokajni~ko nastrojewe, da se qudi podstaknu da preispitaju svoj `ivot ne samo u smislu pojedina~nih greha i prestupa, ve} u smislu svojih najdubqih `ivotnih pobuda. Gde je stvarno bogatstvo wihovog srca? ^ime se rukovode u svome `ivotu? Kako “ose}aju” to dragoceno vreme koje im je Bog darovao? Koji je smisao ubrzanog napredovawa ka neizbe`nom kraju [zemaqskoga `ivota)? ^ovek koji preispituje svoje najdubqe `ivotne motivacije, koji je, makar jedanput, shvatio da `ivot u svojoj sveukupnosti mo`e i mora da se dovede u vezu sa Hristom, ve} se nalazi na putu pokajawa koji je uvek put obra}ewa, preumqewa, obnovqewa vi|ewa, put odluke da se ~ovek vrati Bogu (v. moju kwi`icu “Veliki post”). Priprema [za pokajawe], dakle, mora nu`no da ukqu~uje u sebe i obja{wewe same Ispovesti – wenog ~ina, molitava i smisla. 6. Liturgijski ~in Ispovesti sastoji se od: a. molitava pre Ispovesti, b. sve{tenikovog poziva na pokajawe, upu}enog pokajniku, v. ispovedawa greha i g. otpu{tawa greha. Molitve pre Ispovesti nikada ne bi trebalo preskakati. Ispovest nadilazi nivo qudskoga dijaloga kao i nivo razumskoga priznawa krivice. ^ovek mo`e da ka`e - “kriv sam” i da u sebi ne ose}a nikakvo pokajawe. Sve Svete Tajne su ~inovi preobra`avawa [~oveka]. I prvo preobra`ewe u Svetoj Tajni Pokajawa jeste upravo preobra`ewe qudske ispovesti u hri{}ansko pokajawe, to jest u o~i{}uju}i sud [krizu] qudske du{e koja se okre}e k Bogu i od Wega prima kako poimawe svoga greha, tako i poimawe sveobuhvatne qubavi Bo`ije koja “pokriva” taj greh. Ali, ovo preobra`ewe zahteva Bo`iju pomo}: zato, molitve pre Ispovesti prizivaju tu pomo} i mole se za tu pomo}. Te molitve su, dakle, sastavni deo Svete Tajne. Posle molitava dolazi sve{tenikov poziv na pokajawe. To je krajwi poziv na istinsko pokajawe: “Bog ovde stoji nevidivo i prima tvoju ispovest...” Ali, od su{tinskoga je zna~aja da u tom trepetnom trenutku, kada ukazuje na ~iwenicu da je Hristos tu prisutan, sâm sve{tenik ne bude neko ko je suprotstavqen pokajniku. Jedan od najboqih na~ina poziva na pokajawe jeste sve{tenikovo poistove}ewe

sa gre{nim ~ovekom: “Svi gre{imo...” Jer, sve{tenik nije ni islednik niti nemi svedok. On je ikona Hrista, Onoga Koji je na Sebe uzeo grehe sveta, i zato sve{tenikova aktivna samilost podsti~e ~oveka na pokajawe. Ruski patrolog, mitr. Antonije, odredio je su{tinu sve{teni~ke slu`be kao “sastradalnu qubav”. Pokajawe je Sveta Tajna Izmirewa, to jest Sveta Tajna Qubavi, a ne suda. Sama Ispovest ima razli~ite obrasce. No, budu}i da pokajnik obi~no ne zna kako da po~ne, sve{tenikova du`nost je da mu u tome pomogne. Zapo~eti razgovor sa pokajnikom je, prema tome, najprakti~niji na~in. I premda svi gresi, u su{tinskom smislu, jesu gresi protiv Boga, protiv Wegove Istine i Qubavi, preporu~uje se da sve{tenik podeli ispovest u tri dela: I Odnos prema Bogu: pitawa o samoj veri, o mogu}im sumwama i odstupni{tvima, o molitvi, o liturgijskom `ivotu, o postu i tome sli~no. Mnogo sve{tenika su`ava ~itavu ispovest samo na “nemoralne ~inove”, zaboravqaju}i da dubqi koren svih greha jeste u raslabqenosti ili naru{enosti vere, u pomawkawu qubavi prema Bogu. II Odnos prema bli`wima: sebi~nost i egocentri~nost, ravnodu{nost prema qudima, nemarewe za bli`we, pomawkawe zainteresovanosti i qubavi [prema bli`wima]. Ovde se moraju pomenuti svi ~inovi kojima zaista povre|ujemo bli`we i grehovni karakter tih ~inova se mora objasniti pokajniku. Takvi ~inovi su: zavist, ogovarawe, okrutnost i tome sli~no. III Odnos prema samom sebi: telesni grehovi i, kao wihova suprotnost, hri{}ansko poimawe ~istote i “celomudrenosti”, po{tovawe tela kao ikone Hristove, i tome sli~no. Zatim, odsustvo ozbiqne zainteresovanosti i bilo kakvog stvarnog napora da se produbi sopstveni `ivot; opijawe, banalno poimawe “zabave”, neodgovornost, probelmi u porodi~nim odnosima... Ne smemo nikada da zaboravimo da [kao sve{tenici] obi~no imamo posla sa ~ovekom koji nije navikao da preispituje samoga sebe, ~iji su stavovi prema `ivotu oblikovani uobi~ajenim standardima, i koji je, u osnovi, zadovoqan sâm sobom. Funkcija sve{tenika koji ispoveda verne jeste da protrese ovakav “malogra|anski” stav, da uka`e pokajniku na stvarne dimenzije hri{}anskoga savr{enstva, da mu uputi izazov kroz ideju `ivota kao neprestane borbe [protiv greha]. Hri{}ansko poimawe `ivota je, u su{tini, tragi~no i ukoliko qudi to ne shvate naprosto nema nade za “ohristovqewe” na{eg raslabqenog i “dru{tvocentri~nog” crkvenog `ivota. Ovaj dijalog se zavr{ava kona~nim pozivom sve{tenikovim, u kome sve{tenik mora da pozove pokajnika na neophodnu pro-

174

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

175

menu [`ivota]. Bog ne opra{ta grehe ukoliko sâm ~ovek ne `eli boqe da `ivi, ukoliko sâm ne donose odluku da se bori protiv svojih greha, ukoliko sâm ne po~ne da ushodi ka Bogu. Ono {to se ~oveku ~ini nemogu}im, mogu}e mu je zajedno sa Bogom. Ovaj posledwi [sve{tenikov] poziv mora biti ~in vere: “Potrudi se veoma i Bog }e ti pomo}i, jer je obe}ao da }e pomo}i...” I tada, tek tada, dolazi otpu{tewe greha kao ispuwewe svega ovoga – pripreme i truda, propovedi i molitvenoga razmi{qawa, poziva na pokajawe i same ispovesti. Jo{ jedanput da ka`emo, sa pravoslavnog stanovi{ta ne mo`e biti otpu{tewa greha tamo gde nema pokajawa. Bog ne prima ~oveka koji Mu ne dolazi, a pokajawe upravo jeste to “dola`ewe”, ~in “obra}ewa”, stvarna i potresna promena ~itavog `ivotnog stava ~ovekovog. Shvatawe otpu{tewa greha kao ~iste “mo}i”, koja je punova`na i u~inkovita kada god sve{tenik izgovori formulu otpu{tewa greha, predstavqa odstupawe od Pravoslavqa u magijski sakramentalizam i “juridizam”, u ono {to ~itav duh i ~itavo Predawe Pravoslavne Crkve odbacuju. 7. Prema tome, sve{tenik nu`no mora da odbije da dâ opro{taj greha ukoliko: – ~ovek [koji se ispoveda] nije pravoslavni Hri{}anin, to jest ukoliko otvoreno i ispovedno odbacuje su{tinsko u~ewe Crkve; – ukoliko odbija da odustane od `ivqewa u o~iglednom stawu greha: na primer, u prequbi, kra|i, ne~asnom poslovawu, i tome sli~no. – ukoliko skriva svoje grehe ili odbija da svoje grehe prizna za grehe. Moramo, pak, da znamo da odbijawe da se dâ opro{taj greha nije kazna. U Ranoj Crkvi se, ~ak, i samom izop{tewu pribegavalo sa nadom da }e se izop{teni [duhovno] isceliti. Jer, ciq Crkve je da spasava, a ne da sudi niti da prokliwe. Sve{tenik svagda mora da sagledava ~itavu sudbinu ~oveka, da te`i wegovom obra}ewu, a ne samo da jednostavno ispuwava formalnu normu “pravde”. Znamo da Dobri Pastir ostavqa devedeset i devet ov~ica da bi spasao upravo onu jednu, zabludelu. Ovo ostavqa veliku slobodu sve{teniku koji mora da postupa u skladu sa svojom sve{teni~kom save{}u, koji mora da se pomoli pre nego {to bilo {ta u~ini i koji, zato, nikada ne sme da se zadovoqi nikakvim spoqa{wim konformizmom, “pravilima” i “propisima”.

ISPOVEST I PRI^E[]E
Izve{taj Sv. Sinodu Pravoslavne Crkve u Americi
Pitawa i sporovi oko ~estog pri~e{}ivawa, oko veze izme|u Svete Tajne Pri~e{}a i Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti, oko su{tine i oblika ispovesti, u na{em dana{wem crkvenom `ivotu, nisu znak slabosti niti opadawa, ve} `ivota i bu|ewa. Niko ne mo`e da porekne ~iwenicu da me|u pravoslavnim qudima, me|u ~lanovima Crkve sve vi{e ja~a interesovawe za ono {to je su{tinsko, da se javqa `e| za onim {to je duhovno autenti~no, i za to treba da blagodarimo Bogu. Bilo bi, stoga, krajwe pogre{no da poku{avamo da ova pitawa i sporove re{imo pukim „administrativnim“ merama, koje nare|uju i zabrawuju. Ono sa ~ime se suo~avamo jeste, zaista, kqu~no duhovno pitawe koje je povezano sa bukvalno svim aspektima na{eg crkvenog `ivota. Samo bi duhovno slep i neosetiv ~ovek mogao da porekne da na{oj Crkvi, i pored sveg wenog relativnog, spoqa{weg i materijalnog uspeha, preti opasnost iznutra: opasnost posvetovwa~ewa, dubinskog duhovnog opadawa. Tragi~ni simptomi ovoga opadawa pojavili su se odavno. Beskrajne rasprave - a one traju ve} desetle}ima! - o statusu parohije, {iroko rasprostrawena usredsre|enost na{ih parohija na pitawe odbrane svojih „interesa“, „prava“ i „vlasni{tva“ od jerarhije i sve{tenstva, neverovatna lako}a sa kojom ~ak i drevne i ugledne parohije, u ime tih famoznih „prava“, jednostavno napu{taju Crkvu, usredsre|ivawe bukvalno svih crkvenih ustanova i tela (nacionalnih, eparhijskih i parohijskih) na ono {to je spoqa{we, materijalno i „legalno“ – sve ovo otkriva dubinsku posvetovwa~enost uma i svesti koja je tolika da ~ovek po~iwe da strahuje za budu}nost na{e Crkve koja izgleda da jo{ uvek ne shvata prave razmere i dubinu ove krize. Ali, upravo ovo posvetovwa~ewe same Crkve jeste ono {to nagoni mnoge qude, naro~ito mlade, da jednostavno odu iz Crkve, gde
Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Confession and Communion – Report to the Holy Synod of Bishop of the Orthodox Church in America, Holy Synod of Bishop of the Orthodox Church in America, February 17, 1972, pp. 1-16.

176

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Ispovest i Pri~e{}e

177

gotovo da nije bilo nikoga da im otkrije {ta je to prava su{tina Crkve, {ta zna~i biti wen ~lan, gde gotovo da nisu ni od koga ni ~uli poziv da prodube svoj unutarwi `ivot, duhovni i hri{}anski, i gde, ustvari, ono {to je duhovno biva svedeno na minimum: na bankete, jubileje, finansijske kampawe i zabavu. Sve se ovo javqa u vreme kada zapo~iwemo novi `ivot, kada nam je data mogu}nost, koja je uskra}ena tolikoj na{oj bra}i u drevnim sredi{tima Pravoslavqa, da rastemo „iz sile u silu“, da budemo slobodni ne samo na re~ima, ve} i u stvarnosti, da ispuwavamo crkveni `ivot duhovnim sadr`ajem, da posti`emo sve ono {to ne mogu da postignu na{a bra}a koja `ive u u`asnim uslovima ateisti~kih ili totalitarnih dr`ava. Zar, onda, nije tragi~no da tako ~esto oni koji izgledaju kao najaktivniji i najdelatniji ~lanovi Crkve jesu, u isto vreme, i „najnecrkveniji“, mislim na predvodnike svih tih [parohijskih] protivqewa i pobuna, da sama struktura na{ih parohija jeste ono {to ~ini gotovo nemogu}im svako produbqavawe i `ivqewe istinski hri{}anskog `ivota, kao i da, kona~no, sâmo sve{tenstvo, umesto da usmeri sve svoje napore na duhovno izgra|ivawe svoje pastve, biva od samih tih struktura osu|eno na mrtvi formalizam, na status quo koji je progla{en za samu normu Crkve? Postoji tendencija da se svi ovi problemi, sva goru}a i te{ka pitawa, ukqu~uju}i i ono sa kojim se ovde suo~avamo, to jest pitawe u~e{}a vernika-laika u Bo`anskoj Tajni Evharistije re{avaju jednostavnim pozivawem na pro{lost, to jest na ono {to se nekada ~inilo ili se smatralo normalnim u Rusiji, Jeladi, Poqskoj, i tome sli~no. Ova tendencija, pak, nije samo pogre{na, ve} je zapravo i opasna. Jer nije ni pribli`no ba{ sve u toj „pro{losti“ (bila ona ruska, jelinska ili poqska) bilo ispravno, pravoslavno i pravilno. Da bismo ovo shvatili dovoqno je, na primer, da pro~itamo zapa`awa u~iwena od strane gotovo ~itavog ruskog episkopata u periodu od 1905. do 1912. godine, u vreme priprema Ruske Crkve za wen davno zakasneli nacionalni Sabor. Gotovo bez izuzetka, svi ruski episkopi, koji su u to vreme bili najobrazovaniji u ~itavoj Pravoslavnoj Crkvi i, bez ikakve sumwe, konzervativno i predawski orijentisani, tvrdili su da je stawe Crkve, u duhovnom, liturgijskom, obrazovnom i svakom drugom pogledu, dubinski iskvareno i da zahteva hitnu obnovu. Po~ev{i od Homjakova, sve {to je bilo istinski `ivo i stvarala~ko u ruskome bogoslovqu razobli~avalo je kapitulaciju

ruskoga bogoslovqa pred zapadnom sholastikom i legalizmom. Mitr. Antonije (Hrapovicki) je pozivao na koreniti preobra`aj ruskih bogoslovija i duhovnih akademija. A i Sv. Jovan Kron{tatski je nagla{eno osu|ivao mlaku i formalnu pobo`nost ruskoga dru{tva, koja je svela pri~e{}ivawe na „obavezu koja treba da se ispuwava jedanput godi{we“ i time svela bogo~ove~anski `ivot Crkve na nivo „obi~ajnosti“. U svetlu svega ovoga, puko ukazivawe i pozivawe na pro{lost nije prihvativo, budu}i da i sama pro{lost mora da bude vrednovana u svetlu istinskoga Predawa Crkve. Jedini kriterijum, svagda i svugde, jeste sâmo Predawe, kao i pastirsko starawe da se to Predawe primeni u na{oj dana{woj situaciji koja se toliko korenito razlikuje od pro{losti. Ova situacija je, pre svega, odre|ena dubinskom duhovnom krizom dru{tva, kulture i samoga ~oveka. Su{tina ove krize – sekularizma (posvetovwa~enosti) – jeste odvojenost ~itavog ~ovekovog `ivota od Boga. A sada ta kriza po~iwe da uti~e i na samu Crkvu. Kratkovido je i opasno misliti da ovaj proces posvetovwa~ewa Crkve mo`e biti zaustavqen dekretima i administrativnim uputstvima. Ovo se, pre svega, odnosi na najve}e od svih blaga Crkve, na wenu „Svetiwu nad svetiwama“ – Bo`ansku Tajnu Evharistije. Posvetovwa~ewe i Svete Tajne Ovaj izve{taj o Svetim Tajnama sam zapo~eo op{tim razmatrawem situacije u kojoj se nalaze kako svet tako i Crkva i to zbog mog najdubqeg ube|ewa da upravo iz same te krize proizlazi novo interesovawe za svetotajinsku praksu i disciplinu, kao i da je ono neposredno vezano za tu krizu. Ube|en sam da je pitawe u~e{}a vernikalaika u Bo`anskim Tajnama zaista kqu~no pitawe na{eg celokupnog `ivota i zbog toga upravo od re{ewa ovoga pitawa u krajwem ishodu zavisi budu}nost na{e Crkve, wene obnove ili wenog opadawa. Ube|en sam da tamo gde su Evharistija i pri~e{}ivawe ponovo postali „sredi{te crkvenoga `ivota“, problemi odnosa parohije prema Crkvi i prema jerarhiji, prema pravilima, normama i nov~anim obavezama Crkve uop{te i ne postoje. Ovo, naravno, ni u kom slu~aju nije slu~ajno. Jer, tamo gde parohijski `ivot nije, pre svega, zasnovan na Isusu Hristu - a to zna~i na `ivom i stalnom zajedni~ewu sa Wim i u Wemu kroz Svetu Tajnu Wegovoga prisustva, Bo`ansku Evharistiju - tamo se, pre ili kasnije, ali neizbe`no, pojavquje i po~iwe da gospodari ne{to drugo: „vlasni{tvo“ i „odbra-

178

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Ispovest i Pri~e{}e

179

na vlasni{tva“, politika, nacionalizam, materijalni uspeh, kolektivna gordost... Tu nema Hrista, ve} se pojavquje ne{to drugo {to po~iwe da oblikuje, ali i da razara `ivot parohije. Sve donedavno, bilo je mogu}e ne prime}ivati, ne priznavati hitnost ovog „ili–ili“ pitawa. Na{e parohije su, pored svoje religijske funkcije, dugo imale svoju prirodnu osnovu: etni~ku, nacionalnu, jezi~ku. Na{e parohije su bile oblik i sredstvo objediwavawa doseqenika, to jest etni~kih mawina, u funkciji zadovoqavawa potrebe za zajedni~nim identitetom i opstankom unutar ameri~koga dru{tva, koje je, s po~etka, bilo prema wima tu|inski pa ~ak i neprijateqski raspolo`eno. Sada se, pak, ovaj „doseqeni~ki“ period u istoriji na{e Crkve ubrzano pribli`ava svome svr{etku. Ta „prirodna“, to jest etni~ka osnova ubrzano se razgra|uje i i{~ezava. Ali, onda se postavqa slede}e pitawe: {ta je to {to }e je zameniti? Zar nije gotovo bolno jasno da ako tu prirodnu osnovu ne zameni sama ideja i opit Crkve kao jedinstva u Hristu, onda }e se, nu`no, pojaviti nehri{}anska, ako ne i otvoreno antihri{}anska ideja parohije prvenstveno kao vlasnika i menaxera sopstvene imovine. A tada }e se, na~elo jedinstva, nu`no, pretvoriti u odbranu te imovine i imovinskih „prava“ od spoqa{wih „neprijateqa“: jerarhije, sve{tenstva, nacionalnih ili eparhijskih „centara“. Ne varajmo se! Parohijski predvodnici koji podsti~u [parohijane] na sve mogu}e vrste takvih „protivqewa“ i pobuna vrlo dobro znaju da ustvari ni{ta ne ugro`ava wihovu parohijsku „imovinu“. A oni, uprkos tome {to to znaju, i daqe nastavqaju da propagiraju ovaj mit, upravo zbog svoje potrebe za objediwuju}im na~elom, za konkretnom osnovom svoga predvodni{tva. Jer zaista je drevna i dobro potvr|ena ~iwenica da ako se qudi ne ujediwuju za ne{to, onda se ujediwuju protiv ne~ega. Upravo se ovde nalazi tragi~na dubina na{e sada{we situacije. Upravo zbog toga pitawe Svetih Tajni ima kqu~ni zna~aj. Jedino u punoti svetotajinskoga `ivota mo`emo na}i pozitivno na~elo jedinstva, na~elo „za“ a ne na~elo „protiv“, koje o~igledno nedostaje u na{em dana{wem crkvenom `ivotu. Ovo pitawe danas ponovo postaje krajwe aktualno, upravo zbog toga {to sve vi{e qudi svesno, a jo{ ~e{}e, nesvesno i{te obnovu, tra`i „upori{te“ koje bi omogu}ilo da parohija obnovi svoj hri{}anski i crkveni smisao, da se zaustavi ubrzano i `alosno „posvetovwa~ewe“ parohije.

Opadawe evharistijskog `ivota i evharistijski preporod Nemogu}e je, pa ~ak i nepotrebno u jednom ovako kratkom izve{taju izlo`iti sva pitawa vezana za pri~e{}ivawe vernika, u ukupnosti wegovih dogmati~kih i istorijskih aspekata. Ono {to je su{tinski va`no mo`e se sa`eti na slede}i na~in. Dobro je poznata i neosporna ~iwenica da je, u ranoj Crkvi, pri~e{}ivawe svih vernih, ~itave ecclesia-e [crkvenog sabrawa] na svakoj Liturgiji bilo samoo~igledna norma o~igledna. Ono {to se, pak, mora naglasiti jeste da je ovo zajedni~ko pri~e{}ivawe bilo shvatano ne samo kao ~in li~ne pobo`nosti i li~noga osve{tawa, ve}, pre svega, kao ~in koji proishodi prvenstveno iz samog vernikovog ~lanstva u Crkvi, kao ispuwewe i aktualizacija toga ~lanstva. Evharistija je bila i odre|ivana i opitovana kao „Sveta Tajna Crkve“, „Sveta Tajna Sabrawa“, „Sveta Tajna Jedinstva“. Sv. Jovan Zlatousti pi{e: „Hristos je postao jedan od nas i u~inio Svoje Telo na{im da bismo mogli da tvorimo celinu, da budemo Telo sjediweno sa Glavom“. Rana Crkva naprosto nije znala za drugi znak ili kriterijum ~lanstva, osim u~estvovawa u Svetoj Tajni Evharistije. Izop{tewe iz Crkve bilo je izop{tewe iz evharistijskoga sabrawa u kome je Crkva ispuwavala i projavqivala sebe kao Telo Hristovo. Pri~e{}ivawe Telom i Krvqu Hristovom bilo je neposredna posledica Kr{tewa, tj. Svete Tajne ulaska u Crkvu i nije bilo drugog „preduslova“ za pristupawe Svetom Pri~e{}u. ^lan Crkve je onaj koji je, kroz svetotajinsko zajedni~ewe, u zajednici sa Crkvom. I zato jedan rani liturgijski vozglas iskqu~uje iz sabrawa, zajedno sa katihumenima i pokajnicima, i sve one koji ne}e da se pri~este. Ovakvo poimawe pri~e{}ivawa, kao ispuwavawa ~lanstva u Crkvi, mo`e se nazvati eklisiolo{kim. Ma koliko da je kasnije bilo zamagqivano ili uslo`wavano, ono nikada nije bilo odba~eno, ve} je zauvek ostalo su{tinska predawska norma. Moramo se, dakle, pitati ne o toj normi, ve} o onome {ta se sa wom kasnije zbilo. Za{to smo je ostavili toliko daleko iza nas da se ~ak i samo spomiwawe iste nekima, a naro~ito sve{tenicima, ~ini ne~uvenom novotarijom koja potresa same temeqe? Za{to je do{lo do toga da devet od deset Liturgija, slu`enih tokom [posledwih] vekova, budu slu`ene bez pri~asnika? I kako to da ovo ni kod koga ne izaziva nikakvo iznena|ewe, nikakvu zabrinutost, dok `eqa vernika da se ~e{}e pri~e{}uju izaziva stvarni strah? Kako je do{lo do toga da se u Crkvi, Telu Hristovom, u~ewe o pri~e{}ivawu

180

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Ispovest i Pri~e{}e

181

jedanput godi{we razvije kao prihva}ena norma, od koje se mo`e odstupiti samo u izuzetnim slu~ajevima? Kako je, drugim re~ima, shvatawe pri~e{}ivawa postalo tako dubinski individualisti~ko, i u toj meri odvojeno od Crkve, i tako tu|e samoj evharistijskoj molitvi: „A sve nas koji se od Jednoga Hleba i ^a{e pri~e{}ujemo, sjedini me|usobno u jednu zajednicu Duha Svetoga...“ Razlog za sve ovo, ma koliko on bio istorijski slo`en, duhovno je krajwe jednostavan: radi se o strahu od profanisawa Svete Tajne, o strahu od nedostojnoga pri~e{}ivawa, strahu od obesve}ewa svetiwe. Ovaj strah je, naravno, duhovno opravdan jer “oni koji nedostojno jedu i piju, sud sebi jedu i piju“. Ovaj strah se pojavio ubrzo posle pobede Crkve nad paganskom imperijom, pobede koja je pretvorila Hri{}anstvo u veru masa, dr`avnu Crkvu i ra{ireni kult. Dok je tokom perioda progona samo pripadawe Crkvi primoravalo svakog od wenih ~lanova da hodi „uskim putem“ i da povu~e deonu liniju izme|u hri{}anskog i „ovog sveta“, sada je, ulaskom ~itavoga „sveta“ u Crkvu, ta linija bila izbrisana i pojavila se vrlo stvarna opasnost nominalnog, povr{nog, mlakog i minimalisti~kog poimawa hri{}anskog `ivota. Dok je ranije uop{te bilo te{ko u}i u Crkvi, sada je, sa obaveznim ukqu~ewem bukvalnoga svakoga u Crkvu, postalo neophodno ustanoviti unutra{we provere i kontrole. I takve kontrole su se razvile oko Svete Tajne Pri~e{}a. Mora se naglasiti da nas ni Oci niti liturgijski tekstovi ne podsti~u na neu~estvovawe u Svetoj Tajni Evharistije, niti, pak, igde u wima ima ikakvog nagove{taja o nekakvoj takvoj praksi. Nagla{avaju}i svetost Svetoga Pri~e{}a i wegovu „stra{nu“ prirodu i pozivaju}i verne na dostojno pripremawe za Pri~e{}e, Oci nikada nisu niti dokazivali niti odobravali ideju da ~ovek ne sme da pristupa isuvi{e ~esto Svetoj Tajni Evharistije zato {to je ona „sveta i stra{na“. Shvatawe Evharistije kao Svete Tajne Crkve, kao Svete Tajne wenoga jedinstva, ispuwewa i uzrastawa za Oce je bilo ne{to {to je bilo o~igledno samo po sebi. Sv. Jovan Kasijan pi{e: „Ne smemo izbegavati pri~e{}ivawe zato {to sebe smatramo gre{nima. Moramo {to ~e{}e pristupati Svetoj Tajni radi isceqewa du{e i o~i{}ewa duha, ali, sa takvom smerno{}u i verom, da bismo, smatraju}i sebe nedostojnima... jo{ vi{e iskali lek za na{e rane. U suprotnom, nemogu}e je pri~e{}ivati se i jedanput god{iwe, kao {to neki ~ine... smatraju}i osve{tawe Nebeskim Tajnama kao ne{to {to je dostupno jedino Svetima. Boqe je misliti da nas Sveta Tajna, obdaruju}i nas blagoda}u,

o~i{}uje i ~ini svetima. Takvi vi{e ispoqavaju gordost nego smirewe.... jer onda kada se pri~e{}uju, sebe smatraju dostojnima. Mnogo je boqe da se, u smernosti srca i znaju}i da nikad nismo dostojni Svetih Tajni, pri~e{}ujemo svake nedeqe radi isceqewa od na{ih bolesti, nego da, zaslepqeni gordo{}u, smatramo da smo posle godinu dana postali dostojni da se pri~estimo“. Imaju}i u vidu jednako ra{irenu teoriju, po kojoj postoji razlika izme|u sve{tenstva i vernika-laika u pogledu pristupawa Svetom Pri~e{}u, pri ~emu prvi treba da se pri~e{}uju na svakoj Liturgiji, dok druge u pogledu toga treba obeshrabrivati, umesno je navesti re~i Sv. Jovan Zlatoustog, koji je vi{e od bilo koga drugog insistirao na dostojnom pripremawu za pri~e{}ivawe. Veliki pastir pi{e: „Postoje slu~ajevi kada se sve{tenik ne razlikuje od vernika-laika, a to je naro~ito onda kad se pristupa Svetim Tajnama. One su nam jednako date, a ne kao u Starom Zavetu, kada je jedna hrana bila za sve{tenike a druga za narod, i kada narodu nije bilo dozvoqeno da jede od onoga {to je bilo za sve{tenike. Sada vi{e nije tako, i svima se daruje isto Telo i ista ^a{a...“. Dozvolite da jo{ jedanput ponovim da je naprosto nemogu}e u Predawu na}i osnovu i opravdawe za na{u sada{wu praksu krajwe retkog (~ak i samo jedanput godi{we!) pri~e{}ivawa vernika–laika. Svi oni koji ozbiqno i odgovorno prou~avaju Predawe, svi najboqi ruski liturgi~ari i teolozi shvataju ovakvu praksu kao svojevrsno opadawe crkvenog `ivota, kao odstupawe od Predawa i istinskih osnova Crkve. A najstra{niji aspekt ovoga opadawa jeste to {to se ono obja{wava i opravdava u smislu po{tovawa prema svetiwi Svete Tajne, u smislu pobo`nosti i strahopo{tovawa. Jer kad bi to bilo tako, onda bi nepri~asnici tokom Liturgije ose}ali makar tugu, o`alo{}enost i nedostatak punote. To, pak, u stvarnosti nije tako. Pokolewe za pokolewem pravoslavnih „prisustvuje“ Liturgiji u potpunoj ube|enosti da se od wih ne zahteva ni{ta drugo osim prisustvovawa, da Pri~e{}e naprosto nije za wih. A onda, jedanput godi{we, ispuwavaju svoju „obavezu“ i, posle dvominutne ispovesti pred umornim i iscrpqenim sve{tenikom, pristupaju Svetom Pri~e{}u. Naprosto je neverovatno u svemu ovome ne videti pad i tragediju, ve} trijumf strahopo{tovawa, za{titu svetiwe i, jo{ vi{e od ovoga, normu! U nekim na{im parohijama oni koji izra`avaju `equ da se ~e{}e pri~e{}uju bivaju izlo`eni pravim progonima, od wih se tra`i da to ne ~ine „mira radi“, i bivaju, ~ak, optu`eni za odstupawe od Pravoslavqa! Mogao bih da navedem primere iz parohijskih bil-

182

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Ispovest i Pri~e{}e

183

tena u kojima se obja{wava da vernici ne bi trebalo da se pri~e{}uju za Pashu, budu}i da je „Pri~e{}e za one koji se kaju“, pa bi to onda „pomra~ilo“ pashalnu radost! A najtragi~nije od svega jeste da ni kod koga ne izaziva misti~ki u`as to {to o~igledno sama Crkva postaje prepreka na ~ovekovom putu ka Hristu! I zaista, kada ugledate gnusobu opusto{ewa... gde stoji na mestu svetome (Mt. 24, 15)... Kona~no, ne bi bilo te{ko pokazati da kada god i gde god po~ne da se zbiva istinska obnova crkvenog `ivota, ona uvek po~iwe sa onim {to se naziva „evharistijska glad“. U XX stole}u je do{lo do velike krize Pravoslavqa. Do{lo je do ne~uvenog i nebivalog progona Crkve i bogoodstupni{tva miliona qudi. A kada god je kod qudi dolazilo do prepoznavawa i shvatawa ove krize, dolazilo je povratka Svetom Pri~e{}u kao „`i`i hri{}anskog `ivota“. Ovo se dogodilo u komunisti~koj Rusiji, o ~emu svedo~e brojni svedoci. Ovo se dogodilo i u drugim sredi{tima Pravoslavqa i u Rasejawu. Pokreti pravoslavne omladine u Jeladi, Libanu i Francuskoj su odreda izrasli iz obnove liturgijskog `ivota. Sve {to je autenti~no, `ivo i crkveno, ro|eno je iz smernog i radosnog odgovora na re~i Gospodwe: Onaj koji jede Moje Telo i pije Moju Krv, obitava u Meni i Ja u wemu (Jn. 6, 56). Danas, u Americi, po velikoj milosti Bo`ijoj, zapo~iwe evharistijska obnova, dolazi do bu|ewa `e|i za {to ~e{}im i {to redovnijim pri~e{}ivawem i, prema tome, do povratka autenti~nijem `ivotu u Crkvi. Siguran sam da ni{ta ne donosi ve}u radost sve{tenicima a naro~ito episkopima od ove obnove, koja nas udaqava od duhovno mrtvih sporova o „vlasni{tvu“ i „pravima“, od shvatawa Crkve kao socijalno-etni~kog kluba sa piknicima i zabavama, od omladinskih organizacija u kojima su hri{}anski `ivot i interesovawa svedeni na minimum. Kao {to smo rekli, nema niti mo`e biti druge osnove za obnovu Crkve u celini. Etni~ka, nacionalna osnova nestaje. Sve ono {to je bilo iskqu~ivo obi~aj, iskqu~ivo forma, dodatak `ivotu a ne sami `ivot - nestaje. Qudi tra`e ono {to je autenti~no, istinito i `ivo. Prema tome, ako treba da `ivimo i da uzrastamo, onda to, sasvim o~igledno, treba da ~inimo na osnovu same su{tine Crkve, a ta su{tina jeste Telo Hristovo, ono misti~ko jedinstvo u koje se utkivqujemo kroz u~estvovawe u jednom Hlebu i ^a{i u zajedni~ewu Duha Svetog. Ube|en sam, zato, da }e na{i episkopi, kojima je Bog poverio, pre svega, brigu za duhovnu su{tinu Crkve, na}i odgovaraju}e re~i da blagoslove i ohrabre ovu duhovnu i svetotajinsku obnovu, da pod-

sete Crkvu na beskrajno bogati i beskrajno radosni sadr`aj wenoga u~ewa o Bo`anskoj Tajni Evharistije. Sve ovo, pak, pokre}e, sa novom o{trinom i dubinom, pitawe pripreme za Sveto Pri~e{}e, a, pre svega, mesto Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti u toj pripremi. Pokajawe i Sveto Pri~e{}e Kada je pri~e{}ivawe ~itavoga sabrawa na svakoj Liturgiji, kao ~in koji izra`ava wihovo su{tinsko u~e{}e u Liturgiji, prestalo da bude o~igledna norma i bilo zameweno praksom vrlo retkog pri~e{}ivawa (obi~no jedanput godi{we), postalo je prirodno da Svetoj Tajni Pri~e{}a prethodi Sveta Tajna Ispovesti i Pokajawa, to jest ispovesti i izmirewa sa Crkvom kroz razre{ne molitve. Ovakva praksa, koja je prirodna i o~igledna u slu~aju retkog pri~e{}ivawa (jedanput godi{we), dovela je do toga da se u Crkvi pojavi teorija po kojoj pri~e{}ivawe vernika, koje je u ovom pogledu razli~ito od pri~e{}ivawa sve{tenstva, jeste nemogu}e bez Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti, tako da je ispovest postala obavezni preduslov - svagda i u svim slu~ajevima - za pri~e{}ivawe. Usu|ujem se da tvrdim da ova teorija (koja je ra{irena uglavnom u Ruskoj Crkvi) ne samo da nema osnova u Predawu, ve} i da otvoreno protivre~i pravoslavnom u~ewu o Crkvi, o Svetoj Tajni Pri~e{}a i Svetoj Tajni Pokajawa i Ispovesti. Da bismo se uverili u ovo, treba da se, makar ukratko, prisetimo su{tine Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti. Od samoga po~etka ova Sveta Tajna je, u svesti i u~ewu Crkve, bila Sveta Tajna izmirewa sa Crkvom upravo onih koje je Crkva izop{tila, a to zna~i koje je iskqu~ila iz evharistijskoga sabrawa. Znamo, pre svega, da je vrlo stroga crkvena disciplina dopu{tala samo jedno takvo izmirewe [sa Crkvom] tokom ~itavog ~ovekovog `ivota, ali i da je kasnije, naro~ito po{to je u Crkvu u{lo ~itavo stanovni{tvo, ova disciplina unekoliko bila ubla`ena. Sveta Tajna Pokajawa i Ispovesti je kao Sveta Tajna izmirewa sa Crkvom, u svojoj su{tini, bila namewena onima koji su bili izop{teni iz Crkve zbog odre|enih greha i funkcionisala je kao sasvim jasno odre|ena u kanonskom predawu Crkve. Ovo se jo{ uvek nedvosmisleno tvrdi u razre{noj molitvi: „Izmiri ga sa Tvojom Svetom Crkvom u Hristu Isusu na{em Gospodu...“ (Ovo, nimalo slu~ajno, jeste prava razre{na molitva koja je bila u op{toj upotrebi. [to se ti~e one druge, koja nije od po~etka bila poznata isto~nim Pravoslavnim Crkvama – „Ja, nedo-

184

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Ispovest i Pri~e{}e

185

stojni sve{tenik, silom koja mi je data, razre{avam...“ – latinskoga je porekla i usvojena je u na{im liturgijskim priru~nicima u vreme zagospodarewa zapadnoga bogoslovqa nad pravoslavnim). Sve ovo, pak, ne zna~i da je Crkva „verne“, to jest „neizop{tene“ smatrala bezgre{nima. Prvo, po u~ewu Crkve nijedan ~ovek nije bez greha, sa izuzetkom Presvete Majke Bo`ije, Bogorodice. Drugo, molitva za opro{taj i otpu{tewe grehova sastavni je deo same Liturgije (v. Molitvu Trisvete pesme i dve „Molitve vernih“). Kona~no, Crkva je svagda smatrala sâmo Sveto Pri~e{}e onim {to se daruje „radi otpu{tewa greha“. Prema tome, ovde nije re~ o bezgre{nosti, koju ~oveku ne mo`e dati nikakvo otpu{tewe greha, ve} o razlikovawu koje je Crkva svagda ~inila: o razlikovawu greha koji izop{tavaju ~oveka iz crkvenog `ivota i blagodati, sa jedne, od „ogrehovqenosti“ koja je neizbe`na sudbina svakoga ~oveka „koji `ivi u svetu i nosi telo“, sa druge strane. Ova druga, „ogrehovqenost“ se „rastvara“ u Liturgiji Crkve, i to je ona ogrehovqenost o kojoj Crkva govori u „Molitvama vernih“ pre Prino{ewa Svetih Darova. Pred Svetim Putirom, u samom trenutku primawa Svetih Tajni, mi i{temo opro{taj „grehova voqnih i nevoqnih, u~iwenih re~ju i delom, u znawu i neznawu“, i verujemo da, po meri na{ega pokajawa, mi i primamo taj opro{taj. Sve ovo, naravno, zna~i, da niko zaista ne pori~e da jedini stvarni preduslov za u~e{}e u Svetim Tajnama jeste ~lanstvo u Crkvi i, obrnuto, da se ~lanstvo u Crkvi ispuwava u u~estvovawu u Svetoj Tajni Crkve. Sveto Pri~e{}e se daruje „radi opro{tewa greha“, „radi isceqewa du{e i tela“, i stoga pretpostavqa - pokajawe, svest od sopstvenoj potpunoj nedostojnosti, kao i poimawe pri~e{}ivawa kao nebeskoga dara koji nijedno zemaqsko bi}e nikada ne mo`e „zaslu`iti“. ^itav smisao pripremawa za pri~e{}ivawe, kakvo je ustanovila Crkva („Pravilo pred Sveto Pri~e{}e“) nije, naravno, u tome da pomogne ~oveku da on sebe oseti „dostojnim“, ve}, naprotiv, da mu otkrije bezdan Bo`ije milosti i qubavi („Nisam dostojan Vladiko i Gospode... ali budu}i da si Ti u qubavi Svojoj... uz`eleo da obitava{ u meni, ja smelo pristupam. Zapovedio si, i otvori}u vrata... i do}i }e{ u qubavi... i prosvetli}e{ moj pomra~eni um. Verujem da }e{ to u~initi“). Pred Trpezom Gospodwom jedina „dostojnost“ pri~asnika jeste da on bude svestan svoje beskrajne „nedostojnosti“. Ovo je, naravno, po~etak spasewa. Zbog toga je od presudne va`nosti da shvatimo da pretvarawe Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti u obavezni preduslov za pristupa-

we Svetom Pri~e{}u ne samo da protivre~i Predawu, ve} ga, o~igledno, i izvitoperava. To pretvarawe izvitoperava, pre svega, u~ewe Crkve, stvaraju}i u Crkvi dve kategorije ~lanova, od kojih jednu kategoriju ~ine oni koji su, ustvari, izop{teni iz Evharistije kao samog sadr`aja i ispuwewa wihovog ~lanstva [u Crkvi], tj. kao duhovnog izvora tog wihovog ~lanstva. I onda nije nimalo iznena|uju}e da oni koje Apostol naziva „sugra|anima Svetih i doma}ima Bo`ijim“ (Efes. 2, 19) postaju „svetovwaci“ (mirjani, kosmiko’), koji se iznova „posvetovwa~uju“, a wihova pripadnost Crkvi po~iwe da se meri i odre|uje u smislu novca („dugovawa“) i „prava“. Ali, ovim, tako|e, biva izvitopereno i u~ewe o Svetom Pri~e{}u, koje onda po~iwe da se razumeva kao Sveta Tajna za „dostojne“ a ne vi{e kao Sveta Tajna Crkve, tj. kao Sveta Tajna gre{nika koji se, beskrajnom milo{}u Hristovom, svagda iznova preobra`avaju u Telo Wegovo. I, kona~no, jednako biva izvitoperena i sama Sveta Tajna Pokajawa i Ispovesti. Pretvorena u formalni preduslov za Sveto Pri~e{}e, ona sve o~iglednije po~iwe da zamewuje stvarnu pripremu za pri~e{}ivawe, ono istinsko pokajawe koje nadahwuje sve molitve pre Svetoga Pri~e{}a. Posle trominutne ispovesti i otpu{tewa greha ~ovek se ose}a „spremnim“ za Sveto Pri~e{}e, „dostojnim“ i, ~ak, „bezgre{nim“. Drugim re~ima, on ose}a upravo ono {to je suprotno od istinskoga pokajawa. Ali, kako se onda moglo dogoditi da se jedna takva praksa uop{te pojavi i postane norma koju danas mnogi brane kao „istinski pravoslavnu“? Da bismo odgovorili na ovo pitawe moramo da razmotrimo tri ~inioca. Ve} smo pomenuli jedan od wih: nominalni i mlaki pristup veri i pobo`nosti samog hri{}anskog dru{tva, koji je, najpre, doveo do retkoga pri~e{}ivawa, a onda i sveo pri~e{}ivawe na „obavezu“ pri~e{}ivawa jedanput godi{we. Jasno je da osoba koja pristupa Bo`anskim Tajnama jedanput godi{we mora zaista da se „izmiri“ sa Crkvom kroz ispitivawe sopstvene savesti i `ivota u Svetoj Tajni Pokajawa i Ispovesti. Drugi ~inilac jeste uticaj mona{tva na Crkvu, mona{tva koje je od samoga po~etka znalo za praksu „otkrivawa pomisli“, praksu duhovnoga rukovo|ewa gde je opitni monah rukovodio mawe opitnim monahom. Ali, i ovo je od su{tinskoga zna~aja, takav duhovni otac ili „starac“ nije bio nu`no sve{tenik, jer je takav tip duhovnoga rukovo|ewa bio povezan sa duhovnim opitom, a ne sa sve{tenstvom. U romejskom mona{kom tipiku XII–XIII veka, monahu je zabraweno kako da sâm pristupa Putiru tako i da se sâm uzdr`ava od pristupawa Putiru, po svojoj voqi, bez blagoslova duhovnika, jer „ako

186

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Ispovest i Pri~e{}e

187

~ovek sâm sebe udaqi od Svetoga Pri~e{}a to zna~i da on vr{i svoju voqu“. U `enskim manastirima ista vlast pripada igumanijama. Ovde, dakle, imamo ispovest nesvetotajinskoga tipa, ispovest zasnovanu na duhovnom opitu i stalnom duhovnom rukovo|ewu. Ovaj tip ispovesti izvr{io je sna`an uticaj na svetotajinsku Ispovest. U vreme duhovnoga opadawa (koji mo`emo sagledati u wegovim pravim razmerama i smislu u kanonima takozvanog Trulskog sabora u VI veku), manastiri postaju sredi{ta duhovne brige i duhovnoga rukovo|ewa vernika. U Jeladi, ~ak i danas, nema svaki sve{tenik pravo da ispoveda, ve} samo oni sve{tenici koje za to naro~ito ovlasti episkop. No, ovo duhovno rukovo|ewe kod vernika prirodno vodi ka svetotajinskoj Ispovesti. Moramo, pak, da naglasimo da nije ni svaki parohijski sve{tenik sposoban za takvo duhovno rukovo|ewe, koje pretpostavqa i ukqu~uje u sebe dubinski duhovni opit, jer bez takvoga opita, „rukovo|ewe“ mo`e da vodi i, zapravo, ~esto i dovodi do pravih duhovnih tragedija. Ono {to je ovde va`no jeste da su svetotajinsko pokajawe i ispovest postali, na izvestan na~in, povezani sa idejom duhovnog rukovo|ewa, re{avawa „te{ko}a“ i „problema“, a da upravo to, u sada{wim okolnostima na{eg parohijskog `ivota, „masovnih“ ispovesti koncentrisanih tokom ve~eri Velikoga Posta i svedenih na samo nekoliko minuta, te{ko da mo`e da donese vi{e koristi nego {tete. Duhovno rukovo|ewe je – naro~ito u na{e vreme koje je vreme duboke duhovne krize – zaista neophodno, ali da bi ono bilo istinsko, dubinsko i korisno, ono se mora razdvojiti od svetotajinske Ispovesti, premda ona treba da bude wegov krajwi ciq. Tre}i i odlu~uju}i ~inilac bio je, naravno, uticaj zapadnog sholasti~kog i juridi~kog shvatawa pokajawa. Mnogo toga je napisano o „zapadnom ropstvu“ pravoslavnoga bogoslovqa, ali je malo onih koji shvataju dubine i stvarni smisao izvitoperewa do kojih je zapadni uticaj doveo u `ivotu Pravoslavne Crkve i, pre svega, u poimawu Svetih Tajni. Ovo je naro~ito o~evidno u Svetoj Tajni Pokajawa i Ispovesti. Ovde se izvitoperewe sastoji u tome da je ~itav smisao Svete Tajne bio pomeren od pokajawa i ispovesti na „otpu{tewe” greha, koje je po~elo da se shvata u juridi~kom smislu. Zapadno sholasti~ko bogoslovqe je sâm koncept greha prenelo u juridi~ke kategorije i, u skladu sa tim, i koncept otpu{tewa [greha], kao ne{to {to ne zavisi toliko od stvarnosti pokajawa, ve} od mo}i sve{tenika. Dok je u izvornom pravoslavnom poimawu Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti sve{tenik - svedok pokajawa i, stoga, svedok „izmirewa sa Crkvom u Hristu Isusu...“, latinski legalizam nagla{ava

sve{tenikovu mo} da otpu{ta [grehe]. Otuda i praksa koja je potpuno strana pravoslavnom u~ewu a koja je ipak danas toliko ra{irena, praksa „otpu{tewa“ greha bez ispovesti. Zapadna sholastika je izvornu razliku izme|u onih greha za koje je neophodno svetotajinsko izmirewe sa Crkvom, jer izop{tavaju ~oveka iz Crkve, i gre{nosti, koja ne dovodi do izop{tewa, racionalizovala u razliku izme|u takozvanih smrtnih i takozvanih oprostivih grehova. Za smrtne grehe, koji ~oveka li{avaju „stawa blagodati“ neophodna je svetotajinska Ispovest i otpu{tewe grehova, dok je za oprostive grehe potrebno jedino unutarwe pokajawe i skru{enost. Na pravoslavnom Istoku, pak, a naro~ito u Rusiji (pod uticajem latinizuju}eg bogoslovqa Petra Mogile i wegovih sledbenika), ova teorija je zavr{ila u prostoj, prinudnoj i juridi~koj me|uzavisnosti ispovesti i pri~e{}ivawa. I zaista je ironi~no to {to mnogi pravoslavni Hri{}ani tu najo~igledniju od svih latinskih „infiltracija“ shvataju kao pravoslavnu normu dok, ~ak, i sami poku{aj da se ista prevrednuje u svetlosti istinskoga pravoslavnoga u~ewa o Crkvi i Svetim Tajnama odbacuju kao ne{to {to je „rimokatoli~ko“. Smernice za redovno ispovedawe i pri~e{}ivawe Sada nam preostaje da iz onoga {to je re~eno izvu~emo izvesne prakti~ke zakqu~ke. Poku{ao sam da objasnim za{to pitawe Svetih Tajni i, pre svega, pitawe u~e{}a vernika u evharistijskom `ivotu, po mome mi{qewu, jeste glavno pitawe sa kojim se suo~ava na{a Crkva, pitawe od koga, zaista, zavisi wena duhovna budu}nost, weno ne samo ve~no, ve} i stvarno uzrastawe u sada{wosti. Moji zakqu~ci, stoga, upu}uju na jednu druga~iju vernost istinskome Predawu i pastirskome starawu za wegovo „ispuwavawe“ u sada{wim `ivotnim uslovima, koji se korenito razikuju od onih iz pro{losti. Pitawe, po mome mi{qewu, mora da se formuli{e na slede}i na~in: kako da podstaknemo vernike na ~e{}e i redovnije u~estvovawe u Svetoj Tajni Evharistije kao „`i`i hri{}anskoga `ivota“, kao Svetoj Tajni Crkve i wenoga jedinstva, a da, u isto vreme, obezbedimo pravilnu pripremu vernika za ovu Svetu Tajnu, i na taj na~in predupredimo to da pri~e{}ivawe postane tek puki „obi~aj“, kao {to je to, do skora, bilo „nepri~e{}ivawe“? Odgovor na ovo pitawe mo`e da se svede na tri su{tinska na~ela: 1. Pre svega, ako `equ za ~e{}im i, u krajwem ishodu, redovnim pri~e{}ivawem, kao i praktikovawe istoga treba podstica-

188

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Ispovest i Pri~e{}e

189

ti, sasvim je o~igledno da bi bilo duhovno pogre{no i vrlo {tetno da se tako ne{to name}e na bilo koji na~in. Ovakva praksa ne mo`e i ne sme biti ni „}ef“ niti posledica bilo kakve vrsta pritiska. Stoga, za one koji se retko pri~e{}uju (samo jedanput mese~no) - a takvi }e, bez ikakve sumwe, jo{ dugo predstavqati ve}inu - mora se u svoj strogosti ~uvati obaveza ispovesti pre Svetoga Pri~e{}a. 2. Za pri~e{}ivawe ~e{}e od jedanput mese~no, vernik mora imati blagoslov svoga paroha. Ovaj blagoslov paroh treba da da samo onima koje dobro poznaje i posle temeqnog pastirskog ispitivawa ozbiqnosti i ispravnosti vernikovog li~nog stava prema Crkvi i hri{}anskom `ivotu. U tom slu~aju, odnos izme|u ritma ispovesti i ritma pri~e{}ivawa mora da se prepusti odluci sve{tenika, a vernik treba da se redovno ispoveda, ne re|e od jedanput mese~no. Za dubqe razumevawe Svete Tajne Pri~e{}a, kao i Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti, te za plodonosnije povezivawe istih, trebalo bi omogu}iti praksu zajedni~ke ispovesti.A budu}i da ova praksa pokre}e nesporazume i nedoumice, ovaj izve{taj }u zakqu~iti nekolikim re~ima obja{wewa prirode i oblika zajedni~ke ispovesti. Zajedni~ka ispovest [ta je to zajedni~ka ispovest i za{to bi je trebalo priznati kao ne{to {to je odgovaraju}e i korisno pri sada{wem stawu na{eg crkvenog `ivota? Da bismo odgovorili na ovo pitawe moramo, pre svega, priznati da, danas preovla|uju}a, ve}ina ~lanova Crkve niti zna {ta je to ispovest, niti kako da joj pristupa. Ispovest se, u najboqem slu~aju, svodi na ~isto formalno i uop{teno nabrajawe, obi~no, drugostepenih „gre{aka“, na lakonsko odgovarawe na [postavqena] pitawa ili na razgovor o „problemima“. Ovde se suo~avamo, sa jedne strane, sa mnogostruko posvetovwa~enim, pozapadwa~enim, formalizovanim i juridizovanim shvatawem ispovesti, a, sa druge, sa „psihologizmom“ tako tipi~nim za na{e vreme, koji, gotovo u potpunosti, razvodwava svest o grehu, pretvaraju}i je u svest o „te{ko}ama“, „problemima“ i „nedoumicama“. Tako, kada sam, u jednoj velikoj parohiji, ispovedio nekoliko desetina qudi, svaki od wih je svoju ispovest zapo~iwao tako {to mi je podnosio potvrdu od parohij-

skog blagajnika, o tome da je izmirio svoja „dugovawa“, a zatim bi }ute}i ~ekao da dobije razre{ewe. U drugim, pak, parohijama postoji praksa pukog i{~itavawa kratkog obrasca za ispovest, koji je preveden sa latinskog. Kona~no, bio sam svedok da su oni koji su dolazili na ispovest, u mnogim slu~ajevima, poricali da su po~inili bilo kakv greh, i to zato {to su pod „grehom“ podrazumevali „zlo~in“ koji oni, naravno, nisu po~inili. Suprotna krajnost jeste kada se ~ovek u ispovesti usredsredi na neku odre|enu „te{ko}u“, a iz ispovesti se jasno vidi da odgovornost za to le`i u `ivotnim uslovima kojih je onaj koji se ispoveda nedu`na `rtva. Ono ~ega nema u svim ovim tipovima ispovesti jeste upravo pokajawe, „tuga po Bogu“, `alost {to se ~ovek odvojio od Boga, `eqa da ~ovek promeni svoj `ivot, da se obnovi i preporodi. Kako, dakle, da se, u na{im sada{wim uslovima, sama ispovest iskupi i obnovi? Kako da ona iznova postane ~in istinskoga pokajawa i izmirewa sa Bogom? Nemogu}e je ne{to tako posti}i sa dana{wom dvominutnom ili trominutnom ispove{}u, dok se iza le|a iscrpqenoga sve{tenika prote`e duga~ak red [onih koji ~ekaju na ispovest]. Zajedni~ka ispovest je, stoga, pre svega, izvesna {kola pokajawa, koja otkriva samu su{tinu Ispovesti. Da bi ona bila duhovno korisna mora se sastojati od slede}eg: 1. Zajedni~ka ispovest, po pravilu, treba da se dr`i posle ve~erwe slu`be. Svako ko `eli da pristupi Svetom Pri~e{}u trebalo bi, makar, da do|e u crkvu na Ve~erwe [dan uo~i Svetoga Pri~e{}a]. Dana{wa praksa pristupawa ispovesti nekoliko minuta pre Liturgije, u `urbi, naprosto je {tetna i mo`e se opravdati jedino kao izuzetak. Takva praksa je, na`alost, postala norma. 2. Zajedni~ka ispovest po~iwe tako {to sve{tenik naglas ~ita Molitve pre Svete Tajne Ispovesti i Pokajawa. Ove molitve se, po dana{woj praksi, izostavqaju, iako predstavqaju sastavni deo Svete Tajne. 3. Posle molitava, sve{tenik poziva one koji pristupaju ispovesti da se pokaju, da mole Boga da im daruje duh se}awa (na grehe), dar da mogu da „vide sopstvene grehe“, bez ~ega formalno nabrajawe greha ne}e doneti nikakvog duhovnog ploda. 4. Posle ovoga sledi pravilo ispovesti to jest, sve{tenik nabraja sva dela, pomisli i `eqe kojima vre|amo Svetiwu Bo`iju, svetiwu na{ih bli`wih i svetiwu na{e du{e. I ukoliko je sâm sve{tenik, kao i svaki ~ovek koji stoji pred Bogom, svestan svih tih

190

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

greha, kao i toga da je sva ta ogrehovqenost, tako|e, prisutna i u wemu, ovo nabrajawe ne}e biti samo formalno, ve} iskreno, i bi}e u~iweno „u skru{enosti i smernosti“ srca, bi}e u~iweno u na{e ime, i ne}e biti usmereno samo na tebe, i u takvom nabrajawu [greha] svako }e prepoznati sopstvenu ispovest i istinski }e se pokajati. [to dubqe sve{tenik ispituje svoju sopstvenu savest, to }e zajedni~ka ispovest i duh pokajawa, koja ona ra|a, biti potpuniji. 5. Tada sve{tenik poziva pokajnike da usmere svoju unutarwu pa`wu ka Gospodwoj Trezi koja ih ~eka, k Bo`ijoj milosti i qubavi. Zatim ih poziva da svecelim svojim bi}em `ele Sveto Pri~e{}e kojega nikada nismo dostojni i koje je svagda Bo`iji dar nama. 6. Potom sve{tenik poziva sve one koji ose}aju potrebu da pridodaju jo{ ne{to [zajedni~koj ispovesti], zbog nekog naro~itog tereta koji optere}uje wihovu savest, da se odvoje na stranu i da sa~ekaju. Ostali mu tad pristupaju, jedan po jedan i sve{tenik ~ita razre{ne molitve, pokrivaju}i im glavu epitrahiqom i daju}i im da celivaju krst. 7. Kona~no, dok svi koji su primili razre{ewe ~itaju Molitve pre Svetoga Pri~e{}a, sve{tenik ispoveda pojedina~no one koji `ele da upotpune zajedni~ku ispovest i razre{ava ih od greha. Iskustvo pokazuje da oni koji sudeluju u takvoj zajedni~koj ispovesti po~iwu da se mnogo potpunije li~no ispovedaju. Smisao svega ovoga je upravo taj da zajedni~ka ispovest nije puka zamena za li~nu ispovest, da ona niti jeste niti sme da bude takva zamena. Zajedni~ka ispovest jeste iskqu~ivo za one i samo one koji se ~esto pri~e{}uju i koji se redovno ispovedaju, i koji imaju o~iglednu potrebu za o~i{}ewem svoje savesti, za pokajawem, za onim duhovnim usredsre|ivawem i pa`wom koju je tako te{ko zadobiti u na{em modernom `ivotu. Mogu da posvedo~im ~iwenicu da tamo gde se praktikuje ovakva zajedni~ka ispovest, li~na ispovest ne samo da ne i{~ezava, ve} se produbquje, ispuwavaju}i se smislom i stvarno{}u. S druge strane, ovakva zajedni~ka ispovest daje sve{teniku vreme koje je neophodno za pa`qivije ispovedawe onih koji zaista imaju potrebu za li~nom ispove{}u. Na taj na~in, zajedni~ka ispovest postaje put zajedni~koga uzrastawa u pokajni~kom duhu. Smerno predaju}i ovaj izve{taj sudu mojih jeraraha, `elim da, jo{ jedanput, ispovedim da je sve {to sam u wemu napisao bilo diktirano krajwe akutnom sve{}u o potrebi obnove evharistijskog `ivota u Crkvi, jer tu i samo tu jeste isto~nik wenoga uzrastawa u Hristu.

CRKVA NA[A NASU[NA – “MI U HRISTU I HRISTOS U NAMA”

193

PRAVOSLAVNA CRKVA – JEDINSTVO VERE I QUBAVI
1. Pravoslavqe Pravoslavna Crkva je, po re~ima Sv. Ignatija Antiohijskog, jedinstvo Vere i Qubavi svih Crkava koje su sa~uvale Pravoslavqe, to jest Predawe Vere, Poretka, Bogoslu`ewa i Pobo`nosti, kakvo se ispoveda od po~etka “svugde, svagda i od sviju”. I premda je, tokom dugog vremenskog razdobqa posle odvajawa hri{}anskoga Zapada od we, Pravoslavna Crkva istorijski bila vezana za isto~ni deo hri{}anskoga sveta, ona odbacuje ideju da je wena vera “delimi~ni” ili “isto~ni” izraz hri{}anske Vere. Naprotiv, ona ispoveda da je wena vera – potpuna, katoli~anska [saborna] i univerzalna [vaselenska] vera. Pravoslavna Crkva sebe smatra Jednom, Svetom, Sabornom i Apostolskom Crkvom. Predawe Vere vodi svoje poreklo iz Bo`anskoga Otkrivewa kako je ono zabele`eno u Svetom Pismu i kako ga poima i tuma~i Crkva u neprekinutosti svoje u~iteqske slu`be: svojim Saborima, Svetim Ocima, U~iteqima, Svetiteqima, svojim bogoslu`benim `ivotom, kao i celinom svog bogonadahnutog @ivota. Od naro~ito normativnog karaktera su dogmati~ke i kanonske odluke Sedam Vaselenskih i deset pomesnih Sabora, spisi Svetih Otaca, svedo~anstvo liturgijskog i ikonografskog Predawa, kao i op{te saglasje u pogledu [crkvenog] U~ewa i Prakse. Predawe Poretka je zasnovano na neprekinutom kontinuitetu Slu`ewa i, iznad svega, na apostolskom Prejemstvu episkopâ, koji su, u svakoj [pomesnoj] Crkvi, ~uvari katoli~anske [saborne] punote Vere i Bogom postavqeni nosioci sve{teni~ke, pastirske i u~iteqske vlasti i autoriteta Crkve. Wihovo jedinstvo izra`ava

Crkva je prvenstveno dar novoga `ivota, ali taj `ivot nije `ivot Crkve, ve} `ivot Hristov u nama, na{ `ivot u Wemu. Crkva nije “bi}e” u smislu u kome se Bog i ~ovek mogu nazvati “bi}ima” (tj. “uipostasenim [uli~nostwenim] prirodama”...) Crkva nije nova “priroda” pridodata postoje}im prirodama Boga i ~oveka, ona nije “substanca”. Pojam novo, koji se primewuje na Crkvu – novi `ivot, nova tvar – ne ozna~ava nikakvu ontolo{ku novinu, nije pojava nekog “bi}a” koje pre toga nije postojalo, ve} ozna~ava iskupqeni, obnovqeni i preobra`eni odnos izme|u jedinih bi}a koja imaju “substancu”: Boga i Wegove tvorevine. Protoprezviter Aleksandar [meman

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Orthodox Church, YEAR BOOK AND CHURCH DIRECTORY OF THE RUSSIAN ORTHODOX GREEK CATHOLIC CHURCH OF AMERICA (METROPOLIA), New York, N.Y., 1963, pp. 7-11.

194

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pravoslavna Crkva – jedinstvo Vere i Qubavi

195

jedinstvo Crkve, wihovo saglasje je glas Duha Svetoga. Oni upravqaju Crkvom i u ovome im poma`u sve{tenici i |akoni. Wima, tako|e, poma`e i ~itavo telo Crkve, jer je, po pravoslavnom u~ewu, svima vernima poverena odgovornost za ~istotu Vere. Crkveni poredak se ~uva Svetim Kanonima koji ~ine sastavni deo Predawa. Predawe Bogoslu`ewa ukqu~uje sedam Svetih Tajni: Kr{tewe, Miropomazawe, Evharistiju, Rukopolo`ewe, Brak, Jeleosve{tawe, te Pokajawe i Ispovest; zatim, poredak dnevnih, sedmi~nih i godi{wih molitvenih krugova; Postove i Praznike; praznovawe i po{tovawe Majke Bo`ije, Svetih i Angelâ; po{tovawe Svetih Ikona; molitve za upokojene ~lanove Tela Hristovog; osve{tawe – kroz ~inove blagosiqawa i molitvenog zauzimawa – svekolikog qudskog `ivota kao `ivota u Hristu. Predawe Pobo`nosti se izra`ava prvenstveno kroz `ivote, postignu}a i u~ewe Svetih koji svedo~e o prisustvovawu i dejstvovawu Duha Svetoga u Crkvi i koji su, stoga, na{i putevoditeqi i pomaga~i na putu ka Carstvu Bo`ijem. Svi oni – pojedinci, grupe ili crkve – koji odbacuju ovo Predawe u celosti ili u bilo kom wegovom delu, koji izvitoperavaju ovo Predawe ili odstupaju od wega, po u~ewu Pravoslavne Crkve, strani su Pravoslavqu i ne mogu da pristupaju Svetim Tajnama, jer su Svete Tajne znaci i ispuwewe Crkve kao jedinstva Vere i Qubavi. 2. Pravoslavne Crkve Danas postoje slede}e Pravoslavne Crkve: ~etiri drevne Patrijar{ije – Konstantinopoqska, Antiohijska, Aleksandrijska i Jerusalimska; nacionalne Crkve Rusije, Jelade, Srbije, Gruzije, Bugarske, Rumunije, Poqske, ^ehoslova~ke, Albanije, kao i Crkve Kipra i Sinaja. Svaka od ovih Crkava je avtokefalna, tj. nezavisna po svojoj jerarhijskoj i administrativnoj strukturi i sjediwena sa drugim Crkvama istovetno{}u Predawa i zajedni~ewem u Svetim Tajnama. Vaselenski Patrijarh Konstantinopoqski priznat je kao prvi episkop me|u jednakima i ima prvenstvo po ~asti. Svaka avtokefalna Crkva, sa svoje strane, ima svog poglavara koji obezbe|uje weno jedinstvo sa svim ostalim Crkvama.

3. Ruska Crkva Rusija je postala pravoslavna zemqa 988. godine kada je kijevski knez Sv. Vladimir pozvao misionare iz Konstantinopoqa da krste wegov narod. Premda je Ruska Crkva isprva bila Mitropolija Konstantinopoqske Patrijar{ije (avtokefalnost }e Ruskoj Crkvi biti data tek 1596. godine kada }e ona postati i Patrijar{ija), Rusi su, od samoga po~etka, mogli Bogu da se klawaju na svome jeziku. Oni su se koristili slovenskim prevodom Biblije i liturgijskih tekstova, koji su u IX veku na~inila dva jelinska misionara Sv. Kirilo i Metodije, koji su misionarili zapadnim Slovenima. Bogata Svetima, prekrasnim crkvama, manastirima i ikonama, Ruska Crkva je postala, posle pada Konstantinopoqa 1453. godine i po{to su gotovo sve pravoslavne zemqe izgubile nezavisnost, braniteqka pravoslavnih qudi koji su `iveli pod islamskim jarmom, kao i sredi{te pravoslavne kulture i u~enosti. Ruska Crkva je slala misionare, ne samo u Sibir, ve} i u Japan, Koreju i Ameriku. 1917. godine, posle komunisti~ke Revolucije, u Rusiji su otpo~eli krvavi progoni Crkve. Hiqade episkopa, sve{tenika i vernika bili su ubijeni ili su nestali u koncentracionim logorima. Hiqade pravoslavnih hramova bilo je sru{eno ili zatvoreno, tako da je Crkva bila li{ena svake mogu}nosti da pou~ava i da propoveda svoju veru. Crkva je, uprkos svim ovim progonima, opstala, i tokom Drugog svetskog rata woj su [na kratko] bila vra}ena izvesna ograni~ena prava. Me|utim, ona se i daqe nalazi pod punom kontrolom komunisti~kih vlasti i ~itav wen `ivot je ograni~en samo na bogoslu`ewe. Ona nema pristupa {kolama, {tampi niti bilo kakvu drugu mogu}nost evangelske propovedi, i nalazi se pod stalnim napadima od strane dr`avne ateisti~ke propagande.* 4. Pravoslavqe u Americi Krajem XVIII veka grupa ruskih monaha iz Valaamskog manastira je donela pravoslavnu veru na Aqasku koja je u to vreme teritorijalno pripadala Rusiji. Oni su krstili Aleute i 1848. godine

* Tekst je napisan 1963. u vreme novog talasa komunisti~kog terora u SSSR–u, koji je otpo~eo 1959. godine.

196

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pravoslavna Crkva – jedinstvo Vere i Qubavi

197

u Sitki je bila osnovana prva eparhija. Ona se, sa Aqaske, pro{irila [na jug] du` pacifi~ke obale, a zatim i na ameri~ki Istok, susrev{i se, potom, sa prilivom pravoslavnih doseqenika, koji je zapo~eo u drugoj polovini XIX veka. Pre Prvog svetskog rata, sve pravoslavne parohije, bez obzira na nacionalno poreklo, bile su pod kanonskom jurisdikcijom Ruske Crkve i obrazovale su Eparhiju na ~elu sa episkopom ~ije je sedi{te, od 1906. godine, bilo u Wujorku. Posle Prvog svetskog rata, bukvalno svaka etni~ka grupa obrazovala je svoju sopstvenu eparhiju sa neposrednom zavisno{}u od svoje nacionalne majke–Crkve u Starom svetu. Godine od 1920. do 1939. bile su vrhunac ove akutne “etnicizacije” Pravoslavqa u Americi. U Sjediwenim ameri~kim dr`avama i Kanadi postojalo je vi{e od deset pravoslavnih jurisdikcija koje su, iako su bile u zajedni~ewu jedna sa drugom, odr`avale vrlo labave me|usobne veze. Posle Drugog svetskog rata potreba za saradwom, izazov novoga nara{taja pravoslavnih koji su se rodili i koji su se obrazovali u Americi, kao i mnogi drugi ~inioci pokrenuli su neizbe`no pitawe ve}ega [crkvenoga] jedinstva. 1960. godine, posle nekoliko neuspelih poku{aja, u~iwen je prvi konkretni korak tako {to je ustanovqena “Stalna konferencija Pravoslavnih Crkava u Americi”. 5. Ruska Mitropolija Revolucija iz 1917. godine i komunisti~ka kontrola Crkve koja je usledila, bili su ono {to je primoralo Rusku Eparhiju u Americi da proglasi privremenu nezavisnost od Moskovske Patrijar{ije na Detroitskom saboru 1924. godine. ^ine}i ovo, Ruska Crkva je u Americi primenila istorijske odluke Velikog Ruskog Sabora 1917-1918, ~ija je osnovna te`wa bila – povratak od centralizovanog i birokratizovanog upravqawa Crkvom, koje je ustanovio jo{ Petar Veliki, na izvornu pravoslavnu “sabornost”, na aktivno u~estvovawe ~itave Crkve – episkopata, klira i laikata – u celini `ivota Crkve. Doslovno slede}i odluke Moskovskoga Sabora, Ameri~ka Ruska Eparhija je izabrala za svog poglavara mitropolita Platona († 1934.), jednog od starijih episkopa Ruske Crkve, koji je, budu}i da je slu`io u Americi pre Prvog svetskog rata, dobro poznavao potrebe Crkve u Americi i koji je mogao da obezbedi neprekinutost wenoga `ivota. Crkva, oslabqena Revolucijom, sabrala se oko mitropolita Platona i zapo~ela novu fazu svog razvoja.

Pod wegovim naslednicima, mitropolitima Teofilom (†1950.) i Leontijem (izabranim 1950.), osnovane su nove eparhije tako da se do danas nekada{wa Eparhija razvila u veliku Mitropoliju sa devet eparhija. Ona ima svoje bogoslovske {kole, sistem religijskoga obrazovawa, itd. Wome upravqa, u skladu sa kanonskim predawem Pravoslavne Crkve, Episkopski Sinod, na ~elu sa poglavarom, kao i redovni Sabor koji se svake tre}e godine odr`ava uz u~e{}e sve{tenstva i vernika. Mitropolija odr`ava bliske veze sa svim ostalim Pravoslavnim Crkvama u Americi i inostranstvu. Na`alost, istinsku kanonskost Mitropolije, wen organski kontinuitet sa ~itavim razvojem Pravoslavqa u Americi, wenu vernost samome duhu odluka Moskovskog Sabora iz 1917-1918. ne razumevaju svi, niti prihvataju svi. Postoje zasebno jo{ dve ruske crkvene grupe, koje naru{avaju to mnogopotrebno jedinstvo Crkve. Jedna od wih zasnovana je na ~isto formalnoj “kanonskosti”. To je Egzarhat Moskovske Patrijar{ije, koji je ustanovqen 1933. godine po dolasku arhiepiskopa Venijamina iz Evrope. Zahtevi Egzarhata su neprihvativi za Mitropoliju koja `eli da bude u jedinstvu sa pravoslavnim narodom Rusije, ali koja naprosto ne mo`e da zavisi od crkvene uprave koja je pod potpunom kontrolom komunisti~kog re`ima. Druga crkvena grupa je Ruska Zagrani~na Crkva koja okupqa uglavnom politi~ke emigrante i koja je u svom `ivotu dubinski uslovqena wihovim politi~kim ideologijama. Pro{lost Ruske Crkve u Americi opravdava wenu sada{wost i ukazuje na pravac razvoja u budu}nosti: vernost svim ve~nim vrednostima Ruskoga Pravoslavqa, me|u kojima je od najsu{tinskijega zna~aja svagda bila misionarska revnost, `eqa da se vaplo}uje i ostvaruje pravoslavna Vera gde god Bog `eli da budemo Wegove sluge.

198

Crkva posle Apostola

199

CRKVA POSLE APOSTOLA
Iz desetle}a koja razdvajaju apostolski “po~etak” Crkve od sredine drugoga stole}a ostalo nam je izuzetno malo tekstova. Mi ne znamo gotovo ni{ta o razrastawu Crkve, o prvobitnom razvoju wenoga ustrojstva, u~ewa i bogoslu`ewa. To je omogu}ilo svim mogu}im “reformatorima” Hri{}anstva, odnosno “nau~noj” kritici da o toj epohi postavqa sve mogu}e hipoteze, da tu epohu “rekonstrui{e” i tuma~i na svoj na~in. “Reformatori” i “kriti~ari” su u toj epohi, po pravilu, uvek hteli da uo~e izvesnu “metamorfozu” Crkve, prekid sa prvobitnom “idejom” Hri{}anstva, izra`enom u Evangeliju. Ustrojena [organizovana] Crkva sa jerarhijom, u~ewem i disciplinom – kakvu vidimo ve} sredinom drugoga stole}a – proizvod je tih kriza i “priloga|avawa” dru{tvenim uslovima. [Prvobitna] vera se razvodwila i raslabila, jer se, htela–ne htela, “jelinizovala” i uobli~ila kroz oblike mi{qewa te epohe, odraziv{i u sebi uticaje i potrebe zajednice koja ju je prihvatila. No, u posledwe vreme se takve teorije sve o~iglednije pokazuje kao nedosledne. I nau~nici sa sve ve}om pa`wom oslu{kuju glas Predawa Crkve, koji su sve donedavno smatrali tendencioznom, gotovo zlonamernom izmi{qotinom. Pokazuje se da se Evangelije ne mo`e odvajati od Crkve: Evangelije je napisano u Crkvi i za Crkvu, Evangelije je svedo~anstvo o veri Crkve, o wenom `ivom opitu i izvan tog opita, Evangelije se uop{te ne mo`e pojmiti. Odlomci molitava, znakova i simvola na zidovima katakombi, poslanice jednih Crkava drugim Crkvama – sve to sada o`ivquje u novom svetlu, razotkriva se kao jedinstveni razvoj, a ne kao niz krizâ i prekida. Ono {to nije bilo zapisano moglo je da, na tajanstveni na~in, `ivi i ~uva se u neprekinutom pam}ewu Crkve, u samom wenom `ivotu, i da bude zapisano tek stole}ima kasnije. Tako postaje sve o~iglednije da upravo Crkva jeste ona prvobitna suIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Cerkový posle Apostolov, Kanadskiy pravoslavniy Kalendar, Toronto, 1964; Alýfa i Omega, No 3/1994.

{tina Hri{}anstva, da se Crkva ne mo`e “obnavqati” niti “opravdavati” samo na osnovu do nas do{lih fragmenata, ve} da jedino u Crkvi, to jest u priznawu “prvenstva” Crkve, sami ti fragmenti zadobijaju svoj smisao i mogu da budu pravilno protuma~eni. Krenuv{i najpre od razru{iteqske “kritike” crkvenoga Predawa, nauka sada postepeno dolazi do potpuno obrnutog rezultata: potvr|uje Predawe [Crkve] kao najautoritetniji i najpouzdaniji izvor na{ih znawa o pro{losti Hri{}anstva. [ta znamo o tim prvim desetle}ima, o tim Crkvama, rasejanim {irom Rimske imperije? Opet, kao i na sami prvi dan [Crkve] u Jerusalimu, mi, pre svega, vidimo Hri{}ane, “sabrane u Crkvu” – radi Kr{tewa i Evharistije. Ta dvojedna Sveta Tajna - Ro|ewa od Vode i Duha, i Lomqewa Hleba - odre|uje ~itav `ivot Crkve i `ivot svakog od wenih ~lanova. I to nije sâmo jedan od “aspekata” crkvenoga `ivota, nije puko bogoslu`ewe, ve} izvor, sadr`aj i vrhunac svega u Crkvi, samo srce “Prvohri{}anstva”. “Hri{}ani se ne ra|aju, ve} to postaju” – ove Tertulijanove re~i nam obja{wavaju za{to se o Kr{tewu i Evharistiji u retkim [materijalnim] spomenicima te epohe govorilo vi{e nego o bilo ~emu drugom. Qudi su postajali Hri{}anima, a to zna~i da niko od Hri{}ana nije mogao vi{e da zaboravi onaj dan u koji je – posle tajanstvenoga uzrastawa semena koje je propove|u bilo zasejano u wegovu du{u, posle svih sumwi, proverâ i mukâ – kona~no, pristupio Vodi Svete Tajne. U woj je morao da umre stari `ivot da bi zapo~eo novi. U toj Vodi se davalo odjednom sve: i opro{taj greha, i sjediwewe sa Hristom, i ube|enost u smrt same smrti, i opit Vaskrsewa i ve~ne radosti koju vi{e niko ne mo`e od ~oveka oduzeti. I sve to nije bilo nikakva apstrakcija, niti “ideologija”, ve} – stvarnost: izlaze}i iz svete vode [Kr{tewa], novokr{teni vi{e nije bio sâm. Voda ga je uvodila u bratstvo, u jedinstvo qubavi, u neprestano op{tewe. To je ve~ni smisao Evharistije: svagda u Hristu, sa bra}om. Jedan Hleb i jedna ^a{a koji se daju svima i koji sve sjediwuju u jedno. Spomiwawe se pretvara u stvarnost, i{~ekivawe – u Prisustvo. O, kako su samo zvu~ale re~i Blagodarewa, koje su do{le do nas iz te drevne mladosti Crkve, a koje je proiznosio predstojateq nad prinesenim Darovima: “Blagodarimo Ti, O~e na{, za `ivot i znawe koje si nam javio kroz Sina Svoga Isusa.

200

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva posle Apostola

201

Slava Ti u vekove. Kao {to je ovaj hleb bio rasejan po gorama i, budu}i sabran, postao jedan, tako neka se sabere Crkva Tvoja od krajeva zemqe u Carstvo Tvoje (...) Pomeni Crkvu i izbavi je od svakoga zla i usavr{i je u qubavi Svojoj, saberi je, osve{tanu, sa ~etiri strane sveta, u Carstvo Svoje, koje si joj pripremio!”. Od nedeqe do nedeqe, od Evharistije do Evharistije, ~itav `ivot kr{tenoga, od trenutka Kr{tewa odlikovao se i{~ekivawem sabrawa, susreta, op{tewa i radosnoga ispuwewa qubavi. I premda je sve ono {to je spoqa{we ostajalo isto kao i ranije, i premda je `ivot, kao i pre toga, bio ispuwen poslovima i brigama, u opitu Kr{tewa i Eharistije sve je bilo obasjano novom svetlo{}u, ispuweno novim smislom, preobra`eno qubavqu. Svaki dan, svako delo u~iweno u wemu, bivali su korak na putu ka kona~noj pobedi Dolaze}ega Gospoda. Svako sabrawe je ve} sobom predostvarivalo ono kona~no jedinstvo u qubavi – za Trpezom, u Neve~erwem Danu Carstva. I zato se sâmo ustrojstvo Crkve, “ogranizacioni” aspekat wenoga `ivota mo`e istinski objasniti iskqu~ivo polaze}i od evharistijskog sabrawa kao sredi{ta crkvene zajednice. Hri{}ani, iskqu~ivo u svetlu Svete Tajne [Evharistije], poimaju tu organizaciju ne kao puko qudsku organizaciju, sa upravom i pot~iwenima, autoritetom i pokorno{}u, ve} kao `ivi Organizam koji se poji Duhom Svetim. U tom Organizmu sva qudska “slu`ewa”, svi qudski uzajamni odnosi postaju projave jednog istog Duha, jednog istog slu`ewa Samoga Hrista me|u bra}om Wegovom. Na ~elu zajednice stoji episkop. Wegova vlast je sasvim naro~ita. Budu}i da je postavqen od strane Apostola ili wihovih prejemnika – drugih episkopa, on za svoju Crkvu jeste ikona Samoga Hrista, Glave i Isto~nika svecelog wenog `ivota. Bez episkopa se ne mo`e ni{ta ~initi u Crkvi, zato {to se wegovo slu`ewe, wegov naro~iti dar i sastoji u tome da se sabrawe Hri{}ana, kroz Svete Tajne, preobra`ava u Telo Hristovo, sjediwuju}i se u neraskidivo jedinstvo novoga `ivota. Episkop savr{ava Kr{tewe, prinosi Evharistiju, razdaje Darove na sabrawu. A sa vla{}u savr{avawa Svete Tajne neraskidivo je povezana i vlast u~iteqstva: na sabrawu, episkop pou~ava ne od sebe, ve} u Duhu. Episkop je ~uvar apostolskoga Predawa, svedok vaselenskog jedinstva Crkve. I iz tog isto~nika isti~e i dar pastirstva: episkop se, poput Hrista,

stara o svima zajedno i o svakome pojedina~no. On je `ivo sredi{te bratstvovawa i me|usobnog op{tewa Hri{}ana. “Na episkopa treba gledati kao na Samoga Gospoda” – pi{e Sv. Ignatije Antiohijski (po~etkom drugoga stole}a) – jer “episkopi, postavqeni do krajeva vaselene, jesu jedno u Duhu Isusa Hrista”*. Zato: “Ni{ta ne ~inite bez episkopa u Crkvi. Stvarna Evharistija je iskqu~ivo ona Evharistija kojoj predstoji episkop ili onaj koga je episkop postavio. Svugde gde je episkop, tamo je i zajednica, kao {to je i Katoli~anska [Saborna] Crkva tamo gde jeste Hristos Isus”.** Episkopu u upravqawu Crkvom poma`u prezviteri [predstojateqi] – “stare{ine”. Ako Sv. Ignatije Antiohijski episkope poredi sa Hristom, onda on u prezviterima vidi Apostole. Postavqeni, rukopolo`eni od episkopa, oni mu poma`u u svemu, predaju}i zajednici episkopovo u~ewe, starawe i zapovesti. Hri{}anstvo se u po~etku {irilo iskqu~ivo po gradovima i zato je prvobitna Crkva upravo – gradska zajednica i sabrawe Hri{}ana, na jednom mestu, oko episkopa. Kasnije, kada se broj Hri{}ana uve}ao i kada je takvo sabrawe postalo nemogu}e, gradska zajednica je izdvojila iz sebe mre`u woj pot~iwenih prigradskih zajednica ili “parohija”. Tada su prezviteri po~eli da zamewuju episkopa u tim parohijama, postali su wegovi opunomo}eni predstavnici, neka vrsta organske veze izme|u episkopa i parohije. Na taj na~in, kroz Svetu Tajnu Rukopolo`ewa od ruke episkopa, sve zajednice ~uvaju svoju organsku vezu sa episkopom kao blagodatnim “organom” crkvenoga jedinstva. Za episkopom i prezviterima slede |akoni – “slu`iteqi”’. Oni su – “u{i”, “ruke” i “o~i” episkopa, episkopova `iva veza sa wegovim narodom. Danas se potpuno zaboravilo na “dru{tveni” sadr`aj crkvene zajednice. Jedinstvo se, u savremenoj parohiji, ograni~ava na bogoslu`beno sabrawe. No, u ranoj Crkvi jedinstvo u bogoslu`ewu bilo je neodvojivo od same stvarnosti uzajamnog pomagawa, bratstvovawa, zajedni~ke brige o siroma{nima, o udovicama, o sahrani bra}e, o sirotima. Ne mo`e se u~estvovati u pri* Ovo mesto iz Poslanice Efescima Sv. Ignatija ta~no glasi: “...Kao {to i episkopi, koji postavqeni po krajevima (zemqe), jesu u voqi Isusa Hrista” (Efescima III, 2) (prim. prev.). ** O. Aleksandar [meman ovde na slobodniji, perifrasti~ki na~in prenosi re~i Sv. Ignatija Antiohijskog iz Poslanice Smirwanima VIII, 1 (prim. prev.).

202

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva posle Apostola

203

no{ewu Evharistije, bez stvarnog prino{ewa svoga “dara”: hleb koji se pretvara u Telo Hristovo odvojen je od onoga “nasu{nog” hleba, od onih plodova koje Hri{}ani donose na sabrawe, radi zajedni~ke trpeze i na pomo} siroma{nima. I to nije milostiwa, to nije dobro delo, ve} prvi preduslov samog hri{}anskog `ivota. \akonima pripada briga o raspodeli darova, o pomo}i siroma{nima, o organizovawu “agapa” – ve~era qubavi, upravo o onom stvarnom jedinstvu Hri{}ana, koje proisti~e iz wihovog op{tewa u Svetoj Tajni [Evharistije]. Ali, iako, po re~ima Sv. Ignatija Antiohijskog, “bez episkopa, prezvitera i |akona nema Crkve”, to ne zna~i da je iskqu~ivo jerarhija “aktivna” u Crkvi. Svaki ~lan Crkve ima svoje slu`ewe i svi ~lanovi se uzajamno dopuwuju u neraskidivome jedinstvu: Darovi su razli~iti, ali je Duh isti; i slu`ewa su razli~ita, ali je isti (...) Duh Koji dejstvuje sve u svima. No, svakome se daje projava Duha na korist (...) Jer kao {to je telo jedno i ima udove mnoge, a svi su udovi jednoga tela, iako su mnogi, jedno su telo, tako i Hristos. Jer se svi mi jednim Duhom krstismo u jedno telo (...) i svi smo jednim Duhom napojeni (1. Kor. 12, 4–7, 12–13). Upravo taj ideal celine koja ne pot~iwava sebi [pojedina~ne] li~nosti, ve} celine u kojoj se sama li~nost razotkriva i sebe pronalazi iskqu~ivo u slu`ewu bra}i, i jeste ideal rane Crkve, i u svetlosti tog ideala moraju se poimati razli~iti oblici ustrojstva Crkve. Ve} u poslanicama Sv. ap. Pavla re~ “Crkva” se koristi da bi se ozna~ila kako svaka zasebna crkvena zajednica, tako i svi Hri{}ani uop{te, to jest Vaselenska Crkva. I to je tako zato {to svaka zajednica, ma kako ona bila malobrojna – u jedinstvu episkopa, sve{tenstva i vernoga naroda – ose}a sebe kao vaplo}ewe svecele Crkve, ~itavoga Tela Hristovog na tom mestu, kao javqewe i obitavawe, ovde i sada, jednoga Hrista. Svaka takva pomesna Crkva ~vrsto veruje u to da je wena vera, weno u~ewe, wen `ivot istovetan sa verom, u~ewem i `ivotom svih drugih Crkava, “rasejanih do krajeva vaselene”. Gde god da ode Hri{}anin, on }e svugde na}i isti Hleb koji se lomi, “koji se prelama ali se ne razdequje”, i ~u}e istu Blagovest, i “ukqu~i}e se” u isto jedinstvo [Crkve]. Jedan isti Hristos svugde sabira bra}u i u svekolikoj punoti Svoga `ivota i Svojih darova prisustvuje me|u wima. Sve Crkve imaju jedan

isto~nik i jednu normu: apostolsko Predawe. Svaka Crkva, kroz svoje episkope, stoji u neprekinutosti sa po~etkom Crkve: sa ~udom Pedesetnice i Jerusalimske Prvozajednice, zato {to svaka zajednica zasebno i sve one zajedno imaju jedan nerazdelivi `ivot i povezane su jednom qubavqu. I to vaselensko jedinstvo svih Crkava se, sa svoje strane, izra`ava u postojanom op{tewu, u neprekidnom starawu svih za sve. Antiohijski episkop Ignatije u svojim “Poslanicama” upozorava druge Crkve na la`na u~ewa koja su se pojavila; episkop Polikarp iz svoje Smirnske Crkve pi{e Filipqanima i odlazi u Rim da bi razre{io spor u vezi sa praznovawem Pashe; rimski Hri{}ani se staraju oko toga da se smiri situacija u korintskoj zajednici... Hri{}ani svugde sebe ose}aju kao novi narod, koji je sabran iz sviju naroda, ali se razlikuje od sviju naroda: “Oni ne `ive u zasebnim gradovima” – govori se u “Poslanici Diognetu”, anonimnom prvohri{}anskom spomeniku – “oni nemaju zasebni jezik, niti se po `ivotu razlikuju od drugih (...)*. Oni `ive, svako u svome zavi~aju, ali kao privremeno. Jer svaka tu|ina za wih je zavi~aj, i svaki zavi~aj je za wih – tu|ina”.** Naravno, sve je ovo bilo jo{ uvek daleko od bilo kakvog kona~nog “uobli~ewa” crkvenoga ustrojstva. U razli~itim Crkvama se koriste razli~ite re~i, imena i odre|ewa. Ali, iza sve te neuskla|enosti u re~ima, tako o~igledno se ocrtavaju skladni obrisi katoli~anske [saborne], to jest vaselenske i jedne Crkve. Ona }e se tek razrastati i razvijati. I to }e biti razrastawe `ivota, rast drveta iz semena ba~enoga u zemqu, a ne nekakva “igra istorijskih slu~ajnosti”, na koju su mnogi, tako ~esto, hteli da svedu razvoj Crkve.

* Poslanica Diognetu V, 1–2. ** Poslanica Diognetu V, 5.

204

Crkva – na{ `ivot u Hristu

205

CRKVA – NA[ @IVOT U HRISTU
Ne sudite po izgledu, ve} sudite sudom pravednim. Jn. 7, 24 1. Za{to je u Evangeliju tako malo toga kazano o Crkvi? I na ~emu je zasnovana na{a vera u wenu svetost, nepogre{ivost i neophodnost? Jer sve {to je u Crkvi – wene slo`ene dogmate, jerarhijske razlike, sve{tenoradwe i obi~aje – sve su to stvorili qudi, sve je to nastalo u istoriji. U Evangeliju nalazimo lik Hristov i Wegovo u~ewe: jednostavno i ~isto u~ewe, bez ikakvih primesa qudskih umovawa i uslo`wavawa. I zar, onda, da bismo bili Hri{}ani, nije dovoqno da verujemo u Hrista i da se trudimo da ispuwavamo Wegove zapovesti, ve} je, uz to, neophodno i da vr{imo nerazumqive drevne sve{tenoradwe, da poimamo te{ke bogoslovske formulacije, da ulazimo u crkvene sporove i rasprave, da primamo sve te ~ove~anske dodatke koji su, tokom dve hiqada godina, prepokrili nebesku ~istotu Evangelija? To su pitawa i sumwe koje se javqaju gotovo svakodnevno. Koliko je samo qudi – i to ne samo onih koji su “izvan” Crkve, ve} i onih koji se nazivaju crkvenim – koji se suo~avaju sa ovim pitawima i sumwama: jedni – sa mukom, a drugi – gotovo sa mr`wom! Koliko je samo onih koji, pribli`iv{i se Crkvi, sa tugom razmi{qaju o danima kada su izdaleka gledali na Crkvu i kada nisu znali za svu tu wenu, ~esto sabla`wuju}u, “qudskost”! I koliko je samo onih koji vole Hrista, koji prihvataju Evangelije, ali stalno iznalaze nove i nove razloge da odbacuju Crkvu, jer u woj vide bespotrebnu qudsku pregradu izme|u sebe i Hrista. Odgovarati na ove sumwe pukim ukazivawem na u~ewe Crkve o samoj sebi je besmisleno, jer onaj koji sumwa – sumwa upravo u same izvore tog u~ewa. “Opravdavati” Crkvu pred onim koji ne veruje u wu ~iwenicama iz wene istorije i wenoga `ivota je jo{ beskoriIz: Protopresviter Aleksandr [meman, O Cerkvi, PRAVOSLAVIE pod red. S. Verhovskogo, N.–Y., 1953, S. 55-83.
V

`IZNI,

snije: hiqadama “pozitivnih” primera je lako mogu}e suprotstaviti hiqade “negativnih”. Crkveni qudi su se ve} odavno navikli da svu odgovornost za takve sumwe, za taj prekid prebacuju na “savremenog” ~oveka: na wegov individualizam, gordost, `equ da sâm bude sudija i merilo svog religijskog `ivota. Oni su se toliko ve} navikli na Crkvu, ona je za wih tako o~igledna da su oni spremni da u svakome koji sumwa u tu samoo~iglednost vide zlovoqu, gordost uma ili naprosto glupost. Crkvenim qudima retko pada na pamet da glavni razlog svih sumwi i sabla`wavawa o Crkvu jesu, uglavnom, upravo oni sami, jer qudi u crkvenoj zajednici – a upravo na osnovu te zajednice, potom, sude i o Crkvi i o “spasonosnosti” wenoga u~ewa – ne vide Hrista, Wegov duh i Wegovo u~ewe, ve} naprotiv vide samo ono “qudsko, isuvi{e qudsko”. Sa druge strane, zar je stvar samo u qudskim gresima i nesavr{enstvima? Nije li u nama, crkvenim qudima, pomu}ena sama na{a vera u Crkvu ili, boqe re}i, verujemo li mi sami u Crkvu, i, ako verujemo, u ~emu se sastoji na{a vera? Zar je slu~ajno to {to, ~ak, i “crkveni” qudi pod re~ju “Crkva” podrazumevaju obi~no, pre svega, sve{tenstvo, to jest “profesionalne” slu`iteqe Crkve, i na wih prebacuju odgovornost za sve nedostatke i podele, a sebi daju za puno pravo da iz crkvenoga `ivota “biraju” ono {to im je vi{e po ukusu. Mi “crkvenim” nazivamo ~oveka koji voli bogoslu`ewa, ali smo odavno ve} iz tog pojma iskqu~ili bilo kakvo celovito vi|ewe sveta i odre|eno poimawe `ivota. “Crkvenima” se mogu smatrati i qudi koji se ne sla`u oko najosnovnijih pitawa `ivota i vere. Mo`da je najstra{nije od svega upravo to {to nam se sve to ~ini prirodnim i samoo~iglednim. Crkva se pretvorila u “vr{iteqku trebi”, koja “zadovoqava religijske potrebe” onih koji pristaju da ih ona rukovodi. Isti onaj individualizam, u kome – van Crkve – vidimo izvor svakoga zla, otrovao je i samu crkvenu svest. A to zna~i da sami ~lanovi Crkve svoju odbranu Crkve ne mogu a da ne zasnivaju na samoproveri, na ponovnom udubqivawu u isto~nike sopstvene vere i svoga iznutarweg poimawa [Crkve]. Savremeno sabla`wavawe o Crkvu, koje je iznutra ve} pro`elo i sâm crkveni `ivot, ne mo`e i ne sme da bude svedeno ni na puki nesporazum, niti na “zlovoqu”. To je sud nad samom Crkvom, i tu nisu potrebne ni “polemike” niti “pozivawe” na tekstove, ve} duboko unutarwe obnovqewe na{eg sopstvenog [hri{}anskog] saznawa. I, naravno, za one koji sebe nazivaju Hri{}anima nema drugoga puta ka tom obnovqewu i samoproveri osim Evangelija: osim Lika Samoga Hrista, Wegove Re~i, Wegovoga u~ewa. Evan-

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 206 gelijem se qudi ~esto koriste kao zbornikom odbrana{kih pozivawa na [biblijske] tekstove. Evangelijem su mnogi dokazivali “ispravnost” svojih misli i svojih ocena. I treba otvoreno re}i da se, pri takvome pristupu, Evangelijem mo`e dokazati sve {to se ho}e. No, Evangelije mora iznova da postane ne “opravdawe” ve} isto~nik same na{e misli, svetlost na{ega `ivota. U Evangeliju ne treba da tra`imo potvrdu za ono {to sami mislimo, ve} treba da na|emo ono {to je mislio, {to je hteo i {to nam je zapovedio Hristos. Re~i Bo`ijoj se moramo obra}ati ne samo zato {to za one koji pori~u Crkvu jedino Re~ Bo`ija mo`e da poslu`i kao “dokaz”, ve} i zato {to sama Re~ Bo`ija za samu Crkvu jeste isto~nik Istine, Svetlosti, Slobode i @ivota. Da bih izbegao ovaj nesporazum doda}u samo to da drevni spor o uzajamnom odnosu Svetoga Pisma i Svetoga Predawa, to jest spor oko toga da li se Crkva “’proverava” Svetim Pismom ili, pak, Sveto Pismo treba tuma~iti u svetlosti Crkve, ima smisla jedino kada bi u Predawu i Crkvi postojalo ne{to drugo i novo u odnosu na Re~ Bo`iju. Ako verujemo da je sama Crkva ni{ta drugo do `ivot i rast Re~i Bo`ije u nama, kako je kazano u Delima Apostolskim: Re~ Bo`ija je rasla i umno`avala se (Del. ap. 12, 24), onda pogru`avawe i u`ivqavawe u Re~ Bo`iju jeste osnovni crkveni ~in kojim poznajemo istinu o samoj Crkvi i o sebi u Crkvi. I zato sam u ovome ~lanku hteo ne toliko da “branim” niti da “opravdavam” Crkvu, koliko da poku{am da uka`em na onu perspektivu u kojoj, po mome shvatawu, sâmo Evangelije i postavqa i razre{ava “problem Crkve”. Mo`da }e, ~ak, i ovakva fragmentarna razmi{qawa biti od pomo}i onima koji sumwaju i osu|uju, da se iznova zamisle o Crkvi, a qudima crkvenim – da prodube svoj odnos prema Crkvi.

Crkva – na{ `ivot u Hristu

207

2. “Do|e Isus u Galileju, propovedaju}i Evangelije o Carstvu Bo`ijemu. I govore}i: Ispunilo se vreme i pribli`ilo se Carstvo Bo`ije; pokajte se i verujte u Evangelije” (Mk. 1, 14-15). I propoveda}e se ovo Evangelije o Carstvu po svemu svetu za svedo~anstvo svim narodima. I tada }e do}i kraj (Mt. 24, 14). Carstvo Bo`ije – to je osnovni sadr`aj Evangelija. I svi znamo da, po u~ewu Hristovom, Carstvo Bo`ije jeste ono {to treba da i{temo pre svega drugoga, da u Carstvo Bo`ije treba da u|emo, da Carstvo Bo`ije treba da imamo u sebi, da radi Carstva Bo`ijeg treba da budemo spremni da se svega odreknemo, da u Carstvo Bo`ije treba da polo`imo svu svoju veru, nadu i qubav. Su{tina Carstva Bo`ijeg se u Evangeliju otkriva kao novi `ivot koji je zasnovan na qubavi prema Bogu i bli`wem, na pra{ta-

wu grehova, na milosr|u, ~istoti, jedinstvu, na iskawu savr{enstva u svemu: “Budite savr{eni kao {to je savr{en Otac va{ Nebeski” (Mt. 5, 48). Taj novi `ivot Hristos otkriva i daruje qudima: u Hristu imamo ikonu tog novog `ivota i jedino kroz veru u Wega i sjediwewe sa Wim mo`emo da steknemo taj novi `ivot i da ispuwavamo Wegove zapovesti: “Bez Mene ne mo`ete ~initi ni{ta” (Jn. 15, 5). Sâm novi `ivot zapo~iwe i sastoji se, pre svega, u sjediwewu sa Hristom, a kroz Wega, sa Bogom i svetom, u qubavi prema Wemu i u veri u Wega kao Sina Bo`ijeg, kao Cara sveta i Spasiteqa. No, uporedo sa tim “pozitivnim” u~ewem Evangelija o Carstvu Bo`ijem i o Hristu kao ikoni i sadr`aju novoga `ivota, u Evangeliju se, tako|e, govori i o tome da su qudi odbacili Hrista. Na Wegovo u~ewe, qubav i ~uda qudi odgovaraju neverjem, zlobom, gowewem i, kona~no, predaju Ga na sramnu smrt. Borba zlih sila protiv Hrista, odbacivawe Wegovoga u~ewa o Carstvu Bo`ijem ~ini drugu temu Evangelija. Zlo pobe|uje u svetu, qudi su vi{e zavoleli tamu nego svetlost, i zato `ivot Samoga Hrista proti~e u stradawima, i za sve one koji prihvate Wegovo u~ewe, put ka Carstvu Bo`ijem ne mo`e a da ne bude uzak i ispuwen stradawima i borbom. I, kona~no, tre}u temu Evangelija, koja je neodvojiva od u~ewa o Carstvu Bo`ijem i o tome da je svet odbacio to Carstvo, predstavqa pobeda Hristova i kona~na sveslavna pobeda Carstva koje je Hristos doneo. Hristos prihvata smrt kao vrhunac zlobe i mr`we protiv Wega, ali u tre}i dan vaskrsava. @ivot kojim On `ivi ja~i je od smrti. Taj novi, ve~ni i besmrtni `ivot Hristos obe}ava svima koji veruju u Wega. On }e do}i u slavi da sudi `ivima i mrtvima. Carstvo Bo`ije }e pobediti. I Evangelije se, s jedne strane, zavr{ava obe}awem Spasiteqevim da }e biti zajedno sa veruju}ima sve dok ponovo ne do|e kao Pobednik, a sa druge – Wegovim Vaznesewem na Nebo. Ve} iz ovog kratkog “prepri~avawa” Evangelija potpuno je o~igledno da nam se u~ewe o Carstvu Bo`ijem otkriva u izvesnoj dvojnoj perspektivi. Sa jedne strane, Carstvo Bo`ije je novi `ivot po zapovestima Hristovim, i u sjediwewu sa Wim i tim `ivotom je neophodno `iveti ve} sada. Carstvo Bo`ije se “pribli`ilo”, u{lo u na{ svet i ve} prebiva “u nama”. Sa druge strane, pak, to Carstvo se – ne samo zbog toga {to su greh i zloba ustali protiv wega, ve} i po samoj svojoj su{tini – objavquje kao Carstvo koje nije od ovoga sveta, kao Carstvo “budu}ega Eona [Veka]”, i wegov po~etak }e uslediti tek po okon~awu ovoga sveta. Carstvo Bo`ije se pribli`ilo radi spasewa sveta: novi `ivot koji nam daruje Hristos miri ~oveka sa

208

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

prirodom i drugim qudima, obuhvata sobom sve aspekte ~ovekovog `ivota, na novi na~in ga okre}e prema svetu. No, ~oveku je nemogu}e da prihvati Carstvo Bo`ije bez odricawa, borbe i, u kona~nom ishodu, bez onog gubqewa `ivota svoga Hrista radi i Evangelija (up. Mt. 10, 39). Carstvo Bo`ije nas podsti~e da svoj ciq i svu svoju nadu pola`emo u Eon [Vek] koji }e do}i, u povratak i kona~no zacarewe Hrista, tj. da na{ `ivot uzdi`emo iznad okvira ovoga sveta. Ne treba naduga~ko dokazivati da ve}ina Hri{}ana umesto da shvati ovu dvojstvenost, tu istu jednostavno zaobilazi ili ju upro{}ava. Mi smo ve} odavno sveli ~itavo Hri{}anstvo na u~ewe ne o novom `ivotu, ve} o spasewu du{e u “zagrobnom svetu”. Carstvo Bo`ije smo, upravo zbog toga {to se ono u Evangeliju naziva Carstvom Nebeskim, “hronolo{ki” suprotstavili ovome `ivotu i ovome svetu. Carstvo Bo`ije je izvan sveta i nastupi}e tek onda kada se ovaj svet bude okon~ao. Istina, mi ulazak u Carstvo Nebesko postavqamo u zavisnost od ispuwavawa hri{}anskih zapovesti u ovome `ivotu, ali pritom obi~no zaboravqamo da je, po u~ewu Evangelija, sâmo ispuwavawe zapovesti mogu}e iskqu~ivo ve} u “novome `ivotu”, to jest da je za ispuwavawe zapovesti potrebno da se priop{tavamo Carstvu Bo`ijem i da ga zaimavamo unutra u nama (Lk. 17, 21). Evangelsko u~ewe o Carstvu Bo`ijem nam se upravo zato i ~ini “dvojstvenim” {to smo ga ve} unapred pot~inili onom poimawu religije u kome se na{ sada{wi `ivot uvek suprotstavqa budu}em “zagrobnom” `ivotu. Ali, Evangelije nam otkriva sasvim druga~iji religijski pristup: u tom pristupu se sukobqavaju i razlikuju ne toliko “sada{we” i “budu}e”, ve} “stari” (ogrehovqeni, oboleli, unaka`eni) i novi (istiniti i pravedni) `ivot, “`ivot u Hristu”. U~ewe o Carstvu Bo`ijem je nedovojivo od Hrista ne samo u smislu da ulazak u wega zavisi od ispuwavawa zapovesti Wegovih, ve}, pre svega, zbog toga {to se sâmo Carstvo Bo`ije upravo u Wemu “pribli`ilo” i javilo i sastoji se u sjediwewu sa Wim. Kao {to loza ne mo`e roda roditi sama od sebe ako ne ostane na ~okotu, tako ni vi ako u Meni ne ostanete... jer bez Mene ne mo`ete ~initi ni{ta (Jn. 15, 4-5). I tada ta o~igledna protivre~nost izme|u u~ewa o Carstvu “koje je unutra u nama” i Carstva “budu}ega Eona” [Veka] nestaje. Carstvo Bo`ije je iskqu~ivo u odnosu na svet u celini, na svet koji se jo{ uvek nalazi pod vla{}u greha i smrti – ono Carstvo “budu}ega Eona [Veka]”. Ali, sâmo Carstvo, upravo zato {to je ono – @ivot Hristov, jeste ve~no i nije pot~iweno vremenu. Carstvo Bo`ije se javilo u svetu i ve} sada, u “sada{wosti”, ~ovek mo`e da ga primi. Carstvo

209 Bo`ije ne zavisi od “kraja sveta”, ni od smrti pojedina~noga ~oveka, ve} se, naprotiv, kraj sveta odre|uje javqewem Carstva Bo`ijega, wegovim razrastawem i ispuwewem u svetu. Ono se radi toga i “pribli`ilo” i ve} otkrilo sada u svetu da bi qudi mogli da ga poznaju i da bi u wemu mogli da prepoznaju kona~ni ciq i spasewe samoga sveta. Ali, tada za svakoga Hri{}anina prvo i osnovno pitawe ne mo`e da ne bude pitawe: {ta zna~i sjediniti se sa Hristom i kako je mogu}e zadobiti Wegov `ivot, kako ispuniti re~i Hristove: Ostanite u Meni i Ja }u u vama (Jn. 15, 4)?
Crkva – na{ `ivot u Hristu

3. Odgovor nam se daje u Evangeliju: Ako se ko ne rodi svi{e, ne mo`e poznati Carstvo Bo`ije (Jn. 3, 3). Kao {to je za stari `ivot potrebno staro ro|ewe, i za novi `ivot potrebno je novo ro|ewe. Ako se ko ne rodi od vode i Duha, ne mo`e u}i u Carstvo Bo`ije (Jn. 3, 5). Dokazivati da se ove re~i odnose na Kr{tewe i da na taj na~in u jednom stihu Evangelija nesumwivo imamo ustanovqewe spoqa{wega, obrednoga ~ina kao preduslova Hri{}anstva, zna~ilo bi kucati na ve} otvorena vrata: to niko i ne pori~e. Mnogo je va`nije sebi postaviti slede}e pitawe: {ta, u svetlu evangelskoga u~ewa o Carstvu Bo`ijem, mo`e da zna~i ta zavisnost duhovnoga `ivota od ne~ega {to je spoqa{we i materijalno, zavisnost koju je Sâm Hristos ustanovio? Istori~ari i egzegeti se pozivaju na “simvolizam” vode: voda je simvol `ivota, o~i{}ewa, omivewa. Ali, u na{em savremenom poimawu, simvol samo izobra`ava, dok se u Evangeliju vodi ne pripisuje izobra`avawe ve} – dejstvovawe: ona ra|a, ona je stvarni a ne samo simvoli~ki preduslov novoga `ivota. A to ne mo`e da nas ne podstakne da se dubqe zamislimo nad smislom uzajamnog odnosa “materijalnog” i “duhovnog” u Evangeliju, i da tim smislom, onda, proverimo na{e uobi~ajeno poimawe Hri{}anstva kao spasewa du{e. Iznova ~itaju}i Evangelije u svetlu ovoga pitawa, ube|eni smo da se u~ewe Hristovo uop{te ne ograni~ava samo na “du{u” i da, naprotiv, On u Svome [zemaqskom] `ivotu poklawa mnogo pa`we ~ovekovom telu: On iscequje svaku bolest i svaku nemo} qudsku (Mt. 4, 23), vra}a vid slepome, iscequje hrome, raslabqene, krvoto~ivu `enu i, kona~no, vaskrsava umrle. On nasi}uje gladne i kao znamewe Svoga prisustvovawa me|u onima koji su poverovali u Wega obe}ava im istu tu silu da le~e bolesti. On govori o svetlosti tela (Mt. 6, 22), On ~ini ~udesa i iscequje putem Svoga tela: dodirom, pquva~kom, udahom, i, kona~no, samo Wegovo Vaskrsewe jeste vaskrsewe Wegovoga Tela. I premda mi vekovima i{temo i tra`imo od Hrista, upravo i pre svega, telesno isceqewe, to jest telesnu pomo} (i to zato {to nismo

210

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva – na{ `ivot u Hristu

211

prosvetqeni evangelskim, ve} smo zaslepqeni svojim poimawem spasewa du{e), mi, ipak, spasewe povezujemo iskqu~ivo sa du{om i spasewe ograni~avamo iskqu~ivo na “zagrobni” `ivot du{e. Me|utim, iole pa`qivije ~itawe Evangelija ne mo`e da nas ne ubedi da Hristos pod “du{om” podrazumeva ~itav `ivot ~ovekov ili, jo{ ta~nije, “celoga ~oveka”, tj. upravo ono jedinstvo duhovnoga i telesnoga u ~oveku koje se jedino i mo`e nazvati ~ovekom. A ako ~ovek `ivi iskqu~ivo kao to jedinstvo duhovnoga i telesnoga, i ako izvan tog jedinstva on prestaje da bude ~ovek, onda je jasno da Hristos nije do{ao da razvaploti ~oveka, ve} da sav `ivot ~ovekov isceli i da ga u~ini novim `ivotom. Za{to se na Mene gnevite {to celoga ~oveka iscelih u subotu? (Jn. 7, 23). Hristos je do{ao da isceli ~itav `ivot. Ali, onda smo mi du`ni da odemo jo{ dubqe i da se upitamo: {ta nam govori Evangelije o samome `ivotu? Kada razmi{qamo o `ivotu, zar ne ose}amo `ivot, pre svega, kao zavisnost od onoga {to je spoqa{we? Ra|amo se od tela i da bismo `iveli moramo da se hranimo. Sve {to `ivi dobija `ivot od spoqa i ~uva `ivot iskqu~ivo kroz zavisnost od hrane, to jest od sveta i prirode. Ali, ako je ve} takva sama priroda `ivota, u ~emu je onda obolelost `ivota i kako je mogu}e isceliti tu obolelost? Odgovaraju}i nam na ova pitawa, Evangelije nam, pre svega, otkriva da Sâm Hristos ne samo da nije poricao tu “zavisnost” `ivota, ve} je, postav{i ^ovek, Sebe ukqu~io u tu zavisnost. On se rodio od Marijinog tela, i Wegov `ivot je, kao i svaki qudski `ivot, potrebovao hranu: “I naposletku ogladne” (Mt. 4, 2). I kada nas Hristos u~i da se ne brinemo za hranu i ode}u, on time ne pori~e na{u potrebu za hranom i ode}om, ve}, naprotiv, samu tu potrebu uzvodi k Bogu: “Otac va{ Nebeski zna da vam je to potrebno” (Mt. 6, 32). U Evangeliju se razotkriva da ~ovek ima svet kao svoju hranu koju mu je Bog darovao da bi `iveo, budu}i da zavisnost ~ovekovoga `ivota od onoga {to je telesno, odnosno sama telesnost `ivota jeste voqa Bo`ija o ~oveku i svetu. Ali, Evangelije govori o `ivotu i ne{to {to je novo. Ono nam otkriva da je ta zavisnost, koja je po sebi dobra, u stvarnosti izvitoperena. U tome i jeste weno izvitoperewe {to je ~ovek po~eo da shvata “materijalno” ili telesno kao jedini preduslov svoga `ivqewa, {to je sebe u potpunosti pot~inio hrani. Ovde ne mo`emo ni da se dotaknemo onog, za Hri{}anstvo beskrajno va`nog, pitawa o poreklu zla i o tome kako je zlo “porobilo” svet. No, sasvim je jasno da je u Evangeliju to “porobqewe” pokazano, pre svega, kao porobqenost

~ovekovog `ivota telom, a kroz telo – svetom. Ono {to nam se ~ini “prirodnim”, to jest ta zavisnost, ~ak, i du{evnoga i duhovnoga `ivota od hrane i samo od hrane, Evangelije smatra najdubqim izvitoperewem i padom samoga sveta. “Ne `ivi ~ovek samo o hlebu” (Mt. 4, 4) – ali ~ovek zapravo, na kraju krajeva, `ivi upravo samo o hlebu i sav svoj `ivot pretvara u “borbu za opstanak”. ^ak i od Boga, ~ovek tra`i i ho}e iskqu~ivo hranu telesnu: “Ne tra`ite Me zato {to ste videli ~udesa, ve} zato {to ste jeli hleba i nasitili se” (Jn. 6, 26). I ma kako da ~ovek razre{ava “problem hleba”, ma koliko da se trudi da na zemqi uspostavi pravednu raspodelu hleba, to nimalo ne mewa osnovnu zavisnost svekolikoga `ivota wegovog od hrane. Ali, onda to vi{e i nije celoviti `ivot, to vi{e nije onaj `ivot koji je Bog hteo za ~oveka i koji je Bog dao ~oveku. Ako ~ovek ne treba da “`ivi samo o hlebu”, a ~ovek, ipak, `ivi samo o hlebu, onda ~ovek `ivi izvitopereno i necelovito, i, gle, po Evangeliju, ta “obolelost `ivota” se izra`ava u tome {to `ivotom zaista gospodari smrt i {to je umirawe postalo isti “zakon prirode” kao {to je to i hrawewe. Ma koliko ~ovek da jede, on }e, svejedno, pre ili kasnije umreti. Hleb kao takav nije kadar da odr`i ~ovekov `ivot, da ga spasi od raspadawa, od povratka u onu “materiju” kojoj je on sâm sebe u potpunosti pot~inio. Duh je ono {to o`ivquje, a telo ne koristi ni{ta (Jn. 6, 63). ^ovek ne mo`e da `ivi bez “materije”, ali ako se materija ne oduhovi duhom ~ovekovim i ako, naprotiv, materija odnese pobedu nad onim {to je duhovno, onda sama materija postaje izvor nepostojanosti, raspada i trule`nosti ~oveka. I, gle, isceqewe `ivota u Evangeliju sastoji se, pre svega, u tome da nam je Hristos u Sebi javio primer savr{enog ~ove~anskog `ivota u punoti Bo`ijega nauma o tom `ivotu. A taj naum je u tome da ~ovek `ivi Bogom. Nije telo to koje ra|a i hrani `ivot, ve} @ivot dolazi u telo i o`ivquje ga, tako {to i sâmo hrawewe svetom i samu telesnost ~ini duhovnima, slobodnima, razumnima. Svet je u ~oveku prizvan da postane Carstvo Bo`ije, zato {to ~ovek kroz svoje priop{tavawe Duhu ~itav svet priop{tava Duhu, samu “materiju” pretvaraju}i u put ka Bogu, u na~in sjediwewa sa Bogom. Kada je Hristos posle posta u pustiwi ogladneo, pristupi Mu ku{a~ i re~e: Ako si Sin Bo`iji, reci da kamewe ovo postanu hlebovi, a On odgovori i re~e: pisano je – ne `ivi ~ovek samo o hlebu, ve} o svakoj re~i koja izlazi iz usta Bo`ijih (Mt. 4, 3-4). Iako Mu je, kao i svakome ~oveku, bila neophodna hrana, Hristos je odbio da robuje hrani, odbiv{i da pretvori kamewe u hlebove, ~ime je pokazao svu izvito-

212

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva – na{ `ivot u Hristu

213

perenost onog ~ovekovog odnosa prema Bogu u kome ~ovek od Boga tra`i iskqu~ivo telesnu hranu, pri kome ~ovek u sebi Samoga Boga pot~iwava nu`nosti jedewa, tj. “borbi za opstanak”. Ja imam jelo da jedem za koje vi ne znate... Jelo je Moje da tvorim voqu Onoga Koji Me je poslao i da izvr{im Wegovo delo (Jn. 4, 32, 34). No, Sebe u potpunosti pot~iwavaju}i naumu Bo`ijem o Svome @ivotu i imaju}i za smisao i sadr`aj Svoga @ivota – ispuwavawe Bo`ijega dela, Hristos, samim tim, ve} vi{e nije rob hrane ve} Onaj Koji slobodno poseduje hranu i raspola`e hranom. Wemu je sve pot~iweno zato {to je On Sâm potpuno pot~iwen Voqi Bo`ijoj o svetu, a Bog ho}e da ~ovek, u slobodi i duhu, sjedini sâm svet sa Wim. U Hristu “ceo ~ovek” ponovo sti~e svoj carski polo`aj u svetu i svoju zavisnost od sveta preobra`ava u zavisnost sveta od Duha Koji `ivi u ~oveku. 4. No, to je tako – uzvra}aju nam – zato {to Hristos jeste Bog. Hristos je, po samom Svom Ro|ewu, razli~it od nas, od na{e op{te ~ove~anske sudbine. On ne iscequje `ivot, ve} od samoga po~etka `ivi savr{enim, bezgre{nim i Bo`anskim `ivotom, i ~ega onda ima za~u|uju}eg u Wegovom gospodarewu nad prirodom i nad svetom? I kako onda On mo`e da isceli moj `ivot, da ga u~ini sli~nim Svome @ivotu? Jer ono {to je ro|eno od tela, telo je (Jn. 3, 6), a ja ne mogu da ukinem svoju zavisnost od tela ro|enoga od “gvozdenoga zakona” tela. I ako, ~ak, budem i podra`avao Hristu, to podra`avawe ne}e ukinuti razliku kojom se su{tinski razlikujem od Wega. Zar On Sâm nije govorio da je jedino Bogu mogu}e ono {to je ~oveku nemogu}e. Svojim likom, Svojim primerom On mo`e da poboq{a moj `ivot, da podstakne u tom `ivotu dobro, ali kako je mogu}e da se taj `ivot iz korena izmeni i da se spase? Tako se tokom vekova ~ove~anska misao zbuwuje pred Evangelijem i sabla`wava o Hrista: {ta osim primera mo`e da mi dâ ^ovek Isus? Ali, kako onda uop{te sledovati tom primeru ako je u tom ^oveku `iveo i dejstvovao Bog? @eleo bih da sledujem tom ^oveku, ali me od Wega odvaja Wegova Bo`anska priroda: ja i{tem da se sjedinim sa Bogom, ali re~eno mi je da k Wemu nema drugoga puta osim kroz ^oveka Isusa. Ovde se javqa najve}e od svih isku{ewa za hri{}ansko saznawe: da se Evangelije “uprosti”, da se pretvori u kwigu ili samo o Bogu ili, pak, samo o ~oveku. Ali, svako ko to ~ini, zna u svojoj savesti i svome umu da obmawuje sebe, da svesno izabira iz Evangelija ono sa ~im je unapred saglasan i {to unapred `eli da prihvati. On

zna da su, u Evangeliju, Bog i ^ovek tako sjediweni u Hristu da sve {to Hristos ~ini kao ^ovek jeste od Wega kao Boga, kao i da se sve {to je Bo`ansko projavquje kroz ^oveka. Onaj koji je video Hrista, video je Boga, ali je video Boga u Isusu ^oveku. A ako je tako, onda, nas Evangelije, sasvim o~igledno, poziva da upravo u tom neponovivom, jedinstvenom sjediwewu ~oveka i Boga u jednome ^oveku, poziva da tra`imo isceqewe i spasewe svekolikoga `ivota i celoga sveta. ^im bez lukavstva i upro{}avawa prihvatimo osnovnu tvrdwu Evangelija o tome da Logos postade telo (Jn. 1, 14) i ~im pristanemo na to da u Bogo~ove{tvu Hristovom tra`imo odgovore na sve na{e nedoumice a ne da tim nedoumicama merimo Hrista, otkriva nam se u ~emu je spasonosni i `ivotni zna~aj Hrista za svakoga ~oveka. Bog je Isto~nik i Sadr`aj svakoga `ivota: U Wemu be{e `ivot i `ivot be{e svetlost qudima (Jn. 1, 4) Mi primamo `ivot od spoqa, kao dar za koji ne mo`emo uzvratiti ni na koji na~in. Jedini Bog ima `ivot u Samome Sebi (Jn. 5, 26), jedino Bog jeste sami @ivot koji ni od koga i ni od ~ega ne zavisi. I ako ~ovek Isus jeste Bog, onda On `ivi tim Bo`anskim @ivotom i ima ga kao Svoj @ivot. Kao {to Otac ima `ivot u Samom Sebi, tako i Sinu dade da ima `ivot u Samom Sebi (Jn. 5, 26). On jedini mo`e da ka`e i veli za Sebe: Ja sam @ivot (Jn. 14, 6). Ali, onda @ivot Hristov vi{e nije pojedina~ni `ivot, nije jedan od qudskih `ivota, ve} javqewe u svetu, vaplo}ewe u jednome ^oveku, samog onog @ivota od koga se ra|a i hrani `ivot svakoga ~oveka i `ivot celoga sveta. Jedino je u Hristu @ivot Samoga Boga postao `ivot ~ovekov. I taj ^ovek, Isus, upravo zato {to je u Sebi imao Sami @ivot, ima u Sebi i `ivot svega {to `ivi i `ivot svakoga ~oveka. U tome i jeste greh {to je ~ovek od Boga darovani mu `ivot ushteo da u~ini iskqu~ivo svojim zasebnim `ivotom, da ga ima jedino za sebe, i samim tim on se osamio i pot~inio raspadawu, jer, budu}i da nema “`ivota u sebi” ~ovek ne mo`e da `ivi sâm. Ali, u Hristu se javio Bo`anski @ivot – @ivot samoga `ivota; i uzev{i na Sebe sami ~ove~anski `ivot i u~iniv{i taj `ivot Svojim, Hristos je primio sve `ivote. Budu}i da jeste Sami @ivot svih nas, Hristos je sve i svakoga zaimao u Sebi, sve zavoleo i svakome predao Sebe. 5. On predade Sebe... (Gal. 2, 20). Ali, da li to onda zna~i da se na{e sjediwewe sa Hristom zbilo nekako bez nas, da je javqewe Bo`anskog @ivota u ~oveku [Isusu] preporodilo, spasilo, iscelilo i “ukqu~ilo” na{ `ivot u Bo`anski @ivot – i da se sve to zbilo bez na{ega u~e{}a?

214

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva – na{ `ivot u Hristu

215

Ako tako mislimo onda jo{ uvek nismo shvatili sve ono {to nam Evangelije otkriva o ~ove~anskoj prirodi Hristovoj, a u Wemu – o svakome ~oveku. Otkriva, ali ne “apstraktno”, ve} u samoj ~ove~anskoj Li~nosti Spasiteqevoj. To je Li~nost Isusa Nazare}anina, za Koga su oni koji su Ga slu{ali i koji su Ga videli mogli da ka`u: Nije li ovo drvodeqa, sin Marijin, a brat Jakovqev i Josijin i Judin i Simonov? I nisu li sestre wegove ovde me|u nama? I sabla`wavahu se o Wega (Mk. 6, 3). To je Li~nost U~iteqa, Proroka, Prijateqa Lazarevog i sestara wegovih, Li~nost Stradalnika Koji je pro`iveo svu `alost smrtnoga ~asa, Koji je od Oca molio da Ga mimoi|e ~a{a ova (Mt. 26, 39). I, ~ak, kada ne bismo imali Stari Zavet i kada ne bi bilo nikakvog drugog izvora znawa o ~oveku osim Evangelija, mi bismo iz wega samoga mogli bez ikakve sumwe da saznamo da ~oveka nema bez li~nosti ili van li~nosti, bez tog tajanstvenoga sredi{ta samosvesti, koje nadilazi svako odre|ewe, ali sobom sve osvetqava [u ~oveku], a koje mi nazivamo ili, ta~nije, izra`avamo re~ju “Ja”. “Ja” – to je ono {to, bez obzira na jedinstvo prirode, bez obzira na zajedni~ku zavisnost od jedne iste hrane, od jednih istih uslova `ivota, bez obzira na to krajwe jedinstvo svega postoje}eg, ~ini mene svagda druga~ijim u odnosu prema svemu i svakom drugom, jedinstvenim i neponovivim, ono {to `ivot ~ini mojim `ivotom. Jedino u odre|enoj i konkretnoj li~nosti postoji i `ivi ~ovek, i jedino u woj on jeste slobodan. Primaju}i `ivot od spoqa, zavise}i od onoga {to je spoqa{we [wemu], ~ovek sâm i slobodno raspola`e `ivotom, prima ili odbacuje dar, slobodan je da spase ili da pogubi sebe. Ako je u `ivotu sve povezano, sve “zavisi” – od Boga, od prirode, od sveta, onda u li~nosti dar `ivota postaje dar slobode. Ako je Bog u Stvarawu iz nebitija stvorio materiju i darovao joj `ivot, onda je u neuni{tivom “Ja”, koje se u Svetom Pismu naziva “duhom ~ovekovim”, Bog sazdao nov duh i tom novom duhu darovao `ivot u puno vlasni{tvo i imawe. U svome duhu, to jest u li~nosti, ~ovek “li~i” na Boga, i jeste Wegov “obraz i podobije”, zato {to je ~ovek u li~nosti slobodan, ~ak, i od Boga. ^ovek mo`e da priziva Boga ili da Ga zaboravi, on mo`e da zavoli Boga ili da Ga odbaci, on se sre}e sa Bogom kao sa Drugim, on `ivi i wegov `ivot vi{e nije samo Bo`ija, ve} i wegova tvorevina. Ushtev{i da ~ovek bude li~nost, sazdav{i ~oveka kao “duh”, Bog je ograni~io Sâm Sebe, i zaista “podario” `ivot drugome kao prijatequ sa kojim se od tog trenutka mo`e susretati jedino u slobodi. Ne postoji “~ovek uop{te”, i zato kada je Sâm Sin Bo`iji postao Sin ^ove~iji, On nam dolazi kao jedan od qudi, kao jedna od

qudskih li~nosti. Mi znamo Wegovo Ime, mi Ga vidimo kao jednoga od mnogih qudi, u svoj neponovivosti Wegovog li~nog `ivota, Wegove “biografije”. Hristovo Ime nije moje ime, Wegova porodica nije moja porodica, On je Drugi, Brat, Prijateq, U~iteq, ali ne – ja, i upravo zato mogu da Ga zavolim li~nom qubavqu, da Ga prepoznam i priznam ili, pak, da pro|em mimo Wega. Evo otkrivewa Evangelija: `ivot Hristov je sami Bo`anski @ivot Sâmoga Boga, ali tim @ivotom `ivi i wega kao Svoj li~ni `ivot ima ^ovek Isus! I ako Bo`anski @ivot, koji je isto~nik i sadr`aj svakoga `ivota, ~ini Isusa – Sve~ovekom, onda taj `ivot, koji je u ^oveku Isusu dat svakoj qudskoj li~nosti ~uva slobodu svake li~nosti i omogu}ava joj da slobodno prihvati ili odbaci sve~ove{tvo Hristovo. Hristos prima na{u ~ove~ansku prirodu, sav Wegov li~ni @ivot jeste `ivot radi nas, ali mi ostajemo slobodni da se odreknemo Wegovog `ivota, ~ak, i kada to za nas zna~i opusto{ewe, raspad i smrt. 6. To zna~i da prihvatawe Hrista i sjediwewe sa Hristom mo`e biti posledica iskqu~ivo na{eg slobodnog izbora. Taj izbor, to jest tu krajwu saglasnost da u Isusu priznamo Onoga Kojim On Sâm Sebe objavquje, da prepoznamo Bo`ansku Istinu Wegovoga `ivota i da u toj Istini poznamo svoj `ivot, Evangelije naziva verom. Vera – to je istinska tajna li~nosti i wene duhovne slobode. Vera nije puko prihvatawe ili saznavawe te osnovne zavisnosti na{ega `ivota od Boga i sveta, o kojoj smo malopre govorili, i nije kapitulacija pred onim {to je objektivno i neizbe`no, ve}, pre svega i iznad svega, duhovno prevladavawe te zavisnosti upravo kao zavisnosti. Kada bi vera bila naprosto “kapitulacija”, onda bi sloboda li~nosti, na koju smo ukazivali kao na “ikonu Bo`iju” u ~oveku, bila la`–sloboda i dolazila bi iskqu~ivo od toga {to ~ovek nije svestan svoga ropstva. Ali, ~udo vere i jeste u tome {to verom ~ovek poima i prima ne objektivnost i ne nu`nost, ve} istinu zavisnosti, a samim tim ta zavisnost odmah prestaje da bude zavisnost. Vera je sazrcawe same Istine ~ove~anskim duhom i slobodno prihvatawe Istine. Vera me osloba|a od ropstva zato {to verom saznajem istinu o samom sebi, o Bogu i o svetu, saznajem kao istinu, a ne kao zavisnost, ne kao samovoqu i kao ograni~enost. Poznajte Istinu i Istina }e vas osloboditi (Jn. 8, 32). Ako mo`e{ da veruje{, sve je mogu}e onome koji veruje (Mk. 9, 23). I ne u~ini onde ~udesa mnoga zbog neverja wihovog (Mt. 13, 58).

216

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva – na{ `ivot u Hristu

217

U ovim dvama stihovima se razotkriva sva sila vere: sâmo “objektivno” spasewe sveta. Vera Istinu Hristovu stavqa u zavisnost od duhovne slobode ~ovekove. Jedino ja sâm, jedino moj ~ove~anski duh mo`e Spasiteqa sveta i svih qudi da u~ini mojim Spasiteqem. A spasiti – zar to ne zna~i obnoviti i sa~uvati tu potpunu i slobodnu li~nost, kakvim je ~ovek i sazdan? I tamo gde je makar malo umawen ~ovek i sloboda wegovog li~nog duha, tamo nikada nema spasewa, ve} uvek – porobqenosti i unaka`enosti. Stoga, jedino vera jeste takav uzajamni odnos ~oveka sa Bogom, duha sa Duhom, u kome ~oveka i Boga povezuje ne zavisnost jednoga od drugog, ne jo{ jedan u nizu “zakona nu`nosti”, ve} – Istina: slobodni ~ovekov duh slobodno saznaje Istinu, prima Istinu i ~ini je svojom. Jedino verom i prihvatamo u ^oveku Isusu – Bo`anski @ivot, jedino verom u Wemu susre}emo – savr{enoga ^oveka, prepoznajemo svoj [istinski] lik koji je, pak, u nama umawen i unaka`en, kao i svoj [istinski] `ivot koji smo iskvarili i predali u ropstvo. I, gle, mi volimo Hrista i u qubavi ~eznemo za sjediwewem sa Wim. Kada poverujemo u Wega, kada Ga zavolimo vi{e nam nije potrebno da razmi{qamo o starom i novom `ivotu. U toj Svetlosti, pred licem toga ^oveka, toga @ivota, mi istinski i nesumwivo shvatamo da je na{ `ivot – stari, ozlobqeni, osiroma{eni, ogrehovqeni `ivot. I mi se vi{e ne molimo za oslobo|ewe, ve} za opro{taj, pomilovawe, za dar `ivota. Tako se savr{ava op{tewe ~ovekovo [sa Bogom]: svim svojim duhom, saznawem i slobodom ~ovek ho}e da se izmiri i da se iznova sjedini sa Onim Koga je o`alostio i ^iji je dar prokockao. Vera u Hrista u nama ra|a `equ za novim `ivotom. 7. Opet smo do{li do tajanstvenog ro|ewa vodom i Duhom (Jn. 3, 5), ali mo`da }e nam sada biti jasnije za{to se upravo u tom ro|ewu otvara put ka sjediwewu sa Hristom, ka ispuwewu Evangelija. Evangelije nam otkriva {ta zna~i spasewe u Hristu: to nije osuda i propast “staroga”, ve} wegovo preporo|ewe i obnovqewe. Hristos je do{ao ne da bi uni{tio ~oveka, tako {to bi ga rastopio u Bo`anskom `ivotu, ve} da bi taj @ivot u~inio `ivotom ~ovekovim, a to zna~i da bi sa~uvao “celoga ~oveka”, celu wegovu li~nost, slobodu, gospodovawe nad svetom, celi zamisao Bo`iji o ~oveku kao o prijatequ [Bo`ijem]. Sin Bo`iji je postao Sin ^ove~iji da bi svakoga od nas u~inio sinom Bo`ijim. Ali, ako nas je Sin ^ove~iji spasao zato {to On jeste Sin Bo`iji, onda }u se i ja spasiti jedino ako u Wemu postanem sin Bo`iji, ostaju}i pritom ~ovek. Novi `i-

vot, koji nam se javio u Hristu i za kojim ~eznemo mi koji smo poverovali u Wega i koji smo Ga zavoleli, ne “zamewuje” moj `ivot i ne ukida ga, ve}, naprotiv, ja upravo zato i ho}u novi `ivot zato {to sam u Hristu prepoznao – Isto~nik obnovqewa moga `ivota. A to zna~i da “novo ro|ewe” treba, po samoj svojoj su{tini, da se razlikuje od “staroga”. Ono {to je ro|eno od tela, telo je (Jn. 3, 6) ali, bez tog ro|ewa od tela nema ~oveka a, onda, nema ko ni da bude spasen. U telesnom ro|ewu se ra|a “celi ~ovek”, tako da je telesno ro|ewe preduslov duhovnoga bitovawa onoga {to nazivamo li~no{}u. Prvi ~ovek je bio sazdan od tela i zato je Spasiteq wegov i Sâm postao telo. Ali, Evangelije nam otkriva da se ~ovek pot~inio telu, da je svoju duhovnu vlast nad telom pretvorio u svoju zavisnost od tela. Umesto da duhom “o`ivquje” telo, on je telo pretvorio u izvor svoje smrti. I zato, sve {to je “ro|eno od tela” neizbe`no je pot~iweno grehu, raspadawu i smrti. ^ovek se ra|a u smrtni `ivot i `ivi od, smr}u zatrovane, hrane. Ako se, pak, taj “stari `ivot”, i ako se to “telesno ro|ewe” ne mogu uni{titi a da se pritom ne uni{ti i sâm ~ovek, a ako je, sa druge strane, “celoga ~oveka” nemogu}e zamisliti bez tela, i, kona~no, ako je Hristos do{ao da spasi a ne da uni{ti, onda spasewe ne mo`e zapo~eti druga~ije nego od obnovqewa i o~i{}ewa samog tog ve{tastva [materije] u kome je ~ovek prizvan da vaplo}uje svoj `ivot. Da, ~ovek ne mo`e “drugi put da u|e u utrobu majke svoje i da se rodi” (Jn. 3, 4), ne mo`e zato {to i ne treba da se vrati, jer upravo tog ~oveka koji se ve} rodio, koji ve} `ivi, Bog voli i spasava. Ali, ~ovek mo`e da shvati da je `ivot, koji je primio prilikom prvoga ro|ewa, oboleo i otrovan, i ~ovek mo`e da za`eli da taj `ivot isceli. Omiti, o~istiti, preporoditi... Ali, otkuda bismo i kako bismo mi mogli da znamo {ta zna~e te re~i, i kakvu potrebu wima izra`avamo, ako mi ve} ne bismo imali tu potrebu, ako mogu}nost da tu potrebu zadovoqimo ne bismo ve} imali u `ivotu i svetu? Mi znamo za ne~isto}u, za bolesti, za `e|. I mi smo u svetu ve} navikli da imamo vodu kao izvor ~isto}e i zdravqa, da svoju `e| utoqujemo vodom. Ali, iako je ~istila telo, voda, ipak, nije spirala greh, i premda je utoqavala `e|, ona je samo jo{ vi{e podsticala novu `e|, i iako je podr`avala `ivot, ona nas, ipak, nije spasavala od zla, ni od ropstva, niti od smrti. Ona je bila neophodnija od svega drugog, ali je, ipak, i ona sama bila otrovana. I onda je Hristos obe}ao da }e tu vodu – taj prirodni i Bogom stvoreni izvor ~isto}e, tu silu `ivota i to utoqewe `e|i – iznova u~initi onakvom kakvom ju je i stvorio.

218

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva – na{ `ivot u Hristu

219

On nam obe}ava novu vodu za novi `ivot. Ali, kao {to se u novom `ivotu obnavqa stari, tako i nova voda jeste ista ona voda kojom smo se nekada umivali i kojom smo utoqavali `e|, koja nam je slu`ila u tom starom `ivotu. Tu vodu Spasiteq pretvara u vodu `ivu: Svako ko pije vodu ovu, o`edne}e opet, a ko bude pio vodu koju }u mu Ja dati, ne}e o`edneti doveka, nego voda, koju }u mu Ja dati, posta}e u wemu isto~nik vode koja te~e u `ivot ve~ni (Jn. 4, 13-14). [ta je to {to tu vodu ~ini vodom `ivom i kako nam Hristos daje tu `ivu vodu? Evangelije odgovara: silaskom Duha Svetoga na vodu, wenim “osve{tawem”. Ko je `edan neka do|e Meni i pije! Koji u Mene veruje, kao {to Pismo re~e, iz utrobe wegove pote}i }e reke vode `ive. A ovo re~e o Duhu koga treba{e da prime oni koji veruju u Ime Wegovo, jer Duh Sveti jo{ ne be{e dat, zato {to Isus jo{ ne be{e proslavqen (Jn. 7, 37-39). 8. U ovakvom ~lanku nije mogu}e, ~ak, ni ukratko izlo`iti sve ono {to nam Evangelije otkriva o Svetome Duhu. A upravo u tom otkrivewu o Bogu – Ocu, Sinu i Svetome Duhu – jeste osnov i sadr`aj svega onoga {to mi poku{avamo ovde da ka`emo o `ivotu, o li~nosti, o jedinstvu; ili, jo{ ta~nije, sadr`aj samoga Hri{}anstva. Svetla tajna Troji~noga Boga je ve} i za same Hri{}ane postala “apstraktna” bogoslovska formulacija. No, koju nam drugu tajnu otkriva Hristos kao tajnu spasewa i `ivota, ako ne upravo tajnu Svete Trojice kao tajnu savr{enoga i Bo`anskoga @ivota, u kome Otac ima @ivot u Sebi i Sinu daje da ima @ivot u Sebi i, kona~no, taj Sami @ivot koji imaju Otac i Sin jeste Duh Sveti – Isto~nik i Darodavac `ivota svemu {to postoji? Gde tra`iti posledwi odgovor o li~nosti, o `ivotu, o jedinstvu ako ne u evangelskom otkrivewu o Trojici: o Tri Li~nosti u Kojoj Svaka Li~nost Svoj Li~ni @ivot do kraja ima u Druge Dve Li~nosti, tako da taj @ivot jeste Sâmo Jedinstvo, Sama Qubav, Sama Radost? Otac je sve dao Sinu, a Sin `ivi Ocem i javqa Oca svetu, i Otac daje a Sin javqa Duha Svetoga – Sami Bo`anski @ivot u svekolikoj wegovoj neopisivoj Punoti. I mi znamo da sve {to je `ivo – `ivi Duhom, da je u tome zamisao i voqa Bo`ija o svetu da se sve {to je u wemu – “oduhovi”, prosvetli, u~ini `ivim tj. pri~asnim Duhu. Ali, nama je otkriveno i to da na{ `ivot nije Bo`anski `ivot, da nas od tog Bo`anskog `ivota deli ~itav bezdan. Bog je stvorio svet, a to zna~i da je zapo~eo novo postojawe onoga ~ega do tada nije bilo. Bog je onome {to [pre toga] nije postojalo dao `ivot. Ali, ako je svet – tvorevina, onda to zna~i

da se nije desila nikakva “metamorfoza” ne~ega ve} postoje}ega, ve} pojava novoga, druga~ijega, {to do tada nije postojalo. Tvorevina postoji samo tako {to od Boga prima dar `ivota, ali tvorevina postoji kao tvorevina, kao druga~iji `ivot. Uz to, videli smo da je tvorevina, u ~ovekovom duhu, slobodna ~ak i od Boga. U ~oveku je Bog “podario” `ivot tvari i u~inio tvar `ivotom ~ovekovim. ^ak i kada odstupi od Boga, kada se odrekne Boga, kada otkine svoj svet od Boga, ~ovek i daqe sa~uvava `ivot, zato {to mu je taj `ivot dat kao duhu, kao neuni{tivoj li~nosti. Svaki `ivot jeste od Boga, svaki `ivot je prizvan da bude `ivot u Bogu, ali ni{ta {to je stvoreno nema `ivot Samoga Boga, tj. Samoga Svetoga Duha, jer bi, u suprotnom, tvar postala Bog i Bog u ~oveku ne bi mogao da voli Drugoga – Prijateqa. I, gle, samo je jedan ^ovek svojim ~ove~anskim i li~nim `ivotom imao u sebi sâm Bo`anski @ivot, Samoga Svetoga Duha, i to je imao ne kao dar, ne od spoqa, ve} kao Sin Bo`iji Kome je Otac dao da ima @ivot u Sebi: Sve {to Otac ima, Moje je, zato rekoh da }e [Duh Sveti] od Mojega uzeti, i javiti vam (Jn. 16, 15). I Hristos nam je otkrio da je do{ao i postao ~ovek da bi nam dao Duha Svetoga i da bi u Wemu svakoga od nas iznova sjedinio sa Bogom, da bi nas stvarno usinovio Ocu. Otac je Sinu Bo`ijem dao da ima Duha u Sebi, a Hristos je, postav{i Sin ^ove~iji, dao Svetoga Duha ~oveku, u~iniv{i ga “svojim” ~oveku, i svakome ko poveruje u Wega, ko u svojoj ~ove~anskoj slobodi prihvati Wega, Hristos je obe}ao Duha Istine Koga svet ne mo`e da primi, zato {to Ga ne vidi i ne poznaje; a vi Ga znate, jer sa vama prebiva i u vama }e biti (Jn. 14, 17). 9. Prema tome, “ceo ~ovek” se preobra`ava, obnavqa, osve{tava vodom i Duhom. Kao {to je prilikom prvoga Stvarawa Bog u po~etku stvorio svet za ~oveka da bi ~ovek `iveo u tom svetu, da bi se wime hranio i da bi ga “oduhovqavao”, tako i sada Duh Sveti silazi u po~etku na Vodu [Kr{tewa] da bi omio, o~istio, obnovio “stari `ivot” koji je ro|en od tela. ^ovek Isus se krstio u vodi i Wegov Duh je bio u toj vodi i po~ivao na toj vodi. Sada nam Spasiteq sveta daje tu vodu koju je osve{tao Duhom, o~i{}uje je [iznova] za nas i wome nam daruje novo ro|ewe. I kada se Isus krstio, dok se On moqa{e Bogu, otvori se nebo, i Duh Sveti si|e na Wega u telesnom obli~ju, kao golub, i ~u se glas sa neba koji govori: Ti si Sin Moj qubqeni, Ti si po Mojoj voqi (Lk. 3, 21-22). Duh Sveti osve{tava vodu zato {to ju je Svojim duhonosnim Telom Sin Bo`iji ve} osve{tao. Duh Sveti silazi na ~oveka zato {to je On ve} si{ao na

220

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva – na{ `ivot u Hristu

221

^oveka Isusa i samom svetu otkrio Isusa kao Sina Bo`ijeg. Upravo nas zato Duh kroz Vodu sjediwuje sa Hristom. Duhom Svetim je ve} `iveo Bogo~ovek. Duha Svetoga je kao Svoga imao ve} Bogo~ovek. I kada Duh silazi na nas, On nam daje ono ~ime je ve} `iveo Hristos – sami @ivot Hristov: taj `ivot se zacaruje u jo{ jednome ~oveku [tj. u meni] i ja stupam u taj @ivot. Sve {to daje Duh – Hristovo je, sve {to je imao Hristos – daruje nam se u daru Duha. Evangelije nam, na taj na~in, otkriva po~etak, sadr`aj i ciq novoga `ivota, a to je – Duh Sveti Koji me sjediwuje sa Sinom i u Sinu me usinovquje Ocu. Ja ostajem onaj koji jesam, ne bivam umawen ni u ~emu ~ove~anskom, i gle – Duhom Svetim i vodom Hristos jeste u meni i ja u Wemu, Wegov `ivot je u{ao u moj `ivot, On vi{e nije napoqu, kao ikona, kao uzor, ve} je samim Svojim @ivotom u meni, priziva me na @ivot Ve~ni, uvodi me u Carstvo Bo`ije, razbuktava u meni tu novu qubav kojom je Bog toliko zavoleo pali svet da je predao Sina Svoga radi spasewa tog sveta. Evangelije nas privodi Svetoj Tajni: k onome nevidivome koje se daje i savr{ava u vidivome, tako da ono {to je vidivo vi{e nije simvol, niti izobra`ewe onoga {to je nevidivo, ve} wegovo javqewe i dejstvovawe. U “starome `ivotu”, u onome {to je vidivo mi smo odavno ve} prestali da ose}amo i da poimamo ono {to je nevidivo. U ~oveku mi vi{e ne vidimo ikonu Bo`iju, u svetu vi{e ne ose}amo slobodno dihawe Duha. Sve je postalo iskqu~ivo vidivo, iskqu~ivo telesno. Ali, u Hristu svet iznova mo`e da postane Sveta Tajna. U Isusu Nazare}aninu javio nam se Bog i Bog je Isusom iznova postao vidiv u onome {to je stvorio, da bismo i mi videli i imali Wega. I, kona~no, u novom ro|ewu Sâm Hristos se vra}a u svet, i mi Ga vidimo zato {to vodom i Duhom ose}amo Wegov @ivot u nama, a Wegov Lik vidimo u drugima. Sav svet se preispuwava radosnom ube|eno{}u: Ja sam u vama i vi u Meni (Jn. 14, 20) 10. Ako ne jedete Tela Sina ^ove~ijega i ne pijete Krvi Wegove ne}ete imati `ivot u sebi (Jn. 6, 53). Posle novoga ro|ewa sledi otkrivewe o novoj hrani. Ali, tokom dve hiqade godina ove re~i Hristove, ako se udubimo u wih, ne prestaju da nas zbuwuju i smu}uju, ba{ kao {to su zbunile i one koji su ih u vreme ono ~uli: Kako Ovaj mo`e da nam dâ Telo Svoje da ga jedemo? (Jn. 6, 52). Ali, gle, Hristos ponavqa da je “Telo Wegovo – istinito jelo i da je Krv Wegova – istinito pi}e” (Jn. 6, 55). “Istinito”, zna~i da je to jelo – stvarno, i da je u pore|ewu sa tim jelom svako drugo jelo nepotpu-

no, nedovoqno, neistinito. Da bismo “~uli” Hristove re~i, moramo da razmislimo o onome u {ta smo malopre tek zavirili. Videli smo da je hrana neophodna za `ivot i, tako|e, da je hrana izvor jedinstva svega `ivoga: sve `ivi tako {to se priop{tava svetu kroz hranu, kroz hranu mi postajemo “deo” sveta i svet postaje na{ `ivot. Mi, daqe, znamo da je Hristos do{ao da isceli taj `ivot, a znamo i na koji je na~in On to u~inio: On je postao ~ovek, kao i mi, On se priop{tio svetu u hrani i u telu, On je postao “jednosu{tan” nama. I mi, kona~no, znamo da se u Wemu ~ove~anski `ivot pri~estio @ivotom Bo`anskim. Ali, onda mo`emo da ka`emo da je Bog `iveo u Hristu `ivotom ~ove~anskim, a to zna~i – `ivotom telesnim. Na{a hrana je bila i Wegova hrana, na{e ~ove~ansko telo – Telo Sina Bo`ijeg. Verom i Kr{tewem mi se priop{tavamo Hristovome @ivotu: “Onaj koji veruje u Mene `ive}e Mnome”. Ali, ko je On ako ne Isus Hristos, u neraskidivom sjediwewu Boga i ^oveka, duha i tela? Wegov @ivot – to je sav On, Logos Koji je postao telo obo`eno Duhom. I ja ne mogu, onda, da `ivim Wime i u Wemu, a da ne u~estvuje u Telu Wegovom: ja ne mogu da Ga razvaplotim, da zaboravim na Wegovu ~ove~ansku prirodu... Ali, kako druga~ije da u~estvujem u Telu Wegovom osim kroz hranu koja je isto~nik jedinstva svih tela i jednosu{tnosti svega u svetu? I kako druga~ije mogu da dobijem Telo Wegovo za hranu osim Duhom Svetim Koji be{e i jeste @ivot Ro|enoga od Marije? I, gle, taj Hleb – za koji mi je Sâm Hristos zapovedio da ga jedem u spomen na Wega – Hleb koji je On blagoslovio, prelomio i dao u se}awe na Wega, Duhom Svetim postaje Wegovo Telo i ja se u wemu ve~no pri~e{}ujem @ivotom Hristovim. Taj Hleb prepoznajem kao istinsku hranu i to Vino – kao istinsko Pi}e: Hleb i Vino su istiniti zato {to daju `ivot “celome ~oveku” u meni i pretvaraju sâm svet u Svetu Tajnu Hristovoga @ivota. U Duhu ja znam sve o Bogu i o svetu, sav `ivot je u Wemu uzveden k Ocu i Bog }e postati sve u svemu (1. Kor. 15, 28). Kakve su, onda, jo{ re~i ovde potrebne osim re~i blagodarewa? Iz kr{tewske Vode uveden sam u ve~nu Evharistiju, i ona postaje krajwi smisao i radost mog ~ove~anskog `ivota. 11. Ali, vreme je da se postavi pitawe: {ta je sadr`aj tog novog `ivota? Sve {to su nam do sada otkrila razmi{qawa nad Evangelijem govorilo je o preduslovima, o po~etku, o hrani novoga `ivota. Prihvatili smo Hrista, sjedinili smo se sa Wim, On prebiva u nama, ali – {ta to zna~i za moj `ivot?

222

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva – na{ `ivot u Hristu

223

Nema sumwe da je odgovor Evangelija na ovo pitawe mogu}e izraziti jednom re~ju: jedinstvo. Ve} nam se u toj zavisnosti, o kojoj smo govorili na po~etku, razotkrilo da je u svetu i u ~oveku sve povezano, da sve u svome korenu raste iz jednoga `ivota. No, u grehu ta veza je postala zavisnost, to jest ropstvo i prinuda. I nastavqaju}i da sjediwuje po nu`nosti, ta veza je u svet unela podele. Sve {to je `ivo ho}e `ivot za sebe, sve se suprotstavqa onom drugom, sve se bori protiv onog drugog, svi pro`diru jedni druge. I sâm ~ovek je podeqen u sebi: du{a se mu~i u telu i tuguje prilikom wegovog umirawa, `ivot se raspao i postao raspar~an, smrtan i bolestan. ^ak i ono jedinstvo koje mi do`ivqavamo kao jedinstvo – jedinstvo porodice, naroda, mi{qewa, religije – deli nas u istoj meri u kojoj nas i objediwuje. Svet je izgubio jedinstvo, “smrt i vreme na zemqi gospodare”... Ali, ako je Hristos `iveo radi nas, ako je sav Svoj `ivot projavio kao qubav i slu`ewe svima, onda ja, kada primim Wegov @ivot, vi{e ne mogu da ostanem usamqen. Ako makar i u najmawoj meri `ivim Hristom, Wegovim primerom, Wegovim zapovestima, onda ja ne mogu da ne te`im tom jedinstvu svih i svega u Wemu, a kroz Wega – u Bogu, jedinstvu koje je On objavio i projavio kao istiniti `ivot i spasewe sveta. I, pre svega, ja sam to jedinstvo primio kao dar. Voda i Duh Kr{tewa sjediwuju me sa svima koji su ve} primili @ivot, uvode me u jedinstvo svih koji su poverovali u Hrista. Kr{tavam se u Hrista i primam Wegovo Telo kao hranu: ali, Hristos je ve} me|u wima, i Telo Wegovo je ve} wihova hrana. Ja ne mogu da ka`em “O~e moj”, zato {to ih je Otac ve} usinovio i ja u wima sre}em svoju bra}u. Wihov `ivot je moj, i moj `ivot je wihov. Nas sjediwuje jedna vera, jedno Kr{tewe, jedan Hleb koji nas sve priop{tava jednome Telu i jednome @ivotu, koji nas ~ini Telom Hristovim. Ali, opet to jedinstvo – zbog toga {to je u wega ukqu~en “ceo ~ovek” – mora biti vidivo, opazivo, `ivo. To jedinstvo qudi ne mo`e da ne bude vaplo}eno kao zajednica, to jest kao op{tewe mnogih koji ~ine jednu celinu. Da bismo jeli jedan Hleb @ivota, mi moramo da se sabiramo zajedno, zapove|eno nam je da prelamamo i razdajemo taj Hleb me|u sobom, i da u tom prelamawu Hleba ve~no ostvarujemo svoje jedinstvo. Nas je sabrao Sâm Hristos, zato {to je Wegov @ivot – sabrawe svih u jedno. Qubavi nema bez jedinstva, niti jedinstva ima bez op{tewa, niti ima op{tewa bez zajednice: nas sabira sama Qubav Hristova: Ovo je zapovest Moja, da volite jedni druge, kao {to i Ja zavoleh vas. Nema ve}e qubavi od ove, da ko po-

lo`i `ivot svoj za prijateqe svoje. Vi ste prijateqi Moji ako ispuwavate ono {to vam zapovedih (Jn. 15, 12-13). Ali, ako `ivimo tom qubavqu, mo`emo li da zaboravimo jedni na druge, kada iza|emo sa sabrawa? Nije li, naprotiv, sâmo to sabrawe – najkrajwi izraz te Qubavi koju je svako od nas dobio na dar, kada je na wega, u Svetoj Tajni Vode, si{ao Duh Hristov? I zar ne}e sav na{ `ivot `ivqewem u tom jedinstvu biti upravo stalno polagawe `ivota za bra}u svoju? Zar nije u to jedinstvo ukqu~en sav `ivot, sav ~ovek, a onda i `ivot svakoga od nas, u svoj wegovoj punoti? Tada `alosti, radosti i potrebe svakoga postaju `ivot svih, te svako u `ivom opitu jedinstva svih u Hristu nalazi silu novoga `ivota, svedo~anstvo Wegovoga prisustvovawa na zemqi... Po tome }e vas svi poznati da ste Moji u~enici, ako budete imali qubav me|u sobom (Jn. 13, 35). Izvan te qubavi sabrawe postaje nemogu}e i mi sebe la`emo ako u~estvujemo u wemu. Evangelije nam otkriva Qubav, a Qubav nas sabira u Crkvu. 12. No, ako se u Hristu, u sabrawu veruju}ih, `ivot svakog Hri{}anina razotkriva kao slu`ewe Bogu i bli`wima, postoji, ipak, jedno slu`ewe koje nikada ne prestaje i koje niko ne mo`e do kraja da ispuni u svom `ivotu. To je slu`ewe Samoga Hrista: da bi svako od nas imao novi `ivot, da bi svekoliki `ivot sveta u svemu bio ispuwen u skladu sa Bo`ijom zami{qu o wemu i da bi svako do kraja ispunio svoje prizvawe, Hristos je Svoj @ivot darovao svima i nije imao drugoga prizvawa osim da postane @ivot svih, da bi sve sjedinio u Sebi. Da bi ~ovek poznao svu silu i slavu svoga nazna~ewa, Sâm Hristos nije imao drugoga nazna~ewa, niti drugog smisla `ivota osim da taj Svoj @ivot u~ini hranom svih. I budu}i da mi `ivimo Wegovim `ivotom, budu}i da na sabrawu vernih dobijamo Hristov @ivot kao dar radi spasewa svoga `ivota, sâmo Wegovo slu`ewe mora ve~no da `ivi me|u nama. Ako su svi du`ni da “pola`u `ivot svoj za bra}u svoju”, onda je jedan, u ime svih, du`an da celoga sebe posveti iskqu~ivo Hristovom li~nom slu`ewu, odnosno da bude Hristos. A to zna~i, da nema ni~ega svoga, da umesto sebe i svoga `ivota primi ne samo Hristov @ivot, ve} i Hristovo Slu`ewe bra}i. Ako svaki Hri{}anin u Liku Hristovom nalazi svoj lik, jedan je, ipak, du`an da za sve bude ikona Samoga Hrista. Ako je svako qudsko slu`ewe i prizvawe u Hristu osve{tano i pomazano Svetim Duhom, jedan je, ipak, du`an da se odrekne od svih qudskih slu`bi da bi preuzeo slu`ewe Samoga

224

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva – na{ `ivot u Hristu

225

Hrista: Wegovu Propoved o Carstvu Bo`ijem, Wegovo starawe o svima, Wegovo pomagawe svima, Wegovo slu`ewe sjediwewu svih u Telu Wegovom razdavawem Nebeskoga Hleba. To slu`ewe ne mo`e biti slu`ewe svih zato {to bi to onda zna~ilo da Hristos slu`i, u Telu Svome, Samome Sebi. To slu`ewe mora da bude slu`ewe jednoga radi svih i za sve, da bi svi imali `ivot u izobiqu (Jn. 10, 10) ... Ali, ko bi sâm na sebe mogao da uzme to slu`ewe? I ko bi drugi, osim Hrista, mogao drugome da poveri to slu`ewe? Sâm Hristos je izabrao i postavio one kojima je On predao Svoje slu`ewe, i Sâm to slu`ewe ispuwava u Duhu Svetome. Ne izabraste vi Mene, nego Ja izabrah vas... (Jn. 15, 16). I mi znamo: ma koliko bio nedostojan onaj koji vr{i to [sve{teni~ko] slu`ewe, ukoliko ga on prihvata i smirava se pred wim, ukoliko jedino {to `eli jeste da bude, poput Hrista, sluga svima, a ne vladika nad svima, on ima dar Duha Svetoga da nas ve~no o`ivquje Re~ju i Evharistijom, da nas sve sjediwuje u Hristovoj Qubavi, da bude ikona i sredi{te na{ega jedinstva. Ponavqamo, to slu`ewe ne uzdi`e jednoga iznad svih [ostalih], ve} jednoga ~ini vezom me|u svima: u wemu se vaplo}uje `ivot svih, kao jedinstvo Hristovo. Sveceli `ivot Hristov treba da se vaplo}uje u jedinstvu onih koji su Ga prihvatili, a to zna~i – `ivot i slu`ewe svih qudi i slu`ewe onoga koji je na sebe uzeo sve te `ivote kao svoj `ivot. 13. Novi `ivot, jedinstvo u Hristu, sabrawe veruju}ih u Duhu – to je Crkva Bo`ija... Sve se to otkriva u Evangeliju ne kao “logi~ki” zakqu~ak, ve} kao `ivqewe samoga Evangelija u nama i u svetu. I tada nam postaje jasno za{to je u Evangeliju tako malo kazano o Crkvi: pa upravo zato {to se sve {to je kazano u Evangeliju odnosi na Crkvu. Evangelije nas poziva na `ivot, ali `ivot koji nam objavquje Evangelije otkriva se kao Crkva. Hristos je do{ao qudima i radi qudi. Ali, On nije ostao usamqen: ~im Ga “dvoje ili troje” ~uje i prihvati, On ve} jeste u wima i oni u Wemu, i to tajanstveno, nepojmivo jedinstvo Wegovo sa qudima, koje je Sâm On darovao, Evangelije naziva Crkvom: Sazda}u Crkvu Svoju i vrata adska ne}e je pobediti (Mt. 16, 18). [ta je jo{ potrebno? Zar ve} nismo primili tu radost savr{enu koju niko ne mo`e oduzeti od nas (Jn. 16, 22)? Zar Gospod nije obe}ao da }e prebivati sa nama do svr{etka veka? Zar mi ne prepoznajemo Wegovo prisustvo u prelamawu Hleba? I onda kada smo sabrani svi zajedno, na jednom mestu, u jednoj veri, qubavi i nadi, i

kada nam jedan od nas, prvi [me|u nama] i od Boga postavqeni, iznova govori re~i @ivota, kao i [nekada] Hristos, i kada nas pri~e{}uje istinskim Jelom – zar tada ne prepoznajemo da je Carstvo Bo`ije unutra u nama (Lk. 17, 21), da je u Duhu Svetome ono ve} do{lo i da trijumfuje u sili? Ali, moramo svagda da imamo na umu da su, u Evangeliju, Carstvo Bo`ije i novi `ivot uvek oseweni Krstom. Bez Krsta je sve o ~emu smo govorili – tek iluzija i samoobmana, privid Hri{}anstva a ne Hri{}anstvo. Evangelije nas suo~ava licem u lice sa stvarno{}u greha, zla i smrti. Svet odbacuje Hrista, svet vi{e zavole tamu nego svetlost (Jn. 3, 19). Jedini savr{eni ^ovek, koji nije u~inio nikakvog zla, predaje se na smrt, prikiva se na Krst. Kada bi zlo bilo tek neznawe, nedostatak dobra, odsustvo svetlosti, Hristos bi “ispunio” taj nedostatak i svet bi postao Carstvo Bo`ije. Ali, Evangelije ne govori o “nedostatku”, niti o “nesavr{enstvu”, ve} o prisustvu zla u svetu, o zlu kao o sili koja je sebi pot~inila svet, koja gospodari u svetu, koja primorava ~oveka da se wome o~ara. Zlo ne prima Dobroga upravo zato {to Ga mrzi, zato {to te`i da Ga uni{ti, da Ga ubije. Tokom ~itavoga Evangelija oko Hrista se sve vi{e i vi{e zgu{wava ta sila mr`we, tako da pred kraj ona pobe|uje, a ne On: Tada, ostaviv{i Ga, svi se razbe`a{e (Mt. 26, 56). Za Wegov @ivot, Wegovo Dobro i Wegovu Svetlost nije se na{lo mesta u ovome svetu, i to je ve} ne radosno, nego stra{no otkrivewe Evangelija, i svet stoji pod sudom tog otkrivewa: osu|en, jer je – odrekav{i se @ivota i ubiv{i @ivot – sâm sebe osudio na smrt. Novi `ivot je zasijao iz Groba, posledwa pobeda Dobra se zbila upravo kroz Smrt. Hristov @ivot je Wegovom Smr}u odvojen od sveta i taj @ivot jeste Carstvo koje nije od ovoga sveta (Jn. 18, 36). Zato, govore}i o novom `ivotu koji smo primili od Hrista, o jedinstvu onih koji veruju u Wega, o priop{tewu Carstvu Bo`ijem, mi ni na trenutak ne smemo da zaboravimo da nam je sve to darovano Krstom i da Krst sve to uvodi u na{ `ivot. Svi mi smo jo{ uvek u “ovome svetu”, u svetu koji je odbacio Hrista i koji Ga je osudio na smrt. I mi sami smo deo tog sveta i jedino u smrti }emo se osloboditi od tog sveta. U tom svetu Hristos je razapet i mi moramo da se raspiwemo sa Wim: Raspe}e ozna~ava borbu za novi `ivot u svemu, borbu protiv [palog] tela, borbu protiv greha, borbu protiv sile zla koja i daqe `ivi u nama. Krst Hristov preseca mene, preseca svet, donosi [duhovni] ma~ i rat. Sve {to mi Hristos daje u Crkvi za mene po-

226

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

227

staje ne samo `ivot, ve} i sud: tim darom ja prosu|ujem svoj greh, tim darom prepoznajem da jo{ uvek `ivim starim `ivotom. Uz to, pod sudom toga dara stoji i sama Crkva: woj je dato da bude Telo Hristovo i isto~nik `ivota, ali i u Crkvi tako ~esto gospodari “ovaj svet”... Carstvo Bo`ije je unutra u nama. Hristos je me|u nama. Ali, tek u budu}em Eonu [Veku] zbi}e se Wegovo kona~no zacarewe: Carstvo nam je sada dato radi svedo~ewa pred svetom, radi pomo}i u stra{noj borbi, kao obe}awe, kao predoku{awe, kao nada. @ivot u Hristu postaje umirawe za svet. Ali, mi ve} znamo da u tom umirawu jeste zalog spasewa i `ivota. U tom smrtnom i osu|enom svetu isklijavaju semena Carstva Bo`ijeg i samo u tom svetu ta semena i mogu da izrastu: u taj svet je do{ao Sin Bo`iji i taj svet je Hristos zauvek u~inio Svojim `ivotom. Prema tome, novo se pome{alo sa starim, pobeda sa porazom, sve do onoga dana kada }e se javiti Hristos u svoj slavi svoga Bogo~ove{tva. Nama je dato obe}awe da nas On u toj borbi ne}e ostaviti, da }e Wegov `ivot “`ivovati” u nama i to obe}awe je ispuweno u Crkvi. Ali, mnogi }e postaviti posledwe pitawe: gde je istinita Crkva? Mi znamo Crkvu sa svim wenim podelama, sporovima, gresima i isku{ewima. Kako da budemo sigurni da je u woj – Hristos, i kako da znamo {ta je otpadawe od Wega? Odgovor i ovde dobijamo od Samoga Hrista. I{tite i na}i }ete, kucajte i otvori}e vam se, jer svaki koji tra`i... nalazi i svakome koji kuca – otvara se... (Mt. 7, 7). Ma kakvo da pitawe sebi postavimo, ma kakve da se sumwe jave u nama, sve se one re{avaju i razre{avaju iskqu~ivo Istinom. Mi znamo da nam je data ne samo mogu}nost da tra`imo Istinu, ve} i ube|enost da }emo je na}i. Ako verujemo u Hrista, onda vi{e Istinu ne mo`emo da tra`imo kroz ropstvo, kroz zavisnost od “spoqa{wega autoriteta”. Sâm Duh }e nas uvesti u svaku Istinu (Jn. 16, 13). Radi toga je neophodno da iskqu~ivo Hrista Isusa priznamo kao Istinu i da se toj Istini pot~inimo do kraja. Jedno je nesumwivo: vera u Hrista nas dovodi u Crkvu i `ivot u Hristu je `ivot u Crkvi. U Crkvi primamo savr{enu radost, ali i Krst Hristov. A kada krst postane isuvi{e te`ak za nas, a u~ewe Hristovo – sablazan i ludost (1. Kor. 1, 23) za na{ “stari `ivot” mi tada obi~no ho}emo da odemo iz Crkve. Ali, setimo se tada Evangelija: Mnogi od u~enika Wegovih, ~uv{i ovo, govorahu: Kakve re~i! Ko to mo`e slu{ati? (...) Tada Isus re~e Dvanaestorici: ho}ete li i vi oti}i? Simon Petar odgovori Mu: Gospode, kuda da idemo? Ti ima{ re~i ve~noga `ivota (Jn. 6, 60, 67-68).

EKLISIOLO[KE BELE[KE
1. Jedna od najve}ih “ekumenskih” te{ko}a sa kojom se susre}e Pravoslavna Crkva jeste u tome {to se wen na~in mi{qewa i “kriterijumi” razlikuju od na~ina mi{qewa i kriterijumâ Zapada. A budu}i da je ekumenski pokret oblikovan prvenstveno na osnovu zapadnih bogoslovskih pretpostavki i pred~iwenica, pravoslavni u~esnici u ekumenskom pokretu su, stoga, od samoga po~etka, bili primorani da svoja stanovi{ta i gledi{ta izra`avaju u bogoslovskom okviru koji je ili tu| ili makar razli~it od pravoslavnog Predawa. Ovo naro~ito va`i za eklisiologiju. Pravoslavni Istok nije do`iveo krizu politi~ko-eklisiolo{kih sporova tipi~nih za zapadni Sredwi vek ili Reformaciju. Pravoslavni Istok je, zato, ostao slobodan od svake “polemi~ke” i “definicijske” eklisiologije koja stoji u osnovi svih zapadnih, kako rimokatoli~kih tako i protestantskih, “De Ecclesia”* spisa, i koja u velikoj meri uslovqava [dana{we] ekumenske razgovore o Crkvi. U na{im [pravoslavnim] “izvorima” – kod Otaca, na Saborima i u Liturgiji – mi ne nalazimo nikakvu formalnu definiciju Crkve. To, naravno, nije zbog toga {to kod wih nije bilo nikakve eklisiolo{ke zainteresovanosti i svesti, ve} zato {to Crkva (u pravoslavnom pristupu Crkvi) ne postoji i, stoga, ne mo`e da se defini{e nezavisno od samog sadr`aja wenog `ivota. Drugim re~ima, Crkva nije “su{tina” niti “bitije” kao takvo, koje je razli~ito od Boga, ~oveka i sveta, ve} je Crkva – sama stvarnost Hrista u nama i nas u Hristu, novi na~in Bo`ijega prisustvovawa i delawa u Wegovoj tvorevini, novi na~in `ivota tvorevine u Bogu. Crkva je dar Bo`iji [~oveku] i ~ovekov odgovor i prihvatawe toga dara. Crkva je sjediwewe i jedinstvo, poznawe, zajedni~ewe i preobra`ewe. I, budu}i da “forma” bez “sadr`aja” nema smisla (cf. odbijawe pravoslavnih bogoslova da razmatraju probleme “punova`nosti”), pravoslavna eklisiologija je pre poku{aj da se predstavi ikona Crkve kao `ivota u Hristu, nego da se daju precizne definicije ili forme, preduslovi ili modaliteti [Crkve]; da se predstavi ikona koja, da bi bila odgovaraju}a i istiIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Ecclesiological Notes, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 11, No. 1, 1967, pp. 35-39. Izlagawe pro~itano na skupu na Institutu za savremeno bogoslovqe u Montrealu jula 1965. * O Crkvi (prim. prev.).

228

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Eklisiolo{ke bele{ke

229

nita, mora da obuhvati sve a ne samo institucionalne aspekte Crkve. Jer Crkva je institucija, ali ona je, tako|e, i Misterija (Tajna) i upravo Misterija jeste ono {to osmi{qava i o`ivquje samu instituciju i ono {to, zbog toga, jeste predmet eklisiologije. 2. Takav jedan poku{aj bi verovatno morao da zapo~ne od Crkve kao nove tvari. Pravoslavna eklisiologija, saglasno Predawu, po~etak Crkve vidi u Raju, a `ivot Crkve shvata kao projavqivawe Carstva Bo`ijeg. “Istorija Crkve zapo~iwe istorijom sveta. Sâmo stvarawe sveta mo`e se shvatiti kao priprema za stvarawe Crkve zato {to ciq radi koga je bilo ustanovqeno carstvo prirode jeste Carstvo Blagodati” (Mitr. Filaret Moskovski). Prema tome, osnovne dimenzije pravoslavne eklisiologije su kozmi~ke i eshatolo{ke. Sa druge strane, i Hristu, Vaplo}enome Sinu Bo`ijem, Novome Adamu tvorevina nalazi ne samo iskupqewe i izmirewe sa Bogom, ve}, tako|e, i svoje ispuwewe. Hristos jeste Logos, @ivot svakoga `ivota, i ovaj `ivot, koji be{e izgubqen usled greha, obnovqen je i darovan ~oveku i, kroz ~oveka, sveceloj tvorevini, u Hristu – u Wegovom Vaplo}ewu, Smrti, Vaskrsewu i Proslavqewu. Pedesetnica, silazak Duha Svetoga @ivotodavca nije puko ustanovqewe [Crkve kao] institucije opskrbqene naro~itim mo}ima i vla{}u. To je zapo~iwawe novoga Eona, po~etak `ivota ve~noga, otkrivewe Carstva koje je radost i mir u Duhu Svetome (Rimq. 14, 17). Crkva je neprekinuto prisustvovawe Pedesetnice kao sile osve{tawa i preobra`ewa svekolikoga `ivota, Pedesetnice kao blagodati koja je poznawe Boga i zajedni~ewe sa Wim i, u Wemu, sa svime {to postoji. Crkva je tvorevina obnovqena Hristom i osve{tana Duhom Svetim. No, sa druge strane, Carstvo koje je Hristos zapo~eo i koje Duh Sveti ispuwava nije od ovoga sveta. “Ovaj svet”, odbaciv{i i osudiv{i Hrista, osudio je sâm sebe i, zato, niko ne mo`e da u|e u Carstvo ako, u istinskom smislu, ne umre za ovaj svet, to jest ako ne odbaci ovaj svet u wegovoj samodovoqnosti, i ukoliko svu svoju veru, nadu i qubav ne polo`i u “Eon koji }e do}i”, u “Neve~erwi Dan” koji }e svanuti na kraju vremena. Vi ste mrtvi i va{ `ivot je Hristom skriven u Bogu (Kol. 3, 3). Ovo zna~i da iako Crkva prebiva u ovome svetu, wen stvarni `ivot jeste stalno i{~ekivawe i predoku{awe sveta koji }e do}i, pripremawe za taj svet, prela`ewe u stvarnost koja u ovome svetu mo`e biti opitovana samo kao “budu}nost”, kao obe}awe i zalog onoga {to }e tek do}i. Plodovi Duha (radost, mir, svetost, vi|ewe, poznawe) su stvarni, ali je wihova stvarnost poput one radosti koju putnik do`ivqava kada, na kraju dugoga putovawa, kona~no ugleda predivni grad u koji se uputio, a u koji, pak, tek

treba da u|e. Crkva otkriva i istinski daruje ve} sada Carstvo koje }e do}i i tvorevina se obnavqa kada umire za sebe kao za “stari svet” i kada po~iwe da ose}a glad i `e| za ispuwewem svega u Bogu. 3. Upravo misterija Crkve kao nove tvari u svoje dve dimenzije, kozmi~koj i ehsatolo{koj, jeste ono {to nam otkriva smisao i ustrojstvo Crkve kao institucije. Priroda institucije mo`e se okarakterisati kao svetotajinska, a to zna~i ne samo kao data ili stati~na me|uzavisnost vidivog i nevidivog, prirode i blagodati, ve{tastvenog i duhovnog, ve}, tako|e – i prvenstveno! – kao dinami~ka su{tina Crkve koja je prela`ewe iz staroga u novo, iz ovoga sveta u svet koji }e do}i, iz carstva prirode u Carstvo Blagodati. Crkva, kao vidiva zajednica i organizacija, pripada ovome svetu: ona je zaista deo ovoga sveta. Crkva mora da pripada ovom svetu zato {to je ona i “ustanovqena” da predstavqa i zastupa svet, da obuhvati svecelu tvorevinu. Dakle, samoj “instituciji” Crkve pripada da bude narod, zajednica, porodica, organizacija, rod sveti, jerarhija. Drugim re~ima, da obuhvati sve prirodne oblike qudskoga bitovawa u svetu, u vremenu i u prostoru. Crkva stoji u organskoj neprekinutosti sa svecelim qudskim `ivotom, sa celokupnom qudskom istorijom. Crkva je pars pro toto ~itave tvorevine. Pa ipak, Crkva jeste sve ovo da bi otkrivala i projavqivala istiniti smisao tvorevine, a to je – ispuwewe [svega] u Hristu, kao i da bi “ovome svetu” objavqivala kraj i da bi zapo~iwala Carstvo. “Institucija” je, tako, Sveta Tajna Carstva, sredstvo kojim Crkva svagda biva ono {to ona jeste, ~ime ona svagda sebe ispuwava kao Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku Crkvu, kao Telo Hristovo i Hram Duha Svetoga, kao novi `ivot nove tvari. Osnovni ~in ovog ispuwewa i, prema tome, istinita “forma” Crkve jeste Evharistija: Sveta Tajna u kojoj Crkva savr{ava prela`ewe, pashu iz ovoga sveta u Carstvo, kroz koju prinosi, u Hristu, ~itavu tvorevinu Bogu, vide}i je kao “Nebesa i zemqu, prepune slave Bo`ije”, i kroz koju u~estvuje u Hristovom besmrtnom `ivotu, za Wegovom Trpezom u Carstvu Wegovom. 4. Ova svetotajinska priroda Crkve otkriva stvarni smisao op{teprihva}enih notae [Ecclesiae], obele`ja Crkve u skladu sa kojima Crkvu ispovedamo kao Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku. Svaka od ovih osobina odnosi se kako na instituciju tako i na weno ostvarewe, kako na formu tako i na sadr`aj, kako na obe}awe tako i na wegovo ostvarewe. Crkva je Jedna, Sveta, Saborna i Apostolska, i ona mora neprestano sebe da ispuwava kao jednost, svetost, sabornost i apostolskost. Wena vidiva jednost treba da se ostvaruje kao sami sadr`aj novoga `ivota (“da i oni budu jedno kao {to smo Mi jedno”, Jn. 17, 22) i kao jedinstvo svih u Bogu i sa Bogom. Objektivna svetost `i-

230

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

vota Crkve (darovi Blagodati i osve{tawe koje se izliva iz wenih sve{tenodejstava) treba da se ostvaruje i ispuwava u li~noj svetosti wenih ~lanova. Sabornost (apsolutna punota Evangelija koje Crkva objavquje i `ivota koji daruje) treba da raste u “celovitost” vere i `ivota svake [pomesne] zajednice, svakoga Hri{}anina i ~itave Crkve. Wena apostolskost (wena istovetnost u vremenu i prostoru sa pliromom [punotom] Crkve projavqenom u Pedesetnici) treba da se ~uva celom i nenaru{enom u svakom pokolewu, svagda i svugde. 5. U ovome svetu Jedna, Sveta, Saborna i Apostolska Crkva projavquje sebe kao mno{tvenost [pomesnih] Crkava, od kojih svaka jeste i deo i celina. Ona je deo zato {to jedino u jedinstvu sa svim [pomesnim] Crkvama i u poslu{nosti univerzalnoj Istini ona mo`e biti Crkva. No, ona je, tako|e, i celina zato {to u svakoj [pomesnoj] Crkvi, blagodare}i wenom jedinstvu sa Jednom, Svetom, Sabornom i Apostolskom Crkvom, sveceli Hristos jeste prisutan, daruje se punota Blagodati, otkriva se sabornost novoga `ivota. Vidivo jedinstvo svih [pomesnih] Crkava kao Jedne, Svete, Saborne i Apostolske Crkve izra`ava se i ~uva u jedinstvu vere, jedinstvu svetotajinskog ustrojstva i jedinstvu `ivota. Jedinstvo vere ima svoju normu i sadr`aj u sabornom Predawu. Jedinstvo svetotajinskog ustrojstva se ~uva kroz apostolsko Prejemstvo koje je vidiva i objektivna neprekinutost `ivota i poretka Crkve u vremenu i u prostoru. Jedinstvo `ivota se projavquje u delatnoj brizi svih [pomesnih] Crkava jednih za druge i svih wih zajedno za misiju Crkve u svetu. 6. Organ jedinstva u Crkvi je episkopat. “Crkva jeste u episkopu”. Ovo zna~i da je u svakoj [pomesnoj] Crkvi li~no slu`ewe episkopa u tome da ~uva punotu Crkve, to jest wenu istovetnost i neprekinutost sa Jednom, Svetom, Sabornom i Apostolskom Crkvom; da bude u~iteq sabornog Predawa; da bude prinositeq Evharistije koja je Sveta Tajna jedinstva; i da bude pastir naroda Bo`ijeg na wegovom pokloni~kom usho|ewu u Carstvo. Kroz hirotoniju od ruku drugih episkopâ i svojim pripadawem sabornom episkopatu, episkop predstavqa, oprisutwuje i sjediwuje svoju [pomesnu] Crkvu sa svim [pomesnim] Crkvama, i predstavqa sve ostale [pomesne] Crkve, a time i ~itavu Crkvu svojoj sopstvenoj [pomesnoj] Crkvi. U episkopu je svaka [pomesna] Crkva, na taj na~in, istiniti deo cele Crkve i cela Crkva je zaista prisutna u svakoj [pomesnoj] Crkvi. U pravoslavnom Predawu, jedinstvo episkopata, a naro~ito organ toga jedinstva, sinod ili sabor episkopâ jeste najvi{i izraz u~ewa i pastirske funkcije Crkve: bogonadahnuta usta ~itave Crkve. Ali, “episkop jeste u Crkvi”, a ovo zna~i da ni episkop, niti episkopat u celini nisu iz-

231 nad Crkve, niti oni (da ovde navedemo ~uvenu formulaciju) delaju, niti u~e ex sese et non ex consensu Ecclesiae.1 Ono {to episkopa ~ini u~iteqem i ~uvarom Istine jeste wegovo potpuno poistove}ewe sa consensus Ecclesiae2 i potpuna poslu{nost tom consensus Ecclesiae – u~ewu, `ivotu i svetosti Crkve, kao i organskom jedinstvu sa Narodom Bo`ijom. Jer u Crkvi niko nije bez Duha Svetoga i po “Poslanici Isto~nih Patrijaraha”, ~uvawe Istine je povereno ~itavom narodu Crkve. Na taj na~in, Crkva jeste i jerarhijska i saborna, i ova dva na~ela ne samo da nisu me|usobno suprotstavqena, ve} su u svojoj me|uzavisnosti od su{tinskoga zna~aja za puni izraz Tajne Crkve. 7. Jedna, Sveta, Saborna i Apostolska Crkva mora nu`no da postoji u svetu kao ure|ena i vidivo–jedinstvena Vaselenska Crkva, te funkcija i blagodatni dar prvenstava [u Crkvi] jeste da slu`e kao sredi{ta zajedni~ewa, jedinstva i koordinacije. Postoje pomesna i oblasna prvenstva (mitropoliti, patrijarsi) i postoji vaselensko prvenstvo. Pravoslavna eklisiologija nikada nije poricala da je vaselensko prvenstvo predawski pripadalo Crkvi Rima. No, tuma~ewe ovog prvenstva u smislu li~ne nepogre{ivosti rimskoga pontifeksa i wegove vaselenske jurisdikcijske vlasti dovelo je do toga da pravoslavni Istok odbaci ovo prvenstvo. 8. Pravoslavna Crkva smatra da je sa~uvala neiskvarenu i punu veru i Predawe “jednom predato od Svetih”. Suo~ena sa tragi~nim podelama me|u Hri{}anima, Pravoslavna Crkva tvrdi da jedini na~in za ponovno ujediwewe jeste obnova upravo onog jedinstva Vere, koje jedino mo`e da omogu}i svakoj od [pomesnih] Crkava da vidi sve ostale [pomesne] Crkve kao Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku Crkvu. 9. Crkva je i in statu patriae3 i in statu viae4. Kao “Hristos u nama”, kao projavqivawe Carstva Bo`ijeg i kao Sveta Tajna “Eona koji }e do}i”, `ivot Crkve je ve} preispuwen rado{}u i mirom u Duhu Svetome (Rimq. 14, 17). I Crkva upravo tu vaskr{wu radost izra`ava i prima u bogoslu`ewu, u svetosti svojih ~lanova i u zajedni~ewu Svetih. Kao “mi u Hristu”, Crkva je na pokloni~kom putovawu i u i{~ekivawu, u pokajawu i borbi. A iznad svega, Crkva je u misiji, jer joj se weno pripadawe svetu koji }e do}i, radost koja je u Hristu u{la u svet i vi|ewe preobra`enoga sveta daruju tako da bi ona u ovome svetu mogla da svedo~i Hrista i da bi u Hristu mogla da iskupquje i spasava svekoliku tvorevinu.
Eklisiolo{ke bele{ke
1. Od sebe i ne od saglasja Crkve, (tj. ne u saglasju sa Crkvom) (prim. prev.). 2. Saglasjem Crkve (prim. prev.). 3. U stawu Ota~astva, tj. obitavawa u Carstvu (prim. prev.). 4. U stawu puta (Ka Carstvu), tj. u svetu (prim. prev.).

232

“Jedinstvo”, “podela” i “ponovno ujediwewe”

233

“JEDINSTVO”, “PODELA” I “PONOVNO UJEDIWEWE “ U SVETLU PRAVOSLAVNE EKLISIOLOGIJE
1. “Bogoslovqe Raskola” – tako glasi taj unekoliko neobi~ni naziv za novi pravac u bogoslovqu, koji izrasta iz sada{we potrage za hri{}anskim jedinstvom. Razlozi za pojavu ovog pravca u bogoslovqu nalaze se u onom poimawu prirode Crkve, koje se, uop{te uzev{i, naziva “rimokatoli~kim”, u poimawu koje se mo`e opisati kao “horizontalno” za razliku od, suprotnog mu, “vertikalnog” ili “protestantskog” shvatawa. Ovakvo “rimokatoli~ko” poimawe Crkve neizbe`no vodi u slede}i paradoks: svaka potraga za ponovnim ujediwewem pretpostavqa prethodni sporazum u pogledu toga {ta jeste to jedinstvo. Sa druge strane, “rimokatoli~ko” poimawe jedinstva iskqu~uje svaku mogu}nost stvarne podele, jer, ako nas, sa jedne strane, ovakvo rimokatoli~ko poimawe vodi k potvr|ivawu organskoga jedinstva Crkve ili, preciznije, potvr|ivawu Crkve kao organskoga jedinstva, i ako se ovo isto organsko jedinstvo izra`ava u spoqa{woj strukturi Crkve i u wenom istorijskom kontinuitetu, onda podela kao takva jeste, sasvim o~igledno, ne{to {to je protivre~no samo po sebi. Jer u rimokatoli~koj terminologiji takva podela bi ozna~avala podelu Samoga Hrista. “Bogoslovqe Raskola” se, katkada, razvija kroz poku{aje da se na|e izlaz iz ovog specifi~no “rimokatoli~kog” bezizlaza i da se bogoslovska nemogu}nost podele Crkve “izmiri” sa istorijskom stvarno{}u. Mora se, sa druge strane, priznati da su savremeni pravoslavni bogoslovi daleko od bilo kakve saglasnosti u vezi sa ovim pitawem i da stavovi koje posledwih godina iznose o zna~aju hri{}anskih podela ~esto izgledaju uzajamno iskqu~ivi. Ovi stavovi variraIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, “Unity”, “Divison”, “Reunion” in the Light of Orthodox Ecclesiology – Adress given at the Annual Conference of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius at Abingdon 1950, Theologia KB, 1951, pp. 243–254.

ju od potpunoga poricawa postojawa bilo kakvih vestigia Ecclesiae* izvan granica Pravoslavne Crkve, pri ~emu se odbacuje, ~ak, i punova`nost Svetih Tajni Rimokatoli~ke crkve, pa sve do odre|enog opravdavawa podela u Hri{}anstvu na osnovu halkidonskoga dogmata. Raznovrnost ovih teorija, kako smatram, posledica je ~iwenice da pravoslavna eklisiologija jo{ uvek nije u dovoqnoj meri razvijena. Nedovoqna jasnost pravoslavnog stava o ovom pitawu predstavqa ozbiqnu prepreku, jer su oni koji bi da poku{aju da prou~avaju problem koji je danas pred nama naprosto li{eni premisa jasno definisanih na osnovu saglasnog pravoslavnog bogoslovskog stava. Iz ovoga razloga, ne mogu da poku{am ni{ta vi{e osim da izlo`im kratak nacrt teme koja bi, ako bismo se wome bavili na podroban na~in, zahtevala jednu obimniju kwigu. Moj ~lanak, stoga, nije ni{ta drugo do skroman poku{aj da predlo`im odre|en broj tema za razmi{qawe, koje mogu da vam izlo`im ne kao odgovor na problem, ve} pre kao mno{tvo pitawa upu}enih, ako tako mogu da ka`em, cewenom mi{qewu bogoslovâ. 2. O pitawu jedinstva Crkve se, na ovoj Konferenciji1 raspravqalo, iz mnogih i razli~itih uglova. Ja }u, stoga, da se ograni~im na jedan odre|eni aspekt problema koji je, kako mi se ~ini, od su{tinskoga zna~aja. To je razlika izme|u pravoslavnog i rimokatoli~kog metoda tuma~ewa organskog jedinstva Crkve. Govori}u eksplicitno o rimokatolicizmu zato {to verujem da jedan od prvih zadataka pravoslavne eklisiologije jeste da izna|e na~in da se oslobodi od rimskih uticaja. Ovi uticaji se mogu prepoznati u samom na{em poimawu organskoga jedinstva Crkve i, po mome mi{qewu, ti uticaji su naro~ito opasni budu}i da je wihova prava priroda skrivena od odre|enog broja pravoslavnih bogoslova upravo tim dugotrajnim otporom Pravoslavqa Rimskoj katedri. Ovaj, pak, otpor ~esto je bivao zamena za bilo kakvu su{tinsku raspravu o na{im “eklisiolo{kim razlikama”. Na prvi pogled, ~ini se da jedini aspekt rimskoga u~ewa o Crkvi, koji je neprihvativ za Pravoslavqe jeste u~ewe o papstvu onako kako je ono formulisano na [Prvom] Vatikanskom koncilu, u~ewe koje se smatra ~istom jereti~kom nadgradwom u~ewa koje se,
* Tragova Crkve (prim. prev.). 1. Izlagawe “Jedinstvo Crkve – biblijski pristup”, koje je na Konferenciji odr`ao o. Lajonel Tornton, objavqeno je u: “Sabornost” br. 8, zima 1950, str. 324-334.

234

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Jedinstvo”, “podela” i “ponovno ujediwewe”

235

pak, u svim ostalim aspektima smatra pravoslavnim. Me|utim, smatram da je va`no shvatiti da u~ewe o papskom prvenstvu i, pre ovog dogmata, sâmo postojawe papizma nije ni{ta drugo do logi~na posledica odre|enog shvatawa “organskog jedinstva” Crkve. U pojednostavqenom obliku ovo u~ewe se mo`e odrediti na slede}i na~in: u rimskom bogoslovqu, ovo organsko jedinstvo, Crkva kao organizam, jeste prvenstveno univerzalna Crkva, tj. sveukupnost vidive Crkve na zemqi koja, u jedinstvu svoje organizacije i wene univerzalne strukture, jeste projava i produ`ewe Misti~kog Tela Hristovog. “Un Dieu, un Christ, un baptême, une Église institutionnelle et sociétaire”,2 veli o. Kongar i to za wega zna~i poimawe Crkve u smislu “delova” i “celine”. I rimsko bogoslovqe, opet po o. Kongaru, traga za odre|ewem Crkve po kome bi “les différentes parties aient vraiment dans un ensemble qui soit proprement un tout, un Statut de parties qui soient proprement des parties”3. Univerzalni organizam Crkve, kao celine, ontolo{ki prethodi wenim razli~itim “delovima”, i “delovi” su iskqu~ivo u “celini” i kroz wu sjediweni sa Crkvom. ^ini mi se da je upravo ovakvo shvatawe jedinstva Crkve, kao vidivog, univerzalnog organizma ono {to postulira jednoga poglavara [Crkve], jednoga univerzalnoga episkopa u kome se to jedinstvo zasniva i ispuwava. Tako, Crkva kao univerzalni organizam, kao “celina” jeste Rimska crkva, “Ecclesia Sancta, Catholica et Romana”* – kao {to ~itamo u Enciklici Mystici Corporis** – “kroz koju postajemo ~lanovi Tela Hristovog”. Su{tinska razlika izme|u Pravoslavqa i rimokatolicizma u pogledu ovog pitawa je, kao {to }u to poku{ati da poka`em, od `ivotne va`nosti za problem ponovnoga ujediwewa. Pravoslavno stanovi{te, bar kako se meni ~ini, mo`e se izlo`iti na slede}i na~in: kategorija organskoga jedinstva mo`e da se, na pravi na~in, primeni jedino na pomesnu Crkvu. @eleo bih da razjasnim {ta podrazumevam pod “pomesnom Crkvom”. Ne mislim na one crkvene zajednice koje su sinonimne sa narodima ili dr`avama, a koje mi [pravoslavni] nazivamo avtokefalnom Crkvom (kao {to je Jeladska ili Ruska Crkva),
2. “Jedan Bog, jedan Hristos, jedno Kr{tewe, jedna Crkva institucionalna i zajedni~na”, u: M. J. Congar, Chrétiens desunis – principes d’un écuménisme catholique, Paris, 1937, p. 109. 3. ... Po kome bi “razli~iti delovi u jednoj istinskoj zajednici – koja bi bila celina u pravom smislu – imali status delova koji bi u pravom smislu bili delovi", Ibid., p. 241. * Sveta, Katoli~ka i Rimska crkva (prim. prev.). ** O misti~kom Telu (prim. prev.).

ve} na jedinstvenu zajednicu objediwenu pod poglavarstvom jednoga episkopa, koja – u jedinstvu sa wim – ima punotu svetotajinskoga `ivota. Takva pomesna Crkva jedino mo`e biti nazvana “organizmom” u crkvenom smislu te re~i, i takva pomesna Crkva, kao “organizam”, kao svetotajinsko telo, nije “deo” niti “~lan” nekog {ireg univerzalnog [crkvenog] organizma. Ona jeste sama Crkva. Svestan sam da se ovakvom tvrdwom izla`em kritici mnogih pravoslavnih bogoslova koji su skloni da shvataju Crkvu upravo u smislu “univerzalnog organizma”, kako Crkvu shvataju rimski bogoslovi. Me|utim, uveren sam da stanovi{te koje danas izla`em neposredno i logi~no sledi iz pravoslavnog shvatawa sabornosti Crkve. To je bila i tema prethodne Konferencije Dru{tva i ja sada ne}u podrobno da ponavqam ono {to sam rekao tom prilikom4. Podseti}u vas samo na to da, po pravoslavnom stanovi{tu, “sabornost” nije vaselenskost Crkve, ve}, pre svega, celovitost Crkve, celovitost wenoga `ivota svagda i svugde. Iz ovakvoga odre|ewa sledi da su takve kategorije kao {to su “delovi” i “celina” neprimenivi na Crkvu, zato {to Crkva jeste katoli~anska ukoliko unutar Crkve “deo” jeste ne samo u saglasju sa celinom, i ne samo da odgovara celini i da joj se pot~iwava, ve} jeste istovetan sa celinom i u sebi vaplo}uje celinu: drugim re~ima, deo jeste celina. Crkva je katoli~anska u vremenu i prostoru. U vremenu, zato {to ona ne samo da je svagda povezana sa Apostolima “horizontalno”, ve} jeste ustvari ista Crkva, ista apostolska zajednica, sabrana ˆp“ tš @ut™* (up. Del. ap. 2, 44, 46). Crkva je katoli~anska u prostoru zato {to svaka pomesna Crkva, u jedinstvu episkopa i naroda prima punotu darova, biva nau~ena sveceloj Istini i ima celoga Hrista: “a gde je Hristos, tamo je Crkva”. “Totus Christus” i, stoga, “tota Ecclesia”**. Apostolsko prejemstvo, koje je osnova sabornosti Crkve u vremenu, jeste isto tako osnova wene sabornosti u prostoru: ono zna~i da svaka pomesna Crkva ima ne samo deli}, ve} punotu apostolskih darova. Ono {to se mo`e nazvati “horizontalnom” strukturom Crkve jeste prvi preduslov wene sabornosti. Wena sabornost je punota Crkve, svagda i svugde, puno4. Up. E. Every, The Catholicity of the Church, Sobornost, No. 6, Winter, 1949, pp. 233238 (radi se o analizi onoga {to su na Konferenciji izrekli pravoslavni i anglikanski bogoslovi); kao i G. Florovsky (na anglo–ruskom simposionu), London, 1934, pp. 51–74. * A svi koji verovahu behu na okupu i imahu sve zajedni~ko... (Del. ap. 2, 44). ** “Celi Hristos”, “cela Crkva” (prim. prev.).

236

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Jedinstvo”, “podela” i “ponovno ujediwewe”

237

ta koja joj je data u Hristu i koja, u krajwem ishodu, jeste punota Samoga Hrista: “totus Christus, Caput et Corpus”.* Jedinstvo Crkve se ne mo`e razdvajati od wene sabornosti, niti se mo`e pot~iwavati ijednom drugom zakonu osim zakonu sabornosti, u smislu koga je su{tina Crkve – “l’extension et la plenitude de la Sainte Incarnation, ou plutôt de la Vie Incarnée du Fils avec tout ce que pour notre salut il connut: la Croix et le Tombeau, la Resurrection le troisième jour, l’Ascension dans les Cieux, la Session à la droite du Pére”5. Drugim re~ima, priroda jedinstva Crkve je prvenstveno svetotajinska, jer se punota Hristova svagda ostvaruje upravo u Svetim Tajnama i mi [u Svetim Tajnama] postajemo u~esnici u toj punoti, svagda zape~a}uju}i, kroz to communio in Sacris**, na{e organsko jedinstvo jednih sa drugima u Telu Hristovome i ~ine}i zajedno jednoga Hrista. Ali, sama svetotajinska priroda jedinstva Crkve pretpostavqa kori{}ewe “organskih” kategorija u pogledu pomesne Crkve. Pomesna Crkva je onaj svetotajinski organizam koji u svome episkopu ima punotu Hristovu, punotu jedinstva, punotu svetosti, punotu katoli~nosti i apostolskosti, zapravo same one notae Ecclesiae*** koje su upravo znaci organskog jedinstva Crkve i Hrista: Caput et Corpus. Episkop ne mo`e biti episkop [jednog] dela Crkve, jer sâmo wegovo jedinstvo sa wegovom sopstvenom Crkvu nije samo slika jedinstva Hrista i Crkve, jedinstva Naroda Bo`ijeg, ve}, tako|e, i stvarni dar punote, koji se ve~no ostvaruje u Svetim Tajnama. Fatalno izvitoperewe rimokatoli~ke eklisiologije, sa ovog stanovi{ta, jeste u tome {to se ovaj organski karakter pomesne Crkve kao osnova jedinstva preneo na Univerzalnu Crkvu, koja je, zapravo, postala jedna ogromna Pomesna Crkva, koja, pak, sasvim logi~no i prirodno, zahteva jednoga episkopa kao `i`u i izvor punote Crkve. Ako je Crkva – Univerzalni Organizam, onda ona mora da ima svog sopstvenog univerzalnog episkopa, kao {to i pomesna Crkva ima organsko jedinstvo u svom sopstvenom episkopu. Dom Kleman Lialen, u svome komentaru na Encikliku Mystici Corporis,
* Celi Hristos, Glava i Telo (prim. prev.). 5. “Crkva je produ`ewe i ’upotpuwewe’ Svetoga Vaplo}ewa ili, ta~nije, vaplo}enoga `ivota Sina, i svega onoga {to se nas radi zbilo, Krsta, Groba, tridnevnoga Vaskrsewa, Vaznesewa na Nebesa i Sedewa sa desne strane Oca”; u: G. Florovsky, L’Église: sa nature et sa tâche, L’ÉGLISE UNIVERSELLE DANS LE DESSEIN DU DIEU, Vol. I, 1949, p. 70. 6. Dom Clement Lialine, Une Étape en Ecclésiologie, Irénikon, 1950. ** Zajedni~ewe u Svetiwama, Svetim Tajnama (prim. prev.). *** Obele`ja Crkve (prim. prev.).

previ|a veoma zna~ajan uvid koji to [rimsko] u~ewe o organskom jedinstvu Univerzalne Crkve dovodi do wegovih krajwih zakqu~aka. Komentari{u}i mesto iz Enciklike koje se bavi mestom Evharistije u jedinstvu Crkve, o. Lialen zapa`a: “On pourrait ajouter que l’image du Corps Mystique se réalize parfaitement quand c’est le grand Prêtre du Christ sur terre qui célèbre lui–méme le Saint–Sacrifice”6. Nema jasnijeg dokaza za ~iwenicu da se ovde ~itavo bogoslovqe pomesne Crkve i wene veze sa episkopom, kakvo je na primer izra`eno u Poslanicama Sv. Ignatija Antiohijskog, prenosi na funkciju episkopa Univerzalne Crkve. Ali, po pravoslavnom stanovi{tu, ovo preno{ewe zna~i da je univerzalizam sobom zamenio sabornost Crkve, eshatolo{ku punotu Crkve, koja nam omogu}uje da svagda i svugde, “u ovome svetu”, ostvarujemo celoga Hrista i da qudima dajemo celu Crkvu, u svoj wenoj punoti i spasonosnoj sili. Ovo preno{ewe, stoga, onemogu}ava onih “dvoje ili troje sabranih” [u Ime Hristovo] da budu svedoci pune stvarnosti Vaplo}ewa Sina Bo`ijeg. Moje ~vrsto uverewe jeste da bi pravoslavno bogoslovqe, ukoliko bi prihvatilo ove kategorije univerzalnog organizma, neizbe`no skrenulo ka Rimu. Nemogu}e je tvrditi, kao {to to Pravoslavni ~esto ~ine, da, iako predstavqa univerzalni organizam, Crkva nema vidivog poglavara, jer je wena nevidiva Glava – Sami Hristos. Ova tvrdwa je posledica nesposobnosti da se shvati sama priroda odnosa izme|u “vidivog” i “nevidivog”u Crkvi. Ako je Crkva katoli~anska, onda wena nevidiva su{tina jeste istinski prisutna i vaplo}ena u wenoj vidivoj prirodi i wenoj vidivoj strukturi. To onda nisu puki simvoli, jer vidiva Crkva zaista jeste Telo Hristovo. Ali, {ta onda podrazumevamo pod jedinstvom [pomesnih] Crkava i kakva je, onda, priroda vidivog jedinstva ~itave Crkve u ~itavom svetu? Jasno je slede}e: ako se rimski koncept “delova” i “celine “ ne mo`e primeniti na ovo jedinstvo, onda jedinstvo mora da se ontolo{ki izrazi u smislu istovetnosti. Iz ovoga sledi da jedinstvo [pomesnih] Crkava jeste stvarno kao {to je stvarno i organsko jedinstvo pomesne Crkve, koje zaista jeste Jedinstvo Crkve a ne samo jedinstvo me|u Crkvama. Su{tina nije u tome da sve pomesne Crkve zajedno ~ine jedinstveni organizam, ve} da svaka [pomesna] Crkva, kao Crkva, kao svetotajinsko jedinstvo, jeste ista
6. "Moglo bi se dodati da se ikona Misti~kog Tela ostvaruje savr{eno onda kada Prvosve{tenik Hristov na zemqi li~no sve{tenoslu`i Svetu @rtvu", u: Dom Clement Lialine, Une Étape en Ecclésiologie, Irénikon, 1950.

238

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Jedinstvo”, “podela” i “ponovno ujediwewe”

239

Crkva, koja se projavquje na datome mestu. Ova istovetnost se zasniva na istovetnosti svetotajinske strukture svake Crkve: na apostolskom prejemstvu, na episkopatu i na Svetim Tajnama. Mi se, dakle, vra}amo istom organskom jedinstvu Crkve, ali onom jedinstvu u kome Crkve nisu komplementarne jedna drugoj, nisu “delovi” niti “~lanovi”, ve} svaka od [pomesnih] Crkava i sve one zajedno jesu upravo Jedna, Sveta, Katoli~anska i Apostolska Crkva. 3. Ovo je, pak, jedini aspekat jedinstva Crkve, koji se mo`e odrediti kao ontolo{ki. Me|utim, Crkva nije tek ne{to {to je Bog u Hristu dao qudima, ve} ona, tako|e, ukqu~uje i prihvatawe i usvajawe ovoga dara od strane qudi, qudski odgovor na Bo`iji poziv i na wihovo Bogoizabrawe. I premda to {to je darovano jeste punota, uvek istovetna sa sobom samom, eshatolo{ka punota Crkve, pa ~ak i Sami Hristos, tu punotu je, ipak, nemogu}e odvojiti od wenog vaplo}ewa i projavqewa u istoriji. U ovom smislu, i rimokatoli~ka eklisiologija je, su{tinski gledano, ustvari bogoslovqe istorije Crkve. @eleo bih da naglasim da ovde mislim na bogoslovqe istorije Crkve, a ne na filosofiju istorije. Filosofija istorije poku{ava da otkrije smisao istorijskoga procesa, wegovu teleologiju i u ovom smislu jedini stvarni obrazac filosofije istorije jeste sve{tena istorija Staroga Zaveta, istorija Spasewa, Heilgeschichte, koja se u potpunosti kre}e ka svome ispuwewu, ka Vaplo}ewu Sina Bo`ijeg. I ova istorija se ispunila. A kada do|e punota vremena, Bog posla Sina Svoga (Gal. 4, 4). U Hristu se punota Bo`anstva i punota Spasewa daruje qudima. Istorija Spasewa se ispunila i “vreme Crkve” jeste ve} eshatolo{ko: to je “posledwe vreme”. Sa stanovi{ta “istorije Spasewa” Crkva nema istorije, ona ve} jeste in statu patriae i svagda jeste aktualizacija [odelotvorewe] punote spasewa koju je Hristos savr{ao „pax – jednom za svagda. Tvrdwa da “Crkva ima istoriju” zna~i da ova punota spasewa nije samo data qudima, ve} i da je qudi prihvataju; da je ~ove~anska priroda, koja je vaspostavqena i obnovqena kroz Vaplo}ewe, postala kadra za prihvatawe i usvajawe Vaplo}ewa; da istorijska stvarnost, ovaj na{ svet, zaista mo`e da primi Hrista i da ~ovek mo`e da se upodobi Hristu. Bog je postao ~ovek, Bo`anski Logos je postao re~ qudskog Svetog Pisma, i ba{ kao {to je nemogu}e razvaplotiti Hrista ili razdvojiti Re~ Bo`iju od re~i qudske, tako je isto nemogu}e izdvojiti eshatolo{ku punotu Crkve od wene istorijske i qudske

projave. Bogoslovqe istorije Crkve pretpostavqa da je u istoriji, u promenivom i ograni~enom svetu, mogu}e na odgovaraju}i na~in pojmiti, izraziti i usvojiti Bo`iju Istinu koja se daruje u Hristu. Tako je, sa ~isto istorijske ta~ke gledi{ta, istorija Crkve, poput svake druge istorije, kontingentna. Na primer, strukturu rane Crkve oblikovao je svet u kome je ona nastala i dogmati~ke formulae Vaselenskih Sabora, sâmo u~ewe Crkve i razvoj wene organizacije bili su odre|eni ~isto istorijskim ~iniocima. Ali, priroda Crkve je takva da sve {to je Bo`ansko, apsolutno i “eshatolo{ko” u Crkvi mo`e da se izrazi u tim “istorijskim” oblicima, a sve ono {to je ~isto istorijsko mo`e da se preobrazi i da se saobrazi Istini. [tavi{e, to je upravo zadatak koji je postavqen Crkvi. Ba{ kao {to svako od nas, ko je u Svetome Kr{tewu primio punotu darova spasewa, postaje “u~esnik smrti i Vaskrsewa” na{ega Gospoda i pronalazi novi `ivot, i biva prizvan da uzrasta u wemu, tako i Crkva – dok ne dostignemo svi u jedinstvo vere i poznawa Sina Bo`ijega, u ~oveka savr{ena, u meru rasta punote Hristove (Efes. 4, 13). Ovakvo poimawe organskog jedinstva eshatologije i istorije u Crkvi obezbe|uje nam kqu~ za pravo shvatawe Predawa Crkve. Sa jedne strane, Pravoslavna Crkva odbacuje teoriju “dogmati~kog razvoja” kao svojevrsnog koli~inskog uve}awa Istine: punota Istine je data Crkvi od samoga po~etka i ona se, u svoj svojoj celokupnosti, daje Crkvi svagda i svugde. Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est.* To zna~i da nije Istina ta koja “raste”, ve} to zna~i da mi treba da uzrastamo u Istini. Ali, sa druge strane, ovo uzrastawe [u Istini] nije samo niz istorijskih i relativnih prihvatawa jedne i iste Istine, ve} stvarni i odgovaraju}i odgovor na poziv Bo`iji; ovo uzrastawe je plod Vaplo}ewa i Duha Svetoga, i kao takvo postaje sastavni deo `ivota Crkve, i kao takvoga ga Predawe i prenosi. To nije puko “tuma~ewe” nekakvog osnovnog “sr`nog” Predawa, tuma~ewe koje je “spoqa{we” u odnosu na Predawe i koje ima iskqu~ivo “istorijsku” vrednost: to jeste sâmo Predawe, sama Istina, projavqena i izra`ena. U tom smislu, Predawe za nas ukqu~uje i Sveto Pismo koje obrazuje wegovu osnovu i sadr`aj, kao i dogmati~ke formulae i svetost Svetih i po{tovawe Majke Bo`ije i svekoliko u~ewe i sveceli `ivot Crkve.
* Znamenita formulacija Vikentija Lerinskog: “Teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est” –“Dr`imo ono {to se svugde, {to se svagda i {to se od sviju verovalo” (Commonitorium, 2) (prim. prev.).

240

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Jedinstvo”, “podela” i “ponovno ujediwewe”

241

Istinski znak i preduslov jedinstva svih [pomesnih] Crkava, tj. ~itave Katoli~anske [Saborne] Crkve jeste jedinstvo Predawa, koje jeste ono pravilno tuma~ewe eshatolo{ke punote Crkve koja nam jedina omogu}ava da pojmimo i da projavimo na{e jedinstvo: ne samo da verujemo u wega, ve} i da ga imamo. To je jedinstvo u Istini, u stvarnoj i objektivnoj Istini, a ne samo u bledom, relativnom i “istorijskom” izrazu Istine. To su, mo`e neko da prigovori, qudske re~i, qudska uverewa i qudske istine. Me|utim, ne smemo da zaboravimo da je re~ “qudski” zadobila dva razli~ita zna~ewa od dana kada je Bog postao i ostao ~ovek: “qudski” mo`e da zna~i ukupni zbir qudskih slabosti, greha i otpalosti od Boga, ali mo`e, tako|e, da ozna~ava i obo`enu i proslavqenu ~ove~ansku prirodu Hristovu: mi smo Telo Hristovo (1. Kor. 12, 27); mi um Hristov imamo (1. Kor. 2, 16); ne ja, ve} Hristos Koji `ivi u meni (Gal. 2, 20) – ove re~i, koje je izgovorio ~ovek, mo`e o sebi da ka`e i Crkva... I iz tog razloga Predawe, Vera i Istina Crkve, primqene u Duhu Svetome i potvr|ene Duhom Svetim, jesu istiniti izraz wenoga jedinstva. Na{e jedinstvo u Hristu ne mo`emo da projavqujemo na drugi na~in osim u ovom “jedinstvu vere i qubavi”, i Sv. Ignatije Antiohijski upravo tako i odre|uje Crkvu. Eshatolo{ko jedinstvo Crkve, istovetnost Crkve u vremenu i prostoru, projavquje se u aktualnom i vidivom jedinstvu vere, a kriterijum ove vere je, opet, istorijsko Predawe Crkve. Arijanstvo, monofizitstvo i nestorijanstvo su bile isto~ne jeresi ~etvrtog i petog stole}a. Me|utim, dogmati koje je formulisala Crkva kao odgovor na ove jeresi nisu tek nekakvi puko isto~ni dogmati iz ~etvrtog i petog stole}a. Oni jesu sama Katoli~anska [Saborna] Istina, re~i Duha Svetoga u Crkvi, i ta Istina ne mo`e biti relativna. U}i u Crkvu, `iveti u Crkvi ne zna~i samo zadobijati individualno i eshatolo{ko sjediwewe sa Hristom, ve} to podrazumeva i neophodnost ulaska u istorijsku Crkvu i `ivqewe u istorijskoj Crkvi koja ima svoj sopstveni jezik i svoj sopstveni istorijski oblik, ba{ kao i neophodnost prihvatawa ove istorije kao svoje sopstvene istorije. Ovaj ~in, koji je daleko od bilo kakvog svo|ewa Katoli~anske Istine na nivo svog sopstvenog vremena i svojih li~nih potreba, podrazumeva neprestano pro{irivawe svoje li~nosti, svoje vere i svoga jezika ka ciqu pune katoli~nosti [sabornosti]. Da zakqu~imo, jedinstvo Crkve se izra`ava i ostvaruje u jedinstvu vere, projavquje u punoj katoli~anskoj saglasnosti svih [pomesnih] Crkava; kroz ovu saglasnost svaka Crkva zna druge Crkve kao {to zna samu sebe, i u drugim Crkvama prepoznaje Jednu Kato-

li~ansku Crkvu. Upravo to katoli~ansko [saborno] saglasje ima svoj izraz u zajedni~ewu u Svetim Tajnama i u interkomuniji; kroz ovo se Svete Tajne druge Crkve prepoznaju kao Svete Tajne svoje sopstvene Crkve, i u krajwem ishodu kao Svete Tajne Vaselenske Crkve. Crkva nije vaselenski organizam, a ipak wena vera jeste svagda vaselenska vera, vera Apostolâ, Otaca i U~iteqâ. To je vidivo jedinstvo, jedinstvo Katoli~anske [Saborne] Crkve {irom zemaqskoga {ara.7 4. ^ini mi se da sada mogu da se usudim da izvedem nekoliko zakqu~aka u pogledu stava Pravoslavne Crkve o ~iwenici podele i o smislu koji Pravoslavna Crkva pridaje ideji “ponovnoga ujediwewa”. Trebalo bi, s druge strane, zapaziti da se stav ve}ine savremenih bogoslova prema ~iwenici podele veoma razlikuje od stava Crkve od Istoka u vreme Vaselenskih Sabora i u Vizantiji. Mo`e se re}i da savremeni bogoslovi, pre svega, `ele da otkriju smisao podele i da paradoksalno `ele da odrede ono {to bi se moglo nazvati bogoslovskom postavkom podele. Kako je podela uop{te postala mogu}a? [ta se de{ava sa Svetim Tajnama Crkve ili sa zajednicom odvojenom od onoga {to se smatra istinitom Crkvom? Da li su wihova sve{tenodejstva vaqana ili ne? Ovo su pitawa koja se danas pokre}u. ^ini mi se da su sva ova pitawa, na koja “bogoslovqe raskola” poku{ava da pru`i odgovor, su{tinski povezana sa rimskim shvatawem Crkve kao jednog univerzalnog organizma, i mogu da nastanu iskqu~ivo iz takvih rimskih pretpostavki. “Bogoslovqe Raskola” predstavqa plod `eqe bogoslova da prona|u mesto za Crkvu tamo gde, u skladu sa wihovim sopstvenim pretpostavkama, ne bi uop{te trebalo da ima mesta za wu. Ali, ~itava nevoqa je u tome {to se, sa pravoslavne ta~ke gledi{ta, na ta pitawa i ne mo`e dati odgovor, zato {to je ~itav problem pogre{no postavqen i formulisan na pogre{an na~in. Ovo najboqe potvr|uje ~iwenica da ni rana Crkva niti Crkva iz razdobqa Vaselenskih Sabora nikada nije pokretala ovakva pita7. Naravno, ne `elim da pori~em vidivu organizaciju Vaselenske Crkve, grupisanost pomesnih Crkava u eparhije, mitropolije i patrijar{ije; kao ni prvenstvo izvesnih episkopskih katedri; ukratko, sveceli crkveni poredak (t…xiV) koji je ure|en kanonima Crkve. Jednostavno `elim da uka`em na to da ova organizacija nije organizam u onom smislu u kome ga razume Rimska crkva, ve} da je ta organizacija, po samoj svojoj prirodi, istorijska, da se mewa se u skladu sa istorijskim procesom. Ona se mewa na takav na~in da svagda izra`ava katoli~ansko saglasje ~itave Crkve i wenu stvarnu istovetnost sa svakom pomesnom Crkvom. Videti moj kratki esej: Vaselenski patrijarh i Pravoslavna Crkva, Vesnik RSHD, br. 1, 1951, str. 3-12.

242

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

“Jedinstvo”, “podela” i “ponovno ujediwewe”

243

wa, te su, stoga, u savremenom pravoslavnom bogoslovqu takva pitawa zapravo proizvod rimskog i, uop{te uzev{i, zapadnog uticaja. Za Vizantijsku Crkvu podela zna~i otpadawe jedne ili vi{e pomesnih Crkava od katoli~anskog [sabornog] saglasja, i, stoga, od istinite vere izra`ene tim saglasjem i kroz wega. Dakle, i da to vi{e ne ponavqam, to ne zna~i odvajawe od nekakvog “univerzalnog organizma”, niti otpadawe od Isto~ne Crkve koja se, u sasvim odre|enom smislu, smatra izvorom Crkve uop{te, ve} zna~i – naru{ewe Predawa i Istine. Ali, budu}i da Crkva projavquje i prepoznaje svoj ontolo{ki identitet u ovom jedinstvu Predawa, u ovoj projavqenoj Istini i budu}i da je jedinstvo Vere – preduslov ovoga identiteta, naru{ewe katoli~anskoga saglasja izaziva prekid zajedni~ewa u Svetim Tajnama. Za Rimsku crkvu je podela upravo prekid zajedni~ewa sa Rimom, zato {to Rim jeste izvor Crkve i izvor wenoga vidivoga jedinstva. Pridev “Romana” jeste ustvari nota Ecclesiae, obele`je Crkve koje u sebe ukqu~uje i obele`je apostolskosti, jedinstva i katoli~nosti. Ali, za Isto~nu Crkvu takva nota Ecclesiae, u odsustvu koje ona ne priznaje ni apostolskost, ni jedinstvo, niti katoli~nost [sabornost] nije pridev “isto~no”, ve} upravo “Pravoslavqe” – punota Predawa i istinito jedinstvo u Veri. Ovo zna~i da, kada jedna ili vi{e pomesnih Crkava otpadne od katoli~anskog saglasja, Pravoslavna Crkva uop{te i ne mo`e da pokrene problem wihove “vaqanosti” kao Crkava, jer izvan punote Predawa, izvan projavqene Istine koja jeste Pravoslavqe, mi ne mo`emo ni da “znamo”, niti da “priznajemo” (ili prepoznajemo) ovu “vaqanost”. Predawe je, u ovom smislu, ono {to nam omogu}ava da istinski pojmimo i prihvatimo ono {to je Bog u~inio za nas, da istinski primimo Tajnu na{ega spasewa i, stoga, izvan tog Predawa mi uop{te i ne mo`emo da znamo ni{ta o “vaqanosti” ili “nevaqanosti”. Da navedemo jedan primer: kada je bla`enopo~i{vi Patrijarh Moskovski Sergije, zajedno sa nekoliko drugih pravoslavnih bogoslova, izrazio mi{qewe da Pravoslavna Crkva, bez op{te dogmati~ke saglasnosti, ne mo`e da se bavi re{avawem pitawa “vaqanosti” anglikanskih rukopolo`ewa, to je, verujem, zna~ilo upravo slede}e: da je za nas, Pravoslavne, problem “vaqanosti” nerazdvojan od pravoga “tuma~ewa”, budu}i da ovo “tuma~ewe” jeste prihvatawe vaqanosti Spasewa koje je ostvareno jednom za svagda. A ovo pravilno tuma~ewe jeste upravo Predawe Crkve, izra`eno u wenom katoli~anskom [sabornom] saglasju.

Ovo obja{wava ~iwenicu, koju sam ve} pomenuo, da je Vizantijska Crkva, u svojim polemikama sa Zapadnom crkvom, svagda pokretala pitawe ne u smislu ponovnoga prisajediwewa Zapadne crkve Isto~noj, tj. woj samoj, niti u smislu prirodnoga priznawa svetotajinskog i crkvenog ustrojstva, ve} iskqu~ivo na planu dogmati~koga u~ewa, na kome je Zapadna crkva naru{ila Istinu i otpala od katoli~anskoga saglasja: pomenimo, na primer, problem “Filioque”... To je bilo tako zato {to jedino u dogmati~kome saglasju, jo{ preciznije, u saglasju u Veri, mo`emo da priznamo Svete Tajne druge pomesne Crkve i [jedino u tom saglasju u Veri] Svete Tajne na{e Crkve, to jest, na{a Crkva mo`e da bude priznata [od drugih] kao ista Crkva. U krajwem ishodu, dogmati~ko saglasje je neophodni kriterijum priznavawa druge Crkve kao iste Crkve. Bez ovog kriterijuma spoqa{we jedinstvo Crkve prestaje da izra`ava weno “ontolo{ko” jedinstvo. Iz ovoga sledi da, iako Pravoslavna Crkva ne mo`e da ima nikakvo “bogoslovqe Raskola” – i to naprosto zato {to ne{to {to je negativno ne mo`e da se tuma~i na pozitivni na~in, i stoga ne mo`e ni da se opravda – ona, ipak, zna koji su to istinski preduslovi za ponovno ujediwewe i koji put koji vodi ka tome. Ne}u otkriti ni{ta novo ako ka`em da ovaj put mo`e biti iskqu~ivo put dogmati~koga jedinstva, put istinskoga dogmati~koga saglasja. Ovo dogmati~ko saglasje, u svetlu onoga {to sam ve} rekao, podrazumeva ne samo saglasnost u pogledu odre|enih konkretnih pitawa, nekakav ve{ta~ki odre|eni “dogmati~ki minimum”, ve} integraciju “istorijske punote” Predawa. Na{e podele su prvenstveno rezultat prekida katoli~anske [saborne] saglasnosti, rezultat crkvenoga “parohijalizma” i ograni~enosti qudskoga opita Crkve. Poziv na “povratak Ocima” i Saborima, koji upu}uje Pravoslavna Crkva, nije poziv na povratak “Istoku” ili woj samoj, ve} na povratak samoj onoj punoti i istinskoj katoli~nosti iskustva Crkve, koju su bili kadri da izraze i Oci i Sabori. Na{ prvi zadatak je da otkrijemo onaj jezik Crkve, bez koga formulae i odre|ewa, ~ak, mo`da i mogu biti [naknadno] uvedeni u Simvol vere, ali nikada ne mogu da postanu stvarni sadr`aj na{e vere. Ovo u praksi zna~i da je dogmati~ko jedinstvo nemogu}e bez odre|enog doktrinarnog jedinstva. Dogmati~ko jedinstvo je po~etak beskrajnog uzrastawa u “punoti jedinstva” i, u ovom procesu uzrastawa, sve one napetosti izme|u razli~itih {kolâ i u~ewâ, koje su uvek postojale u Hri{}anstvu, jesu ne samo legitimne, nego ~ak i neophodne. No, dopustite mi da jo{ jedanput naglasim da se dogma-

244

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

245

ti~ko jedinstvo ne mo`e posti}i bez odre|ene mere “integrisawa” istorije Crkve, wenog istorijskog iskustva. Mi moramo jo{ jedanput da sledimo pravac crkvene istorije, da iznova opitujemo ovu istoriju kao na{u istoriju. “Pro{lost” Crkve mora da o`ivi i da postane na{a aktualna sada{wost. Ona mora da postane osnova i izraz na{ega jedinstva u Crkvi i, na taj na~in, izraz jedinstva same Crkve. Crkva jeste jedna zato {to Crkva jeste jedinstvo. Neko je, tokom ove Konferencije, zapazio da su{tinska razlika izme|u “katolika” i “protestanata” ne le`i u razli~itom pristupu Bibliji, Crkvi, itd., ve} u ~iwenici da svi mi, i pored toga {to imamo jednu Bibliju i jednu istu istorijsku ~iwenicu Spasewa, u krajwem ishodu, zapravo verujemo u razli~itog Isusa Hrista. U krajwem ishodu, ~itavo Predawe Crkve nije ni{ta drugo do odgovor na pitawe: Ko je bio, tj. Ko je Isus iz Nazareta? I mi iskqu~ivo u Predawu, u punom iskustvu i `ivotu Crkve, zadobijamo – ne deli} niti, pak, tek jedan aspekt Evangelija, i ne “biblijsko u~ewe” o ovom ili onom pitawu, ve} svecelo Evangelije, svecelu Tajnu (Misteriju) Spasewa koja je objavqena u Evangeliju i koja zanavek obitava, u svoj svojoj punoti, u Crkvi. Iz ovoga razloga, jedinstvo Predawa nije preduslov niti posledica jedinstva Crkve, ve} jedinstvo Predawa zapravo jeste sâmo vidivo jedinstvo Crkve. Ovo jedinstvo Predawa odre|uje jedinstvo spoqa{pwe strukture Crkve, ali to jedinstvo strukture se odelotvorava i biva vaqano iskqu~ivo u jedinstvu Predawa. Prema tome, ni apostolsko prejemstvo, ni episkopat, niti Svete Tajne po sebi ne mogu da budu priznati kao osnova jedinstva, ve} jedino ona Vera Crkve koja se projavquje u Predawu, koja ~itavoj toj strukturi daje wen istinski smisao i koja “sadr`i” u sebi “vaqanost” te strukture. Na kraju bih, kao zakqu~ak, rekao da pred nama le`i jedan tegoban i, sasvim verovatno, duga~ak put, put koji vodi ka “ucelovqewu” [integraciji] vaselenskog [univerzalnog] i sabornog [katoli~anskog] Predawa Crkve. Svaki poku{aj da se zaobi|e taj put, da se izna|e izvesno “eshatolo{ko” jedinstvo izvan wegove “odgovaraju}e” istorijske projave ne}e voditi ka istinskome jedinstvu, ve} samo ka ~isto qudski sklepanom jedinstvu i time ka razvaplo}ewu Crkve. I re~i – “ponovno ujediwewe sa Pravoslavqem” (koje, u su{tini, izra`avaju ono {to sam poku{ao da ka`em) na{oj zapadnoj bra}i ne}e zvu~ati kao projava na{e qudske gordosti jedino ako mi zaista budemo napredovali tim putem, a i nama samima }e se, u tom slu~aju, one otkriti kao jedini mogu}i kraj tog puta i kao jedino istinito dovr{ewe tog putovawa.

CRKVA JE JERARHIJSKA
Posle bure koju je izazvao na desetom Sveameri~kom Saboru Ruske Crkve svojom tvrdwom da “na{a Crkva nije jerarhijska”, g. Ralf M. Arku{ je sada objavio i kwi`icu pod naslovom “Da li je na{a Crkva jerarhijska?”. “Na ovo pitawe” – ka`e on u zakqu~ku – “mora da se odgovori odre~no. Oblik na{e Crkve je saboran”. On ovaj svoj zakqu~ak zasniva na: a) Vebsterovom odre|ewu pojma “jerarhijski” (str. 1–2), b) kratkoj analizi razli~itih oblika crkvene uprave posle Apostolskog Sabora u Jerusalimu (str. 2–3), v) pozivawu na Moskovski Sabor iz 1917-1918, kao i na Detroitski Sabor iz 1924. godine. Da je zakqu~ak g. Arku{a tek kakvo “privatno mi{qewe” ili, pak, wegovo sopstveno neobi~no tuma~ewe crkvene istorije, eklisiologije i kanonskog prava, uprkos na{em potpunom neslagawu sa wim, mi ne bismo ni obratili pa`wu na wegovu kwi`icu. Ali, g. Arku{, mnogo godina unazad, va`i za jednog od vode}ih vernika u na{oj Crkvi: on je slu`benik Pravnog saveta Mitropolije, pravoslavni predstavnik u [ameri~kom] Nacionalnom savetu crkava i pravnik koji je, po samoj prirodi svoje profesije, stalno suo~en sa smislom pravoslavnoga Predawa, te sve ovo zajedno ~ini wegov slu~aj veoma ozbiqnim. A budu}i da wegove stavove dele mnogi na{i vernici, naro~ito oni koji su aktivni u `ivotu na{e Crkve, izgleda da se suo~avamo sa zaista nebivalom situacijom: jedan segment Crkve jednostavno odbija da prihvati i da ispovedi u~ewe koje nikada ranije nije bilo dovo|eno u pitawe. Ova kwi`ica je jednu stvar u~inila sasvim jasnom: kucnuo je ~as za nedvosmisleno obja{wewe ~itavog pitawa. Pre nego {to pre|emo na samu kwi`icu, moramo da iznesemo jedno uvodno zapa`awe koje je od su{tinskoga zna~aja. Kada se u
Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Church is Hierarchical – An Answer to Ralph Montgomery Arkush, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 3, No. 4, 1959, pp. 36-41.

246

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva je jerarhijska

247

“sporu klir–laikat” upotrebqavaju pojmovi “upravqawe”, “administrirawe”, “kontrolni autoritet” svi oni koji se koriste ovim pojmovima moraju da budu svesni da, kada se primewuju na Crkvu, ovi pojmovi moraju nu`no da zna~e ne{to {to je sasvim druga~ije od onoga {to ti pojmovi zna~e u ~isto svetovnom kontekstu. Crkva nije svetovno dru{tvo i, stoga, da bi sva odre|ewa i opisi wenoga `ivota i funkcionisawa bili odgovaraju}i, oni nu`no moraju da budu izmeweni i prilago|eni prirodi Crkve. Svaki tip upravqawa mora da odgovara prirodi i svrsi onoga ~ime se upravqa. Mi `ivimo u demokratiji koja je visoki i uzvi{eni tip vlasti. Ali, mi, tako|e, znamo da demokratsko na~elo (“vladavina naroda, od strane naroda i radi naroda”) nije primenivo, ~ak, ni svugde u svetovnom dru{tvu. Ono, na primer, nije primenivo u vojsci, {koli, porodici. Zar je te{ko shvatiti jednostavnu i obi~nu istinu da je demokratija, iz mnogo ozbiqnijih razloga, neprimeniva u Crkvi? Crkva nije demokratska i nikada nije bila demokratska, i to zato {to Crkva nije qudska ustanova sa qudskim ciqevima i svrhama. Crkva je Bo`anska Ustanova, koju nisu osnovali qudi ve} Hristos, koja svoj `ivot prima od Boga i koja ima jedan naro~iti ciq: da spasi qude tako {to }e ih uvesti u `ivot blagodati, pra{tawa, qubavi i istine, i tako {to }e ih sjediniti sa `ivotom Samoga Hrista. Crkva, svakako, ima svoj qudski aspekat, qudsku dimenziju svoga `ivota, no ipak ta “qudskost” Crkve nije nezavisna od wene duhovne su{tine, od wenog Bo`anskog porekla, ve} vaplo}uje tu su{tinu i to poreklo, izra`ava ga, i u potpunosti i apsolutno je pot~iwena tom Bo`anskom poreklu. Govoriti o dve sfere u Crkvi – jednoj duhovnoj i drugoj materijalnoj – kao o me|usobno nezavisnim sferama, zna~i nimalo ne shvatati stvarnu prirodu Crkve, ~iji “Obrazac” jeste Sâm Hristos, Bog Koji je postao ^ovek, u Kome je ~ove~anska priroda u potpunosti saglasna Bo`anskoj prirodi i potpuno izra`ava Bo`ansku prirodu. ^itavom Crkvom, u svim wenim aspektima i delatnostima, u celokupnosti wenoga `ivota upravqa prvenstveno Hristos Koji je Glava Crkve, i upravo zbog toga mi moramo odlu~no da odbacimo samu ideju “demokratske Crkve”, ma koliko da visoko cenimo vrednost demokratskog ideala za svetovno dru{tvo. Ali, iz istoga razloga, ideja “autokratske” Crkve je jednako pogre{na. Ako je u svetovnom kontekstu “autokratija” jedina alternativa “demokratiji”, ova alternativa je jednostavno neprimeniva na Crkvu, a to je, ipak, upravo ono {to g. Arku{ i oni koji se sa wim

sla`u o~igledno nisu u stawu da shvate. Crkva je jerarhijska {to zna~i da mo} i vlast u Crkvi svagda stoje u vezi sa prvim Izvorom wenoga `ivota – Samim Hristom i proizlaze iz tog Izvora, iz Samoga Hrista. Oni koji po Bo`anskom postavqewu i rukopolo`ewu (tj. Svetoj Tajni Sve{tenstva) vr{e ovu vlast nisu “autokrate”, jer oni sami moraju da budu u potpunosti i bezuslovno pot~iweni Hristu i Wegovoj Crkvi, Predawu Crkve, kanonima Crkve, celini wene Istine i Duha. Jedinstveni ciq wihovoga upravqawa jeste da sa~uvaju Crkvu u Istini i da obezbede weno uzrastawe u meru rasta punote Hristove (Efes. 4, 13). Oni “upravqaju” Crkvom ne po saglasnosti naroda, ve} po Bo`anskom postavqewu i Crkva veruje da se sve{tenicima u Svetoj Tajni Sve{tenstva daruju neophodne “harizme” ili blagodatni darovi za to upravqawe. Nemogu}e je iskqu~iti bilo {ta u Crkvi iz sfere ovog upravqawa i re}i, na primer, da je jerarhija odgovorna za “duhovne”, a da su vernici odgovorni za “materijalne” aspekte crkvenog `ivota. Kao {to je ve} re~eno, Crkva nema drugoga ciqa osim spasewa i duhovnoga sazdavawa svojih ~lanova. Sve delatnosti Crkve, od najduhovnijih do najprakti~nijih i materijalnih, jesu, dakle, iznutra oblikovane ovim ciqem i usmerene su ka wemu. Svaka “parohijska aktivnost” koja ne bi, u potrebnoj meri, bila povezana sa duhovnim zadatkom Crkve bila bi ipso facto tu|a Crkvi i samoj parohiji, i protivre~ila bi samom na~elu Crkve. Uzmimo, na primer, ~itavu oblast sakupqawa priloga i finansijskoga poslovawa parohije, oblast gde je sporewe oko “prava” i “odgovornosti” naro~ito zao{treno. Da li je mogu}e re}i, kao {to se to ~esto ka`e, da je to “materijalni” problem i da, stoga, moraju da ga re{avaju vernici bez ikakvog me{awa sve{tenika? Sama ~iwenica da je Crkva ta koja sakupqa novac i da se novac sakupqa za Crkvu, tu delatnost ve} ~ini duhovnom, jer taj novac mora da se potro{i u skladu sa duhovnim ciqem Crkve. Ali, “to je na{ novac” i “mi ne `elimo da ga iko drugi [osim nas] kontroli{e” – tako glasi uobi~ajeni odgovor [parohijana]. Evo jo{ jednog tragi~nog nesporazuma koji pokazuje u kojoj meri su{tinski pogre{no shvatamo na{u Crkvu. Novac koji dajemo Crkvi prestaje da bude na{ novac i postaje Bo`iji novac. Taj novac vi{e nije ni na{, ni sve{teni~ki – on pripada Crkvi, a Crkva ne pripada nama, ve} mi pripadamo Crkvi. Mogu}nost davawa Crkvi nije na{a zasluga, ve} najve}a privilegija, jer nas to ~ini saradni-

248

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva je jerarhijska

249

cima u Hristovom Dälu spasewa, slu`iteqima Wegovoga ciqa. Prema tome, sve{tenik koji je, po definiciji, ~uvar i rukovoditeq religijskog `ivota parohije nu`no mora da odobri svaku odluku koja se ti~e kori{}ewa crkvenih fondova. Strah da }e on da koristi “na{“ novac za “svoje” interese otkriva sramno niski eti~ki nivo pravoslavnih Hri{}ana u ovoj zemqi. Jer, mo`e biti samo jedna od ove dve stvari: ili sve{tenik jeste sve{tenik koji je svestan sebe kao sve{tenika, tj. koji je osposobqen da vr{i svoje slu`ewe; koji je iskren, prosvetqen i pravi “pastir” (a onda je svaki strah u ovom slu~aju izli{an i mora biti zamewen poverewem); ili je, pak, on r|av sve{tenik (a uvek je bilo r|avih sve{tenika u Crkvi!), koji koristi svoj polo`aj da bi se obogatio, potkradaju}i parohijski fond; koji je lew, neznalica i sebi~wak. Ali, on tada izdaje svoju [sve{teni~ku] funkciju, i Crkva ima na raspolagawu sva mogu}a sredstva da takvog sve{tenika kazni i li{i wegove sve{teni~ke funkcije koju je sâm izdao i krivotvorio. Me|utim, gajiti nepoverewe u legalni crkveni sistem, graditi ~itav `ivot Crkve kroz, navodno neophodnu, “odbranu Crkve od sve{tenika” zna~i sprdati se sa Crkvom i rugati se wenoj stvarnoj prirodi... Nema sumwe da “kontrolni autoritet” u Pravoslavnoj Crkvi pripada jerarhiji. Zato bi trebalo da bude zajedni~ki zadatak i ciq svih pravoslavnih da se sve{tenstvu Crkve obezbedi takvo obrazovawe i duhovna priprema koja bi ih osposobila da vr{e svoju vlast sa mudro{}u, iskustvom i duhovnim uvidom, {to su sve osobine dobroga pastira. Ono {to ~ini sami koren te{kih izvitoperewa u kwi`ici g. Arku{a jeste pogre{no poimawe duhovne prirode Crkve (pri ~emu, “duhovno” nije suprotno “materijalnom”, ve} ga ukqu~uje u sebe). [teta {to g. Arku{ to ne uvi|a. [teta {to je on slep za ~iwenicu da je wegova svetovna terminologija, kada se primeni na Crkvu, potpuno pogre{na, la`na i neodgovaraju}a. To je terminologija i to je jezik nekoga ko mo`e da vidi sve “zakonske aspekte”, ali ko pritom potpuno previ|a religijsku su{tinu Crkve. Prva od ovih zabluda je suprotstavqawe “jerarhijskog” i “sabornog”. G. Arku{ predstavqa ove pojmove kao uzajamno iskqu~ive. “Jerarhijska” zna~i – “vlast koju u Crkvi sprovode patrijarsi, arhiepiskopi, episkopi, itd...” (Vebsterov “Re~nik”), a budu}i da je u na{oj Crkvi “vrhovna zakonodavna, izvr{na i sudska vlast – Sabor” u kome u~estvuju i vernici, na{a Crkva, onda, navodno,

nije “jerarhijska”. Tako te~e argumentacija g. Arku{a. Ali, ona je zasnovana na ~isto pravnom shvatawu Sabora, na shvatawu koje je naprosto nespojivo sa shvatawem Crkve. Sâm Sabor, budu}i da je izraz Crkve, jeste jerarhijski organ, to jest on odra`ava i izra`ava strukturu Crkve. Svi ~lanovi Sabora u~estvuju u wemu u skladu sa svojim ~inom i polo`ajem u Crkvi: episkopi kao episkopi, sve{tenici kao sve{tenici i vernici kao vernici. Bilo bi apsurdno pomisliti da od trenutka kada se Sabor sazove, svi wegovi u~esnici gube svoj “polo`aj” u Crkvi i postaju jednake “jedinice” nekakve apstraktne vlasti, gde ve}ina glasova va`i kao jedino na~elo odlu~ivawa. O~igledno je da se u~estvovawe vernika u Saboru tuma~i na pogre{an na~in koji je zasnovan na pogre{noj primeni “demokratskih” na~ela na Crkvu. U~estvovawe vernika zna~i prvenstveno privilegiju koja im je data da bi mogli da izraze svoju brigu za Crkvu, da zajedni~ki razgovaraju o potrebama Crkve, da iznalaze boqa re{ewa za aktualne probleme Crkve i da donose odluke ukoliko su one u skladu sa Predawem i Verom Crkve. Ova privilegija je zasnovana na pravoslavnom uverewu da niko u Crkvi nije li{en Duha Svetoga i da je svakome dat duh odgovornosti i brige za Crkvu, duh aktivnoga ~lanstva. Ta privilegija nije zasnovana ni na kakvom juridi~kom pravu koje bi vernike ~inilo “sa/upraviteqima” i “sa/administratorima” Crkve. Vlast odlu~ivawa u pogledu toga da li ova ili ona odluka Sabora jeste u saglasnosti sa Predawem pripada jerarhiji i u tom smislu Sabor jeste jerarhijski. Sabor je, dakle, izraz zajedni~ke brige za Crkvu svih wenih ~lanova, kao i izraz wene jerarhijske strukture, i upravo je to zna~ewe “sabora” i “sabornosti” u Pravoslavqu. To je saradwa u kojoj je svakom ~lanu Crkve data puna mogu}nost da izrazi svoje stavove, da oboga}uje drugog svojim iskustvom, da pou~ava i da bude pou~avan, da daje i da prima. Jerarhija mo`e da ima ogromnu korist od ove saradwe sa vernicima, ba{ kao {to i vernici mogu da se kroz ovu saradwu prosvetquju u pogledu razli~itih dimenzija crkvenog `ivota. Ali, sve ovo ni u kom slu~aju ne zna~i “egalitarizam”, niti preobra`avawe jerarhije u laikat i obrnuto. Tu`na je, i zapravo tragi~na ~iwenica, da se, pod uticajem sekularizma i legalizma, ~itav naglasak u na{em poimawu saborskih aktivnosti premestio na “odluke” i “predloge” koji se smatraju glavnim zadatkom Sabora, dok je zapravo wegova stvarna vrednost u divnoj mogu}nosti da se

250

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva je jerarhijska

251

poimawe Crkve projasni kroz zajedni~ku raspravu, zajedni~ku brigu o Crkvi, kroz produbqivawe jedinstva svih ~lanova Crkve. Tu`na je ~iwenica to {to umesto da na{ “sekularni” `ivot pro`imamo duhom Crkve, mi ne mo`emo da smislimo ni{ta boqe nego da pretvaramo Crkvu u svetovnu korporaciju sa “ravnote`om mo}i”, “borbom za prava” i psevdo–demokratskim “egalitarizmom”. Jo{ jednom da ponovimo, Sabor je jerarhijski organ Crkve, koji je kao takav pot~iwen osnovnoj strukturi Crkve i punova`an jedino ukoliko je jerarhijski. Jednako pogre{na je i Arku{ova analiza u~estvovawa vernika u Saborima pro{losti. Po wegovom mi{qewu, Crkva Vaselenskih Sabora ne samo da je izmenila praksu rane Crkve (koja je bila praksa u~estvovawa vernika u “sinodima”), ve} je ozakonila upravo suprotnu praksu: vernici su bili kanonski iskqu~eni iz izbora episkopâ i u~estvovawa u Saborima Crkve. “Ranu” praksu Crkve je obnovio Moskovski Sabor iz 1917–1918. godine, koji je na taj na~in ustanovio osnovu za Crkvu u Americi. Prvo, o izboru episkopa: istina je da je episkope uvek izabirala pomesna Crkva. Me|utim, hirotoniju koja jedina episkopa ~ini episkopom svagda su savr{avali episkopi, i ovaj ^in [hirotonije] izra`ava ontolo{ki poredak Crkve. Izbor, to jest sugestija, predlog i tome sli~no dolazi od vernoga naroda Crkve, ali odluka dolazi od jerarhije, i ovo na~elo treba da se primewuje na ~itav `ivot Crkve, u kome, po re~ima Sv. Ignatija Antiohijskog, “ni{ta ne mo`e da se ~ini bez episkopa” (tj. bez odluke jerarhije). Nijedan kanon nikada nije osudio niti zabranio da narod izabere episkopa, i razlog za to {to na ovaj na~in nije postupano tokom dugog vremenskog razdobqa je ~isto istorijski i slu~ajan, a ne “kanonski”. Krajwe je po`eqno obnoviti ovo gde god je to mogu}e i kada god je to mogu}e, ali mora da bude jasno da izbor kao takav nije jedini preduslov punova`nosti za episkopa. Apostole nije niko “izabrao” [od qudi], i mo`e se, u najmawu ruku, sumwati u to da se Sv. ap. Pavle, prilikom naimenovawa Timoteja ili Tita, u svom izboru rukovodio voqom [crkvenog] naroda. Istina je da su mnogi oblici i sami duh svetovne vlasti pro`eli Crkvu posle wenog izmirewa sa Rimskim carstvom, kada su se episkopi pretvorili u visoke slu`benike (otuda i nekanonska “preme{tawa” episkopa, ideja “cursus honorum”, slabqewe veza izme|u episkopa i wegove Crkve, i tome sli~no), ali je, tako|e, istina i da su se najboqi episkopi i stvarno kanonsko Pre-

dawe svagda borili protiv ovakvog pretvarawa [episkopa u slu`benike] kao izvitoperewa [eklisiologije] i svagda su pozivali na obnovu istinske pravoslavne eklisiologije. “U kanonima Vaselenskih Sabora – pi{e g. Arku{ – ne pomiwe se nigde da vernici treba da u~estvuju u upravqawu Crkvom. Naprotiv, oni ukazuju na to da iskqu~ivo episkopi upravqaju Crkvom”. Drago mi je da je g. Arku{ ovo rekao jasno i glasno, i, premda je odmah poku{ao da dovede u pitawe va`nost ove ~iwenice za nas i na{e vreme, ostaje ~iwenica da na{a Crkva ne zna ni za jedno drugo kanonsko predawe osim za kanonsko predawe iz perioda Vaselenskih Sabora. Crkvom upravqaju episkopi zato {to episkopi jesu slu`iteqi crkvene vlasti, i pitati se da li je ovo na~elo ili “kanon” i daqe obavezuju}e za nas zna~i isto {to i pitati se da li Crkva i daqe jeste Crkva. Me|utim, ono {to g. Arku{ previ|a jeste ~iwenica da je u~estvovawe vernika u oblikovawu `ivota i aktivnosti Crkve, da je glas vernika – bio u potpunosti priznat, bez obzira na to {to oni nisu zvani~no u~estvovali u crkvenim Saborima. Veliki mona{ki pokret je u svom po~etku bio pokret vernikâ, a ipak je izvr{io ogroman uticaj na ~itav `ivot Crkve. Evsevije Dorilejski je bio obi~ni vernik kada je protestovao protiv jereti~kog u~ewa svog episkopa Nestorija. Bogoslovi nisu morali nu`no da budu i episkopi, i predawe “lai~kog [verni~kog] bogoslovqa” je ostalo `ivo do danas. U~estvovawe, delawe, briga za Crkvu, razmi{qawe, razmatrawe – sve ovo nikada nije bilo zabraweno vernicima, ve} im je, naprotiv, svagda pripadalo kao wihovo pravo i du`nost. Zaista veli~anstveno postignu}e Moskovskoga Sabora iz 1917-1918. godine je bilo upravo u tome {to je taj sabor u potpunosti obnovio u~estvovawe vernika, i {to je vernicima pru`io nove mogu}nosti za saradwu sa jerarhijom i za stvarala~ku delatnost u Crkvi, i to u trenucima kada je zajedni~ka odbrana Crkve bila najhitnija potreba. Ovaj sabor je objavio kraj la`nom “klirikalizmu”, situaciji u kojoj jedino sve{tenstvo predstavqa aktivni ~inilac u Crkvi. Sabor je jasno objavio na~elo da svi Hri{}ani jesu `ivi i aktivni ~lanovi Crkve. Ali, Moskovski Sabor nije promenio niti je mogao da promeni osnovnu strukturu Crkve, u kom smislu, izgleda, g. Arku{ tuma~i odluke tog Sabora. Uvo|ewem vernika u Sabor – “kao vrhovnu vlast Crkve” – Moskovski Sabor nije promenio polo`aj vernika u Crkvi, on im nije dao “pravo upravqawa”. Krajwa

252

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

253

odluka na Saboru pripada episkopima i ovo na~elo je, po profesoru Karta{evu, bilo “krajeugaoni kamen ~itave delatnosti Sabora” (A. Karta{ev, Revolucija i Sabor 1917-1918, BOGOSLOVSKA MISAO, Pariz, 1942, str. 88). “Sve odluke plenarnih sastanaka” – pi{e prof. Karta{ev – “bile su iznova razmatrane na naro~itim sastancima Episkopskog saveta, i ako bi ih tri ~etvrtine episkopa odbacile, bile su vra}ane na plenarni sastanak. Ako episkopi ne bi prihvatili odluke ni posle ponovnog razmatrawa Sabora, one nisu mogle da postanu zvani~ni akti Sabora”. Prema tome, u ovom pogledu tuma~ewe g. Arku{a je neta~no. Moskovski Sabor je obrazovao dva organa crkvene uprave: Episkopski sinod i Vrhovni crkveni savet, i bilo je jasno re~eno da Episkopskom sinodu pripada nadle`nost u pitawima U~ewa, Bogoslu`ewa, Bogoslovskog obrazovawa, Crkvene uprave i discipline” (Odluka od 8. decembra 1917.). Kona~no, u Parohijskom statutu (20. april 1918.) upravqawe parohijom je odre|eno na slede}i na~in: “Du`nost paroha je da se stara za sve delatnosti parohije” (Glava V, 29). Suprotstavqati Moskovski Sabor ranijem Predawu Crkve, shvatati Moskovski Sabor kao po~etak “suprotstavqawa saborske Crkve – jerarhijskoj Crkvi” predstavqa dakle, ~istu krivotvorinu. Kwi`ica g. Arku{a ima i jednu nenamernu zaslugu: on kristali{e pravo pitawe na{ih sada{wih crkvenih neprilika. G. Arku{ formuli{e pitawe i odgovara na wega odre~no. Na{e je apsolutno uverewe da nas pravoslavna Vera i pravoslavno Predawe obavezuju da na pitawe koje je g. Arku{ postavio (“Da li je Crkva jerarhijska?”) odgovorimo potvrdno. Crkva jeste jerarhijska. Ako bismo dopustili da i daqe nastave da sapostoje ova dva uzajamno iskqu~uju}a odgovora, to bi ugrozilo same osnove Pravoslavqa u ovoj zemqi. Svi qudi koji stavqaju Crkvu, wen @ivot i wenu Istinu iznad svojih sopstvenih privatnih i individualnih mwewa, svi|awa i nesvi|awa, moraju da shvate krajwe razmere ovoga spora, da donesu svoju odluku i da delaju u skladu sa wom. 1959.

ODNOS SVE[TENSTVA I VERNIKA U CRKVI – PITAWE KOJE ZAHTEVA HITNO RAZMATRAWE
Niko ne mo`e da porekne da je pitawe odnosa klira (sve{tenstva) i laikata (vernika), u na{oj Crkvi ovde u Americi, i hitno i konfuzno pitawe. Ono je hitno zato {to je napredak Crkve ~esto ometan nepoverewem i sukobima, nesporazumima i frustracijama. Ono je i konfuzno zato {to nema sazdateqske i iskrene diskusije, nema stvarnoga poku{aja da se pitawe odnosa klira i laikata shvati u svetlu na{e vere i u kontekstu na{e stvarne situacije. Zaista je paradoks {to obe strane, i sve{teni~ka i verni~ka, iznose sli~an prigovor: i sve{tenici i vernici tvrde da su im osporena prava koja im pripadaju, da im neko ograni~ava wihove odgovornosti i mogu}nosti. Sa jedne strane, sve{tenik katkada govori o “tiraniji” vernikâ, dok se, sa druge, vernici `ale na “gazdovawe” sve{tenika. Ko je u pravu, ko je u krivu? I da li treba da nastavimo ovaj frustriraju}i crkveni “gra|anski rat” u trenucima kada nam je neophodno jedinstvo i potpuno mobilisawe svih na{ih snaga da bismo odgovorili na izazov savremenog sveta? U situaciji u kojoj [u Americi] rimokatolika i protestanata ima sto pedeset puta vi{e nego nas pravoslavnih, mlada pokolewa se kolebaju u svojoj privr`enosti Pravoslavqu i mi moramo da ra~unamo na svakog pravoslavnog Hri{}anina da bismo mogli da ispunimo divovski zadatak sa kojim se suo~avamo. Mi sebe nazivamo – pravoslavnima, to jest qudima istinite vere. Ali, onda moramo da budemo sposobni da u toj istinitoj veri prona|emo rukovode}a na~ela i pozitivna re{ewa za sve na{e probleme... Ovaj esej nije ni{ta drugo do poku{aj da se razjasni pitawe o kome se raspravqa. Iako je wegov autor sve{tenik, svrha ovoga eseIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Clergy and Laity in the Orthodox Church - An Urgent Issue, Orthodox Life, 1, Crestwood, New York, SVS Press, 1959.

254

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Odnos sve{tenstva i vernika u Crkvi

255

ja nije opredeqivawe za jednu od dve strane, jer se, po mome mi{qewu, ne treba opredeqivati za strane, ve} nesporazum mora da bude razre{en. Ovaj nesporazum, svakako, ima duboke korene u jednoj do sada nebivaloj situaciji u kojoj moramo da `ivimo kao pravoslavni. On se ne mo`e razre{iti navo|ewem kanona ili drevnih crkvenih tekstova. Me|utim, nesporazum je i daqe tu. I to je ono {to qudi dobre vere moraju da shvate. Re{ewe zahteva da ~estito i iskreno stavimo interese na{e Crkve iznad na{ih li~nih “svi|awa” i “nesvi|awa”, da prevladamo sve na{e samozako~enosti i da prodi{emo ~istim vazduhom veli~anstvene i sveslavne Vere kojoj pripadamo. Razja{wewe pojmova Glavni izvor nesporazuma, ma kako to ~udno izgledalo, jeste terminolo{ki. Sve vreme se koriste pojmovi “klir” (sve{tenstvo) i “laikat” (verni narod, vernici), a da se, pritom, ne razumeva wihovo pravo, tj. pravoslavno zna~ewe. Qudi ne shvataju da postoji zaista korenita razlika izme|u pravoslavnog zna~ewa ovih pojmova i wihovog dana{weg zna~ewa koje nalazimo, recimo, u Vebsterovom re~niku. Moramo, dakle, po~eti tako {to }emo pojmovima koje koristimo vratiti wihovo istinito zna~ewe. U Vebsterovom re~niku “laik” se odre|uje kao – “onaj koji pripada laikatu, za razliku od klira” ili kao – “onaj koji nije stru~an za odre|eno zanimawe”. Za re~ “klir” stoji doslovno slede}e odre|ewe: “u hri{}anskoj Crkvi, skup qudi rukopolo`enih za slu`bu Bogu; sve{teni~ko slu`ewe”. Oba odre|ewa, pre svega, podrazumevaju suprotstavqenost: laikat (verni narod) je suprotstavqen kliru (sve{tenstvu) i sve{tenstvo – vernome narodu. Ova odre|ewa, tako|e, u slu~aju “laika”, podrazumevaju i ne{to negativno. Laik je neko ko nema nikakav odre|eni status (nikakvo odre|eno zanimawe). Ova odre|ewa, koja su prihva}ena bukvalno u svim zapadnim jezicima, specifi~no su zapadnog religijskog porekla i istorijata. Ona su ukorewena u velikim sukobima u kojima su se, tokom Sredwega Veka, sukobqavali, s jedne strane, duhovna a sa druge svetovna vlast, Crkva i Dr`ava. Ova odre|ewa, pak, nemaju ni{ta zajedni~ko sa izvornom hri{}anskom upotrebom oba pojma, koja predstavqa jedinu normu za Pravoslavnu Crkvu.

Zna~ewe pojma “laik” Re~i “lai~ki”, “laikat” i “laik” dolaze od jelinske re~i “laos” (la™V) koja zna~i “narod”. Laik (laik™V) je onaj koji pripada narodu, ko je ~lan organske i organizovane zajednice [Naroda Crkve]. Ovo je, drugim re~ima, krajwe pozitivan, a ni u kom slu~aju negativan pojam. Ovaj pojam podrazumeva ideju punog, odgovornog, aktivnog ~lanstva, za razliku od, na primer, statusa “kandidata”. Me|utim, hri{}anska upotreba ovoga pojma je jo{ pozitivnija. Ona dolazi iz jelinskog prevoda Staroga Zaveta, gde se re~ “laos” primewuje, po pravilu, na Narod Bo`iji, Izraiq, Narod izabrani i osve{tani od Samoga Boga kao Wegov Narod. Ovaj koncept “Naroda Bo`ijeg” zauzima sredi{we mesto u Bibliji. Biblija tvrdi da je Bog izabrao jedan narod izme|u mnogih drugih naroda, da bude Wegov naro~iti organ u istoriji, da ispuwava Wegov naum, da, iznad svega, pripremi dolazak Hrista Spasiteqa sveta. Bog sa ovim narodom sklapa “Zavet”, Savez ili sporazum o uzajamnom pripadawu. Stari Zavet, pak, nije ni{ta drugo do priprema za Novi Zavet. A u Hristu se privilegije i izabranost “naroda Bo`ijeg” pro{iruju na sve one koji Ga prihvataju, koji veruju u Wega i koji su spremni da Ga prihvate kao Boga i Spasiteqa. Tako, Crkva, zajednica onih koji veruju u Hrista, postaje istiniti Narod Bo`iji, “Laos” a svaki Hri{}anin – “laik”, ~lan Naroda Bo`ijeg. Laik jeste, dakle, onaj koji u~estvuje u Bo`anskoj izabranosti i koji od Boga prima naro~iti dar i privilegiju ~lanstva. To je krajwe pozitivno prizvawe, koje se na korenit na~in razlikuje od onoga zna~ewa koje nalazimo u Vebsterovom re~niku. Mi mo`emo da vidimo da, po na{em pravoslavnom u~ewu, svaki Hri{}anin – bio on episkop, sve{tenik, |akon ili ~lan Crkve – jeste, pre svega, i iznad svega – laik, jer to nije ni negativni niti fragmentarni, ve} sveobuhvatni pojam i na{e zajedni~ko prizvawe... Pre nego {to smo bilo {ta naro~ito, mi smo svi – laici zato {to ~itava Crkve jeste laikat – narod, porodica, zajednica – koju je izabrao i ustanovio Sâm Hristos. I laik (vernik) se rukopola`e Navikli smo da “rukopolo`ewe” shvatamo kao prepoznativo obele`je sve{tenstva. Postoje rukopolo`eni sve{tenici i neruko-

256

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Odnos sve{tenstva i vernika u Crkvi

257

polo`eni Hri{}ani. Me|utim, i ovde se Pravoslavqe ponovo razlikuje od zapadnog “klirikalizma”, kako rimokatoli~kog tako i protestantskog. Ako rukopolo`ewe, pre svega, zna~i darovawe darova Duha Svetoga radi ispuwavawa na{ega prizvawa kao Hri{}ana i kao ~lanova Crkve, svaki vernik postaje laik [pripadnik Naroda Crkve] upravo kroz polagawe ruku. Mi to polagawe ruku nalazimo u Svetoj Tajni Miropomazawa, koja sledi posle Svete Tajne Kr{tewa. Za{to imamo dve Svete Tajne ulaska u Crkvu, a ne samo jednu jedinstvenu? To je zbog toga {to Kr{tewe obnavqa u nama istinitu ~ove~ansku prirodu koja je bila pomra~ena grehom, dok nam Miropomazawe daje pozitivnu mo} i blagodat da budemo Hri{}ani, da delamo kao Hri{}ani, da sazdavamo Crkvu Bo`iju i da budemo odgovorni u~esnici u `ivotu Crkve. U ovoj Svetoj Tajni mi se molimo da novokr{teni bude: – ~asni ~lan Crkve Bo`ije, – osve{tani sasud, – ~edo svetlosti, – naslednik Carstva Bo`ijeg, – da, sa~uvav{i dar Duha Svetoga i umno`iv{i meru blagodati koja mu je darovana, primi nagradu svoga uzvi{enoga prizvawa i da bude ubrojan u prvorodne ~ija su imena zapisana na Nebesima”. Ovde smo, dakle, vrlo daleko od Vebsterovog odre|ewa [laika]. Sv. ap. Pavle sve kr{tene Hri{}ane naziva sugra|anima Svetih i doma}im Bo`ijima (Efes. 2, 19). Jer, kako on veli, u Hristu vi{e nismo stranci niti do{qaci, nego smo sugra|ani Svetih i doma}i Bo`iji... na Kome svekoliko zdawe, skladno spojeno, raste u hram sveti u Gospodu, u Koga se i vi zajedno ugra|ujete u obitali{te Bo`ije u Duhu (Efes. 2, 19-22). Laik (vernik) u Liturgiji Mi obi~no mislimo da je bogoslu`ewe osobeno klirikalna sfera aktivnosti. Sve{tenik slu`i, a laici [vernici] prisustvuju. Sve{tenik je aktivan, vernici su pasivni. To je jo{ jedna zabluda i to vrlo ozbiqna. Hri{}anski pojam za bogoslu`ewe je – Liturgija, {to upravo zna~i saborno, zajedni~no, sveobuhvatno delo u kome aktivno u~estvuju svi oni koji prisustvuju. Sve molitve u

Pravoslavnoj Crkvi su svagda napisane u mno`ini “mi”. Mi prinosimo, mi se molimo, mi blagodarimo, mi se klawamo, mi ulazimo, mi se uznosimo, mi primamo... Laik [vernik] je, u najneposrednijem smislu te re~i, saslu`iteq sve{tenika koji prinosi Bogu molitve Crkve, predstavqaju}i svekoliki narod, govore}i u ime svih. Jedan primer ovog saslu`ewa bi nam bio od pomo}i: to je re~ – Amin, na koju smo se toliko ve} navikli da vi{e i ne obra}amo pa`wu na wu. Pa, ipak, to je kqu~na re~. Nijedna molitva, nijedna `rtva, nijedan blagoslov se nikada ne daje u Crkvi a da ne bude zape~a}en tom re~ju Amin koja zna~i odobravawe, sagla{avawe, sau~estvovawe. Re}i Amin ne~emu zna~i da ga ja ~inim svojim, da se sagla{avam sa wim... Amin je zaista Re~ laikata [vernog naroda] u Crkvi, koja izra`ava funkciju laikata kao Naroda Bo`ijeg, koji slobodno i radosno prihvata Bo`anski dar, zape~a}uju}i ga svojim sagla{avawem. Zaista nema slu`be, nema Liturgije bez odgovora Amin onih koji su rukopolo`eni da slu`e Bogu kao zajednica, kao Crkva. Prema tome, ma koju liturgijsku slu`bu da razmatramo, vide}emo da ona svagda sledi odre|eni obrazac dijaloga, saradwe, sadejstvovawa izme|u sve{tenoslu`iteqa i sabrawa. I to je zaista zajedni~ko delawe (leitourg’a): odgovorno u~e{}e svakoga [Hri{}anina] u tom delawu je od su{tinskog zna~aja i kao takvo zaista neophodno, jer kroz to Crkva, Narod Bo`iji ispuwava svoju svrhu i ostvaruje svoj ciq. Mesto klira (sve{tenstva) u Crkvi Upravo ovakvo pravoslavno poimawe “laikata” [vernoga naroda] otkriva stvarni smisao i funkciju sve{tenstva. U Pravoslavnoj Crkvi sve{tenstvo nije iznad vernika niti je suprotstavqeno vernicima. Pre svega, ma kako to ~udno izgledalo, osnovno zna~ewe pojma “sve{tenstvo” (klir) je vrlo blizak zna~ewu pojma “verni narod” (laikat). Klir (sve{tenstvo) dolazi od kl¨roV – clerus, {to zna~i “izabrani udeo Bo`iji”. Pojam “klir” ozna~ava onaj deo roda qudskog koji pripada Bogu, koji je prihvatio Wegov priziv, koji je sebe posvetio Bogu. U ovom izvornom zna~ewu ~itava Crkva se opisuje kao “sve{tenstvo” (klir) – kao deo nasle|a Bo`ijeg: “Spasi, Bo`e, qude Svoje i blagoslovi nasle|e (klhronom’a ili sve{tenstvo) Svoje”. Crkva je Bo`iji “udeo”, Bo`iji “nasle|e” upravo zato {to jeste Narod Bo`iji.

258

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Odnos sve{tenstva i vernika u Crkvi

259

Me|utim, pojam “sve{tenstvo” se postepeno ograni~io na one koji su ispuwavali naro~ito slu`ewe unutar Naroda Bo`ijeg, koji su bili naro~ito izdvojeni da bi slu`ili u ime ~itave zajednice. Jer Narod Bo`iji, od samoga po~etka, ni u kom slu~aju nije bio amorfna masa ve} mu je Sâm Hristos dao strukturu, poredak, jerarhijsko ustrojstvo: I ove postavi Bog u Crkvi: prvo - Apostole, drugo - Proroke, tre}e - U~iteqe... Jesu li svi Apostoli? Jesu li svi Proroci? Jesu li svi U~iteqi? A vi ste Telo Hristovo i udovi ponaosob (1. Kor. 27-29). Istorijski, Crkva je sazdana na Apostolima, koje je Hristos li~no izabrao i postavio. Apostoli su, onda, izabrali i postavili svoje pomaga~e i naslednike, tako da je kroz ~itav neprekinuti razvoj Crkve svagda postojao kontinuitet ovog Bo`anskog izabrawa i postavqewa. “Sve{tenstvo” je, prema tome, neophodno da bi ~inilo Crkvu onim {to ona mora da bude: naro~iti Narod ili Udeo Bo`iji. Naro~ita funkcija sve{tenstva jeste da unutar Crkve umno`ava ono {to ne zavisi od ~oveka: Blagodat Bo`iju, U~ewe Bo`ije, zapovesti Bo`ije, spasonosnu i iscequju}u silu Bo`iju. Mi ovde nagla{avamo “Bo`iju”, jer ~itav smisao “sve{tenstva” le`i upravo u potpunom poistove}ewu sa objektivnim u~ewem Crkve. To nije sve{teni~ko u~ewe, niti wihova mo}: sve{tenici nemaju ni{ta osim onoga {to je sa~uvano i nastavqeno u Crkvi od Apostola sve do na{ega vremena i {to tvori samu su{tinu Crkve. Sve{tenik ima mo} da pou~ava, ali samo ukoliko pou~ava Predawu Crkve i ukoliko je potpuno poslu{an Predawu Crkve. Sve{tenik ima mo} da slu`i, ali opet, samo ukoliko ispuwava ve~no Sve{tenstvo Samoga Hrista. Sve{tenik je potpuno i iskqu~ivo obavezan Istinom koju predstavqa i, zato, nikada ne mo`e da govori, niti da zapoveda u svoje ime. Na{i vernici, u svojoj kritici sve{tenstva, izra`avaju svoju bojazan od preterane “mo}i” sve{tenstva, ali pre~esto zaboravqaju na to da sve{tenik ne predstavqa nikakvu naro~itu klirikalnu “mo}”, ve} upravo “Mo}” Crkve ~iji su oni ~lanovi. Jer svakome je jasno da je Crkva postojala pre nego {to smo se mi rodili i da svagda postoji kao sistem u~ewa, poretka, Liturgije, itd. I niko od nas ne mo`e da mewa Crkvu niti da je preoblikuje po sopstvenom ukusu, i to iz vrlo jednostavnog razloga: mi pripadamo Crkvi,

ali Crkva ne pripada nama. Bog nas je milostivo primio u Svoje nasle|e, u~inio nas dostojnima Svoga Tela i Svoje Krvi, udostojio nas Svoga Otkrivewa i Zajedni~ewa sa Wim. I upravo sve{tenstvo predstavqa taj kontinuitet, tu istovetnost Crkve u u~ewu, `ivotu i blagodati kroz vreme i u prostoru. Sve{tenici pou~avaju jednom istom ve~nom u~ewu, oni nam predaju jednoga istoga ve~noga Hrista, oni nam objavquju jedno isto i ve~no Spasiteqsko Delo Bo`ije. Bez ove jerarhijske strukture Crkva bi se pretvorila u puko qudsku organizaciju koja odra`ava razli~ite ideje, ukuse i izbore qudske. Ona bi prestala da bude Bo`ija Ustanova, Bo`iji dar nama. Ali tada ni “vernici” ne bi vi{e mogli da budu “laikat” – Narod Bo`iji, niti bi moglo da se izgovara Amin, jer tamo gde nema dara nema vi{e ni prihvatawa. Sveta Tajna Sve{tenstva u Crkvi jeste ono {to ~itavu Crkvu ~ini istinitim i punim Laosom, Laikatom, samim Narodom Bo`ijim. Osnova jedinstva i saradwe Zakqu~ak je jasan: nema suprotstavqenosti izme|u sve{tenstva i vernika u Crkvi. I sve{tenstvo i vernici su su{tinski bitni. Crkva kao celini jeste – Laikat [Narod Bo`iji] i Crkva kao celina jeste Nasle|e, Klir Bo`iji. I da bi Crkva to bila, unutar Crkve mora da postoji razli~itost funkcijâ, slu`bi koje se uzajamno upotpuwuju. Sve{tenstvo se rukopola`e da bi Crkvu ~inilo Darom Bo`ijim, projavqivawem i predavawem Wegove Istine, Blagodati i Spasewa qudima. To je sve{tena funkcija klira i klir tu funkciju ispuwava jedino u potpunoj poslu{nosti Bogu. Laikat se rukopola`e da bi ~inio Crkvu - prihvatawem tog dara Bo`ijeg, da bi je ~inio “Aminom” roda qudskoga Bogu. I laikat poput klira mo`e da ispuwava svoju funkciju iskqu~ivo u potpunoj poslu{nosti Bogu. To je ista poslu{nost: poslu{nost Bogu i Crkvi, koja ustanovquje harmoniju izme|u klira i laikata, koja ih ~ini jednim telom koje raste u punotu Hristovu. Zablude koje treba odbaciti Ovu jednostavnu pravoslavnu istinu ~esto pomra~uju izvesne ideje koje mi, {to voqno {to nevoqno, prihvatamo iz okru`ewa u kome `ivimo.

260

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Odnos sve{tenstva i vernika u Crkvi

261

1. Nekriti~ka primena ideje demokratije na Crkvu. Demokratija je najve}i i najuzvi{eniji ideal qudske zajednice. Ali, ona je u samoj svojoj su{tini neprimeniva na Crkvu iz jednostavnoga razloga {to Crkva nije puko qudska zajednica. Crkvom ne upravqa “narod, radi naroda”, ve} Bog i radi ispuwewa Wegovoga Carstva. Struktura, dogmati, Liturgija i etika Crkve ne zavise ni od kakvog ve}inskog glasawa, jer sve ove elemente daruje i odre|uje Bog. I sve{tenstvo i verni narod treba da prihvate ove elemente u poslu{nosti i poniznosti. 2. Pogre{na ideja klirikalizma kao apsolutne mo}i za koju sve{tenik nikome ne pola`e ra~une. Ustvari, sve{tenik u Pravoslavnoj Crkvi mora da bude spreman da objasni svaki svoj stav, odluku ili tvrdwu, da ih opravda ne samo “formalno”, pozivaju}i se na ovaj kanon ili ono pravilo, ve} duhovno kao istinite, spasonosne i saglasne voqi Bo`ijoj. Jer, opet, svi smo mi, i sve{tenici i vernici, poslu{ni Bogu, i ta poslu{nost jeste slobodna i zahteva na{e slobodno prihvatawe: Vi{e vas ne nazivam slugama, jer sluga ne zna {ta radi gospodar wegov; nego sam vas nazvao prijateqima, jer sve {to ~uh od Oca Svojega, objavih vam (Jn. 15, 15); kao i: Pozna}ete Istinu i Istina }e vas osloboditi (Jn. 8, 32). U Pravoslavnoj Crkvi, ~uvawe Istine, razrastawe Crkve, misija, ~ovekoqubna delatnost i tome sli~no jesu zajedni~ka briga ~itave Crkve: svi Hri{}ani su saborno odgovorni za `ivot Crkve. Dakle, ni slepa pokornost, niti, pak, demokratija, ve} slobodno i radosno prihvatawe onoga {to je istinito, uzvi{eno, sazdateqsko i {to nas uzvodi ka Bo`anskoj Qubavi i Spasewu. 3. Pogre{na ideja crkvene imovine. “Ovo je na{a crkva (hram), jer smo je mi kupili ili mi izgradili...” Ne, to nikada nije “na{a crkva”, jer smo je mi posvetili, to jest darovali Bogu. Crkva nije ni vlasni{tvo sve{tenstva, niti vlasni{tvo vernika, ve} je uistinu sve{tena imovina Samoga Boga. Bog je stvarni Vlasnik, i ako ve} mo`emo i moramo da donosimo odluke u vezi sa crkvenom imovinom, te odluke moraju da se povinuju Voqi Bo`ijoj. I ovde opet, i sve{tenstvo i vernici moraju da imaju inicijativu i odgovornost u tragawu za Voqom Bo`ijom. Isto va`i i za crkveni novac, ku}e i bilo {ta “{to pripada Crkvi”. 4. Pogre{na ideja sve{teni~ke plate: “Mi ga pla}amo...” Ne, sve{tenik ne mo`e biti pla}en za svoj rad, zato {to niko ne

mo`e da kupi blagodat ili spasewe, a sve{tenikov “posao” je da predaje qudima blagodat i da dela radi ~ovekovog spasewa. Novac koji on prima od Crkve (tj. od Naroda Bo`ijeg a ne od “nas” – “poslodavaca koji pla}aju zaposlenoga...”) ima za ciq da ga u~ini slobodnim za delo Bo`ije. A on, budu}i da je ~lan Crkve, ne mo`e biti “unajmqeni” ~ovek, ve} odgovorni u~esnik u odlu~ivawu o najboqoj upotrebi crkvenoga novca. 5. Pogre{no suprotstavqawe duhovne i materijalne sfere u `ivotu Crkve: “Neka se sve{tenik brine o onome {to je duhovno, a mi, vernici, brinu}emo se o materijalnim stvarima...” Mi verujemo u Vaplo}ewe Sina Bo`ijega. On je Sebe u~inio materijalnim [ve{tastvenim] da bi oduhovio svekoliku materiju [ve{tastvo], da bi sve {to postoji u~inio duhovno smislenim i vezanim za Boga... [ta god da radimo u Crkvi to je svagda i duhovno i materijalno. Mi gradimo materijalnu crkvu, ali wen ciq je duhovni: kako bi uop{te to moglo da se odvoji jedno od drugoga? Sakupqamo novac, ali samo da bismo ga koristili Hrista radi. Organizujemo sve~ani ru~ak, ali ako on stoji u vezi sa Crkvom, wegov ciq je – ma {ta on konkretno bio – tako|e duhovan, i ne mo`e biti izuzet od vere, nade i qubavi kojima Crkva bituje. U suprotnom, to bi prestao da bude “crkveni posao” i ne bi vi{e imao nikakve veze sa Crkvom. Nepravoslavno je, dakle, suprotstavqati duhovno – materijalnom, misliti da se oni mogu odvojiti jedno od drugoga. U svemu {to ima veze sa Crkvom svagda postoji potreba za u~estvovawem i sve{tenstva i vernika, za delawem ~itavog Naroda Bo`ijeg. Mnoge gre{ke su u~iwene u pro{losti na obe strane: zaboravimo ih i poku{ajmo da prona|emo Istinu Crkve i da je u~inimo svojom. To je jednostavno, veli~anstveno i sazdateqsko delo. To }e nas osloboditi od svih strahova, ogor~enosti i samozako~enosti. I mi }emo delati zajedni~ki, u jedinstvu vere i qubavi, radi ispuwavawa Carstva Bo`ijeg. Neka bude voqa Tvoja, a ne na{a!

262

Parohija i Crkva

263

PAROHIJA I CRKVA
1. Sporewa oko Statuta Ruske Pravoslavne Jelinsko–Katoli~anske Crkve Amerike, koji je bio usvojen na Sveameri~kom saboru 1955. nisu samo “tehni~ka” sporewa, ve} su duboko na~elnog smisla. Ona se ti~u fundamentalnih pitawa vezanih za `ivot i ustrojstvo Crkve. Ostra{}enost ovih rasprava jasno pokazuje da se suo~avamo ne samo sa dve razli~ite, me|usobno suprotstavqene, “prakti~ke” koncepcije, ve} i sa dve razli~ite koncepcije ~itave kanonske strukture Crkve. U Crkvi, koja je `ivi i rastu}i Organizam, ima mesta za sporewa. Legitimno je tragati za Istinom i tra`iti pravilne odgovore na probleme savremenog `ivota. Ali, takva sporewa mogu da budu plodonosna i korisna iskqu~ivo ako obe strane bezuslovno prihvate kao svoju zajedni~ku osnovu i polazi{te ve~no i nepromenivo u~ewe Pravoslavne Crkve, kakvo je ono izra`eno u dogmatima i kanonima. Dogmati i kanoni Crkve ne mogu se “revidirati”. Svaka takva “revizija” bila bi jednaka “otpadawu” od Crkve, odbacivawu Pravoslavqa. @eleli bismo da svi oni koji u~estvuju u raspravama oko Statuta svagda imaju na umu i da shvate da ono o ~emu se ovde radi jeste slede}e: da li }emo ostati Pravoslavni ili }emo, pak, prihvatiti ne{to {to je strano Crkvi, a {to se razvija pod imenom Pravoslavqa, ne{to {to je jednako izdaji koja bi sve na{e rasprave o ustrojstvu Crkve u~inila i besmislenim i jalovim. 2. Prakti~ki sve rasprave o Statutu usredsre|ene su na problem parohije i bave se slede}im pitawima: ko treba da bude na ~elu parohije? Kako bi parohija trebalo da bude ustrojena i kako bi wome trebalo da se upravqa? Nekoliko kqu~nih stvari u ovoj raspravi moraju se razjasniti. Ciq ovog teksta jeste da se izlo`i kratka analiza onih postupaka u kojima jasno mo`emo prepoznati otvoIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Parish and the Church, Committee on Convocation of the 10th All–American Church Sobor of the Russian Orthodox Greek Catholic Church of America, New York, 1959.

reno odstupawe od fundamentalnih na~ela kanonskog i dogmati~kog Predawa Pravoslavqa. Namerno koristimo pojam “dogmati~ko” Predawe, zato {to uprkos {iroko rasprostrawenom poimawu da oblasti dogmatike i administracije nemaju veze jedna sa drugom, Crkva nepromenivo smatra da obe ove oblasti obrazuju nerazdvojne delove jednog i istog Predawa, zasnovanog na istim dogmati~kim na~elima. Organizacija Crkve i wene “administracije” u potpunosti su odre|eni verom Crkve, to jest u~ewem Crkve o samoj sebi. Stoga je pogre{no misliti da se vera Crkve mo`e sa~uvati ukoliko se eparhijska i parohijska organizacija sazda na novim i ~isto svetovnim administrativnim i pravnim osnovama. Ne `elim da se u ovom tekstu bavim pitawem ko je odgovoran za situaciju koja se ~esto koristi da bi se opravdala neophodnost uvo|ewa novih oblika i normi u Crkvu. To je veliko i slo`eno pitawe. Ali, ma ko da je odgovoran i ma kako sada{wa situacija bila nova, fundamentalna na~ela crkvene organizacije ne mogu da zavise od wih. Ni`e pobrojani momenti toliko su fundamentalni da bi svako odstupawe od wihovog izvornog kanonskog smisla bilo ravno, kao {to sam to ve} rekao, odstupawu od pravoslavnoga Predawa. 3. Prvi momenat jeste pitawe odnosa izme|u parohije, s jedne, i eparhijske – i uop{te, crkvene – vlasti sa druge strane. U praksi ovo se odnosi na takozvane “nezavisne parohije”, to jest na one parohije koje svoj odnos sa crkvenim vlastima odre|uju jednostrano. Op{ta tendencija je da se tvrdi da predawski koncept parohije kao deo ve}ega organizma (eparhije, Crkve) protivre~i zakonu Sjediwenih Dr`ava, a naro~ito dr`avnim zakonima o udru`ivawu. Parohija se, tako glasi argumentacija, ustanovquje u skladu sa dr`avnim zakonima i ovo, onda, parohiju ~ini administrativno nezavisnom i samoupravqaju}om. Me|utim, svakome ko ima elementarno poznavawe ameri~kih zakona, a posebno zakonodavstva o religijima, o~igledno je da je ova tvrdwa ili plod neznawa ili, pak, zlih namera. a) Ameri~ko na~elo odvojenosti Crkve i Dr`ave omogu}ava svakoj religijskoj zajednici da organizuje svoj `ivot i administraciju u skladu sa u~ewem i pravilima svoje vere. b) Ustanovqewe parohije ni u kom slu~aju parohiju ne ~ini “nezavisnim” i “samodovoqnim” telom, jer sve zavisi od toga kakva

264

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Parohija i Crkva

265

je vrsta udru`ewa koje se “formira”. Otuda, nije “formirawe” ono {to defini{e strukturu datog udru`ewa koje se “formira”. Drugim re~ima, sve zavisi od toga kako parohija sebe shvata i sebe odre|uje, i ovde je svako pozivawe na ameri~ki zakon besmisleno, zato {to jedini ciq zakona jeste da za{titi i legalizuje samoodre|ewe svake zajednice vernika. O organizovawu i administrirawu Ameri~ke Pravoslavne Crkve civilni zakon ne ka`e ni{ta. Otuda je jasno da je ideja “nezavisne parohije” zasnovana na izopa~enom poimawu Crkve i predstavqa pobunu protiv osnovnih normi Crkve. Prisetimo se ukratko tih normi. I – Kanonski, a, otuda, i administrativno, parohija je deo Crkve i, poput svega drugog u Crkvi, pot~iwena je crkvenoj vlasti, a pre svega episkopu. Parohija koja bi bila “nezavisna” od episkopa ili parohija koja priznaje episkopov autoritet iskqu~ivo u “duhovnom”, ali ne i u administrativnom smislu je, sa kanonskog aspekta, besmislica. II – Eparhijski (nadle`ni) episkop ima slede}u vlast u parohiji: on postavqa parohijsko sve{tenstvo i neprestano nadgleda ~itav `ivot i sve aktivnosti parohije, kako li~no tako i preko sve{tenstva. Ovo ne vodi ni u proizvoqno rukovo|ewe, niti u “apsolutizam”, jer kanoni Pravoslavne Crkve, kao i Statut iz 1955. godine vrlo precizno odre|uju sredstva pomo}u kojih episkop sprovodi svoju vlast. Me|utim, izdvojiti bilo koju sferu parohijskog `ivota i tvrditi da se ta sfera nalazi izvan kompetencije i jurisdikcije crkvenih vlasti zna~i protivre~iti samoj ideji Crkve kakva je izra`ena re~ima Sv. Ignatija Bogonosca: “U Crkvi se ni{ta ne mo`e ~initi bez episkopa”. III – Sa ovog stanovi{ta sve{tenik je predstavnik episkopa i wegove vlasti u parohiji. Sve{tenikova prava i du`nosti su, tako|e, strogo odre|ena kanonima Crkve i Statutom. Ali, ne mo`e se nikada dovoqno sna`no naglasiti da poimawe sve{tenika kao najamnika koji je pot~iwen zahtevima i koji zavisi od uslova koje mu name}u wegovi “poslodavci” ne samo da je pogre{no, ve} je i otvoreno jereti~ko. Moramo imati na umu da parohijski sve{tenik – budu}i da parohija jeste deo Crkve – predstavqa samu Crkvu, weno Predawe, weno u~ewe, wenu jerarhiju. Sve{tenik nije pot~iwen svojim parohijanima, ve} su i on i oni pot~iweni ciqevima, zadacima i interesima Crkve. Sve{tenik sagledava interese parohije u svetlu ovog odnosa parohije prema Crkvi u celini.

IV – Pravoslavno u~ewe o Crkvi tvrdi da postoji mogu}nost i nu`nost saradwe izme|u klirika i laika na svim nivoima i u svim sferama crkvenog `ivota (arhijerejski Sabor, mitropolijski sinod, eparhijski savet, parohijski odbor). Pravoslavno u~ewe, dakle, odbacuje ne samo monopolisawe vlasti od strane klira (kao {to je to slu~aj u rimskom klirikalizmu), ve} i pravqewe razlike izme|u sfere koja je pot~iwena jurisdikciji klira i sfere koja se nalazi izvan te sfere (kao {to je to slu~aj u protestantizmu). U Pravoslavnoj Crkvi sve se radi zajedno u jedinstvu klira [sve{tenstva] i laikata [vernoga naroda]. Ali, pojam “zajedno” zna~i, pre svega, da episkop i sve{tenik u~estvuju po pravu koje im pripada u svim sferama parohijskog `ivota, a onda i da im, po jerarhijskom na~elu, pripada religijsko pravo i du`nost da odobravaju sve aktivnosti. U Crkvi ni{ta ne mo`e da se ~ini bez jerarhije ili protiv we, zato {to je, po samoj svojoj prirodi, sve (ukqu~uju}i materijalnu, finansijsku i ekonomsku sferu crkvenog `ivota) pot~iweno religijskom ciqu Crkve. Parohija ne podi`e hram, {kolu ili bilo koje drugo zdawe, niti sakupqa novac naprosto da bi se obogatila. Sve ovo parohija ~ini da bi se {irilo u~ewe Hristovo i da bi se unapre|ivala dobrobit Crkve. Otuda je svaka oblast parohijske aktivnosti iznutra pot~iwena religijskim ciqevima i trebalo bi da bude razmatrana i procewivana u svetlu ovih ciqeva. Prema tome, aktivno vo|stvo, u~estvovawe i kontrola parohijskog `ivota od strane duhovnog poglavara parohije jeste ono {to je i neophodno i samoo~igledno. U svetlu ovih na~ela trebalo bi bezuslovno osuditi sve poku{aje: 1. da se parohija u~ini nezavisnom od eparhije, mitropolije i svakog drugog zakonito ustanovqenog organa crkvene vlasti; 2. da se parohija “ustanovi” u suprotnosti sa gore navedenim na~elima; 3. da se pravi razlika izme|u “duhovne” i “materijalne” sfere parohijske aktivnosti; 5. da se sve{tenik tretira kao “najamnik” koji mo`e biti unajmqen ili otpu{ten odlukom parohijskog odbora; 5. da se sve{tenik li{i polo`aja predvodnika u svim oblicima parohijskog `ivota, [polo`aja] koji mu po pravu pripada. Po na{em mi{qewu, neprihvatawe gore nabrojanih momenata isto je {to i naru{avawe osnovnih na~ela Pravoslavqa. I na tu opasnost, kojoj smo izlo`eni, trebalo bi skrenuti pa`wu svim pravoslavnim Hri{}anima.

266

Pravoslavna Crkva i pitawe rukopolo`ewa `ena

267

PRAVOSLAVNA CRKVA I PITAWE RUKOPOLO@EWA @ENA
(Pismo prijatequ episkopalcu)
Dragi prijatequ, kada si me zamolio da ukratko izlo`im pravoslavno reagovawe na ideju rukopolo`ewa `ena za sve{tenice, isprva sam pomislio da to ne}e biti isuvi{e te`ak zadatak. Zaista, nije te{ko jednostavno potvrditi da je Pravoslavna Crkva protiv `enskoga sve{tenstva, i pobrojati, na {to potpuniji na~in, dogmati~ke, kanonske i duhovne razloge za takvo suprotstavqawe. Me|utim, kada sam malo razmislio, shvatio sam da bi takav odgovor bio ne samo beskoristan, ve}, ~ak, i {tetan. Bio bi beskoristan, zato {to su svi takvi, “formalni” razlozi – biblijski, predawski, kanonski – dobro poznati zagovornicima rukopolo`ewa `ena, ba{ kao {to je poznat i na{ op{ti eklisiolo{ki stav koji na{a zapadna bra}a, u zavisnosti od svoga raspolo`ewa i teku}ih prioriteta, ili pozdravqaju kao “glavni ikumenski doprinos” Pravoslavqa ili, pak, odbacuju kao arhai~an, uskogrud i nebitan. I bio bi {tetan, zato {to bi on, iako formalno ta~an, ipak, podrivao stvarno pravoslavno stanovi{te, svode}i ga na bogoslovski kontekst i perspektivu stranu pravoslavnom umu. Jer, Pravoslavna Crkva nikada nije postavila pitawe rukopolo`ewa `ena; ono je nama, Pravoslavnima, potpuno strano kao casus irrealis [nepostoje}i slu~aj] za koji mi ne nalazimo nikakvu osnovu, niti referentni pojam u na{em Predawu i iskustvu Crkve, te zbog toga uop{te i nismo spremni da razmatramo to pitawe. U tome se, dakle, sastoji moja te{ko}a. Ja ne mogu da razmatram problem rukopolo`ewa `ena sâm za sebe, jer razmatrawe istog zahteva prethodno rasvetqavawe pravoslavnog shvatawa ne samo `ene i sve{tenstva, ve}, pre svega, Boga u Wegovom Trijednom @ivotu, Stvarawa, Grehopada i Iskupqewa, Crkve i tajne wenoga `ivota, obo`ewa ~oveka i ispuwewa svega u Hristu. Bez svega ovoga, siguran sam, ostalo bi neshvativo za{to je rukopolo`ewe `eIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Concerning Women’s Ordination, A Letter to an Episcopal Friend, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 17, No. 3, 1973, pp. 239-243.

na u sve{tenstvo za nas, Pravoslavne, isto {to i korenito i nepovratno izvitoperavawe ~itave Vere, odbacivawe ~itavog Svetog Pisma, i, nepotrebno je re}i, kraj svih “dijaloga”... Bez svega ovoga, moj odgovor }e zvu~ati poput bilo koje druge “konzervativne” i “tradicionalisti~ke” odbrane status quo-a, to jest upravo onoga {to mnogi dana{wi Hri{}ani, ~uv{i ga to toliko ve} mnogo puta, odbacuju kao “licemerje”, kao “odsustvo otvorenosti” za voqu Bo`iju, slepilo za svet, i tome sli~no... S druge strane, sasvim je jasno da oni koji odbacuju Predawe ne}e ponovo da slu{aju argument ex Traditione [iz, tj. na osnovu Predawa]... Ali, {ta }e da slu{aju? Na{a za~u|enost – a pravoslavno reagovawe je, pre svega, za~u|enost – jeste upravo za~u|enost zbog te ~udne i nama neshvative brzopletosti sa kojom je pitawe rukopolo`ewa `ena najpre bilo prihva}eno kao pitawe, a zatim bilo svedeno na nivo “disciplinske stvari”, da bi kona~no bilo poistove}eno sa pitawem politi~kim o kome treba da se glasa! U ovoj ~udnoj situaciji sve {to mogu da u~inim jeste da poku{am da Vam prenesem ovu za~u|enost tako {to }u ukratko pobrojati wene glavne “dimenzije”, onako kako ih ja vidim i razumevam. Prva dimenzija na{e za~u|enosti mo`e se odrediti kao “ekumenska”. Rasprava o rukopolo`ewu `ena otkriva ne{to na {ta smo ve} du`e vreme sumwali, ali {to se sada potvrdilo van svake sumwe, a to je ~iwenica istinski uro|ene ravnodu{nosti hri{}anskoga Zapada prema svemu {to se nalazi izvan sfere wegove problematike, izvan wegovog sopstvenog iskustva. Ovde samo mogu da ponovim ono {to sam ve} rekao: ~ak i takozvani “ekumenisti~ki pokret”, uprkos sopstvenim tvrdwama koje tvrde suprotno, oduvek je bio i jo{ uvek jeste ~isto zapadna pojava, zasnovana na zapadnim pretpostavkama i odre|en je specifi~no zapadnim “planom rada”. Ovo {to govorim nije ni “ponos” niti “arogancija”. Naprotiv, hri{}anski Zapad je gotovo opsednut kompleksom krivice i u`iva u samokritikovawu i samoosu|ivawu. On je zara`en potpunom nesposobno{}u da nadi|e sâm sebe, da prihvati jednostavnu ideju da wegovo sopstveno iskustvo, problemi, oblici mi{qewa i prioriteti mo`da uop{te nisu univerzalni, da oni treba da budu proceweni i prosu|eni u svetlosti istinski univerzalnog, istinski “katoli~anskog” [sabornog] iskustva. Zapadni Hri{}ani, gotovo sa entuzijazmom, osu|uju i prokliwu sami sebe, ali na svoj sopstveni na~in, unutar svoje sopstvene beznade`no “zapadne” perspektive. Prema tome, kada oni – na osnovu svoje sopstvene, a sasvim verovatno ograni~ene i fragmentirane, specifi~no zapadne “kulturne situacije” – odlu~e da su obavezni da “is-

268

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Pravoslavna Crkva i pitawe rukopolo`ewa `ena

269

prave” nepravde koje su nanesene `enama, oni planiraju da to u~ine odmah i ne pitaju}i “druge” {ta misle o tome, a onda bivaju iskreno za~u|eni i, ~ak, o`alo{}eni zbog toga {to na strani tih “drugih” mawka ekumenskoga duha, simpatije i razumevawa. [to se mene li~no ti~e, dovoqno ~esto sam kritikovao istorijska ograni~ewa pravoslavnoga mentaliteta da ne bih imao pravo da, u svoj iskrenosti, ka`em da se meni rasprava o rukopolo`ewu `ena ~ini provincijalnom, duboko obele`enom i, ~ak, odre|enom zapadnim egocentrizmom i samodovoqno{}u, naivnim, gotovo infantilnim ube|ewem da svaki “trend” u zapadnoj kulturi opravdava korenito “ponovno promi{qawe” ~itavog hri{}anskog Predawa. Koliko smo se samo takvih “trendova” i, wima odgovaraju}ih, “bogoslovqâ” nagledali tokom posledwih desetle}a na{eg mu~nog [XX] stole}a! Ovaj put razlika je, pak, u tome {to se u ovoj konkretnoj raspravi ne radi o prolaznim intelektualnim i akademskim “pomodnim ludostima” – kao {to su “smrt Boga”, “sekularni Grad”, “slavqewe `ivota”, i tome sli~no – koje, po{to proizvedu nekoliko bezna~ajnih bestselera, naprosto pro|u, ve} o pretwi nepovratnog i nepopravivog ~ina koji bi, ukoliko bi postao stvarnost, doveo do nove, i ovaj put, u to sâm potpuno ube|en, kona~ne podele me|u Hri{}anima, i koji bi, makar za pravoslavne, zna~io kraj svih dijalogâ... Dobro je poznato da zagovornici rukopolo`ewa `ena ~iwenicu da i Sveto Pismo i Sveto Predawe iskqu~uju `enu iz sve{teni~ke slu`be obja{wavaju kulturnom “uslovqeno{}u” istih. To {to Hristos nije ukqu~io `ene me|u Dvanaestoricu i {to Crkva vekovima nije ukqu~ivala `ene u svoje sve{tenstvo jednostavno je bilo plod odre|ene “kulture” koja je to onemogu}avala i u kojoj je to bilo nezamislivo. Nemam nameru da ovde raspravqam o bogoslovskim i egzgegetskim implikacijama ovakvog stanovi{ta, kao ni o ~isto istorijskoj osnovi koja mi se, uzgred budi re~eno, svagda ~ini krajwe slabom i neodr`ivom. Ono {to je zaista za~u|uju}e jeste to da su zagovornici rukopolo`ewa `ena, iako su apsolutno ube|eni da razumeju stare “kulture”, izgleda potpuno nesvesni svoje sopstvene kulturne “uslovqenosti”, svoje sopstvene kapitulacije pred [savremenom] “kulturom”. Kako druga~ije objasniti wihovu spremnost da prihvate kao dovoqan razlog za korenitu promenu u samoj strukturi Crkve onu pojavu koja se lako mo`e pokazati tek kao prolazna pojava i {to je, u svakom slu~aju, pojava koja jedva da se nalazi na svom po~etku (da ne govorimo o “pokretu za `ensko oslobo|ewe” koji trenutno nije ni{ta drugo do potraga i eksperiment)? Uz to, kako ob-

jasniti to {to su mnogi Hri{}ani ovaj pokret prihvatili zdravo za gotovo, tj. u perspektivi “prava”, “pravde”, “jednakosti” i tome sli~no, {to su sve kategorije ~ija je kadrost da izraze hri{}ansku veru i da, kao takve, budu primewene u Crkvi, u najmawu ruku, pod znakom pitawa? @alosna istina je da je sama ideja rukopolo`ewa `ena kakva je danas prisutna i kakva se danas razmatra – rezultat premnogih konfuzija i redukcijâ. Ako u korenu ideje rukopolo`ewa `ena stoji kapitulacija pred “kulturom”, onda se obrazac razvoja ove ideje oblikuje kroz kapitulaciju pred “klirikalizmom”. Tim obrazcem gotovo u potpunosti gospodari staro “klirikalno” poimawe Crkve i dvostruko svo|ewe svojstveno takvom poimawu: s jedne strane, svo|ewe Crkve na “strukturu mo}i”, a sa druge, svo|ewe strukture [crkvene] mo}i na sve{tenstvo. Navodnoj “inferiornosti” `ena unutar sekularne strukture mo}i odgovara wihova “inferiornost”, to jest wihovo iskqu~ewe iz sve{tenstva unutar crkvene strukture mo}i. “Oslobo|ewu” `ena u sekularnom dru{tvu mora, stoga, da odgovara wihovo “oslobo|ewe”, to jest rukopolo`ewe u Crkvi. Ali, Crkva naprosto ne mo`e da se svede na ove kategorije. Sve dok budemo poku{avali da neizrecivu tajnu `ivota Crkve samerimo pojmovima i idejama koje su a priori strane samoj su{tini Crkve, mi }emo bukvalno unaka`avati Crkvu, i wena stvarna mo}, wena slava i krasota, wena onostrana Istina }e nam naprosto izmicati. Upravo zbog toga, zavr{avaju}i ovo pismo, mogu samo da ispovedim, bez obja{wavawa i opravdavawa ove ispovesti ikakvim “dokazima”, da nerukopolagawe `ena u sve{tenstvo nema ni{ta, apsolutno ni{ta sa bilo kakvom “inferiorno{}u” `ena koju mo`emo da izmislimo ili da zamislimo. U krajwoj Stvarnosti, koja jedino i tvori sadr`aj na{e vere i oblikuje ~itav `ivot Crkve, u Stvarnosti Carstva Bo`ijeg – koje jeste savr{eno zajedni~ewe, savr{eno poznawe, savr{ena qubav i, u krajwem ishodu, “obo`ewe” ~oveka – zaista nema ni mu{kog ni `enskog (Gal. 3, 28). [tavi{e, u toj stvarnosti ~iji pri~asnici postajemo jo{ ovde i sada, svi mi – mu{karci i `ene, bez ikakve razlike – jesmo “carevi i sve{tenici”, jer je Hristos u nama obnovio upravo to su{tinsko sve{tenstvo ~ove~anske prirode, sve{teni~ko prizvawe ~oveka. Crkva je i dar i prihvatawe upravo ovog sve{teni~kog `ivota [~ovekovog] i ove krajwe Stvarnosti. Da bi Crkva bila ovo, da bi Crkva svagda i svugde mogla da bude darovawe Duha ne na meru (Jn. 3, 34) i bez ograni~ewa, Sin Bo`iji je prineo Sebe Samoga na jedinstvenu @rtvu i u~inio tu jedinstvenu @rtvu i to jedinstveno Sve{-

270

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

tenstvo samom osnovom, zaista samom “formom” Crkve. To Sve{tenstvo je Hristovo, a ne na{e. Ne samo da niko od nas, mu{karaca i `ena, nema “pravo” na to Sve{tenstvo, ve}, na nagla{en na~in, nema nijednog drugog poziva ~ovekovog koje bi tom Sve{tenstvu bio analogan, makar taj poziv bio uzvi{eniji od svih drugih. Sve{tenik u Crkvi nije neki “drugi” sve{tenik, i `rtva koju on prinosi nije neka “druga” `rtva. To je zasvagda i iskqu~ivo Hristovo Sve{tenstvo i Hristova @rtva, jer po re~ima Molitve Uzno{ewa, “Ti si Onaj Koji prinosi{ i Koji se prinosi, Ti si Onaj Koji prima{ i Koji se razdaje{..”. Prema tome, “institucionalno” sve{tenstvo u Crkvi nema nikakvu sopstvenu “ontologiju”. Sve{tenstvo postoji iskqu~ivo da bi oprisutwivalo Samoga Hrista, da bi Wegovo jedinstveno Sve{tenstvo i Wegovu jedinstvenu @rtvu ~inilo isto~nikom `ivota Crkve i qudskoga “zadobijawa Duha Svetoga”. I ako nosilac, ikona i ispuniteq tog jedinstvenog sve{tenstva jeste mu{karac a ne `ena, onda je to zato {to je Hristos mu{karac a ne `ena.... Za{to? Ovo je, naravno, jedino va`no i jedino bitno pitawe, to je pitawe svih pitawa na koje ne mo`e da odgovori ni “kultura”, ni “sociologija”, ni “istorija”, pa ~ak ni “egzegeza”. Na to pitawe mo`e da odgovori iskqu~ivo bogoslovqe u izvornom i su{tinskom smislu koji ta re~ ima u Crkvi, kao sazrcawe i vi|ewe same Istine, kao zajedni~ewe sa Nestvorenom Svetlo{}u. Tek tu, u tom o~i{}enom i obnovqenom vi|ewu mi mo`emo da po~nemo da razumevamo za{to nam je neizreciva Tajna odnosa izme|u Boga i Wegove tvorevine, izme|u Boga i Wegovog izabranog Naroda, izme|u Boga i Wegove Crkve “su{tinski” otkrivena kao bra~na tajna, kao ispuwewe misti~koga Braka; drugim re~ima, za{to nam se sama tvorevina, sama Crkva, sâm ~ovek i svet – kada ih sagledavamo u wihovoj krajwoj istini i nazna~ewu – otkrivaju kao Nevesta, kao @ena odevena u sunce (Otkr. 12, 1), i za{to Crkva u najdubqoj dubini svoje qubavi i poznawa, svoje radosti i zajedni~ewa, sebe poistove}uje sa onom @enom Koju Crkva veli~a kao “~asniju od Heruvima i neuporedivo slavniju od Serafima”. Da li ova tajna mo`e da se “pojmi” pomo}u na{eg palog i raspar~anog sveta koji poznaje i opituje sebe jedino u svojoj sopstvenoj raspar~anosti i fragmentiranosti, u svojim tenzijama i dihotomijama, i koji je kao takav nesposoban za ono krajwe vi|ewe? Ili, pak, upravo to vi|ewe i to jedinstveno iskustvo moraju iznova za nas da postanu “sredstvo” na{eg poimawa sveta, tj. polazi{te i sama mogu}nost stvarne Bo`anske pobede nad svim onim u ovome svetu {to je puko “qudsko”, “istorijsko” i “kulturolo{ko”?

PRAVOSLAVQE OD ISTOKA – VERA APOSTOLSKA, VASELENSKA I OTA^KA

273

[TA JE TO PRAVOSLAVQE OD ISTOKA?
I Zapadni ~ovek, a naro~ito zapadni Hri{}anin, ne zna mnogo o Pravoslavqu od Istoka, to jest o Pravoslavnoj Crkvi od Istoka. Kona~no razdvajawe [hri{}anskog] Istoka i Zapada zbilo se u XI stole}u, 1054. godine, i od tada je zapadna istorija bila toliko bogata doga|ajima, toliko slo`ena i tragi~na, da je malo qudi na Zapadu uop{te sa~uvalo se}awe na Veliku Crkvu od Istoka koja je, istovremeno, prolazila kroz vrlo stradalan period svoje istorije. Prema tome, dobro bi bilo da na{e izlagawe zapo~nemo odre|enim istorijskim ~iwenicama, odnosno jednim op{tim istorijskim pregledom. Sasvim sigurno nije nimalo slu~ajno {to se svet u koji je Crkva u{la, po{to je napustila svoj jevrejski zavi~aj u Palestini, zvao jelinsko-rimski svet: dakle, ne samo jelinski i ne samo rimski, ve} jelinsko-rimski. Bio je to svet u kome su se latinski Zapad i jelinski Istok ve} sintetisali u jednu kulturu koju obi~no nazivamo “helenisti~kom kulturom”. Hri{}anstvo se u po~etku, u svom formativnom periodu, razvijalo upravo u takvom svetu. I nema sumwe – mislim da }e se oko ovoga slo`iti svi istori~ari – da je u ovom formativnom razdobqu upravo isto~ni deo hri{}anskoga sveta, koji je obi~no poznat kao vizantijski svet, imao vode}u ulogu. Hri{}anstvo je svoje istorijski oblik, svoj obrazac, svoj kanon, kako bi rekli bogoslovi, zadobilo na Istoku. Mislim da je najboqi na~in za predstavqawe ovoga kanona ili oblika istorijskoga Hri{}anstva da pomenem tri glavne dimenzije vizantijske Pravoslavne Crkve od Istoka. Po~etak, svakako, predstavqa obra}ewe imperatora Konstantina, rimskoga imperatora koji je 312. godine u ~uvenoj bici kod Ponte Milvea, nedaleko od Rima, postao Hri{}anin. Od tog
Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Eastern Orthodox, FAITH National Broadcasting Company, 1965.
IN

“Mi imamo obe}awe koje nam je dao Hristos da Crkvu ni vrata pakla ne}e nadvladati. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Hristos da je ~oveku sve mogu}e ako ima veru. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Sveti Duh da }e Svojom silom preispuniti svaku na{u slabost, da }e nam pomo}i u trenucima kada nam je potrebna Wegova pomo}. Mi imamo sve mogu}nosti, sve {to nam je potrebno i, stoga, pobeda je - na{a! Ali, to nije qudska pobeda koja se mo`e izmeriti merom novca, qudskoga uspeha i qudskih postignu}a. Ono {to mi danas propovedamo, {to objavqujemo, za {ta se danas molimo jeste Hristova pobeda u meni, u nama, u svima vama, u Pravoslavnoj Crkvi {irom vaselene. A ta Hristova pobeda u nama, jeste pobeda Onoga Koji je razapet za nas i Koji je za nas vaskrsao iz mrtvih: ta }e pobeda biti i pobeda Wegove Crkve, pobeda Pravoslavqa”. Protoprezviter Aleksandar [meman

ACTION, The

274

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

[ta je to Pravoslavqe od Istoka?

275

trenutka pa nadaqe, Rimska imperija, koja se razvila najpre na Zapadu, postala je istorijski dom Crkve, da bi potom imperator Konstantin premestio prestonicu imperije iz Rima, najpre u grad Nikomidiju, a potom u novoosnovanu prestonicu Konstantinopoq. Konstantinopoq je bio sredi{te vizantijskoga sveta i oko Konstantinopoqa, u Maloj Aziji, u Siriji i Egiptu su se razvile gore pomenute tri dimenzije Pravoslavqa od Istoka, koje se uobli~avaju i obrazuju i daqe. Prvu od te tri dimenzije mo`emo nazvati umnom. Pravoslavqe od Istoka dogmati~kom, verou~ewskom, umnom sadr`aju vere pridaje vrlo va`no prvenstvo. Ovaj bogoslovski sadr`aj vere nije bio razvijen kroz akademski rad, ve} kroz nizove velikih bogoslovskih rasprava, sporova u kojima je zapravo do{lo do tuma~ewa ili formulisawa sadr`aja hri{}anske vere u pojmovima jelinske filosofije. To je stvarno postignu}e, prvo veliko umno postignu}e Pravoslavqa od Istoka: kirigma ili propoved, tj. objava Evangelija, dobila je svoju umnu doslednost kroz terminologiju jelinskog uma i jelinske misli. Ovo je imalo za svoj plod velike dogmate o Svetoj Trojici, Hristologiji, o Li~nosti Hristovoj, o Hristovoj Bo`anskoj Prirodi, o Wegovoj ~ove~anskoj prirodi, o Duhu Svetome, o Majci Bo`ijoj, kao i u~ewe poznato kao u~ewe o Svetim Ikonama. Pravoslavqe od Istoka je istorijski gledano, pre svega, celina u~ewa koje izra`ava odre|eno poimawe Boga, ~oveka, istorije i vremena. Ali, ovo umno poimawe – i sada prelazim na drugu dimenziju – svoj istinski izraz nalazi u umetni~kom jeziku, prvenstveno u jeziku crkvene arhitekture, pobo`nosti i Liturgije. Ovde, tako|e, treba pomenuti i ikonografiju. Srce Pravoslavqa se nalazi u velikom Vizantijskom ^inu ili Vizantijskoj Liturgiji. I to {to se Pravoslavna Crkva danas jo{ uvek naziva Liturgijskom Crkvom par excellence nije samo zbog toga {to je na{e bogoslu`ewe sa~uvalo izvesne `ivopisne arhai~ne oblike koji su privla~ni za zapadnoga ~oveka, ve} zato {to pravoslavni Hri{}ani u svome bogoslu`ewu, u slavoslovqewu, u proslavqawu Boga nalaze svoje stvarno sredi{te i srce svog religijskog `ivota. Crkva Svete Premurosti u Konstantinopoqu, koja je obrazac, prototip svih pravoslavnih crkava, jeste mnogo vi{e od mesta

gde su qudi slu`ili Bogu. Sama crkva Svete Premudrosti jeste vi|ewe nove tvari. Velika kupola pokriva ne samo Crkvu, ve} potencijalno i ~itav svet. Crkva Svete Premudrosti oli~ava Veliku Tajnu (Mysterion), Tajnu Liturgije u wenom bogatom simvolizmu, kao i svekoliko veli~anstveno pesmoslovqe koje se poje u Crkvi. I sve ovo nije tek nekakvo “ume}e” molitve, ve} projava, otkrivewe, saop{tavawe one krajwe Stvarnosti koja nam je, po u~ewu Pravoslavqa od Istoka, otkrivena i darovana Hristom i u Hristu, one Stvarnosti koja, po jednoj pravoslavnoj izreci, `ivot Hri{}aninov ~ini nebeskim `ivotom na zemqi. I to je druga dimenzija – dimenzija istorijskog vizantijstva. I, kona~no, tre}a dimenzija, posle umne i liturgijske, jeste sav taj veliki svet duhovnosti koji se razvio, prevashodno, kroz mona{ki pokret. Po{to je Rimska imperija u ~etvrtom veku postala hri{}anska, hiqade i hiqade Hri{}ana su, ako mogu tako da ka`em, napustili “svet” i oti{li u pustiwu da ne bi izdali, da ne bi odustali od evangelskoga ideala apsolutnoga savr{enstva: biti savr{en kao {to je savr{en Otac Nebeski (Mt. 5, 48). Mona{tvo koje se razvilo u Egiptu sa Prep. Antonijem i Prep. Pahomijem, a potom u Palestini, i kona~no u Maloj Aziji sa Sv. Vasilijem Kapadokijskim, nije bilo samo jedan od mogu}ih na~ina hri{}anskoga `ivqewa u skladu sa pravoslavnim poimawem `ivota, ve} je, pre svega, bilo neka vrsta “laboratorije” gde je prakti~ki bio ostvarivan u celosti ideal qudskoga bitovawa kao zajedni~ewa sa Bogom, kao usvajawa Blagodati i postepenog preobra`avawa ~oveka. Ovo veliko mona{ko ili duhovno Predawe je, dakle, postalo stvarno u~ewe o ~oveku u Pravoslavqu od Istoka. I ovo u~ewe o ~oveku je, prvenstveno, usredsre|eno na ideju ~ovekovog preizmewewa ili preobra`ewa. ^ovek treba da postane hram Duha Svetoga. ^ovek treba ve} ovde, u ovome svetu da predokusi ve~ni @ivot. U~ewe o ovakvoj vrsti duhovnosti je, mawe ili vi{e, bilo kodifikovano u vidu zbornika spisa koji je poznat kao “Dobrotoqubqe”, zbornika velikih duhovnih spisa Svetih Otaca, Otaca pustiwskih, kao i spisa nekih od velikih duhovnih u~iteqa pozne Vizantije. Prema tome, Vizantija predstavqa osnov isto~nog pravoslavnog sveta. Danas postoje mnoge [pomesne] Pravoslavne Crkve, mnoge nacionalne Pravoslavne Crkve. Ali, one su i daqe deo vi-

276

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

[ta je to Pravoslavqe od Istoka?

277

zantijske sinteze koja obuhvata celinu u~ewa, dogmate Crkve, u~ewe Sedam Vaselenskih Sabora i jelinskih Otaca, Liturgiju Vizantijskoga ^ina, Liturgiju koja se dovodi u vezu sa imenima Sv. Jovana Zlatoustog i Sv. Vasilija Velikog. Tu je, kona~no, i onaj ideal hri{}anskog `ivota koji nam dolazi od qudi kao {to su Prep. Isaak Sirijski ili Prep. Maksim Ispovednik, a koji i daqe predstavqa glavno `ivotno nadahnu}e [za Hri{}ane]. Vizantijski obrazac Pravoslavqa je ono {to je zajedni~ko svim [pomesnim] Pravoslavnim Crkvama i svim pravoslavnim qudima, {to je wihova osnova i wihov izvor. Sve ovo je trajalo vekovima da bi se, ipak, zavr{ilo istorijskom katastrofom. Turci su 1453. osvojili Konstantinopoq i to je bio kraj Vizantijskoga carstva. Tokom stotinak idu}ih godina sve nezavisne Pravoslavne Crkve u Siriji i Egiptu i svugde drugde padale su, jedna za drugom, u islamsko ropstvo, i tako se zavr{io ovaj blistavi milenijum [vizantijskoga Hri{}anstva]. Me|utim, ovo nije bio kraj i isto~ne pravoslavne istorije. Ona se nastavila. Ono {to se zavr{ilo bila je Vizantija kao jedna istorijska stvarnost. Vizantija kao duhovna stvarnost je rodila mnoge nove istorijske stvarnosti, koje se pru`aju sve do XX veka i do gradova kao {to su Wujork, ^ikago ili San Francisko. Prema tome, kraj jedne istorijske epohe, tj. po~etak “stradalnog doba” Pravoslavqa je, ustvari, predstavqao novi po~etak i izazvao pojavu novih stvarnosti, a to, pre svega, ukqu~uje geografsko {irewe Pravoslavqa, vizantijsku misiju. Odatle se rodilo, na primer, veliko slovensko Hri{}anstvo, rusko Hri{}anstvo, itd. Drugo, do{lo je do novoga susreta sa Zapadom. Istina, najpre, do negativnog susreta tokom “svetih ratova” svih vrsta, koji su, na`alost, prouzrokovali bezbroj velikih [isto~no-zapadnih] nesporazuma. I, kona~no, dolaze uticaji, napredak i razrastawe savremenoga Pravoslavqa, Pravoslavqa Rasejawa, a to je prisustvo [pomesnih] Pravoslavnih Crkava danas u bukvalno svakoj zemqi i svakoj geografskoj oblasti sveta. Zakqu~uju}i, dakle, mo`emo re}i da je ono {to je zapo~elo u jelinsko–rimskom svetu, i {to je, u vidu vizantijskog sveta, predstavqalo nastavak prvobitne punote i izraza [Crkve], da bi potom, potonulo u svojevrsno “mra~no doba” [turskoga ropstva], nastavqa i danas da `ivi u novim oblicima i sa istom verno{}u svojim osnovama.

II 1453. godina predstavqa tragi~ni datum u istoriji Pravoslavne Crkve od Istoka. Te godine su Turci zauzeli Konstantinopoq, grad koji je vi{e od hiqadu godina bio sredi{te vizantijske pravoslavne kulture. Mnogo vekova posle tog doga|aja ~itav isto~ni svet, svet isto~noga Pravoslavqa, koji je obuhvatao mnoge bogate oblasti Male Azije, Sirije i Egipta, bio je pod vla{}u nepravoslavnih vladara. Me|utim, ovo nije zaustavilo rast i napredovawe Pravoslavqa. Sa druge strane, naravno, ti vekovi izme|u XV i XX veka bili su vekovi velike tragedije. Pravoslavqe je pre`ivelo, ali opstaju}i u klimi stalnoga progona. 1821. godine mu~eni~ki je postradao konstantinopoqski patrijarh, koji je bio ubijen u svom sopstvenom patrijar{ijskom dvoru. ^ak i ono {to danas ~ujemo da se de{ava sa Katedrom pravoslavnoga prvenstva konstantinpoqskoga u Istanbulu svagda predstavqa izvor ogromne `alosti za sva pravoslavna srca u svetu. Ali, kao {to ve} rekoh, ako veliki vizantijski svet i jeste potonuo u “mra~no doba”, on je, ipak, pre ove istorijske tragedije rodio nove [pomesne] Pravoslavne Crkve. Prvi plod ove veoma slavne misionarske delatnosti koju treba pomenuti jeste ro|ewe velikog slovenskog pravoslavnog sveta. U IX veku dvojica jelinske bra}e po imenu Kirilo i Metodije bili su poslati iz Konstantinopoqa zapadnim Slovenima, za koje su preveli ~itavo Sveto Pismo, Liturgiju i u~ewe [Crkve] na slovenski jezik. Wihova misija se zavr{ila tragi~no. Obojica su bili prognani sa teritorije koja danas pripada ^ehoslova~koj i latinstvo je tamo odnelo pobedu. Ali, druge slovenske zemqe, najpre Bugarska, potom Srbija, i na kraju ali ne i posledwa, krajem X veka, i mlada ruska kne`evina, sa prestonicom u Kijevu prihvatile su sa kirilo–metodijevskim prevodima, ako tako mo`e da se ka`e, i ~itav duh te vizantijske misije. Tako je zapo~elo novo poglavqe u istoriji Pravoslavqa od Istoka, koje je ne samo pravoslavnom svetu, ve}, mo`e se re}i, i vaselenskoj kulturi darovalo velika bogatstva misli, svetosti i, uop{te uzev{i, razli~ite uzvi{ene primere onoga {to hri{}anska kultura zaista jeste. Krajem X veka kijevski knez Vladimir je pozvao episkope i sve{tenike iz Konstantinopoqa, koji su krstili ~itav wegov narod u reci Dwe-

278

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

[ta je to Pravoslavqe od Istoka??

279

pru. Iz ovih hri{}anskih korena, razvila se velika Ruska Crkva koja je, u XIX veku, prvenstveno zato {to je u to vreme prakti~ki bila jedina slobodna [pravoslavna] Crkva u slobodnoj pravoslavnoj zemqi, dala svetu velike bogoslove i velike pisce, kao {to su, na primer, Fjodor Dostojevski ili, bli`i nama, Boris Pasternak, ~iji je “Doktor @ivago”, koji je pre nekoliko godina izazvao izuzetno veliko interesovawe, pokazao dubinu i kvalitet i poruku pravoslavne hri{}anske kwi`evnosti Rusije. Ovome mo`emo da dodamo i imena mnogih Svetiteqa koje je dao slovenski svet. Ovde, opet, moramo da pomenemo makar jedno ime, a to je ime Sv. Serafima Sarovskog koji je, kao divni ruski cvet, procvetao u gradini Pravoslavqa [po~etkom XIX stole}a], a koji je pribrojan Svetima tek po~etkom XX stole}a. Sv. Serafim Sarovski je Svetiteq koji zra~i dubinskom rado{}u pravoslavne Liturgije, pravoslavnog i{~ekivawa Carstva Bo`ijeg. I kada ne bismo rekli ni{ta vi{e od ovoga {to smo rekli, opet bi svako mogao da shvati da se istorija Pravoslavqa nije zavr{ila 1453. godine. Kao nastavak velikog vizantijskog Predawa, a unutar tog Predawa pojavila su se nova istorijska predawa. Jer, samoj prirodi Pravoslavqa pripada da se poistove}uje sa ~itavim `ivotom zajednice u kojoj Crkva `ivi. ^ak i danas Jelini i Rusi sebe ne zovu Jelinima i Rusima, ve} jednostavno – Hri{}anima. Takav je stepen wihovog poistove}ewa sa wihovom Verom. I zato kada govorimo o nacionalnim pravoslavnim kulturama onda se doti~emo onoga {to je, mo`e biti, najve}a osobenost, velika jedinstvenost Pravoslavqa, a to je spoj, s jedne strane, Predawa koje po svojoj su{tini nije nacionalno ve} univerzalno u~ewe Crkve, univerzalna Liturgija i duhovnost, i, sa druge, istovremenog potpunog poistove}ewa tog [univerzalnog] Predawa sa du{om naroda koji Crkva kr{tava. Pravoslavni narodi govore o “Svetoj Jeladi”, “Svetoj Srbiji”, “Svetoj Rusiji”, i pritom ne misle na eti~ku svetost – jer smo mi itekako svesni mnogih greha i nedostataka ovih naroda – ve} na pravoslavni ideal bitovawa naroda. A taj ideal narodnoga bitovawa je ukorewen u Crkvi koja nije ni “agencija za molitvu” niti “agencija za religijsku aktivnost”, ve} koja, u su{tinskom smislu, postaje “du{a” naroda kome pripada, tj. ono {to je od sredi{wega zna~aja za taj narod. Tako je izgledao razvoj Pravoslavqa posle pada Konstantinopoqa.

Malo po malo, osloba|ali su se narodi koji su se nalazili pod jarmom Islama. Po~etkom XIX veka oslobodila se Gr~ka. Ona je ponovo postala pravoslavna zemqa. Potom su se oslobodile Bugarska, Srbija i Rumunija. Posle ovoga je zapo~eo novi niz tragedija. Danas se ve}i deo pravoslavnoga sveta nalazi iza “Gvozdene zavese”*, i ako bismo analizu ove situacije ograni~ili iskqu~ivo na Sovjetsku Rusiju, opet bismo videli da ni tokom nekih 48 godina dosada{we sovjetske ateisti~ke okupacije Rusije, veliki monopol dr`avnog “hazjajina” nije mogao da uni{ti Crkvu. Crkva je odgovorila, najpre hiqadama Mu~enika, stradalnika koji su bili poslati u konc–logore, a potom, malo po malo, i tako {to je privla~ila k sebi one qude koje nije otrovala ateisti~ka propaganda, niti ideologije koje su tu|e pravoslavnom duhu. Sve je ovo, dakle, istorija dostignu}â ali, tako|e, i istorija tragedijâ. No, posledwa stvar koju moramo pomenuti u ovoj veoma kratkoj istorijskoj analizi Pravoslavqa od Istoka jeste jedna nova pojava – {irewe Pravoslavqa izvan granica hri{}anskoga Istoka. Po~eo sam od pore|ewa hri{}anskog Istoka i hri{}anskog Zapada. Iako [istorijski gledano] Pravoslavqe predstavqa isto~ni oblik Hri{}anstva, zbog ~ega je istorija Pravoslavqa zapravo – isto~na istorija, Pravoslavqe za sebe oduvek tvrdi da je sa~uvalo punotu Vere, da je istinita Crkva, a ne samo puki geografski izraz Hri{}anstva. Me|utim, tragedija koju sam pomenuo imala je za posledicu veliko geografsko {irewe Pravoslavqa: Jelina koji su dvadesetih godina XX veka bili prognani iz Turske, kao i Rusa–izbeglica, te pravoslavnih Hri{}ana koji su izbegli iz razli~itih nepravoslavnih zemaqa centralne Evrope. Svi ovi razli~iti ~inioci proizveli su ono {to danas jeste veliko pravoslavno Rasejawe. ^ovek se zaista ~udno ose}a kada, voze}i se kroz Los An|eles, iznenada naleti na pravoslavni hram. To je Istok koji je do{ao Zapadu, da ne govorimo o onome {to se de{ava u Australiji ili u Ju`noj Americi, gde tako|e ima pravoslavnih hramova. Ako bismo
* Tekst je napisan 1965. godine (prim. prev.).

280

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

281

se ograni~ili samo na Sjediwene Dr`ave, mogli bismo da ka`emo da danas Pravoslavqe ovde ne samo da nije nikakav “isto~ni geto”, ve} da se vrlo brzo razvija u stvarni ~inilac na ameri~koj religijskoj i kulturnoj sceni. U Americi danas ima nekih pet do {est miliona pravoslavnih Hri{}ana. Ima nekoliko hiqada parohija u prakti~no gotovo svakoj oblasti i, malo po malo, stasava novi nara{taj pravoslavnih koji su ro|eni u ovoj zemqi, koji su obrazovani u ameri~koj kulturi, a koji su, ipak, ostali verni celovitom vizantijskom i pravoslavnom nasle|u, u~ewu, Liturgiji i duhovnosti, dakle ne vi{e kao oni koji su “izbeglice”, i ne samo kao oni koji se se}aju pro{losti, ve} kao oni koji `ele da Pravoslavqe u~ine stvarnim dêlom, ako ne i samom pokreta~kom silom, svoga `ivota i `ivota na Zapadu uop{te. Sada prolazimo kroz ovu fazu i, stoga, ona jo{ uvek ne pripada istoriji, ali nema nikakve sumwe u pogledu toga da je kriti~ni trenutak ve} iza nas. Ovaj prelazak iz onoga {to ameri~ka sociologija poznaje kao “imigrantska Crkva” u doma}u Crkvu te~e svojim tokom i, premda on, naravno, izaziva mnoge te{ko}e, mnoge nesporazume me|u nara{tajima, me|u razli~itim grupama i tome sli~no, posledwi doga|aji, osnivawe Stalne konferencije pravoslavnih episkopâ, koja ujediwuje sve tradicije pravoslavnih naroda u jedno Predawe, prakti~ka saradwa, svepravoslavne bogoslovije i fakulteti: sve ovo pokazuje da smo mi na svom putu – na putu kojim su pre nas pro{li luteranci i rimokatolici – da postanemo ne naprosto jedna od “ameri~kih grupa”, ve} oni koji }e da u~ine da se prisustvo Pravoslavqa zaista oseti u stalnom oblikovawu ove velike zemqe. Nema sumwe da postoji velika nada da ovakva integracija Pravoslavqa u Americi jeste ne{to {to }e biti vrlo zna~ajno ne samo za ovda{we Pravoslavqe, ne samo za one pravoslavne Hri{}ane koji `ive ovde, ve} i za vaselensko Pravoslavqe uop{te a, tako|e, nadamo se, i za sami Zapad. 1965.

DOGMATI^KI SAVEZ CRKVE I CARSTVA
(Uvod u istoriju Vizantijske Crkve)
1. Nad Vizantijskom Crkvom se odavno ve} nadvija optu`ba za “cezaropapizam”. Zapadna nauka, kako rimokatoli~ka tako i vankonfesionalna, kategori~na je u svojoj tvrdwi da je u Vizantiji Crkva bila bespogovorno pot~iwena vasilevsu [caru], li{ena bilo kakve slobode i naprosto deo dr`avnoga “aparata”1. Ako su teorija i zakonodavstvo, ~ak, i znali za takozvanu “simfoniju”, to jest za izvesnu teorijsku ravnopravnost i nezavisnost u uzajamnim odnosima Crkve i Dr`ave, u stvarnosti se ta norma nikada nije po{tovala, i Crkva je predstavqala “zvani~no Hri{}anstvo koje – umesto apologetâ, mu~enikâ i jerarahâ, dovoqno sna`nih da se suprotstave caru – davala samo episkope koji su, mawe ili vi{e, stajali nisko pognute glave pred carevim nogama”.2 Zar tako autoritetni vizantijski kanonisti kao {to su Valsamon, Dimitrije Homatijan i mnogi drugi nisu, i na teorijskom planu, govorili o na~elnom prevashodstvu carske vlasti nad crkvenom, pretvaraju}i cara u svojevrsnog namesnika Hristovog na zemqi?3 I takvo shvatawe vizantijskoga sistema odnosa Crkva i Dr`ave nije svojstveno samo zapadnoj nauci, ve} ga zastupaju i mnogi ruski nau~nici te, ~ak, i neki predstavnici pravoslavnoga bogoslovqa.4 Poznati ruski vizantolog Bezobrazov otvoreno naziva Crkvu “bolnim mestom Vizantijskoga carstva”, i, po wegovim re~ima,
Iz: Svæå. Aleksandr [meman, Dogmati~eskiy soõz - Vstupitelýnaæ lekciæ v kurs istorii Vizantiyskoy Cerkvi, Pravoslavnaæ mÿslý, Pari`, 1948, Vÿp. VI, S. 170-183. 1. Rimokatoli~ki istori~ar M. @i`i (M. Jugie) odre|uje cezaropapizam na slede}i na~in: “Cezaropapizam, kao {to sama re~ na to ukazuje, jeste car, tj. totalitarna dr`ava koja sebi dodequje apsolutnu vlast nad onim {to je zemaqsko (vremensko), prakti~no ignori{u}i razliku izme|u svetovne i duhovne vlasti, ili, u najmawu ruku, podre|uju}i duhovnu – svetovnoj vlasti” (Le schisme byzantine, Paris, 1941, p.3). 2. Pargoire J. L’Église byzantine, Paris, 1923. 3.”Cesaropapismi vero doctores imperatores habent ut visibile Ecclesiae supremum caput in ordine regiminis et jurisdictionis ab ipso Deo et Christo constitutum” – M. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium, Paris, 1931. T. IV. p. 605. 4. Videti, npr., Lebedev A. P., O~erki istorii Vizantiyskoy Vosto~noy Cerkvi.

282

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Dogmati~ki savez

283

“da bi se do{lo do odgovaraju}e procene vizantijske kulture ne treba polaziti od teorije ~ija se primena ~ini sumwivom, ve} od onih ~iwenica kojih je prepuna vizantijska istorija. A iz ~iwenica proizlazi da su carevi ustanovqavali verou~ewe po svome naho|ewu, da su se me{ali u sve podrobnosti crkvenoga `ivota, da su te`ili da gospodare episkopskim katedrama i da su pretvarali patrijarha u pokornoga ~inovnika”.5 Mogu}e je navesti mnogo sli~nih navoda. Svi oni, u mawoj ili ve}oj meri, ali su{tinski saglasno, tvrde da je “cezaropapizam” bio osnovna odlika Vizantije.6 To je te{ka optu`ba koja se doti~e najzao{trenijeg, najbolnijeg pitawa svekolike istorije Isto~ne Crkve. To pitawe se udvostru~uje time {to se ovde ne radi o pojedina~nim kr{ewima norme, {to je mogu}e svugde i svagda, ve} o mnogim vekovima wenog sistematskog kr{ewa, koje je uz to bilo jo{ i ozakoweno, o~igledno, i u samoj crkvenoj svesti. Vizantijska Crkva se optu`uje za izvesnu eklisiolo{ku jeres, ~ija senka, u tom slu~aju, neizbe`no pada i na svekoliko Pravoslavqe. U svakom slu~aju, pitawe o vizantijskom cezaropapizmu je mnogo {ire od svog usko–istorijskog okvira, jer se u wemu sadr`e, po na{em dubokom ube|ewu, uzroci svih protivre~nosti u procenama vizantijstva, kao i pretpostavke za pravilno poimawe ~itavog dugog istorijskoga puta Isto~ne Crkve, sve do na{ega vremena. Nije lako odgovoriti na ovo pitawe. I odmah }emo re}i da mi ni u kom slu~aju ne pretendujemo na to da, na nekolikim stranicama, damo iscrpni odgovor, a jo{ mawe da podvrgnemo kritici dela pomenutih autora. Smatramo da jo{ uvek nije nastupilo vreme za iole potpuniju sintezu vizantijske istorije, jer u woj, bez obzira na vrednost studija nastalih tokom posledwih desetle}a, isuvi{e toga ostaje nejasno i problemati~no. I upravo nam se zbog te problemati~nosti i ta toliko nagla{ena saglasnost istori~ara o [vizantijskom] “cezaropapizmu” i ta, spoqa gledano, “istorijska presuda” ~ine, u najmawu ruku, preurawenima. Na{a namera je, dakle, da poku{amo da uka`emo na nekolike ~inioce za koje smatramo da ih je neophodno uzeti u razmatrawe pri re{avawu ovog slo`enog pitawa koje ni izbliza jo{ uvek nije razja{weno, ni u crkvenom niti u nau~nom smislu. 2. ^ini nam se, pre svega, da se razvoj crkveno–dr`avnih odnosa u ranoj i poznoj Vizantiji ne mo`e poimati u wegovoj pravil5. Bezobrazov P. V., O~erki vizantiyskoy kulýturÿ, Petrograd, 1919, S. 61. 6. Bury J. B., A History of the Eastern Roman Empire (802–867), London, 1912, p. 207.

noj istorijskoj perspektivi, ako se svagda nema u vidu ona osnovna ~iwenica od koje su ti odnosi zapo~eli, a to je – gowewe. Upravo je ovde, u tom trovekovnom sukobu sa imperijom, u sukobu kojim zapo~iwe istorija Hri{}anstva, bio prvobitno dat i odre|en karakter izmirewa Hri{}anstva i imperije, koje }e kasnije uslediti. I zato, pre svega, treba pomenuti upravo taj odnos izme|u, ~ini se, dva uzajamno iskqu~uju}a procesa. Ovde se ne}emo udubqivati u sve podrobnosti slo`enoga pitawa o gowewima, koje u nauci ima svoj dugi istorijat. U datoj vezi wihov smisao se svodi na slede}e. Mi danas znamo da gowewa nisu bila slu~ajnost niti kakav tragi~ni nesporazum, ve} pojava potpuno zakonomerna i istorijski, takore}i, “opravdana”. Ta zakonomernost je proisticala iz politi~kog ili, ta~nije, “ideolo{kog” karaktera rimske religije. Dr`avna religija u imperiji je, prevedeno na na{ jezik, bila ne toliko religija koliko upravo “ideologija”, ~ije prihvatawe nije zavisilo od li~nog verovawa ili neverovawa, ve} je bilo izra`avawe gra|anske lojalnosti, gra|anske du`nosti. I takav “ideolo{ki” karakter dr`avne religije je bio samo nagla{en religijskom slobodom, u ime koje su, ~ini se, sa tako zapawuju}om iskqu~ivo{}u, bili progoweni Hri{}ani. Od rimskoga podanika se zahtevala ne vera – jer on je mogao da veruje u {ta ho}e i on je, najve}im delom, svoje postoje}e religijske potrebe zadovoqavao u svim mogu}im vrstama “privatnih” kultova – ve} se zahtevalo pot~iwavawe, ispuwavawe obreda, spoqa{we priznavawe ustanovqenoga poretka i solidarisawa sa tim poretkom. I budu}i da su sve druge religije to dopu{tale, imperija im nije pravila nikakve prepreke i one su u`ivale potpunu slobodu. Hri{}anstvo, pak, budu}i po svojoj prirodi iskqu~ivo, ne samo da je odbacivalo sve druge religije, ve} ih je smatralo i zlima. Ono je “te`ilo pobedi i zato se suo~ilo sa ratom” (Aube). I na sudu Hri{}anina nisu pitali o pozitivnom sadr`aju wegove vere, niti su mu zbog toga sudili. Ti urlici gomile protiv [hri{}anskih] “bezbo`nikâ”, o kojima govori Tertulijan, ta mr`wa i prezirawe Hri{}ana od strane jelinsko–rimske “elite” – sve je to ~inilo atmosferu progona, ali nije, u u`em smislu te re~i, bilo uzrok progona. Taj uzrok je bio politi~ki, kao {to je politi~ki po svom sadr`aju bio i prestup [Hri{}ana]. Odbijawe da uzme u~e{}a u dr`avnom kultu pretvaralo je Hri{}anina u neprijateqa dr`ave. Zato imperija, ostaju}i verna sebi i svojoj teokratskoj ideologiji, nije mogla da ne goni Hri{}ane, i zato Hri{}ane nisu gonili najgori, ve} upravo najboqi od rimskih careva.

284

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Dogmati~ki savez

285

Sa druge strane, u progonima se otkriva i prvobitna “norma” odnosa Crkve prema dr`avi, prvobitna hri{}anska procena dr`ave. Hri{}ani nikada nisu poricali imperiju, tj. dr`avu kao takvu, nisu odbacivali ni re`im imperije, niti wegove dru{tvene nedostatke. Hri{}ani su, istina, s po~etka bili ravnodu{ni prema svakoj svetovnoj “delatnosti”, ali oni ni u kom slu~aju nisu odbacivali takvu delatnost u na~elu. Kada su u II stole}u [hri{}anski] apologeti po~eli da istupaju u javnu i kwi`evnu za{titu svoje vere, oni su neprestano nagla{avali lojalnost Hri{}ana u odnosu prema imperiji, pozivaju}i se na molitve Crkve za imperatora i za vlast, kao i na savesno ispuwavawe zakona [od strane Hri{}ana]. Jedino na {ta Hri{}ani nisu mogli da pristanu bio je obavezni kult bogova, iako je to bilo ~isto spoqa{we obredno priznawe bo`anskoga dostojanstva imperatora i svekolikog sistema obogotvorewa rimske dr`avnosti. Sva tragedija se sastojala u tome {to su imperija i Hri{}ani samu lojalnost shvatali na razli~it na~in i {to izme|u ta dva shvatawa nije moglo biti nikakvoga kompromisa, jer se hri{}anski zahtev za slobodu savesti (a na to su se, u su{tini, svodili svi argumenti apologetâ) kosio sa “totalitarizmom” rimske ideologije, za koju je svako nepriznavawe dr`avne religije, potpuno logi~no, bilo isto {to i politi~ki prestup. Sve ovo je odavno ve} poznato i mi ne bismo ponavqali ova op{ta mesta da upravo tom “ideolo{kom” prirodom sukoba Crkve sa dr`avom nisu bili predodre|eni i sami osnovi wihovog kasnijeg izmirewa, prvobitni karakter wihovoga saveza. U ~emu se sastojala pobede Crkve nad [Rimskom] imperijom? Budu}i da Hri{}anstvo u svojoj propovedi nije iznosilo niti ispovedalo nikakvu naro~itu dr`avnu teoriju, nikakvo naro~ito dru{tveno u~ewe, ve} je, naprotiv, sve to “u gotovom obliku” primilo od imperije, pobeda Hri{}anstva se gotovo iskqu~ivo ticala oblasti verou~ewa. Paganizam koji je bio [prethodno] religijsko upori{te i religijsko opravdawe imperije sada je to prestao da bude. Boqe re}i, to je bila pobeda hri{}anske dogmatike nad paganskom dogmatikom, istinskoga bogopoznawa nad la`nim bogopoznawem. Ako rasu|ujemo sa ta~ke gledi{te Rimske imperije, paganski sistem predstava o Bogu se sru{io i pokazao kao neosnovan, i wega je zamenio hri{}anski sistem. Ali, nije do{lo ni do kakve krize rimske dr`avne tradicije, niti do bilo kakvog o{trog dru{tvenog preloma. Imperija je u svom dr`avnom samosaznawu ostala ista kakva je i bila, i u tom obliku je dobila hri{}ansko opravdawe. I u toj, za

istoriju Crkve, su{tinskoj ~iwenici da je Hri{}anstvo postalo ne samo dopu{tena religija (religio licita), ve} i dr`avna religija, treba videti ne krunu hri{}anskih te`wi, ve} prirodni, neizbe`ni u~inak ~iwenice da je imperator primio Hri{}anstvo. Imperija je imala teokratsku prirodu i nije mogla da ostane bez religijske osnove: woj je bila neophodna upravo dr`avna religija kao izvor i osnova same dr`avnosti. Eto za{to se ta sloboda savesti, za koju su se zalagali hri{}anski apologeti i koja je na kratko bila ostvarena po~etkom IV stole}a (Milanskim ediktom), u stvarnosti pokazala tako nepostojanom i za{to je vrlo ubrzo bila naru{ena, ali sada ve} u korist Hri{}anstva. Hri{}anstvo je dobilo mnogo vi{e od onoga {to je tra`ilo, ali to se dogodilo nekako kao mimo wega, jer je u potpunosti bilo odre|eno prirodom rimske dr`avnosti. Hri{}anstvo je, na potpuno prirodan na~in, zauzelo mesto koje je ostalo upra`weno posle poraza paganstva, a to mesto nije moglo da ostane prazno, zato {to se upravo u wemu nalazio stvarni osnov imperije. Bilo nam je neophodno da zapo~nemo od obja{wewa onoga {to nazivamo “ideolo{kim” korenom koji je odredio kako gowewe [Crkve] tako i izmirewe [Crkve i imperije], jer iz wega proisti~e ona za nas osnovna ~iwenica – da se u sredi{tu svih daqih odnosa Crkve i imperije (carstva) nalazio dogmati~ki momenat. Da ponovimo, Hri{}anstvo u svojoj borbi protiv paganstva ni u kom slu~aju nije bilo revolucionarno. Zato je tako lako i moglo da do|e do zamene paganstva kao dr`avne religije – Hri{}anstvom, zato {to je Hri{}anstvo ostavilo ~itavu dr`avnu, ekonomsku i socijalnu strukturu imperije netaknutom. Izmenila se, u su{tini, jedino vera imperije. Zato je prava vera, Pravoslavqe postala su{tinsko, prvo i osnovno obele`je hri{}anskog carstva. To je, na planu dr`avnom, dobilo svoj izraz, pre svega, u zameni religijske tolerancije paganske imperije – [hri{}anskom] netolerancijom i progawawem ne samo inoveraca, ve} i hri{}anskih jeretika. I to je bilo ne{to sasvim prirodno. Paganstvo je “bogoslovski” dopu{talo religijski pluralizam, dok je Hri{}anstvo takav pluralizam kategori~ki odbacivalo. Dr`ava je, budu}i obavezana svojom dr`avnom religijom, samo izvela odgovaraju}e zakqu~ke. Ovde se mora dodati jo{ i ovo. Pobeda Hri{}anstva je imala ve}i zna~aj za Crkvu nego za samu imperiju. Imperija je, a to se odnosi i na onu pagansku, ve} bila teokratija, dok se u Crkvi tek tada prvi put probudila teokratska svest, teokratsko ose}awe. Konstantinovo Kr{tewe i priznawe Hri{}anstva od strane imperije otvorilo je pred Hri{}anstvom potpuno nove i nedogledno {iroke

286

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Dogmati~ki savez

287

vidike. Eshatologizam prvih hri{}anskih zajednica je ustupio mesto vidivoj i opazivoj pobedi Crkve nad svetom. No, va`no je shvatiti da je za crkveno saznawe to, pre svega, bila pobeda Istine nad tu{tom i tmom demonâ, nad paganskim mitovima. Vododelnica izme|u sveta i Crkve je prolazila upravo tu, a ne kroz eti~ku oblast, o kojoj }emo re}i nekoliko re~i ne{to kasnije. Svet nije progonio Crkvu zbog wene hri{}anske pravde, ve} zbog wene hri{}anske Istine. A sada se svet pokorio toj hri{}anskoj Istini. Provodnik te pobede je ustvari bilo carstvo (imperija). Misao o promisliteqskom sjediwewu carstva sa Hri{}anstvom (v. Meliton, u: Eueseb. H. E.), koja se maglovito nazirala kod apologetâ, sada je postala stvarnost. I Crkva je upravo zato u toj vernosti hri{}anskom dogmatu, u pravoslavnosti prepoznala religijsku funkciju i opravdawe carstva, i upravo je zbog toga savez koji je bio sklopqen izme|u Crkve i carstva bio, pre svega, savez dogmati~ki. Epoha izmirewa Hri{}anstva sa carstvom se hronolo{ki poklopila sa po~etkom najve}ih bogoslovskih kriza i nemira u `ivotu Crkve, sa razdobqem u kome je Crkva na te`ak i napregnut na~in osmi{qavala svoj opit i svoju veru. Crkvu u to vreme razdiru jeresi i raskoli, mu~na i dugotrajna borba razli~itih stranaka i struja. Re{avaju se osnovna i najdubqa pitawa hri{}anske bogomudrenosti. I, gle, upravo je ovde lak{e nego bilo gde drugde proveriti taj “dogmati~ki” karakter odnosa Crkve i dr`ave. Zbog svoga “ocrkvewa” carstvo, sasvim prirodno, nije moglo da ostane neutralno u svim tim sukobima, te da, u ovom ili onom obliku, ne uzme neposrednog ili posrednog u~e{}a u wima. To, pre svega, nije mogla da dopusti Crkva. Ako je religijsko nazna~ewe carstva bilo da ~uva istinitu veru, da bude pravoslavno, o kakvoj se onda uop{te mo`e govoriti neutralnosti? Budu}i da je car – ~lan Crkve, on mora da bude ~lan istinite Crkve, a ne jeresi. Car–jeretik jeste svojevrsna contradictio in adjecto, obesmi{qavawe svakog smisla i slom svekolike radosti izmirewa [Crkve i carstva] do koga je do{lo. Od pravovernosti carstva zavisi svekoliko spoqa{we delo Crkve, wen uspeh u svetu. Za na{e savremeno saznawe su takve nade koje su crkveni poslenici u to vreme polagali u carstvo gotovo sasvim neshvative. Evsevije Kesarijski nam li~i na dvorskoga laskavca. Ali, [to je zato {to] ne ose}amo tu radost tek nastaju}eg teokratskog vi|ewa Crkve, ~e`we za stvarnom, vidivom i opazivom pobedom nad svetom, kojom se nadahwivao Evsevije i koja je tako visoko i na sve vekove uzvisila prvog hri{}anskog cara.

No, i za sâmo carstvo ta, spoqa gledano, teorijska pitawa bogoslovqa zadobijaju `ivotno i prakti~ko zna~ewe. Istovremeno sa bogoslovskom borbom se razbuktavaju i etni~ke strasti: dogmati~ke formulacije zapravo prikrivaju probu|ene nacionalizme narodâ iz razli~itih oblasti carstva, te se sâmo jedinstvo carstva dovodi u pitawe, i upravo zbog toga neodlo`ni zadatak carstva jeste da bude pravoslavno, da garantuje svoju pravoslavnost. I mi vidimo da se sve krize i svi prekidi u crkveno–dr`avnim odnosima tokom tih vekova zbivaju upravo na dogmati~koj, bogoslovskoj osnovi. Crkva, sa jedne strane, sve vreme ho}e da ima carstvo [u zajedni{tvu] sa sobom u pravoj veri i ne dopu{ta mu da sklizne u jeres, a carstvo, sa druge, te`i da izdejstvuje pomirewâ u samoj Crkvi, da uti{a rasplamsane religijske strasti. Otuda i to me{awe careva u dogmati~ke sporove, otuda i taj carsko–dr`avni karakter Vaselenskih Sabora, crkveno–politi~ki smisao Enotikona, Tiposa i Ekfesisa.* Put Crkve i put dr`ave se sve vi{e preklapaju i slivaju u jedan jedinstveni put. I mora se shvatiti da se oni, pre svega, zbli`avaju na toj veronau~noj osnovi. A taj “dogmati~ki savez” predstavqa osnovno obele`je vizantijstva. 3. Ovde se moraju otvoriti zagrade. Mo`e da se ispostavi da, govore}i sve vreme o tom “dogmati~kom” ili “ideolo{kom” karakteru zbli`ewa Crkve sa dr`avom, gubimo iz vida eti~ki momenat, da stilizujemo Crkvu prvih vekova u izvesnim, iskqu~ivo “intelektualnim”, tonovima, koji joj nisu bili svojstveni. Ispada kao da Crkvi uop{te nije bilo stalo do eti~ke strane carstva koje je, na kraju krajeva, ipak bilo hri{}ansko, ve} da je sva pa`wa Crkve bila zaokupqena “pravoverno{}u” [carstva kao] wenog novog saveznika. A zapravo ovo zvu~i nekako ~udno kada se podsetimo sveg onog eti~kog rigorizma kojim je bila pro`eta prvohri{}anska Crkva, kao i ~iwenice da se sva sila hri{}anske propovedi, sva tajna wenog brzog {irewa sastojala upravo u tom nesumwivom opitu novoga `ivota, obnovqewa sveceloga ~oveka. A bogoslovsko osmi{qewe tog opita bilo je, u izvesnom smislu, od drugostepenog zna~aja i pojavilo se radi ~uvawa crkvene kirigme [objave] od tu|inskih u~ewa koja su je razjedala. I zar, onda, sada ne upadamo u taj, sada ve} zastareli, shematizam, u skladu sa kojim je
* Enotikon – ukaz vizantijskog cara Zenona (482.), kojim je ustanovqeno da se Nikejsko–konstantinopoqski Simvol vere mora priznavati kao jedini Simvol vere. Tipos – ukaz vizantijskog cara Konstantina II (648.). Ekfesis – ukaz vizantijskog cara Iraklija (639.).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 288 `ivo bilo jedino Prvohri{}anstvo, i to upravo blagodare}i svom eti~kom zamahu, dok je izmirewe sa imperijom (carstvom), zapravo li{ilo Crkvu wene sile, jer je onaj [prvobitni] zamah svetosti i heroizma zamenilo intelektualizmom i slo`eno{}u filosofskih u~ewa? Ovo pitawe u celini izlazi izvan okvira na{e teme. Zbog toga }emo, ne razvijaju}i ga podrobno, ukazati samo na one nekolike momente koji su neophodni za shvatawe odnosa Crkve i dr`ave. Ovde, ma kako se to ~udno ~inilo na prvi pogled, sasvim osobeno mesto pripada mona{tvu i wegovom naro~itom smislu u crkvenoj istoriji. Bilo bi te{ko poricati da je, sa prestankom gowewa i sa stupawem Crkve na {iroki put carstva, oslabila ona prvobitna strogost, jer ona i nije mogla a da ne oslabi. I ne radi se tu samo o dr`avi. Koli~ina se uvek, na ovaj ili onaj na~in, odra`ava na kvalitet, i sa brzim {irewem Hri{}anstva i wegovim pretvarawem u masovnu religiju, crkvena disciplina, koja je bila toliko stroga u prvohri{}anskim malobrojnim zajednicama, neizbe`no je morala da krene linijom prilago|avawa novim uslovima. Ovaj proces je zapo~eo jo{ dugo pre zvani~ne pobede Hri{}anstva i sa wim u vezi stoje, ~ak, i takve, o~igledno raznorodne krize rane istorije Crkve, kao {to su montanizam, raskol Kalistov i Ipolitov u Rimu, a u drugom planu – evolucija pokajne discipline, to jest postepena zamena javnoga pokajawa tajnim i privatnim pokajawem. U IV i V veku gotovo sva mesta u carstvu su postala hri{}anska, a daleko od toga da su sva ona svagda to postala kroz neophodno “obra}ewe”; i to je, prirodno, izmenilo ~itav oblik crkvenog `ivota. I mona{tvo se upravo i javilo kao reakcija crkvenoga organizma na prebrzo, koli~insko {irewe Hri{}anstva, koje je ugrozilo kakvotu [kvalitet]. Nije nimalo slu~ajno {to se mona{tvo rodilo kao crkvena ustanova gotovo istovremeno sa ohristovqavawem carstva, sa kona~nom i zvani~nom pobedom Crkve. No, za na{u temu je naro~ito va`no da se primeti slede}e: da i Crkva i svet, svako sa svoje strane, reaguju na pojavu mona{tva. Mo`da je upravo uticaj mona{tva na Crkvu jedan od najva`nijih doga|aja u istoriji Crkve (i mi ovde govorimo, pre svega, o Isto~noj Crkvi). Crkva je vrlo brzo prepoznala u mona{tvu svoju savest i upravo je mona{tvo postalo nosilac eti~kog ideala Hri{}anstva. Monasi odlaze iz sveta, ali ~itav svet ide za monasima, i u V i VI veku mona{tvo predstavqa jednu od glavnih sila u Crkvi i svekoliki crkveni `ivot poprima mona{ku obojenost. Crkva prvih vekova je `ivela ~e`wom za mu~eni{tvom: mu~eni{tvo je predstavqalo najvi{u normu, istiniti put Hri{}anina u svetu. U mu~eni{tvu se otkrivalo svedo~ewe

Dogmati~ki savez

289

Crkve. Sada mona{tvo postaje takva norma. Mona{tvo je onaj “najprevashodniji put” koji, ako i ne mogu svi da ga prihvate, ipak, projavquje vrhunac i ono {to je najuzvi{enije. Naravno, ovde se ne radi o dogmati~koj normi, ve} o istorijskom obrazovawu eti~koga ideala crkvenoga saznawa. A u istorijskom smislu se ne mo`e poricati da je, tokom mnogih vekova, a u izvesnom smislu i do danas, gotovo ~itav crkveni `ivot na Istoku, tj. svekolika crkvena pobo`nost bila ustrojena po izvesnom mona{kom obrascu, te da je hri{}anska svest u mona{tvu ili u {to pribli`nijem upodobqavawu mona{tvu, prepoznavala da, tako ka`emo, onaj stoprocenti hri{}anski `ivot. Mogli bismo da navedemo, zaista, mnogo primera za ovo, kada to ne bi pretilo da preterno produ`i ovaj, nu`no, sumarni ~lanak. Ne zadr`avaju}i se na temi neprestanog umno`avawa broja manastira, ~estih mona{ewa ~itavih porodica (kao {to je to bio slu~aj sa Sv. Teodorom Studitom) i svih onih malih primera monaholatrije u svakodnevnom vizantijskom `ivotu, mo`emo, ipak, da uka`emo na isto~no bogoslu`ewe (naro~ito na wegov dnevni krug) koje gotovo da se nije ni izmenilo od vremena poznovizantijske epohe. Sav taj dnevni krug bogoslu`ewâ stvorili su monasi i stvoren je za monahe, i Isto~na Crkva ne zna za drugo bogoslu`ewe osim za ovakvo, mona{ko. Sva struktura bogoslu`ewa, sav wegov Tipik bio je razra|en za manastirski `ivot i nosi na sebi wegov pe~at. Istorija Crkve zna za borbu zagovornika Studitskog Ustava sa zagovornicima Jerusalimskog, ali ona nije zapamtila ni{ta ni o kakvoj borbi zagovornika bilo kakvog “belog”, mirjanskog Ustava protiv zagovornika “crnog”, mona{kog Ustava. Takve borbe nikada nije ni bilo. Crkva je radosno stupila u to mona{ko poslu{awe, ulo`ila u wega sve snage svoga heroizma, sve svoje ustremqenosti ka onome {to je Gorwe. Mo`e se ukazati na jo{ jedan karakteristi~ni primer: od izvesnog odre|enog vremena episkopi se, po pravilu, biraju iskqu~ivo iz redova monaha, a najvi{e jerarhijsko slu`ewe Crkvi se gotovo nesvesno sjediwuje sa eti~kim “garantijama” koje su vaplo}ene u mona{kom ~inu. Ali, nas ovde ne zanima mona{tvo kao takvo, ve} ono poimawe eti~koga savr{enstva sa kojim je, kako smo to poku{ali da poka`emo, povezana pojava i procvat mona{tva u crkvenom `ivotu. U psihologiji, u samoose}awu, da tako ka`emo, “prose~noga Hri{}anina”, do{lo je do neospornog preloma. Prvohri{}anstvo je u potpunosti bilo pro`eto poznawem i opitovawem spasewa i svetosti koji su se ve} zbili i do{li u sili. Qudi se nisu ra|ali kao Hri{}ani, ve} su, po Tertulijanovim re~ima, postajali Hri{}anima. U Kr{tewu je

290

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Dogmati~ki savez

291

obra}enik opitovao svoje novo ro|ewe, koje za wega nije bilo samo bogoslovski stvarno (kao {to je to danas), ve}, tako|e, bilo i psiholo{ki stvarno. Bilo je neophodno da se u `ivotu ne ukaqaju one bele ode`de koje su bile primqene na Kr{tewu i `ivot Hri{}aninov je bio prevashodno ~uvawe i ostvarivawe onoga {to je ve} primqeno. Danas stvari stoje druga~ije. Iako se, naravno, u dogmati~kom smislu ni{ta nije izmenilo, ipak, u psiholo{kom smislu, crkvenim `ivotom je zagospodarila svest o grehu i strah od greha, kao i ose}awe ve~nog skru{avawa i kajawa za grehe. Crkva je more pokajnikâ, koji se otimaju ka svetosti kao nekoj najkrajwoj granici, a ta granica je manastir, odlazak iz sveta i odricawe od sveta i “svih lepota wegovih”. U izvesnom smislu, mona{tvo je potcewivalo svet, odlazilo iz wega radi ho|ewa putem li~noga spasewa. No, uprkos tome, ipak se ne mo`e govoriti o “psiholo{kom monofizitstvu” Istoka, kako je, jednom prilikom, Harnak okarakterisao Pravoslavqe. Da, za ~itavu istorijsku epohu li~no usavr{avawe i li~na svetost su se ~inili dosti`nim iskqu~ivo u mona{tvu ili, da tako ka`emo, iskqu~ivo mona{kim sredstvima. Ali, Hri{}anstvo i pored ovakvog stava, ipak, nikada nije oti{lo iz sveta, niti se pretvaralo u Privatsache [privatna stvar] svake pojedina~ne li~nosti. Svet u celini je ostao hri{}anski, ~uvaju}i svoj religijski ciq i nazna~ewe. Na koji na~in? Uzmimo, za primer, pravoslavne Mineje. U wima }emo, uop{te uzev{i, na}i ~etiri kategorije Svetih. Hronolo{ki na prvom mestu stoje Mu~enici i Ispovednici. Sa wima u vezi stoji pojava kulta Svetih. To se odnosi na period kada je mu~eni{tvo bilo najvi{i i krajwi ciq hri{}anskog `ivota, wegovo najuzvi{enije oven~awe. Zatim idu Oci i U~iteqi Crkve: oni odgovaraju epohi bogoslovske borbe i oblikovawa osnovnih kategorija hri{}anskoga bogoslovqa. Istovremeno sa wima, tu je i mnogobrojni hor Prepodobnih – podvi`nikâ i monahâ koji su zamenili Mu~enike na najvi{im stupwevima hri{}anskoga heroizma, i koji su vaplo}ewe li~ne svetosti. Ali, postoji i jo{ jedan ~in Svetih i mo`da se ba{ u wemu razotkriva tajna vizantijskog cezaropapizma. To je ~in Svetih Careva, tj. hri{}anskih careva koje je kao Svete proslavila Crkva. [ta ovaj ~in zna~i za istori~ara, i koji smisao on zadobija u svetlosti svega do sada re~enog? Mi vrlo dobro znamo, kao {to su to znali – jo{ i mnogo boqe od nas – savremenici [vizantijskih] careva, da ti carevi ni u kom slu~aju nisu svagda u svom li~nom `ivotu bili onaj uzor Svetiteqstva koje je, kao {to smo ve} videli, vremenom sve vi{e zadobi-

jalo mona{ku obojenost. Na`alost, ta~nije bi bilo re}i da se mo`e nabrojati vrlo malo primera istinski pravednih vasilevsâ, da ne govorimo o tako ekstremnim ~iwenicama kao {to je ubistvo Krispa od strane Konstantina ili oslepqewe ravnoapostolne Irine od strane wenoga sina Konstantina. O ~emu se tu, onda radi: da li o lutawu crkvene savesti, o prilago|avawu crkvene savesti svetu, o uga|awu vlastima? Mi ne sporimo da su postojala takva ose}awa... Uostalom, gde ih pa i nema? Ali, u slu~aju proslavqewa imeratora kao Svetoga ni u kom slu~aju se ne radi o tome. Ovde se doti~emo najosnovnije crte vizantijskog poimawa religijske misije i religijske prirode carstva i cara. Car se pribraja horu Svetih upravo kao car, kao Bogompomazani vozglaviteq hri{}anskog carstva. Ali, ta svetost nije, da tako ka`emo, istoga reda kao i svetost li~na ili mona{ka. Svetost li~na, kao {to smo to videli, dosti`na je i poima se jedino kao “odlazak iz sveta”. Ali, u svetu ostaje veliki religijski zadatak, veliki ciq i podvig – da se sa~uva u prvobitnoj ~istoti “besceni biser” istinite Vere, to jest dogmati~ka akrivija [ta~nost]. Car, pre svega, i jeste simvol i nosilac te pravoslavne misije carstva. To ne zna~i, da su na wega, kao ~oveka, neprimenivi eti~ki zahtevi Hri{}anstva, ve} da su ovde mogu}i i snisho|ewe i kompromis. U izvesnom smislu, taj eti~ki maksimalizam koji je vezan za pojavu mona{tva, paradoksalno je minimalizovao eti~ki stupaw samog sveta. Pravednost je postala ne{to {to kao da nije od ovoga sveta, i radi ~ega je potrebno oti}i iz sveta, te stoga car (ili kasnije wegov naslednik – ruski knez) na samrtnom odru prima “angelski obraz” i time kao da svedo~i o tome da je wegov svetovni ~in nedovoqan za spasewe du{e. I zar onda, upravo zbog toga, nazna~ewe carstva nije u dostizawu eti~kog savr{enstva, ve} u tome da carstvo bude za{titnik prave vere, ~ime se ustanovquje wegova teorijska vrednost i wegovo religijsko opravdawe. Tako se vra}amo opet onom dogmati~kom savezu od koga smo i krenuli. I Justinijanov Kodeks, taj prvi zbornik zakonodavstva hri{}anskog carstva, ne bez razloga po~iwe upravo Simvolom vere. Tu je osnova i ciq carstva, tu je srce vizantijske teokratije. Na{em adogmati~kom vremenu, koje je ravnodu{no prema bogoslovqu i u kome bogoslovqe u samoj Crkvi postaje udeo “specijalista”, taj bogoslovski `ar Vizantije je gotovo neshvativ. No, ukoliko ne shvatimo ovo, ukoliko ne prepoznamo taj krajeugaoni kamen pravovernosti u crkvenom vrednovawu carstva, ne mo`e se pojmiti ni duh crkveno–dr`avnih odnosa u Vizantiji, i upravo se ov-

292

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Dogmati~ki savez

293

de mora tra`iti obja{wewe za sve protivre~nosti vizantijske simfonije koja toliko zbuwuje zapadne istra`iva~e Vizantije. 4. Sve {to smo do sada kazali, sasvim prirodno, hipoteti~koga je karaktera. I da bismo tu hipotezu pretvorili u ubedqivu istorijsku postavku, naravno, neophodna je podrobna analiza svekolike duge i slo`ene istorije uzajamnih odnosa Crkve i carstva tokom ~itavih dvanaest stole}a. Takav zadatak je nemogu}e ispuniti u okvirima kratkoga ~lanka. Zato na{ ciq i nije bio da izvr{imo proveru te hipoteze. Mi smo samo hteli da uka`emo na onaj sistem misli u okviru koga, kako nam se ~ini, treba da poku{amo da objasnimo problem cezaropapizma. No, u zakqu~ku, ipak, `elimo da ka`emo jo{ nekoliko re~i i o tome kako shvatamo pomenutu proveru. Wu je, iako veoma shematski, mogu}e svesti na dva momenta, na dve va`ne projave vizantijskoga crkvenoga `ivota. a. Obi~no se govori o tome da su u Vizantiji postojale dve crkvene struje ili stranke, koje su se me|usobno borile za prevlast u Crkvi: struja takozvanih zilotâ i struja takozvanih politikâ. Nemaju}i mogu}nosti da, zbog nedostatka prostora, razmotrimo ovu tvrdwu na podroban na~in, priznajemo kao nesumwivu ~iwenicu da su u Vizantiji postojale ako ne stranke, onda, u svakom slu~aju, dva crkvena usmerewa, dva poimawa odnosa Crkve i sveta. Jedno od wih je za svoj krajeugaoni kamen uzelo obavezuju}e ta~no sledovawe kanonima, tj. wihovu primenu u potpunoj celovitosti, dok je drugo dopu{talo mogu}nost wihovog ubla`avawa, kako se govorilo, “po ikonomiji”, tj. radi koristi Crkve. Primeri sukoba izme|u predstavnika ove dve struje dobro su poznati: u IX veku trajala je borba monaha-studitâ sa patrijarsima Tarasijem, Nikiforom i Metodijem, zatim fotijevaca sa ignatijevcima, u X veku – sukob efimita sa nikolaitima, a jo{ kasnije – poznati raskol arsenita, i tome sli~no. Ne udubquju}i se u podrobnosti svih tih neslagawa u Vizantijskoj Crkvi, ne mo`emo, a da ne primetimo da su u toj borbi rigorista sa zagovornicima kompromisa pobednici, to jest oni ~ije je usmerewe Crkva na kraju priznala kao svoje usmerewe, bili upravo politici, a ne rigoristi, te da je ikonomija odnosila pobedu tokom vizantijske crkvene istorije. Uz to, ~ak i onda kada su ziloti imali prevlast i dr`ali u svojim rukama kormilo crkvene vlasti, oni su se i sami, gotovo neprimetno, pretvarali u politike, to jest oni su, hteli–ne hteli, kretali putem kompromisâ. Ako, pak, sada pogledamo su{tinu te borbe, shvati}emo da se tu radilo uvek o nekom eti~kom razlogu i da su se tu bacale uza-

jamne anateme svagda povodom nekog eti~kog razloga, pri ~emu mi pojam “eti~ki” ovde upotrebqavamo, za razliku od pojma “dogmati~ki”, u smislu crkvene discipline. Proizvo|ewe Fotija za samo tri dana od obi~nog vernika u patrijarha, oblik primawa pokajanih ikonoborskih episkopâ, ~etvrti brak Lava VI, ven~awe Konstantina sa ro|akom – svagda i svugde ovde se eti~ki ili kanonski rigorizam sudara sa {irim poimawem crkvene discipline, sa `rtvovawem izvesnih elemenata te discipline u ime crkvenoga mira. I potpuno je prirodno {to se prva, rigoristi~ka struja prvenstveno oslawala na mona{tvo dok se druga oslawala na vi{u jerarhiju, koja je, u pore|ewu sa mona{tvom, imala mnogo neposredniji odnos prema `ivotu, sa svim wegovim svakodnevnim te{ko}ama. Rado }emo se saglasiti sa tim da je ponekad ta ikonomija, sa na{e ta~ke gledi{ta, odlazila predaleko, te da nije bilo lako povu}i granicu izme|u ikonomije i najobi~nijeg ~ovekouga|awa i laskawa. Tako je Sabor episkopâ iz 1266. godine, skidaju}i zabranu sa uzurpatora Mihaila Paleologa koji je, da bi sebi obezbedio put ka prestolu, oslepeo maloga Jovana Laskarisa, ~ini se, pre{ao granicu “koja se ne sme pre}i”. Ali, mi sada ne}emo razmatrati svaki zasebni slu~aj postupawa “po ikonomiji”. Nama je va`no da ustanovimo op{te na~elo: ikonomija, koja u ve}ini slu~ajeva, odnosi pobedu nad akrivijom, odnosi se iskqu~ivo na kanonsku ili, po na{oj terminologiji, na eti~ku sferu. To je na{ prvi zakqu~ak. Pre|imo sada na drugu vrstu ~iwenica. b. Mogu}e je na razli~ite na~ine procewivati vizantijsko bogoslovqe u celini. Mogu}e je zapitati se u kojoj je meri tesni savez Crkve sa dr`avom bio na korist bogoslovskom stvarala{tvu i nije li, mo`da, taj savez ograni~io to stvarala{tvo, nije li stavio na wega svojevrsnu ve{ta~ku ta~ku ili, makar, umawio wegovo nadahnu}e? No, sve to izlazi iz okvira na{e teme. Me|utim, jedno je nesumwivo: kada je jednom odredila svoje u~ewe i izrazila ga u vidu kona~nih i op{teobavezuju}ih formulacija, kada je jednom izna{la svoj lex credendi, Vizantijska Crkva je tom lex credendi ostala verna do kraja i pronela ga kroz svu svoju istoriju da bi ga predala svojim mla|im slovenskim naslednicima. I ovde nema boqega primera odbrane svoje vere do najmawe sitnice, od pitawa unije sa Rimom, koje je zauzimalo zaista zna~ajno mesto u istoriji Vizantije, tj. od tih stalno iznova pokretanih poku{aja rimskih papâ, koji se nikada nisu ostvarili, da sebi pokore “nepokorni Istok”. Uzroci “problema unije” su krajwe jednostavni i nisu uop{te u vidokrugu na{ega interesovawa. Papizmu je tada bilo neophodno

294

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

da pot~ini Istok, kao {to mu je to potrebno i danas. Za Vizantiju je, pak, “problem unije” bilo jedno od glavnih sredstava politi~ke igre – nu`nosti da se neprekidno odr`ava ravnote`a izme|u dve jednako neprijateqske i jednako tu|e sile: latinskoga Zapada i muslimanskoga Istoka. To je dovoqno da bi se objasnila upornost [pokretawa] “unijatske” teme u Vizantiji, kao i sve te, {to iskrene {to neiskrene, simpatije vizantijskih careva prema uniji. Za nas je, pak, va`no to, {to bez obzira na takve stalne inicijative careva, kojima se Crkva, kako se ~inilo, bespogovorno pot~iwavala, svi ti poku{aji su se svagda, kao staklo, razbijali o nepokolebivo protivqewe Crkve. Od Alekseja Komnina, to jest od kraja XI stole}a sve do sredine XV stole}a, mo`e se nabrojati, i to samo onih glavnih, dvadeset i osam poku{aja unije, ne ukqu~uju}i ovde sve one pregovore i diplomatske odnose koji se gotovo nikada nisu ni prekidali. Me|utim, nijedan od tih poku{aja nije uspeo. A ti poku{aji nisu uspeli, pored svega ostalog, pre svega, zbog toga {to je pitawe unije sa Rimom za Vizantijsku Crkvu bilo pitawe par excellence dogmati~ko. Karakteristi~na je jedna osobenost u istoriji crkvenih odnosa izme|u Istoka i Zapada. Poznato je da su pretenzije Rima na crkvenu vlast i nad Isto~nom Crkvom zapo~ele vrlo rano, ako ne ve} od II stole}a. U epohi Vaselenskih Sabora te pretenzije su ve} postale sasvim o~igledne. I zaista je iznena|uju}e u kojoj meri Isto~na Crkva tokom mnogih stole}a ostaje nesvesna tog pritiska, kao da ne shvata wegov stvarni smisao. I vi{e od toga: Vizantijska Crkva ~esto kao da je sama davala Rimu argumente koji su mu nedostajali u korist wegove vaselenske jurisdikcije. Dovoqno je samo se prisetiti svih “pozivawa” na Rim od Jovana Zlatoustog, preko Flavijana Konstantinopoqskog, do Evsevija Dorilejskog i mnogih drugih, kao i veli~awa papâ od strane jelinskih episkopa na Vaselenskim Saborima, kao i pisane potvrde koju su isto~ni episkopi 519. godine dali papi prilikom prevladavawa takozvanog akakijevskog raskola, itd. Poznato je kakvu korist za sebe iz svih tih primera izvla~e rimokatoli~ki istori~ari – Hergenroter, Batifol i drugi. Uz to, do o{trog raskola dolazi gotovo neo~ekivano i Rim posle toga postaje “crna ovca” za Vizantijsku Crkvu i glavni objekt svih wenih optu`bi i obli~ewa. ^ime se obja{wava taj o{tri prelaz od ravnodu{nosti na aktivno anti–latinstvo? Obja{wewe vidimo u slede}em: do poznovizantijske epohe, ta~nije do patrijarha Fotija, Rim i Zapad ostaju u punoj dogmati~koj jednomislenosti sa Istokom. Rim sve vreme govori o svojoj potestas (mo}i), o svom kanonskom prvenstvu. No, Vizantijska

295 Crkva kao da nije ose}ala taj kanonski pritisak, jer je car, da tako ka`emo, automatski garantovao wenu crkvenu nezavisnost od Rima. Crkva, u administrativnom pogledu, u potpunosti “sleduje” carstvu. Prema tome, konstantinopoqski episkop je iskqu~ivo na osnovu tog crkveno–dr`avnog paralelizma od skromnog pomo}nika iraklijskoga mitropolita izrastao u prvog jerarha Istoka i pred wim su izbledele najdrevnije i najslavnije mitropolije kao {to su Efes, Kesarija, Iraklija... Rim je mogao da zahteva {ta god je hteo, a kada je to, iz oportunisti~kih razloga, bilo potrebno Istoku ili naprosto caru, jelinski Oci su lakomisleno veli~ali papu kao “oca i u~iteqa veselene”, “arhijereja svekolike Crkve” i tome sli~no, jer ih realno, `ivotno to ni na koji na~in nije obavezivalo. I, de jure ne priznaju}i nikakvo prvenstvo, Isto~na Crkve se de facto i tokom svih stole}a, u protivre~nosti sa samom sobom, mnogo puta priklonila papinim odlukama i potpisala wegove formulacije. Druga je stvar, kada Rim i Zapad, po re~ima patrijarha Fotija, postanu “zemqa jeresi i mraka”. Pribli`no od vremena kada je Fotije na ra~un Rima uputio svoju optu`bu za Filioque, odnos prema Zapadnoj crkvi postaje jasan i odre|en. Sa jeresju ne mo`e biti nikakvih kompromisa. Kako je samo karakteristi~no to {to u ~itavoj vizantijskoj anti–latinskoj polemici, mo`emo da uo~imo tek dve ili tri optu`be na ra~un Rima za eklisiolo{ke gre{ke koje su danas za nas, pre svega drugog, od su{tinskog zna~aja za razlaz pravoslavnih i rimokatolika! Vizantija se bori ne protiv pape, ne protiv papizma, ve} protiv Filioque–a, protiv jedewa udavqenih `ivotiwa*, protiv beskvasnih hlebova [u Evharistiji], protiv celibata – ali ne sme se zaboraviti da ne samo Filioque, ve} i sva ova druga pitawa imaju za vizantijske bogoslove iskqu~ivo dogmati~ko zna~ewe. Tipi~no je i to {to je Raskol [izme|u Istoka i Zapada] u XI veku bio izazvan upravo jeresju Zapada, i upravo se na tu jeres, a ne na gorde pretenzije papâ, pozivaju i Mihail Kerularije i Lav Ohridski. Borba protiv Rima je za Vizantiju bila, pre svega, borba za svoje pravoverje. I, gle, otkriva se da se u toj borbi Crkva pokazuje kao ja~a od cara i da se car pot~iwava Crkvi, a ne ona wemu. [Vizantijski] carevi – koji su samovoqno zbacivali patrijarhe, koji su patrijarhe neretDogmati~ki savez
* To jest sa krvqu koja je ostala u telu `ivotiwe, {to je na sredwevekovnom Zapadu smatrano ne samo dopu{tenom praksom, ve} i kulinarskim specijalitetom. Jedewe na ovaj na~in ubijene `ivotiwe ili ptice tj. “udavqenine”, kao i jedewe ili pijewe `ivotiwske ili pti~ije krvi je zabraweno 131. pravilom Nomokanona, te se “sve{tenik koji ovo ~ini – ra{~iwava, a vernik – odlu~uje” od Pri~e{}a, tj. od crkvenog zajedni~ewa Spasewa (prim. prev.).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 296 ko primoravali da daju blagoslov za wihove [carske] grehe i prestupe – u tom dogmati~kom sporu su se, ipak, pokazali kao slabiji. Oni su sve svoje unijatske poku{aje, koji su bili maskirani u strogo kanonske ode`de, sprovodili ili makar poku{avali da sprovedu “sabornim putem”. Car Manuil, koji je po svojoj samovoqi smenio dvojicu patrijaraha, kao ostra{}eni pobornik Unije, ipak, sa po{tovawem je saslu{ao antilatinske dijatribe patrijarha Mihaila Anhiala i pot~inio se sabornoj odluci. ^im se do|e do pitawa Unije, i najliberalniji zagovornici ikonomijskog stanovi{ta postaju nepopustivi, i primera takvog protivqewa i ~vrstine vizantijskih jeraraha ima isto onoliko koliko ima i samih unijatskih poku{aja. Mihail Paleolog, koji je imao svu mo} nad carstvom, koji je imao svu mo} nad Crkvom, upravo zbog toga {to je potpisao Lionsku uniju – koju Crkva nikada nije prihvatila! – umire odlu~en od Crkve i li{en hri{}anskoga pogreba. I kada, kona~no, pometeni, izmu~eni i potrovani Vizantijci [u Firenci] i potpi{u Firentinsku uniju, od koje se gotovo odmah, potom, sa u`asom odri~u, [Vizantijskom] Carstvu ostaje samo da umre. “Boqi je turski turban, nego latinska tijara” – u ovoj stra{noj izreci posledwih dana Carstva zvu~i ne toliko fanati~na mr`wa prema Latinima koliko posledwa potvrda dogmati~koga saveza. Carstvo, izgubiv{i svoju pravoslavnost, gubi i svoju religijsku vrednost, svoj crkveni razlog postojawa. Ovde mo`emo i da prekinemo izlagawe na{eg shvatawa vizantijskoga cezaropapizma. Da li je vi{e uop{te mogu}e govoriti o pot~iwenosti Crkve dr`avi u Vizantiji? Da, mogu}e je, ali prethodno se mora precizirati terminologija, {to smo i poku{ali da u~inimo. Ovde nije re~ o slobodi Crkve od dr`ave, jer se u Vizantiji nije znalo, niti se moglo znati ni za kakvu takvu slobodu. Pro{lost se ne mo`e prosu|ivati po na{im merilima i obja{wavati na{im pojmovima. U na{e vreme dr`ava ne pretenduje ni na kakvu religijsku niti metafizi~ku zasnovanost. Dr`ava je do kraja postala zemaqska, prakti~na i realisti~na. Dr`ava je druga~ije prirode u odnosu na Crkvu – ona je projava druga~ijega reda stvari. Vizantijsko carstvo je (uostalom kao i Rimska imperija) imalo religijsku prirodu i, uprkos svim razlikama, te`ilo je istome ciqu i nadahwivalo se istom nadom kao i Crkva. Crkva je bila pot~iwena dr`avi (v. Sokrat H. E. 67, 565). To je istina. Ali, i dr`ava je bila pot~iwena Crkvi. I jedino u takvoj celovitoj istorijskoj perspektivi, po na{em mi{qewu, treba tra`iti istinski smisao vizantijskog sistema odnosa Crkve i dr`ave.

297

ISTORIJSKA POZADINA HALKIDONSKOG SABORA
Sa ~isto istorijskog stanovi{ta Halkidonski Sabor je bio po~etak krize u `ivotu Crkve. Prvi veliki raskol, koji jo{ uvek deli isto~no Hri{}anstvo, ima svoje korene u Halkidonu. I ako `elimo da Istina i dogmati~ko postignu}e ^etvrtog Vaselenskog Sabora bude osnov jedinstva Crkve, zar onda ne bi trebalo da poku{amo da shvatimo za{to je [halkidonska] Istina za tolike Hri{}ane postala sablazan i kamen spoticawa? Razloge za ovaj dvostruki smisao Halkidona, wegovog uspeha kao i wegovog istorijskog neuspeha, treba tra`iti u onom sredi{wem doga|aju ~itave istorije Crkve, a naro~ito istorije Isto~ne Crkve, u savezu sa Rimskom imperijom, savezu koji predstavqa istinsku sr` i koren “vizantijstva”. Obra}ewe cara Konstantina predstavqalo je prvi korak u razvoju hri{}anskoga carstva. Me|utim, hri{}ansko carstvo je ~esto bilo optu`ivano za nominalizam hri{}anske dr`ave koja je, pod pla{tom hri{}anske terminologije, zadr`ala svoju pagansku prirodu i sve svoje politi~ke i dru{tvene nedostatke, umesto da ih je preobrazila u skladu sa hri{}anskim na~elima. Jo{ ~e{}e je Vizantijska Crkva bila optu`ivana da nije reagovala protiv ovih nedostataka, da nije aktivno u~estvovala u sazdavawu istorijskoga poretka, da je pravila kompromise sa postojawem ropstva, dru{tvenom nepravdom i tome sli~no. Ove optu`be su tipi~ne za na{e savremeno shvatawe zadatka Crkve u qudskom dru{tvu. Ali, mo`e se postaviti pitawe: da li je po{teno suditi Vizantiji u skladu sa merilima za koje ona nije ni znala? Jer, Vizantijska Crkva je i daqe ~uvala kao sredi{wu ~iwenicu svoga postojawa ontolo{ku razliku izme|u Crkve i sveta, koja je, bez sumwe, bila su{tinski element u ranom Hri{}anstvu. Crkva nije od ovoga sveta i ulazak u Crkvu je svagda zna~io umirawe da bi se ~ovek ponovo rodio u “novi `ivot”. U ovom smislu Hri{}anstvo nije u~ewe koje bi bilo “validno” za ovaj svet, ve}, pre svega, corpus christianum, “novi narod”. Pa, ipak, iako nije od ovoga sveta, Crkva `ivi
Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Historical Background of the Council [Chalcedon] , The Ecumenical Review, Vol. 4, No. 4, July 1952, pp. 400-402

298

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

299

u ovome svetu i za ovaj svet: spasewe sveta jeste jedini zadatak Crkve. Tu le`i obja{wewe za ~iwenicu {to je Crkva u to vreme “obra}ewe” Dr`ave mogla da, u izvesnom smislu, smatra “nominalnim”. Ali, ~ak i to obra}ewe je predstavqalo veli~anstvenu pobedu. To obra}ewe je ukqu~ivalo – i ovde se doti~emo same sr`i “vizantijstva” – pot~iwenost Dr`ave krajwim vrednostima [Crkve], istinitoj Veri i mogu}nosti da svako u Dr`avi `ivi punim hri{}anskim `ivotom koji mu daje Crkva. Ali, naravno, sâm maksimalizam ovog vi|ewa (jer to je bilo vi{e vi|ewe i te`wa nego nekakav konkretni program) bio je ono {to je primenu tog vi|ewa u samom `ivotu u~inio isuvi{e te{kom, {to predstavqa obja{wewe za gotovo stalnu krizu u kojoj je `ivelo vizantijsko hri{}ansko carstvo. U ovim hristolo{kim borbama, Dr`ava je ~esto morala da zauzima kona~no stanovi{te, da sama pravi izbor. A isto se tra`ilo i od Crkve. I sasvim je prirodno, na`alost, {to je Vizantijsko (Romejsko) carstvo isuvi{e ~esto moralo da se rukovodi ne toliko argumentima Istine koliko politi~kim pragmatizmom. Halkidonski Sabor je bio kriti~na ta~ka, vrhunac tog dugotrajnog i tragi~nog procesa. Svi politi~ki i nacionalni problemi Carstva bili su upleteni u dogmati~ko pitawe o dve prirode Hristove. Trebalo je da pro|u stole}a da bi se shvatila vrednost i istiniti smisao dogmata koji je bio formulisan u Halkidonu. Savremenici su, pre svega, izveli zakqu~ak da je Sabor zna~io pobedu Konstantinopoqa nad starim crkvenim sredi{tima – Aleksandrijom, Antiohijom i Efesom, tj. pobedu carske Crkve nad Koptima i Sirijcima, kao i izazov Novoga Rima upu}en Starom Rimu. Halkidonski Sabor koji je formulisao najuniverzalniji od svih dogmata je, sasvim paradoksalno, istovremeno, postao i kraj rimskog hri{}anskog univerzalizma. Sirija, Egipat, Armenija i Persija nisu prihvatile Halkidon zato {to je Halkidonski dogmat nosio na sebi carski pe~at, i svi napori Romejskoga carstva da odr`i ravnote`u svim vrstama kompromisa nisu uspeli da ove zemqe vrate u pravoslavno vizantijstvo. Istorijski neuspeh se ve} zbio, kao {to sam ve} to rekao. No, ipak, u toj qudskoj slabosti crkvene istorije izvojevana je i najve}e pobeda Istine, i Halkidonski Sabor je postao svagda `ivi simvol i osnov `ivoga bogoslovqa za sve slede}e nara{taje Hri{}ana. “Jer sila se Moja u nemo}i pokazuje savr{enom” (2. Kor. 12, 9). Mi moramo svagda da budemo verni sili Bo`ijoj kakva se ona otkrila na Halkidonskom Saboru, i u istoj toj vernosti moramo sebe da prinu|ujemo na svagda obnavqaju}e pokajawe za na{e istorijske slabosti i nedostatke.

CRKVA HRISTOVA – POBEDA PRAVOSLAVQA U ISTORIJI
Raduju}i se pobedi Pravoslavqa, danas, na prvu nedequ Velikoga Posta, mi sa rado{}u proslavqamo tri doga|aja: jedan koji pripada pro{losti, drugi koji pripada sada{wosti i tre}i koji jo{ uvek pripada budu}nosti. Kada god u Crkvi praznujemo neki praznik ili proslavqamo neki radosni doga|aj mi Pravoslavni se uvek najpre podse}amo na{e pro{losti, jer na{ sada{wi `ivot zavisi od onoga {to se de{avalo u na{oj pravoslavnoj pro{losti. Mi, pre svega, zavisimo od prve i posledwe pobede - pobede Hristove. Pravoslavna vera je sva ukorewena u tom ~udnom porazu koji je postao najslavnija pobeda - u porazu tog ^oveka Koji je bio prikovan na Krst, Koji je vaskrsao iz mrtvih, Isusa Hrista Koji je Gospod i Vladika sveta. To je prva pobeda Pravoslavqa. Ta pobeda jeste osnovni sadr`aj svih na{ih praznovawa i sve na{e radosti. Isus Hristos je odabrao i izabrao dvanaestoricu qudi, darovao im je silu da propovedaju taj poraz Krsta i tu pobedu Vaskrsewa, poslao ih ~itavom svetu zapovediv{i im da propovedaju i kr{tavaju, da grade Crkvu, da objavquju Carstvo Bo`ije. I vi znate, moja bra}o i sestre, kako su ta dvanaestorica qudi - vrlo jednostavnih qudi, prostosrda~nih ribara - oti{la u svet i propovedala ono {to im je Hristos zapovedio. Svet ih je mrzeo, Rimsko Carstvo ih je progawalo, umirali su, mu~eni~ki krope}i ovaj svet svojom krvqu. Ali, ta wihova mu~eni~ka krv jeste druga pravoslavna pobeda. Crkva je izrasla iz te pobede, Crkva je osvojila vaselenu istinitom verom. Posle tri stotine godina neravnopravnog sukoba izme|u mo}ne Rimske imperije i nemo}ne hri{}anske Crkve, Rimska imperija je prihvatila Hrista kao Gospoda i Vladiku. To je bila ta druga pobeda Pravoslavqa. Rimska imperija je priznala Onoga Koga je razapela, one koje je progonila – za nosioce istine, i wihovo
Iz: Father Alexander Schmemann, Sunday of Orthodoxy, Introduction to the DRE/OCA 1975-1982 Forgiveness Sunday Vespers.

300

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva Hristova – pobeda Pravoslavqa u istoriji

301

u~ewe – za u~ewe ve~noga `ivota. Crkva je pobedila. Ali, onda je za Crkvu po~eo drugi period velikih isku{ewa. U vekovima koji su sledili bilo je mnogo poku{aja da se izobli~i vera pravoslavna, da se ona prilagodi qudskim potrebama, da se ispuni qudskim sadr`ajem. U svakom hri{}anskom pokolewu je bilo onih koji nisu mogli da prihvate poruku Krsta i Vaskrsewa i @ivota Ve~noga, onih koji su poku{avali da “izmene” tu poruku, i mi te “izmene” zovemo jeresima. Opet je dolazilo do progona. Opet su pravoslavni episkopi, monasi i vernici bili primorani da brane svoju veru i bivali osu|ivani zbog toga i bili slani u progonstvo i umirali mu~eni~kom smr}u. I posle pet vekova tih sukoba i sporova oko istinite vere, progona zbog istinite vere, do{ao je dan koji danas proslavqamo, dan kona~ne pobede Pravoslavqa kao istinite vere nad svim jeresima. To se dogodilo na prvu nedequ Velikoga Posta 843. godine u Konstantinopoqu. Posle gotovo sto godina progona kojima su bili izlo`eni oni Pravoslavci koji su po{tovali Svete Ikone, Crkva je objavila da je kona~no zaokru`ena istina vere pravoslavne, da ta istina u punoti pripada Pravoslavnoj Crkvi. Od tada se svi Pravoslavni, ma gde `iveli, sabiraju na ovu prvu nedequ Velikoga Posta da bi pred svetom objavili svoju veru u tu istinu, da bi ispovedili svoju veru da je je wihova Crkva istinski Apostolska, istinski Pravoslavna, istinski Saborna i Vaselenska. To je doga|aj iz pro{losti koji danas praznujemo. Ali, postavimo sebi slede}e pitawe: da li to zna~i da sve pobede Pravoslavqa pripadaju samo pro{losti? Gledaju}i na{u neveselu sada{wicu, ponekad ose}amo da nam je jedina uteha upravo u tome da se se}awem vra}amo u pro{lost. Jer tada je Pravoslavqe bilo slavno, jer tada je Pravoslavna Crkva bila mo}na, jer tada je Pravoslavqe gospodarilo svetom. Ali, {ta je, onda, sa sada{wicom? Moji dragi prijateqi, ako pobeda Pravoslavqa pripada samo pro{losti, ako nam ni{ta drugo ne preostaje nego samo da se se}amo i da sebi samima ponavqamo: “O, kako slavno u pro{losti be{e Pravoslavqe!”, onda je Pravoslavqe – mrtvo! Me|utim, mi smo se danas sabrali u crkvi da bismo posvedo~ili ~iwenicu da Pravoslavqe ne samo da nije mrtvo, ve} da Pravoslavqe jo{ jednom i zanavek proslavqa svoju pobedu – pobedu Pravoslavqa. Danas vi{e ne moramo, kao {to je to bilo neka-

da, da se borimo protiv jeresi me|u nama samima, ali tu su druga isku{ewa koja napadaju na na{u pravoslavnu veru. Sabrani danas ovde kao Pravoslavni koji pripadaju razli~itim pravoslavnim narodima, mi pre svega ispovedamo i proslavqamo na{e jedinstvo u Pravoslavqu. To je pobeda Pravoslavqa u sada{wici. To je naj~udesniji doga|aj: da svi mi, sa svim na{im razli~itostima, sa svim na{im ograni~ewima, sa svim na{im slabostima, mo`emo da se saberemo i da ka`emo da pripadamo pravoslavnoj veri, da smo jedno u Hristu i u Pravoslavqu. Mi `ivimo vrlo daleko od tradicionalnih sredi{tâ Pravoslavqa. Iako `ivimo ovde na Zapadu, tako daleko od onih slavnih gradova koji su vekovima bili sredi{ta pravoslavne vere kao {to su to Konstantinopoq, Aleksandrija, Antiohija, Jerusalim i Moskva, mi sebe zovemo isto~nim Pravoslavcima. O, kako smo daleko od tih gradova! Pa ipak, ose}amo da se desilo ~udo, da nas je Bog poslao ovde, daleko na Zapad, ali ne samo da bismo `iveli ovde, da bismo se obogatili, da bismo izgra|ivali na{u zajednicu. Bog nas je poslao na Zapad kao apostole Pravoslavqa i time je pravoslavna vera - koja je istorijski bila ograni~ena na Istok – tako postala vera koja je istinski i potpuno vaselenska vera. I to je bio prelomni trenutak u istoriji Pravoslavqa. Zato je veoma va`no {to smo ovde i danas sabrani na nedequ pobede Pravoslavqa. Zato je veoma va`no da shvatimo, da sagledamo, da u umu zaokru`imo vi|ewe onoga {to se ustvari u sada{wici de{ava sa Pravoslavqem. Pravoslavni qudi su pre{li okean, do{li ovamo u Ameriku, ne misle}i toliko o svojoj pravoslavnoj veri koliko o svom opstanku, o svojim `ivotima, o svojoj budu}nosti. Bili su to uglavnom siroma{ni qudi koji su po svom dolasku ovde `iveli te{ko. I ti siroma{ni qudi su podigli ove male pravoslavne crkve {irom Amerike ne za druge qude, ve} za sebe, da bi se se}ali svoga zavi~aja, da bi sa~uvali svoju tradiciju. Oni nisu mnogo razmi{qali o budu}nosti. Ali, {ta se se onda dogodilo? Dogodilo se da je zajedno sa tim sirotim qudima i kroz wih ustvari Pravoslavna Crkva, odnosno Pravoslavqe do{lo u Ameriku. Do{la je sama istina i punota apostolske vere – sve je to kroz wih i sa wima do{lo u Ameriku i, gle, evo nas, koji danas, sabrani u ovoj crkvi, ispovedamo tu apostolsku veru – veru koja utvrdi vaselenu. Upravo nas ovo vodi ka doga|aju koji pripada budu}nosti. Iako danas mo`emo samo da objavqujemo, samo da se molimo za pobedu Pravoslavqa u Americi i u svetu, na{a pravoslavna vera nam

302

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Crkva Hristova – pobeda Pravoslavqa u istoriji

303

nala`e da verujemo da se nije slu~ajno, ve} po Bo`ijem Promislu pravoslavna vera ra{irila po svim zemqama, po svim gradovima, i svim kontinentima vaselene. Posle istorijske nemo}i na{e vere u vreme rane Crkve, posle progona koje je Crkva pretrpela od Rimske imperije, zatim od Turaka, zatim od bezbo`nih ateista, posle svih tih nevoqa kroz koje smo kao Pravoslavni morali da pro|emo, po~iwe novo vreme za Pravoslavqe. Po~iwe da se de{ava ne{to novo. I toj se budu}nosti Pravoslavqa danas radujemo na ovaj praznik. Sa sna`ewem Pravoslavqa u Americi i na Zapadu, ve} sada mo`emo da nazremo lik te budu}nosti Pravoslavqa, kojoj se radujemo. Ve} gledamo kako pravoslavna vera – koja je ovde na Zapadu dugo vremena bila jedna tu|inska vera – postaje istinski i potpuno vaselenska vera, to jest vera koja mo`e da pru`i odgovore na sva pitawa svih qudi svugde. Jer ako verujemo u Pravoslavqe kao istinitu veru, ako shvatamo {to to ustvari zna~i, a to zna~i da Pravoslavqe jeste istinsko i puno Hri{}anstvo, isto ono Hri{}anstvo koje je objavio Hristos i koje su propovedali Wegovi u~enici; ako verujemo da je Pravoslavna Crkva zaista sa~uvala za sva vremena apostolsku, svetoota~ku i svetiteqsku veru u wenom naj~istijem obliku, kao {to i jeste sa~uvala, onda upravo tu, draga moja bra}o i sestre, le`i odgovor na sva pitawa i probleme i stradawa ovoga sveta. Znamo da je svet u kome `ivimo veoma slo`en svet. To je svet koji se neprestano mewa. I {to se on vi{e mewa, qudi se sve vi{e pla{e budu}nosti, qudi su sve zabrinutiji u pogledu svoje sudbine u budu}nosti. I upravo je Pravoslavqe to koje mora da pru`i odgovor na wihov problem, upravo je Pravoslavqe to koje mora da prihvati izazov moderne civilizacije. Pravoslavqe je to koje mora da otkrije svim qudima i narodima ~itavoga sveta da u istoriji jo{ uvek deluje `iva sila Bo`ija, sila koja je mo}na da korenito mewa, preobra`ava i obo`uje qudski `ivot. Pro{lost, sada{wost i budu}nost: a na po~etku svega – jedan usamqeni ^ovek razapet na Krstu, u potpunom porazu! Da smo se kojim slu~ajem na{li tada i tamo, pred Krstom, sa svim svojim qudskim ra~unicama, mi bismo najverovatnije rekli: “To je kraj. Vi{e se ni{ta ne}e i ne mo`e dogoditi”. Dvanaestorica Wegovih u~enika su Ga napustili. Nije bilo nikoga, ba{ nikoga ko se i~emu jo{ nadao. Tama je pokrila svet. ^inilo se da je sve gotovo. A znate {ta se dogodilo samo tri dana kasnije! Tri dana kasnije se pojavio –

On! On se javio Svojim u~enicima i wihovo srca su gorela u wima zato {to su Ga prepoznali da je On wihov vaskrsli Gospod! I od tada do danas, u svakom pokolewu, bilo je i ima onih qudi ~ija su srca gorela i gore: onih koji su ose}ali i ose}aju da se Hristova pobeda uvek iznova savr{ava i da }e se vavek savr{avati u ovom svetu; onih koji su ose}ali i ose}aju da Crkva mora neprestano objavqivati svetu Hristovu pobedu kako bi zadobila nove qudske du{e; onih koji su ose}ali i ose}aju da je Hristova pobeda - sila koja neprestano preobra`ava qudsku istoriju. Danas ta odgovornost pripada nama. Ose}amo da smo slabi. Ose}amo da smo ograni~eni, da smo podeqeni, da smo jo{ uvek razdeqeni u brojne grupe, da pred nama stoji mnogo prepreka koje moramo da savladamo. Ali, danas, na nedequ Pravoslavqa, molitveno sklopimo na{e o~i i uzradujmo se zajedno u ovom svepravoslavnom jedinstvu koje ve} jeste ovde, me|u nama, jer ovde su pravoslavni sve{tenici razli~itih nacionalnih Crkava koji se mole zajedno, ovde su Pravoslavci – pripadnici razli~itih naroda – koji su sjediweni u molitvi za pobedu Pravoslavqa. Mi smo ve} sada i ovde u~esnici pobede Pravoslavqa i neka bi nam Bog pomogao da tu pobedu odr`imo `ivom u na{im srcima, da nikada ne izgubimo nadu u taj budu}i doga|aj u istoriji Pravoslavqa kada }e Pravoslavqe kona~no pobediti i postati pobeda koja }e zanavek savladati sve prepreke ovoga sveta, jer }e ta pobeda Pravoslavqa biti – li~no Hristova pobeda. Pribli`avaju}i se najva`nijem trenutku Evharistije, sve{tenik govori: “Qubimo jedni druge da bismo jednodu{no ispovedali...”. [ta je pravi preduslov stvarne pobede Pravoslavqa? Koji je put koji vodi ka stvarnoj, potpunoj i kona~noj pobedi na{e pravoslavne vere? Odgovor nam dolazi iz Jevan|eqa. Odgovor nam daje li~no Hristos, kao i ~itavo pravoslavno Predawe. Odgovor glasi: pravi preduslov i pravi put pobede Pravoslavqa jeste – qubav. Qubimo jedni druge da bismo jednodu{no ispovedali... ispovedali na{u pravoslavnu veru, na{e Pravoslavqe. Osetimo i prihvatimo od ovoga ~asa odgovornost jedni za druge. Shvatimo da, mi Pravoslavni, iako smo “rasuti” u male parohije i male eparhije, prvenstveno pripadamo jedni drugima. Mi svi zajedno pripadamo Hristu i Wegovom Telu - Crkvi. Budimo odgovorni jedni za druge i volimo jedni druge. Podredimo sve drugo interesima Pravoslavqa u ovoj

304

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

zemqi i u svugde svetu. Shvatimo da svako od nas danas mora da bude apostol Pravoslavqa u zemqi koja jo{ uvek nije pravoslavna, u dru{tvu koje nas pita: “U {ta vi Pravoslavni verujete?” i “[ta je va{a pravoslavna vera?”. Se}ajmo se pre svega i uvek, i ~uvajmo iskustvo i ukus ovog jedinstva Pravoslavqa koje danas i ovde predoku{amo na nedequ Pravoslavqa. Krajem prvoga veka – kada je hri{}anska Crkva jo{ uvek bila jedna vrlo mala grupa qudi, jedna vrlo mala mawina u dru{tvu koje je bilo potpuno anti-hri{}ansko i koje je progonilo Crkvu Sveti Jovan Bogoslov, qubqeni u~enik Hristov, zapisuje slede}e re~i: “Ovo je pobeda koja pobedi svet - vera na{a” (1. Jovan. 5:4). U to vreme nije bilo jo{ nikakve pobede, ali je Sveti Jovan Bogoslov, ipak, znao da je wegova pobeda u wegovoj veri. To va`i i za nas Pravoslavne danas. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Hristos da Crkvu ni vrata ada ne}e nadvladati. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Hristos da je ~oveku sve mogu}e ako ima veru. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Sveti Duh da }e Svojom silom preispuniti svaku na{u slabost, da }e nam pomo}i u trenucima kada nam je potrebna Wegova pomo}. Drugim re~ima, mi imamo sve mogu}nosti, sve {to nam je potrebno i, stoga, pobeda je – na{a! Ali, to nije qudska pobeda koja se mo`e izmeriti merom novca, qudskog uspeha i qudskih postignu}a. Ono {to mi danas propovedamo, {to objavqujemo, za {ta se danas molimo jeste – Hristova pobeda u meni, u nama, u svima vama, u Pravoslavnoj Crkvi {irom vaselene. A ta Hristova pobeda u nama, pobeda Onoga Koji je razapet za nas i Koji je za nas vaskrsao iz mrtvih, ta }e pobeda biti i pobeda Wegove Crkve, pobeda Pravoslavqa. Danas je dan pobede Pravoslavqa i crkvena pesma koju pevamo jasno i sve~ano ka`e: “Ovo je vera apostolska, ovo je vera pravoslavna, ovo je vera Otaca, ovo je vera koja utvrdi vaselenu”. Moja draga bra}o i sestre, to je, tako|e, i na{a vera! Kao Pravoslavni – mi smo izbrani. Mi smo ona sre}na mawina kojoj je dato da mo`e da ka`e za svoju veru – to je vera “apostolska”, “vaselenska” i “ota~ka”; to je “Pravoslavqe”; to je “istina”. Sa~uvajmo ovo bescen–blago, blago vere pravoslavne, koje nam je dato! Stra`imo nad wim i upotrebqavajmo ga na na~in da ono postane Hristova pobeda u nama i u Wegovoj Crkvi! Amin.

ISTORIJSKA KRIZA PRAVOSLAVQA U SVETLU ESHATOLO[KOG OPITA CRKVE
(Bogoslovske bele{ke)

307

ISTORIJSKA KRIZA PRAVOSLAVQA – ANTI–ISTORIZAM “PRAVOSLAVNOG SVETA”
Subota 19. januar 1974. “Istorijska kriza Pravoslavqa”. Nikada tu krizu, ~ini se, nisam ose}ao tako jasno – u svom wenom rasponu i dubini – kao ovih dana, tokom kojih ~esto razgovaram sa Mi{om Mejersonom koji je odseo kod nas. Ne zbog samih razgovora, jer mi je sve to o ~emu govori i pri~a Mi{a ve} poznato – kao, na primer, ju~e, o mladom sovjetskom jeromonahu, postri`eniku Nikodimovom1, koji je, navodno sa znawem Nikodimovim, pre{ao u rimokatolizicam i koji danas sedi negde, na nekoj propadaju}oj parohiji i postepeno se duhovno i psiholo{ki raspada... – ve} zato {to ti razgovori podsti~u na razmi{qawe, na “sintezu” svega onoga o ~emu, na ovaj ili onaj na~in, razmi{qam svih ovih godina. Istorijski gledano, Pravoslavqe je svagda bilo ne toliko Crkva koliko “pravoslavni svet”, svojevrsna pravoslavna “ikumena”. Pravoslavqe je nastavilo da `ivi kao takva pravoslavna “ikumena” i onda kada se raspalo na mno{tvo nacionalnih, etni~kih malih svetova. Suzio se duhovni horizont, ali ne i osnovno “samoose}awe” Pravoslavqa. Ali, to samoose}awe je svagda iskqu~ivalo kategoriju istorije, promenu i, stoga, sposobnost za “reagovawe” na
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 63–65. Ta~kama u zagradi “(...)” ozna~eni su delovi originalnoga teksta, koji su izostavqeni od strane prire|iva~a u ciqu preglednijega pra}ewa odre|ene – bogoslovske, duhovne, filosofske... – ideje autora. U uglastim zagradama “[...]”, pak, date su pomo}ne i obja{wavaju}e re~i koje omogu}avaju boqe razumevawe misli {to ih je autor “Dnevnika” iznosio na dnevni~ki, sa`et, a neretko, ~ak, i na elipti~an na~in. Naslovi izabranih dnevni~kih bele`aka o. Aleksandra su prire|iva~evi, a za naslov je obi~no kori{}ena misao samog autora iz izabrane bele{ke. Bele{ke su, u ovoj tematskoj celini zbornika, raspore|ene po tematskom a ne po hronolo{kom na~elu (prim. prev.–prir.). 1. Nikodim (Rotov) (1929–1978.), mitropolit Lewingradski i Novgorodski Ruske Pravoslavne Crkve (prim. prev.).

Ja ose}am kao svoj upravo taj “sekularizovani” svet, a ose}am kao tu| i neprijateqski onaj svet koji je sâm sebe prozvao “hri{}anskim”. Jer taj sekularni svet jeste jedini stvarni svet. U sekularni svet je do{ao Hristos, wemu je govorio Hristos, u wemu i radi wega je ostavqena Crkva. Svaki “religijski svet”, ukqu~uju}i tu i “hri{}anski”, lako se snalazi bez Boga, ali zato ni za trenutak ne mo`e da `ivi bez “bogova”, to jest bez idolâ. Takvim idolima postepeno mogu da postanu i Crkva, i pobo`nost, i crkveni na~in `ivota, i sama vera... Sekularizovani svet samim svojim odricawem vapije za Bogom. Ali, o~arani sopstvenom “sakralno{}u”, mi taj vapaj ne ~ujemo. O~arani svojom “pobo`no{}u” mi taj svet preziremo, odvajamo se od wega popovskim smicalicama i licemerno “`alimo” qude koji ne poznaju ~ari na{e “crkvenosti”. I ne prime}ujemo da smo sami pali i da padamo na svim ispitima – i duhovnosti, i pobo`nosti, i crkvenosti. I pokazuje se da ni{ta u tom “sekularizovanom” svetu nije u toj meri iznutra pot~iweno upravo tom svetu kao {to mu je pot~iwena sama Crkva... Protoprezviter Aleksandar [meman

308

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

309

promene, koja je svagda ~inila snagu zapadnoga Hri{}anstva. Govore}i Elijadeovim jezikom (iz “Fragments d’un Journal”2, koje sada ~itam), Pravoslavqe je krajwe “arhetipsko”, a ne “istori~no”. Svaka promena situacije, to jest sama istorija, izazivala je i izaziva kod Pravoslavnih krajwe negativnu reakciju koja se, u su{tini, sastoji u poricawu promene, u svo|ewu promene na “zlo”, na isku{ewe, demonski nasrtaj. Ali, tu se ni u kom slu~aju ne radi o vernosti veri odnosno dogmatima koji su nepromenivi u svim promenama. Pravoslavni svet je ve} odavno prestao da `ivi dogmatima, tj. “sadr`ajem” vere, i da se zanima za wih. Tu se radi upravo o poricawu promene kao kategorije `ivota. Nova situacija je neistinita, r|ava samo zato {to je nova. I to apriorno poricawe te situacije onemogu}ava Pravoslavne da tu promenu ~ak i shvate, da je procene u kategorijama vere i da se istinski “suo~e” sa wom. [Svagda] bekstvo i poricawe, a nikada – poimawe. Istorijski sredi{wa i odlu~uju}a kategorija u Pravoslavqu je svagda bila ne kategorija Pravoslavqa to jest Istine, u su{tinskom smislu, ve} upravo kategorija “pravoslavnoga sveta”, nepromenivoga zato {to je – pravoslavan, pravoslavnoga zato {to je – nepromeniv. A budu}i da se “ovaj svet” neumitno i, ~ak, korenito mewao, kao prvi simptom krize mora nu`no da se prepozna dubinska shizofrenija koja je postepeno prodrla u pravoslavnu psihologiju: [to je] `ivqewe u nestvarnom, nepostoje}em svetu koji se u~vrstio kao stvarni i postoje}i. Pravoslavna svest “nije primetila” pad Vizantije, petrovske reforme, Revoluciju, nije zapazila revoluciju u oblasti saznawa, nauke, na~ina `ivota, oblika `ivqewa... Kra}e govore}i, pravoslavna svest nije primetila istoriju... Ali, to poricawe, to “neprime}ivawe” istorije, naravno, nije pro{lo niti je moglo pro}i bez {tete za Pravoslavqe. Umesto da pojmi “promene” i da, otuda, iza|e na kraj sa wima, Pravoslavqe je naprosto bilo smrvqeno tim promenama. Pravoslavqe je ustvari iznutra odre|eno, “obojeno” i ugu{eno upravo tim “promenama” koje pori~e, odre|eno nekakvim “gr~em”. Tu je [stalno] neko gr~evito be`awe – ili ka “Ocima”, ili ka Tipiku ili u rimokatolicizam, u jelinstvo, u “duhovnost”, u rusizam, u [pravoslavni] “na~in `ivota”, u bezvremenost. To stalno be`awe, to poricawe koje je sna`nije od potvr|ivawa; sve to gr~evito hvatawe za “stil”, formu, “slovo”; sav taj
2. “Odlomci iz Dnevnika” (fran.).

strah koji pro`ima pravoslavni “svet”; taj sve br`i raspad Crkve koja je ostala li{ena svog “pravoslavnog sveta”; ta nemogu}nost da Pravoslavni bilo {ta shvate, ~ak i da shvate jedni druge; to potpuno nepostojawe pravoslavne misli kao poimawa i procene istorije: sve su to izdanci, plodovi iste osnovne krize – unutarweg, dubinskog “neistorizma” i “anti–istorizma” Pravoslavqa ili, ta~nije, “pravoslavnoga sveta”; nesposobnosti Pravoslavqa da iza|e na kraj sa osnovnom hri{}anskom antinomijom – “u ovom svetu, ali ne od ovoga sveta”; [plodovi] nesposobnosti Pravoslavqa da shvati ~iwenicu da je, ~ak, i “najpravoslavniji” svet upravo od “ovoga sveta” i da je svaka apsolutizacija “pravoslavnoga sveta” ustvari – izdaja. I dok Pravoslavqe ne postane svesno te izdaje, ono }e nastaviti da se raspada kao {to se sada raspada. Tu stra{nu cenu raspada }emo platiti zbog toga {to smo sebi sazdali idol, stotine idolâ. I to zbog toga {to osnovni hri{}anski opit – “prolazi obli~je ovoga sveta” [1. Kor. 7, 31] – nismo ukqu~ili u svoj sopstveni “pravoslavni svet”, ta~nije {to smo iz tog osnovnog hri{}anskog opita iskqu~ili svoj sopstveni “pravoslavni svet”. I kada se taj na{ “pravoslavni svet” – sa grehovnim treskom – raspao, svi ho}emo da ga “obnovimo” i da ga iznova vaspostavimo. Sva ta mnogopo{tovana, ostra{}ena petqavina oko “Vizantije” i vizantijskih tekstova kojima se bavi bogoslovqe; sve to uskome{ano jurisdikcijsko zame{ateqstvo u kome se na sve strane “zvecka” kanonima; sva ta `eqa da se “pokori” Zapad uz pomo} onog najspornijeg i najprqavijeg u na{oj [pravoslavnoj] pro{losti; sva ta gordost, to ni{tavno samozadovoqstvo, to “lako }emo” – sve je to stra{no, a mo`da je od svega najstra{nije upravo to {to niko tu stra{nost ne uvi|a, ne ose}a i nije je we svestan. Ako se ko zbog ne~ega i u`asava, onda je to zbog “pada sveta”, ali – {ta je sa padom Pravoslavqa, {ta je sa gresima drugih Pravoslavaca, itd.? I to se zbiva upravo u ovom istorijskom trenutku, kada qudi, mo`da, zaista prvi put u dijalektici ove istorije mogu da ~uju su{tinu i Istinu Pravoslavqa kao [svoje] spasewe. Ostaje samo da se veruje da se “Bogu niko ne mo`e rugati” [Gal. 6, 7]. Na li~nom, pak, planu, stalno jedno isto pitawe: {ta ~initi?

310

Istorijska kriza Pravoslavqa

311

PRAVOSLAVNI “TRADICIONALIZAM” OBRNUTO JE SRAZMERAN VERNOSTI PREDAWU CRKVE
Kuopio, ~etvrtak 25. septembar 1975. U univerzitetskoj “gostoprimnici”, gde sam proveo pola dana, o~ekuju}i polazak za Kuopio [u Finskoj]. Svi ti razgovori o Pravoslavqu i Zapadu, o Pravoslavqu na Zapadu, razgovori i razmi{qawa u kojima sam bukvalno pro`iveo ~itav `ivot, stalno dovode do pitawa koje stalno postavqam samom sebi: {ta je to {to se nalazi iza svih tih re~i (...), {to ostaje kada se odbaci sav taj ogromni teret koji tako o~igledno smeta Pravoslavqu i koji ga izvitoperava? [[ta je to] {to je nesumwivo, ve~no i {to ~ini su{tinu onoga o ~emu, zapravo, govorim, {to propovedam i {to branim ~itavog svog `ivota? Drugim re~ima, [{ta je to] {to nije relativno, ve} apsolutno? I svagda dolazim do istog zakqu~ka: pre svega, to [apsolutno] jeste izvesno vi|ewe i opit Boga, sveta i ~oveka – o kojima [svedo~i] ono najboqe u pravoslavnom bogoslovqu, ali sa kojima se pravoslavno bogoslovqe ne poklapa automatski (“Oci” [svedo~e] o tome, ali same “Oce” pretvaraju u objekt nekakvog jadnog, intelektualnog i dosadnog kulta). Bogoslu`ewe [svedo~i] o tome, ali ipak iskqu~ivo ukoliko ono sâmo nije predmet nezdrave radoznalosti. Duhovno Predawe [svedo~i] o tome, ali samo ako se ne pretvori u pars pro toto1, tj. u recept za beznade`ne tragateqe za “duhovno{}u”. I, potom, to [apsolutno] jeste Sveta Tajna, u najdubqem i najsveobuhvatnijem smislu te re~i, a ~iji je kqu~ i kriterijum u Evharistiji. Sve ostalo ne samo da je relativno, ve} je i po samoj
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 207–208. 1. Deo (koji se uzima) za celinu (prim. prev.).

svojoj prirodi – prolazno. Ali, Pravoslavni vole i, zato, apsolutizuju gotovo samo ono {to je “prolazno”. Otuda i ta pravoslavna “shizofrenija” koja se sve vi{e produbquje. I jedino proro{tvo i sa wim neizbe`no povezano “mu~eni{tvo” (odba~enost, usamqenost, osu|enost) mogu i moraju da iscele tu shizofreniju. A to je ono {to niko (makar ne ja!) ama ba{ nikako ne `eli. A trebalo bi, u su{tini – i to bez ikakvog paradoksa i preuveli~avawa – re}i ne{to pribli`no ovako: pravoslavni “tradicionalizam” je danas obrnuto srazmeran vernosti Predawu. Pravoslavqe je zalutalo u pro{lost koju [Pravoslavci] obo`avaju kao Predawe. Pravoslavqe bukvalno izdi{e pod teretom pro{losti. A budu}i da nam istinito, `ivo i `ivotvorno Predawe dolazi iz pro{losti, kroz pro{lost, budu}i da se ono nahodi u pro{losti, i budu}i da “gladni i `edni” sve vreme nalaze mrve hleba i istinite hrane u pro{losti, to se i zadatak beskrajno uslo`wava. I taj zadatak je mogu}e, po mome mi{qewu, ispuniti iskqu~ivo kroz punu ukorewenost u sada{wosti, dok je, s druge strane, prvo isku{ewe Pravoslavca da be`i iz sada{wosti, da ide u suprotnom smeru. A upravo tada, prestaju}i da bude Predawe, tj. predavawe [Istine] u sada{wosti, pro{lost postaje mrtvi teret i umirawe... “Nijedan ko je metnuo ruku svoju na plug pa se osvr}e unazad...”2 – ove se re~i mogu dovesti u vezu sa empirijskim Pravoslavqem: ~itavo ono je ili nostalgi~no i romanti~no ili, pak, pani~no i histeri~no “osvrtawe unazad”. Svi Pravoslavci su kao nekakvi “emigranti” u savremenosti, nekakvo “harkovsko zavi~ajno udru`ewe” koje se kome{a u slu~ajnoj pariskoj ili wujor{koj dvorani, gde su oka~ili portrete, razvili zastave i [na~inili] pravi “kutak Rusije”. Tako se i ~itavo Pravoslavqe u savremenom svetu pretvorilo u nekakav “kutak”... A sa katedre luteranskog univerziteta tvrde – i to iskreno! – da bez pravoslavnoga vi|ewa, svet ne}e mo}i da isceli svoje stra{ne rane i ne}e mo}i da iza|e iz bezizlaza...”

2. “Nijedan ko je metnuo ruku svoju na plug pa se obazire unazad, nije pripravan za Carstvo Bo`ije” (Lk. 9, 62).

312

Istorijska kriza Pravoslavqa

313

TRAGEDIJA PRAVOSLAVQA DANAS – CRKVA SE SVELA NA ORGANIZACIJU ME\U ORGANIZACIJAMA
Petak, 30. april 1982. Ju~e – stara parohija [u Konektikatu]. U woj je dugo slu`io o. P.[avle] L.[azor]. I sve jedno te isto: peticije parohijanâ (koji ne govore ruski) da se pove}a broj ~tenija i pojawa na crkvenoslovenskom jeziku, iste spletke, ista besmislena borba protiv sve{tenika, ukratko govore}i – isti “geto” o kome sam pisao ju~e. Kakav apsurdni svet! Zid koji ni{ta ne mo`e probiti. A sa druge strane, parohije u kojima taj “zid” kao da je probijen, gde je sve u redu, makar spoqa. I tu je, tako|e, isti bezizlaz. Nije li to zbog toga {to se, izvan organskog “pravoslavnog sveta”, Crkva pretvorila – a i nije mogla da se ne pretvori – u parohiju, a to zna~i u organizaciju sa ta~no odre|enim ~lanstvom, sa neophodno{}u da se brine o “imovini”, sa vla{}u, administrativnim poslovima, itd.? Crkva je postala organizacija me|u organizacijama, aktivnost me|u aktivnostima. Ali, Crkva to nikada nije bila! U prvohri{}anskom razdobqu, kada je svet odbacivao Crkvu, Crkva je bila eshatolo{ka “stvarnost” i ona nije imala, niti je mogla imati nikakvu specifi~no “svetovnu” aktivnost, tj. “aktivnost” u svetu. Sredi{te wenoga `ivota bila je Evharistija – Sveta Tajna pretvarawa ne samo hleba i vina u “Nebesku Hranu”, ve} i samoga sveta, samoga `ivota u tom svetu u predzbivawe, predoku{awe dolaze}ega Carstva Bo`ijega. Zato je Evharistija bila Sveta Tajna Crkve – Crkve kao zajednice (sinaksisa [sabrawa]), Crkve kao qubavi (agapi, milosr|a), Crkve kao poznawa (Re~ Bo`ija), Crkve kao “ispuwewa” svega u Hristu. Nastupila je, zatim, “hri{}anska epoha”. Svi su u odre|enom narodu postali Hri{}ani, i nastalo je “mirjanstvo” kao novi oblik hri{}anskoga `ivota. “Mirjanin” – to nije onaj ko je izvan Crkve
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 633-634, 612.

(kao {to je to bilo u ranom Hri{}anstvu), ve} onaj koji, za razliku od klira, `ivi `ivotom sveta, koji, takore}i, “osve{tava” svet verom, znawem, molitvom... Osve{tawe sveta nesvetovnom verom, vremena – eshatologijom, zemqe – Nebom. Crkva osve{tava “mirjanina”, priop{tavaju}i ga Carstvu Bo`ijem, i ve}, samim tim, osve{tava i wegov `ivot u svetu, ukazuju}i mu, premda u idealnom smislu, na smisao `ivota: “Da tihi i bezmete`ni `ivot po`ivimo u svakoj pobo`nosti i ~istoti”. Da, Crkva je postala hram, kult, “doticawe drugih svetova”, ali taj hram i taj kult – to “doticawe”, ta eshatologija – stajali su u vezi sa svetom kao otkrivewe, dar, mogu}nost “novoga `ivota” i poznawa samoga `ivota kao nove tvari. Taj hri{}anski svet, svet koji je bio Crkvom “spregnut” sa i{~ekivawem Carstva Bo`ijeg, na na{e o~i se sru{io. Ali, paradoks i tragedija tog pada, tog raspada jeste u tome {to se hri{}anski svet raspao upravo u onoj meri u kojoj je sama Crkva odustala od svoje eshatolo{ke funkcije u wemu i uzela u~e{}a u wegovoj “aktivnosti”, poistovetila se sa tom aktivno{}u, i bukvalno postala deo sveta, wegove organizacije i delatnosti. “Sekularizacija” sveta je zapo~ela kao oslobo|ewe od Crkve a ne od vere, od “klirikalizma” a ne od “mirjanstva”. Ali, Crkva je upravo za to i kriva {to je, u izvesnom smislu, uni{tila “mirjanstvo”. Uni{tila ga je, s jedne strane, tako {to je mirjane pretvorila u “klijente” klira, a klir u `re~eve koji opslu`uju “duhovne potrebe” mirjanâ, a sa druge, tako {to je po~ela da zahteva od mirjanâ “religijsku” aktivnost, pretvoriv{i ih u ~lanove crkvene organizacije, koji treba da “slu`e” ostvarivawu potreba Crkve. Prema tome, dva su pola mirjanske psihologije, koji su naro~ito o~igledni u Rasejawu, to jest tamo gde nema, ~ak, ni razvalinâ “organskog” hri{}anskog sveta. a) To je, pre svega, psihologija “klijenta” koji sâm odlu~uje {ta mu je od Crkve potrebno i u kom vidu. On mo`e da `eli da “Crkva” bude wegova veza sa Ota~astvom, detiwstvom, i tome sli~no. I, obrnuto, da Crkva bude, da tako ka`emo, “stoprocentno ameri~ka”. On mo`e da `eli ili “rusku” Pashu u pono}, ili “karpato–rusku” Pashu sa bogoslu`ewem u pashalno jutro, itd... ad infinitum1. A budu}i da je on – “klijent” koji sve pla}a i koji svojim sredstvima izdr`ava klir koji ga “opslu`uje”, onda svako protivqewe klira, svako pozivawe na nekakva neshvativa i nikome potrebna “pravila” i na “disciplinu”
1. U beskona~nost (lat.).

314

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

315

wemu, kao klijentu, izgledaju kao ne{to {to je apsolutno nepotrebno, kao zlovoqa sve{tenikova i projava sve{tenikovog “vlastoqubqa”. b) To je, zatim, psihologija “crkvenog aktiviste”, onoga koji “poma`e” Crkvi, aktivnoga ~lana [crkvene] organizacije. Crkva je takvome ~oveku rekla da je su{tina wegovoga mirjanstva u tome da “slu`i” potrebama Crkve, da je on du`an da “poma`e” Crkvi. Pa, on i poma`e. Me|utim, po{to je taj “posao” uglavnom “administrativni”, “ekonomski”, “finansijski”, mirjanin ne shvata za{to onda tim poslom treba da rukovodi “klir”... Ciq Crkve je postala sama Crkva, wena organizacija, weno “blagostawe”, wen “uspeh”. Sablazan “aktivizma” u Crkvi – ne zbiva se ocrkvewe `ivota, ve} posvetovwa~ewe Crkve ^etvrtak 18. februar 1982. (...) Sablazan aktivizma u Crkvi. Toma [Hopko] mi je ju~e pri~ao o jednom od mladih sve{tenika koji je “stasao” kod nas. Taj sve{tenik ima svega dvadeset parohijana. Ali, on im neprestano {aqe nekakva cirkularna pisma, formulare, anketne listi}e, tra`i od wih da na sve to odgovore u pisanom obliku, itd. U dana{wem svetu, a naro~ito u Americi, Crkva se shvata kao “preduze}e”, kao “delatnost”. Sve{tenik sve vreme gwavi qude da rade za Crkvu. A taj rad se, sa svoje strane, meri, takore}i, po kriterijumu koli~inskom: koliko zasedawâ, koliko dolarâ, koliko “delâ”... I sve je to, van svake sumwe, neophodno. No, nije opasna sama ta delatnost, ve} svo|ewe Crkve na tu delatnost, poistove}ivawe crkvenoga `ivota sa tom delatno{}u. Me|utim, “ideja” Crkve, svetotajinsko na~elo wenoga `ivota, jeste u tome da nas, sa jedne strane, odvodi upravo od “delâ” (“Svaku sada brigu odlo`imo...”), daju}i nam da se priop{timo novome `ivotu, ve~nosti, Carstvu, dok, sa druge, zahteva od nas da taj opit novoga `ivota uvodimo u svet: da bismo o~i{}avali “ovaj svet”, da bismo ga prosve}ivali “nesvetovno{}u” opita Crkve. A ispada obrnuto: mi, ustvari, “aktivizam”, to jest, u krajwem ishodu, sujetu ovoga sveta uvodimo u Crkvu, i tom aktivizmu pot~iwavamo i wime trujemo `ivot Crkve. I zatvara se taj “za~arani krug” i Sveta Tajna ostaje da “visi u vazduhu”. Ne zbiva se ocrkvewe `ivota, ve} posvetovwa~ewe Crkve.

O DUBINSKOJ “PSEVDOMORFOZI” ISTORIJSKOGA PRAVOSLAVQA
Kriza samouru{enosti “formalnog” Hri{}anstva nije zaobi{la ni Pravoslavqe 14. mart 1974. Da je “formalno” Hri{}anstvo na izdisaju, da se okon~ava i ispada iz istorije – u to se, po svoj prilici, ne mo`e i ne treba sumwati. To je kriza, ali u potvrdnom, biblijskom smislu te re~i. “Prolazi obli~je ovoga sveta” [1. Kor. 7, 31] i formalno Hri{}anstvo koje se isprepletalo sa jednim od “obli~jâ” ovoga sveta, sa onim koje je [progla{eno za] navodno “neprolazno”, upravo zato i mora da se oslobodi te svoje formalnosti i ne mo`e a da se ne oslobodi te svoje formalnosti. Ali, da bi to postiglo, Hri{}anstvo “vi{e od svega drugog” mora da postane ono {to ono [treba da] jeste. Danas su prisutne dve reakcije na tu krizu. Za jedne dolazi kraj sveta zato {to je do svoga kraja do{lo jedno “obli~je” sveta, upravo ono koje je sâmo Hri{}anstvo apsolutizovalo. Drugi su ve} spremni da apsolutizuju novo “obli~je” sveta, koje je, uz to, jo{ uvek nepoznato, jer tek nastaje. I u prvom i u drugom slu~aju nema onog “proro{tva” kao poimawa, predvi|awa, i{~itavawa i razlikovawa voqe Bo`ije i voqe |avolske. Jedni su romanti~no zagledani u pro{lost, a drugi, isto toliko romanti~no – u budu}nost. Ali, pro{lost kao pro{lost – to jest kao pro{lost koja nije shva}ena, koja je apsolutizovana, koja se ne pretvara u sada{wost – nije ni{ta drugo do breme, do idol, do otrov koji truje organizam svojim sopstvenim raspadawem. A budu}nost kao puka budu}nost jeste bekstvo iz sada{wosti, “ma{tarawe” i “prelest”. Hristos Koji je “ju~e i danas i u vekove Isti” [Jevr. 13, 8] jeste Onaj Kojim Hri{}ani prevladavaju i pro{lost kao pro{lost i budu}nost kao budu}nost, Onaj Koji daje stvarnost i pro{losti i budu}nosti, ali i Onaj Koji [Hri{}ane] osloba|a i od pro{losti i od budu}nosti.
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 85–85, 212, 78.

316

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA
1

“Jeres” F. – wegovo apsolutizovawe “jelinskih” kategorija u Hri{}anstvu – samo se po stepenu razlikuje od jeresi staroobredstva. I to upravo zbog toga {to “kategorije” ne mogu da budu apsolutne, zato {to one sobom projavquju “prolaznost” ovoga sveta. Stvarala{tvo prevladava kategorije: koje su “kategorije” [prisutne] kod [ekspira ili Pu{kina? A ako ih i ima, od kakve su one koristi? Nije li upravo u tome ~itava stvar {to stvarala{tvo, bez obzira na to o kakvim se kategorijama radi, te kategorije “pretvara” i time trijumfuje nad vremenom, to jest nad svim kategorijama? Ali, stvarala{tvo je svagda iz `ivota i o `ivotu, a nikada – o “kategorijama”. Otuda taj ve~ni, neprolazni trijumf Biblije. Biblija je otkrivewe, ali otkrivewe Samoga Boga, samoga `ivota, samoga sveta, a ne nikakvih “kategorija”. “On je pri{ao Crkvi...” Dvosmislenost, opasnost ovog izraza. Crkvi se mo`e pri}i iz hiqadu razloga, od kojih mnogi uop{te nisu pozitivni, a neki su ~ak i opasni. Treba “pri}i Hristu”. Pavle se obratio k Hristu, a ne k “crkvi”, zato je Crkva za wega bila, iskqu~ivo i u potpunosti, `ivot sa Hristom i `ivot u Hristu. Ali, u istoriji je po~ela da raste, da se razrasta i napokon je izrasla “Crkva” sama po sebi, koju je mogu}e voleti (~ak “zaqubqeno”), u koju se ~ovek mo`e “obratiti”, kojom je mogu}e `iveti, ali da [pritom] sve to bude razli~ito od Hrista... Fragmentiranost Pravoslavqa u vremenu i prostoru 2. oktobar 1975. (...) Ose}am svagda da sva ta [moja], povr{inski gledano, nepovezana iskustva: emigracija, Amerika, Gr~ka, Sol`ewicin, a sada i Finska, uop{te nisu slu~ajna u smislu {to sve to, na ovaj ili onaj na~in, postavqa pitawe o “sintezi”, o prevladavawu stra{ne fragmentiranosti, razdrobqenosti Pravoslavqa u prostoru i vremenu, [o prevladavawu] razlivenosti Pravoslavqa u mno{tvo rukavaca, usled ~ega je do{lo do i{~ezavawa op{tega toka (...). Tragedija je u tome {to se svaki fragment izdaje za celinu, za pravoslavno – sve i {to [svaki fragment] pori~e – i to ostra{}eno! – [sve] druge. Svaki fragment prima Hrista iskqu~ivo na osnovu svoga opita, svoga vi|ewa, umesto da ~ini obrnuto – da u Hristu osaznaje sopstvenu ograni~enost, svoju relativnost... I svoje prizvawe vidim u tome da preokrenem takav pristup, da [poku{am da] sve te fragmente sjedinim i sa1. Ovde o. Aleksandar o~igledno misli na o. Georgija Florovskog (prim. prev.).

317 mim tim da ih pretvorim od propadawa u – `ivqewe u “opitovawu” Hrista. Mora se neumorno ponavqati sebi: “O, grmi Imenom Hristovim samo, re~i ushita mojega...”1 Ja to moram – zato {to to jeste Istina, i ja to mogu – zato {to iznutra i utrobom shvatam te fragmente i mogu da se poistovetim bukvalno sa svakim od wih.
Istorijska kriza Pravoslavqa

O dubinskoj “psevdomorfozi” istorijskoga Pravoslavqa Utorak 26. februar 1974. (...) “Crkva” ili “kultura”. Li~na pobo`nost i duhovna lagodnost ili, pak, “odgovornost”. To je ruska tema u Pravoslavqu XX stole}a, koja, o~igledno, nije slu~ajna, ve} izuzetno duboka tema; o woj, u su{tini, govori i Sol`ewicin. Ta kriza ne mo`e da zaobi|e Pravoslavqe: to je pitawe o stole}ima potpuno otu|ene crkvenosti, o duhovnom krahu najpre Vizantije, a potom i Rusije. Ali, kako je samo sna`an taj obrazac takvog otu|enog Pravoslavqa; kako je samo sna`an alibi {to ga takav obrazac daje qudima; kako taj obrazac lako i “pobo`no”, garantuju}i pritom ~istu savest, daje Pravoslavcima “pravo” da se, na kraju krajeva, mire sa svakim zlom, da ga jednostavno ne prime}uju ili, pak, da se [protiv zla] bore na na~in potpuno neistinite borbe i da upadaju u naj~istije manihejstvo. Isuvi{e je sna`no to kalemqewe takve “pobo`nosti”, isuvi{e je privla~na takva “pobo`nost” u svojstvu “opijuma za narod”. I dobija se, po svojoj suprotnosti Evangeliju, za~u|uju}a dvojstvenost: “pobo`nost” i `ivot. A sa `ivotom takva “pobo`nost” nema nikakve veze. U takvoj “pobo`nosti” vlada logika pobo`nosti, a u `ivotu – logika zla: eto do ~ega sve ovo neizbe`no dovodi. Ono {to, razume se, najvi{e ~udi i {to je najtragi~nije u svemu tome jeste ~iwenica da se pobo`nost, zapravo, u svojoj dubini i u svome izvoru, ti~e upravo `ivota i da je ona upravo radi `ivota: pobo`nost se pretvara u manihejsku kada se prihvata sve{}u koja je upravo suprotna onome o ~emu pobo`nost svedo~i i na {ta pobo`nost poziva. Qudi ne shvataju da ta dubinska “psevdomorfoza” sobom odre|uje istorijsko Pravoslavqe. Ne shvataju najdubqu “jereti~nost” takvog svog prihvatawa i do`ivqavawa “pravoslavqa”, jer im takvo “pravoslavqe” (sa malim “p”) jednostavno ne dopu{ta da vide, da ~uju istinito Pravoslavqe. To je tema ruske kwi`evnosti, ali – sa pojedina~nim izuzecima – Pravoslavna Crkva je ostala gluva za tu temu. Da li }e ona tu temu [uop{te] ~uti?
1. Iz pesme Alekseja K. Tolstoja “Jovan Damaskin”.

318

Istorijska kriza Pravoslavqa

319

DVA BEZIZLAZA SAVREMENOG HRI[]ANSTVA – QUBAV PREMA “OVOME SVETU” I MR@WA PREMA “OVOME SVETU”
Sreda, 2. jun 1982. Ju~e mi je Jovan Majendorf pri~ao o pismima koje je dobio iz Rusije u vezi sa “kanonizacijom” [Carske Porodice]. O stra{noj bezsve{teni~koj “katakombnoj” crkvi, o nekakvim “monasima” koji savr{avaju “kr{tewe” i “brak”, o antisemitizmu, o “karlov~anskim” nastrojewima dêla same Patrijar{ijske Crkve, i tome sli~no. Uve~e, na televiziji, pri~a o `eni koja je zadavila svoje dete zato {to je u wemu bio “demon”. I sve to posle Engleske, gde su mi mnogo pri~ali o “raskolima” i “skandalima” me|u neofitima koji svi odreda tragaju za “idealnom” i “~istom” Crkvu. Pitam se: {ta je to? Ne{to tipi~no za na{e vreme ili, pak, ne{to {to je stalna pojava? Jer, od samoga po~etka u Crkvi se sve vreme javqaju ti mra~ni, ostra{}eni maksimalizmi: montanizam, donatizam, razni pavlikijanci, bogomili, hiliasti, staroverci, od samoga po~etka do na{ih dana – apokalipticizam, strahovi, “feraponti” svih vrsta i boja. To je, o~igledno, ne{to {to je svojstveno Hri{}anstvu (a mo`da i “religiji” uop{te). I, naravno, razlog je ovome u dvosmislenosti Hri{}anstva. Jer, Hri{}anstvo je dvosmisleno par définition:1 “Bog tako zavole svet...” [Jn. 3, 16] – sa jedne strane, i “ne qubite svet ni ono {to je u svetu...” [1. Jn. 2, 15] – sa druge. I upravo tu osnovnu “antinomiju” “istorijsko”, pa, ~ak, ni ono “najpravovernije” Hri{}anstvo (Oci, Crkva, itd.) ne samo da nije pretvorilo u egzistencijalni opit – poimawe `ivota, ideal `ivota, ve} je, naprotiv, od te antinomije odustalo. Crkva se ustrojila u svetu, prepokrila zlatom i srebrom krstove, mitre, sakose, i {tavi{e postala “na~in `ivota”, ali – i u tome jeste sav paradoks! – neprestano pozivaju}i qude “da ne qube svet, niti ono {to je u svetu”, i, takore}i ignori{u}i qubav Samoga Boga
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 641–642, 624–625, 631, 73. 1. Po definiciji (lat.).

prema svetu (“Bog tako zavole svet...”). Jer kqu~ za to prepoznavawe – ponavqa}u ovo do svoga smrtnoga ~asa! – jeste u eshatolo{koj su{tini Hri{}anstva, a to zna~i, upravo, u prepoznavawu ovde i sada, “posredi nas”, Carstva koje dolazi kroz radovawe Hristu Koji se vazneo na Nebesa i “Koji se nije odvojio, ve} neprestano prebiva sa nama...”, i Koji, u tom radovawu i kroz wega, “tajanstveno izobra`ava“ preobra`ewe sveta i tvari. Jeres svih tih maksimalizama je u odbacivawu “qubavi koja pobe|uje strah” [Jn. 4, 18]. Jer sve je to otkriveno, sve se to daje jedino onima koji vole: “I rekao si onima koji Te vole: Ja sam sa vama i niko vam ne mo`e ni{ta...”. Otuda i ta dva bezizlaza savremenog Hri{}anstva: qubav prema “ovome svetu” (tj. bez onoga – “ne qubite sveta...”) i mr`wa prema “ovome svetu” (tj. bez onoga – “Bog tako zavole svet”). Dva bezizlaza, dva odstupni{tva. Plodovi kraha racionalizma – pribegava se svakom credo, quia absurdum1, svakom “tipiku” Subota, 3. april 1982. Pohvala Bogorodici “Le retour de Dieu”...?2 O tom povratku pi{e se sve vi{e i posvuda. “Religijski preporod...” i tome sli~no. ^ini se, moglo bi se i trebalo bi se tome radovati. Ali, ja se ne radujem. Ju~e sam pisao o Vilijamsovom slu~aju. A to uop{te nije usamqen slu~aj. “Povratak” koji ja vidim jeste nekakav emotivni nemir, la`–mistika, fanatizam i, delimi~no, mr`wa. Mr`wa prema svetu, mr`wa prema onima koji misle druga~ije, sekta{tvo, la`–star~estvo, kliku{e... A izvan Hri{}anstva – bekstvo u budizam i u nekakvu mutnu mistiku. Razlog ovoga “povratka Boga” je, naravno, krah racionalizma u svim wegovim vidovima, krah onog glupavog optimizma i utopizma, do kojih je taj racionalizam doveo. I, evo – qudi “be`e u göre”... [Mt. 24, 16] Qudi pribegavaju svakom credo, quia absurdum, svakom Tipiku ili Talmudu, svakoj “duhovnosti”... I karakteristi~no je slede}e: {to je ~ovek obrazovaniji, {to je vi{e iskusio “pozitivizma” i “racionalizma”, tim “glupqu” religioznost on izabira. U Americi ni~u kao pe~urke razni sumwivi “skitovi” i {ire se potpuno besmislene “harizmatike”. I sve to odmah obli~i onog drugog, trudi se da ispquje onog drugog. Isto je i me|u neofitima u Rusiji (...)
1. Verujem, jer je apsurdno (lat.). 2. Povratak Boga (fran.).

320

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

321

Sve to ne samo da nije radosno, ve} je i stra{no. Sve je to srodno Rozanovqevom “Tamnom liku” – ista je to atmosfera, isto stra{no usijawe, bezradosna, pani~na apokaliptika. I evo {ta uop{te ne shvataju svi ti “novoreligioznici”: da, i racionalizam, i pozitivizam, i optimizam su propali, i to su propali, ni mawe ni vi{e, nego u slu`ewu |avolu. Me|utim, oni su po svojoj su{tini bili ro|eni u okriqu Hri{}anstva. Hri{}anstvo bez razuma, bez “svetlosti” razuma vi{e nije Hri{}anstvo, ve} – antihri{}anstvo. Oci Crkve nikada nisu bili protiv razuma i ni protiv ~ega se Hri{}anstvo, to jest Crkva nije borila tako uporno kao protiv la`ne mistike, protiv la`–maksimalizma: doketizma, manihejstva, montanizma, donatizma, itd. A ako }emo da ka`emo jednostavno i ta~no: Hri{}anstvo se borilo upravo protiv “religije”, protiv “religioznosti po sebi” i izgubilo je bitku upravo onda kada je, u Sredwem veku, samo sebe pretvorilo u “religiju” (v. kwigu Le Gofa o ^istili{tu). I upravo ta krajnost je dovela da obrnute krajnosti, do “racionalizma” i do wegovog izdanka – “humanizma”. Tu istinu o sebi Hri{}anstvo jo{ uvek nije otkrilo i, da tako ka`emo, jo{ uvek nije shvatilo. A sada svi radosno pozdravqaju “religijski preporod”... I kako je samo, u kontekstu svega toga, u kontekstu te tuge – zadivquju}e, radosno, “obodruju}e” zazvu~ao ju~e akatist Pohvale [Bogorodici]: “Raduj se, Ti kojom zasija radost...”! Kako malo te radosti sija nad svetom i kako tu radost mi neprestano preina~avamo! Postav{i religija, Hri{}anstvo je, neminovno, postalo “prirodna” religija Ponedeqak, 26. april 1982. (...) Posle svadbe (u gr~koj crkvi), dok su, jedni za drugima, prilazili nepravoslavni gosti, istinski “o~arani” na{om slu`bom (a Ven~awe zaista “dejstvuje”!), razmi{qao sam, po ko zna koji put, o na{em sopstvenom opadawu, neradu, ga{ewu... Ujutru, dugi razgovor na tu temu sa Aqo{om Vinogradovim. Rekao sam: prvo {to bi bilo neophodno razjasniti jeste ovo – za{to je Pravoslavqe prestalo da “dejstvuje” na same pravoslavne? I bilo da se radi o Rusima, Karpato–Rusima, Grcima, Albancima... kod svih wih – izme|u wih samih i Pravoslavqa, to jest wihove sopstvene vere – stoji nekakav zid, koji se ne mo`e sru{iti nikakvim propovedima, kwigama, ni-

kakvom “religijsko–prosvetnom” delatno{}u... A to je tako zato {to taj zid, u su{tini, jeste upravo wihovo – vekovima ve} postoje}e! – poimawe Crkve, bogoslu`ewa, “duhovnosti”, same vere. Tu se ne radi naprosto o praznini, o odsustvu znawa, interesovawa, itd. Ne, tu se radi o svojevrsnoj “punoti”, ispuwenosti do kraja, koja, pak, ne dopu{ta da u svest u|e ni{ta {to je “novo”. Bilo bi mogu}e, ~ak i neophodno, sastaviti svojevrsnu “tipologiju” tih zidova, jer se “ruski” zid razlikuje od “gr~kog”, itd. Me|utim, oni su jedno u skrivenom, dubinskom i, mo`e se re}i, organskom odbacivawu smisla, instinktivnom strahu od smisla: “Daqe od mene!”. Pravoslavqe je u takvom shvatawu svedeno, u krajwem ishodu, na ose}awe koje je, sa svoje strane, odre|eno, prouzrokovano najrazli~itijim uzrocima, ali ne “znawem” i ne “verom”. Tako se, na primer, ^in Ven~awa shvata kao ~in koji nema apsolutno nikakve veze sa “smislom”, “verom” i “u~ewem” koje ispovedaju oni koji brak sklapaju, a mo`e se re}i, ~ak, ni sa Hristom... Ali, isto tako se shvata gotovo sve ostalo, ukqu~uju}i i Pashu, Liturgiju, pogrebewe, itd. Postav{i religija, Hri{}anstvo je, neminovno, postalo “prirodna” religija. I zato – tout est faussé...1 Crkva nije religijsko udru`ewe, ve} prisustvovawe “spasenoga sveta” u ovome svetu Subota, 16. februar 1974. (...) Bog i religija. Nije Bog, ve} je religija ta koja je postavila “problem sveta”, a [to je u~inila] upravo zbog toga {to ona jeste deo sveta te, stoga, automatski ose}a problem svoga saodno{ewa sa “celinom”. Ali, u onim retkim trenucima, kada se kroz religiju “probije{“ k Bogu, tada vi{e ne postoje nikakvi “problemi”, zato {to Bog nije “deo sveta”. U tim trenucima sâm “svet” postaje `ivot u Bogu, susret sa Bogom, op{tewe sa Bogom. Svet ne postaje [tada] – Bog, ve} postaje `ivot sa Bogom, radosni i puni `ivot. To i jeste “spasewe sveta” u Bogu. A to spasewe se savr{ava svaki put kada mi verujemo. Istinita vera je, stoga, svagda prevladavawe “religije”. I Crkva nije religijska ustanova, ve} prisustvovawe “spasenoga sveta” u ovome svetu. Ali, Crkva u`asno ho}e da bude “religija” i, gle, ona se zato zapetqava u “probleme” koji su za veru nepostoje}i i {tetni. Za{to niko to ne uvi|a i ne shvata?
1. Sve je pogre{no (fran.).

322

Istorijska kriza Pravoslavqa

323

O APRIORNOM “PRIMITIVIZMU” I TRIJUMFALISTI^KOJ “ANTIKULTURNOSTI” SAVREMENOGA PRAVOSLAVQA
^etvrtak, 26. septembar 1974. (...) Dva ~asa sa K. A. On se “bavi antropologijom” no, i pored toga, godinama je nesre}an, frustriran, uvre|en... Kako mu objasniti da se on ustvari “bavi”, kao i svi mi, gotovo svagda samim sobom, svojom ulogom u `ivotu i da to bavqewe, uvek i bez izuzetka, jeste izvor mukâ... Odricawe od sveta nije u odlasku iz sveta, jer i “odlazak”, tako|e, mo`e da postane svojevrsna uloga, potraga za sobom i onim “svojim”; odricawe od sveta je u oslobo|ewu od takvoga bavqewa svojim mestom u svetu. I tu zapo~iwe “mir koji nadilazi svako poimawe” [Efes. 3, 19]. Treba proveravati – ne Hrista, ne Evangelije, ne Crkvu u wenoj krajwoj su{tini (onoj koja je data i ne zavisi ni od kakvih “recepcijâ”) – ve} [treba proveravati] istorijske oblike Hri{}anstva, ukqu~uju}i tu i “Pravoslavqe”, i to upravo u kulturi koja je tim oblicima bila sazdavana ili nadahwivawa. Kultura svake odre|ene epohe jeste ogledalo u kome Hri{}ani moraju da sagledavaju sebe same i stepen svoje vernosti onome “jedinome potrebnome” [Lk. 10, 42] i onoj “pobedi koja je pobedila svet” [Jn. 16, 33]. Ali, Hri{}ani obi~no ne gledaju u to ogledalo, jer to smatraju “neduhovnim” i “nereligioznim” (kakvog uop{te ima smisla sve to krajwe primitivno deklamovawe protiv pozori{ta i kwi`evnosti?). Sa druge strane, pak, `ivotna i neophodna veza Hri{}anstva sa kulturom ni u kom slu~aju nije u tome da se Hri{}anstvo u~ini “kulturnim” i samim tim privla~nim i prihvativim za “kulturnoga” ~oveka. Kultura – a ne biologija, ne fiziologija, ne “priroda”! – upravo i jeste taj svet kome Hri{}anstvo sudi, koga obli~i i, u krajwem ishodu, preobra`ava. Hri{}anstvo je iznad kulture, ali upravo zato Hri{}anstvo ne mo`e biti ni ispod kulture, niti izvan kulture. Sâm pojam CarIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 110–111, 547, 188-189.

stva Bo`ijeg ve} “podriva” kulturu, ali u tome i jeste stvar {to “izvan” [konkretne] kulture Carstvo Bo`ije nije mogu}e ni pojmiti, ni ~uti, niti prihvatiti. Zato je tako u`asan taj apriorni “primitivizam”, ta trijumfalisti~ka “antikulturnost” savremenoga Pravoslavqa. U svom “najvi{em” vidu, to se vaplo}uje u vidu “odlaska” iz savremene kulture u neku drugu – drevnu, staru (vizantijsku, “drevnomoskovsku”) kulturu koja se, onda, priznaje za jedinu “hri{}ansku”, tj. u vidu apsolutizacije te i takve “kulture”. Me|utim, samu tu [drevnu] “kulturu” mi, pre svega, saznajemo, prihvatamo i primamo iskqu~ivo u kategorijama znawa i poimawa na{e kulture, kroz neprekidni kontinuitet kulture, zbog ~ega sâm taj “odlazak” biva u potpunosti odre|en kulturom i jeste ~in unutar kulture. A, na drugom mestu, ~ovek, ipak, ne mo`e a da se pri takvom “odlasku” ne rastroji psiholo{ki i duhovno, jer on danas ne mo`e da postane “vizantinac”, “drevnomoskovqanin”, itd. Sama “nostalgija za pro{lo{}u”, kojom tako sna`no `ivi savremeno Pravoslavqe, jeste pojava koja je karakteristi~na za na{u, savremenu kulturu i zato ne mo`e nikada da bude duhovno oslobo|ewe... U svom “najni`em” vidu, takva anti–kulturnost se pretvara u pravi primitivizam, tj. u fakti~ki “paganizam”, religiju prirode, a ne ~oveka, duha i istorije... Hri{}anstvo je prizvano da sve vreme iznutra podriva kulturu, suo~avaju}i je licem k licu sa onim {to je “krajwe”, sa Onim Koji je iznad kulture, ali Koji, istovremeno, i “ispuwava” kulturu, jer, u svojoj krajwoj dubini, kultura [uvek] jeste pitawe koje ~ovek postavqa u pravcu onog “krajweg”. No, varvarin ni{ta ne podriva, on pori~e, ru{i i uni{tava. I zato, ako Pravoslavqe pred “savremeno{}u” stoji u stavu pukog poricawa, onda ono ustvari ~ini varvarsko delo. Jer, Pravoslavqe u tom slu~aju sve vi{e pori~e i odbacuje ono {to naprosto ne razume i {to, stoga, mora “odlu~no da napada”. O, kako je, stoga, va`na i dragocena ta, u Evangeliju stalno nagla{avana, veza Hrista i Wegove propovedi sa celokupnim [istorijskim] kontinuitetom, tj. upravo sa kulturom onih kojima On propoveda! Otuda i ta beznade`nost svih poku{aja da se izdvoji nekakvo “~isto Evangelije”. Evangelije je, upravo zbog toga {to je bilo unutar drevne kulture, i moglo da podrije tu kulturu i da je iznutra izmeni i obnovi... Za{to je bogoslovqe – zagu{qivo, za{to je zagu{qiva i “pobo`nost”, dok se, s druge strane, u “kulturi” – kod Morijaka, kod Sol`ewicina – tako se sna`no ose}a ono “jedino potrebno”?

324

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

325

“Ne}e o`iveti, ako ne umre” [1. Kor. 15, 36]. Ovo se tako|e odnosi i na “pro{lost”. U Hri{}anstvu se ne bavimo (a) smislom istorije ({to je [bio] idol hegelovstva), nit (b) prirodom ({to je bio idol jelinstva, koji je o`iveo u savremenom formalizmu, strukturalizmu i drugim stalnim anti–istorizmima), ve} smr}u i vaskrsewem kao postojanom pobedom Hristovom i nad istorijom i nad prirodom. Da bi postala na{ `ivot, pro{lost mora da umre u nama kao puka pro{lost, priroda kao puka priroda i istorija kao puka istorija. U toj mogu}nosti jeste jedinstvenost Hrista i Hri{}anstva. Carstvo Bo`ije nadilazi, pobe|uje prirodu i istoriju, ali nam je ono Hristom otkriveno kroz prirodu i kroz istoriju. Po~etak i kraj svega: “Isus Hristos je Isti danas, ju~e i u vekove” [Jevr. 13, 8]. Sve se to “re{ava” jedino onda kada se “re{ava” pitawe o smrti, o kojoj nam je Hristos dao otkrivewe. “Romanti~no Pravoslavqe” – nemo}no u istoriji Denver, Kolorado, subota 1. novembar 1980. U Denveru, na redovnom skupu. Svih ovih dana, u vezi sa “crkvenim” poslovima, razmi{qao sam o onome {to sam u jednom razgovoru nazvao “romanti~nim Pravoslavqem”...^ini mi se da je ovo odre|ewe umesno zbog toga {to ono sobom obuhvata mnoge, naizgled me|usobno nepovezane, “pojave” i “tendencije” u savremenom Pravoslavqu: – “nominalizam” (sve te “Antiohije”, “Aleksandrije”...); – liturgijski slepi konzervativizam; – kult “pro{losti”; – bogoslovsko bavqewe, gotovo iskqu~ivo, “Ocima”; – apokalipticizam; – mr`wu prema “savremenom svetu” (ali, ne i prema “ovom svetu”); – emocionalizam; – kult “spoqa{wosti” (bradâ, rasâ, “stila”...). Sve ovo, drugim re~ima, ~ini Pravoslavqe nemo}nim, ~ini ga getoom ne samo u spoqa{wem smislu, ve} i getoom u unutra{wem smislu (umesto da bude izazov, borba, odgovor, `ivot!). “Romantizam” – to je, i u `ivotu i u kulturi, pre svega, ma{tarewe, prvenstvo “ose}awa” i “srca” nad “rasu|ivawem”, istinom, itd. To je odvajawe od stvarnosti u ime tobo`we stvarnosti, to je vera u iluziju.

Savremena “apokaliptika” i “duhovnost” – najboqa usluga sekularizmu Utorak, 20. maj 1975. Svekolika kultura i sve u kulturi je, na kraju krajeva, o Carstvu Bo`ijem, i to: ili za ili protiv. Jer, kultura se sastoji od “ostvarewâ” onog “blaga srca” (“gde je blago va{e...” [Mt. 6, 21]. Jedino “sekularista” ispada iz kulture, a raspad kulture i zapo~iwe sekularizmom. I jo{ se ne zna {ta je gore i stra{nije: da li sekularizam religijski ili, pak, sekularizam bezbo`ni... Jedan sekularizam dovodi do drugoga, jedan sekularizam ra|a drugi. Religijski sekularizam je poricawe sveta kao Svete Tajne, to je pretvarawe Boga u idola. Ali, idolopoklonstvo je svagda mnogobo`a~ko. Ako se Bog pretvara u idola, onda i sve ostalo postepeno postaje idolopoklonstvo. Me|utim, stvar je u tome, {to Bog nije “idol”, ve} Punota koja ispuwava sve u svemu, @ivotodavac i Riznica dobara; kao i u tome {to “Transcendentno” nije ne{to “po sebi”, ve} tajanstvena osnova, koren i ciq svega {to postoji. Sekularizam nije u poricawu Boga (naprotiv, sekularizam je u potpunosti idolopokloni~ki), ve} – tvari. I borba protiv sekularizma se ne sastoji u propovedawu “religije” (koja, u sekularizmu, i sama postaje idolopoklonstvo, ~ak i onda kada je odevena u hri{}anske ode`de), ve} u raskrivawu “tvari” kao tvorevine [Bo`ije]. Savremena “apokaliptika”, savremena “duhovnost” je najboqa usluga sekularizmu... “Svekoliku tvar `elim rado{}u da preispunim...”.

326

Istorijska kriza Pravoslavqa

327

Katkada se ~ini da je i Pravoslavqe zaraslo u idole Ponedeqak 26. novembar 1973.

VERUJEM DA JE PRAVOSLAVQE – ISTINA I SPASEWE, I GROZIM SE ONOGA [TO SE IZDAJE ZA PRAVOSLAVQE
Sreda, 23. januar 1974. Stawe o~ajawa. Ne – li~noga (jer “li~no” sebe mogu smelo i neosporno da smatram vrlo sre}nim ~ovekom: porodica, deca, itd.), ve} [o~ajawa] u pogledu Crkve, wenoga stawa, moje delatnosti. Postao sam, ~ini mi se, “alergi~an” na onu crkvenost i onu religioznost kojih je puna Crkva i crkveni `ivot, i koje sve vi{e vidim kao najdubqe mogu}e izvitoperewe Hri{}anstva i Pravoslavqa. Me|utim, sva moja “delatnost” (koja je zatrpana bezbrojnim telefonskim pozivima, pismima, razgovorima i sastancima) jeste samo o tome i samo u tome. Sve se to nahodi izvan istinite stvarnosti: Boga, ~oveka, sveta, `ivota. Du{a bukvalno pla~e za ne~im drugim. O~ajawe dolazi od toga {to ne vidim nikakvog izlaza. Oti}i? Ali, kuda? Ne mogu da odem od Crkve, jer je to moj `ivot. Ali, ostaju}i u polo`aju u kome se nalazim, ne mogu da slu`im Crkvi onako kako shvatam to slu`ewe. Verujem da je Pravoslavqe – istina i spasewe, i grozim se onoga {to se izdaje za “pravoslavqe”, onoga {to vole, ~ime `ive i u ~emu vide “pravoslavqe” upravo sami Pravoslavci, pa ~ak i najboqi i najnesebi~niji me|u wima. “Spasi se i spa{}e se hiqadu qudi oko tebe”. Ali, svaki ~ovek mora da se spase na svoj na~in, spasewe svakoga ~oveka jeste u onome na {ta je on prizvan. Ali, {ta ako sami uslovi `ivota ometaju upravo to spasewe? I {ta ako je sva [konkretna] delatnost ~ovekova u neprestanom poricawu upravo one ravni na kojoj je wegovo spasewe jedino mogu}e?

Ju~e, posle podne, kod nas I. O. iz Oksforda, mila i draga [`ena]. Sve vreme smo razgovarali o wihovoj oksfordskoj crkvi, o Grcima, o sve{tenicima, jednom re~ju o onoj “crkvenosti” na koju sve vi{e postajem zaista alergi~an. Kako je mogu}e svime time `iveti? I jo{ sa takvom opijeno{}u? Potom, posle hladnokrvnoga razmi{qawa, shvata{: naravno, Crkva je neophodna, neophodan je i sav taj te`ak posao i neizbe`no je [u Crkvi] sve to “qudsko, isuvi{e qudsko...” Me|utim, ostaje mu~ni utisak i ukus. Bolesna religioznost. I sva ta bekstva – jedni be`e u Vizantiju, drugi u “Dobrotoqubqe”, tre}i na ostrvo Patmos, ~etvrti – u “ikone”... Pravoslavqe se danas pretvorilo u ne{to poput kakvog supermarketa. Svako izabira ono {to `eli: epohu, stil, sa ~im }e da se poistoveti. Qudi kao da ne mogu budu ono {to jesu. Sve je “stilizovano”, uz odsustvo [sabornog] stila koji svagda sazdava jedinstvo. Ose}awe `alosti: kako samo malo drugi ose}aju ono {to se meni u Pravoslavqu ~ini jedino va`nim i sredi{wim! A svaka istorijska “krqu{t” privla~i qude i prima se sa odu{evqewem... “De~ice, sa~uvajte sebe od idola!” [1. Jn. 5, 21]. Ali, katkada se ~ini da je i sâmo Pravoslavqe zaraslo u idole. Qubav prema pro{losti svagda vodi u idolopoklonstvo, a Pravoslavci ~esto `ive iskqu~ivo tom pro{lo{}u ili, ta~nije, mno{tvom [razli~itih] “pro{losti”. U Pravoslavcu trajno ~u~i “staroobredac”. Pravoslavqe postepeno postaje “neurasteni~no” Ponedeqak, 24. januara 1977. Mu~na razmi{qawa o Crkvi, o sudbini Pravoslavqa. U su{tini postoje samo dva usmerewa. Jedno [usmerewe] je o~igledno: zaostatak staroobredstva – braniti se, ~uvati se, paziti se ne toliko od “zla”, koliko od sveta kao takvog, od savremenosti; bez ikakvog razmatrawa; sve – svaka “stihira na stihovwe” jednako je va`na... Drugo usmerewe je na{e [usmerewe]. No, u ~emu se, na kraju krajeva, sastoji to usmerewe? [ta u praksi, u `ivotu zahteva od nas onaj smisao koga nalazimo iza forme? [ta da se ~ini? U prvom usmerewu svet je ukqu~en u Crkvu, ali ne na{ svet, ne savremeni svet, ve} neki “pro{li” svet koji je [u Crkvu] ukqu~en kroz obi~aje, “na~in `ivota”, itd. U na{em usmerewu, pak, stvari ne stoje tako, zato

Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 66, 48, 326, 301, 193.

328

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

329

{to mi `elimo ono {to je stvarno. Ali, kako delati u stvarnom svetu? Relativni uspeh svakog “staroobredstva”, na primer, kod “obra}enika” jeste posledica toga {to “staroobredci” predla`u gotovu formulu: prihvati je i pot~ini joj se! Svim svojim bi}em znam da je [svaka] takva formula – la`na, ali {ta je to {to mi predla`emo: ~udesni naum Bo`iji o svetu, o ~oveku, o `ivotu? Idite i `ivite tim naumom! Ali, kako `iveti tim naumom? I otuda Pravoslavqe postepeno postaje “neurasteni~no”, qudi se iznutra mu~e tragaju}i za odgovorom, a odgovora nema ili je on toliko op{teg karaktera da qudi ne znaju kako da ga primene u svome `ivotu... I to je taj mu~ni “fon” koji je gotovo svagda prisutan u dubini moje svesti. “O~ima svojim }ete gledati i ne}ete videti...” – to se sa potpunom ta~no{}u odnosi i na savremene Pravoslavce Sreda, 20. oktobar 1976. Ju~e uve~e – predavawe o “molitvi i bogoslu`ewu”. Predavawe, na kraju krajeva, protiv psevdo–religije, psevdo–duhovnosti ~ije me poplavno {irewe u`asava. “O~ima svojim }ete gledati i ne}ete videti, u{ima – slu{ati, i ne}ete ~uti... I ne}ete se obratiti! [up. Mt. 13, 15]. To se sa potpunom ta~no{}u odnosi i na savremene Pravoslavce: velika ve}ina Pravoslavaca ho}e ne{to drugo, vidi ne{to drugo, ~uje ne{to drugo, ali “drugo” u odnosu na ono {to Crkva daje da se vidi i da se ~uje, u odnosu na ono {to, po pozivu Crkve, treba da se voli. To je naro~ito o~igledno kod na{ih studenata [bogoslovqa], kod one omladine koja je o~arana upravo “religijom”. Pravoslavqe je istinito, jer u wemu nije izdata nijedna od osnovnih “dimenzija” tvari Utorak, 17. jun 1975. (...) Ju~e, razgovor sa Q.[anom] o Pravoslavqu, za{to je ono – istinito? Zato {to u wemu nije izdata nijedna od osnovnih “dimenzija” tvari: ni svet (kozmos), ni ~ovek u wegovoj jedinstvenosti (antropologija), ni istorija, niti eshatologija. Sve je sjediweno u celinu, ali tako da, pritom, nije naru{en nijedan od delova [celine]. U Pravoslavqu nije bilo ni{ta mawe odstupni{tava i izdajâ nego u rimokatolicizmu i protestantizmu, ali nijedna od tih izdajâ nikada nije bila “dogmatizovana”, niti progla{ena za istinu.

CRKVA JE ODAVNO VE] PO^ELA DA @IVI SAMA SOBOM, DA SE BOGATI “U SEBI” A NE U BOGU
^etvrtak, 12. maj 1977. Neko je – da li Bergson? – rekao da svaki filosof ima zaista samo jednu jedinu ideju (prozrewe? intuiciju?) i da se on istinski bavi samo tom [jednom jedinom] idejom. Bog zna da sebe ne smatra filosofom. No, ako taj uvid primenim na sebe i to iskqu~ivo u onom najop{tijem smislu, u kome je on primeniv na svakoga ko koliko–toliko “razmi{qa”, onda, po mome mi{qewu, kao svoju ideju, svoje “pitawe” nu`no moram da prepoznam ideju stajawa u odnosnoj vezi. Sve [postoje}e] stoji u odnosnoj vezi sa Carstvom Bo`ijim kao otkrivewem i sadr`ajem Hri{}anstva. “Novi `ivot” zapo~iwe od te odnosnosti i u woj se ispuwava. Greh Hri{}ana jeste ograni~avawe vidika, naru{avawe i presecawe te odnosnosti kroz stvarawe idolâ i kroz idolopoklonstvo. Pritom, dubina i “novina” tog greha je u tome {to se tu u idol pretvara ne{to {to je, po svojoj su{tini, nastalo upravo iz te “odnosnosti” i radi we: Crkva, bogoslu`ewe, bogoslovqe, pobo`nost, sama “religija”. To zvu~i kao nekakav jeftin paradoks, ali Crkvi vi{e od svega smeta i {tete nanosi sama ta “crkva”, Pravoslavqu – to “pravoslavqe”, hri{}anskom `ivotu – ta “pobo`nost”... Kada Hristos govori o tome da nikoga na zemqi ne treba da nazivamo “ocem” ili “u~iteqem”, On govori (barem kako se to meni ~ini) upravo o ovome. Crkva jeste “stajawe u odnosnoj vezi” [svega sa Carstvom]. Crkva postoji iskqu~ivo radi toga da bismo znali sa ~im sve stoji u vezi, {ta je to {to javqa istinu o svemu, ~ime mi zaista `ivimo. I ~im Crkva postane jedan od sastavnih delova sveta (Crkva, dr`ava, kultura, etika et tutti quanti), ~im ona prestane da “dovodi u vezu” [sa Carstvom], a to zna~i da javqa [Carstvo] i da tim javqewem sudi, obra}a i preobra`ava, ona sama postaje idol. Odatle
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 372-373, 181.

330

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

331

zapo~iwe svako “u~ewe o Crkvi” i k tome mora da vodi svako “u~ewe o Crkvi”. Na Crkvu se u potpunosti odnosi ono: “Obrazac budi...”. Me|utim, Crkva je odavno ve} po~ela da `ivi sama sobom, po~ela da se bogati “u sebi” a ne u Bogu, po~ela da “prekopava po sebi”, da se spori u pogledu svoje “misije”, da razmatra svoje “delo” i “nazna~ewe”, i da svime time upravo odra`ava “ovaj svet”, umesto da sve {to je u svetu dovodi u vezu sa Carstvom Bo`ijim, samim tim spasavaju}i taj svet. Te{ko}a: mi od Crkve saznajemo Carstvo Bo`ije, mi Crkvu saznajemo tim poznawem koje je od we i iskqu~ivo od we dobijeno. To i jeste su{tina poimawa Crkve kao Svete Tajne. Mo`da gre{im, ali ~ini mi se da sve ovo niko ne}e da ~uje. Tra`iti u Crkvi bilo {ta drugo osim Hrista zna~i neizbe`no “pasti u prelest” Veliki Petak, 2. maj 1975. Veliki ^etvrtak, u wegovom dvostrukom vaplo}ewu – “sve~ana” Liturgija ujutru, [~itawe] dvanaest Evangelija uve~e. Opet i opet, svake godine, vaplo}ewe Velikog ^etvrtka, apsolutno nadvremenog u svojoj su{tini. Najve}a, najdubqa istina Predawa jeste upravo ta mogu}nost koja nam je data da se iznova pogru`avamo u ono {to je nepromenivo. I od nas se ne zahteva ni{ta drugo osim tog smirenog, blagodarnog i radosnog pogru`ewa. Ose}am to tim sna`nije {to sam, do Liturgije, sat i po ispovedao, i [video] svu tu o~iglednost greha, padova i izdajstava, pre svega, kao [~ovekove] “samovoqe”, kao naru{ewa onog ve} javqenog, darovanog, “carstvuju}eg” i “`ivuju}eg” `ivota svojom patuqastom, ropskom “slobodom”, koja nije ni{ta drugo do “pohota telesna, pohota o~iju i gordost `itejska” [1. Jn. 2, 16]. Zakon Crkve: predati se onome {to je dato i, zaista, ne tra`iti ni{ta “svoje”. Jer u tome i jeste ~itava stvar {to se sve ve} “savr{ilo”, sve se ispunilo i sve je dato. I jedino nazna~ewe Crkve u svetu je [slede}e]: da nam to “savr{enstvo” i tu “datost” javqa i daje... Sve ostalo je – “od zloga”... Opasnost: zavoleti Crkvu nekako “mimo” Hrista. Takve qubavi ima vi{e nego {to se misli. Ali, Crkva jeste iskqu~ivo Hristos, Wegov `ivot i Wegov dar. Tra`iti u Crkvi bilo {ta drugo osim Hrista (a to zna~i, opet, tra`iti sebe i svoje) – zna~i neizbe`no “pasti u prelest”, u izopa~enost i, u krajwem ishodu, u samorazru{ewe.

LA@NA “CRKVENOST” NE OSLOBA\A, VE] POROBQUJE, SU@AVA I OSIROMA[UJE
^etvrtak 21. februar 1974. (...) Crkvenost bi morala da osloba|a. Ali, u wenom dana{wem tonu, “crkvenost” ne osloba|a, ve} porobquje, su`ava, osiroma{uje. ^ovek po~iwe da se zanima za “stari” i “novi” stil, za episkopske spletke i za svako ulizi{tvo. I on po~iwe da shvata duhovnost kao obavezu da ~ita kwige o~ajnog kvaliteta, u`asne po wihovom siroma{tvu i retorici, svakojake bro{ure o “~udesima” i “~udotvornim ikonama”, svaku sumwivu “popov{tinu”, kao i da sve vreme brbqa na religijske teme. Umesto da u~i ~oveka da na svoj li~ni na~in sagledava svet i `ivot, Crkva ga u~i da gleda samo u wu. Umesto da na nov na~in prihvati samoga sebe i svoj `ivot, ~ovek smatra da mu je du`nost da na sebe navla~i bezli~ni, do grla zakop~ani prsluk takozvane “pobo`nosti”, koji se ose}a na u`eglo posno uqe. Umesto da saznaje {ta je to radost, svetlost, smisao i ve~nost, on postaje razdra`qiv, uskogrud, netrpeqiv i vrlo ~esto, naprosto, ozlobqen, i vi{e se, ~ak, i ne kaje zbog toga, jer je sve to, navodno, od “crkvenosti”. Jakov u ^ehovqevom “Ubistvu” – o, kako je sve to istinito i stra{no! “Pobo`nome” ~oveku su objasnili da je Bog tamo gde je “religija” i on, stoga, po~iwe da, sa prezrewem i samozadovoqstvom, odbacuje sve {to nije “religija”, ne shvataju}i da je smisao religije samo u tome da “sve to” ispuni svetlo{}u, da sve to “dovede u vezu” sa Bogom, da sve to u~ini op{tewem sa Bogom. U su{tini, sve je to ona qubav Qeskovqevih trgovaca prema “gromoglasnom slu`ewu” [u crkvi]. To je u`as “parohijskih sala” sa portretima arhijerejâ i najavama parohijskih de{avawa... Nema ni~eg goreg od “profesionalne” religioznosti! Utorak 19. februar 1974. (...) “Duhovnost”, “crkvenost” – kako su ovo dvosmisleni i, stoga, opasni pojmovi! Za~u|uju}e je to, ali gotovo svi oni koje sam
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 76-77, 73-74, 95.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 332 upoznao kao tragateqe za “duhovno{}u” svagda su bili uskogrudi, netrpeqivi, dosadni i bezradosni qudi koji su, pritom, sve druge svagda okrivqavali za “neduhovnost”. I oni su svagda za svoje sredi{te imali sebe same, a ne Hrista, ne Evangelije i ne Boga. U wihovom prisustvu se ~ovek ne “rascvetava”, ve} se, naprotiv, duhovno “je`i”. Gordost i egocentrizam, samozadovoqstvo i uskogrudost – ali ~emu onda sva ta famozna “duhovnost”? A tek ti stru~waci za “crkvenost”! Kako je to patuqast i zagu{qiv svet! Ali, ka`u mi: to nije istinita duhovnost, to je la`–duhovnost. Me|utim, gde je, onda, ta istinska duhovnost? Mo`da, negde u pustiwama i usamqenim kelijama? Ne znam. No, ono {to se “profesionalno” izdaje za duhovnost u Crkvi, o ~emu se govori kao o “duhovnosti” mene ne samo da ne ube|uje, ve} me, naprotiv, odbija. Nema ni~eg goreg od “profesionalne” religioznosti! Sve to prebirawe po brojanicama za vreme pletewa crkvenih spletki, sav taj stil oborenoga pogleda i uzdahâ – sve je to jedna izvetrela, u`asna krivotvorina. (...) “Crkvenost” je u na{e dane postala alibi za neodgovornost: hri{}ansku, eti~ku, `ivotnu. Upravo nas takva “crkvenost” osloba|a od brige o bilo ~emu drugom a, {to je glavno, od brige o su{tini Hri{}anstva, o wegovom u~ewu, pozivu i otkrivewu.

333

PRAVOSLAVNI HRI[]ANI VI[E NE @IVE LITURGIJSKIM OPITOM CRKVE
Svetli Petak, 15. april 1977. (...) Moje “bogoslovsko” pitawe: za{to vi|ewe i opit koji se predaju, razotkrivaju u bogoslu`ewu Crkve (na primer [u bogoslu`ewu] Strasne Sedmice) ve} odavno ne “oblikuju”, ne odre|uju sobom ni bogoslovqe, ni pobo`nost? Razmi{qam o ovome svakoga dana, stoje}i na svetlim, pashalnim Liturgijama ove [Svetle] sedmice. Pravoslavni qudi, sa jedne strane, “vole” sve to, a sa druge – time ne `ive. Za{to? Bogoslovqe [time ne `ivi] – zato {to ono, kako mi se ~ini, ne zna {ta da radi sa “opitom”, “rado{}u”, “prozra~no{}u” to jest sa Svetom Tajnom u istinitom, eshatolo{kom smislu i sadr`aju te re~i. A “pobo`nost” – zato {to je ona, izgleda, u potpunosti pro`eta religijskim egocentrizmom. “Tebi se raduje, blagodatna, svaka tvar...” – tu je sve u radovawu drugome, u qubavi prema drugome, a to zna~i: u “ontolo{kom” smirewu koje je jedino kadro da takvo radovawe, takvo divqewe u~ini mogu}ima, a upravo te usmerenosti na drugoga, na drugo – na Boga, ~oveka, svet – nema u “religioznosti”. Hri{}anstvo daruje slobodu i zahteva od ~oveka slobodu: slobodu, pre svega, od porobqenosti samim sobom; slobodu gledawa, ~ujewa, usmerenosti uma i srca. Jer se jedino u takvoj slobodi razbuktava ono “radovawe drugome”, qubav [prema drugome], jedino u takvoj slobodi sve postaje prozra~no i obnavqa se ona celovitost koja je izgubqena u prvobitnom grehu. Istorijska “pobo`nost” je, u su{tini, “uskogrudost i teskoba”. I ona truje “crkvenost” vi{e od bilo ~ega drugog... Sve u svetu je “dosadno” dok ga se ne prikosne zrak Duha, radosti, slobode... Dok ga taj zrak ne u~ini potpuno “prozra~nim”, i tada du{a “poje”: “Tebi se raduje...”

Zamena vere – “pobo`no{}u”, Crkve – “religijom” ^etvrtak, 2. maj 1974. (...) Najtragi~nija od svega jeste, naravno, ta odgovornost Crkve – i za otu|ewe [svetovnog] radikalizma od Hri{}anstva, i za antihristovski pe~at tog novog, Hri{}anstvom neodnegovanog, radikalizma; odgovornost koja nije ukorewena u gresima i slabostima, ve} u odricawu od eshatologizma, u prihvatawu “religijske funkcije”, u zameni vere – “pobo`no{}u”, Crkve – “osve{tawem”, panihidama i molebanima, Hrista – “slad{~aj{im Isusom”, Majke Bo`ije – sentimentalnim `alopojkama, slobode sinova Bo`ijih – ropskim strahom da se ne naru{i Tipik, sporovima o “kanonskosti” i merewem “blagodati”; u zameni bogoslovqa – “bogoslovskom naukom”... ^ita{ takvu kwigu o Sartru1 i svim svojim bi}em postaje{ svestan i ose}a{ da sve {to je tu jeste nekakav stra{ni, slepi i mu~ni vapaj o Hri{}anstvu, vapaj [upu}en] Hri{}anstvu. Ateizam koji je pro`et religijskom ~e`wom, sa jedne strane, i religija koja je pro`eta ateizmom, sa druge. Eto to je kontekst u kome treba `iveti i raditi.
1. Fransis @anson, “Sartr u `ivotu”, Soj, 1974.

Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 359–360.

334

Istorijska kriza Pravoslavqa

335

HRISTA JE UBILA I UBIJA – “RELIGIJA”
Petak, 2. april 1982. “Malodu{nost i bura”.... Avaj, ne mogu druga~ije da nazovem stawe moje du{e, kada razmi{qam o na{oj Crkvi, o [crkvenim] “poslovima”, ali, tako|e, i o Akademiji [Sv. Vladimira]. Hrista je ubila i Hrista ubija religija. Religija je onaj “organ” u nama koji, ma kako to bilo ~udno, istovremeno beskrajno i poja~ava i sakriva od nas na{e najdubqe strasti i grehe: gordost, farisejstvo, samozadovoqstvo, samoqubqe, i tome sli~no. Religija jeste na{e neprestano samoopravdavawe pred Bogom, na{e sakrivawe od nas samih na{ih grehova i isku{ewa. Toma [Hopko] mi je ispri~ao {ta se dogodilo sa Vilijamsom, protestantom koji je primio Pravoslavqe i bio |akon u Tulsu, u Oklahomi, gde sam ga i sreo pre dve–tri godine. Ispostavilo se da je on od tada napustio svoju `enu i decu, i da `ivi u nekom karlov~anskom “skitu” i pi{e u wihovim ~asopi{~i}ima prikaze kwige Kalista Vera, optu`uju}i ga za nedovoqnu “pravoslavnost”! Pitao sam se: kako je to moglo da se desi? Za{to ga je Pravoslavqe, ~im je do{ao u dodir sa wim, privuklo k tom mra~nom, stra{nom “fanatizmu”, k obli~ewima i anatemisawima? I kada bi on bio jedini takav... Da li je to reakcija na “minimalizam” Crkve i “parohije”, itd.? Da, verovatno jeste i to. No, ipak, ko spre~ava i takve i svakoga od nas da unutar te “minimalisti~ke” Crkve `ivimo svetlo{}u i rado{}u vere u Hrista?U tome i jeste stvar {to takvi u odre|enom trenutku po~iwu da mrze upravo svetlost i radost te vere, i to je ono {to je stra{no... No, dobro, `ivimo u stra{nom svetu. Me|utim, zar je on stra{niji od sveta koji je razapeo Hrista? [ta se jo{ mo`e pridodati tom u`asu, toj “stra{nosti”? I zar Hristos nije predao Sebe na raspe}e upravo da bismo mogli da hodimo u obnovqenom `ivotu? U `ivotu, a ne u “religiji”, jer nas “Spasova smrt oslobodi” od straha, zakoni{tva i vlasti religije. [ta su Hri{}ani radili u trenucima izme|u “ostvarewâ” Crkve za Trpezom Hristovom,1 u Wegovome Carstvu? @iveli
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 624–625, 35, 306, 302, 30-31, 365, 318-319, 67, 12-13. 1. To jest, izme|u dve evharistijske Liturgije, dva liturgijska sabrawa (prim. prev.).

su, svako je `iveo onim `ivotom i onim du`nostima koje je svakome ~oveku dao Bog. Da, ali – re}i }e neki Vilijams – Hristos je rekao: ako ho}emo da budemo savr{eni, treba da odbacimo sve i da krenemo za Wim. I, evo, ja odbacujem svoju porodicu i kre}em za Wim... Ali, na to se mora odgovoriti: nije sve ba{ tako jednostavno! Jer, {ta zna~i po}i za Hristom? Zna~i li to, kako mnogi danas misle, [iskqu~ivo] postati sve{tenik, monah, bogoslov? Zna~i li to, drugim re~ima, nekakvu “institucionalnu” promenu? Mislim da to, u kontekstu sveceloga Evangelija, zna~i upravo suprotno. Jer Onaj za Kojim idemo ne odlazi, ve} dolazi. I On dolazi da bismo mi imali `ivot, i to “`ivot u izobiqu” [Jn. 10, 10]... Ono {to je, radi ho|ewa za Hristom, neophodno “odbaciti”, po Hristu jesu imovina i porodica. I, zaista, u palom svetu to su dva bremena koja spre~avaju ~oveka, koja ga svezuju i predstavqaju prepreke za ho|ewe za Hristom. I to upravo zbog toga {to su se pretvorili u “idole”. No, Hristos i govori o wima zato {to se ba{ tu, u izopa~ewu te dve osnovne “koordinate” `ivota, razotkriva sva dubina palosti sveta i ~oveka, i wihove otpalosti od Boga. Jer u tome i jeste stvar {to su i imovina i porodica od Boga. Pri stvarawu sveta, Bog daje svet na vladawe ~oveku (“kao caru tvari..”) [~ine}i] svet imovinom ~ovekovom. I pri stvarawu ~oveka, Bog sazdava `enu, jer nije “bilo dobro da ~ovek bude sâm” [1. Mojs. 2, 18]. Ali, u tome se i sastoji pad (prvorodni greh) {to je ~ovek taj svet kao “imovinu” za`eleo “za sebe”, a ne za Boga, ne za `ivot u Bogu, i {to je `enu pretvorio u objekt qubavi, otkinute od qubavi Bo`ije, i opet – “za sebe”. Ali, Sâm Hristos predaje, odbacuje `ivot, ali radi toga da bi taj `ivot vaskrsnuo, oslobodio ga od smrti, da bi sâm `ivot prestao da bude izvor smrti, da bi se `ivot zacario i da bi “smrt bila progutana pobedom” [1. Kor. 15, 54]. Zna~i li to, onda, da nas On poziva na samoubistvo? “Odbaciti” svet, “razdati” imovinu, “ostaviti” porodicu – ne zna~i poistovetiti ih sa zlom koje se mora “odbaciti”, ve} zna~i wihovo oslobo|ewe i preobra`ewe u ono kakvim ih je Bog stvorio i radi ~ega ih je Bog stvorio. Kao {to se onaj koji “razdaje” svoju imovinu upravo istinski bogati, jer svet koji razdaje, daje [drugima]) iznova ~ini Bo`ijim, tako i “ostavqawe” porodice jeste weno vaskrsewe, o~i{}ewe, preobra`ewe, a ne “uni{tewe”. Jer kako bi Crkva mogla da savr{ava Svetu Tajnu Braka, ako bi brak bio “zlo”? Ali, Brak upravo i jeste Sveta Tajna zato {to se u Braku savr{ava wegovo predavawe Bogu, Hristu, Duhu Svetome... Tu je sve svetlost, ba{ kao i u pozivu Hristovom da se [sve] razda, da se [sve] ostavi... Sve je potvrdno, sve je svetlost, a ne tama i razru{ewe.

336

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

337

Jedna od glavnih opasnosti jeste psevdoreligija ^etvrtak, 27. septembar 1973. (...) Porazno je to u kojoj meri qudi koji se “zanimaju za duhovni `ivot” ne vole ni Hrista ni Evangelije. I jasno je za{to je to tako: U Evangeliju ni{ta nije kazano o “duhovnom `ivotu” kako ga oni shvataju i kakav oni vole. Negde sam pro~itao da pri~a Hristova o o~i{}enoj odaji koju potom zaposednu jo{ gori zli dusi govori upravo o takvoj “duhovnosti”. Gre{nik se kaje i obra}a. La`–duhovni ~ovek je osu|en na propast: to i jeste hula na Duha Svetoga. O, kako je sve to stra{no! Sa svom snagom ose}am da je jedna od glavnih opasnosti svagda i svugde – psevdo–religija, psevdo–duhovnost... Uop{te uzev{i, svako “psevdo” (psevdo–bogoslovqe, na primer...). “Religija” poja~ava ono {to je tri~avo i r|avo u ~oveku Utorak, 9. novembar 1976. (...) Glupavi sukob na Akademiji [Sv. Vladimira]: jedni studenti obli~e druge za “jeres” (jer [ovi drugi] ne celivaju svaki put sve ikone!) i za nedovoqnu duhovnost; i jo{ glupqi, zamr{eni slu~aj studenta koji `eli da “egzorcira” drugog studenta, i tome sli~no. Ta mutna uzburkanost licemerne psevdo–religioznosti, ta pro`etost svekolike atmosfere demonskim samopotvr|ivawem, “duhovnom mr`wom” – sve to pritiska psihu... Svi imaju “probleme”, sve je nekako “raspaqeno”, izvitopereno, karikaturalno, i za sve pote`u i u sve utrpavaju “Boga” i “Pravoslavqe”. Ose}am da unaokolo nema nijednog sre}nog ~oveka, ~oveka koji je sre}an onom sre}om koja bi, ~ini se, trebalo da se izliva iz bogoslu`ewa, molitve, bogoslovqa, itd. Kao da bi se na religiju mogle primeniti Tolstojeve re~i [iz “Ane Karewine”]: “Sve se poremetilo u domu Oblonskih...”. Svi mi i sebi i drugima tvrdimo: “^ovek je nesre}an bez Boga”. Ali, za{to je, onda, on tako nesre}an “sa Bogom”? Za{to takva “religija” “amplifikuje” [poja~ava] sve ono {to je tri~avo i r|avo u ~oveku: gordost, samouzno{ewe, strah? To su pitawa koja sebi postavqam ve} godinama. Kao da u svetu vi{e nema onoga spokojnoga, smirenoga, radosnoga i slobodnoga stajawa pred Bogom, “ho|ewa pred Bogom”; kao da nigde vi{e nema onoga: “Delajte Gospodu svome sa strahom i radujte Mu se sa trepetom”. I, gle, raduje{ se svakom trenutku samo}e, jesewega sunca na zlatnome listu, potpune “uti{anosti” i anonimnosti `ivota.

Boga ne vole i, kada to mogu, razapiwu “religiozni” qudi ^etvrtak, 28. oktobar 1976. Poistove}ewe vere, Hri{}anstva, Crkve sa “pobo`no{}u”, sa izvesnom istovremeno i sentimentalnom i fanati~nom “religiozno{}u” – o, kako je sve to dosadno, ba{ kao i svi ti razgovori o [crkvenom] “ustavu”, o “duhovnosti”, sav taj strah, to ropstvo! “@ivot u preizobiqu” [Jn. 10, 10] i Carstvo Bo`ije su svedeni na stepen pobo`nosti. I iza svega toga [dolazi] to ostra{}eno zanimawe sa samoga sebe, sa sopstvenu “duhovnost”. Svagda me je zanimalo pitawe – za{to sve ovo tako neodolivo privla~i tolike qude? “Zato [postoje] – re~i: cvet, dete, zverka...” (Hodasevi~). Razmi{qam o ovim re~ima, gledaju}i kroz prozor zlatno, popodnevnim suncem obasjano drve}e, ma~ku, decu koja se vra}aju iz {kole. To me sto puta vi{e obra}a k Bogu od svih bogoslovskih i religijskih razgovora zajedno. I ponovo mi pada na pamet: “Qui vous a dit que l’homme avait quelque chose à faire sur cette terre...”.1 To je epigraf kwige A. de Monterlana “Uzaludno slu`ewe” koju sam pro~itao kad sam imao trinaest–~etrnaest godina i koja me je zasvagda potresla. Po Evangeliju je tako jasno: Bog voli i Svete i gre{nike. Boga ne vole i, kada to mogu, razapiwu upravo “religiozni” qudi. Stvarna vera – povratak radosnoj, celovitoj i osloba|aju}oj jednostavnosti Ponedeqak, 14. maj 1973. (...) Stra{na je religija. Ali, sve ono – “po sebi” jeste stra{no, [a naro~ito] ta, po svemu sude}i, neutoliva `eqa za vla{}u. Stvarna smrtna opasnost je samo jedna: biti potpuno uhva}en zup~anicima “ovoga sveta” – vla{}u, novcem, stra{}u, religijom... Otuda je neophodno znati, biti svestan i u temeq svecelog unutarweg sveta postavqati ono – “prolazi obli~je ovoga sveta” [1. Kor. 7, 31]. Izvan toga, sve je – ste{wenost i teskoba, mrak i mu~ewe, i to kakvo mu~ewe! Nema ve}eg mu~ewa od [sopstvenog] “Ja”! Zato takav uspeh imaju sve religije koje su zasnovane na navodnom oslobo|ewu od “Ja”, tj. svaki orijentalizam. Me|utim, hri{}ansko odricawe od sebe je potpuno druga~ijega reda. Zato {to se tamo, u orijentalizmu, ~ovek
1. “Ko vam je rekao da je ~ovek du`an da ne{to uradi na ovoj zemqi...” (fran.).

338

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

odri~e svoga “Ja” iz egoisti~kih razloga, tj. da ne bi stradao. Ovde, pak, [u Hri{}anstvu] odmah posle poziva na “odricawe od sebe”, sledi i poziv ~oveku da “uzme svoj krst” i da taj krst nosi, to jest, u su{tinskom smislu, da strada. Me|utim, u Hri{}anstvu je sve u qubavi prema Bogu, sve – u odricawu od “religije” kao samoutehe, samopotvr|ivawa, itd. Zato i sâmo stradawe postaje i mo`e da postane – radost. “Treba shvatiti...” Do|e trenutak kada ~oveku postane tako jasno da on, u su{tinskom smislu, ni{ta i ne treba da shvati. Da su sve te “slo`enosti” (“on je tako slo`en ~ovek, treba ga razumeti...”) – la`ne slo`enosti. Sve je to magla koju proizvodimo da se ne bismo suo~ili licem u lice sa onom jedinom stvarno{}u [sa kojom ne `elimo da se sretnemo] – sa grehom. “Problemi” savremene svesti, [“problemi”] mladih, itd. Dva su i samo dva izvora greha: telesnost i gordost. A ~ovek stalno poku{ava da to prikrije nekakvim “slo`enostima”, i tada sve ispada lepo i duboko (“on ima velike te{ko}e...”). I svugde se [odmah] na|u i predusretqivi “duhonosci” koji su spremni da pomognu qudima da se sna|u u tim “te{ko}ama” i da te “probleme” razre{e. Sve je to telesnost i gordost: “pohota telesna, pohota o~iju i gordost `itejska...” [1. Jn. 2, 16]. I zato se u kqu~u “problema” i “te{ko}a”, u kqu~u tih beskrajnih rasu|ivawa, {aputawa na krajwe dosadnim ispovestima, u kqu~u svih tih introspekcija, morbidnog samoqubqa, u kqu~u svega toga Hri{}anstvo niti ~uje, niti dejstvuje. Toj la`nosti odgovara la`nost “pastirstva” shva}enoga upravo u vidu tog krajwe dosadnog ameri~kog “pastirskog savetodavstva”, u vidu religijske terapeutike. Stvarna vera jeste svagda povratak k jednostavnosti – radosnoj, celovitoj i osloba|aju}oj. Gre{nik mo`e da veruje. “Te{ko}e”, “slo`enosti” i “problemi” su najtrivijalniji mogu}i alibi za samozadovoqnog samoqupca. Na{e savremeno bogoslovqe je pogre{no i la`no, zato {to je sazdano kao metod re{avawa “problema” i “te{ko}a”. U “religiji” je sve – dvosmisleno, i tu dvosmislenost mo`e da projasni iskqu~ivo smirewe ^etvrtak, 28. april 1977. U vezi sa redovnom “fakultetskom krizom” razmi{qam: za{to qudi tako ~esto i tako o~igledno razaraju svoj sopstven `ivot, rawavaju sebe, bukvalno kao da wima vlada nekakav amor fati? Ta, pu-

339 ki egoizam i nagon za samoodr`awem bi, kako se ~ini, trebalo da ih spre~i u tome, ali – ne, ~ak i taj nagon ovde prestaje da dejstvuje! Zaista postoji nekakva opsednutost, stvarna razornost strasti. Ta strast jeste – “Ja”, to jest gordost. Ona je i “angela svetlosti” pretvorila u |avola, ona i danas, u su{tinskom smislu, jedina ima vlast da pogubi qude. Zato, sve ono {to je, na ovaj ili onaj na~in, makar to bilo i u mikroskopskoj dozi, podlo`no gordosti, u jednakoj meri jeste podlo`no |avolu i |avol{tini. Upravo zbog toga, religija predstavqa naro~ito poqe dejstvovawa |avolskih sila. Sve, apsolutno sve u “religiji” je dvosmisleno, i tu dvosmislenost mo`e da projasni iskqu~ivo smirewe: zato je svekoliki “duhovni `ivot” usmeren, odnosno treba da bude usmereno na sticawe “smirewa”. Znaci smirewa su: radost (gordost iskqu~uje radost); daqe: jednostavnost, to jest odsustvo “okrenutosti k sebi”; i, kona~no, poverewe – kao osnovni `ivotni stav u odnosu prema svemu (to je ona “~istota srca” u kojoj }e ~ovek “videti Boga”[Mt. 5, 8]). Znaci gordosti su, onda, bezradosnost, slo`enost i strah... Sve se to mo`e proveriti svakoga dana, svakoga ~asa, ako pogledamo sebe, i ako se zagledamo u `ivot koji nas okru`uje. I stra{no je pomisliti da, u izvesnom smislu, i sama Crkva zaista `ivi gordo{}u: “pravâ Crkve”, “prava Vaselenskoga Trona”, “dostojanstvo” Ruske Crkve, sve to {irewe bezradosne, uslo`wene i strahom pro`ete “duhovnosti”. I to neprestano “samorazarawe”. Svi mi branimo neku “istinu”, svi mi se borimo protiv ne~ega i za ne{to, ne shvataju}i da se Istina javqa i pobe|uje iskqu~ivo tamo gde `ivi ono: “Nego se smirio, uzev{i obli~je sluge...” [Filipq. 2, 7], gde postoji osloba|aju}a radost i jednostavnost, gde Bo`anskom krasotom sija smirewe, u kojoj nam Sebe javqa Bog: i u stvarawu, i u spasewu... Kako time ~ovek sâm da `ivi? Kako u to da ubedi druge?
Istorijska kriza Pravoslavqa

Religija je postala sinonim za “ozbiqnost” koja je nespojiva sa rado{}u Nedeqa, 26. decembar 1976. (...) Ispovesti, “besede”. Sila greha nije u isku{ewu o~iglednoga zla, ve} u skoqenosti du{e svakom mogu}om tri~avo{}u i sitnim strastima, u nemogu}nosti da du{a “nesputano di{e Nebom...”1 [Hodasevi~]. Ali, da bi se ~ovek borio protiv toga nedovo1. Iz pesme V. Hodasevi~a, “Kada bih `iveo dugo...”.

340

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

341

qno je naprosto pozivati ga na crkvenost i molitvu. I crkvenost mo`e da bude, a ~esto i biva, tri~ava, a molitva – egocentri~na. Svagda isto pitawe: o “blagu srca”. O tome u ~emu je – radost... Bez radosti, i crkvenost i molitva su nekako bezblagodatni, jer je wihova sila upravo u radosti. Religija je postala sinonim za “ozbiqnost” koja je nespojiva sa rado{}u. I zato je religija postala toliko slaba. Qudi od religije tra`e odgovore, mir i smisao, a religija zapravo jeste iskqu~ivo u radosti. Radost je wen odgovor koji u sebe ukqu~uje sve odgovore. Svaka religija bez Hrista (~ak i sâmo “pravoslavqe”) jeste pojava negativna i, ~ak, stra{na ^etvrtak 24. januar 1974. (...) Zavr{avam kwigu M. Elijadea (Fragments d’un Journal).1 Vrlo sna`an utisak. Mnogo toga je veoma istinito, ali – zajedno sa tim – tu se negde krije i neka kobna gre{ka. Tako shvatati sve o religiji, o simvolima, o sakralnom, a nemati `ivu, konkretnu veru. To je sudba savremenog “intelektualca”. S jedne strane, gotovo mu zavidi{ na wegovoj slobodi od “Crkve”, od institucije i svega {to se na wu nalepilo. A sa druge – odmah ose}a{ istinu Crkve, nezamenivost Crkve: “Kome }emo od Tebe oti}i? Ti ima{ re~i `ivota ve~noga” [Jn. 6, 68]. I – bla`en je onaj koji se ne sablazni o Tebe. U na{em svetu, svaka religija bez Hrista (~ak i “hri{}anstvo”, ~ak i “pravoslavqe”) jeste pojava negativna pa i stra{na, te je ~ak i svaki dodir sa takvom religijom opasan. Wu je mogu}e prou~avati radi boqega poimawa Hri{}anstva ili, boqe re}i, Hrista. Ali, sama po sebi, takva religija ne mo`e biti “spasewe”, ma {ta se pod tom re~ju podrazumevalo. To je ono {to ne vidi, {to ne ose}a Elijade. Kao {to ne vidi ni to da je Hristos i ispuwewe one “sakralnosti” u kojoj on2 sa pravom prepoznaje javqewe koje, za ~oveka, nije “istorijskog” ve} “ontolo{kog” reda, tj. “strukturu” osnovnu za ~oveka a, istovremeno, i prevladavawe iste te “sakralnosti”, bez kojega se religija stalno “razla`e” u ne{to demonsko. Rani Hri{}ani: Telo Hristovo je na Prestolu zato {to je Hristos me|u wima. Sada{wi Hri{}ani: Hristos je tu, zato {to
1. Odlomci iz “Dnevnika” (fran.). 2. Tj. Elijade (prim. prev.).

je Telo Wegovo na Prestolu. ^ini se da se tu radi o istome, a u stvari radi se o su{tinskoj razlici po kojoj se rano Hri{}anstvo razlikuje od na{eg [Hri{}anstva], razlici koju iz nekog razloga ne znaju i koju iz nekoga razloga ne shvataju [pravoslavni] bogoslovi. Tamo je sve – od poznawa Hrista, od qubavi prema Wemu. Ovde – od `eqe da se ~ovek “osve{ta”. Tamo k pri~e{}u ~oveka privodi sledovawe Hristu i iz pri~e{}a proisti~e sledovawe Hristu. Ovde – Hristos gotovo da “nema veze ni sa ~im”. To su jo{ malo pa dve razli~ite religije. Nedavni razgovor sa [o.] J. M.: o padu savremenoga Pravoslavqa, o wegovoj najdubqoj krizi. Ka`e on: ali, kako onda znati gde se sa~uvala Istina? Uvek ta ista zaokupqenost spoqa{wom garantijom [Istine]. [Ka`u:] “Pravoslavqe je sa~uvalo Istinu”. Me|utim, trebalo bi zapravo re}i druga~ije: ni{ta {to je spoqa{we sâmo po sebi ne “sa~uvava” Istinu. Istina `ivi i pobe|uje iskqu~ivo sobom samom. Hri{}ani su usredsredili svoju religijsku pa`wu na borbu protiv telesnosti, ali su potpuno prenebregli borbu protiv gordosti Subota, 24. februar 1973. Ju~e razgovor sa Tomom [Hopkom] o V. Slo`ili smo se da je izvor vapiju}ih nedostataka wegovoga bogoslovqa u – gordosti. Sva “grehologija” se, u su{tini svodi, na dva izvora: telesnost i gordost. Ali, gordost je neuporedivo stra{nija, jer je ona pogubila, ~ak, i Sile bestelesne. Hri{}ani su usredsredili svoju pa`wu, svoju religijsku strast na telesnost, ali se tako lako podaju gordosti. Duhovna gordost (“istina”, “duhovnost”, maksimalizam) je najstra{nija od svih gordosti. Tegobnost borbe protiv gordosti jeste u tome {to gordost, za razliku od telesnosti, poprima beskrajno mno{tvo oblikâ, a lak{e od svega oblik “angela svetlosti”. I jo{ zbog toga {to qudi smatraju da je smirewe – plod ~ovekovog poznawa sopstvenih nedostataka i nedostojanstva, dok je smirewe, zapravo, najbo`anskije od svih Bo`anskih svojstava. Mi se smiravamo ne zato {to sagledavamo sebe (jer to svagda, u ovom ili onom obliku, vodi ka gordosti budu}i da je la`–smirewe, pre svega, vid gordosti, a mo`da i najnepopravivija od svih gordosti), ve} [se smiravamo] jedino kada sagledavamo Boga i Wegovo smirewe.

342

Istorijska kriza Pravoslavqa

343

KLIRIKALIZAM – PORICAWE CRKVE KAO TELA HRISTOVOG
Utorak, 2. februar 1982. Sretewe Klirikalizam usisava, upija u sebe svu sve{tenost Crkve: vlast kao “sve{tenu vlast” upravqawa, rukovo|ewa i administrirawa... vlast savr{avawa Svetih Tajni i uop{te svaku vlast koja je ona “vlast koja mi je data...”. Klirikalizam, daqe, svu sve{tenost [Crkve] razdvaja od sveta: ikonostas, pri~e{}ivawe (iskqu~ivo po “razre{ewu” [greha] ...), bogoslovqe... Ukratko govore}i, klirikalizam de facto pori~e Crkvu kao Telo Hristovo, jer su u telu svi organi jednorodni i razlikuju se jedan od drugoga po funkciji, a ne “po prirodi”. I {to se vi{e klirikalizam “klirikalizuje” (tradicionalna pojava episkopa, sve{tenika – koja je nagla{ena ode`dom, dugom kosom i tome sli~no; up. episkop u svoj wegovoj spoqa{woj slavi...) tim se vi{e sama Crkva “deklirikalizuje”, posvetovwa~uje, duhovno pot~iwava “ovom svetu”. U vezi sa ovim, karakteristi~na je i klirikalizacija mona{tva (koje je, u po~etku, bilo verni~ki pokret par excellence!), koja se razvija paralelno sa klirikalizacijom sve{tenstva. U Novom Zavetu “sve{tenstvo” je predstavqeno, takore}i, kao idealno verni{tvo. A zatim, gotovo odmah, po~iwe sve korenitije odvajawe sve{tenstva od vernika, i ne samo odvajawe koliko i suprotstavqawe vernicima. Ovo je, ipak, najo~iglednije u odvajawu vernika od Pri~e{}a kao od na~ina na koji oni ispuwavaju svoje ~lanstvo u Telu Hristovom. Umesto onoga – “uzor budi vernima”, javqa se obrazac sve{tenika kao sve{tene vlasti koja je odvojena od vernika i koja “razdaje” blagodat po sopstvenome naho|ewu. Eto otkuda borba sve{tenstva protiv pri~e{}ivawa [vernih], otkuda ogra|ivawe pri~e{}ivawa ispove{}u, to jest “razreIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 608-609, 636, 308.

{ewem” [greha] “vla{}u koja mi je data”, itd. Ta borba se danas, tako o~igledno, sve vi{e razbuktava pod uticajem mladih episkopâ koji su obuzeti svojom vla{}u i svojim sve{tenstvom. Ni{ta ne ugro`ava tako i toliko tu wihovu vlast koliko povratak Evharistije u Crkvu, obnovqewe Evharistije kao Svete Tajne Crkve, a ne samo kao “jednoga od sredstava osve{tawa...”. Tragedija “bogoslovskoga obrazovawa” jeste u tome {to mladi “koji `ele sve{tenstvo”, svesno ili podsvesno, `ele i tra`e upravo tu odvojenost, vlast i uzdignutost nad vernicima, i tu `equ u wima bukvalno ra|a i poja~ava ~itav sistem bogoslovskoga obrazovawa i taj a priori svojstveni mu klirikalizam. Kako uop{te u takvom sistemu da shvate, ne samo umom ve} ~itavim svojim bi}em, da od vlasti, svake vlasti treba be`ati, da je vlast uvek – sablazan, i da je vlast uvek – od |avola. Da nas je upravo od vlasti Hristos oslobodio re~ima: “Dade Mi se svaka vlast” [Mt. 28, 18], kao i javqewem vlasti, to jest svetlo{}u vlasti kao vlasti qubavi, vlasti `rtvenog samoprino{ewa... Da je Hristos dao Crkvi ne “vlast”, ve} Duha Svetoga: “Primite Duha Svetoga... “ [Jn. 20, 2]. U Hristu se vlast vratila Bogu i time bila isceqena od svakog “vladawa” (“a me|u vama da ne bude tako” [Mt. 20, 26]). U svojoj {ezdeset i prvoj godini pitam se: kako je sve moglo toliko da se izvitoperi? I da postane tako stra{no? Zagu{qivi i bezradosni svet klirikalizma Nedeqa, 9. maj 1982. U Kentakiju su gotovo svi sve{tenici – “obra}enici” [u Pravoslavqe]. I mene preko svake mere pora`ava wihova “pogru`enost” u sve te – za mene – “mra~ne” strane crkvenoga `ivota: u intrige i propagandu “Karlov~ana”, u spletke oko arhijerejâ, i tome sli~no. O, kako je zagu{qiv, bezradostan svet – Crkva koja se svede na takvu “crkvenost” i klirikalizam! “Klirikalizam” – smrtna opasnost ^etvrtak, 18. novembar 1976. (...) Smrtna opasnost [preti od] “klirikalizma”.

344

Istorijska kriza Pravoslavqa

345

O TAJNI EPISKOPÂ U CRKVI
^etvrtak 10. mart 1977. (...) Pitam se (i to ~inim posle svakoga Sabora): u ~emu je nezamenivost i, rekao bih, ~ak, neophodnost episkopâ? Za{to su episkopi – iako, gotovo svagda, imaju naprosto {tetan u~inak na ravni “teku}ih poslova” [Crkve] – korisni i neophodni na jednoj drugoj, beskrajno dubqoj ravni koja je, u su{tini, jedina i va`na, i Crkvu ~ini Crkvom? Znam, svagda znam da je to upravo tako, ali kako da “izrazim” to “znawe”? Dok sam danas, idu}i ku}i sa stanice, razmi{qao o ovome, odjednom su mi se u svesti jasno za~ule re~i: “Na kamenu nepomerivom”. Episkopi su, zaista, “kamenovi nepomerivi”, i to u dva mogu}a smisla tog izraza. U smislu negativnom: upravo u smislu kamena kao mrtvog autoriteta, straha, samouverenosti, itd. i otuda, kako sam ve} rekao, taj wihov {tetni u~inak na ravni svakodnevnih “poslova” [Crkve]. Ali, i u smislu pozitivnom. Evo, koliko ju~e su episkopi privremeno spre~ili kandidaturu za episkopa o. B. G., a pritom je kao jedan od razloga, kako su mi rekli, navedeno to {to je on “novator”. S po~etka me je to razqutilo: ta, {ta bi, uop{te, bilo od na{e Crkve bez na{eg “novatorstva”, to jest bez tog, po na{em mi{qewu, povratka istinitome Predawu, itd.? A, potom sam, ohladiv{i se, razmislio: tako je, kako i ne bi bilo tako. Neka su episkopi i te{ki da prihvate ono {to je dobro, ali zato oni [s druge strane] ne dopu{taju da pro|e nikakvo r|avo “novatorstvo”. Ono {to je dobro }e se – ako je istinito, crkveno i autenti~no – ipak, pre ili kasnije, probiti i procvetati ~ak i uprkos opstrukciji od strane episkopâ (koja je ukorewena, uglavnom, u onom ~ehovqevskom “samo da se ne{to ne dogodi...”). A ono {to je r|avo, bi}e spre~eno. I jo{: da bi procvetalo
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 344, 481.

ono {to je dobro, dovoqan je ponekad i jedan “dobar” episkop, a da bi se spre~ilo ono {to je lo{e – nepohodni su svi episkopi, neophodni upravo kao taj kamen [nepomerivi]. Episkopi su, po samoj svojoj funkciji, nositeqi konzervativizma u najdubqem smislu tog pojma, nositeqi vere u to da se, u svojoj dubini, Crkva ne mewa, jer ona sama jeste “Kamen Nepomerivi”. Ali, budu}i da u Crkvi vi{e nego igde drugde “veje Duh” [Sveti], ali [provejavaju] i “duhovi”, taj konzervativizam je apsolutno neophodan, iako se on [gotovo] neizbe`no i sve vreme izro|ava u tupi konzervativizam. Sa episkopima Crkve je svagda te{ko i mu~no, ali u onim najboqim trenucima zna{ da u Crkvi mora da bude “te{ko”, da “nama kroz mnoge nevoqe” [vaqa u}i u Carstvo Bo`ije] [Del. ap. 14, 23]. I stoga, nose}i se sa tim “te{ko” i “mu~no” ~itav svoj `ivot, ja, bez obzira na sve, verujem u episkopstvo istom onom verom kojom, uprkos svemu, verujem u Crkvu. Blagodat Duha Svetoga ne napu{ta Crkvu Subota 13. oktobar 1979. Dan i po u ^ikagu: susret sa pravoslavnim sve{tenstvom u ~etvrtak uve~e; predavawa na nekoliko ~ika{ih bogoslovskih {kola; doru~ak i ve~era sa bogoslovima; sve to u neobi~no prijateqskoj i bratskoj atmosferi; neki dar radosti i sre}e. I to u svetlosti omiqenoga mi ^ikaga, [tokom] sun~anog, ali ve} uveliko jeseweg dana. Kao neki “predah”, jer ve} idu}e sedmice sledi sabor episkopâ, i u du{i – nespokoj: tako je malo me|u wima jedinstva i tako mnogo sitni~avosti, sitnih strasti, nepoverewa. Me|utim, moj – sada ve} mnogogodi{wi – opit me uspokojava: blagodat Svetoga Duha ne napu{ta Crkvu.

346

Istorijska kriza Pravoslavqa

347

Istinska crkvenost se sastoji u tome da se ~ovek ne sablazni o Crkvu

SVAKO KO VOLI CRKVU U WENOJ SU[TINI OBAVEZNO ]E STRADATI OD “CRKVE”
Utorak, 1. mart 1977. (...) Svecelo pripadawe Crkvi, koje je [za mene] samoo~igledno, kao vazduh, kao `ivot i, istovremeno, unutarwa sloboda unutar Crkve. Mene beskrajno ti{ti to op{te unutarwe ropsko pot~iwavawe sebe ne~emu ili nekome, koje vidim oko sebe, tj. sve to “idolopoklonstvo” koje tako ~esto trijumfuje u Crkvi. S druge strane, meni je jednako tu|a i svaka, svagda jeftina, pobuna protiv Crkve, bunxijstvo, duhovno sekta{tvo... (...) Mogu ~iste savesti da ka`em da je za mene sama Crkva svagda bila – vi{e od svega drugog – nevidivi, neosporni i nesumwivi ne autoritet, ve} svetlost, u svetlu koje sve `ivi, sve svetli. I Crkva – u svojoj su{tini, u toj svojoj svetlonosnosti – mora da {iri a ne da su`ava, mora da osloba|a a ne da pot~iwava [qude]. Ali, to jeste tako jedino ako verni `ive su{tinom Crkve upravo kao onim {to svetli, dok je, pak, za ve}inu vernika Crkva ne{to [potpuno] suprotno... Otuda i – neizbe`na tragedija. Crkveni qudi – kako to re}i? – ne vole da budu verni Crkvi, ve} `ele da Crkva bude verna wima, tj. onome {to oni `ele od we. I zato svako ko voli Crkvu u wenoj su{tini obavezno }e stradati od “crkve”. Zato u `ivotu “modernistâ” (ili, kasnije Tejara de [ardena) nije zanimqiv odlazak [od Crkve]. Odlazak je izdaja, on je povr{an, on je “duhovno plebejstvo”, ve} je zanimqiva – vernost, samoo~iglednost te vernosti, vernost kao krst: stradawe i pobeda... Stradawe – od neshvatawa, usamqenosti, ose}awa “zida”. Pobeda – od, iznutra postepeno narastaju}e, o~iglednosti da upravo to i jeste Hri{}anstvo (...) “I tada se svi, ostaviv{i Ga, razbe`a{e...” [Mt. 26, 65] – ~ini mi se da svako ko je poverovao u Hrista mora da pro|e kroz ovo: to je “provera” wegovog svedo~ewa.
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 339, 186, 262.

Sreda, 14. maj 1975. ^itav ju~era{wi dan – zasedawâ (“spoqa{wi odnosi”, mali sinod, upravqawe...). Empirija crkvenoga `ivota, sve banalnosti, prepirke, te{ko}e te empirije. Ovo pi{em bez trunke “uninija”, jer mi je ve} odavno postalo jasno da qudska dimenzija Crkve predstavqa mawu sablazan od “psevdo–duhovnosti”, kao i od svih poku{aja da se Crkva razvaploti. Upravo tim beskrajnim uzajamnim trewem, poput oblutaka na obali, tim smiravawem pred svakodnevnicom, tim prihvatawem svakida{weg `ivota i te{koga rada se, u krajwem ishodu, Crkva i ~uva u istoriji, a istinska crkvenost se sastoji upravo u tome da se ~ovek ne sablazni o Crkvu. “I bla`en je onaj koji se ne sablazni o Mene” [Mt. 11, 6]. Crkvena vlast se od vlasti u Crkvi sve vreme pretvara u vlast nad Crkvom Sreda, 17. mart 1976. Redovna “crkvena kriza”, koju sam ja i izazvao, svojim pismom vladiki Silvestru u vezi sa mojim “postavqawem” za “savetnika” Sv. Sinoda, a u kome sam “izlio du{u” o [crkvenoj] vlasti koja se od vlasti u Crkvi sve vreme pretvara u vlast nad Crkvom, u “na~alstvovawe”; [zatim] o nepoverewu, podozrivosti... o nemogu}nosti da se radi u takvoj atmosferi. (...) Danas su me pozvali. “Blagorastvorewe vazduha”. Naredili su mi da se fotografi{em sa vladikama. O. Gubjak ka`e da je [moje pismo], ipak, “imalo izvesnog u~inka”, iako ne velikog... Sve to mi je beskrajno tegobno i nagoni me na o~ajawe; pa ipak, ispituju}i svoju savest, smatram da su ti moji periodi~ni “vapaji” opravdani, jer nema drugoga na~ina, jer se u suprotnom sa dna podi`e “tama egipatska” u kojoj se gu{i na{a Crkva...

348

Istorijska kriza Pravoslavqa

349

Zbir nau~no–bogoslovskih znawa o Bogu nije poznawe Boga Utorak 2. oktobar 1979.

KRIZA PRAVOSLAVNOG BOGOSLOVQA DANAS
Skupovi teologâ – skupovi “gnevnih qudi” koji brane svoja “gledi{ta” Sreda 9. jun 1982. Skup Pravoslavnog bogoslovskog dru{tva na Akademiji. Bio sam, preko voqe, na dva predavawa u ponedeqak – episkopa Petra i prof. Hristua iz Soluna. U vezi sa ovim: razmi{qao sam ju~e o tome da bogoslovqe (re~i o Bogu, u`ivqavawe u su{tinu vere), imaju za svoj obavezni preduslov – ili istinsku kulturnost ili, pak, svetost, u smislu jednostavnosti, smirewa, i tome sli~no. Kulturnost, me|utim, nije puko znawe, ve} ukqu~enost u unutarwi `ivot sveta, u “tragediju” (u jelinskom smislu te re~i) qudske istorije, roda qudskoga. Jer bogoslovqe jeste svagda odgovor ili, boqe re}i, blagovest u odgovor, blagovest kao odgovor. Nije se slu~ajno, u na{em Pravoslavnom bogoslovskom dru{tvu, bogoslovqe pretvorilo u svojevrsno tuma~ewe “administrativnih” tekstova – kanonskih, pre svega (o me{ovitim brakovima, o broju brakova, itd.). I tu sede mladi sve{tenici i gr~evito zapisuju “recepte” (a potom }e tim receptima tu}i po glavi nesre}ne, pometene qude, i na wihovim ki~mama projavqivati i dokazivati svoje “Pravoslavqe”...). Melodija koja se nikada ne ~uje u takvom tipu “administrativnog bogoslovqa” je ova: “Do{ao sam da oslobodim izmu~ene...” [Lk. 4, 18] Skup teologâ je skup “gnevnih qudi” koji brane svoja “gledi{ta”. Na skupu teologâ nema trunke vazduha, nikakve `eqe [teologâ] da druge qude priop{te – `ivotu, radosti, stvarnosti Crkve. Sve je ustrojeno po na~elu policijskog postupka (“protokol o prestupu”), bolnice (“psiholo{ka prekopavawa po zlosmradnoj podsvesti”), suda i presude... Bog se tu “interesuje” za svet i ~oveka. Mi se interesujemo za “probleme” Crkve i wene administracije. I sve je to beznade`no mrtvo i dosadno...
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 645, 476, 498–499, 551–552, 562, 587–588, 20, 22, 151, 262.

Ju~e, kod mene, skup “profesorskoga seminara” sa referatom N. o pastirskome bogoslovqu. Vrlo u~eno, sa jelinskim i psiholo{kim terminima i dijagramima. I sve to mo`da jeste formalno “pravilno”. Ali, poznavawe tih pravila ni{ta ne}e pomo}i, nikada i nikako ne}e mo}i da sazda pastirstvo... To ne shvataju, to ne vide “u~eni bogoslovi”. Zbir nau~no izlo`enih istina niti otkriva, niti javqa Istinu. Zbir znawa o Bogu ne daje poznawe Boga... Ima ne{to `alosno u tim debatama, slagawima, neslagawima, ispravkama i precizirawima. I ja, naro~ito sna`no, to ose}am u ovim trenucima, neposredno posle mu~nog izbacivawa [sa Akademije] jednog od studenata. Svagda jedno isto, ono apsolutno: “Bez Mene ne mo`ete ~initi ni{ta...” [Jn. 15, 5]. I pravoslavno bogoslovqe “ko~operno” jurca za “nau~no{}u” Sreda, 9. januar 1980. U vezi sa halabukom oko Kinga1, razmi{qao sam o metodu koga, u su{tinskom smislu, nema u pravoslavnom bogoslovqu. Govore}i upro{}eno, Zapad je poistovetio bogoslovqe sa “naukom”, to jest pre svega sa odre|enim metodom. Taj metod nije mogao a da ne dovede do savremene krize (kao i, prethodno, do krize “modernizma”). Kriza je dejstvuju}a u samoj prirodi tog metoda. Od krize je spasavalo iskqu~ivo ve{ta~ko, apriorno pot~iwavawe bogoslovqa autoritetu, tj. upravo nekom “aprioriju”. Od onoga trenutka kada je bogoslovqe po~elo da se bavi tim autoritetom, tj. kada je fakti~ki odbacilo taj “apriorij”, kriza je postala neizbe`na. King je potpuno u pravu, kada, sa svoje “nau~ne” ta~ke gledi{ta, tvrdi da nauka ne mo`e da ne bude slobodna, tj. ni~im uslovqena, jer u suprotnom we [kao nauke] naprosto nema. Rim, odgovaraju}i na ovo, tvrdi da bogoslovqe jeste nauka, ali da je ono, ipak, pot~iweno “autoritetu” Crkve. To je razgovor gluvih. U li~nosti sada{weg Pape2, sa jedne strane, i Kinga, sa druge, ove dve tvrdwe su na{le svoje dovoqno “celovite” i ube|ene branioce. Ali, ni jedan ni drugi ne shvataju da obojica nisu u pravu i to
1. Hans King (1928), sve{tenik, nema~ko–{vajcarski rimokatoli~ki teolog koji je osu|en od strane Rimske crkve kao predstavnik tzv. “neomodernizma”. 2. Radi se o papi Jovanu Pavlu II (1920–2005.) (prim. prev.).

350

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

u su{tinskom smislu, jer sama ta shema – nauka i autoritet – i jeste zapadni bezizlaz koji mora da se prevlada da bi tek, onda, uop{te mogao ozbiqno da se “vodi dijalog”... Papa je u pravu, jer kada se svede na nauku, bogoslovqe prestaje da bude bogoslovqe, izlo`ewe vere Crkve, i raspada se na sve mogu}e pretpostavke, teorije, itd. i, {to je glavno, ma koliko [takvo] bogoslovqe govorilo o objektivnosti, ono se, ipak, iznutra pot~iwava ovom ili onom autoritetu (pretpostavkama, metodu...). Ali, Papa jo{ dubqe nije u pravu, u tome {to veruje u mogu}nost formalno poslu{noga bogoslovqa, tj. u samu dihotomiju nauke i autoriteta. King to zna i u tome je on formalno u pravu. Ali, nije u pravu u tome {to svoju nauku naziva bogoslovqem koje je, pak, po svojoj su{tini, neodvojivo od Crkve. Me|utim, King je davno do{ao do zakqu~ka (koji, u nau~nom pogledu, nije originalan) da Hristos nije sazdao nikakvu Crkvu, jer je “verovao u bliski kraj sveta”. A budu}i da su i sazdateqi same Crkve verovali u blizinu kraja, onda je wihovo sazdawe [Prva Crkva] bilo tek privremenog karaktera, te se iz wega malo toga mo`e izvesti za savremenost... Na taj na~in, glavno predpitawe za bogoslovqe jeste pitawe o samoj su{tini bogoslovqa, to jest o vezi bogoslovqa sa Crkvom. Pravoslavno bogoslovqe ne postavqa ovo pitawe. I ono, tako|e, “ko~operno” jurca za “nau~no{}u”, ogra|uju}i se, pritom, da tom [bogoslovskom] naukom, ipak, prenosi iskqu~ivo ono ~emu u~i Crkva. Ali, gde i kako u~i Crkva? U ovome je ~itavo pitawe i bilo bi dobro kada bi se pravoslavni bogoslovi bavili ovim pitawem. Ali, to pitawe nikoga ne zanima. Bogoslovqe kao “nauka” – zavisno od “ovoga sveta” Subota, 6. decembar 1980. Ju~e za ve~erom razgovor sa Tomom [Hopkom], o zapadnim bogoslovima (o ve}ini wih) koji objavquju kao ne{to {to je samoo~igledno da je – usled “kulturolo{ke mutacije” na{e epohe – neophodno prestrojiti ~itavo bogoslovqe i ~itav `ivot Crkve. Bogoslovqe je, takore}i, du`no da izvede zakqu~ke iz onoga {to se dogodilo, {to se zbiva... Moje pitawe: ali, {ta se zapravo dogodilo i u ~emu je sadr`aj te “mutacije”? ^ini mi se da bi bogoslovi – pre nego {to izvedu zakqu~ke i pre nego {to se i sami “prestroje” – morali da se pozabave upravo ovim pitawem. Me|utim, vidim samo dve reakcije: i to obe na Zapadu, jer ovaj problem nema veze sa Pravoslavqem, budu}i da ono

351 naprosto jo{ uvek nije “u toku” i ne zna ni{ta ni o kakvoj “mutaciji”. Ili prihvatawe, bespogovorno i bez ikakve prethodne analize, same te “mutacije” ili, pak, isto takvo bespogovorno odbacivawe iste. Ali, tu se javqa jo{ i prethodno pitawe: pre svega, o samoj su{tini bogoslovqa. Meni se ~ini da je stvar upravo u slede}em: od vremena kada je nastalo na Zapadu kao “nauka” (tj. od pojave sholastike), bogoslovqe je sebe postavilo u zavisnost od “ovoga sveta” – od wegovih kategorija, re~i, pojmova, “filosofijâ”, u {irokom smislu te re~i. Otuda i ta stalna potreba za “prilogo|avawem”, za proveravawem, ali ne “ovoga sveta” hri{}anskom blagove{}u i opitom, ve} same te blagovesti i opita – “ovim svetom” i wegovim “mutacijama”. U ovom slu~aju, mutacija se ti~e upravo same vere i ta panika je toliko naro~ito sna`na upravo zbog toga {to vera vi{e “ne odgovara” svetu i wegovoj “mudrosti”. I ta panika vodi ka dvama usmerewima, ka dvama izborima. Ili ka rastvarawu vere u toj “mutaciji” (kao {to je to, na primer, slu~aj sa “teologijom oslobo|ewa”), ka tvrdwi da sama ta mutacija, u svojoj dubini, odgovara Hri{}anstvu (koje se, navodno, tako|e, pre svega, stara o “slobodi, bratstvu i jednakosti”, ili o zdravqu i sre}i, ili o “zemaqskom raju”, itd.). Ili, pak, vodi ka duhovnom eskapizmu, ka “oslobo|ewu” Hri{}anstva, jednom i zasvagda, od bilo kakvog zanimawa za bilo kakvu “mutaciju” ili, naprosto, za svet i sudbinu ~oveka u wemu. Prvi izbor se “ostvaruje” kroz pretuma~ewe vere koja, ako se [u ovom kqu~u] “pravilno” shvati, sada treba da opravda i “seks”, i “abortus”, i “eutanaziju, i “revoluciju”), a drugi – kroz svo|ewe svecelog hri{}anskog Predawa, na primer, na “Dobrotoqubqe”. Da li se Hri{}anstvo obra}a svetu blagove{}u ili bogoslovqem? Nastaviti.
Istorijska kriza Pravoslavqa

“Nau~no” bogoslovqe – otkinuto od stvarnosti koju bogoslovqe treba da javqa Utorak 27. januar 1981. Razmi{qao sam o tome za{to tako te{ko uspevam da se bogoslovski “izrazim”, za{to se sa mukom ra|a svaki novi izraz. Shvatio sam: zato {to je jezik bogoslovqa, po samoj svojoj prirodi, jezik simvoli~ki. “Nau~no” bogoslovqe se odreklo tog jezika u ube|ewu da se simvol mo`e – i ne samo mo`e, ve} i mora – objasniti pomo}u nesimvoli~kog, diskurzivnog jezika. U tome i jeste su{tinska i osnovna gre{ka svake sholastike. Me|utim, taj [sholasti~ki] jezik, zapravo to ne mo`e da u~ini, i zato on obja{wewem [simvola] uklawa sim-

352

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

353

vol. Obja{wewe ne obja{wava, ve} sobom zamewuje pitawe da bi, onda, na wega odgovorilo uz pomo} logi~kih kategorija. Tvrdwa: “Ja sam Hleb Koji silazi sa Neba” [Jn. 6, 33] pri takvom “obja{wewu” postaje “metafora”: “ovde Hristos Sebe poredi sa...”, itd. Savremeno bogoslovqe je, pre svega, tragawe za jezikom. I to nije slu~ajno. Ali, gre{ka odnosno bezizlaz ovakvoga tragawa jeste u tome {to je ono otkinuto od one stvarnosti koju jezik [bogoslovqa] treba da predaje, obja{wava, a, pre svega, da javqa. Tu dolazi do “r|ave beskona~nosti”: do tragawa za jezikom da bi se objasnio sâm jezik, umesto za stvarno{}u koja se hrani verom, koja je ukorewena u Crkvi (...) Dana{we pravoslavno bogoslovqe se otu|ilo od Crkve i postalo samodovoqno Petak 2. oktobar 1981. (...) Ju~e – sastanak u mom kabinetu, posve}en razmatrawu na{eg [nastavnog] programa. Svako je predlagao ono {to je, uop{te uzev{i, pravilno i korisno. A ja sam razmi{qao o “predpitawu” – o tome {ta je to “bogoslovqe”, pa jo{, uz to, i {ta je to akademsko bogoslovqe, kao i – da li je mogu}e “predavati” bogoslovqe bukvalno na isti na~in kao {to se predaje i hemija? Tako zao{treno ose}am da je bogoslovqe – predavawe u re~ima, ne nekih drugih re~i, ideja i verovawa, ve} upravo onoga opita kojim `ivi Crkva, kojim ona `ivi sada, javqa se sada, priop{tava sebi sada. Ali, dana{we bogoslovqe, “koje se predaje” [u {kolama] otu|ilo se od Crkve i od tog opita, postalo samodovoqno i, {to je glavno, ho}e da bude “nauka”. Nauka o Bogu, o Hristu, o @ivotu Ve~nom!? “Nau~na” obja{wewa svetiwe nad svetiwama ne vrede ni prebijene pare Utorak 3. april 1973. Danas [sam dr`ao] predavawe: o nedeqnom prokimenu koji ide posle sveno}nog bdewa, o pripremi za ~itawe i o samom ~itawu Evangelija. I, iznova, koliko toga za sebe samog radosno otkriva{ u tom poku{aju da ono {to je neprenosivo prenese{ drugima. I to, bojim se, u poku{aju neuspe{nom, jer su se, i u “pravoslavqu”, qudi odu~ili da shvataju, da ose}aju, da saznaju o ~emu se radi u bogoslu`ewu i u kakvu ih stvarnost bogoslu`ewe uvodi, [da saznaju] da

– pre nego {to bilo {ta saop{ti, preda i objasni – bogoslu`ewe sazdava upravo onu jedinu “dimenziju” u kojoj sve to – i saop{tavawe, i predavawe, i pri~e{}ivawe – uop{te mo`e da se savr{ava. I Crkva postoji jedino radi toga da bi stvarno javqala tu dimenziju. A bez te dimenzije ni svekoliko u~ewe, ni ustrojstvo, ni poredak Crkve nemaju ba{ nikakvog zna~ewa... Ali, upravo to ne ose}aju bogoslovi i zato mi od wih pripada tako te{ka “mu~nina”. U svetiwu nad svetiwama su prodrli “nema~ki profesor~i}i” koji nam, nau~no i sa fusnotama, obja{wavaju “su{tinu”, “razvoj” i “probleme” svetiwe nad svetiwama, a sve to, na`alost, ne vredi ni prebijene pare. A student [bogoslovqa], koji je tri godine slu{ao predavawa iz dogmatike, patristike i istorije Crkve, ili }e se naprosto potruditi da sve to zaboravi ili }e, pak, i sâm postati “nema~ki profesor~i}” i po~eti da, sa beskrajnom va`no{}u, pi{e o “misti~kom opitu po Maksimu Ispovedniku”. I igra se nastavqa... Bogoslovqe je ushtelo da postane “nau~no”, i postalo je u~ena praznina i praznoslovqewe Petak 6. april 1973. (...) Po meri pribli`avawa “stvarnosti” [o kojoj se govori] sve su mawe neophodne re~i. U Ve~nosti }e postojati samo: “Svet, Svet, Svet...” Samo – re~i hvale i blagodarewa, re~i moqewa, belina punote i radosti. Zato su neophodne i istinite ne re~i koje su o stvarnosti (“rasu|ivawe”), ve} iskqu~ivo re~i koje same jesu stvarnost: wen simvol, weno prisustvovawe, weno javqewe, wena sveta tajna. [Takva je] Re~ Bo`ija. Molitva. Umetnost. Nekada je takva re~ bilo i bogoslovqe: ne samo re~i o Bogu, ve} Bo`anske re~i – “javqewe”. Ali, bogoslovqe se prelestilo prodav{i se za naprstak rasu|ivawa i dokazivawa; bogoslovqe je ushtelo da postane nau~no, i postalo je praznina i praznoslovqewe. I uobrazilo se, i postalo neophodno iskqu~ivo istim takvim drugim praznoslovcima, ali ne i ~oveku, i ne dubini ~ovekove kulture. To zna Sol`ewicin, to zna Brodski. Ali, to vi{e ne znaju bogoslovi. A kako bi i mogli da znaju? Gle, o wima se upravo pojavio ~lan~i} u nau~nom bogoslovskom ~asopisu. Zar to nije dokaz wihove “va`nosti”? [ta je to molitva? To je se}awe na Boga, to je ose}awe Wegovog prisustvovawa. To je radost zbog tog prisustvovawa. Svagda, svugde, u svemu.

354

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

355

O “modernisti~koj” krizi bogoslovqa i religijske misli Sreda, 12. februar 1975. (...) [Rimo]katoli~ki “modernizam” je predstavqao splet razli~itih temâ i i{~ekivawâ. Kod Bremona, Blondela i K. je, me|utim, o~igledna te`wa da se “pozitivno bogoslovqe” zameni upravo religijskom mi{qu, to jest da se bogoslovqe svede na “opis religijskog iskustva”. Opravdawa za takvu pobunu je bilo koliko ho}e{, ali, u krajwem ishodu, radilo se o jednom istom razornom pristupu. Mi (i Istok, i Zapad) pla}amo cenu za slom bogoslovqa, ali to ne zna~i da bogoslovqa uop{te ne treba da bude, da je bogoslovqe mogu}e zameniti rasplinutom “religijskom mi{qu”. Bogoslovqe jeste opisivawe iskustva vere. Ali, pre svega, iskustva Crkve, a potom i iskustva koje je primqeno, iskustva transcendentnoga Otkrivewa, a ne imanentnoga “pre`ivqavawa”. Gre{ka “nau~noga” ili “sholasti~koga” bogoslovqa jeste – poistove}ewe samog Otkrivewa sa “idejom” i “u~ewem”, budu}i da u odnosu na wih Otkrivewe svagda ostaje transcendentno. Gre{ka religijske misli jeste – u neose}awu Istine kao jedinoga “objekta” i Istine Otkrivewa kao objekta “sui generis”. Bogoslovqe isuvi{e lako samo sebe izdaje za Istinu, gube}i iz vida svoju “simvoli~nost”. Religijska misao se vrti i kru`i oko Istine, prikazuju}i takvo kru`ewe i tragawe kao “su{tinu” religijskoga iskustva. Bogoslovqe polazi od toga da je sve ve} prona|eno i, time, pori~e tragawe kao istiniti put ka Istini. Religijska misao se najvi{e od svega boji “nala`ewa”. Me|utim, osobenost Istine jeste u tome {to se ona, s jedne strane, otkriva iskqu~ivo tragawu i ~e`wi (ostaju}i, pri tom otkrivawu, razli~ita od samog tragawa), a sa druge, u tome {to ra|a jo{ ve}e tragawe i jo{ dubqu ~e`wu. Krah bogoslovqa je posledica wegove “stati~nosti”. Neuspeh religijske misli dolazi od neukorewenosti wene “dinamike” u onome {to je ve} dato, otkriveno i, stoga, nepromenivo. Bogoslovqe pori~e pitawe. Religijska misao svako “pitawe” smatra opravdanim, ne uvi|a “jerarhiju” pitawâ, pori~e asketizam mi{qewa i saznawa, i, u krajwem ishodu, li{ena je smirewa. Bogoslovqe se isuvi{e ~esto ispostavqa kao poricawe slobode sinova Bo`ijih, a religijska misao kao poricawe svetopavlovskoga pot~iwewa Hristu. “Bogoslovske kwige za bogoslove” su – nepotrebne Sreda 17. mart 1976. (..) Svagda su mi se ~inili nepotrebnima bogoslovske kwige za bogoslove. Kriterijum bogoslovqa: pisati bez upro{}avawa, ali tako da do|e do obi~nog veruju}eg (ili neveruju}eg) ~oveka.

METAMORFOZE SVETE TAJNE POKAJAWA
^etvrtak, 21. februar 1980. Ju~e – prva Prethodnoosve{tana1, a pre we, isto kao i u nave~erje, beskona~ne ispovesti. I, kao i uvek, ose}awe neke nejasnosti: u ~emu je smisao ispovesti, takve kakva ona postoji i praktikuje se danas? Jasna mi je rimokatoli~ka ispovest (“kr{ewe zakona”), ali mi nije jasna pravoslavna ispovest, ni – tako da ka`em – “dogmati~ki” (“Sveta Tajna Pokajawa”), ni duhovno. Upravo je u ispovesti najo~iglednija ta metamorfoza Hri{}anstva, Crkve. Crkva je nastala kao stvarnost koja je suprotna ovome svetu, i na spoqa{wem, vidivom planu, a jo{ vi{e na unutarwem, nevidivom planu. Pomenuta metamorfoza Crkve se sastoji u tome {to je Crkva postepeno postajala, a sada ve} kona~no i postala religijski “servis” sveta. U po~etku je Sveta Tajna Pokajawa bila u celini usredsre|ena na jedno: na izdaju Crkve, tj. na izdaju one stvarnosti koju Crkva sobom vaplo}uje i projavquje. Greh se osaznavao, pre svega, kao izdaja “novoga `ivota”, kao ispadawe iz toga `ivota. Greh je bio raskid, otpadni{tvo, izdajstvo, isto kao {to se i svetost shvatala ne kao “eti~ko savr{enstvo”, ve} kao “ontolo{ka” vernost Hristu i Wegovome Carstvu. Eti~ko u~ewe Evangelija je eshatologi~no, a ne “eti~no”. Su{tina greha nije u pukom “kr{ewu zakona”, ve} u otpadawu od Boga i od `ivota, od istinite “~e`we”. I, drugo, za Hri{}anina su{tina greha jeste u izdaji Hrista, u otpadawu od Hrista i Crkve kao `ivota koji nam je On darovao. Na taj na~in, Sveta Tajna Pokajawa jeste povratak, vra}awe kroz pokajawe, u “novi `ivot”, koji je ve} dat, ve} projavqen... Savremena ispovest, me|utim, nije vi{e usmerena na taj povratak, i wena su{tina nije vi{e u tome, ve} u nekom “moralnom” regulisawu `ivota u “ovome svetu”, regulisawu “zakonâ” tog sveta. Drugim re~ima, Sveta Tajna Pokajawa je u po~etIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 511, 471, 614–615, 79, 79-80, 246. 1. Liturgija Prethodnoosve{tanih Darova (prim. prev.).

356

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

357

ku stajala u vezi ne sa eti~kim zakonom, ve} sa verom i sa grehom kao otpadawem od vere – “svaki koji u Wega veruje, ne gre{i”2 (vidi celu Prvu poslanicu Sv. ap. Jovana). Sada{wa ispovest je postala razgovor o kr{ewu “eti~koga zakona”, o slabostima i ogrehovqenosti, ali bez ikakve “veze” sa verom. I odgovor [sve{tenikov] u tom razgovoru nije o Hristu, ve} – u smislu: “Trudi se da se vi{e moli{...”, “bori se protiv isku{ewâ..” Kao i sve u Hri{}anstvu, Sveta Tajna Pokajawa je eshatologi~na. Ona je povratak ~oveka u pre~eznuto Carstvo, u “`ivot budu}ega veka”. A u {ta se Sveta Tajna Pokajawa pretvorila – to naprosto ne znam. I, tako|e, ne znam kako i u kojim “kategorijama” da shvatam i da obja{wavam to “razre{ewe greha” posle trominutnog razgovora o “slabostima”... Sv. Tajna Pokajawa se od Svete Tajne Izmirewa sa Crkvom pretvorila u na{u savremenu trominutnu ispovest Ponedeqak 17. septembar 1979. (...) Spokojni radni “vikend”, sa ~udesnim sun~ano-prohladnim vremenom sa one strane prozorskog okna. Rvao sam se, ako tako mogu da se izrazim, sa “Svetom Tajnom Pokajawa”, sa wenim istorijskim, bogoslovskim, psiholo{kim “metamorfozama”. Svagda isto ~u|ewe: ispada da “bogoslovqe” naprosto ni{ta vaqano nije reklo o ovome pitawu. Kako se, za{to se [Sveta Tajna Pokajawa] od Svete Tajne izmirewa sa Crkvom pretvorila u na{u savremenu trominutnu ispovest? Kako su se i za{to su se svi vernici pretvorili zapravo u “odlu~ene” [od Pri~e{}a]? Na sve ovo nema odgovora, niko se time nije bavio, a za Crkvu, za wen, da tako ka`em, “svakodnevni `ivot” nema nasu{nijega problema! [ta je to “razre{ewe grehova”? U ~emu se sastoji vlast “vezivawa i razre{avawa”? I tako daqe. Ispada slede}e: za {ta god da se stvarno i `ivotno ma{i{, svagda se sudara{ sa “celinom” [problema] i neophodno je, stoga, sve zapo~eti iz po~etka, pri ~emu je i sâm taj “po~etak” nejasan... Ne sumwam da, bez obzira na sve “metamorfoze”, u Svetoj Tajni Pokajawa postoji neka neprekinutost, tj. neko osnovno, dubinsko podle`e}e, tj. sama stvarnost, sama su{tina pokajawa, koja je nerazdvojiva od su{tine Hri{}anstva. Hri{}anstvo jeste pokajawe,
2. “Svaki koji u Wemu prebiva ne gre{i” (1. Jn, 3, 6).

i zato Crkva jeste Sveta Tajna Pokajawa, i zato u Crkvi jeste Sveta Tajna Pokajawa. Ali, nije lako shvatiti, razotkriti istinski smisao i sadr`aj tog trojnog “jeste”. Jer upravo tu i po~iwe sve da se dvoji i da postaje dvosmisleno. Pokajawe nije tuga za “pravedno{}u”, ve} za Bogom: “Ne odgurni me od Lica Svoga i Duha Tvoga Svetoga ne oduzimi od mene...” [Ps. 50, 13]. Otkinuta od tog svog “bogocentrizma”, Sveta Tajna Pokajawa postaje “~ovekocentri~na” i neminovno klizi ili u juridizam, ili u psihologizam... Ali, kako “obnoviti” Svetu Tajnu Pokajawa, ako sami veruju}i prihvataju tu redukciju, jer je wome pro`eta ~itava na{a kultura? Savremeni Hri{}anin se za pomo} ne obra}a Crkvi, ve} psihoterapiji Ponedeqak 1. mart 1982. Veliki Post (...) Dugi razgovor u subotu uo~i sveno}nog bdewa sa N. Jo{ jednom sam se uverio u to koliko je dalek jezik Crkve od “pojmovnih kategorija” savremenoga ~oveka koji se, mo`da, ~ak i rodio i odrastao u Crkvi. Na primer, potpuno su i bez ostatka [kod savremenog ~oveka] i{~ezle kategorije propasti i spasewa. I{~ezle su, zajedno sa kategorijom “pravedne plate”. I to i{~ezle u onoj meri u kojoj je kategorija “pravedne plate” zavladala u Crkvi, pretvoriv{i se u neku samodovoqnu celinu. Jer, savremeni ~ovek zaista ima iskustvo propasti – raspada, razarawa, rastakawa `ivota, kao i ~e`wu za spasewem, ako ve} ne i sâmo iskustvo spasewa. Ali, on se za pomo}, za spas od propasti ne obra}a Crkvi, ve} psihoterapiji, a to zbog toga {to Crkvu, hri{}ansko u~ewe on shvata kao sistem nekakvih neshvativih, te stoga i besmislenih “mo`e se” i “ne sme se”. Hri{}anstvo spasava svetlo{}u i rado{}u dolaska Hristovog u svet. Hristos jeste spasewe. I jedino ovo znawe obja{wava, osmi{qava svako “mo`e se” i svako “ne sme se”, jer svako “mo`e se” i svako “ne sme se” va`e u odnosu na Hrista, u odnosu na onaj jedini izbor: ili “u Hristu” ili, pak, “van Hrista”... Mu~na je ta “razdra`enost” sa kojom se “crkveni” Hri{}ani a, pre svega, sve{tenstvo odnose prema svetu. Svet im tako o~igledno smeta i oni uop{te ne znaju {ta da rade sa wim. Kada ne bi bilo sveta – o, kako bi se samo oni tada mogli opijeno pogruziti u “crkvene poslove”, to jest u ono {to jedino zaista i zanima “vladike” i ostale “crkvene” poslenike... Vernici u Crkvi su potrebni samo kao opravdawe za “crkvene poslove”... A sami ti crkveni

358

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

359

poslovi sa vernicima nemaju ni najmawe veze. I zato se u Pravoslavqe na Zapadu obra}aju ili “klirikalci”, to jest qubiteqi “crkvenih poslova” ili, pak, “misti~ari” to jest oni koji vole da, sa u`ivawem, raspredaju o potankostima crkvenoga u~ewa o obo`ewu, itd. Kanoni i “duhovnost”... Pokajawe – obnova sposobnosti da u svemu i posvuda vidimo Boga @ivoga Sreda, 27. februar 1974. (...) Ju~e smo u crkvi za vreme Jutrewa otpojali u celini drugi deo Kanona [Sv. Andreja Kritskog]. I jo{ jedanut me je porazio kontrast izme|u te Bo`ansko–veli~anstvene poezije, u kojoj grmi, sakru{ava, dejstvuje, carstvuje i spasava Bog, sa jedne, i tih, u wu uglavqenih, vizantijskih tropara sa wihovom platoni~arskom usredsre|eno{}u na ono – “du{o moja”, sa potpunim neose}awem istorije kao Bo`anskoga “popri{ta”, sa druge strane. Tamo [u Kanonu] greh je – ne videti u svemu i posvuda Boga. Ovde [u vizantijskoj poeziji] greh je – “ne~istota”. Tamo – izdaja [Boga], ovde – “oskvrwewe” pomislima. Tamo u svakom stihu – sveceli svet, svekolika tvorevina, a ovde – usamqena du{a. Dva sveta, dve tonalnosti. Ali, Pravoslavci uglavnom slu{aju i vole ovu drugu. Prave “dimenzije” Svete Tajne Pokajawa su bogocentri~ne, eklisiolo{ke, eshatolo{ke ^etvrtak, 28. februar 1974. Ju~e – prva Prethodnoosve{ana [Liturgija]. Pre toga – sat i po ispovesti! Jedan isti utisak: “pobo`nost” su`ava qudsku svest i otuda qudi ne ispovedaju grehe, ve} nekakve “te{ko}e” koje uop{te ne zaslu`uju pa`wu. Poziv koji neprestano upu}ujem [na Ispovesti] – `ivite “vi{e”, “{ire” i “dubqe” u toj perspektivi se naprosto ne ~uje. Ju~e ujutru sam dr`ao upravo predavawe o grehu (“rekonstrukcija” Svete Tajne Pokajawa). Prave “dimenzije” Svete Tajne Pokajawa su bogocentri~ne, eklisiolo{ke, eshatolo{ke. Ali, kako je samo sve to daleko od one uobi~ajene usmerenosti da se sumorno

“prekopava po sebi”. Koliko je samo u Crkvi onoga {to je naprosto nepotrebno, ali {to zauzima sobom sav prostor. I kako je malo vazduha, ti{ine, svetlosti... Danas sam na predavawu tuma~io predivni Apostol koji se ~ita na Lazarevo vaskrsewe – “Radujte se svagda u Gospodu i, opet ka`em, radujte se” (Filipq. 4, 4–9). Kakav je samo to poziv! A kako se on malo ~uje u “istorijskom” Pravoslavqu. “Hri{}anska terapeutika” – sme{avawe u~iteqstva, pastirstva i “brige o du{ama” sa ~udovi{nim “psihologizmom” Utorak 10. februar 1976. Razgovor ju~e sa Q.[anom], a danas, utroje, sa Tomom [Hopkom] o “[psihoterapeutskom] savetodavstvu”. Sa Q.[anom] u vezi sa (dvoje mladih qudi), a sa Tomom – povodom anglikanskog sve{tenika–psihoterapeuta koji `eli da pre|e u Pravoslavqe i da nam “pomogne” u “terapeutici”. Trebalo bi da sednem i da dobro porazmislim o svom instinktivnom ga|ewu prema svekolikoj “terapeutici”, koja se postepeno pretvara u stvarnu odvratnost. [ta stoji u osnovi svega toga? [ta qude privla~i svemu tome? (...) ^ini mi se da je sva ta “terapeutika” nespojiva sa Hri{}anstvom, zato {to je “terapeutika” zasnovana na ~udovi{nom egocentrizmu, na obuzetosti sobom; zato {to je ona – krajwi izraz i plod onog “ja–pa–ja”, to jest upravo onoga greha od koga treba da se spasimo. A “terapeutika”, ustvari, samo poja~ava to “ja–pa–ja”, ishode}i iz wega kao iz svog osnovnog na~ela. Zato sva ta “psihoterapija”, prodiru}i u religijsku svest, iznutra izvitoperuje tu svest. Plod toga izvitoperewa jesu [sve te] savremene potrage za “duhovno{}u” kao za nekakvom naro~itom su{tinom. Re~i ostaju iste, ali se wihov “koeficijent” i wihov “kontekst” korenito mewaju. Otuda taj mrak, ta uskogrudost svih tih savremenih “duhonosaca”, otuda to sme{avawe u~iteqstva, pastirstva i “brige o du{ama” sa ~udovi{nim “psihologizmom”. Na~elu – “spasava, obnavqa i iscequje Hristos”, ovde [u psihoterapeutici] se suprotstavqa na~elo: spasava i le~i “samoshvatawe”. “Videti sebe u svetlosti Bo`ijoj i pokajati se” biva zameweno druga~ijim [na~elom]: “Shvati samoga sebe i izle~i}e{ se...”.

360

Istorijska kriza Pravoslavqa

361

O PREDUSLOVIMA ZA PREPOROD MONA[TVA
(Saveti onome koji “i{te mona{tvo”)
Utorak, 20. januar 1981. (...) Dve monahiwe su napustile manastir A. ([gde je bilo] osam monahiwa), do{le u manastir B. i nastavile daqe, da bi poku{ale da osnuju manastir V. I tako sve vreme. Posvuda ni~u nekakvi “skitovi Preobra`ewa” i uskoro }e u svakome od wih biti po jedno mona{ko lice, a ovih }e biti ta~no onoliko koliko bude “skitova”. Sve ~e{}e mi se ~ini da je “preporod” mona{tva (o kome svi sa odu{evqewem govore) ili makar poku{aj “preporoda” mona{tva mogu} jedino ako se prethodno ukine “institucija” mona{tva, to jest – sve to pozori{te kamilavki, mantijâ, “stilizacije”, i tome sli~no. Kada bih ja bio “starac”, kandidatu, tj. kandidatkiwi, “koji i{tu mona{tvo” rekao bih upravo slede}e: – stupi na slu`bu, po mogu}stvu najjednostavniju, bez “stvarala{tva” (na primer, na {alteru u banci); – rade}i, moli se i “sti~i” unutarwi mir, ne zlobuj, ne “tra`i svoje” (pravâ, pravdu, itd.). Primaj svakoga (kolegu, stranku) kao [od Boga] poslatog, mole}i se za wega; – izuzev novca za najskromniji stan i najskromniju hranu, daj sav [ostali] svoj novac siroma{nima, ali upravo sirotiwi, [konkretnim] li~nostima, a ne “fondovima pomo}i”; – idi svagda u jednu istu crkvu, i tamo se trudi da poma`e{ stvarno (ne “predavawima” o duhovnom `ivotu ili o ikonama, ne “u~iteqstvom”, ve} “brisawem poda” – kako savetuje Prep. Sv. SeIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 559.

rafim Sarovski). Dr`i se takvoga slu`ewa i budi, crkveno, u potpunom poslu{awu nastojatequ; – u slu`ewu se ne name}i, ne `alosti se zbog toga {to “nisu iskori{}eni tvoji darovi”, poma`i i slu`i u onome {to je neophodno, a ne tamo gde ti smatra{ da je potrebno; – ~itaj i u~i se po meri svojih snaga, ali nemoj ~itati iskqu~ivo “mona{ku literaturu”, ve} [~itaj] i {ire (ovo treba da se ta~nije iska`e); – ako te prijateqi i poznanici pozovu u goste, jer su ti bliski, idi, ali sa “rasu|ivawem”, i ne ~esto. Nigde se ne zadr`avaj du`e od sat i po do dva. Posle toga i najprijateqskija atmosfera postaje {tetna. – odevaj se apsolutno kao i svi drugi, ali skromno. I bez ikakvih “vidivih” znakova posve}enosti “duhovnome `ivotu”; – budi svagda jednostavan, svetao, veseo. Ne pou~avaj [druge]. Be`i kao od vatre od “duhovnih razgovora” i svakog religijskog i “crkvenog” naklapawa. Ako tako bude{ postupao – sve }e ti biti na korist... – ne tra`i sebi “duhovnoga starca” niti “rukovoditeqa”. Ako ti je on potreban, posla}e ti ga Bog, i posla}e ti ga, onda kada to bude potrebno; – slu`e}i i rade}i na takav na~in deset godina, ni u kom slu~aju ne mawe od toga, i{ti od Boga odgovor da li treba da nastavi{ da tako `ivi{ ili je potrebna kakva promena. I ~ekaj odgovor: on }e do}i i wegovi znaci }e biti “radost i mir u Duhu Svetome” [Rimq. 14, 17].

362

Istorijska kriza Pravoslavqa

363

RASPRAVU O @ENI U CRKVI TREBA OSLOBODITI KLIRIKALIZMA
Subota 11. oktobar 1980. (...) Razgovor sa Q.[anom]1 ju~e ujutru o `enama u Crkvi (spremala se da po|e na skup, koji je na Akademiji organizovao Toma [Hopko] u vezi sa pripremom @enske konferencije u Klivlendu, uo~i Sveameri~kog sabora). Evo mojih “teza” (ad hoc!): – Neophodno je svu tu “debatu” osloboditi od “klirikalizma”, “crkvenosti” u r|avom smislu te re~i (tj. u smislu zaokupqenosti Crkve samom sobom), od pitawa o “pravima” `ena u Crkvi, o tome {ta `ena mo`e da “radi” [u Crkvi], kakvo je weno slu`ewe u crkvenim, tj. klirikalnim strukturama. Sve su to bezizlazi, sve to nastavqa iznutra da bude pot~iweno kategorijama “prava”, “borbe” i tome sli~no. – Sâmo svo|ewe `ivota iskqu~ivo na “strukture”, bezli~ne i “objektivne”, i jeste osnovni greh mu{kog sveta, mu{kog shvatawa `ivota (Marks, Frojd...) L’esprit de géométrie.2 Otuda i glavna gre{ka savremenog feminizma: prihvatawe takvog “strukturnog” pristupa i borba za mesto u “strukturama” (sveta, Crkve, dr`ave, itd.). – Me|utim, istinska “misija” `ene je da projavquje nedostatnost, jednostranost i, otuda, stra{nu {tetnost i zlo takvog svo|ewa `ivota na “strukture”. – @ena je: `ivot, a ne – o `ivotu. Zato je wena misija da vrati ~oveka od forme ka sadr`aju `ivota. Wene kategorije – krasota, dubina, vera, intuicija – jesu one kojima a priori nema mesta u strukturnim, “mu{kim” redukcijama. Svemu tome nema i, {to je jo{ va`nije, ne mo`e biti mesta u “marksizmima”, “frojdizmima” i “sociologijama”.
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 542–544. 1. Q. je po~etno slovo imena “Qana” (Lýæna) kako je o. Aleksandar od miqa zvao svoju suprugu Uqanu (Julijanu) Sergejevnu (prim. prev.). 2. Duh geometrije (fran.).

– Mu{karac ho}e “pravilâ”, `ena zna “izuzetke”. Ali, `ivot je jedan neprekidni izuzetak od pravila koja su obrazovana putem “izuzetaka od izuzetaka”. Svugde gde je istiniti `ivot, caruje ne – pravilo, ve} izuzetak. Mu{karac: borba za “pravilo”. @ena: `ivo iskustvo “izuzetka”. – Ali, “izuzetak” i jeste dubina Hri{}anstva kao `ivota. U `ivotu, koji je sazdao i darovao Bog – sve je izuzetak, jer je sve jedinstvenost, neponovivost, vrujawe iz dubine. – Seks je pravilo, qubav je izuzetak. Ali, istina o `ivotu i istina `ivota jeste qubav, a ne seks. – ^ovek nije prizvan na ostvarivawe pravilâ, ve} – na ~udo `ivota. Porodica: ~udo. Stvarala{tvo: ~udo. Carstvo Bo`ije: ~udo. Smirewe `ene nije – pred “mu{karcem”, ve} pred `ivotom i wegovom tajnom. To je smirewe samoga `ivota i ono predstavqa jedini put ka punoti zaimavawa `ivota. Uporedi: Majka Bo`ija. – Majka Bo`ija se “ne uklapa” ni u kakva pravila. Ali, istina o Crkvi je u Majci Bo`ijoj, a ne u “kanonima”. – U meri u kojoj je mu{karac iskqu~ivo mu{karac, on je, pre svega, sku~en: “principijelan”, “mu`astven”, “po{ten”, “logi~an”, “hladnokrvan”, “koristan”; zanimqivim on postaje tek onda kada, makar za trunku “nadraste” tu svoju, u krajwem ishodu, komi~nu “mu{kost”. (^ak i sama re~ “mu{kar~ina” zvu~i sme{no, i kod mene svagda izaziva sliku tipi~nu za fotografije s po~etka [XX] veka – nekakav brka sa polucilindrom na glavi, “pokoriteq” `ena, koji obasipa svet svojom gromoglasnom i ispraznom retorikom). U mu{karcu je zanimqiv de~ak i starac, i gotovo je (u jednom dubqem smislu) stra{an “zreo” mu{karac, onaj koji je u “punoj ratnoj opremi” svoje mu{ke “snage”... – Mu{ka svetost i mu{ko stvarala{tvo: to je, pre svega, odricawe od mu{ke “posebnosti”. Ni jedno veliko umetni~ko delo ne veli~a “mu{kar~inu” [u dobu] od ~etrdeset godina. Naprotiv, ono takvoga razotkriva kao “neuspe{nog” ~oveka, kao pad “de~aka” ili, pak, kao prevaranta, uzurpatora i sadistu. – U svetosti: mu{karac je najmawe “mu{kar~ina”. – Hristos nije “mu{karac” (budu}i da je “mu{karac” ime za paloga ~oveka). Hristos je “Dete Moje” (tj. De~ak), “Sin Jednorodni”, “Sin Marijin”. U Hristu nema onog glavnog “naglaska” i glavnoga “idola” mu{karca – “autonomnosti” (“Nisam ja ma~iji ka{aq...”). Ikona Hrista–Deteta na rukama Marijinim – nije samo ikona Bogovaplo}ewa, ve}, pre svega, ikona su{tinske detstvenosti Hristove.

364

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

365

– Sve ovo treba imati na umu i ose}ati kada se govori o “`enskom pitawu” u Crkvi. Crkva odbacuje “mu{karca” u wegovoj samodovoqnosti, snazi, samopotvr|ivawu. Crkva mu{karcu govori: “Sila Hristova se u nemo}i pokazuje savr{enom...” [2. Kor. 12, 9]. – ^ovek kao obraz i podobije Bo`ije: to se u jednakoj meri odnosi i na mu{karca i na `enu. Obrazac “mu{karca” u spasewu je Hristos: Dete, Sin, Brat; sve, samo ne – “mu{karac”. Presveta Bogorodica i tajna `ene u Predawu Crkve Subota, 26. mart 1977. (...) Razmi{qao sam danas o sporovima – “o mestu Bogorodice” u na{em spasewu, o odre|ewu [Bogorodice], itd. O bedi i nemo}i “bogoslovqa” koje se shvata na taj na~in. Jer, ni{ta se ne mo`e shvatiti ukoliko se u po~etku ne prihvati ono: “Raduj se, Ti kojom zasija radost...”; ukoliko se, sa ushi}ewem i blagodarno{}u, ne prikosnemo “pre~istoga” lika [Bogorodi~inog]. I kako sve to, onda, odrediti na onom jeziku koji je “bogoslovqe” izabralo za sebe zato {to je taj jezik – “nau~ni”? U svemu `enskom, ~ak i onom “najprofanisanijem” postoje odblesci tog lika [Bogorodi~inog]. U Bogorodici su svi ti odblesci sabrani u celovitosti. Nepostojawe “negativnih” `enskih likova u Novom Zavetu (kao {to su [na primer] Juda, fariseji, itd). Hristos obli~i fariseje, ali opra{ta bludnici, razgovara sa Samarjankom. “Odre|ewe”, to jest su{tina: Majka, Djeva, Nevesta, @ena obu~ena u sunce, Carica. @ena “isku{ava” svojom lepotom. Ali, isku{ewe nije u woj, ve} u mu{karcu. I mu{karac, padaju}i u isku{ewe, razru{ava [`enski] lik. Isku{ewe: `eqa da se pronikne u tajnu – da se [tajna] “razodene”. Mu{karac u sebi nema tajnu. Tajne ima u detetu i u `eni. Isku{ewe: `eqa da se razbije celovitost i da se, na taj na~in, dopre do “tajne”. Umesto toga, de{ava se “silovawe”, to jest ubistvo tajne.

CRKVA JE PRIZVANA DA U “OVOME SVETU” PROJAVQUJE NOVI @IVOT, ALI – ZA[TO TO DANAS NE DEJSTVUJE?
Veliki ponedeqak, 20. april 1981. Slu`be Lazareve subote i Cveti protekle su nekako naro~ito radosno. Na Cveti smo, pre Liturgije, krstili malog Endruja Driloka. I [~uli] taj Apostol svih Apostola: “Radujte se... i opet ka`em, radujte se...”. Zaista – Carstvo Bo`ije je “me|u nama”, “u nama”... Ali, za{to – pored te trenutne radosti – sve to ne dejstvuje? Oko nas, tu sasvim blizu – koliko je samo zlobe, uzajamnog mu~ewâ i uvredâ, koliko, mo`e se to bez ikakvog preuveli~avawa re}i, prikrivenoga nasiqa! [ta je to {to ~ovek ho}e, za ~im ~ovek ~ezne, i kada to ne dobije, pretvara se u “zlobnika”, a kada to dobije, postaje [u tome] nenasitan? To je priznawe, to jest “slava ukazana mu od strane drugoga”. Biti za drugoga, za druge – ne{to: autoritet, vlast, objekt zavisti, tj. priznawa. To je ono {to mi se ~ini da predstavqa glavni izvor i su{tinu gordosti. I upravo ta gordost pretvara “bli`we” u “neprijateqe”, upravo ona ubija tu radost na koju nas poziva ju~era{wi Apostol. Sve je to naro~ito o~igledno u Crkvi – zato {to je ona “mikrokozmos” i, {to je glavno, zato {to je ona prizvana da u “ovome svetu” projavquje novi `ivot, tj. onaj `ivot ~iji izvor i su{tina nisu gordost, ve} qubav (prema “neprijateqima”). Van Crkve, u “ovome svetu”, gordost, kao i smrt, kao i vlast, kao i “pohota” jesu zakoniti i za wih su, takore}i, izna|eni oblici koji ih na neki na~in “sublimi{u” i pretvaraju u phaenomenon bene fundatum.1 Otuda u na{e dane, na primer, sva ta halabuka o [qudskim] “pravima” i “demokratiji”. Glavna pokreta~ka sila te halabuke uop{te nije “sloIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 569–571. 1. Fenomen (koji je) dobro zasnovan (lat.).

366

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

367

boda”, kako se to obi~no misli, ve} ujedna~avawe – strasno poricawe jerarhi~nosti `ivota; nipo{to ne odbrana prava svakoga da bude “onaj koji on jeste”, ve} podsvesna tvrdwa da, u su{tini, sve jeste jedno te isto, a to, onda, zna~i da, ustvari, nema prvih, nema nezamenivih, ni jedinstvenih, niti “prizvanih”. Ameri~ki pisci i pesnici, na primer, zara|uju tako {to na univerzitetima predaju “creative writing”.1 Ovde je, do komi~nosti, zapawuju}a sama ideja da bilo kog ~oveka mo`ete nau~iti da bude [ekspir, da je dovoqno samo da se on tome nau~i od “stru~waka”. Ipak, u palome svetu, “koji u zlu le`i”, i ta [qudska] pravâ i ta demokratija predstavqaju neko relativno dobro, u smislu regulisawa borbe svih protiv sviju; borbe koja, u jednom dubqem smislu, predstavqa zakon ovoga sveta. Qudska prava i demokratija su zlo samo u onoj meri u kojoj i{~ezava svest o wihovoj “relativnosti” i oni po~nu da se obogotvoravaju. Oni su, drugim re~ima, dobro jedino u odnosu na sve to zlo koje reguli{u i koje, takore}i, “ograni~avaju” u wegovoj svemo}i. Tako su qudska prava i demokratija – dobro u totalitarnoj ili rasisti~koj dr`avi, ali se pretvaraju u zlo tamo gde pobe|uju i postaju “ciq po sebi”, to jest idol. A oni postaju idol svaki put kada, prestav{i da budu odbrana slabih, postaju oru|e ujedna~avawa, a samim tim i oru|e duhovnoga ra{~ove~ewa i u, krajwem ishodu, gordosti... Me|utim, sve je ovo – a u tome i jeste stvar – na Crkvu potpuno neprimenivo. Jer Crkva ne zna ni za jedan drugi “zakon” osim za zakon qubavi ili, boqe re~eno, osim za samu qubav, a gordost nije ni{ta drugo do poricawe i nemawe qubavi, otpadawe od qubavi (“pohota tela, pohota o~iju i gordost `itejska” [1. Jn. 2, 16]). [Crkva ne zna ni za jedan drugi “zakon” osim] za qubav kao Bo`anski @ivot. A u tom Bo`anskom @ivotu nema gordosti. Otac jeste svagda Otac, ali sve daje Sinu; Sin “ne pretenduje” na “pravo” da bude Otac i jeste ve~no Sin, a Duh Sveti Koji je sami @ivot, sama Sloboda (“di{e gde ho}e..” [Jn. 3, 8]) – jeste sama Qubav Oca prema Sinu, Sina prema Ocu, sâmo Bo`ansko samopredavawe i poslu{nost. Tu qubav daruje [Bog ~oveku], Bog toj qubavi priop{tava ~oveka, i to priop{tewe jeste Crkva. I zato u Crkvi nema nikakvih “pravâ” i, sa wima povezanoga, ujedna~avawa. Nema ujedna~avawa i zato nema “pore|ewa” – tog glavnog izvora gordosti. Priziv
1. Stvarala~ko pisawe (engl.).

na savr{enstvo koji je upu}en svakome ~oveku jeste priziv ~oveku da prona|e samoga sebe, ali ne “kroz pore|ewe” [sa drugima] niti kroz “samoanalizu” (“u ~emu je moj potencijal?”), ve} u Bogu. Otuda i taj paradoks: sebe mo`e{ da na|e{ jedino tako {to }e{ sebe da izgubi{, a to zna~i – da se u potpunosti poistoveti{ sa “prizvawem”, sa naumom Bo`ijom o tebi, naumom koji, pak, ne otkriva{ u “sebi”, ve} u Bogu... Voleti Bo`ijom qubavqu. I sebe, i druge... O kako je neophodno, u na{e doba – doba gotovo potpunoga nepoimawa qubavi – dubqe proniknuti u korenitu “naro~itost” Bo`ije qubavi! Meni se, ponekad, ~ini da je prva osobenost te qubavi – surovost. A to zna~i da u toj qubavi nema one “sentimentalnosti” sa kojom je “ovaj svet” odavno ve} poistovetio Bo`iju qubav (a samim tim i Hri{}anstvo). U qubavi Bo`ijoj nema obe}awa zemaqske sre}e, niti te`ewa toj sre}i. Ili, boqe re~eno, Hri{}anstvo je u potpunosti pot~iweno obe}awu Carstva Bo`ijeg i te`ewu k Carstvu Bo`ijem, tj. k onoj apsolutnoj sre}i za koju je Bog stvorio ~oveka, na koju je Bog pozvao ~oveka. Otuda taj prvi, osnovni sukob izme|u qubavi Bo`ije i pale qubavi ~ovekove. “Odse}i ruku svoju”, “iskopati oko svoje”, “ostaviti `enu i decu svoju”, po}i “uskim putem”, itd. – sve je to, na tako o~igledan na~in, nespojivo sa “`itejskom sre}om”. I upravo sve to jeste ono {to je, sa u`asavawem, “ovaj svet” odbacio, i upravo to “ovaj svet” nije hteo, upravo to je “ovaj svet” zamrzeo [u Hri{}anstvu]. Ali, i to je ono najva`nije, svet je to odbacio tek onda kada se u samoj Crkvi ne{to promenilo, kada je ne{to [u samoj Crkvi] bilo “izgubqeno”. [ta? U tome i jeste pitawe. Ali, o tome, kako se obi~no ka`e u ovakvim slu~ajevima, neki drugi put...2 Treba po}i u crkvu, “ukqu~iti” se u Strasnu Sedmicu...

2. Videti nastavak ovog zapisa na str. 368 (prim. prev.).

368

Istorijska kriza Pravoslavqa

369

HRI[]ANSTVO JE IZGUBILO RADOST I SVETLOST CARSTVA BO@IJEGA
Veliki Utorak, 21. april 1981. [ta je to {to je Hri{}anstvo izgubilo pre nego {to je od wega “odstupio” svet koji je ono rodilo i [pre nego {to je taj svet] zapo~eo svoj sud nad hri{}anskom verom? Hri{}anstvo je izgubilo radost, ali, opet, ne onu radost “prirodnu” (kao ni prirodnu qubav), ne radost–optimizam, ne radost koja dolazi od zemaqske sre}e, ve} onu Bo`iju radost, za koju je Hristos rekao da je “niko ne}e uzeti od nas” [Jn. 16, 22] . Samo ta radost zna da qubav Bo`ija prema ~oveku i svetu nije surova, i ona to zna zato {to i sama dolazi od te “apsolutne” sre}e za koju nas je i stvorio Bog. Hri{}anstvo (ali ne i Crkva, u svojoj misti~koj dubini!) izgubilo je svoju eshatolo{ku dimenziju, okrenulo se protiv sveta kao “zakon”, “sud”, “iskupqewe”, “plata”, kao religija “zagrobnoga sveta”, i, na kraju, zabranilo “radost” i osudilo “sre}u”. I tu nema razlike izme|u Rima i Kalvina: svet je ustao protiv Hri{}anstva u ime zemaqske “sre}e”, i svekoliko wegovo nadahnu}e, sva wegova ma{tarewa, utopije, ideologije, itd. – treba li to uop{te i dokazivati? – u su{tini su “zemaqska eshatologija”. Paradoks istorije Hri{}anstva: prestav{i da bude “eshatolo{ko”, ono je “eshatolo{kim” u~inilo sâm svet! (...) Svet je stvoren kao Sre}a i – za sre}u, i o toj sre}i sve u svetu “prorokuje”, sve k toj sre}i priziva, sve o woj svedo~i samom svojom “krhko{}u”. U palom svetu, koji je izgubio sre}u, ali i daqe tuguje za sre}om, u svetu koji – bez obzira na sve – `ivi za tu [izgubqenu] sre}u, Hri{}anstvo je otkrilo i darovalo sre}u i tu sre}u ostvarilo u Hristu kao “radost”. I, potom, sâmo tu sre}u “sakrilo”. I tada je svet zamrzeo Hri{}anstvo (ta~nije – hri{}anski svet) i vratio se svojoj “sre}i”. Ali, ve} zadojen ne~uvenim obe}awem apsolutne sre}e, ovaj svet je po~eo takvu sre}u sâm da sazdava, da k woj “napreduje”, da toj budu}oj sre}i pot~iwava sada{wost... I, gle, saIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 570–571, 314, 297.

da se zatvara taj krug, i sâmo Hri{}anstvo, da bi sebi iznova izborilo svoje [izgubqeno] mesto u svetu i u istoriji, prihvata upravo tu zemaqsku eshatologiju, po~iwe da ube|uje i sebe i druge da je ono ustvari uvek i stremilo upravo toj zemaqskoj sre}i, te da ni Hristos, ni Crkva nisu u~ili ni o ~emu drugom. Hri{}anstvo se raskolilo na “konzervativce” (koji tuguju za religijom “zakona i plate”, koju su oni i stvorili) i “progresiste” (koji slu`e “budu}oj sre}i” na zemqi). Me|utim, evo {ta je ovde zanimqivo: i jedni i drugi ni{ta ne mrze u toj meri kao poziv na radost, kao pomiwawe one “radosti velike”, ~ijim objavqewem i darovawem i zapo~iwe Evangelije; one “radosti velike” kojom `ivi Hri{}anstvo (“radujte se, radujte se Gospodu i opet ka`em – radujte se!” [Filipq. 4, 4]); one “radosti velike” koju Hri{}anstvo ~eka (jer ono ~eka “radost veliku”, a ne – nagradu!). Jedni govore: “Kako je mogu}e radovati se kada milioni qudi stradaju! Treba ’slu`iti’ svetu...” Drugi govore: “Kako je mogu}e radovati se u svetu koji ’u zlu le`i?’”. Oni ne shvataju: ako je Crkva makar na trenutak (koji je potrajao, tajno i skriveno, u Svetima) pobedila svet, onda ga je ona pobedila jedino Rado{}u i Svetlo{}u. Bezizlaz sveta sa wegovim “progresom”. Bezizlaz religije sa wenim “zakonom” i terapeutikom. Iz oba bezizlaza izveo nas je Hristos. I to je ono {to neprestano praznuje Crkva, a {to isto toliko neprestano ne}e da ~uju i {to, zato, i ne ~uju qudi: “...Ne u zemaqski Jerusalim – da stradam, ve} ushodim k Ocu Mome, i Ocu va{em, i Bogu Mome i Bogu va{em, i sauzve{}u i vas u Gorwi Jerusalim, u Carstvo Nebesko”1. Tamo gde nema radosti, Hri{}anstvo se pretvara u strah i, stoga, u mu~ewe Petak, 3. decembar 1976. (...) Po mome mi{qewu Bog }e sve da oprosti osim “bezradosnosti” koja se sastoji u zaboravqawu ~iwenice da je Bog stvorio svet i spasao svet... Ta radost nije tek jedan od “sastavnih delova” Hri{}anstva, ve} je to wegov osnovni “ton” koji sobom pro`ima sve – i veru, i ose}awe sveta. Tamo gde nema radosti, Hri{}anstvo se, kao i religija [uop{te], pretvara u strah i, stoga, u mu~ewe. Jer, ~ak i o palosti sveta (koja je sredwi ~lan moje “trijedne intuicije”: Stvarawe – Palost – Spasewe) mi znamo iskqu~ivo na osnovu
1. Stihira Velikoga Ponedeqka.

370

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

371

poznawa stvorenosti sveta i wegove spasenosti u Hristu. Tako da ni pla~ zbog palosti ne ubija tu radost koja u “ovome svetu”, svagde i sve vreme, ra|a onu “svetlu tugu”. “Ovaj svet” se veseli, ali kako je samo taj svet bezradostan, jer radost (za razliku od onoga {to Amerikanci nazivaju fun [zabavom]) mo`e biti iskqu~ivo od Boga i jedino – odozgo! Ali, upravo je zbog toga Hri{}anstvo i u{lo u svet kao radost. Ne samo kao radost zbog spasewa, ve} kao spasewe koje jeste radost. Setimo se samo da mi u svaku nedequ “obedujemo” sa Hristom, “za Wegovom Trpezom, u Carstvu Wegovome”, a potom se pogru`avamo u svoje “probleme”, u strah i mu~ewe... Bog je spasao svet rado{}u, i: “ali va{a }e se `alost okrenuti na radost”, i “radost va{u niko ne}e uzeti od vas” [Jn. 16, 20–22]. Od greha ne spasava strah od greha, ve} radovawe Gospodu Utorak, 12. oktobar 1976. Po~etak “la`ne religije” je nesposobnost za radovawe, ta~nije – odustajawe od radosti. Me|utim, radost je tako apsolutno va`na upravo zbog toga {to je ona nesumwivi plod ose}awa Bo`ijega prisustvovawa. Ne mo`e se znati da Boga ima, a ne radovati se tome. I jedino u odnosu na tu radost su pravilni, istiniti i plodotvorni: i strah Bo`iji, i pokajawe, i smirewe. Van te radosti – i strah Bo`iji, i pokajawe, i smirewe lako postaju “demonski”, tj. dubinsko izvitoperewe samog religijskog opita. Religija straha. Religija la`–smirewa. Religija krivice: sve su to isku{ewa, sve su to “prelesti”. Ali, za{to je takva religija sna`na ne samo u svetu, ve} i u Crkvi? I za{to je kod “religioznih” qudi radost svagda izlo`ena podozrewu? Ono prvo, ono glavno, izvor svega jeste: “Da se uzraduje du{a moja Gospodu...” [Ps. 34, 9]. Strah od greha ne spasava od greha. Radovawe Gospodu spasava [od greha]. Ose}awe krivice i moralizam ne “osloba|aju” od sveta i wegovih isku{ewa. Radost je osnova slobode u kojoj smo prizvani da “stojimo” [Gal. 5, 1]. Gde se, kako se, kada se izvratila, zamutila ta “tonalnost” Hri{}anstva ili, boqe re}i, gde, kako i kada su Hri{}ani po~eli da “ogluvquju” za tu “tonalnost”? Kako je, kada je i za{to je Crkva – umesto da izmu~ene izvodi na slobodu – po~ela da ih sadisti~ki pla{i i zastra{uje? (...) Ne, nije bilo ve}e pobede |avola u svetu od te “psihologizacije religije”. Dokaz: u psihologiji postoji {ta god ho}ete, a jedino {to je u woj apsolutno nepotrebno, nezamislivo i nedopustivo jeste – radost.

OBNOVA PRAVOSLAVQA – NEMOGU]A JE BEZ POKAJAWA I ISTORIJSKE SAMOKRITI^NOSTI
Sreda, 25. septembar 1974. (...) Svih ovih dana brige u vezi sa saborom “Karlov~ana”1 i, {to je najva`nije, u vezi sa Sol`ewicinovim pismom tom saboru. Ju~e uve~e mi je, u telefonskom razgovoru, o. Aleksej Kiseqev rekao da se “atmosfera promenila”, da je sastavqena i odobrena [“karlov~anska”] poslanicama “nama”, sa pozivom da se “otople odnosi”. Sol`ewicin mi je svoju “poslanicu” poslao jo{ letos, iako se potom veoma brinuo da bi za to mogli da saznaju [“Karlov~ani”], tako da sam se ja pona{ao kao da ni{ta o woj ne znam. Poslanica je izuzetna. Treba li verovati u to da Sol`.[ewicinova] iskrenost i snaga zaista mogu da sru{e zid? Meni je jasno da “promena atmosfere” u Pravoslavqu zna~i, pre svega, sticawe sposobnosti da se na sebe pogleda sa strane, istinske “samokriti~nosti”, istinitog pokajawa i obra}ewa. Sol`.[ewicin] pi{e o grehu Ruske Crkve protiv staroobredaca i to je za wega jedan od tragi~nih “~vorova” ruske istorije. Ali, on, kako mi se ~ini, ne vidi da je i sâmo staroobredstvo bilo bezizlaz i, u mnogo ~emu, najve}a tragedija drevnoruske svesti. Mora se zahvatati mnogo dubqe. “Obnovqenci” su propali, zato {to su videli samo ono spoqa{we: krizu episkopata (mona{kog), krizu oblika bogoslu`ewa. Zatim – popovska pobuna, koja je, uz to, jo{ bila i podr`ana od strane sovjetske “tajne slu`be”. Mnogo je ozbiqnije to {to u istorijskom Pravoslavqu uop{te nema kriterijuma samokriti~nosti. Obrazovav{i se kao “prava vera” – protiv jeresi, Zapada, Istoka, Turaka... – Pravoslavqe je [svagda] pro`eto kompleksom samopotvr|ivawa, hipertrofijom nekakvog unutarweg “trijumfalizma”. Priznati [sopstvene] gre{ke, onda, zna~i – naru{iti
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 108–109. 1. “Karlov~ani” – “Karlova~ki sinod”, tj. Ruska zagrani~na Crkva (prim. prev.).

372

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

373

osnove “istinite vere”. Tragi~nost pravoslavne istorije [Pravoslavci] svagda vide iskqu~ivo u trijumfu spoqa{wega zla: progonâ, turskoga ropstva, izdaje od strane inteligencije, boq{evizma. Me|utim, nikada [to zlo ne vide] – “unutar” [Pravoslavqa]. I sve dok je to tako, ube|en sam, nikakav preporod Pravoslavqa nije mogu}. Glavna te{ko}a ovde jeste u tome {to tragedija, pad [Pravoslavqa] zaista nije u gresima qudi (to niko ne pori~e...), ve} u tome {to je taj pad ukorewen i gnezdi se u onim pojavama koje se obi~no smatraju, u koje se obi~no veruje upravo kao u samu su{tinu Pravoslavqa, kao u wegovu ve~nu vrednost i istinu. To je, na prvom mestu, nekakva “bapska” pobo`nost, pro`eta “umilewem” i “sujeverjem” i koja je, zbog toga, potpuno zatvorena za svaku kulturu. Takva pobo`nost ima stihijsku snagu i wome se mo`e `iveti kao ne~im {to je potpuno samodovoqno, bez ikakvog odnosa prema Hristu i Evangeliju, prema svetu, prema `ivotu... Tu se sve re~i “razvodwuju”, ispuwavaju nekakvom “vodom” i vi{e ne zna~e ni{ta. Takva “pobo`nost” i jeste ono {to je Hri{}anstvu vratilo izvesnu “pagansku” dimenziju, {to ga je rastvorilo u religijskoj ~ulnosti. Takva “pobo`nost” i Hrista meri sobom, i Hrista ~ini simvolom sebe same. To je, na drugom mestu, gnosti~ki otklon same vere, koji je zapo~eo jo{ kod Otaca (isku{ewe jelinstva) i koji se rascvetao u kasnijem bogoslovqu (zapadwa~ki intelektualizam). To je, na tre}em mestu, onaj dualizam koji je ukorewen u takvoj pobo`nosti i takvom bogoslovqu, i koji je u crkvenom pristupu svetu sobom zamenio onaj izvorni [hri{}anski] eshatologizam. To je, na ~etvrtom mestu kapitulacija Pravoslavqa pred nacionalizmom u wegovoj najgoroj paganskoj (rasnoj) i jakobinskoj (dr`avno–autoritarnoj, negativnoj) su{tini. Ta me{avina se izdaje za “~isto Pravoslavqe” i svako odstupawe od wega ili makar poku{aj da se o wemu rasu|uje napada se odmah kao “jeres”. Me|utim, upravo ta ~udna me{avina jeste bezizlaz u koji je zapalo istorijsko Pravoslavqe i u`as tog bezizlaza nije mawi ve} je, u su{tini, jo{ ve}i zbog toga {to upravo taj bezizlaz k sebi privla~i sve mogu}e “obra}enike”. [U Pravoslavqu je] u pro{losti bilo i straha, i kompleksa inferiornosti, i samoodbrana{tva, ali Pravoslavqe je, na sre}u, izbeglo zapadne religijske ratove i ~itavu krizu Reformacije i Kontrareformacije, i u sebi nikada nije ponelo apriorni religijski negativizam kao sadr`aj crkvenoga `ivota.

CRKVA NEMA DRUGU ISTORIJU OSIM ISTORIJE SVOG SUSRETA SA SVETOM
Utorak 12. novembar 1974. (...) Ju~e uve~e – sastanak na{eg [fakultetskog] osobqa, miran i prijateqski. Referati “istori~arâ” – Majendorfa i Eriksona. U vezi sa tim, razmi{qao sam – opet i opet! – o bogoslovskom obrazovawu uop{te i o “istoriji” pojedina~no. Izu~avawe istorije Crkve, naravno, u idealnom smislu, treba da oslobodi ~oveka od robovawa pro{losti, koje je tako tipi~no za pravoslavnu svest. Ali, to je, na`alost, samo tako u idealnom smislu. Se}am se kako sam se i sâm sporo osloba|ao od idolopoklonstva “Vizantiji”, “Drevnoj Rusiji”... od takve zanesenosti, od takve “igre”. A dana{wi student [bogoslovqa] – koji se, pre svega, “odlikuje” nepoznavawem istorije uop{te uzev{i, nikakve istorije – jo{ je mawe sposoban za iznala`ewe sopstvene sinteze i “celovitog vi|ewa sveta”. I ovde je najva`nije to {to u Crkvi nema “sve{tene istorije”, sli~ne biblijskoj istoriji. Me|utim, na{e predavawe [istorije kao predmeta], koje izdvojeno prou~ava “istoriju” Crkve, tu istoriju, htelo ne htelo, pretvara upravo u sve{tenu istoriju i samim tim izvitoperuje, pre svega, sâmo u~ewe o Crkvi, poimawe i iskustvo su{tine Crkve. Tu ima ne{to {to krajwe nije u redu, ali kako to ispraviti, kako pre svega to shvatiti, formulisati – ne znam. I otuda – nesigurnost, nesklad. S jedne strane – saglasnost sa “istori~arima”: izvan istorijskoga pristupa javqaju se la`ni apsolutizmi. Sa druge – [saglasnost] sa “pastirskom” strujom [u Crkvi] koja te`i da ograni~i istoriju u korist stvarne, `ive, postoje}e Crkve... Ispada da odre|ewe Crkve zahteva odre|ewe “istori~nosti” Crkve i, otuda, “istorije Crkve”, kao i izu~avawe te istorije...
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 123–124.

374

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

375

Osnovna “formula”, kako mi se ~ini, jeste uvek jedna ista: eshatolo{ka. Crkva je prisustvovawe u vremenu, u istoriji svetoga i sve{tenoga, ali ne po na~elu dihotomije “sve{teno [sakralno] – profano”, ve} po na~elu eshatolo{kom: da bi se omogu}ilo da se sve {to je u vremenu i {to je u istoriji dovodi u vezu sa Carstvom Bo`ijim i, samim tim, da se sve procewuje [Carstvom Bo`ijim]. No, u tom smislu sama Crkva nema nikakvu “istoriju” kao sve{tenu kategoriju svoga postojawa. @ivot Crkve je svagda “skriven Hristom u Bogu” [Kol. 3, 3], Crkva `ivi istinito ne istorijom, ve} – Carstvom Bo`ijim. Zato je istorija Crkve svagda i iskqu~ivo istorija wenog susreta sa svetom, svagda i iskqu~ivo “saodno{ewe”. Vaselenski Sabori, na primer, nisu nikakvi “sve{teni doga|aji” po sebi: “ontolo{ki” [gledano], u duhovnoj stvarnosti, ne postoji nikakva “epoha Vaselenskih Sabora”. Ti Sabori kakvotno ni{ta ne mewaju u Crkvi i u tom smislu oni su “relativni”, kao i svi oblici i izrazi Crkve, sva wena “vidivost” i “istori~nost”. Wihova va`nost je u tome {to su oni svagda odgovor svetu, potvr|ivawe mogu}nosti spasewa i preobra`ewa. No, ~im ih “apsolutizujemo”, to jest u~inimo vrednostima po sebi, a ne [vrednostima] u odnosu prema svetu, drugim re~ima, ~im wih same pretvorimo u “sve{tenu istoriju”, li{avamo ih wihove istinite vrednosti i istinitoga zna~ewa. Takve vrste jeste i to, o~igledno pogre{no, “apsolutizovawe” u Pravoslavqu wegove istorijske kulture: “pet isto~nih Patrijar{ija”, gr~ko do`ivqavawe “Vaselenskog Patrijarha” kao sve{tene i ve~ne kategorije Pravoslavqa, i tome sli~no. Stoga, upravo oslobo|ewe istorije Crkve od “sakralnog” apsolutizovawa te istorije mora da bude bogoslovska pretpostavka za izu~avawe istorije Crkve. S druge strane, ovakvo izu~avawe [crkvene istorije], ve} odavno je usredsre|eno na Crkvu po sebi, a ne na odnos Crkve sa svetom, kulturom, itd. i kao takvo sazdava taj opasni i {tetni pristup: “sve{tena istorija”. Umesto oslobo|ewa dolazi do porobqewa koje, na`alost, i predstavqa osnovno breme Pravoslavqa.

U SAVREMENOM PRAVOSLAVQU OPIT CRKVE JE ZAMEWEN OPITOM “HRAM + INDIVIDUALISTI^KA RELIGIJA”
Utorak 15. mart 1977. “(..) U nedequ u “Wujork Tajmsu”, ~lanak o naglom padu pose}enosti crkava i o opadawu “vere” u smislu prihvatawa dogmata, ovog ili onog u~ewa. Izjava mladog rimokatolika: “Ne vidim {ta bi prihvatawe ovog ili onog dogmata Crkve izmenilo u mom pristupu `ivotu”. Razmi{qao sam danas o ovome i to u misli “doveo u vezu” sa uspehom svake mogu}e subjektivne “religioznosti”. Slabi vera, poja~ava se “religioznost”. Me|utim, bojim se da je upravo vera, u su{tini, ve} odavno po~ela da slabi, da su se qudi posledwih stole}a “dr`ali” Crkve ne verom, ve} tom “religijom”, i to sve dok je Crkva “socijalno” odgovarala ne~emu u kulturi, dru{tvu, itd., a i to, sasvim mogu}e, u onoj meri u kojoj “sloboda” i “sekularizam” jo{ uvek nisu bili prodrli u dubinu svesti i civilizacije. Ali, to se sada dogodilo i, gle, prva `rtva toga jeste sama Crkva. Protestantizam je predstavqao “rascrkvewe” Hri{}anstva ili, makar, po~etak takvog rascrkvewa. I nije nimalo slu~ajno to {to se “post–vatikanska”1 Rimska crkva “protestantizuje” (odbacivawe autoriteta, pojma “jeresi”, tona “objektivnosti”). Zato se i Pravoslavqe dr`i iskqu~ivo dr`awem za Crkvu kao za prirodnu zajednicu – etni~ku, nacionalnu... Ali, u osnovi Crkve kao jedinstveno hri{}anske pojave le`i vera. Vera ve~no ra|a i ispuwava Crkvu, i jedino je veri Crkva neophodna kao “ostvarewe onoga {to i{~ekujemo i potvrda onoga {to je nevidivo”2. Crkva je potrebna veri jedino u meri eshatologizma hri{}anske vere, to jest kao “SveIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 347–349. 1. Tj. Rimska crkva posle Drugog vatikanskog koncila (1962-1965. godine) (prim. prev.). 2. “Vera je osnov svega ~emu se nadamo, potvrda stvari nevidivih” (Jevr. 11, 1).

376

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Istorijska kriza Pravoslavqa

377

ta Tajna budu}ega Veka”. Religiji – i to ni u kom slu~aju ne svakoj religiji! – Crkva uop{te nije neophodna, ve} je neophodan hram. Hram je “religijskoga” porekla (otuda i ono evangelsko: “Razru{ite ovaj hram..” [ Jn. 2, 19]), a Crkva – hri{}anskoga. Me|utim, na{a Crkva se ve} odavno poistovetila sa “hramom” i rastvorila u “hramu”, a to zna~i – vratila se k paganskom hramu kao “sredi{tu” prirodnoga `ivota, kao religijskom opravdawu toga `ivota. Protestantizam je bio poku{aj da se spasi vera, da se vera o~isti od wene religijske redukovanosti i metamorfoze. Ali, protestantizam je to u~inio po cenu odricawa od eshatologije, zamene eshatologije – “spasewem” krajwe individualnim, privatnim. I, stoga, u su{tinskom smislu, odricawem od Crkve... Na planu “prirodnoga”, najve}i anahronizam je, po svoj prilici, bio rimokatolicizam. Jer, on je bio “mogu}” samo dok je bilo mogu}e poricati ili ograni~avati slobodu li~nosti, tj. osnovni “dogmat” Novoga vremena. Poku{av{i da promeni kolosek, da ukqu~i u sebe slobodu, rimokatolicizam se naprosto uru{io i uop{te ne vidim kako je mogu} oporavak rimokatolicizma (osim u slu~aju neke “fa{izacije” roda qudskog, u slu~aju nekog novog, mo`da potpunog, odricawa roda qudskog od te eksplozivne sinteze slobode i li~nosti). [to se, pak, ti~e Pravoslavqa i protestantizma, oni su ”[u pogledu ovoga] gipkiji. Pravoslavqe se, u svojoj dubini, ve} odavno “protestantizuje”: u Pravoslavqu svako “veruje” po svome, ali su svi sjediweni “religijom”, to jest hramom i obredom. Otuda i to dvojno kretawe: ako se ide od religije ka “veri”, onda se odlazi u rascrkvewe, u privatnu religioznost, a ako se ide od “vere” ka religiji, onda se odlazi ka “pravovernosti”, Tipiku, kadionici i “ikonama”. Oba kretawa su “nepunovredna”: u jednom trijumfuje individualizam (poricawe Crkve), a u drugom – “religija” (redukovawe Crkve) i, u su{tini, tako|e individualizam. Qudi koji nas slu{aju potpuno iskreno ne shvataju {ta mi od wih ho}emo. U krajwem ishodu, mi (mnogi) ho}emo Crkvu, ali u Hri{}anstvu ve} odavno vi{e nema opita Crkve i on je zamewen opitom – “hram plus individualisti~ka religija”, koji je iznutra li{en svake vere u smisao “ostvarewa onoga {to i{~ekujemo i potvrde onoga {to je nevidivo”... [ta i{~ekujemo? [ta je to – nevidivo? Da li je to ne{to “Bo`ansko” po sebi, onostrano, zagrobno, neovosvetovno, ne{to {to qudima “poma`e da se `ivi”? Me|u-

tim, sve to i na~in do`ivqavawa svega toga je, na kraju krajeva, stvar ukusa (individualnoga izbora, navike, itd.). A – “de gustibus non est disputandum. Quod erat demonstrandum”.2 Ponovo sam pro~itao ono {to sam napisao o veri, Crkvi i slobodi, i ho}u to ta~no da odredim. Govori se: “Svako je slobodan da veruje po svome...” ^udno, ali – u redu: religijsko “nasiqe nad save{}u” je, zaista, najgore od svih vrsta nasiqa. Govori se: “Treba prihvatiti veru Crkve” (autoritet Crkve, itd.). Ali, nije stvar u tome, i nije na taj na~in, i nije to – to... Kada ka`em da vera ra|a Crkvu, govorim zapravo o ontologiji same vere. Jer vera i Crkva nisu dve razli~ite “stvarnosti”’, pri ~emu jedna od wih, takore}i, “~uva” ili “brani” onu drugu. Ne! Vera je zaimavawe Carstva (“ostvarivawe i{~ekivanoga” – Carstva [Bo`ijega] – i “potvrda onoga nevidivoga” – Carstva [Bo`ijega]). To zaimavawe i jeste Crkva kao Sveta Tajna, kao jedinstvo, kao novi `ivot, itd. Crkva je “prisustvovawe” i{~ekivanoga i nevidivoga. Zato, govoriti o nekakvoj “slobodi vere” unutar Crkve jednako je besmisleno kao i govoriti o slobodi unutar tablice mno`ewa. Prihvatawe Carstva jeste plod slobode, “ispuwewe” i oven~awe slobode, i u tom smislu vera – kao postojano prihvatawe [Carstva], koje se sve vreme obnavqa – jeste sloboda, jedina istinita sloboda, kakva treba da bude i Crkva kao ispuwewe vere.

3. O ukusima ne treba raspravqati. [to je i trebalo dokazati (lat.).

378

Istorijska kriza Pravoslavqa

379

CRKVA NE @IVI – “INSTITUCIJOM”, NITI “SVEDENO[]U NA RELIGIJU”, NITI “SVETOM”, VE] CARSTVOM BO@IJIM
Petak, 20. decembar 1974. (...) Mo`e li se zaista sazdavati Crkva, tj. parohija “iskqu~ivo” na Hristu? Mo`e li se – crkveno – prevladati ta sraslost Crkve sa “telom i krvqu”? U tome je, u su{tini, ~itavo pitawe ameri~koga Pravoslavqa i, {ire, Pravoslavqa u dvadesetom stole}u. “Ispit” Pravoslavqa u pogledu wegove transcendentne “istinitosti” i vaselenskosti. Me|utim, ako je istina Pravoslavqa iskqu~ivo istina o svetu (“osve{tawe `ivota”), onda je Pravoslavqe na tom ispitu palo. Ali, ako je Pravoslavqe, pre svega, istina o Carstvu Bo`ijem (“eshatologija”), onda }e Pravoslavqe polo`iti taj ispit. Rana Crkva je pobe|ivala iskqu~ivo eshatolo{kom rado{}u, nesumwivo{}u – za wu samu – opita Carstva Bo`ijega, “koje dolazi u sili” [Mk. 9, 1], ose}awem i vi|ewem “Zore tajanstvenoga Dana”.1 Za preovla|uju}u ve}inu Pravoslavnih ovo o~igledno zvu~i kwi{ki i apstraktno. Jedinu alternativu “telu i krvi”, “na~inu `ivota”, nacionalizmu... ve}ina Pravoslavnih vidi iskqu~ivo u razvaplo}enoj “duhovnosti”, koja je pritom stalno dvostruko individualisti~ka. Tertium non datur.2 Ali, slu{aju}i ju~e pesmopojawa pretprazni{tva: “Hristos se ra|a da pali obnovi lik...”, “tajanstveni Vrt...” – sve to mno{tvo zadivquju}ih slikâ i simvolâ, iznova sam i opet razmi{qao: srce, tj. su{tina svega u Crkvi jeste upravo ovde, u ovom neprestanom izvijawu ka onom “posledwem” koje je ve} dato, opazivo, vidivo... Crkva `ivi ne “crkvom”, ne “religijskom redukcijom”3 (organizacija, klirikalizam, itd.) i ne “svetom”
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 141-142. 1. Iz Akatista Presvetoj Bogorodici. 2. Tre}i nije dat (lat.). 3. Tj. svedeno{}u na religiju (prim. prev.).

(taj neizbe`ni “identitet”, obi~no nacionalni, a ako ne nacionalni onda bilo koji drugi: etni~ki, “duhovni”, ikonografski...), ve} – Carstvom. Crkva jeste Sveta Tajna Carstva. I pitawe je jedino u ovome – s jedne strane: za{to su Hri{}ani to zaboravili i za{to je sve to “izvetrilo”, a sa druge: da li je mogu}e vratiti se tom opitu? Svedo~ewe tog opita, poziv na taj opit mogli bi, morali bi da budu, u to sam ube|en, su{tina pravoslavnoga preporoda i vaselenske misije Pravoslavqa, jer tu je sve: i prevladavawe sekularizma, i bogoslovska sinteza, i odgovori na “savremena” pitawa o kulturi, o “istoriji”, o “religiji”, itd. Ali, niko to kao da ne ~uje, a najmawe od svih – bogoslovi koji se stalno i{~u|avaju za{to su i svet i Crkva tako ravnodu{ni prema wihovim nau~nim istra`ivawima, za{to i svet i Crkva [tim istra`ivawima] pretpostavqaju ili svoju “redukciju” Crkve (rusku, gr~ku... bilo koju), ili se, pak, `edno bacaju na svaku mogu}u, neretko sumwivu, “duhovnu” literaturu. Jer, i jedno i drugo je stvarno, i jedno i drugo jeste, dok se kwige o vizantijskom bogoslovqu bave ne~im ~ega nema u stvarnosti. Govorimo qudima: Pravoslavqe, Hri{}anstvo [vaselensko, a] ne – “rusko”, ne “gr~ko”, itd. Govorimo im: Pravoslavqe osve{tava svekoliki `ivot. Ali, oni sebe ose}aju Rusima i zahtevaju da Crkva, da Pravoslavqe osve{ta wihov `ivot, to jest wihovu stvarnost. U ime koje stvarnosti mi qude pozivamo da se odreknu toga? U ime Crkve – odgovaramo mi. Ali, u ~emu je stvarnost Crkve? That is the question.3 Mladi sve{tenici samouvereno odgovaraju: do|ite u crkvu, pri~e{}ujte se ~esto, “sazdavajte” parohiju, u~estvujte u crkvenom `ivotu. Ali, u tome i jeste ~itava stvar {to Crkva nema nikakav svoj `ivot, a ako ga i ima, onda je taj `ivot poprili~no prividan. Ako Crkva `ivi svetom, onda to zna~i da ona `ivi stvarno{}u `ivota wenih ~lanova. I tada niko [iz Crkve] nema prava da ka`e: ono {to je stvarno za vas [u svetu], uop{teno govore}i, nije stvarno. Me|utim, Crkva ustvari `ivi Carstvom Bo`ijim, u tome jeste wen `ivot koji je zaista wen li~ni i koji se ne mo`e svesti ni na {ta {to je u svetu. Taj opit Carstva je Crkva prizvana da donosi svetu, a to opet zna~i – u stvarnost [sveta]... “Crkva po sebi”, crkvenost radi crkvenosti – to je stra{no su`avawe, izdaja i zamena...
3. “To je (ono pravo) pitawe”, u smislu: to je pitawe sa velikim “P”, to je pitawe svih pitawa. ^uvena re~enica iz jo{ ~uvenijeg Hamletovog monologa, koja je, iz [ekspirovog “Hamleta”, u{la u op{tu upotrebu (prim. prev.).

380

381

HRI[]ANSKA DUHOVNOST NE TE@I OSLOBO\EWU OD VREMENA, VE] OSLOBO\EWU VREMENA
Sreda, 14. maj 1975. (...) Danas za vreme Jutrewa – opet nekakvo “naitije” sre}e, punote `ivota i, istovremeno, misao: “A mora se umreti!”. Me|utim, potresno je to {to se u tom i takvom mimoletnom da{ku sre}e stalno “zbira vreme”, to jest biva jednovremeno ne samo ono ~ega se se}amo, ve} upravo prisustvuju i `ive svi takvi “da{kovi” – i ona Velika Subota na Kli{iju i mno{tvo istih takvih “prosijawâ”. Ne zna~i li to, onda, da “ve~nost” nije prestanak vremena, ve} upravo vaskrsewe i zbirawe vremena; tj. da je upravo “vreme” – fragmentacija, razdrobqewe i pad “Ve~nosti” i da se upravo na “vreme”, mo`da, pre svega, i odnose re~i Hristove: “Da ni{ta od toga ne izgubim, nego da to vaskrsnem u posledwi dan” [Jn. 6, 39]. U izvesnom smislu to i jeste vaskrsewe “tela”. (...) ^e`wa za samo}om, ti{inom, slobodom – to i jeste ~e`wa da se vreme “oslobodi” od mrtvih telesâ koja ga zatrpavaju, da se vreme u~ini onim {to ono treba da bude – smesti{te, putir Ve~nosti. Liturgija: pretvarawe vremena, potpuno ispuwavawe vremena Ve~no{}u. Nespojivost dve “duhovnosti”: one koja te`i oslobo|ewu od vremena (budizam i svaki orijentalizam – induizam, nirvana, itd.) i one koja ho}e da oslobodi vreme. Strast nepokretnosti. Ali, u istinitoj “Ve~nosti” sve `ivi. Vrhunac i punota: u svakome trenutku svekoliko vreme i svekoliki `ivot... Ali, tu je i onaj ve~ni problem: a {ta je, onda, sa “zlim” trenucima? Sa “zlim” vremenom? [ta je sa predsmrtnim stravi~nim u`asom onoga koji se davi, onoga koga ubijaju, onoga koji pada sa desetoga sprata pre nego {to }e se za neku sekundu razbiti o trotoar? [ta je sa “suzom” deteta koje mu~e?
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 186.

NAJDUBQI OPIT CRKVE – OPIT CRKVE KAO DOMA

Petak, 14. decembar 1973. (...) Kada se setim svoga `ivota, vi{e od svega ose}am wegovu stalnu “policentri~nost”. Ni u jedan od “svetova” u kojima sam istovremeno `iveo, nisam ulazio “bez ostatka”, ni sa jednim [od tih “svetova”] nisam se poistovetio u potpunosti, uvek sam imao i neki drugi svet, u koji sam mogao svakoga trenutka da odem. Pritom znam da nikada nisam bio usamqenik, ve} naprotiv krajwe dru{tveno bi}e. Ali, svagda mi je bilo o~igledno da mi je nemogu}e da u bilo {ta u|em “bez ostatka”. Duh je uvek ostajao slobodan i odre{en (...) Sva dra` svakoga “sveta” bukvalno je u tome {to se iz wega mo`e oti}i, {to postoji – da navedem Nabokovqeve re~i – ono “drugo, drugo, drugo...” Ili po [@.] Grinu – “tout est ailleurs”.1 Ali, to nije ni u kom slu~aju nikakva “bezdomnost” niti “boem{tina”, jer, u su{tini, ni jedno ni drugo ne podnosim. O, koliko samo volim dom! I zato je za mene oti}i iz doma sa no}ewem [na strani] svagda sli~no umirawu, a povratak mi uvek izgleda kao ne{to beskrajno daleko! Prisustvo doma u svetu, svih tih bezbrojnih osvetqenih prozorâ iza kojih se nalazi ne~iji “dom” – svagda me ispuwava svetlom rado{}u. I ja bih, poput Megra, gotovo `eleo da proniknem u svaki od tih domova, da osetim wegovu jedinstvenost, wegovu `ivotnu toplinu. Svaki put kada vidim mu{karca ili `enu kako idu sa kupqenim potrep{tinama – a to zna~i da idu svome domu! – pomislim: evo, on ili ona vra}aju se u svoj dom, u svoj stvarni `ivot. I ose}am se dobro i oni mi postaju nekako bliski. Najvi{e od svega me zanima – {ta qudi rade kada “ne rade ni{ta”, to jest kada upravo `ive. I ~ini mi se da se jedino tada re{ava wihova sudba, da jeIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 55–56. 1. “Sve je (ne{to) drugo” (fran.).

382

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

383

dino tada wihov `ivot postaje va`an. “Malogra|anska sre}a”: taj izraz su izmislili, to su prezreli i osudili aktivisti svih boja, to jest svi oni koji su, u su{tini, li{eni ose}awa dubine samoga `ivota, koji misle da `ivot u potpunosti treba posvetiti delima. Veliki qudi – na primer, De Gol –ustvari su “mali” qudi i zato od wih tako malo ostaje ili, ta~nije govore}i, posle wihove smrti, zanimawe se sve vi{e usredsre|uje na ono “mâlo” u wima, na wihov `ivot, a ne na wihova dela koja se ispostavqaju u zna~ajnoj meri kao ne{to potpuno prividno! “On nije imao li~noga `ivota” – govorimo u pohvalnom smislu [za nekoga]. A ustvari to je i glupo i `alosno, i onaj koji nije imao li~noga `ivota, na kraju krajeva, nikome nije ni potreban, jer je qudima jednima od drugih i jednima u drugima neophodan `ivot. Bog nam daje Svoj @ivot (“da bismo imali `ivot za `ivot”, [kako veli] Kavasila), a ne ideje, doktrine i pravilâ. I op{tewe jeste iskqu~ivo u `ivotu, a ne u delima. Zato, dom ne protivre~i onome tout est ailleurs koje protivre~i svakoj delatnosti. Kada se svako delo “zavr{i” (kada ~ovek do|e sa posla...), u domu se zacaruje sami `ivot, ali upravo je `ivot i jedino `ivot otvoren za ono – “drugo, drugo, drugo”. Hristos je bio bezdoman ne zato {to je prezirao “malogra|ansku sre}u” – jer On je imao detiwstvo, porodicu i dom – ve} zato {to je On bio “u domu” posvuda u svetu, koji je Wegov Otac stvorio kao dom ~ovekov. Jedino se “domu” (ne dr`avi, ne delatnosti, itd.) mo`e, po Evangeliju, re}i: “Mir domu ovome!”. Mi ovde “nemamo grada” [Jevr. 13, 14], to jest ne mo`emo sebe da poistovetimo ni sa ~im u svetu zato {to je sve ograni~eno i svako poistove}ewe [sa bilo ~im], posle Hrista, pretvara se u idolopoklonstvo, ali mi imamo dom – ~ove~anski, i Dom Bo`iji – Crkvu. I, naravno, najdubqi opit Crkve jeste upravo opit Crkve kao Doma. Svagda jedno isto, svagda i pre svega – sami `ivot (popodne, ve~e, jutro, praznik), a ne delatnost. “Crkvena delatnost”, “crkveni delatnik”, “dru{tveni delatnik” – kako su sve to, u su{tini, grubi pojmovi i kako iz wih ne sija ni svetlost, ni radost...

CRKVA NEMA “SVOJ”, OD SVETA ODVOJENI @IVOT, U SUPROTNOM – CRKVA SE PRETVARA U IDOL
Ponedeqak, 17. decembar 1973. (...) Ju~e posle slu`be i do {est ~asova uve~e kod nas je bio Mi{a Mejerson1; i jedan beskrajni razgovor – o Rusiji, o Pravoslavqu, o Zapadu... Za mene je naro~ito radosna ta na{a saglasnost u onome u ~emu tako zao{treno ose}am svoju usamqenost u Pravoslavqu: saglasnost u odbacivawu svih tih “redukovawa” Pravoslavqa, koja se razrastaju na na{e o~i i u Rusiji i van we, tog svekolikog “obogotvoravawa” bilo “vizantinizma”, bilo “rusizma”, bilo “duhovnosti”.... Saglasnost u formuli Hri{}anstva: “li~nosnost” i “istori~nost” u wihovoj antinomijskoj spregnutosti. Saglasnost u poricawu uobi~ajenog poistove}ewa pravoslavnosti, pre svega, sa seqa{tvom, sa prirodom, sa “organsko{}u”. Upravo je seqa{tvo rastvorilo Hri{}anstvo u paganizam. ^udesni razgovor: zadivquju}e je to da su jo{ jedino Rusi “iz Rusije” sa~uvali tajnu takvog sabese|ewa, takvog razgovora kao istinskoga op{tewa. (...) U svetlu ju~era{wega razgovora sa Mi{om, razmi{qao sam danas o svom susretu sa o. Georgijem Grabeom, do koga je do{lo pro{loga utorka.2 On veli: “Na{ ciq je da sa~uvamo ’~isto Pravoslavqe’”. Naravno, na{e sporewe, na{e su{tinsko neslagawe je zapravo oko ne~eg sasvim drugog. “^isto Pravoslavqe” se za wega sastoji, pre svega i iskqu~ivo, u [pravoslavnom] na~inu `ivota. Kod wih nema nikakvog razmi{qawa, nikakvih “problema”, niti sposobnosti da probleme shvate. Naprotiv, postoji organsko odbacivawe i poricawe problemâ. I sa wihove ta~ke gledi{ta, to poricawe i odbacivawe je pravilno, jer svako razmi{qawe, svaki “problem” predstavqa opasnost za taj na~in `ivota. Me|utim, sva dana{wa kriza
Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 56–59. 1. Mihail G. Mejerson–Aksjonov (1944, Moskva), emigrirao iz SSSR–a 1972, a posle zavr{ene Svetovladimirske Akademije postao sve{tenik Pravoslavne Crkve u Americi; stare{ina hrama Hrista Spasiteqa u Wujorku (prim. prev.). 2. Do susreta o. Aleksandra [memana sa o. Georgijem Grabeom do{lo je 12. decembra 1973., kojom prilikom je razgovarano o mogu}em ujediwewu Pravoslavne Crkve u Americi i Ruske zagrani~ne Crkve (prim. prev.).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 384 Hri{}anstva se upravo i sastoji u tome {to je propao “na~in `ivota” za koji je Hri{}anstvo bilo vezano i kome je ono – ako ga je i obojilo hri{}anskim tonom – u su{tinskom smislu bilo pot~iweno. Ali, pitawe uop{te nije u tome da li je ovaj “na~in `ivota” bio dobar ili lo{, jer on je bio istovremeno i jedno i drugo. Pitawe je samo u ovome: da li ~ovek mo`e i da li uop{te treba da se oslawa na taj “na~in `ivota” kao conditio sine qua non Hri{}anstva, tj. samoga Pravoslavqa? “Oni” na ovo pitawe odgovaraju stoprocentnim, bezuslovnim “da”. Upravo zato tako lako prelaze iz “na~ina `ivota” u “apokaliptiku”. Apokalipti~ki gr~ se, na jedan paradoksalan na~in, upravo i ra|a kod takvih braniteqa [pravoslavnog] “na~ina `ivota” i to kao reakcija na propast tog “na~ina `ivota”, organskog `ivota, obi~ajâ, poretka. Otuda i taj wihov nagonski strah od Svetih Tajni (~estog pri~e{}ivawa, itd.). Jer Sveta Tajna jeste eshatolo{ka i kao takva se ne uklapa u taj “na~in `ivota” (u koji se, pak, tako prekrasno uklapa “dirqivi obi~aj svakogodi{weg posta”). I otuda ta odbojnost prema kulturi i bogoslovqu. Jer su i kultura, i bogoslovqe, po samoj svojoj prirodi, eshatolo{ki. Kultura i bogoslovqe unose u “na~in `ivota” probleme, zapitanosti, tragizam, tragawe, borbu – oni sve vreme ugro`avaju stati~nost “na~ina `ivota”. Braniteqi “na~ina `ivota” prihvataju kulturu iskqu~ivo onda kada se ona ve} ustalila i kada je, po{to je ve} postala deo “na~ina `ivota”, postala “bezopasna”, poput tupog no`a, tj. onda kada oni ve} znaju {ta i kako treba o woj da misle (ili, pak, {ta ne bi trebalo da misle). Homjakova su za `ivota smatrali modernistom i razru{iteqem svih branâ, a danas je on za braniteqe “na~ina `ivota” simvol i vaplo}ewe konzervativizma. I to je zbog toga {to su braniteqi “na~ina `ivota” apsolutno nesposobni da prihvate bilo kakvo savremeno stvarala{tvo, [nesposobni] da ga duhovno pojme. I Hri{}anstvo i Pravoslavqe su za wih dobri i “prihvativi” zato {to su drevni, zato {to su u pro{losti, zato {to su substanca i opravdawe “na~ina `ivota”. I zato braniteqi “na~ina `ivota” ne}e da prihvate nijednu re~ (niti stvarala{tvo), pa makar ta re~ bila i najautenti~nija i najistinitija, ukoliko ona nema uobi~ajenu “sve{tenu formu” koja je svojstvena “na~inu `ivota”. To je za wih odmah pretwa, opasnost, podrivawe osnovâ. No, naravno, ovakvo ose}awe sveta je, u krajwem ishodu, pro`eto naprosto neverjem, i u tome je wegova tragi~nost i grehovnost. I ta tragi~nost biva udvostru~ena ~iwenicom da se obra}ewe u “crkvenost” koja je svojstvena takvom “na~inu `ivota”, [obra}ewe] u takvo “~isto Pravoslavqe” – u epohi u kojoj je taj “na~in `ivota” (kao datost, kao ne{to {to je stvarno postoje}e i {to

385 je, samim tim, opravdano) naprosto propao! – neizbe`no ispostavqa kao slom i vodi u duboku duhovnu obolelost. I kao {to stilizacija do koje dolazi u umetnosti prilikom raspada [odre|enog] umetni~kog pravca dovodi do odumirawa umetnosti, isto tako – samo na mnogo ve}oj duhovnoj dubini – idolopoklonstvo “na~inu `ivota” u religiji (koje je danas mogu}e upravo kao “stilizacija”) dovodi do obolelosti same vere. Plodovi ovakvoga duha su: strah, uskogrudost, mr`wa, potpuna nesposobnost da se prepozna Duh [Sveti]. I upravo zbog toga mi danas `ivimo u razdobqu stvarne provere Hri{}anstva uop{te, a Pravoslavqa pojedina~no: {ta je to ~ime sâmo Pravoslavqe `ivi i ~ime `ivotvori? Na`alost, na ovo pitawe gotovo da nema nijednog drugog, celovitog odgovora osim odgovora tih braniteqa “na~ina `ivota” – odgovora celovitog, uverqivog i, zato, delimi~no prihva}enog. Upravo se tu i ra|aju sve te redukcije: “vizantijska”, individualisti~ko–”duhovna” (“^itajte Isaaka Sirijskog!”), “arhaizatorska”... U su{tini sve su to bezizlazi idolopoklonstva “na~inu `ivota”, samo istan~aniji i umniji. Sve je to isto bekstvo od stvarnosti, od samoga `ivota, od wegove ve~ne otvorenosti i, stoga, “problemati~nosti”. I, ma kako to zvu~alo gordo, ali ja ose}am da znam taj odgovor, da taj odgovor i meni samom “prosijava” kroz sve ono {to poku{avam da ka`em, napi{em i izrazim, ali i da je te{ko}a tog odgovora upravo u tome {to iz wega ne sledi nikakav sistem pravilâ za `ivot, {to wega ne mo`e{ da izvede{ ni iz ~ega {to je spoqa{we. To je opet i upravo ose}awe sveta u kome je sredi{wa, su{tinska i odlu~uju}a ta “prosvetqenost” onim “drugim”, ta “odnosna povezanost” svega sa onim “drugim” [Carstvom Bo`ijim], ta eshatologi~nost samoga `ivota i svega u `ivotu, koja sve u tom `ivotu, na antinomijski na~in, ~ini dragocenim i zna~ajnim. Izvor te eshatologi~nosti, ono {to omogu}ava tu “prosvetqenost”, tu “odnosnu povezanost” jeste Sveta Tajna Evharistija kojom se, stoga, iznutra odre|uje Crkva i u odnosu prema sebi samoj, i u odnosu prema svetu, i u odnosu prema svakom pojedina~nom ~oveku i wegovom `ivotu. Gre{ka braniteqa “na~ina `ivota” nije u tome {to oni pridaju iskqu~ivi zna~aj spoqa{wim oblicima `ivota. U pogledu ovoga, oni su u pravu protiv svih la`–duhonosaca, i onih “religioznih” i onih kulturno usmerenih, koji su opsednuti idejom da se treba probiti do sadr`aja bez ikakvog oblika ili, pak, putem razru{ewa i rastakawa oblika (nadrealizam, apstraktno slikarstvo, automatsko pisawe, “harizmati~ari” svih boja...). Gre{ka braniteqa “na~ina `ivota” je u manihejskoj apsolutizaciji jednog oblika, u pretvarawu tog oblika u idol i, samim tim, u poricawu “odnosne povezanosti” tog
Istorijska kriza Pravoslavqa

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 386 oblika sa onim drugim [Carstvom Bo`ijim]. “Obli~je ovoga sveta prolazi” (1. Kor. 7, 31) – to ne zna~i da je to obli~je r|avo ili nepotrebno, da se mo`e bez “obli~ja” – oblika, ritma, itd., tj. da nas Hri{}anstvo uvodi u neku vrstu “bezobli~nosti”, ve} to zna~i da je obli~je ovoga sveta u Hristu postalo “prolazno”, dinami~ko, “odnosno”, otvoreno... Da je Hri{}anstvo, desakralizuju}i “na~in `ivota” (tj. paganizam), omogu}ilo da sve postane “na~in `ivota” u dubqem smislu te re~i, da sve postane “obli~je”. I jedino u meri u kojoj taj na~in `ivot “prolazi”, u kojoj se on sve vreme “odnosi” prema onome {to je iza wega, iznad wega, ispred wega, taj na~in `ivota zaista i postaje “obli~je”. A da bi taj opit (obli~je ovoga sveta prolazi), postao mogu} i stvaran, neophodno je da u ovom svetu bude, tako|e, dat i opit samog onog sa ~im je sve “dovedeno u vezu” i sa ~im sve stoji u vezi, onog {to “prosijava” kroz sve i {to svemu daje smisao, krasotu, dubinu i vrednost: a to je opit Carstva Bo`ijeg, ~ija Sveta Tajna jeste Evharistija. (Ne samo “pretvarawe Darova”, ve} ona Liturgija koja javqa Carstvo Bo`ije i koja se ispuwava u Pri~e{}u za Trpezom Hristovom u Carstvu Wegovom). Crkva jeste u svetu da bi savr{avala Evharistiju i spasavala ~oveka, obnavqaju}i wegovu evharisti~nost. Ali, Evharistija je nemogu}a bez Crkve, tj. bez zajednice koja zna svoje jedinstveno nazna~ewe koje nije svodivo ni na {ta drugo {to je u svetu – da bude qubav, istina, vera i misija, da bude sve ono {to se ispuwava i {to se javqa u Evharistiji ili, jo{ kra}e govore}i, da bude Telo Hristovo. Evharistija “obja{wava” Crkvu kao zajedni~ewe (qubav prema Hristu i qubav u Hristu), kao istinu (Ko je Hristos? – {to jeste jedino pitawe ~itavoga bogoslovqa) i kao misiju (obra}ewe svih i svakoga Hristu). Crkva nema drugog nazna~ewa, drugog ciqa. Crkva nema neki svoj, od sveta odvojeni, “religijski `ivot”. U suprotnom, sama Crkva postaje idol. Crkva jeste Dom iz koga svako od nas odlazi “na posao” i u koji se svako vra}a sa rado{}u, da bi u tom Domu na{ao sami `ivot, samu sre}u i samu radost; u koji svako donosi plodove svoga truda i gde se sve preobra`ava u praznik, u slobodu i punotu. Ali, upravo prisustvo i opit ovoga Doma – koji ve} sada jeste izvan vremena, nepromeniv i preispuwen Ve~no{}u; koji ve} sada javqa Ve~nost – jedino to prisustvo Doma mo`e da daruje smisao i vrednost svemu u `ivotu, da sve {to je u ovom `ivotu “dovede u vezu” sa tim opitom i da ga tim opitom preispuni. Obli~je ovoga sveta prolazi [1. Kor. 7, 31]. Ali, tek tim “prola`ewem” ovaj svet kona~no postaje ono {to on [treba da] jeste: dar Bo`iji i radost priop{tewa onome sadr`aju ~iji oblik on sâm predstavqa.

387

EVHARISTIJA – DAR CARSTVA BUDU]EGA VEKA
Ponedeqak 27. oktobar 1980. U vezi sa “Svetom Tajnom Duha Svetoga” ~itam, ponovo pro~itavam literaturu o epiklezi, o osve{tawu Darova, itd. (o. Kiprijana, G. Dix–a, Atchley–a, Karabinova, itd.). Kakvo raznoglasje i kakva zbrka! Boqe, umnije od svih [pi{e] Diks, ali i on, ~ini mi se, ne{to ne vidi, ne ose}a. Smatram da je malo primera u istoriji Crkve takvoga razlaza izme|u same Liturgije i wenog bogoslovskog tuma~ewa. U po~etku se postavqa pitawe: kada se i kako osve{tavaju Sveti Darovi. Diks [po~etak pomenutog raskida] sme{ta u ~etvrto stole}e, vezuju}i ga, pre svega, za Kirila Jerusalimskog. I ovde po~iwe zbrka (Duh, Trojica, Hristos). Rana Crkva, po Diksu: Hristos prinosi, Hristos osve{tava, Hristos pri~e{}uje (zato re~ “Duh” kod ranih U~iteqa [Crkve] zna~i “Hristos”). [ta radi Kiril? On na Liturgiju “primewuje” troji~no bogoslovqe, u kome osve{tawe svagda jeste Duh. I tako Hristos od aktivnoga (osve{tavaju}ega, jer prinose}ega) na~ela, postaje “pasivno”. Duh Sveti osve{tava i pretvara hleb i vino u Telo i Krv Hristovu. Tako, na Istoku, u tuma~ewe Liturgije ulazi neka dvojstvenost: Liturgija je prino{ewe Sina (i Crkve – Wegovome Ocu), ali koje se Duhom, Koga {aqe Otac, pretvara u Telo i Krv Wegovu. Otuda i sistem: u~ewe o epiklezi Damaskinovo, Kavasilino, itd. (...) Sve to, po Diksovom mi{qewu, [dolazi] od pitawa koje se javilo u ~etvrtom stole}u: kada (pitawe “momenta”). Sve je to, kako se meni ~ini, bogoslovski krah. I razlog toga kraha je za mene o~igledan. Evharistija se mo`e pravilno tuma~iti jedino u kategorijama eshatolo{kim. Savr{avana u vremenu (ne, ve} – “ne izvan vremena”), ona u vremenu javqa, predostvaruje i daruje Carstvo budu}ega veka. Zato Sveta Tajna Evharistije, iako se sastoji iz niza ~inova, jeste jedna i nerazdeliva Sveta Tajna. Ako se, u celini, Evharistija odnosi na vreme, onda su unutar we kategorije vremena (“moment”) neprimenive, jer je su{tina Evharistije u isho|ewu iz paloga (razdrobqenoga) vremena u vreme koje je obnovqeno u svoj svojoj punoti. U tom smislu, svecela Evharistija jeste u Duhu. Hristos priIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 634-635.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 388 sustvuje, sabira, prinosi i razdaje Duhom Svetim, kao i na Tajnoj Ve~eri. Na Tajnoj Ve~eri nije bilo “epikleze”, i Tajna Ve~era jeste javqewe “proslavqewa” Sina od strane Oca u Duhu. Zato je nepravilno razlikovati u Evharistiji “dejstva” Tri Li~nosti Svete Trojice i to vodi u bezizlaze. Svaka Li~nost Svete Trojice dejstvuje troji~no. U svim tim “bezizlazima” nema glavnoga pitawa – {ta je to osve{tawe? Ako je osve{tawe – “stvarawe” svetih “stvarnosti” (Tela i Krvi Hristove, na primer), odnosno sazdavawe “svetoga” [sakralnoga], onda je prirodno “osve{tateqsku” funkciju pripisivati Duhu Svetome. Ali, ako je osve{tawe – javqewe, pokazivawe, darovawe Carstva Bo`ijeg, Troji~noga @ivota, onda osve{tawe svagda jeste priop{tewe tom Carstvu koje je blagodat Sina, qubav Oca, zajedni~ewe Duha... Otac javqa Sina Koji javqa Oca Koji {aqe Duha kao sâmo to znawe, op{tewe, Pri~e{}e. Sve ovo (Carstvo Oca, Sina i Svetoga Duha) u Evharistiji savr{ava Sin, sve to javqa Duh Sveti. Blagodarewe uzvodi nas – Crkvu, na Nebo, k Nebeskome Prestolu. Na Nebu nema druge Hrane, niti drugoga Pi}a osim Boga Koji nam je darovao Sina Svoga kao na{ `ivot. Zato se hleb i vino upravo i pretvaraju tim usho|ewem nas k Sinu, k Ocu. I Duh Sveti nam javqa to usho|ewe kao ostvareno, ispuweno i zavr{eno – darovano nam kao pri~e{}e (“udostoj nas da se pri~estimo...”, “sve nas koji se od jednoga Hleba i ^a{e pri~e{}ujemo...”). Ciq Stvarawa je ispuwen i projavqen... [ta se de{ava sa hlebom? On je ispuwen: ovo je sâmo ~asno Telo... [ta to zna~i? To [zna~i] da je wegovo, preve~no i Bo`ije nazna~ewe – ispuweno. Hleb nas, u Hristu, priop{tava Bogu, ~ini nas onim za {ta smo stvoreni. To zna~i da se u “ovom svetu”, u wegovim kategorijama, sa hlebom “ne de{ava” ni{ta, jer ono {to se de{ava jeste duhovno, u Duhu. Tu “telo ne koristi ni{ta” [Jn. 6, 63] i svi ti razgovori o substanci ne obja{wavaju ni{ta, kao {to ne razja{wavaju ni{ta ni svi ti razgovori o “momentu” [pretvarawa]. Ali, zato “bla`eni koji ne vide{e...” [Jn. 20, 29]. Carstvo Bo`ije se ne mo`e objektivno “ugurati” u okvire, zakone, sveze “ovoga sveta”. Zato i Hrista u~enici nisu saznali “objektivno”, ve} su poznali ko je On – duhovno. Rana Crkva, stoga, nikada ne govori o Evharistiji odvojeno od Crkve, sabrawa. Obja{wavati Evharistiju odvojeno od onoga {to se u woj zbiva, pre svega, sa samom Crkvom – nemogu}e je. I zato, ~im se zapo~elo sa takvim obja{wavawem, to je neminovno dovelo do bezizlaza. Ali, kako sve to da iska`em u poglavqu koje pi{em? Ose}am, stvarno ose}am – nemo} re~i. I tu je neophodno, tako|e, [da to bude] “u Duhu”, u suprotnom – “umesnije je }utati”. Me|utim, ube|en sam da je sve to beskrajno va`no upravo danas, da od toga zavisi sve u samoj Crkvi.

389

LITURGIJSKI ESHATOLOGIZAM – JEDINI LEK PROTIV DUHOVNE GETOIZACIJE CRKVE
Subota, 1. maj 1982. Zapadna [Rimokatoli~ka] crkva je u~e{}e u `ivotu “sveta” shvatala kao “klirikalnu vlast” nad svetom, a kada je taj “svet” odbacio tu vlast, ona je pribegla otvorenom u~e{}u u politici: u po~etku – u “desnoj”, a potom i u “levoj”. Ali, to u~e{}e osu|uje hri{}anski Zapad na svojevrsnu shizofreniju. Jer ta “politika” u kojoj Zapadna crkva u~estvuje, da tako ka`emo à part entière1, za svoj horizont ima – i ne mo`e da nema – iskqu~ivo “ovaj svet”. Eshatologija je tu svedena na utopiju, ali sa hri{}anske ta~ke gledi{ta utopija ne samo da je proma{aj, ve} jeste i jeres, stvarna jeres na{ega vremena. Jeres, zbog toga {to je u utopiji naglasak prenesen sa li~nosti, sa ~oveka na “strukture” – dru{tvene, ideolo{ke, itd. Nije slu~ajno to {to oni Hri{}ani koji se potpuno predaju utopizmu i borbi za utopiju prihvataju marksizam, “polaze” u svome pona{awu od “klasne borbe”, jednom re~ju u celini prihvataju idejno–emotivnu su{tinu “utopizma”. Istinska hri{}anska eshatologija ovde ne samo da se pre}utkuje, ve} biva i odba~ena, i obli~ena kao sramna mrqa na istorijskoj Crkvi. Pre}utkuje se eshatolo{ka su{tina i funkcija Crkve (“u ovom svetu, ali ne od ovog sveta”) i Crkva se postepeno poistove}uje sa jednim od sredstava u borbi za “slobodu, jednakost i bratstvo”, za za{titu “tre}ega sveta”, za bilo koju “utopiju” ~ije je ime ispisano na ovim ili onim “zastavama”. Pravoslavnima ostaje stran ovakav odlazak u “borbu” i u “utopiju”. Ali, ipak, ne zato {to su oni ostali verni eshatolo{koj antinomiji Hri{}anstva, ve} zbog postepenoga pretvarawa PravoIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 634-635. 1. U punoj meri (fran.).

390

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

slavqa ili u klirikalnu, ritualnu i magijsku “religiju”, ili, pak, u “duhovnost” koja odbacuje ovaj svet. Pod “klirikalizmom” ovde podrazumevam ne vlast klira nad mirjanima (tu vlast klir odavno ve} nema), ve} onu usredsre|enost na “crkvu” i “crkvenost”, na “administraciju” i sli~no, o kojoj sam pisao ju~e. Ciq hri{}anske zajednice postaje ona sama. I nije nimalo slu~ajno to {to je danas pomodno raspravqati o pitawu “slu`ewa mirjana”, o mirjanima kao svojevrsnom “razbla`enom”, razvodwenom “kliru”. ^ime se bave crkveni “centri”: sinodi, saveti, itd? Pa, “crkvenim poslovima”: diplomatijom, finansijama, postavqawem i preme{tawem sve{tenikâ, itd. Otkuda ta bezdana ~amotiwa i beda crkvene “{tampe”? Pa, od svo|ewa “sadr`aja” crkvenog `ivota na proslave, jubileje, sve~ane sabore, itd. Moj svagda{wi zakqu~ak: ako ne budemo vratili [na{e] bogoslovqe, crkvenost, duhovnost, itd. istinskom hri{}anskom eshatologizmu (a znake tog povratka ne vidim nigde), onda nam je su|eno ne samo da ostanemo geto, ve} i da pretvorimo sebe, Crkvu i sve {to ona ukqu~uje, u duhovni geto... A taj povratak – i to je moj drugi svagda{wi zakqu~ak – zapo~iwe od istinitoga poimawa Evharistije kao Svete Tajne Crkve, Svete Tajne Nove Tvari, Svete Tajne Carstva Bo`ijeg. U ovome je alfa i omega Hri{}anstva.

BOGOSLOVQE CRKVE – PUT OBNOVQEWA SVECELOGA ^OVEKA SAOBRAZNO HRISTU

393

UVOD U DOGMATI^KO BOGOSLOVQE CRKVE
Uvod u bogoslovqe... Na ovakvim predavawima se uvek mora re}i “pomalo o svemu”. @ivimo u vreme koje je druga~ije od onoga vremena kada Sv. Grigorije Bogoslov nije mogao da ode ni u javno kupatilo, niti u prodavnicu da kupi hleb, a da ga neko usput ne uhvati za rukav i da ga ne upita: “Reci mi, {ta je pravilnije – ’omousios’ (jednosu{ti) ili ’omiusios’ (sli~nosu{ti)?” Danas se, me|utim, ne bogoslovstvuje na takav na~in i prema bogoslovqu se qudi odnose neprijateqski ili, makar, sa nepoverewem. Bogoslovqe je danas postalo zanimawe iskqu~ivo za bogoslove–specijaliste koji razmatraju pitawa koja vi{e nikoga ne zanimaju. Ve}ina Hri{}ana se ograni~ava na jednostavnu veru i sa podozrewem gleda na bogoslovqe, boje}i se da posredstvom bogoslovqa ne upadne u jeres. Ovaj odnos je doprineo pretvarawu bogoslovqa u ~istu nauku, u intelektualno zanimawe ~iji je ciq – u sebi samom, i koje nema nikakve veze sa `ivotom. ^ak i ve}ina sve{tenika, uprkos tome {to su obavezni da se bogoslovski obrazuju, od znawa koja su stekli za pet godina svoga obrazovawa, koriste samo ona znawa koja se ti~u Ustava i izvesnih prakti~kih momenata. Ostalo, pak, nikako ne mogu da pove`u sa stvarno{}u. Ovde se, dakle, postavqa pitawe ciqa i zadatka bogoslovqa. Pripadam onim qudima koji veruju da je bogoslovqe najvi{e prizvawe, da bez wega nema i ne mo`e biti Hri{}anstva. I sada kada `ivot zove na prakti~no delawe, kaza}u da je bogoslovsko prizvawe neophodno, da je ume}e bogoslovqa neophodno, da je povratak nekada{wem bogoslovstvovawu neophodan, da bez toga ne}e biti istinskoga Hri{}anstva, niti one vere za koju se ka`e: Ovo je pobeda koja je pobedila svet – vera va{a! Bogoslovqe ili “teologija” (qeolog’a) jeste u~ewe o Bo`anstvu. “Teologija” je postojala i pre pojave Hri{}anstva. Bogoslovima (teolozima) su u drevnoj starini nazivali one pesnike koji su se bavili nastankom sveta (kosmogonijom) ili nastankom bogova (mitologijom), za razliku od filosofâ koji su se bavili razIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Vvedenie v bogoslovie – Kurs lekciy po dogmati~eskomu bogosloviõ 1949-1950 gg., Pravoslavnÿy Svæto–Sergievskiy Bogoslovskiy Institut, Pari`, 1950.

“Put bogoslova nije mirni put koji stoji izvan sveta sa svim wegovim radostima i `alostima. Ne sme da bude nikakvoga razlaza izme|u bogoslovqa i sveta. Bogoslov ne sme da se zatvara u svoj privatni `ivot, jer je wegov put i te`ak i odgovoran. Ako smo u `ivotu pozvani da rizikujemo, onda je taj rizik naro~ito neophodan u bogoslovqu, i Crkva zato mora da proveri svaku ~iwenicu i svaki spor. Ta unutarwa celovitost ili sabornost dosti`e se molitvenim `ivotom, zajedno sa podvi`ni~kim `ivqewem i `ivotom u Hramu Bo`ijem. Svi su prizvani k ~asti vi{wega zvawa i nema uzvi{enijega slu`ewa od slu`ewa Logosu”. Protoprezviter Aleksandar [meman

394

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

395

matrawem stvari po sebi. ^ak i u kasnija vremena, Platon je teologijom nazivao mitologiju, kao u~ewe o bogovima i o wihovom nastanku. Tek sa pojavom stoicizma, posledwega cveta na drvetu starojelinske filosofije, pojam “teologija” je dobio onaj smisao koji ima i danas: smisao u~ewa o prirodi i su{tini Bo`anstva. U Rimskoj imperiji, glagol “bogoslovstvovati” zna~io je – “obo`avati imperatora”, “po{tovati imperatora kao boga”. U Hri{}anstvu se pojam “bogoslovqe” nije pojavio odjednom. Taj pojam je, u po~etku imao za Hri{}ane, isuvi{e paganski, mitolo{ki prizvuk. Hri{}ani su se sa mukom navikavali da postupaju sa ostacima paganskih kultova, kao {to je, na primer, bilo ka|ewe, tj. paqewe tamjana. ^ak i u III stole}u, dakle dvesta godina posle Ro|ewa Hristovoga, Kliment Aleksandrijski i Origen su, kao {to se to ~inilo ranije, bogoslovima nazivali starojelinske pesnike. Me|utim, ve} kod wih se javqa ose}awe da istinsko bogoslovqe pripada Hri{}anstvu: ako je kod starih Rimqana bogoslovqe bilo kult imperatora i priznavawe imperatora za boga, onda bogoslovqe kod Hri{}ana mora da ozna~ava ispovedawe Hrista kao Boga. Re~ “bogoslovqe” je tek u IV stole}u u{la u hri{}ansku upotrebu. Evsevije Kesarijski naziva bogoslovom evangelista Jovana i sâm bogoslovstvuje, razvijaju}i u~ewe o Hristu kao Bogu. Kod jelinskih Otaca bogoslovqe je postepeno po~elo da se odre|uje kao u~ewe o pravom Bogu i od tada je re~ “bogoslovqe” zasvagda u{la u hri{}anski re~nik. Autori podvi`ni~kih dela (Evagrije, Maksim Ispovednik...) nazivaju bogoslovqe – tre}im stupwem savr{enstva, bogopoznawem kroz molitvu, jer je jedino na taj na~in i mogu}e istinsko poznawe Bo`anstva. Kona~no, na Zapadu se razvilo sasvim naro~ito shvatawe bogoslovqa. Za sholasti~are, re~ “bogoslovqe” je stekla precizni, nau~ni smisao, i takav racionalisti~ki odnos prema bogoslovqu postoji na Zapadu i danas. [to se ti~e Pravoslavqa, kod nas se bogoslovqem naziva mnogo {ta (ba{ kao {to se propove|u smatra svaka sve{teni~ka beseda, izgovorena sa amvona. Me|utim, propoved tj. kirigma u istinskom smislu te re~i mo`e biti iskqu~ivo re~ o Hristu). Takva zloupotreba ili slabqewe smisla re~i “bogoslovqe” jeste onaj prvi greh, ~iji otrov truje do danas i na{ crkveni `ivot. Mi danas svaku re~ upotrebqavamo u svakom mogu}em smislu. Na primer, bilo ko mo`e da, na neki svoj na~in, tuma~i re~ “sabornost”, a re~ “sabornost” jeste upravo jedno od odre|ewa Crkve i jedino Crkve, zbog ~ega se ne sme upotrebqavati u du{evno–psiholo{kom, ne-

jasnom smislu. Pre nego {to po~nemo da se bavimo bogoslovqem, moramo da se zavetujemo da ne}emo da koristimo bogoslovske re~i izvan wihovog ta~nog smisla, se}aju}i se kolikom je samo krvqu Crkva platila iznala`ewe re~i koje izra`avaju onu tajnu koja jeste u woj, i kako su to – kako veli Sv. Vasilije Veliki! – zaista bile “bogodolikuju}e” re~i! I {ta su dogmati ako ne upravo, kroz dugotrajni proces razvijena i re~ima iskazana, odre|ewa na{eg poimawa vere hri{}anske, za koju se veli: “Ovo je vera apostolska, ova je vera ota~ka, ovo je vera pravoslavna, ovo je vera koja utvrdi vaselenu!”. Mo`e se ta~no razgrani~iti {ta je to bogoslovqe, a {ta je to bogoslovska nauka, tj. {ta su to oni potporni stubovi koji slu`e za utvr|ivawe ~itavoga zdawa. Ti potporni stubovi sa svojim skelama ~esto zaklawaju sâmo zdawe Vere bez koje hri{}anska du{a, po{to se pogruzila u kupeq Kr{tewa, vi{e ne mo`e da `ivi. [ta je predmet bogoslovqa i koji su wegovi metodi? Svaka nauka mora da zna poqe svoga rada. [ta je, dakle, predmet bogoslovqa? Da bismo odgovorili na ovo pitawe, moramo najpre sebi da postavimo pitawe: {ta je to Hri{}anstvo? Upravo odatle mora da zapo~ne izu~avawe bogoslovqa. Smatra se da je to ne{to {to je samoo~igledno, elementarno. Me|utim, dolazi do stalnog brkawa pojmova, jer se Hristos i vera stalno me{aju. Verovati u Boga, jo{ uvek ne zna~i i biti Hri{}anin. Vera u Boga je naprosto deizam, ali jo{ ne i Hri{}anstvo. Oni koji veruju u Boga ima na milione, i takvih qudi je bilo i u ono vreme kada je Hristos do{ao na zemqu i kada su propovedali Apostoli. Ali, dolaskom Hristovim sve je postalo druga~ije, jer Hri{}anstvo nije naprosto tvrdwa da Bog postoji, ve} propoved o tome da je do{ao Hristos – Sin Bo`iji i da je On spasao qude, i da se taj doga|aj zbio u na{oj qudskoj istoriji. Sa ta~ke gledi{ta jednog istori~ara, sasvim mogu}e, postoje i ~iwenice koje su va`nije od ovoga, ali za Hri{}anina, vera u to da se – u jednoj zaba~enoj oblasti, skriveno od o~iju sveta, usred malenoga naroda – zbilo spasewe sveta predstavqa najva`niju ~iwenicu i u sebi sadr`i punotu svega. Za Hri{}ane Hri{}anstvo, ~ak, i nije religija, u smislu u kome su Rimqani shvatali religiju, to jest kao “vezu ~oveka sa Bogom”: za Hri{}ane je Hri{}anstvo – `iva vera u Isusa Hrista, Sina Bo`ijega. Kada [kao Hri{}anin] ispovedam ono u {ta verujem, ja ne ispovedam nikakvo novo u~ewe, niti ikakav novi moral, niti ikakvo novo na~elo. Ja tvrdim da je ~in takve vere – spasonosan i kroz to ispovedam izvesno bogoslovqe iza koga stoji odre|eni opit, jer samo verom mo`e da se pozna – Ko je taj Spasiteq, taj Mesija.

396

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

397

Ono {to u ovom ispovedawu ve} jeste bogoslovqe, vidimo iz re~i Hristovih kada je On uo~i Svoga Vaznesewa propovedao Svojim u~enicima: Idite i nau~ite sve narode, kr{tavaju}i ih u ime Oca, i Sina i Svetoga Duha (Mt. 28, 19). Sv. Filaret Moskovski govori da su se Hri{}ani, pre nego {to su po~eli da se nazivaju Hri{}anima, nazivali “u~enicima”, i onima koji nisu `eleli da budu u~enici Evangelije nije ni bilo propovedano. Kada ka`emo “Isus Hristos”, mi time ve} ne{to ispovedamo. Uzmimo, na primer, jednu naro~itu re~ koja se mo`e na}i u katakombama: sama ta re~ ili, ~ak, sami taj znak predstavqali su ~itavo bogoslovqe. Ta re~ je ICQUS, a znak – riba, jer ova re~ na jelinskom i zna~i “riba”. Drevni Hri{}ani su ovu re~ de{ifrovali na slede}i na~in: “I “ (Iso¡V – Isus), “C” (Crist™V – Hristos), “Q” (Qeo¡ – Bo`iji), “U” (`Ui™V – Sin), “S” (Swt¦r – Spasiteq). U ovom znaku se sadr`i svekoliko potowe hri{}ansko bogoslovqe. “Isus” je bilo jedno od najrasprostrawenijih imena u to vreme. Ali, ovome imenu se dodaje i re~ “Hristos”, to jest “Pomazanik”, “Mesija”. Re}i – “Isus Hristos” zna~i ispovediti da Isus, Koji je ~ovek, jeste i Pomazanik Bo`iji. ^itav Stari Zavet se kretao ka danu javqewa Mesije, danu velikom i stra{nom. Ali, Stari Zavet Mesiju nije prepoznao. A prepoznati Mesiju, zna~i – ispovediti Ga. Mesiju su ~ekali, i znali su da }e On biti od Boga. Ali, Hristos je do{ao i kazao da On Sâm jeste Bog. Prema tome, jedan jedini znak – znak ribe i jedno jedino Ime – “Isus Hristos” mogu da ispune ~itav na{ `ivot. Ali, to nam nije dato odmah u na{em iskustvu, budu}i da to nije ne{to {to je samoo~igledno. To iskustvo se sti~e ako, svako jutro kada se probudimo, izgovaramo Ime Spasiteqevo kao da ga prvi put ~ujemo u `ivotu. Jer, vera se ra|a svakoga trenutka i vera se svakoga trenutka obnavqa (onaj koji veruje `ive}e Mnome – Jn. 6, 57), i zato je pogre{no govoriti: “Poverovao sam zauvek”. Vera je stalno obnavqawe toga jezgra koje ~ini predmet vere. U Prvoj poslanici Korin}anima (1. Kor. 1–2) Sv. apostol Pavle nas opomiwe: “Evangelije koje vam propovedah” jeste ono kojim se spasavate. U Evangeliju se nalazi blagovest o @ivotu, o Smrti i o Vaskrsewu Hristovom. Ta blagovest jeste ono u {ta verujemo. Ovde prolazi najstro`a granica izme|u hri{}anskog bogoslovqa uop{te, a naro~ito pravoslavnog bogoslovqa, sa jedne strane, i filosofije, sa druge. Kod nas postoji tendencija da se brkaju bogoslovqe i filosofija. Me|utim, filosofija se ne zasniva na

veri. Polazi{te filosofije su odre|ena na~ela (uzmimo, na primer, platonovsko u~ewe o idejama), koja filosofija, potom, razvija. Filosofija je intelektualno pregnu}e. Hri{}anstvo je, pak, ne{to drugo. U u~ewu Apostola ne}emo na}i ni{ta apstraktno, nikakvu filosofiju. Ne}emo kod wih stresti, ~ak, ni re~i kao {to su “Trojica” ili “bogo~ove{tvo”. Hri{}anstvo nije bilo u~ewe, ve} poznawe ~iwenice koju qudi ranije nisu znali. Hri{}anstvo je bilo blagovest o novome `ivotu koji je darovan ~oveku. Kako taj `ivot opisati, kako ga predstaviti? Svako u~ewe se mo`e shvatiti na intelektualni na~in. Me|utim, Hri{}anstvo je nova vest, ~iwenica koja se zbila u svetu. Zato je svekoliko hri{}ansko bogoslovqe zasnovano na Otkrivewu. A Otkrivewe se daje ~oveku obolelome i palome. Svaki filosof, ukoliko misli logi~ki dosledno, smatra da objavquje istinu. Hri{}anstvo, pak, govori da Istinu sa Neba objavquje Bog, jer sve {to postoji [u svetu] jeste – palo. Religijska filosofija se, na svoj na~in, primila i uspela u ruskoj kulturi. No, profesori bogoslovqa se moraju ograditi od religijske filosofije koja nije bogoslovqe, jer bogoslovqe zna jedino Otkrivewe, jedinu Istinu od Boga, koja je data odozgo, a ne odozdo. Ali, mi smo du`ni da se promenimo pre nego {to tu Istinu pojmimo. Mnogi negoduju: “Ali, Evangelije su napisali qudi”. Da, jesu, ali nisu na{e potrebe te koje odre|uju bogoslovqe: mi smo du`ni da se saobra`avamo Istini, a ne ona nama. U anti~kom svetu ~ovek je bio smatran merom svih stvari, a u Hri{}anstvu je mera svih stvari Bog. I bogoslovqe je nauka koja se bavi Bogom i svim onim {to je Bo`ansko. Bogoslovqe je raskrivawe Otkrivewa na osnovu samoga Otkrivewa – Evangelija, Dobre Vesti o @ivotu i Smrti Hristovoj. Najdubqa unutarwa istovetnost bogoslovqa i Otkrivewa posti`e se kroz odre|ewe prirode bogoslovqa. Bogoslovqe uzvodi ~oveka i dovodi ga pred dveri Otkrivewa, gde mora da za}uti “svako telo ~ove~ije”, jer “ulazi Car careva i Gospod gospodara”. Otkrivewe je naro~iti predmet bogoslovqa. Nazna~ewe bogoslovqa je da raskriva to Otkrivewe. Svako od nas je prizvan da to bogoslovqe u~ini izvorom svoga `ivota i da ga {titi od svakoga zamu}ewa. Bogoslovqe je plod slo`enog razvoja, koji je, sa jedne strane, povezan sa istorijom Crkve, a sa druge, sa patrologijom. U razvoju bogoslovqa mogu se izdvojiti slede}a razdobqa: 1. Razdobqe u kome Crkva `ivi kao prvohri{}anska zajednica, bez nau~noga bogoslovqa. To razdobqe se okon~ava Origenom koji je prvi od velikih bogoslova ota~koga stila. Origen nije ostao

398

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

399

u Pravoslavqu i neke sastavne delove wegovoga u~ewa Crkva je osudila. Wegova uloga u istoriji Crkve je, op{te uzev{i, bila {tetna i on se ne ubraja u Svete Oce. Ali, taj ~ovek je voleo Hrista i posedovao bogoslovsku genijalnost. Najboqu kwigu o Origenu napisao je profesor patrologije Rimokatoli~kog instituta u Parizu @an Danielu i ona nosi naslov “Origen”. 2. Zlatni vek Pravoslavqa, vek Svetih Otaca. On traje od IV do VIII stole}a. U tom periodu su `iveli veliki Oci Crkve: Sv. Atanasije Veliki, Sv. Vasilije Veliki, Sv. Grigorije Bogoslov, Sv. Grigorije iz Nisse, i drugi koji ~ine zlatnu riznicu pravoslavnoga bogoslovqa. 3. Vizantijsko razdobqe. U wemu se isti~e ime patrijarha Fotija. To razdobqe po~iwe u IX stole}u i o wemu se mo`e govoriti kao o razdobqu fotijevskoga bogoslovqa, ~ije }e ideje Crkva kasnije podrobno razraditi. 4. Razdobqe od XV do XVII stole}a. Vizantija je pala u XV stole}u, ali pre nego {to je pala, uspela je da preda svoje nasle|e Slovenima. Bugarska je, tako|e, podelila sudbinu Vizantije – pad u tursko ropstvo. Sudbina Rusije je, u tom razdobqu, tako|e bila te{ka (v. kwigu o. Georgija Florovskog “Putevi ruskoga bogoslovqa”). 5. Razdobqe nove istorije, od XVIII stole}a naovamo. [kola ruskoga bogoslovqa je nastala u Kijevu pod sna`nim uticajem Zapada, koji je dolazio preko Poqske. To novo “akademsko” bogoslovqe, koje se deli na dogmatiku, Novi i Stari Zavet, i druge discipline, bilo je razra|eno na Zapadu, i nalazi se pod uticajem zapadne akademske tradicije. Me|u tim i takvim [bogoslovskim] disciplinama postoji unutra{wa solidarnost, {to je korisno, ali {to se mo`e ispostaviti i kao opasno. Evo jednog uop{tenog pregleda svakoga od pomenutih razdobqa. 1. Prvohri{}anska zajednica – Kr{tewe kao osnovno obele`je prvoga razdobqa Onaj prvobitni “naboj”, to jest ono sa ~im je Hri{}anstvo u{lo u svet, nije bio nikakav filosofski sistem. To je bila propoved o izvesnim istorijskim ~iwenicama, i sama ta propoved je qude upu}ivala na ~iwenice. Iz ~iwenicâ, o kojima se propovedalo, morao se izvu}i odgovaraju}i zakqu~ak – moralo se pristupiti Kr{tewu. Na taj na~in, neraskidiva veza propovedi i Kr{tewa predstavqa osobenost ranog hri{}anskog bogoslovqa koje nije bilo bogoslo-

vqe kabinetskog tipa. Pretpostavke za daqu razradu ovog bogoslovqa jesu re~i Hristove: Nau~ite sve narode, kr{tavaju}i ih u ime Oca, i Sina, i Svetoga Duha (Mt. 28, 16). Zato, prvi tip bogoslovqa koji nalazimo u Crkvi jeste ispovedawe vere, koje izgovara onaj koji pristupa Kr{tewu. Velika funkcija kr{tenog kuma je, u su{tini, stra{na i prevelika, a qudi se danas prema woj odnose isuvi{e olako. Kum je odgovoran za kr{tenoga. Danas se to svodi samo na u~e{}e kuma u doma}im, porodi~nim slavqima, i to u onoj meri da se kum, ~ak, i ne smatra obaveznim da svoj “anga`man” dovede do kraja. Evo sa ~im se prvim sre}emo u vezi sa ovim u Delima Apostolskim: vra}aju}i se iz Jerusalima, jedan vlastelin, voze}i se u svojim ko~ijama, ~itao je proroka Isaiju. Apostol Filip koji je, blagodare}i Promislu Bo`ijem, sreo tog vlastelina na putu, upitao je ovoga ovako: “Da li razume{ to {to ~ita{?”, i potom mu objasnio mesto iz Svetoga Pisma, koje je ~itao taj ~ovek, propovedav{i mu, na taj na~in, o Hristu. Kada su, produ`iv{i put, stigli do neke vode, taj etiopski vlastelin je rekao: “Evo vode, {ta me spre~ava da se krstim?”. Filip mu je odgovorio: “Ako veruje{ od svega srca, onda mo`e”. Velika{ tada re~e: “Verujem da Isus Hristos jeste Sin Bo`iji”. I Filip ga je tada krstio (Del. ap. 8, 2640). Re~i tog vlastelina, “mu`a etiopskog”, predstavqaju, na taj na~in, svojevrsno `ivotno ispovedawe, kratki simvol vere. Rano bogoslovqe je imalo svoje kr{tewske simvole. Za Jevreje je Isus bio Mesija, za pagane – Bog. Da bi postao Hri{}anin, od ~oveka (Judejca ili Jelina) zahtevalo se da prizna jedno ili drugo. Crkva nikada nije bila bez elementarnog bogoslovqa (tj. bez onog najosnovnijeg: “elementarno” ovde upotrebqavamo u francuskom smislu – element je ono {to ~ini osnovu ne~ega). Jedan deo Hri{}ana se u ranom razdobqu Crkve pridr`avao judejske tradicije, dok je drugi deo bio rasut po jelinsko–rimskom svetu. Taj svet je po~eo da progoni Hri{}anstvo i jedan od razloga za taj progon bio je upravo hri{}anski pojam “Kirios” (KŸrioV), to jest “Gospod”. Ta re~ je u sebi ve} sadr`ala izvesno ispovedawe vere. Rimska vlast u celini je bila tolerantna prema drugim religijama koje su se nalazile na teritoriji imperije. Jedino {to je zahtevala od svojih podanika bilo je da priznaju cezara za Gospoda. Kada su ostarelog Polikarpa Smirnskog doveli na Forum od wega su zahtevali samo jedno: “Reci da je cezar – Gospod (KŸrioV)”. Re~ “Kirios” je u II stole}u u Hri{}anstvu imala potpuno naro~iti verski smisao. “Kiriosom” se, u to vreme, nazivao onaj gospodar sa kojim je ~ovek bio do-

400

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

401

`ivotno vezan i kome je slu`io do smrti. U tom smislu, treba shvatati i re~i Hristove: Niko ne mo`e slu`iti dvojici gospodara (kiriosa) (Mt. 6, 24). Hri{}ani su pisali “Kirios” na zidovima katakombi u vreme gowewa, imaju}i na umu upravo taj naro~iti smisao. Kada je rimska vlast po~ela da obo`ava imperatora i kada je on postao “kirios”, “onaj koji ima vlast”, Hri{}ani su ovome morali `estoko da se usprotive. Jer primiv{i Hri{}anstvo i Sveto Kr{tewe, oni su prelazili u novo “podani{tvo” – Hristu (Bog u~ini Gospodom i Hristom ovoga Isusa – Del. ap. 2, 36). To novo podani{tvo ih je obavezivalo ili da se odreknu svih prethodnih privezanosti koje su do tada postojale u wihovom `ivotu, ukoliko su one protivre~ile tom podani{tvu, ili, pak, da ih zadr`e ukoliko mu one nisu bile suprotne. I ako je rimska vlast, koja je ina~e bila religijski tolerantna, zahtevala iskqu~ivo klawawe imperatoru, Hri{}ani upravo prema tom zahtevu nisu mogli da budu tolerantni, jer su za wih Gospodstvo Hristovo, Crkva i Hristos bili stvarni. Onaj koji nije prihvatio istinu o tome da je Hristos do{ao da bi uni{tio vlast |avola nije mogao da bude Hri{}anin i postajao bi izdajnik [vere]. Danas mi re~ima vi{e ne pridajemo onaj zna~aj koji je re~ima bio pridavan u ta vremena. Danas kada sve{tenik izgovara – “Blagosloveno Carstvo!”, mi to Carstvo izme{tamo u nekakav drugi, zagrobni svet koji }e nastupiti posle na{e smrti. U drevna, pak, vremena sve re~i i svi znaci su bili stvarni, i za re~ “Carstvo”, za tu blagovest o Carstvu Hri{}ani su umirali. Postati Hri{}anin zna~ilo je pre}i iz jednoga sveta u drugi svet. Mi danas ne ose}amo na taj na~in stvarnosnost stvari ovoga sveta, jer na wima ne stoji nikakav naro~iti znak. Mo`emo da idemo na pijacu, da kupujemo bilo koju stvar, da ~itamo bilo koju kwigu (na primer, Sartrova dela) zato {to na wima ne stoji nikakav naro~iti antihri{}anski znak. Ali, Prvohri{}anin nije mogao da po|e u javno kupatilo sa paganima, niti na pijacu gde se prodavala hrana okropqena krvqu prinesenom na `rtvu idolima. Hri{}anin, u to vreme, kao da se izdvajao iz `ivota tada{wega sveta, on je zaista primao drugo podani{tvo. Prema tome, re~ “Gospod” kao kr{tewski simvol je od samoga po~etka ulazila u `ivot Hri{}aninov. Ta re~ je bila isti isto~nik bogoslovqa, kao i re~ “Hristos”. I ako je Kr{tewe bilo prvi isto~nik bogoslovstvovawa, onda je i sâmo ispovedawe Gospoda, tako|e, bilo jedno veliko bogoslovstvovawe. Bogoslovqe je po~elo stvarno da se razvija tek kada je zapo~ela borba protiv jeresi. Mogu}e je bilo `iveti iskqu~ivo znakom Ri-

be (ICQUS), ~iji je duboki smisao: “Isus jeste Hristos, Sin Bo`iji, Spasiteq”. Mogu}e je bilo `iveti tom jednom jedinom re~ju “Gospod”, koja, tako|e, sadr`i u sebi ogromnu bogoslovsku dubinu. Za{to je onda Crkva po~ela da sazdava i velike sisteme bogoslovqa? Oni su postali neophodni onda kada je Crkva morala da se odbrani od svih onih otrova koji su po~eli u wu da prodiru iz paganskoga sveta. To nije bila neka apstraktna za{tita, kao {to je to danas slu~aj kada se upu{tamo u bogoslovska sporewa. Setimo se samo nedavnoga spora oko bogoslovqa o. Sergija Bulgakova: taj spor je, tako|e, bio apstraktnoga karaktera, jer oni koji su u tom sporu u~estvovali nisu uspeli da uka`u na to {ta je to {to je zaista {tetno u wegovom bogoslovqu. A Crkva je u prvim stole}ima {titila od otrova [jeresi] ne neku teorijsku istinu, ve} samu su{tinu vere. Jedna od prvih jeresi je bio doketizam, u~ewe o tome da je Hristos bio tek prividno ~ovek. Ta jeres je svoje upori{te nalazila u re~ima Svetoga Pisma o tome da je Spasiteq “Sebe ponizio uzev{i obli~je sluge, postao istovetan qudima, i izgledom se na{ao kao ~ovek” (Filipq. 2, 7). Ali, toj jeresi se usprotivio jo{ Sv. Ignatije Antiohijski, na slede}i na~in: ako Hristos nije bio ~ovek, za{to onda ja stradam?* “U tome i jeste sladost”, nastavqa on, “{to Hristos jeste bio ~ovek. Sladost je u tome {to On jeste Emanuil, ’s nama je Bog’” (Poslanica Rimqanima).** Za ~oveka kakav je bio Sv. Ignatije, Hristos je stvarno bio Emanuil. Sv. Ignatije je Spasiteqa ose}ao u svome telu i krvi, i zato Ga je branio svim svojim `ivotom. Tako je Crkva {titila samu sebe – krvqu Svetih Mu~enika. Gde je blago va{e, tamo }e biti i srce va{e (Lk. 12, 34). To je i ~inilo silu ota~koga bogoslovqa. Prema tome, bogoslovqe se zasniva na samoj veri u Crkvu, koja nije naprosto vera koja tvrdi da Bog postoji, ve} vera koja ispoveda ~iwenice koje su se zbile u istoriji. Iz te vere izrasta slo`eno i mnogolisno drvo Bogoslovqa. Jedan od glavnih razloga koji su primorali Crkvu da izlo`i ta svoja ispovedawa bila je
* Ovde o. Aleksandar, u slobodnijoj perifrazi, navodi mesto iz Poslanice Tralijancima (X, 1): “Ako je, pak, On postradao [samo] prividno... za{to sam onda ja u okovima?...” Ili, pak, mesto iz Poslanice Smirwanima (IV, 2): “Jer ako je to [sve] u~inio Gospod na{ [samo] prividno, onda sam i ja prividno okovan” (prim. prev.). ** Ovoga mesta nema u Poslanici Rimqanima, ali postoji sli~no mesto u Poslanici Smirwanima (IV, 2): “Sve trpim da bih stradao zajedno sa Wim, a ukrepquje me On Koji je postao savr{eni ^ovek”; kao i: “o blagodati Isusa Hrista, koja je do{la nama” (VI, 2) (prim. prev.).

402

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

403

borba protiv jeresi. Ali, na ~emu je Crkva zasnivala ta svoja ispovedawa? Od samoga po~etka svoga postjawa Crkva je imala Stari Zavet, na koji se pozivao i Sâm Hristos, kao i Apostoli. U prvo vreme Crkva je bila svojevrsna “sekta” unutar judejstva. Istra`ujte Pisma – govori Hristos (Jn. 5, 39). Danas nam predstoji da se iznova suo~imo sa problemom Staroga Zaveta. U na{e vreme se zavr{ava period prekida tokom koga se hri{}ansko saznawe udaqilo od Predawa i Hri{}ani svih konfesija se iznova obra}aju Starom Zavetu. U na{im savremenim bogoslovskim uxbenicima nema, na primer, obja{wewa veze javqewa trojice Angela Avraamu sa proro{tvom o Svetoj Trojici; istorija Nojeva se ~esto izla`e iskqu~ivo u smislu moralne pouke; slika trojice mladi}a u pe}i vavilonskoj se navodi samo kao primer vere. Me|utim, i Hristos i Apostoli su svoje delo shvatali u svetlu Staroga Zaveta: Istra`ujte Pisma... jer ona svedo~e o Meni (Jn. 5, 39). Pod “Pismima” se ovde podrazumeva Stari Zavet. Hristos je Ispuniteq, Savr{iteq i Oven~ateq Staroga Zaveta. Izvan Staroga Zaveta se ne mo`e pojmiti da Isus jeste Mesija. Hristos je glavna nada Staroga Zaveta. S po~etka, On je Onaj Koji treba da spasi Jevrejski narod iz ropstva. Tokom vremena vera u Mesiju zadobija sve duhovnija obele`ja i Hristos po~iwe da se shvata kao krajwe otkrivewe Istine. Sâmo Ime Isusa Hrista ve} jeste ukazivawe na Stari Zavet. Me|utim, upravo je na toj ta~ki do{lo do razmimoila`ewa izme|u judejstva i Hri{}anstva, jer Judejci nisu priznali za Mesiju Isusa Koji je do{ao na zemqu i Koji je umro na Krstu. U vezi sa tim nepriznavawem, mnogi smatraju da u na{e vreme Stari Zavet vi{e nije potreban. Me|utim, u prvim vekovima Hri{}anstva Stari Zavet je bio nasu{na hrana Hri{}ana, i oni su svakodnevno ~itali i tuma~ili Stari Zavet. Uop{te uzev{i, u razdobqu od I do III stole}a, nema drugoga bogoslovqa osim tuma~ewa Svetoga Pisma, to jest osim bogoslovqa egzgegetskog. Prvo {to je Crkva imala bila je ta vera kojom su `iveli Judejci, vera zasnovana na ~iwenicama. U na{e vreme te ~iwenice mnogima izgledaju kao mitologija, ali mi, Hri{}ani, i daqe verujemo da su starozavetni Judejci bili Bogom izabrani narod, i da je wihova starozavetna istorija bila Bo`ansko Otkrivewe. Zato je Stari Zavet za nas va`an, pre svega, ne sa eti~ke ta~ke gledi{ta, ve} kao priprema za primawe obe}anoga Mesije. Evangelije po Mateju, prvo u sastavu Evangelijâ, zapo~iwe nabrajawem onih starozavetnih qudi koji su dali telo budu}em Hri-

stu. To nije istorija Svetih, naprotiv – na tom spisku mi sre}emo imena gre{nih, pa i mnogogre{nih qudi, pri ~emu izgleda kao da su ~ak i oni nagla{eni. Nagla{eni da bi se pokazalo da niko od wih sâm po sebi nije zaslu`io Bo`ije izabranstvo. Sâm Bog je te gre{nike izabrao radi propovedawa Svoga promi{qawa o svetu kroz taj gre{ni, ali od Wega izabrani narod. ^itav Stari Zavet je istorija izdajâ i otpadawa tog naroda od wegovog Boga. Me|utim, kao plod ~itavog tog starozavetnog jevrejskog drveta bila je Preneporo~na Marija Djeva, kojom se i zavr{io Stari Zavet. U Novome Zavetu, pored obiqa materijala iz koga sti~emo predstavu o Bogu i veri izraiqskoga naroda u Wega, postoji i tvrdwa da se sve {to je rodu qudskom bilo obe}ano u Starome Zavetu – ispunilo u Isusu Hristu. Zato je apostolska Crkva dugo vreme bila bez sopstvenih kwiga. Origen govori u III stole}u: “Sve se nalazi u Starome Zavetu. Sve [u Starom Zavetu] je u~ewe o Wemu (o Hristu – o. A. [.)”. I, zaista, ako uzmemo, na primer, psalme, napisane hiqadu godina pre pojave Hri{}anstva i bez nekog naro~itog religijskog ciqa, uvide}emo da je sve u wima pro`eto mi{qu o dolaze}em Spasitequ. U svakom tekstu, u svakoj kwizi Staroga Zaveta mo`emo sresti potresno otkrivewe o Hristu. A izvan te pretpostavke, to jest izvan vere da Isus jeste Hristos, Stari Zavet gubi svoj smisao i postaje potpuno neshvativo zbog ~ega je on uop{te bio napisan. Za nas, pak, veruju}e, Stari Zavet predstavqa svojevrsno otkrivewe o Hristu, koje se postepeno projaswivalo i razrastalo. I kada je Isus rekao: Svr{i se! (Jn. 19, 30), to je zna~ilo da se ispunila istina svih proro{tava o Wemu. Nastupila su “posledwa vremena”. Sv. Jovan Bogoslov stalno ponavqa: De~ice! Posledwa su vremena! (na primer u 1. Jovan. 2, 18). Danas se govori da je Sv. Jovan Bogoslov u pogledu ovoga pogre{io. Ali, kada to tvrdimo mi, samim tim, name}emo Prvohri{}anima na{ na~in mi{qewa, a to daqe zna~i: ako je Sv. Jovan Bogoslov pogre{io u ovoj stvari, onda to zna~i da je gre{io i u svim ostalim stvarima. Crkva je u to vreme `ivela eshatolo{kim i{~ekivawem, to jest o~ekivawem kraja (t† Šscata su krajwe, posledwe stvari). A mi? Kada ponavqamo – “I da do|e Carstvo Tvoje”, o ~emu mi tada razmi{qamo? Kraj je ve} nastupio. Hristos je Alfa i Omega, Po~etak i Kraj, i u Wemu se sve otkrilo i sve je u Wemu dato. Nikakva nova istina vi{e ne}e biti data qudima, jer je sva punota `ivota ve} data. To “posledwe vreme” mo`e da traje milione godina. Crkva jeste naro~ita zajednica qudi u kojoj je sve usmereno ka jednom istom, ka onome {to se ve} zbilo.

404

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

405

Crkva je svagda okrenuta ka pro{losti i, istovremeno, svagda ka budu}nosti – ka onome Danu, “velikom i stra{nom”, ka danu Stra{noga Suda. I Stra{ni Sud }e se upravo i sastojati u tome {to }e svako tada da prizna da Isus jeste Hristos. Crkva su ona de~ica koja znaju sve, kojima je otkriveno sve (Hvalim te, O~e, Gospode Neba i zemqe, {to si ovo sakrio od mudrih i razboritih, a otkrio to bezazlenima – Lk. 10, 21). I dani rane Crkve su zape~a}eni tim otkrivewem, tim i{~ekivawem koje se sastojalo u tome da je Hristos ve} do{ao. Svu su{tinu prvohri{}anske, ali i hri{}anske vere uop{te, mogu}e je izraziti re~ima: “Gospod je do{ao, Gospod dolazi, Gospod }e do}i!” (Maranata! Da, do|i Gospode! – Otkr. 22, 20). Sve ono {to sada vidimo kao kroz ogledalo, kao u zagonetki (1. Kor. 13, 12) posta}e o~igledno u Dan Drugoga Dolaska Hristovoga. I “posledwa vremena” su vremena Crkve koja `ivi tim i{~ekivawem. Ali, vreme je proticalo i Crkva je morala da stupi u op{tewe sa svetom koji ju je okru`ivao. ^ovek nije nikada tabula rasa. U svakome ~oveku postoje odre|ene pretpostavke, i zato je istina o Crkvi bila data svetu na onom jeziku na kome je on bio kadar da je primi. Apostoli nisu odmah krenuli da zapisuju svoja se}awa na Hrista, niti su se odmah pojavila Evangelija koja predstavqaju tek mali deo onoga {to je bilo zapisano i {to se usmeno predavalo o Spasitequ u tim vremenima. Mnogo toga je ostalo zapisano u apokrifnim spisima koji nisu u{li u red kanonskih kwiga. Evangelija su bila napisana raznim povodima i sa razli~itim ciqevima. Evangelije po Jovanu Bogoslovu je bilo napisano na jelinskom jeziku i zapo~iwe re~ima: U po~etku be{e Logos (Jn. 1, 1). Jelinska re~ “Logos” jeste pojam iz starojelinske filosofije (videti o tome rad kneza S. Trubeckog “U~ewe o Logosu”). Sa kakvom zadivquju}om jednostavno{}u Sv. ap. Jovan uzima taj, u jelinskoj filosofiji, uobi~ajeni pojam i primewuje ga na Spasiteqa; kao da govori Jelinima: “Evo vidite, to je taj Logos o kome ste toliko slu{ali, Logos je Hristos!”. Daqe Sv. ap. Jovan vi{e ne koristi taj novi pojam koji je uveo u hri{}ansku terminologiju, ali te wegove uvodne re~i ve} predstavqaju most kojim je hri{}anska misao dobila mogu}nost da se kre}e onda kada se ukazala potreba da spoqa{wem svetu objasni smisao Hri{}anstva. Crkva se vrlo brzo suo~ila sa tim svetom i to suo~ewe je bilo dvostruko. Sa jedne strane, to suo~ewe je bilo povezano sa gowewima Hri{}ana, a sa druge – to je bio susret sa svekolikom kulturom tog sveta, koja je u sebi sadr`ala otrove mnogo istan~a-

nije nego {to su to bila sama gowewa. Ernest Renan naziva jelinski svet tog razdobqa – “Jelinskim ~udom” – “le miracle grec”, i nas, do danas, zaista zadivquje lepota i zaokru`enost oblikâ tog sveta. “Jelinsko ~udo” nastavqa da vlada umovima qudi do dana{wega dana, a u XV stole}u je, na primer, Renesansa, ~ak, htela da se iznova potpuno utopi u to “Jelinsko ~udo”. A, gle, prostosrda~ni galilejski ribari toj i takvoj kulturi upu}uju izazov! ^ime je `iveo anti~ki svet? Kakva je bila wegova filosofija, wegovo poimawe Boga? Ovde se ne sre}emo sa grubim paganizmom koji je bilo mogu}e kao kip [staroslovenskog] Peruna baciti u Dwepar. Niko u I stole}u posle Hrista nije verovao u idolske kipove. Verovalo se u ne{to mnogo dubqe: bila je to vera u prirodnu harmoniju. Jelinska misao je svagda te`ila da se uzdigne iznad svega slu~ajnog, ka onom {to je harmoni~no. Harmoni~no je za jelinsku misao bilo ono {to je ve~no. Jelini se nisu bavili istorijom, nisu voleli istoriju, niti su je cenili. Oni su voleli ono {to u svetu postoji svagda i iza svake pojedina~ne ~iwenice, iza svake pojedina~ne qudske li~nosti te`ili su da prepoznaju izvesni op{ti zakon. Sve je u svetu cikli~no, sve se stalno vra}a: prole}e, leto, jesen, zima; sve je u harmoniji, sve se ponavqa. Jelini su se gnu{ali svega konkretnog i istorijskog. O, kako se to razlikovalo od hri{}anske propovedi koja je u~ila da ovaj svet u zlu le`i i da je jedna smrt – sramna [krsna] kazna Hristova – spasila svet upravo od tog zla! Hri{}ani veruju da se spasewe savr{ilo u istoriji, “u vreme Pontija Pilata”. Ovo upu}ivawe sjediwuje u sebi apstraktnu teoriju spasewa sa [istorijskim] `ivotom sveta. Hri{}ansko bogoslovqe i jelinski svet su bili me|usobno suprotstavqeni, bez uzajamnog razumevawa. Hri{}anstvo je, sa jedne strane, htelo da sebe ogradi od sveta jelinske kulture, a sa druge, da sru{i taj svet. Zato se to razdobqe istorije mo`e okarakterisati kao razdobqe ohristovqewa jelinstva ili ojelinstvewa [jelinizacije] Hri{}anstva. Hri{}anstvo je bilo izlagano na jeziku jelinske filosofije. Svekoliko ~udo drevne Crkve se sastojalo u tome {to je jelinstvo bilo ocrkveweno. Ma kako to paradoksalno zvu~alo, ali svekoliko jevrejsko starozavetno nasle|e, sa pri~ama o pokolewima izraiqskim, o bitkama, o pobedama i porazima izraiqskoga naroda, sa kazivawima o tome kako je Bog dejstvovao u Izraiqu, na{lo je svoj izraz upravo na jeziku jelinske kulture. Sjediwewe ovih dveju raznorodnih veli~ina jeste ono {to je sazdalo najranije hri{}ansko bogoslovqe.

406

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

407

Ali, pre nego {to je do{lo do tog sjediwewa, Hri{}anstvo je moralo da pro|e kroz razdobqe borbe protiv gnosticizma. Drevni svet I stole}a posle Hrista je, u najve}em broju slu~ajeva, svakoj iracionalnoj veri pretpostavqao ideju vi{ega znawa koje Bog daje posve}enicima ({to danas sre}emo u antroposofiji, teosofiji, itd.). Tajne sekte, koje su nastale u jelinskom svetu pod uticajem isto~nih kultova i koje su upra`wavale razli~ite ritualne radwe, bile su [u to vreme] veoma rasprostrawene. One su pothrawivale ma{tu i privla~ile qude svojom tajanstveno{}u. Hri{}anstvo je, tako|e, nosilo u sebi tajnu, ali ta tajna je bila druga~ija, jer Hristos u~i: [to ~ujete u tajnosti, propovedajte sa krovova (Mt. 10, 27). Gnostici su se zainteresovali za Hri{}anstvo, jer im se ono u~inilo kao novi saveznik (Hri{}ani su se sabirali no}u i savr{avali izvesne “tajanstvene” obrede). Gnostici su poku{ali da ukqu~e Hri{}anstvo u svoja u~ewa. Hri{}anstvo se {irilo veoma brzo i qudi su ~esto ulazili u Crkvu bez naro~ite i odgovaraju}e pripreme. Zato je gnosticima polazilo za rukom da obmanu neke od takvih [obra}enika] da poveruju da u Hri{}anstvu nije najva`nije spasewe koje je Hristos doneo qudima, ve} “tajna znawa” koja je On, navodno, darovao qudima i kojima ~ovek mo`e da se nau~i, po{to postane [gnosti~ki] posve}enik. Pojavili su se mitovi, sazdani na suprostavqenosti na~ela dobra i na~ela zla, koji su katkada u sebi nosili odre|ene odbleske hri{}anskoga u~ewa, ali su, pritom, to u~ewe potpuno izvitoperavali. Gnostici su u~ili da Hristos nije bio stvarni ~ovek i da je do{ao na zemqu ne da bi se uselio u zemno i gre{no qudsko telo, ve} da bi qudima saop{tio izvesno tajno u~ewe. Takvo poimawe je dovelo do razli~itih izvitoperewa Hri{}anstva. Jedno od tih izvitoperewa je bio i doketizam koji je u~io da se Hristos samo prividno javio u svetu. Ose}aju}i stvarnu opasnost od razvodwavawa hri{}anske vere me|u svim tim u~ewima, Crkva je odlu~ila da obrazuje ta~ni kanon Svetoga Pisma. Ona je iz ogromnog hri{}anskog materijala koji je, kako smo to ve} rekli, kru`io me|u vernima, izabrala ~etiri kwige koje je nazvala Evangelijima. Protestanti smatraju da Pravoslavqe pot~iwava Evangelije Crkvi. Me|utim, mi verujemo slede}e: ako je Evangelije dobra vest o Hristu, onda Crkva nikada nije bila bez Evangelija, ve} je naprosto u odre|enom trenutku samo osetila neophodnost da tu blagovest u~vrsti [u obliku pisanog kanona]. Najboqi dokaz te neophodnosti jeste ~iwenica da imamo ~etiri Evangelija a ne jedno jedino, kao i ~iwenica da se u sva ~etiri Evangelija nalazi ista blagovest o Hristu i da se ta blago-

vest predaje po kazivawu tog i tog odre|enog evangelista, tj. da je on o woj li~no posvedo~io. Zato je Crkva, kada su se pojavila razli~ita izvitoperavawa Evangelija, osetila da je nu`no da ka`e: “Ovo je Evangelije, ovo je posvedo~ena istina!”. Potom je Crkva Evangelijima pridodala i Poslanice, a u IV stole}u je bio utvr|en ~itav kanonski zbornik Svetoga Pisma Staroga i Novoga Zaveta. Prema tome, Crkva je u po~etku projavila osnovno jezgro svoje vere – Isus jeste Hristos – kroz predstavqaju}e simvole (katakombne znake), zatim se to jezgro razvilo u Evangelija i, kona~no, u Simvol Vere, u kome je bila utvr|ena vera u Boga kao Oca i Tvorca ({to je bila reakcija na to {to Jelini nisu prihvatali ideju stvarawa “iz ni~ega”, ex nihilo), vera u Boga kao Svedr`iteqa ({to je bilo poricawe svakog dualizma samodovoqnih sila dobra i zla), vera u Boga kao Jedinoga Gospoda, Isusa Hrista, Sina Bo`ijega, Koji je postao ~ovek (a ne privid), i vera u Duha Svetoga (to je ~lan Simvola Vere koji nije bio nikada do kraja razvijen). Daqe se, [u Simvolu Vere] govori o Crkvi i samim tim se ukazuje na to da Gospod Duhom Svetim prebiva me|u nama i da `ivi u Crkvi. Crkva je u II stole}u, reaguju}i na otrove gnosticizma, utvrdila i svoju sopstvenu strukturu koja je bila sazdana na apostolskom prejemstvu. Jerarhija je predstavqala jo{ jednu ta~ku kroz koju je Crkva odredila svoju veru. Kasnije }e se hri{}ansko u~ewe razvijati i kao nauka, ali osnova wenog, ne toliko u~ewa koliko liturgijskog opita, svagda ostaju: Simvol Vere, Evangelije i apostolsko prejemstvo. Ako je i bilo razdobqa tokom kojih je Crkva `ivela bez pisanoga Evangelija i bez jasno oformqene jerarhije, onda je sigurno da Crkva nikada nije bila bez Evharistije. Evharistija je Sveta Tajna, sa velikim “T”, koja daruje Crkvi, u `ivome opitu, iskustvo ve~noga prisustvovawa, ve~noga obnavqawa onoga {to ~ini samu wenu su{tinu: Hristos jeste Bog, On je `iveo na zemqi, On je postradao, umro i vaskrsao. U tom misti~kom opitu prisutno je i stvarawe sveta, i wegov pad, i wegovo spasewe. U Liturgiji se priop{tavamo samome Isto~niku `ive vere, Hristu Koji je @ivo Evangelije. Bez obzira na sve te{ke trenutke koje je Crkva pre`ivela, ona je, ~uvaju}i Liturgiju, ~uvala i svoj stvarni opit. Osnova i kriterijum tog opita nisu apstraktne datosti, ve} sami `ivot Crkve. Drama na{ega vremena je u tome {to su vernici prestali da poimaju {ta je to bogoslu`ewe. Bogoslovqu i crkvenoj pobo`nosti mo`emo da se vratimo i iste mo`emo da obnovimo iskqu~ivo kroz Liturgiju. Unu-

408

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

409

tarwe jedinstvo Simvola Vere, Evangelija i Jerarhije daje nam se u Svetoj Tajni Evharistije, koja se savr{ava stalno, i u ~iju se punotu mi pogru`avamo svako po meri svojih snaga. Prema tome, osnova i izvori bogoslovqa su: Sveto Pismo, Sveto Predawe i u~ewe o jerarhiji, onako kako su ih odredili Vaselenski Sabori i Sveti Oci. Drugi zadatak bogoslovqa je: da raskriva i {titi ono {to, u svekolikoj svojoj punoti, ve} postoji u Crkvi. Vikentije Lerinski je odredio Sveto Predawe i Bogoslovqe kao ono {to je “svagda, i od sviju i posvuda prihva}eno”. Bogoslovqe je svedo~ewe ne od moga talenta, ve} od one punote u koju sam kr{ten. Zato, svaki Hri{}anin, u izvesnoj meri, jeste bogoslov, svedok Isusa Hrista pred Bogom i svetom, svedok koji ispoveda da Hristos jeste Sin Bo`iji. Mi, Hri{}ani, poslati smo u svet kao Apostoli i u tom smislu spasewe sveta zavisi upravo od nas, jer je nama predato ono {to smo du`ni da predajemo drugima – Predawe. Crkva je zajednica koja je du`na da produ`ava delo Bo`ije na zemqi. Ozna~i}emo i krug izvorâ crkvenoga bogoslovqa, koji ostaje nepromeniv. Wega ~ine Sveto Pismo, Sveto Predawe i liturgijski opit Crkve. Ako liturgijski opit svrstavamo u isto~nike crkvenoga bogoslovqa, to ne zna~i da sâm bogoslu`beni ~in, u smislu obreda, ostaje svagda jedan isti, ve} da sâm isto~nik liturgijskog crkvenog opita ostaje svagda nepromeniv. U odnosu prema tom nepromenivom jezgru sve ostalo u bogoslovqu jeste samo razrada ili raskrivawe, sa ovim ili onim ciqem, ovih ili onih ~iwenica ili ideja koje ~ine predmet bogoslovqa. No, pre nego {to pre|emo na razmatrawe nepromenivih isto~nika bogoslovqa, re}i }emo jo{ nekoliko re~i o istorijskoj sudbini samoga bogoslovqa. Pred kraj ranoga razdobqa Crkve, kada je Crkva sastavqala i obrazovala same izvore bogoslovqa, a to je pribli`no sredina III stole}a, zapa`amo pojedina~ne poku{aje sistematskoga izlagawa onoga {to je Crkva ve} imala u svome opitu. Zavi~aj tog prvobitnog sistematskog bogoslovqa bila je Aleksandrija, u kojoj je cvetao sna`ni bogoslovski `ivot, a gde je, u tom razdobqu, tako|e cvetao i novoplatonizam. U Aleksandriji je, pod za{titom, blistavog aleksandrijskog Univerziteta ili Muzeja, kako su ga tada nazivali, nastala {kola Klimenta Aleksandrijskog i Origena. Sa podrobnostima u~ewa ovih bogoslova }ete se upoznati na kursu patrologije, a sada }emo samo da istaknemo zasebne tokove bogoslovske misli. Dakle, Kliment Aleksandrijski i Origen se mogu smatrati rodona~elnicima sistematskoga bogoslovqa. Potreba za bogoslov-

stvovawem se rodila najpre u Aleksandriji, ne toliko iz `eqe da se vera za{titi od wenih neprijateqa, koliko iz izvesne unutarwe neophodnosti, iz izvesnog bogoslovskog erosa. U na{e vreme se bogoslovqe ~esto protivstavqa svetosti, ali rani Oci nam projavquju svojim primerom da bogoslovqe i svetost nisu raznorodne veli~ine koje jedna sa drugom nemaju nikakve veze: u to vreme je bogoslovqe privodilo k svetosti a svetost – k bogoslovqu. Sâm Origen je bio prerevnuju}i podvi`nik, a ne nekakav kabinetski nau~nik. On je jo{ od detiwstva poku{avao da bude udostojen mu~eni~koga venca, jer je i sâm bio sin Mu~enika. Wegovo pismo ocu, koji je bio zato~en u tamnici zbog svoje vere, predstavqa karakteristi~ni obrazac verskog usmerewa Origenovog. Origen se nije odvajao od Svetoga Pisma koje za wega predstavqa jedinstveni izvor kako svakoga umopoznawa, tako i same svetosti. On tvrdi da postoje dva na~ina priop{tavawa Hristu: jedan je – kroz pri~e{}ivawe Telom i Krvqu Spasiteqevom, drugi – kroz Re~ Bo`iju. Ta qubav prema Re~i Bo`ijoj ~ini Origenovo bogoslovqe, pre svega, egzegezom (tj. tuma~ewem). Smatraju}i da je tuma~ewe Svetoga Pisma osnova kako bogoslovqa tako i hri{}anskog `ivota uop{te, Origen je osetio neophodnost nau~noga izu~avawa tekstova Svetoga Pisma. Ako je Origen – otac sistematskoga bogoslovqa, on se, tako|e, mo`e smatrati, i za~etnikom istra`iva~koga pristupa Svetome Pismu. On je izu~avao jevrejske i jelinske tekstove Biblije; on je, kona~no, poredio razli~ite prevode Staroga i Novoga Zaveta, uz pomo} {est stubaca prevoda; on je, kona~no, sabrao u Aleksandriji veliku koli~inu rukopisa i verzija tekstova ~itavog Starog Zaveta. Origen je ostavio u nasle|e narednim nara{tajima bogoslova mnogo razli~itih tuma~ewa Svetoga Pisma. On je, na taj na~in, odredio ton daqeg izu~avawa Svetoga Pisma, kao i samog karaktera bogoslovqa. Osnovna tvrdwa Origenova je slede}a: svekoliki sadr`aj Svetoga Pisma, kako Novog tako i Starog Zaveta, jeste Sâm Hristos. Ovakav pristup je kasnije tuma~e doveo do takozvanog tipolo{kog metoda izu~avawa Svetoga Pisma (tipologiju ne treba me{ati sa alegorijom, jer se tipologija sastoji u pronala`ewu predobra`ewa koja su tipska za ovaj ili onaj doga|aj i koja ostaju utvr|ena zanavek, dok je alegorija vi{e proizvod vremena, koji se ne poklapa ba{ uvek sa stvarno{}u i koji i{~ezava kada pro|e razdobqe koje ga je rodilo). Koriste}i se tipolo{kim metodom, Origen ~itav Stari Zavet tuma~i kao predobra`ewe Novoga Zaveta: starozavetna pasha je predobra`ewe novovozavetne Pashe, o kojoj Sv. ap. Pavle pi{e Korin}ani-

410

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

411

ma: Pasha na{a, Hristos, zaklan je za nas (1. Kor. 5, 7); oslobo|ewe Judejaca iz egipatskog i vavilonskog ropstva predstavqa predobra`ewe spasewa kojim je Hristos spasao rod qudski... Govore}i o tipovima i alegorijama, umesno je primetiti da u Hri{}anstvu, osim ovoga, postoje jo{ i simvoli, i u tom smislu je na{a pravoslavna Liturgija do kraja simvoli~na. Me|utim, ti simvoli se isuvi{e ~esto shvataju kao alegorije, to jest kao alegorijsko predstavqawe `ivota Hristovog. Na takav alegorijski na~in se, obi~no, tuma~i Mali Vhod, sve}a koja se dr`i pred Evangelijem, itd. Me|utim, takva, danas uobi~ajena, tuma~ewa su kasnijega datuma nastanka. Istiniti simvol ima stvarno zna~ewe, on nije puki znak, ve} znak koji je preispuwen [stvarnim] smislom. Nama je mogu}nost da se priop{tavamo Telu i Krvi Hristovoj data iskqu~ivo kroz simvol, i u crkvenoj praksi ukoliko sve{tenik na Diskosu umesto hleba–simvola vidi – [stvarno] Telo, onda Crkva takvu pojavu smatra isku{ewem, odnosno stawem prelesti. Prema tome, alegorija je ne{to povr{no, prolazno, dok tipologija razotkriva unutarwi smisao ove ili one pojave u wenom odnosu prema Hristu, Crkvi i samoj du{i ~ovekovoj. Koriste}i se tipolo{kim metodom, Origen je u svome spisu “O na~elima” poku{ao da objasni na~ela hri{}anske vere. On nagla{ava da sistem koji predla`e jeste nov i zato ga on ne name}e, ve} ga samo predla`e. Origenovo u~ewe se mo`e razmatrati i kao opit filosofskoga obja{wewa vere. U spisu “O na~elima” Origen govori o stvarawu sveta i o padu ~ovekovom. Ovaj spis ima ogromni zna~aj kao prvi ogled iz oblasti dogmati~koga bogoslovqa. Kliment Aleksandrijski je, kao i Origen, tako|e, izvr{io ogromni uticaj u pogledu odre|ewa budu}e strukture bogoslovqa. 2. “Zlatni vek” Pravoslavqa Po~etkom IV stole}a zapo~iwe novo razdobqe u istoriji Hri{}anstva. Na spoqa{wem planu to je epoha sekularizacije, tj. izmirewa Crkve sa dr`avom, a unutar Crkve – to je po~etak dugog razdobqa bogoslovskih sporova koji su doveli do ta~nijega odre|ewa u~ewa Crkve. U tom razdobqu su se na crkvenom horizontu pojavili oni divovi bogoslovqa koje, kako je to op{te prihva}eno u Crkvi, nazivamo Ocima Crkve. Pre toga su `iveli Sv. Ignatije Bogonosac, Sv. Kliment Rimski i drugi Oci koje je Crkva po{tovala kao u~iteqe, ali koji nisu stvorili svoju bogoslovsku {kolu. [to se, pak, ti~e Otaca Crkve u naro~itom smislu te re~i, takvima se nazivaju bogoslovi koji su `iveli u periodu od IV do XII stole}a i

koji su “iskovali” na{u pravoslavnu dogmatiku. Wihova dela ~ine zlatnu riznicu Crkve, kojom se ona koristi do na{ega vremena. Potreba za iznala`ewem i izlo`ewem ta~nih formulacija vere javila se ve} u vreme pojave arijanstva. U osnovi arijanstva je le`ao spor oko Bo`anskosti Isusa Hrista, koji je pokrenuo, ne kasnije od 315. godine, aleksandrijski prezviter Arije. Obja{wewe ovoga spora koje nalazimo u uxbenicima bogoslovqa obi~no je izlo`eno na unekoliko upro{}en na~in: u wima se, po pravilu govori da je Arije poricao Bo`anskost Isusa Hrista. Me|utim, taj spor je ustvari nastao ne iz sumwe vere, ve} iz razila`ewa do koga je do{lo izme|u ~ina vere i wenog filosofskog tuma~ewa. Kada bi postao Hri{}anin, ~ovek je morao da, u izvesnom smislu, preoblikuje svoj um, da ga u~ini kadrim za primawe istine o Bo`anskosti Spasiteqa. Stari instrumenti koji su stajali na raspolagawu [bogoslovima] nisu bili pogodni za obja{wavawe istinâ hri{}anske vere. U ~iwenice Ro|ewa, @ivota, Smrti i Vaskrsewa Hristovog Crkva je poverovala pre nego {to je po~ela da razmi{qa o wima, i Crkva je, u stvarnosti tih doga|aja, `ivela rado{}u svoje vere i pre nego {to je po~ela da formuli{e svoju veru. Bilo je neophodno da se um ocrkvi i da se prosvetli verom. To preoblikovawe uma, preoblikovawe anti~kih u nove oblike mi{qewa, iznala`ewe novoga jezika za novu Istinu upravo i jeste zasluga Otaca. Ovde treba da pomenemo Sv. Vasilija Velikog koji je govorio o iznala`ewu “bogodolikuju}ih re~i”. Nama je zbog na{eg dana{weg prakti~kog stava prema `ivotu te{ko da shvatimo za{to su se nekada qudi toliko sporili zbog odre|enih re~i. Te{ko nam je da shvatimo, jer mi ne shvatamo da su te re~i – kao {to je, na primer, bila re~ “omousios”, tj. “jednosu{ti” – bile ispovedawa onih neizrecivih istina koje je bilo nu`no odenuti u za wih naro~ito izatkanu [slovesnu] ode`du. Arijanski spor je potrajao {ezdesetak godina – izme|u Prvog i Drugog Vaselenskog Sabora – i doveo je do odre|ewa dogmata o Svetoj Trojici. U formulisawu ovoga dogmata u~estvovali su Sv. Atanasije Veliki, zatim, kapadokijski Oci – Sv. Vasilije Veliki i Sv. Grigorije Bogoslov, kao i jo{ neki drugi u~iteqi Crkve. To prvo pokolewe Otaca je ulo`ilo ogroman napor da bi formulisalo dogmat o Svetoj Trojici, koji izra`ava jedna jedina re~ – “jednosu{tost”. Ova re~ je bila svi{e otkrivena Sv. Atanasiju Velikom, a onda su se kapadokijski Oci daqe bavili poimawem smisla te re~i. Ovaj spor se jo{ nije bio ni zavr{io, a otpo~eo je novi, hristolo{ki spor. Gotovo odmah po{to je Crkva [dogmati~ki] odre-

412

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

413

dila tajnu Svete Trojice, javilo se pitawe o drugoj tajni: o sjediwewu dve prirode, Bo`anske i ~ove~anske, u Hristu. Istorija ovoga spora se deli na dve etape. Prva je vezana za jeres Nestorijevu. Bogoslovqe Nestorijevo ne treba upro{}avati, svode}i ga iskqu~ivo na poricawe Bogorodice, jer se ovde ustvari radilo, pre svega, o poricawu Bo`anskosti Hristove. Nestorije – koji je najpre propovedao iz Sirijske pustiwe, a potom postao i arhiepiskop prvoprestolne katedre Konstantinopoqske – u~io je da je Isus najve}i od svih Proroka, u kome je sva punota Hristova obitavala telesno. Ovo u~ewe su mnogi odobravali. Protiv nestorijanskoga bogoslovqa je ustao i pobedio ga je jedan od najve}ih Otaca Crkve Sv. Kiril Aleksandrijski. Sv. Kiril je prvi dao formulaciju Bogo~ove{tva Isusa Hrista i ispovedio da je Majka Isusa Hrista zaista bila Majka Bo`ija, nazvav{i je Bogorodicom. Druga etapa sporova o dve prirode Hristove stoji u vezi sa monofizitstvom, jeresju ~iji su sledbenici, suprotno od nestorijanaca, u Hristu videli jedino Boga. Protiv ove jeresi je ustao ~itav niz bogoslova, od kojih je najve}i bio Sv. papa Lav Veliki. Wihova odbrana Hristovoga Bogo~ove{tva dovela je do odre|ewa formulisanog na ^etvrtom Vaselenskom Saboru, koji je bio odr`an u Halkidonu 451. godine, a kojim je u Spasitequ bila utvr|ena punota Bo`anske prirode i punota ~ove~anske prirode [sjediwenih] “nesliveno, nepromenivo, nerazdelno, nerazlu~no”. Ta saborska formulacija se naziva jo{ i “oros”, tj. “odre|ewe” ili “definicija”. Tako je nastao hristolo{ki dogmat, dogmat o Bogo~ove{tvu Spasiteqevom, [hristolo{ko] veroodre|ewe Vaselenskih Sabora, koje je nepromenivo i apsolutno. Ako se latimo obiqa materijala, koji je sa~uvan sa Vaselenskih Sabora, sâmo od sebe se name}e slede}e pitawe: {ta je to {to je predstavqalo osnovu stvarala{tva Otaca tih Sabora? Oci tih Sabora su za tu osnovu uzimali Sveto Pismo. U dana{we vreme izgubqena je dubina poimawa Svetoga Pisma, koju su imali Oci u razdobqu o kome govorimo, i mi se vi{e ne hranimo Svetim Pismom na na~in na koji je to ~inila drevna Crkva. Rani Oci iza sebe ni{ta drugo nisu ni ostavili osim obja{wewa ovih ili onih mesta iz Svetoga Pisma, osim polemi~kih pisama protiv jeretikâ, koja su, opet, bila zasnovana na istom tom Svetom Pismu. Zato su kritike protestanata u vezi sa tim da se u Pravoslavqu nedovoqno izu~ava Sveto Pismo neumesne, budu}i da je svekoliko Predawe Otaca Crkve pro`eto i osve{tano Svetim Pismom. Oci bi, ~ak, bili veoma za~u|eni da im je iko ikada rekao da postoji ikakvo

druga~ije bogoslovqe osim biblijskoga bogoslovqa. I ako za protestante Biblija nije samo kwiga, ve} Re~ Bo`ija, onda i za pravoslavne – svaki put kada se za vreme Liturgije ka`e: “I udostoj nas slu{awa Svetoga Evangelija...” – Re~ Bo`ija, tako|e, jeste istinita stvarnost. Prema tome, Sveto Pismo je svagda slu`ilo kao osnovni kqu~ za obja{wewe dogmata vere. Daqi rad Otaca se sastojao u tome da se istine vere sjedine sa pojmovima jelinske filosofije, tj. da se filosofija tako preizmeni da bi mogla da primi Hri{}anstvo, da se ocrkvi [filosofski] um. Kada je buknuo spor sa arijancima, pravoslavni svet je ulo`io mnogo mu~noga truda da bi se kroz [bogoslovsko] mi{qewe suprotstavio arijanskoj jeresi ~ija je dijalektika, kako se ~inilo, bila sna`nija. Arije se pozivao na mnoga i brojna mesta iz Svetoga Pisma koja su, po wegovom mi{qewu, davala osnova za wegove tvrdwe (Otac Moj je ve}i od Mene – Jn. 14, 28; O danu i ~asu tom, ne zna niko, ni Angeli nebeski, ni Sin, ve} samo Otac – Mk. 13, 32). I dok su bogoslovi poku{avali da na nau~no–bogoslovski na~in odgovore Ariju, zasnivaju}i svoj odgovor na Svetom Pismu, Sv. Atanasiju Velikom je svi{e bila data re~ “omousios”, “jednosu{tni”. Te re~i nije bilo u Svetom Pismu i bila je potpuno nova u bogoslovqu, ali samo ta re~, samo ta jedna jedina re~ spasila je Crkvu od arijanske jeresi, samo je ta jedna re~ bila odgovaraju}a da bi kona~no bio utvr|en dogmat o Bo`anskoj prirodi Isusa Hrista. Tokom odre|enog vremenskog razdobqa, jedino je Sv. Atanasije Veliki – skrivaju}i se od progona u egipatskoj pustiwi kod Prep. Antonija Velikog – podr`avao tu istinu. ^ak ni Sv. Vasilije Veliki u prvo vreme jo{ uvek nije bio pobornik pojma “jednosu{ti”. Pedesetogodi{wi put kompromisa, na koji je pristajala najpre Isto~na, a onda i Zapadna Crkva, na kraju se zavr{io tako {to se ~itava Crkva na ~elu sa bra}om, Sv. Vasilijem Velikim i Sv. Grigorijem iz Nisse, okrenula k Sv. Atanasiju Velikom. Prepiska Otaca u vezi sa ovim pitawem, a naro~ito onaj trenutak kada je Sv. Atanasije uvideo da se ~itava Crkva vra}a istini koju je on ~itavog svog `ivota branio, ostavqa zaista potresan utisak. Sv. Atanasije nije bio filosof, niti ne{to naro~ito obrazovan ~ovek [u svetovnom smislu], ali, on je, bez obzira na to, ostavio za sobom crkveno izra`enu Istinu. U ovakvim i sli~nim doga|ajima se i projavqivala sila ota~koga bogoslovqa: kada je bilo neophodno da se ispovede one ~iwenice o kojima kazuje Sveto Pismo, Oci se, radi iznala`ewa “bogodolikuju}ih re~i”, nisu libili da pribegnu, ~ak, i svetovnom jeziku; i, pose`u}i za jezikom svoga vremena, upotrebqavali su i taj

414

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

415

jezik za slu`ewe Istini. Kao {to je, po re~ima Sv. Klimenta Aleksandrijskog, “sav bakar paganstva i sve zlato Egipta, po povratku Judejaca iz ropstva, bio upotrebqen za ukra{avawe hrama Jedinome Bogu”, tako su u~inili i Oci prilikom sazdavawa bogoslovskih pojmova. U ovom pogledu Oci Crkve zauzimaju prevashodno mesto [u Crkvi], i nije bilo niti mo`e biti istinskoga bogoslovqa koje ne bi ishodilo od Otaca. Ono {to su u~inili Oci ostaje osnova za sva vremena. Pravoslavno bogoslovqe se ne mo`e shvatiti bez ulaska u svet Otaca, iako je taj svet – druga~iji svet, i ta sredina – druga~ija sredina. Sve{tena osnova ota~koga bogoslovqa je za nas dragocena, jer predstavqa sintezu pravila vere i samoga `ivota. 3. Vizantijsko razdobqe i pad Vizantije Posle ota~koga razdobqa nastupilo je razdobqe koje je stajalo u vezi sa `alosnom ~iwenicom Raskola Crkve. Me|utim, iako se kao takav Raskol kona~no zbio 1054. godine, sâm proces razdvajawa bio je mnogo du`i, a i op{tewe me|u Zapadnom i Isto~nom Crkvom se nije odmah prekinulo posle te godine. Mo`e se re}i da se [i posle 1054.] razdvajawe nastavilo, uz postepeno intenzivirawe, da bi se zavr{ilo tek u XII stole}u, u vreme Krsta{kih pohoda, kada se hri{}anski Istok susreo sa hri{}anskim Zapadom i “upoznao” ga u najgorem mogu}em svetlu. Posle kona~nog razdvajawa Zapadne od Isto~ne Crkve zapo~iwe takozvano vizantijsko razdobqe bogoslovqa. Vizantijsko bogoslovqe je, prevashodno, bilo poznato kao polemi~ko bogoslovqe, koje je bilo usmereno naro~ito protiv Zapadne crkve, protiv takozvanih “Latina”. Neka pitawa koja nam se danas ~ine pitawima od sredi{weg zna~aja u to vreme uop{te se nisu ni postavqala. Rano bogoslovqe Crkve je, tako|e, bilo polemi~ko (uzmimo, na primer, Sv. Irineja Lionskog), me|utim u tim polemikama Crkva je branila ~iwenice. U vizantijskom bogoslovqu je, pak, neznatnim obrednim pitawima bilo ~esto posve}ivano mnogo vi{e mesta nego, na primer, problemu Filioque, koji se javio u sporu Mihaila Kerularija. Vizantijsko bogoslovqe je, uop{te uzev{i, po op{te rasprostrawenom mwewu, pokretala uglavnom netrpeqivost prema Rimu. No, ovakvo {iroko rasprostraweno mwewe je, pre svega, zasnovano na zapadnoj proceni vizantijskoga bogoslovqa. Gotovo da niko i ne poznaje istinsko vizantijsko bogoslovqe, a postoje ~itave gomile rukopisa Sv. Marka Efeskog i Sv. Grigorija Palame (~ak i ovde, u Parizu, u Nacionalnoj biblioteci) koji do da-

nas nisu prevedeni na savremene jezike (istina, deo dela Sv. Grigorija Palame je nedavno preveo na ruski jezik arhimandrit Kiprijan Kern). Glavna vrednost vizantijskoga bogoslovqa jeste pretapawe dogmati~koga bogoslovqa Otaca u liturgijski jezik, jezik molitve. Plod tog vizantijskog bogoslovskog stvarala{tva jesu na{e bogoslu`bene kwige. Na primer, dvotomni Osmoglasnik (Oktoih), koji obuhvata osam glasova i predstavqa osnovu na{eg bogoslu`ewa, potpuno je pro`et dogmati~kim bogoslovqem, a takozvani “dogmatici” osmoga glasa nisu ni{ta drugo do stvarne dogmati~ke formulacije, navodi iz dela Svetih Otaca. Na osnovu vaskr{wih kanona je, tako, mogu}e napisati bogoslovsku studiju o Vaskrsewu. Pad u tursko ropstvo je prekinuo vizantijsko bogoslovqe i taj prekid je trajao sve do XIX stole}a. Mladi Jelini, `edni znawa, i{li su da se {koluju na Zapad, na strane univerzitete, i `ivo bogoslovsko Predawe Pravoslavne Crkve se prekinulo. No, dok je, sa jedne strane, u Jeladi bilo u prekidu, to Predawe se, sa druge strane, krajem XVII stole}a obnovilo u Rusiji, a u na{e dane se obnavqa i u drugim pravoslavnim zemqama. Da bismo shvatili na koji se na~in obnovilo svetoota~ko Predawe u Ruskoj Crkvi, moramo da prou~imo i istoriju razvoja zapadnoga bogoslovqa, jer su zapadni uticaji i zapadni metodi odigrali zna~ajnu ulogu u pomenutoj bogoslovskoj obnovi u Rusiji. Zapad je [posle Raskola] krenuo sasvim druga~ijim putem od Istoka, a taj put mu je unekoliko bio i nametnut. Usled najezde varvarskih plemena, Rimska imperija se podelila na dva dela: zapadni deo imperije se odvojio od isto~nog dela. Isto~ni deo je nastavio da se razvija kao jelinsko pravoslavno carstvo, dok je zapadni deo imperije potonuo u varvarsko more. Razdobqe od V do IX stole}a na Zapadu se naziva razdobqem “mra~nih stole}a za bogoslovqe”: zbivaju se nezakoniti procesi ~iji je krajwi u~inak stvarawe jednog zaokru`enog zdawa zapadnog Hri{}anstva, koje se razlikovalo od onoga koje je ve} postojalo na Istoku. Ako kao simvol isto~noga bogoslovqa mo`e da poslu`i konstantinopoqski hram Svete Premudrosti, na Zapadu se kao plod druga~ijega duhovnoga iskustva javqa katedrala u [artru. Svako ko obi|e tu katedralu jasno mo`e da sagleda [arhitektonski] prikaz razvoja rimokatoli~kog bogoslovqa. No, nezavisno od pitawa pravilnosti ili nepravilnosti puta isto~nog ili, pak, zapadnog bogoslovqa, ostaje tragi~na zao{trenost samoga pitawa o podeli Crkve. I ovde, na zapadnom putu, kao jedan od mogu}ih odgovora na dato pitawe mo`e da poslu`i primer onoga bogoslova koji se smatra ocem zapadnoga bogoslovqa.

416

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

417

Taj bogoslov je `iveo u no}i “tamnih stole}a”, koja je bila osvetqena po`arima varvarskih najezdi, u malenom gradu u Severnoj Africi. Pogru`en u bogoslovqe, on se trudio da ne prime}uje kako horde Vandala prelaze Gibraltar i pusto{e wegov zavi~aj, cvetaju}u Severnu Afriku koja je u to vreme bila blistavi rasadnik rimske kulture. Taj bogoslov se zvao Avgustin i on je bio episkop iponski. Ne mo`emo ni{ta razumeti u zapadnom bogoslovqu ukoliko se najpre ne upoznamo sa takozvanim “avgustinovskim bogoslovqem” (avgustinizmom). Bla`eni Avgustin je, na Zapadu, imao isti onakav uticaj kakav je na Istoku imao Origen. Avgustin je sazdao upe~ativi i zaokru`eni bogoslovski sistem koji }e ostaviti neizbrisivi trag na svekoliko kasnije zapadno bogoslovqe, ali koji }e, zajedno sa tim, prouzrokovati i onu raselinu {to }e, u krajwem ishodu, dovesti do raskola izme|u zapadnog i isto~nog Hri{}anstva. Rodona~elnik zapadnih jeresi, duhovni otac Lutera i Kalvina bio je Toma Akvinski, ~iji je, pak, bogoslovski sistem proiza{ao iz bogoslovqa Bl. Avgustina. Drugi, izvor zapadnoga bogoslovqa, posle avgustinizma, jeste akademska (sholasti~ka) tradicija Rima. U toj tradiciji postojala su dva ciklusa: ni`i i vi{i. Metod se sastojao u postavqawu pitawa i davawu odgovora. Najpre su se navodili argumenti na osnovu razuma, a onda i argumenti iz Svetoga Pisma. To je bio taj takozvani sholasti~ki metod, koji je bio pro`et intelektualnom sofisterijom koja je, pak, predstavqala vrlo ozbiqnu opasnost [za bogoslovqe], i taj metod je do wegovih krajwih granica razvio Toma Akvinski. “Summa theologiae” Tome Akvinskog je, po izuzetnoj doslednosti svojih dokaza, najvi{e dostignu}e sholastike. Sholasti~kim metodom je u tom razdobqu bilo pro`eto sve, ukqu~uju}i i arhitekturu. I kao {to smo to ve} rekli, svako ko obi|e katedralu u [artru mo`e u tom hramu da prepozna “summa”–u zapadne sholastike, sve do [izvajanih] |avol~i}a na kamenim olucima. Ali, kada god do|e do najve}ega procvata bilo ~ega [u istoriji], tada odmah po~iwu da se javqaju i znaci raspada. U sholastici je takav znak predstavqala pobeda spoqa{wega formalizma nad unutarwim sadr`ajem. Posledwi period Sredwega veka (do Renesanse) je u tom pogledu razdobqe opadawa. Renesansa po sebi predstavqa o{tri napad, provalu novopaganstva. Renesansa je isto~nik svih bolesti od kojih danas [kao civilizacija] bolujemo. Posle Renesanse je do{la Reformacija i pojava Martina Lutera kada je, ustvari, samo buknula ona slama koja je do tada ve} uveliko tiwala. Na Reformaciju je Rimska crkva odgovorila Kontrareformacijom (Trident-

ski sabor iz 1545. godine). Od tada se put zapadnoga bogoslovqa razdvaja na rimokatolicizam i protestantizam – dva blizanca avgustinizma, koja vode beskrajni me|usobni spor. Novo zapadno bogoslovqe odlikuje se, pre svega, poja~anim zanimawem za istoriju. Budu}i da se sva ~e`wa Luterova sastojala u `eqi za povratkom “~istom Hri{}anstvu”, protestantima je bilo neophodno da doka`u da su oni ti koji imaju “~isto Hri{}anstvo”. Rimokatolici su nastojali na potpuno obrnutom. Iz te polemike su se rodile “Magdebur{ke centurije”, u kojima su protestantski bogoslovi dokazivali da se rimokatolicizam sa svakim stole}em (otuda i latinski naziv “centurije”), sve vi{e udaqavao od Prvohri{}anstva. Kardinal Baronije, u ime Rima, odgovorio je protestantima u svojim “Analima”. To su bili po~eci nau~nog istorizma u novom zapadnom bogoslovqu. Drugo upe~ativo obele`je takvog zapadnog bogoslovqa je i izu~avawe Svetog Pisma, koje je bilo zasnovano na novim osnovama. Luter je proglasio da Sveto Pismo ima dogmati~ku vrednost kao jedini izvor bogoslovqa. Odatle se razvila i ta takozvana “biblijska nauka” sa svim wenim granama. Me|utim, ~im su reformatori odustali od Svetoga Predawa, i sâmo Sveto Pismo je po~elo da se raspada u wihovim rukama. U na{e dane zapa`a se po~etak izvesnoga povratka Predawu, ~ak, i u protestantizmu. Ali, u ta vremena sve je bilo nepostojano, sve se podvrgavalo kriti~koj analizi, usled ~ega se protestantizam delom izvrgavao u liberalizam, a delom u sladuwavi pijetizam, koji je sâm po sebi nedogmati~ko Hri{}anstvo, vid jeftine sentimentalne [religijske] uzbu|enosti. Sekte su po~ele da se roje u beskraj... Tako je, ukratko, izgledao taj slo`eni put zapadnoga bogoslovqa, koji je i odredio svu wegovu dana{wu strukturu. Kada je, po okon~awu turskoga ropstva (u Jeladi) i tatarskoga ropstva (u Rusiji), Isto~na Crkva po~ela da se vra}a bogoslovqu, upravo joj je takva zapadna struktura bogoslovqa bila nametnuta kroz Kijevsku duhovnu akademiju koja se u to vreme nalazila pod uticajem jezuita. 4. [kola ruskoga bogoslovqa Do{li smo do onoga trenutka kada zapadno bogoslovqe dolazi u Rusiju. Ve} sam rekao da je usled dramati~nih doga|aja i svih nesre}a koje su u Sredwem veku postigle Pravoslavnu Crkvu na Istoku, bogoslovqe, kao `iva kulturna i akademska tradicija,

418

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

419

do`ivelo svojevrsni prekid. Golubinski, ~ak, tvrdi da drevni ruski bogoslovi nisu bili ni{ta drugo do iskqu~ivo pismeni qudi, ali to nije ta~no. Jo{ pre tatarske najezde u Rusiji je po~ela da se stvara ruska autenti~na tradicija. Profesor Georgije Fedotov u kwizi “Ruski religijski um” dokazuje da je upravo Kijevska, a ne Moskovska Rusija predstavqala “Zlatni vek” ruske pravoslavne kulture. Taj “Zlatni vek” se mo`e odrediti kao vreme razrastawa izdanaka vizantijstva, koji su se primili na ruskom tlu. O tome govori i o. G. Florovski u “Putevima ruskoga bogoslovqa”. Kao {to je kwi`evni ruski jezik odnosno, ta~nije, slovenski jezik nastao kalkirawem od jelinskoga jezika, tako je i ruska du{a, po re~ima profesora Vajdlea, bila obrazovana vizantijskom kulturom, blagodare}i najzna~ajnijem kulturnom ~inu Sv. Kirila i Metodija koji su sastavili slovensku azbuku i preveli jelinske kwige na slovenski jezik. Re~i kao {to su “blagodu{nost” i “blagoobraznost”, koje nemaju svoga ekvivalenta u zapadnim jezicima, jesu re~i koje su prevedene sa jelinskog jezika i predstavqaju odraz snage jelinskoga jezika i na~ina mi{qewa. I ako u pre–tatarskom razdobqu svoje istorije Rusija i nije uspela da sazda sopstveni bogoslovski sistem, ona, u svakom slu~aju, nije bila daleko od toga. Postoji mnogo svedo~anstava o tome kakve je zna~ajne plodove dalo pravoslavnoj kulturi kr{tewe Ruskoga naroda. Postojawe jednog takvog dela kao {to je “Slovo o polku Igorovom” sâmo po sebi pokazuje kako je visoko u to vreme ruska du{a bila kadra da se uzdigne. Istorijski doga|aji su Rusiju pretvorili u vojno–stra`arski bedem koji je, sticajem istorijskih okolnosti, {titio Evropu od najezdi azijskih hordi. To je pretvorilo Rusiju u totalitarnu dr`avu sa kmetstvom i svim posledicama kmetstva, iza ~ijih le|a je Zapadna Evropa mogla da nastavi mirno da se razvija. U Rusiji je, pak, svaki samostalni razvoj misli bio prekinut. No, nije se prekinula `iva vera i pobo`nost Ruskoga naroda, o ~emu svedo~i kako mno{tvo ruskih podvi`nika koji su nam ostavili svoj opit bogopoznawa, tako i ruska ikona koja pokazuje da je opit Crkve nastavio da iznutra hrani du{e Rusa bez obzira na nepostojawe akademskoga iskustva. Posledica svega ovoga bio je svojevrsni religijski slom koji se u XVII stole}u projavio kroz staroobredstvo. Staroobredstvo je upravo i nastalo kao proizvod nepostojawa bogoslovske nauke i bogoslovskog mi{qewa u Rusiji. Danas se sporovi u pogledu toga da li treba pisati “Isus” ili “Iisus” mogu ~initi besmislenim. Me|utim, u stvarnosti staroobredstvo je imalo zaokru`en sistem

koji nije bilo mogu}e dirati u pojedinostima, a da se on, pritom, ne sru{i u potpunosti i ne izgubi svaku va`nost. Tako se izgra|ivala osobena ruska kultura u kojoj nije bilo akademskog bogoslovqa, ali u kojoj je, zato, postojalo prekrasno, zaokru`eno bogoslu`ewe, ikonografski kanon, kao i [Crkvom] osve{tana svakodnevica. No, nije dugo moglo tako da se `ivi ({to je pokazala i “staroobredska” kriza) i zadugo jo{ pre Petra Velikog zapo~eli su ruski susreti sa Zapadom. Car Petar Veliki je to zbli`avawe sa Zapadom samo dovr{io. Ve} u vreme Alekseja Mihailovi~a, Rusiju je preplavilo mno{tvo Evropejaca i zapo~ela je kriza kulture, koja }e ostati zapam}ena po veoma burnom prelomu. I tu, na pragu tog preloma, dogodio se bogoslovski susret sa zapadnim Hri{}anstvom. Taj susret se dogodio u Kijevu. Zapadnorusko Hri{}anstvo se nalazilo u druga~ijim uslovima od onih koji su postojali u Moskvi, jer je bilo izlo`eno pritisku vojuju}eg bogoslovqa rimokatolika i protestanata ({to je, pak, bila posledica, u to vreme, nedavnog po~etka Reformacije). Poqsku su preplavili jezuiti, zbog ~ega su u Malorusiji vrlo rano osetili neophodnost borbe za svoje Pravoslavqe. Po~ele su da se obrazuju bogoslovske {kole, jer je protiv jezutia koji su bili visoko bogoslovski obrazovani bilo neophodno boriti se istim oru`jem. Veliku ulogu u toj borbi imala je Kijevska akademija, koja je, sa svoje strane, bila vezana za ime Petra Mogile. On je stvorio svoju {kolu, koja se pro~ula kao “mogilsko bogoslovqe”. Poqski plemi} Mogila se vi{e godina u~io kod jezuita i wegov um je bio oblikovan zapadnim bogoslovskim sistemom i na~inom mi{qewa, a bogoslovqe se na Kijevskoj akademiji predavalo na latinskom jeziku. Petar Mogila je, zbog svega ovoga, svoju odbranu Pravoslavqa zasnovao na zapadnim metodima. No, bez obzira na to, Pravoslavqe u Kijevu je bilo odbraweno i o~i{}eno od jeresi rimskog katolicizma. U XVII stole}u mnogi kijevski bogoslovi dolaze u Moskvu. Me|u wima se najistaknutijima mogu smatrati Simeon Polocki i Vi{wevecki, koji su bili proizvod popoqa~enoga plemstva, i koji su bili rodona~elnici prve duhovne {kole, otvorene u Moskvi. Ubrzo }e u Moskvi biti otvorena i Akademija koja je dobila naziva “Slovensko–jelinsko–latinska” akademija. Predavawa na ovoj Akademiji su se, isto kao i na Kijevskoj, dr`ala na latinskom jeziku. Pojava ove Akademije ozna~ila je po~etak stvarawa ~itave mre`e duhovnih akademija, bogoslovija i {kola, koja je obuhvatila ~itavu Rusiju. Sistem predavawa u ovim {kolama je u potpunosti bio preslikan sa Zapada, tako da su sve do sredine XIX stole}a ruski seo-

420

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

421

ski sve{tenici u~ili na latinskom. Mitropolit Filaret Moskovski je ~itavu “bogosloviju”, kako je sâm rekao, u~io na latinskom jeziku. A od jezika mnogo toga zavisi. Zato su se u to vreme, po re~ima o. G. Florovskog, “qudi molili na crkvenoslovenskom, a mislili i bogoslovstvovali na latinskom jeziku”. Jezik Crkve nije postao i jezik {kole, a jezik {kole nije bio jezik Crkve. Posledica ovoga je bila da je izme|u Crkve i {kole do{lo do razlaza, i qudi su se navikli da {kolstvo vezuju za Zapad. ^ak su i prezimena u~enika koji su stupali u “seminarije” (bogoslovije) bila prepravqana tako da zvu~e latinski (na primer – Benevolenski, Benediktov, Benefaktov...). Tako su nastala kako takozvana “popovska” prezimena, tako i naro~iti “popovski” jezik. Sama re~ “seminarija” (bogoslovija) bila je preuzeta sa Zapada. Sa Zapada je bio preuzet i ~itav osobeni svet duhovnih {kola, tako da je izme|u tog sveta, sa jedne, i `ivota Crkve, sa druge strane, do{lo do potpunog razlaza. Bogoslovqe koje je nastalo usled ovih uticaja karakteristi~no je po dvama obele`jima. Prvo, to je bila osobeno akademska nauka bez ikakvog nagove{taja o bilo kojoj drugoj svojoj ulozi osim razvoja intelekta, {to predstavqa ~isto zapadni uticaj. Za Svete Oce bogoslovqe nikada nije bilo samo nauka, ve} uvek i jo{ ne{to drugo. U ruskim “seminarijama“ (bogoslovijama) toga vremena ciq je bilo puko sticawe izvesne koli~ine znawa. Svi stari {kolski bogoslovski uxbenici i katihizisi su bili napisani pod uticajem zapadne tradicije. Ona se u toj oblasti ose}a i dan–danas, po~ev{i od sistema pitawa i odgovora u na{im katihizisima: “[ta je to Zakon Bo`iji?” – to je pitawe koje se postavqa detetu... Drugo, to akademsko bogoslovqe je bilo pro`eto sadr`ajem zapadnoga bogoslovqa. Su{tina poznate Samarinove disertacije o Teofanu Prokopovi~u i Stefanu Javorskom, svodi se na to da su se Javorski – rimokatolik i Teofan – protestant obru{avali jedan na drugog, jedan – rimokatoli~kim, a drugi – protestantskim argumentima, i da su obojica o Pravoslavqu mislili sa protestantsko–rimokatoli~ke ta~ke gledi{ta. ^ak se i jedan takav ~ovek kao {to je bio Sveti Tihon Zadonski koristio kwigama zapadnoga bogoslovqa poput “Podra`avawa Hristu” Tome Kempijskog ili Arntovih dela. Sv. Tihon Zadonski je uspeo da prevlada ove zapadne uticaje iskqu~ivo blagodare}i tome {to je u srcu bio duboko pravoslavni ~ovek. Arhiepiskop Dimitrije Rostovski je, tako|e, bio pod izvesnim uticajima zapadnoga bogoslovqa.

No, i pored toga {to su bili posejani u rusko pravoslavno tle, metodi zapadnog bogoslovqa su ostali tu|i duhu Pravoslavqa, ~ak i kada su ih bogoslovi prihvatali intelektom. Me|utim, sâm intelekt je bio preoblikovan kako na~inom na koji su se postavqala bogoslovska pitawa, tako i odgovorima koji su bili davani na ta pitawa. Uzmimo, na primer, dogmat o Iskupqewu, jedan od sredi{wih dogmata na{e vere. “Kome je bila prinesena @rtva Hristova?” – takvo pitawe postavqa zapadno bogoslovqe. Oci Crkve nikada ne bi postavili pitawe na takav na~in. Ali, takva postavka pitawa je do danas prisutna u pravoslavnoj svesti, o ~emu, na primer, svedo~i kwiga na temu Iskupqewa koju je nedavno napisao mitr. Antonije Hrapovicki. Isto se mo`e re}i i u vezi sa drugim pitawima na{e vere: “Kakvi su atributi Bo`iji? Kakva su svojstva Bo`ije pravednosti?”... Ovakva sholasti~ka postavka pitawa izvitoperavala je u ruskim bogoslovima ono {to je bilo odgajeno Pravoslavqem i postepeno ih udaqavala od izvora pravoslavnoga bogoslovqa. Istinsko Pravoslavqe je nastavqalo da `ivi u svakodnevici. Nikome, sve do Sabora iz 1917. godine, nije na pamet padalo da sâmo bogoslu`ewe (Liturgija ili sveno}no bdewe) mo`e da bude izvor bogoslovqa – u toj meri se crkveni um ve} bio privikao da bogoslovqe tra`i samo u uxbenicima. No, treba odati priznawe i pokolewu svih onih Benefaktovih i Tuberozovih, kome se danas podsmevaju, jer da su predstavnici tog pokolewa, bave}i se tada{wim “pomodnim” bogoslovqem, zaboravili ono {to su sa~uvali wihovi preci mo`da do nas ne bi ni stiglo sve ono dragoceno {to danas imamo. Jer, bez obzira na zapadne uticaje, to pokolewe je, kroz crkvenu svakodnevicu i bogoslu`ewe, sa~uvalo za nas ono {to je iskonski pravoslavno, a {to je polo`eno u osnovu na{eg akademskog bogoslovqa, makar to bogoslovqe u ono vreme i bilo odeveno u latinske ode`de. Pored latinskih kanala, kroz koje je Rusiji do{lo akademsko bogoslovqe, postojala je jo{ jedna struja akademskog bogoslovqa koju mo`emo nazvati bogoslovqem svetovnim. Postepeno izdvajawe sve{tenstva u naro~iti stale` predstavqalo je prirodnu posledicu podele ~itavog ruskog dru{tva po stale`ima ({to je bila ~iwenica potkrepqena, ~ak, i dr`avnim zakonom). Bilo je naru{eno jedinstvo kulture i Crkve, koje je postojalo u Moskovskoj Rusiji. Ruska kultura je, posle ~uvenog okretawa ka Evropi, koje je izveo Petar Veliki, bila postavqena na druga~iji kolosek. Crkva je nastavila da `ivi svojim svakodnevnim `ivotom i niko vi{e nije povezivao nikakvu kulturnu problematiku sa crkvenim `ivotom. Sredi-

422

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

423

nom XIX stole}a u vezi sa procvatom filosofije u Nema~koj, do kojeg je do{lo pod uticajem Fihtea, Hegela i [elinga, i u Rusiji, tako|e, zapo~iwe bu|ewe interesovawa za filosofiju. ^etrdesetih godina XIX stole}a nije Sarovska pustiwa ta koja privla~i i koja postaje svojevrsno duhovno sredi{te ruske inteligencije, ve} je to Berlinski univerzitet, gde katedru filosofije dr`e predstavnici pravca idealizma u nema~koj filosofiji. Sami problemi filosofije idealizma postavqaju se tako {to se postavqaju pitawa istoriosofskog karaktera: o smislu istorijskoga procesa, o zadacima pojedinih zemaqa i naroda (v. ^i`evski “Hegel u Rusiji”). Mladi ruski studenti, okupqeni oko katedri nema~kih profesora, po~iwu da se zami{qaju nad sudbinom Rusije i nad wenom zagonetkom. Javqaju se “slovenofili” i “zapadwaci” koji poku{avaju, svaki na svoj na~in, da daju odgovore na pitawa koja su mu~ila savremeni ruski um. Slovenofili (Aleksej S. Homjakov i drugi) smatrali su da je sudbina Rusije neodvojiva od Pravoslavqa, dok su zapadwaci (V. G. Bjelinski i drugi) smatrali da sudbina Rusija mora da se pove`e sa sudbinom zapadnih zemaqa. Tako je nema~ka misao, na sasvim nov na~in, oplodila rusku misao. Tim putem su krenuli najpre stariji, a potom i mla|i slovenofili. Ruska inteligencija je po~ela da se zanima za Crkvu i, po~ev{i od A. S. Homjakova, u Rusiji se javqa svetovno bogoslovqe (Vladimir Solovjev i, u na{e dane, Nikolaj Ber|ajev, o. Sergej Bulgakov...). Na taj na~in, oni koji vole da suprotstavqaju A. S. Homjakova i druge slovenofila “trulom” Zapadu nisu u pravu, jer zaboravqaju da je i sâmo slovenofilstvo izraslo iz zapadne filosofije. Jedna od zna~ajnih ~iwenica, koja se zbiva pred na{im o~ima, jeste susret puteva koji su toliko dugo bili razjediweni: puta Crkve i puta kulture. To se zbilo u apokalipti~kim godinama Boq{evi~ke revolucije i u na{e dane vidimo pojavu spajawa sve{tenstva i profesure u jednoj li~nosti (kao {to je, na primer, o. V. Zjenkovski), koja predstavqa izvesni simvol u~e{}a ruskih kulturnih snaga u `ivotu Crkve. Bogoslovqe nije ne{to {to je jednom za svagda zavr{eno i ome|eno, {to je “palo sa neba”. Bogoslovqe je plod neprekidnog stvarala~kog procesa koji se mo`e okarakterisati kao “stvarala~ka savremenost”. Bogoslovqe }e svagda zavisiti kako od na{ih duhovnih potreba, tako i od stepena svoje sjediwenosti sa Pravoslavnom Crkvom i svoje pro`etosti Istinom koju Crkva nosi u sebi.

Zakqu~ak U ~emu se sastoji bogoslovska nauka? Osnovu svakoga bogoslovqa predstavqa Sveto Pismo, a glavne teme bogoslovskog mi{qewa – koje se u na{e vreme postavqaju na nov na~in – jesu: 1. tema Re~i Bo`ije, 2. tema Crkve, 3. tema Istorije. Krug predavawa “Uvod u bogoslovqe” zavr{i}u nekolikim re~ima o metodu bogoslovqa, jer pitawe metoda predstavqa najslo`enije i najte`e pitawe, naro~ito za bogoslova. Bogoslovqe se sve vi{e pretvara u preciznu nauku i te`i da postane jedna od nauka. S jedne strane, od bogoslova se zahteva isto {to se zahteva i od svakoga nau~nika. Sa druge strane, u nas bogoslova postoji i naro~ito prizvawe da slu`imo Bogu svojim logosom. Danas je, pak, qudski um obezvre|en i qudi govore: “Srce ~ovekovo je boqe i uzvi{enije od uma”. Zato, danas treba obnoviti um, ali ne po ~ove~anskom razumu (ratio), ve} po Logosu kroz Koga se vaplo}uje podobije Bo`ije u ~oveku. Treba iznova ocrkviti um i treba usvojiti one vrednosti nau~noga metoda koji danas mnogi [Pravoslavni] preziru. Svaka nauka, koja zaslu`uje taj naziv, odlikuje se, pre svega, ~estito{}u i zahteva intelektualni kriti~ki pristup. Mi se obi~no ustru~avamo od kritike i smatramo da je ona protivna hri{}anskoj etici. No, sve dok je kritika bila zasnovana na trezvenom pogledu na stvari i dok nije postala razru{iteqska, ona je ~inila osnovnu vrlinu monaha i podvi`nika, jer glavni moment kritike jeste upravo rasu|ivawe, trezvewe. Trezvewe je ono {to zbli`ava nau~nika i monaha, jer je svaki monah prizvan da o~isti srce svoje i svoj um od onoga {to ga one~i{}uje. A isto to je du`an da ~ini i ~estiti nau~nik. U Hri{}anstvu nam se daje neuobi~ajeno iskustvo tog o~i{}ewa, i to, ~ak, u svim wegovim stupwevima. A trezvewe predstavqa jedan od prvih stupweva na putu hri{}anskoga bogoslovqa. To trezvewe se sastoji u kriti~nosti prema sebi samom, u samoproveravawu sopstvenih ose}awa i ~itave oblasti du{e. U starini je nau~nik–bogoslov obi~no bio monah i obrnuto: monah je postajao bogoslov. Ko nam je predao te dragocene rukopise koji danas slu`e kao osnova na{ega bogoslovqa? Monasi. Wihov trud, istrajni trud p~ele, trud trezveni i postepeni, predstavqa osnovu svakog hri{}anskog podviga. ^esto slu{amo od strane nau~nika neprijateqske napade na Hri{}anstvo i prigovore da je u Hri{}anstvu mnogo toga nepo{te-

424

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

425

nog i krivotvorenog. Hri{}ani su, zaista, gre{ili i to se mora priznati. Moraju se zbaciti svi ti {areni ukrasi koje su qudi prika~ili Hri{}anstvu, jer Hri{}anstvu la`na odbrana nije potrebna. Obi~no se Hri{}anstvo suprotstavqa nauci. Me|utim, na~elne protivre~nosti izme|u Hri{}anstva i nauke nema. I put nauke boqe od i~ega drugog dokazuje istinitost ovoga. [Zapadni] Hri{}ani moraju da se pokaju pred qudima nauke: Zapadna crkva je spaqivala qude zbog toga {to su oni tvrdili da se zemqa vrti [oko Sunca, a ne obratno]. Nauka se udaqila od Crkve ne zbog toga {to su nau~nici bili pali qudi. To se dogodilo zbog toga {to je Crkva htela potpuno da vlada naukom, i zato {to je u wenom pritisku na svet, u datom slu~aju, bilo previ{e nehri{}anskih motiva, kao i zbog toga {to se isuvi{e ~esto la` priznavala za istinu. U~inak svega ovoga jeste da je do{lo je do tragi~nog razlaza, usled koga mi danas pi{emo studije na temu “Hri{}anstvo i nauka”, bez svesti o tome da su u ovom sporu krive obe strane. Jer svet je jedan i isti i za nauku i za Hri{}anstvo. Po{tovawe Istine, tj. samu Istinu je doneo Hristos (Ja sam Istina – Jn. 14, 6), i zato se mo`e re}i da se i po{tovawe sopstvenoga dela u svetovnoj nauci zapravo rodilo u Hri{}anstvu, jer nas je Hristos nau~io da do kraja i u svemu budemo istiniti. Postoji izvesni nesporazum u podeli nauke na obi~nu i vi{u nauku. “Obi~na nauka” jeste psevdo–nauka, vulgarizovana filosofijom XIX stole}a, i ona nema nikakve veze sa uzvi{eno{}u istinske nauke. Sada dolazi vreme da u svakom svom delu poka`emo da smo svedoci Hristovi i da `ivimo tako kao da je danas posledwi dan na{ega `ivota. Hri{}anstvo nas obavezuje da se hri{}anski odnosimo prema svemu. Sv. Ipolit Rimski je rekao da Hri{}anin mora biti najboqi u svakom svom delu. Malo mislimo na re~i Bo`ije: “Jer je Tvoje Carstvo, i Sila, i Slava”. Gospod je Car i Wemu pripada i Sila i Slava. To ne smemo zaboravqati. Moramo se ne samo vratiti hri{}anskoj jerarhiji vrednosti, koju je dana{wi posvetovwa~eni svet zaboravio, ve} moramo i da obnavqamo prvenstvo Istine u Isusu Hristu, imaju}i na umu da ne mo`e biti istinskoga bogoslovqa ukoliko nema ~e`we za Hristovom Istinom. To je prvi deo bogoslovskoga metoda i wegova osnova. Drugo metodolo{ko na~elo jeste biblizam pravoslavnoga bogoslovqa, to jest `ivi odnos prema Re~i Bo`ijoj, koji je potpuno zamro u na{em dru{tvu. Biblizam nije protestantizam kako neki ~esto tvrde. Evangelije, kod nas Pravoslavnih, le`i na Prestolu kao Re~ Bo`ija, mi kadimo pred Evangelijem i pre svakog ~itawa Evange-

lija slu{amo re~i: “I udostoj nas slu{awa Svetoga Evangelija”. Origen veli da postoje dva na~ina priop{tavawa Hristu: jedan je kroz Re~ Wegovu, a drugi kroz Svete Tajne. Ali, kako se koristiti Re~ju Bo`ijom? Ovde se postavqa pitawe metoda. Problem kori{}ewa Re~i Bo`ije se javio u odre|enom trenutku istorije i to u Rimskoj crkvi. Mnogo je bogoslova [na Zapadu] koji su, i u epohi modernizacije znawa, napustili Crkvu zbog pitawa poimawa Re~i Bo`ije. Kod nas Pravoslavnih se to jo{ uvek nije dogodilo, jer bogoslovqe ima punu slobodu kriti~koga pristupa Svetom Pismu (ponekad naprosto iz ravnodu{nosti prema Samom Logosu). Ali, pitawe kao i ranije ostaje mu~no, iako je ve} toliko vulgarizovano da zapada u potpuno la`nu perspektivu. Problem se sastoji u slede}em: {ta je to Re~ Bo`ija [Sveto Pismo], da li su sve ~iwenice koje se u Svetom Pismu nalaze istinite ili ne? U ~emu se sastoji uloga Isaije, Luke, Pavla i drugih, budu}i da svako od wih ima svoj li~ni “koeficijent” koji ulazi u Bo`iji plan? Re~ Bo`ija nije pala sa neba, ve} je nastala u istoriji, kroz um ovih ili onih qudi. U poimawu Svetog Pisma mogu da postoje pojedina~na neslagawa, ali se u sredi{te tog poimawa, kako Starog tako i Novog Zaveta, mora svagda postavqati Hristos, i upravo to jeste pravi metod. Mnogi se pozivaju na Sveto Pismo i wime opravdavaju svoje privatne zakqu~ke, a svaki tekst iz Svetoga Pisma mo`e se koristiti na svaki mogu}i na~in. Ali, mi moramo da u samom sredi{tu svega [biblijskog] tragamo za Hristom. Mi smo uspeli da sa~uvamo Stari Zavet i da sa qubavqu ~itamo wegova kazivawa, samo zbog toga {to je svekolika starozavetna istorija obasjana Hristom i zato {to ~itav Stari Zavet govori o spasewu qudi. Istiniti bogoslov nikada ne sklawa Bibliju sa svog radnog stola i hrani se Re~ju Bo`ijom, koju Biblija nosi u sebi, ali hrani se Re~ju Bo`ijom na crkveni na~in, tj. u pravoslavnom duhu. U tome se sastoji slede}i – istorijski element metodologije bogoslovqa. Ve} smo pomenuli odre|ewe Predawa, koje je dao Vikentije Lerinski, po kome je Predawe ono {to je “svagda, od sviju i posvuda prihva}eno”. Vikentiju Lerinskom je bilo jasno da sve {to je on shvatao kao ono {to se “svagda i posvuda prihvata” (kao {to je, na primer, po{tovawe Majke Bo`ije, koje se uobli~ilo tokom istorije, ili, pak, liturgijsko slu`ewe na Antiminsu), nije svagda postojalo u Crkvi. Ali, da li je, onda, pravilno smatrati da to mo`e biti i odba~eno, kao {to to misle krajwi protestanti? I ovde wegove re~i dobijaju svoj smisao. Da, sve {to postoji u Predawu Pravoslavne Crkve svagda se i posvuda prihvatalo, ali na unutarwi na~in. Mi smo, dakle,

426

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

427

mogli znati ili ne znati da je Djeva dala telo Sinu Bo`ijem, ali ta ~iwenica ostaje ~iwenica i hrani nas bili mi toga svesni ili ne. Prema tome, bogoslovqe nije organsko razvijawe samih ~iwenica, jer te ~iwenice svagda ve} jesu, ve} poznawe tih ~iwenica. Zato je bogoslov du`an, pre svega, da zna ~iwenice, {to nas onda dovodi do nu`nosti priznavawa istorijskoga metoda u bogoslovqu. Qudi obi~no ne vole istoriju i smatraju da istorija mo`e da naru{i ~ovekovu veru: uvek je boqe izabrati one svetlije strane iz istorije Crkve, nego iznova prolaziti kroz sve skandale i zablude; izu~avawe istorije mo`e samo da sablazni qude, budu}i da je istorija Hri{}anstva vi{e istorija padova, nego pobeda. No, mi moramo imati na umu da istorija Crkve nije arsenal ~iwenicâ, ve} da ona kao takva predstavqa organski pre|eni put, i da ono {to je glavno u woj nisu pojedina~ne ~iwenici i datumi, ve} sâmo weno postojawe, koje le`i u poqu na{ega znawa i koje uti~e na sve ostalo (kako neko re~e: “La culture c’est ce qui reste, quand tout le reste est oublie”*. I mi sami, naravno ukoliko nismo krajwi protestanti za koje postoji samo “ja” i Bog, ukqu~eni smo uvek u op{tu istoriju roda qudskog. Ono po ~emu se razlikujemo od `ivotiwa jeste ~oveku svojstveno pam}ewe istorije. U tom smislu, Hri{}anstvo je od po~etka do kraja istori~no, a to nas onda objediwuje u jednom istorijskom Predawu. Gde nalazimo Predawe? Jedino u istoriji. Predawe je ono {to se predaje od pokolewa pokolewu, ali u Crkvi to predavawe nije puko predavawe tradicije. U Crkvi se predaje Sâm Hristos, Sama Istina. [ta je to predavawe blagodati ako ne – predavawe Samoga Hrista? I apostolsko prejemstvo i predavawe bogoslovskih istina je, tako|e, predavawe Hrista. Istorija Crkve je toliko va`na zato {to jeste istorija svekolikog tog predavawa. Izvan te empirijske crkvene istorije nema Hri{}anstva. ^udo Hri{}anstva nije u tome {to je ono rodilo Svete, ve} u tome {to blagodat koja `ivi u Hri{}anstvu, u wemu obitava stalno. I Predawe nije pri~a o pro{losti, ve} ~udesna tajna sa kojom se sre}e svaki ~ovek u Crkvi, ako je ud Tela Hristovog. Zato nisu va`ni samo potporni stubovi istorijskog zdawa Crkve, ve} i ono {to stoji u osnovi tih stubova. Sistem bogoslovqa jeste u~ewe Svetih i velikih Otaca Crkve, kao i drugih bogoslova, sve do na{ih dana. Svako pojedina~no u~ewe u sebi nosi Istinu, i nikada je ne izra`ava u potpunosti.
* “Kultura je ono {to ostaje, kada se sve ostalo zaboravi” (prim. prev.).

Hri{}anstvo nije postalo sistematski deo istorije, ve} se nalazi u neprestanom formirawu. I mi Istinu poimamo ne u wenim rascepkanim i zasebnim deli}ima, ve} u ~itavoj wenoj celokupnosti, u wenoj “pliromi” (punoti), mi je poimamo kao organsku celinu. Propoved Hri{}anstva o Carstvu Bo`ijem nam je, tako|e, data u istorijskom kontekstu. Simvol Carstva je uvek ne{to {to mo`e da raste, da se razvija, ne{to organsko, {to nije nikakav apstraktni sistem pojmova. Takav simvol je, na primer, kao seme koje jednoga dana izraste u drvo, i u ~ijoj kro{wi ptice mogu da na|u zaklon. Takva je i tajna razrastawa Carstva Nebeskog. Odnositi se ~estito i istinoqubivo prema istoriji ne zna~i pro{lo{}u meriti savremeni crkveni `ivot, voleti ili ne voleti taj `ivot zbog pro{losti (takav pristup je tipi~an za “konzervatorski”, u jednom, ili, pak, za “aktivisti~ki” tip qudi, u drugom slu~aju). Moramo voleti ono {to je u tom `ivotu istinito, moramo voleti Hrista Koji je ju~e, danas i sutra – Isti ( Jevr. 13, 8) i Koji je blagoizvoleo da se vaploti u istoriji. Na taj na~in, tre}u osnovu bogoslovqa predstavqa istorija. ^etvrta osnova i metod bogoslovqa je liturgijski opit Crkve. Pod ovim se podrazumeva ne [samo] poznavawe bogoslu`benih kwiga, ve} sâmo crkveno bogoslu`ewe kao osnovni deo crkvenoga Predawa, kao sama ~iwenica da Crkva bituje, pre svega, kao Crkva koja se moli. Bez momenta liturgijskog opita, uop{te ne mo`emo da pojmimo Crkvu kao “Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku”. Drvo bogoslovqa – lex credendi se svagda hrani sokovima lex orandi. I to je zakon hrawewa Crkve. @ivimo u razdobqu liturgijskoga preporoda, i Hri{}ani sa svih strana sveta sve vi{e po~iwu da shvataju da je Crkva, u svojoj osnovi, saborna i apostolska. O. Sergije Bulgakov je voleo da ka`e da svoje bogoslovqe crpi iz evharistijskog Putira. Ove re~i svedo~e o tome da svoje istinsko nadahnu}e bogoslov nalazi u Hramu Bo`ijem, u molitvi. Bogoslovqe je samo razotkrivawe onoga {to je Bog ve} otkrio ~oveku u duhovnom opitu. Ali, to razotkrivawe je svagda katoli~ansko [saborno], kao {to je to i ~itava Crkva, i zato na{ `ivot u Crkvi mora da bude katoli~anski [saboran]. Na tome se zasniva na{a vera u “Sabornu” Crkvu. Re~ “katoli~anska” [saborna] je jelinskoga porekla i ozna~ava celovitost, saglasnost u celini. Kasnije shvatawe ove re~i je naprosto prepokrilo smisao prvobitnoga shvatawa. Celina je svagda prisutna u svakom delu, i deo `ivi samo ukoliko je u saglasju sa celinom. No, u na{e vreme svako izabira iz Crkve ono {to se wemu ~ini najva`nijim. Me|utim, sama re~ “izbor” na jelinskom jeziku ima upravo zna~ewe – “jeres”.

428

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

429

Ako Crkva jeste – Hristos, onda je ~itavo nazna~ewe Hri{}anstva u tome da nas saobrazi Hristu. I opravdavawe sebe – “ja sam, navodno, takav kakav sam i imam karakter kakav imam” – nije ustvari ni{ta drugo do obi~na psihologizacija protiv koje treba da se borimo. Ako seme, to jest moje “Ja”, pav{i na zemqi, ne umre, osta}e jedno. Ali, ako moje “Ja” umre, obnovi}e se u saglasju sa celinom, kao slika saglasja sa Hristom Koji `ivi u Crkvi. U svakom Hri{}aninu zrcali svekoliki opit Crkve i to je osnova Hri{}anstva. Opit svakog pojedina~nog ~oveka mo`e da se ra{iri do granica sabornog saznawa i u tome je osnova na{eg hri{}anskog puta. Svaki Hri{}anin mora da saobrazi svoj `ivot Hristu i da raspne svoje “Ja”. No, to naro~ito mora da u~ini bogoslov, jer bogoslovqe jeste odraz i svedo~ewe svekolike istine Crkve. Hri{}anstvo, u najdubqem smislu, nikada nije ni provincijalno niti individualisti~ko, i zato, pre nego {to po`elimo da bilo {ta od onoga {to je u Crkvi odbacimo, moramo da se nedvosmisleno uverimo da to {to ho}emo da odbacimo jeste ono {to ne stoji u saglasju sa istinom Crkve, a ne samo da se radi o ne~emu {to nije u skladu sa na{im ukusima i `eqama. Put bogoslova nije mirni put koji stoji izvan sveta sa svim wegovim radostima i `alostima. Ne sme da bude nikakvoga razlaza izme|u bogoslovqa i sveta. Bogoslov ne sme da se zatvara u svoj privatni `ivot, jer je wegov put te`ak i odgovoran. Ako smo u `ivotu pozvani da rizikujemo, onda je taj rizik naro~ito neophodan u bogoslovqu, i Crkva mora da proveri svaku ~iwenicu i svaki spor. Ta unutarwa celovitost ili katoli~nost [sabornost] dosti`e se molitvenim `ivotom, zajedno sa podvi`ni~kim `ivqewem i `ivotom u Hramu Bo`ijem. Svi su prizvani k ~asti vi{wega zvawa i nema ve}ega slu`ewa od slu`ewa Logosu (Re~ koju vam kazah, ona }e vam suditi u posledwi dan – Jn. 12, 48). Ali, to slu`ewe ni u kom slu~aju ne sme da bogoslova vodi u ose}awe gordosti, jer gordost jeste sami sadr`aj jeresi. Ovim mogu i da zavr{im predavawa iz “Uvoda u bogoslovqe”. Najva`nije od svega {to sam hteo da ka`em jeste misao o najdubqem jedinstvu svega i svih. Bogoslovqe nije samo zanimawe, delatnost kojom treba da se bave intelektualno nastrojeni qudi, kao {to i mona{tvo nije samo prizvawe za avanturiste. Bogoslovqe je put preporo|ewa sveceloga ~oveka saobrazno Hristu. A Onaj Koji “seje” i Onaj Koji “`awe” plodove bogoslovqa jeste jedan isti Hristos.

RUSKO BOGOSLOVQE OD 1920. DO 1972. GODINE (Uvodni pregled)
Istorijska pozadina Post–patristi~ki period u istoriji isto~nog pravoslavnog bogoslovqa jo{ uvek nije bio predmet jednog sveobuhvatnog prou~avawa. Me|utim, ~ini se da postoji jedna op{ta saglasnost u pogledu zna~ewa wegovog razvoja, koji je bio oblikovan i odre|en dvama zna~ajnim ~iniocima: i{~eznu}em drevnih sredi{ta i, time, drevnoga predawa bogoslovske u~enosti, {to je, pak, imalo za posledicu dugo “zapadno ropstvo” pravoslavnog bogoslovskog uma. Pad Vizantije je predstavqao po~etak duboke bogoslovske krize koja, na izvestan na~in, ~ak, ni danas jo{ uvek nije u potpunosti razre{ena, niti prevladana, i koja po sebi predstavqa stalnu temu u pravoslavnom bogoslovqu. I premda kulturolo{ku “tamu” turskoga perioda ne treba preuveli~avati, nemogu}e je, ipak, poricati da su se u bogoslovqu, kao nikada do tada, zbile dubinske promene koje su odredile wegovu sudbinu. Nepostojawe visokih bogoslovskih {kola je primoralo pravoslavne studente da svoje bogoslovsko obrazovawe tra`e na Zapadu. Obrazovani na rimokatoli~kim i protestantskim univerzitetima, ovi bogoslovi su “svesno ili nesvesno usvajali bogoslovske kategorije, terminologiju i oblike argumentacije koji su strani Predawu wihove sopstvene Crkve. Pravoslavno bogoslovsko mi{qewe je pretrpelo ono {to je jedan savremeni ruski bogoslov, o. Georgije Florovski, umesno nazvao psevdomorfozom”.1 I
Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Russian Theology: 1920-1972 – An Introductory Survey, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 16, No. 4, 1972, pp. 172-194. Ovaj ~lanak je bio pripremqen kao referat za “Sedmo godi{we bibliografsko predavawe“ Junion bogoslovske akademije u Ri~mondu u Vajomingu, 1967. 1. Timothy Ware, Eustratios Argenti – A Study of the Greek Church Under Turkish Rule, Oxford, Clarendon Press, 1964, pp. 7f.

430

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

431

iako su ovi, na Zapadu obrazovani, bogoslovi, uz nekoliko izuzetaka, ostali verni Pravoslavqu, zbila se korenita promena u samome etosu i stilu bogoslovqa, tako da se pojavilo bogoslovsko obrazovawe a, kasnije, i bogoslovske {kole koje su bile otu|ene od predawskih oblika pravoslavne pobo`nosti i duhovnosti. ^itava istorija modernog pravoslavnog bogoslovqa se mo`e, dakle, opisati kao dugotrajno poku{avawe da se prevlada ovo “otu|ewe”, da se obnovi nezavisnost pravoslavnoga bogoslovqa od zapadnih obrazaca i da se ono vrati svojim po~etnim izvorima. I upravo u ovom op{tem kontekstu treba razumevati slo`enost i osobenosti ruskog bogoslovskog razvoja. Rusija je u{la u vizantijski politi~ko–religijski “Komonvelt” krajem X stole}a, a Ruska Crkva je ostala formalno zavisna od Konstantinopoqa sve do sredine XV stole}a. Ovaj formativni period se opisuje kao period “ruskog vizantijstva”: kijevska Rusija, i pored svih svojih kulturnih i religijskih postignu}a, nije oti{la daqe od pukog usvajawa vizantijskog nasle|a kroz slovenski, kirilo–metodijevski prevod. Ako neki istori~ari ve} u ovoj ranoj fazi prepoznaju izvesne specifi~no ruske naglaske i duhovna usmerewa,2 onda se ovo drugo pre odnosi na op{tu oblast pobo`nosti nego na oblast bogoslovskog razmi{qawa. Me|utim, prirodni razvoj ruskoga vizantijstva je bio prekinut mongolskom najezdom u XIII stole}u i od tada je zapo~elo napreduju}e otu|ewe – politi~ko, crkveno i duhovno – Rusije od Vizantije. Preno{ewe politi~kog i crkvenog sredi{ta iz Kijeva u Moskvu, ja~awe nacionalnoga jedinstva oko Moskve kao novog sredi{ta i pad Konstantinopoqa su doprineli izolaciji Ruske Crkve od pravoslavnog Istoka, kao i razvijawu novog ose}awe samodovoqnosti, koje je ~esto zadobijalo oblik mesijanske tvrdwe da je Moskva, kao Tre}i Rim, posledwa “`i`a” i sredi{te Pravoslavqa. No, ipak, odsustvo svakog postojanog predawa bogoslovskog obrazovawa (moskovska Rusija nije imala organizovane bogoslovske {kole sve do osamdesetih godina XVII stole}a), sna`no nagla{avawe “eksternalija”, koje je liturgijsku pobo`nost li{ilo bogoslovskog promi{qawa, kao i ja~awe zavisnosti Crkve od dr`ave, u~inilo je Rusiju otvorenom i podlo`nom za nove zapadne uticaje. Moskovski period (XV–XVII stole}e), na taj na~in, karakteri{e, sa jedne strane, postojani napor da se postigne kona~ni oblik spe2. G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind, Vol. I. Kievan Christianity, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1946.

cifi~no “ruskog Pravoslavqa”, a sa druge, jednako postojani upliv zapadnih idejâ i oblikâ mi{qewa sa kojima Ruska Crkva nije mogla da se izbori na intelektualnom i bogoslovskom planu. Paradoksalna je, stoga, ~iwenica da je zasnivawe bogoslovskog obrazovawa na ~vrstim i trajnim osnovama bilo upravo delo cara Petra Velikog, ~ije su dr`avne i crkvene reforme obele`ile po~etak XVIII stole}a korenitim “pozapadwa~ewem” ~itavog ruskog `ivota. Odlukom o otvarawu crkvenih {kola u svim eparhijama i formulisawem wihovog prvog plana i programa, car Petar je polo`io na~ela sistema bogoslovskog obrazovawa, koji je, sa izvesnim modifikacijama i preobra`ajima, potrajao sve do komunisti~ke Revolucije 1917. godine. Sistem je ukqu~ivao tri nivoa: visoki (bogoslovska akademija), sredwi (bogoslovija) i osnovni (duhovna {kola). Krajem XIX stole}a u Rusiji su postojale ~etiri Duhovne akademije (Kijev, Moskva, Sankt Petersburg i Kazan), pedeset i osam bogoslovija i sto pedeset i osam osnovnih crkvenih {kola. Nova {kola bogoslovqa nije bila izuzetak u okvirima dubinski “pozapadwa~ene” kulture novog ruskog dru{tva. Ona je, zapravo, bila stvorena i opskrbqena gotovo iskqu~ivo uvezenim “studentima” Kijevske bogoslovske Akademije koja je, budu}i osnovana po~etkom XVI stole}a kada su se Kijev i jugo–zapadna Rusija nalazili pod poqskom kontrolom, ubrzo postala glavno sredi{te latinskog i sholasti~kog “preure|ewa” pravoslavnoga bogoslovqa, i najizrazitiji primer “zapadnog ropstva” pravoslavnoga bogoslovqa. Ovaj kijevski uticaj je odredio put ruskog “akademskog” bogoslovqa. Ne samo da je latinski jezik vi{e od jednoga stole}a bio zvani~ni jezik ruskog “akademskog” bogoslovqa, ve} je to i takvo bogoslovqe jo{ dugo vremena posle toga, po re~ima o. G. Florovskog, ostalo “zapadno” po svom karakteru, odra`avaju}i u sebi gotovo svaku fazu zapadnog – rimokatoli~kog i protestantskog – bogoslovskog razvoja i opstaju}i kao bogoslovska “nadgradwa” koja je bila dubinski otu|ena od `ivog iskustva i neprekinutosti Crkve. Ma kako to paradoksalno zvu~alo, no upravo je sâmo ovo “pozapadwa~ewe” ruskog bogoslovskog uma bilo ono {to je primoralo isti taj um da krene u novu potragu za svojim pravoslavnim identitetom, {to je dovelo do istinskog ponovnog o`ivqavawa pravoslavnoga bogoslovqa, prvi put od vremena sloma vizantijskoga Predawa. Intelektualna disciplina i metod koji su se sticali u {koli, stvarala~ko u~estvovawe u velikoj duhovnoj avanturi zapadne kulture, novo ose}awe istorije – sve je ovo, malo po malo, osloba|alo

432

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

433

pravoslavne bogoslove od puke zavisnosti od Zapada i pomagalo im u wihovim poku{ajima da iznova sazdaju istinski pravoslavnu bogoslovsku perspektivu. Novo zanimawe za crkvenu istoriju i crkvene Oce (na Bogoslovskim akademijama su bila prevedena bukvalno sva dela Svetih Otaca), za Liturgiju i duhovnost, postepeno su dovela i do dogmati~ke obnove. Krajem XIX stole}a, rusko akademsko bogoslovqe je ve} stajalo na svojim sopstvenim nogama, kako u pogledu kakvote (Harnak je nau~io ruski jezik da bi mogao da ~ita monografiju o Teodoritu Kirskom), tako i u pogledu unutarwe nezavisnosti. U isto vreme, a pod uticajem istog stvarala~kog susreta sa Zapadom, zbivala se zna~ajna obnova zanimawa za religiju izvan uskih okvira stru~noga bogoslovqa, koja je upu}ivala izazov stru~nome bogoslovqu svojim novim uvidima i sve`im pristupom bogoslovskim problemima. Zaista je veoma zna~ajno {to je ~ovek poput A. S. Homjakova, duhovnog oca i glavnog nadahniteqa ruske “religijske filosofije”, “izvr{io ogroman uticaj na puteve ruskog bogoslovqa” (o. G. Florovski). I, kona~no, carski period u istoriji Ruske Crkve je bio vreme zna~ajne obnove mona{tva, koje je, jo{ od kijevskog perioda, svagda u sebi sabiralo i nadahwivalo naj`ivqe i duhovne snage Rusije. Na kraju ovog dugotrajnog razvoja, u posledwim desetle}ima XIX stole}a u Rusiji se zbila “Religijska renesansa”, ~iju istoriju i zna~aj nau~nici tek po~iwu da prou~avaju.3 Rusko bogoslovqe je u to vreme u{lo u obe}avaju}i period stvarala{tva. Sada{wa situacija Revolucija iz 1917. godine je ozna~ila tragi~an – ali, Bogu hvala, ne i potpuni! – prekid ovoga procesa. Budu}i da je u Rusiji zapo~eo dugotrajni i nasilni progon koji je svaki daqi bogoslovski rad u~inio bukvalno nemogu}im,4 zna~ajan broj onih [bogoslova] koji su u~estvovali u pre–revolucionarnoj “Religijskoj renesansi” oti{ao je u izgnanstvo i, na taj na~in, dobio jo{ dva ili tri desetle}a slobode za stvarala~ki rad. Sredi{te ovog bogoslovskog
3. N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, New York, 1963. 4. O polo`aju Ruske Crkve posle 1917. godine pogledati: N. Struve, Christians in Contemporary Russia, London, Harvill Press, 1967, i: William C. Fletcher, A Study in Survival, N. Y., 1965. Tako|e, videti i: Religion in USSR, Institute for the Study of the USSR, Munich, 1960.

rada se premestilo iz Rusije u rusko Rasejawe. Neki bogoslovi obe tradicije, i “akademske” i “slobodne”, pozvani su da predaju na pravoslavnim bogoslovskim fakultetima u Beogradu, Sofiji, Bukure{tu i Var{avi. 1925. godine u Parizu je bilo ustanovqeno sredi{te visokog bogoslovskog obrazovawa, ~ime je Pariz postao “prestonica” ruske emigracije. Tamo je, vi{e od ~etrdeset godina, izvanredna grupa nau~nika, koji su dolazili iz vrlo razli~itih sredina, uspevala da, uprkos te{kim materijalnim uslovima, odr`i vrlo visok nivo bogoslovskog rada i zavidne plodotvornosti.5 Posle II svetskog rata, grupa profesora sa Instituta Sv. Sergija se pridru`ila kolegama na Akademiji Sv. Vladimira u Wujorku (koja je bila osnovana 1937. godine), a Institut Sv. Sergija je, kona~no, objavio dvanaest tomova Pravoslavne misli. N. A. Ber|ajev i B. P. Vi{eslavcev su u Parizu ure|ivali jedan drugi zna~ajni bogoslovski i filosofski ~asopis Put (od 1925. do 1940. godine objavqen je {ezdeset i jedan broj ~asopisa!). Od 1953. godine Akademija Sv. Vladimira je po~ela da objavquje svoj St. Vladimir’s Seminary Quarterly (na engleskom jeziku). Na ovaj na~in, ne samo da je u izgnanstvu bio nastavqen bogoslovski rad koji je bio nemogu} u Rusiji, ve} je stasalo novo pokolewe bogoslova, koji su bili kadri da preuzmu predawe svojih u~iteqa. Od 1944. godine, usled izvesnog “otopqavawa” crkveno–dr`avnih odnosa, u Sovjetskom Savezu je ponovo otvoren odre|en broj {kola i u~iweni su prvi poku{aji da se nastavi bogoslovsko istra`ivawe i, ~ak, objavqivawe akademskih radova.6 Me|utim, ova obnova je pretrpela ozbiqan udarac, ako nije bila i prekinuta, novim talasom progona koji je zapo~eo 1959. godine, a uslovi [za bogoslovski rad] su ponovo postali krajwe neizvesni.7
5. O Institutu Sv. Sergija, wegovom istorijatu i zna~aju videti: D. A. Lowrie, St. Sergius in Paris, N. Y., 1952; potpunu bibliografiju izdawâ Instituta Sv. Sergija videti u: List of the Writings of Professors of the Russian Theological Institute in Paris, Vol. I (1925–1932), Vol. II (1932–1936), Vol. III (1936–1947), Vol. IV (posle 1947), ed. L. A. Zander. 6. A. Schmemann, The Revival of Theological Studies in the USSR, RELIGION IN THE USSR, Munich, 1960, pp. 29–43. Tokom {ezdesetih i sedamdesetih godina dobri prikazi i bibliografije bili su objavqivani u benediktinskom ~asopisu Irenikon (Chevetogne, Belgija), kao i u: Journal of Ecumenical Studies, Temple University, Philadelphia, Pa. 7. N. Struve, Five Years of Religious Persecution in Russia, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, VIII, 4, 1964, p. 221.

434

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

435

Biblistika Iz nekoliko razloga, biblijske studije predstavqaju najslabiju oblast u modernom ruskom bogoslovqu. Pre Boq{evi~ke revolucije, svako slobodno razmatrawe problemâ koji proizlaze iz kriti~kog i istorijskog pristupa Bibliji bilo je sna`no cenzurisani, ako ne i potpuno zabraweno u tada{wem zvani~nom akademskom bogoslovqu. Naravno, bilo je tu nadarenih biblista i kao {to ka`e A. V. Karta{ev: “U pogledu kakvotnosti... akademsko stvarala{tvo ruskih bogoslovskih {kola na planu biblistike bilo je na nivou svetske nauke. Me|utim, na{i nau~nici su hteli–ne hteli diskretno }utali o kriti~koj revoluciji koja se zbivala na Zapadu”.8 Posle 1917. godine u Sovjetskom Savezu je svaki [bogoslovski] istra`iva~ki rad postao nemogu}, a me|u onima koji su napustili Rusiju, na`alost, bilo je vrlo malo stru~waka iz oblasti biblistike. Ovo, me|utim, nije jedino obja{wewe za naro~itu slabost u oblasti biblijskih studija. Na jednom dubqem nivou, mo`e se re}i da se pravoslavno bogoslovqe nikada nije ose}alo “kod ku}e” u modernoj biblijskoj nauci i da nikada nije prihvatilo kao svoj biblijski problem kako je on bio formulisan u zapadnom razvoju bogoslovqa. Budu}i da nikada nije bilo dovedeno u pitawe [nekom svojom] Reformacijom, sa svim wenim nagla{enim nastojawem na Sola Scriptura, pravoslavno bogoslovqe je, pre implicitno nego eksplicitno, odbacilo svako izolovawe Svetoga Pisma u zatvorenu i samodovoqnu oblast prou~avawa, ipak, pritom, sa~uvavaju}i biblijske korene i “dimenzije” svake bogoslovske discipline: dogmatike, eklisiologije i eti~kog bogoslovqa.9 Ovo, naravno, ne zna~i da je obnova i produbqivawe biblijske nauke nemogu}e ili nepo`eqno u budu}nosti. Mo`e se predvideti da }e se jedna takva obnova sastojati, pre svega, u dubinskom ponovnom pristupawu i ponovnom vrednovawu, u okviru pravoslavnih bogoslovskih kategorija, samih pretpostavki zapadne biblistike. Izvestan poku{aj u ovom pravcu u~inio je A. V. Karta{ev († 1960), profesor Staroga Zaveta na Institutu Sv. Sergija u svome eseju Starozavetna biblijska kritika (Pariz, 1947, na ru8. A. V. Karta{ev, Vethozavetnaæ bibleyskaæ kritika, Paris, YMCA Press, 1947, S. 10. 9. Videti odgovaraju}a poglavqa u: Fr. Georges Florovsky, The Lost Scriptural Mind; Revelation and Interpretation, BIBLE, CHURCH, TRADITION: AN EASTERN ORTHODOX VIEW, Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I, Belmont, Mass.: Nordland, 1972.

skom)10 u kome je poku{ao da izna|e kriti~ki pristup biblijskom tekstu na osnovu doktrinarnih posledica Halkidonskoga dogmata o dve prirode u Hristu. Mora se dodati da se esej susreo sa dubinskim protivqewem jednog dela pravoslavnih bogoslova, ali da, i pored toga, nije izazvao nikakvu zna~ajniju raspravu. Osim ovog usamqenog poku{aja da se preispita pravoslavno biblijsko bogoslovqe, ovde i onde bi se pojavila poneka zanimqiva, iako marginalna, studija o naro~itim pitawima [biblistike]. N. N. Glubokovski († 1937), veteran Sankt–Peterbur{ke bogoslovske akademije, koji je u izganstvu predavao na Sofijskom univerzitetu u Bugarskoj, objavio je jednu monografiju o Sv. ap. Luki, a drugu o odnosu izme|u Evangelija i Apostolskih Ustanova.11 K. Bezobrazov († 1965), profesor Novoga Zaveta na Institutu Sv. Sergija, ube|eni sledbenik “formalne kritike”, primenio je na~ela iste u svojoj monografiji (na francuskom) Jovanovska pedesetnica i u svojim drugim esejima.12 A. Kwazev, koji je nasledio profesora Karta{eva na katedri Staroga Zaveta na Institutu Sv. Sergija, bavio se zanimqivim istra`ivawima u oblasti biblijskih korena teotokologije.13 Sasvim je jasno da rusko bogoslovqe i daqe ~eka stvarnu obnovu svoje Katedre za biblistiku. Dogmati~ko bogoslovqe Mnogo zna~ajniji je bio razvoj na poqu dogmati~koga bogoslovqa i ovde se jasno mogu raspoznati dva glavna pravca ili usmerewa ~ija uzajamna saodnosnost i suprotstavqenost tvore glavnu temu modernog ruskog bogoslovqa. Bilo bi neodgovaraju}e jedan od ova dva pravca nazvati “konzervativnim” a drugi “liberalnim”, premda su obe strane povremeno upotrebqavale oba ova pojma. Predstavnici oba pravca su, zaista, bili jedinstveni u svojoj kritici “zapadnog ropstva” ruskoga bogoslovqa, u svojoj `eqi da bogoslov10. A. V. Karta{ev,Op. cit. 11. N. Glubokovskiy, Sv. Apostol Luka, Sofiæ, 1932; i: Evangeliæ i Apostolýskie postanovleniæ, Sofiæ, 1935. 12. Besobrasov, La Pentecôte Johannique (Jo. XX, 19–23), Valence-sur-Rhône, 1939; Principÿ pravoslavnogo izu~eniæ sv. Pisaniæ, Putý, 13, 1928, S. 3–18; Evangelistÿ kak istoriki, Pravoslavnaæ mÿslý, 1, 1928; Cerkovnoe predanie. Novozavetnaæ nauka, @ivoe Predanie, Pari`, 1936, ss. 153–170. Punu biografiju videti u: List of Writings, Vol. I-IV. 13. A. Knæzev, O bogoduhnovennosti Pisaniæ, Pravoslavnaæ mÿslý, 8, 1951, S. 113–128; biografiju videti u: List of Writings, IV, pp. 97sq.

436

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

437

qe iznova ukorene u predawskim izvorima: u Ocima, u Liturgiji, u `ivom duhovnom opitu Crkve. Me|utim, unutar ove jedinstvenosti, ova dva osnovna pravca su se o{tro razlikovala. Za jednu grupu, kritika bogoslovske pro{losti je ukqu~ivala, iako na nivou razli~itom od kritike kakva je ona bila u zapadnom bogoslovqu, i kritiku samog ota~kog perioda. Pravoslavno bogoslovqe mora da zadr`i svoje ota~ke osnove, ali ono mora da ide i “preko” Otaca ukoliko ho}e da odgovori na novu situaciju koju su stvorili vekovi bogoslovskog razvoja. I u ovoj novoj sintezi ili rekonstrukciji, zapadna filosofska tradicija (izvor i majka ruske “religijske filosofije” XIX i XX stole}a) pre nego jelinska, mora bogoslovqu da obezbedi wegov pojmovni okvir. U~iwen je, dakle, poku{aj da se bogoslovqe “prenese” u novi “kqu~”, i ovo preno{ewe se smatralo naro~itim zadatkom i prizvawem ruskoga bogoslovqa. Ovom pravcu se suprotstavqao drugi koji svoj glavni naglasak stavqao na “povratak Ocima”. Tragedija pravoslavnog bogoslovskog razvoja se ovde shvatala upravo kao odstupawe bogoslovskog uma od samoga duha i metoda Otaca, te zato nikakva rekonstrukcija ili nova sinteza nisu mogu}e izvan stvarala~ke obnove tog ota~kog duha. “Stil ota~ke epohe ne mo`e da se napusti. To je jedino re{ewe za savremeno bogoslovqe. Nema nijednog modernog idioma koji mo`e da ujedini Crkvu”.14 Otuda i to nagla{avawe trajne i ve~ne vrednosti jelinskih kategorija za pravoslavnu misao. “Ruska bogoslovska misao”, pi{e o. Georgije Florovski, jedan od glavnih glasnogovornika ovog pravca, “mora da pro|e kroz strogu {kolu hri{}anskoga jelinstva... Jelinstvo je u Crkvi u~iweno ve~nim i ukqu~eno u samo tkivo Crkve kao ve~na kategorija hri{}anskoga bitovawa”.15 Razlike [izme|u ova dva pravca] su se, dakle, ticale osnovnog pitawa samog bogoslovskog usmerewa, samoga duha i zadatka modernog ruskog bogoslovqa. Mora se dodati, pak, da nijedan od ova dva pravca nije bio organizovan u disciplinovanu “{kolu” i da je unutar svakoga od wih postojalo veliko mno{tvo naglasaka. Najtipi~niji i “najzaokru`eniji” predstavnik prvoga pravca bio je o. Sergije Bulgakov, profesor dogmatike na Institutu Sv. Sergija († 1944). Iako sin sve{tenika, on je u mladosti
14. Komentar o. G. Florovskog, u diskusiji posle izlagawa arhiepiskopa Tirana Nersojana The Lesson of History on the Controversy Concerning the Nature of Christ, The Greek Orthodox Theological Review, X, 2 (1964–65), p. 132. 15. G. Florovskiy, Puti russkogo bogosloviæ, Pari`, 1937, S. 509.

u~estvovao u “lutawima” ruske inteligencije da bi se Crkvi vratio preko marksizma i idealizma. ^itav svoj `ivot proveo je sazdavaju}i bogoslovski sistem koji je bio zbran oko koncepta Bo`anske Premudrosti ili Sofije, a koji je u rusku filosofiju uveo Vladimir Solovjev,16 a kasnije razvio o. Pavle A. Florenski.17 Wegovo monumentalno delo sadr`i kwige o bukvalno svakoj oblasti sistematskoga bogoslovqa: hristologiji,18 pnevmatologiji,19 eklisiologiji i eshatologiji,20 teotokologiji,21 Angelima,22 ikonama,23 Svetim Tajnama.24 Me|utim, to delo je nai{lo na `estoko protivqewe, bilo je formalno obli~eno kao jereti~ko i osu|eno od odre|enih delova Ruske Crkve. Spor u vezi sa ovim jo{ uvek nije okon~an, i tek }e budu}nost i mnogo nepristrasnije studije mo}i da poka`u u kojoj meri }e bogoslovski sistem o. Bulgakova ostati sastavni deo pravoslavnog bogoslovskog razvoja. Osim Lava Zandera,25 Bulgakov iza sebe nije ostavio nikakve me|usobno povezane u~enike. Drugi predstavnici istog osnovnog pravca (iako ne nu`no i “sofiolo{ki” orijentisani) radili su uglavnom na drugim bogoslovskim poqima. Moramo ovde pomenuti V. Zjenkovskog,26 B. Vi{eslavceva27
16. O jedinstvenom mestu Vladimira Solovjeva u ruskoj filosofiji videti u: V. Zenkovsky, History of Russian Philosophy, Vol. II, New York, 1953. 17. O o. P. Florenskom videti u: V. Zenkovsky, op. cit., vol. II. 18. Agnec Bo`iy, Pari`, 1933. 19. Ute{itelý, Pari`, 1936. 20. Nevesta Agnca, Pari`, 1945. 21. Kupina Neopalimaæ, Pari`, 1927. 22. Lestvica Iakova, Pari`, 1929, i: Drug @eniha, o Sv. Ioanne Krestitele, Pari`, 1929. 23. Ikona i ikonopo~itanie, Pari`, 1931. 24. Evharisti~eskiy dogmat, Putý, 20–21, 1930. Punu biografiju radova o. S. Bulgakova videti u: L. A. Zander, Bog i Mir, Filosofiæ i bogoslovie o. Sergiæ Bulgakova, 2. izdanie, Pari`, 1948. Uvod u sofiologiju na engleskom jeziku u: S. Bulgakov, The Wisdom of God – A Brief Summary of Sophiology, New York, 1937. 25. O Lavu Zanderu videti podatak u: Ecumenical Theology, infra. 26. V. V. Zjenkovski, profesor filosofije i apologetike Sveto–Sergijevskog Instituta († 1930) pisao je, uglavnom, filosofske radove. Me|utim, videti i wegov bogoslovski esej Ob obraze Bo`iem v ~eloveke, Pravoslavnaæ mÿslý, 2, 1930; Problema kosmosa v Hristianstve, @ivoe Predanie, Pari`, 1936; Das Bild von Menschen in der Ostkirche, Stuttgart, 1951. 27. B. P. Vi{eslavcev, profesor eti~kog bogoslovqa Svetosergijevskog Instituta († 1954), ranije profesor. Sa bogoslovske ta~ke gledi{ta va`ni su slede}i wegovi radovi: Çtika preobra`ennogo çrosa, Pari`, 1931; Das Ebenbild Gottes im Wesen des Menschen, KIRCHE, STAAT UND MENSCH, Geneva, 1937; Mif pervorodnogo greha, Putý, 34, 1932. Videti podatak u: Christian Social Ethics, infra.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 438 i N. Ber|ajeva,28 koji su u~estvovali u istom bogoslovskom pravcu iako su se, ~ak, o{tro me|usobno razilazili u pogledu konkretnih pitawa. Najreprezentativniji bogoslov drugoga pravca je, van svake sumwe, o. Georgije Florovski, koji je dugi niz godina bio profesor patrologije na Institutu Sv. Sergija (1925-1948), potom dekan Akademije Sv. Vladimira u Wujorku (1948-1955), profesor na Harvardskom bogoslovskom fakultetu (1956-1964) i sada na Prinstonskom univerzitetu. On je izvr{io odlu~uju}i uticaj na mla|a pokolewa pravoslavnih bogoslova, kako ruskih tako i neruskih. On je, tako|e, imao i vode}u ulogu u oblikovawu pravoslavnog stanovi{ta u Ekumenskom pokretu. 29 Iako wegova glavna postignu}a pripadaju poqu patristike, istorije i ekumenski misli (videti: Ecumenical Theology, infra), on je napisao i nekoliko zna~ajnih dogmati~kih eseja o Stvarawu,30 o Iskupqewu,31 o Duhu Svetome,32 kao i iz oblasti bogoslovske antropologije.33 Istog ota~kog nadahnu}a su i radovi Vladimira Loskog, koji je predavao na Institutu Sen Deni u Parizu i na Sorboni. Wegova kwiga o misti~kom bogoslovqu Isto~ne Crkve postala je klasi~no bogoslovsko delo na Zapadu.34 On je objavio i brojne druge eseje pre svoje prerane smrti 1958. godine.35 Sergej Verhovskoj, profesor dogmatike, najpre na Institutu Sv. Sergija (1944-1945) a sada na Akademiji Sv. Vladimira, pripada istom osnovnom usmerewu,

Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

439

premda sa mawe “istorijskim”, a vi{e “sistematskim” i filosofskim nadahnu}em. Wegovi objavqeni radovi ukqu~uju jednu kwigu i vi{e va`nih bogoslovskih eseja.36 Eklisiologija Mnogi ~inioci su doprineli da eklisiologija postane jedna od glavnih tema u modernom ruskom bogoslovqu: “ponovno otkri}e” Crkve u wenoj misti~ko–svetotajinskoj su{tini, od strane ruske religijske misli XIX stole}a, a naro~ito A. S. Homjakova;37 nestajawe pravoslavnog carstva ~ije je samopoistove}ewe sa Crkvom onemogu}avalo bogoslove da dubqe pojme prirodu Crkve; nova i do tada nebivala pojava pravoslavnog Rasejawa, koja je dala “egzistencijalnu” dimenziju takvim problemima kao {to su jedinstvo, jurisdikcija, nacionalizam; i, kona~no, ekumenski susret sa nepravoslavnim Zapadom, sa wegovim novim nagla{avawem eklisiolo{ke teme. Zajedni~ka tendencija ovog obnovqenog eklisiolo{kog pregnu}a bio je poku{aj da se nadi|u formalna, ~esto isuvi{e juridi~ka ili “institucionalna” odre|ewa Crkve i da se iznova otkriju dubinski svetotajinski izvori wenoga `ivota i ustrojstva. Najkorenitiji, najdosledniji i, stoga, najsporniji predstavnik takve eklisiologije (koju je on sâm nazvao “evharistijskom”) bio je Nikolaj Afanasjev († 1966), profesor kanonskog prava i crkvene istorije na Institutu Sv. Sergija. On je, u ~itavom nizu eseja i ~lanaka, razvio ideju Crkve ~iji “oblik” treba nalaziti u wenom eshatolo{kom samoispuwewu u evharistijskom sabrawu.38 Zna~ajan doprinos su, u ovom pogledu, dali i o. Georgije Florovski, naro~ito svojim esejima o apostolskom prejemstvu i
36. Bog i ~elovek, N. Y.: 1953; videti i: Procession of the Holy Spirit According to the Orthodox Doctrine of the Holy Trinity, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Fall, 1953, pp. 12–26; Some Theological Reflections on Chalcedon, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Winter, 1958, pp. 2–12. 37. P. Stanislas Jaki, Les tendances nouvelles de l’ecclésiologie, Rome, 1957; R. Slenczka, Ostkirche und Oekumene (Die Einheit der Kirche als dogmatische Problem en der neuern ostkirchlichen Theologie), Gottingen, 1962. Videti, tako|e: A. Gratieux, A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile, 2 Vols., Paris, 1939. 38. Najva`niji radovi N. Afanasjeva su: Kanonÿ i kanoni~eskoe soznanie, Putý, 1933; Dve idei vselenskoy cerkvi, Putý, 45, 1934; Neizmennoe i vremennoe v cerkovnÿh kanonah, Pari`, 1936; Trapeza Gospodnæ, Pari`, 1952; Slu`enie miræn v Cerkvi, Pari`, 1955; Cerkový Svætogo Duha, Pari`, 1972.

28. Ber|ajev, najpoznatiji ruski mislilac na Zapadu, svagda je protestovao protiv wegovog svrstavawa u zvani~ne pravoslavne bogoslove. Wegova filosofija je, me|utim, povezana sa glavnim temama ruske bogoslovske misli. Videti u: B. Zenýkovskiy, Istoriæ russkoy filosofii, tom II. 29. O mestu o. G. Florovskog u savremenom ruskom bogoslovqu videti: G. H. Williams, G. V. Florovsky: His American Career, The Greek Orthodox Theological Review, XI, 1, 1965, pp. 7–107; Y. N. Lelouvier, Perspectives Russes Sur L’Église. Un Théologien Contemporain: Georges Florovsky, Paris, Editions du Centurion, 1968. 30. G. Florovskiy , Tvarý i tvarnostý, Prav. mÿslý, 1, 1928. 31. G. Florovskiy , O smerti krestnoy, Prav. mÿslý, 2, 1930; The Lamb of God, Scottish Journal of Theology, IV, 1951, pp. 13–28. 32. Georges Florovsky, The Work of the Holy Spirit in Revelation, The Christian East, XIII, 2, 1932. Videti tako|e i: Bogoslovskie otrÿvki, Putý, 31, 1931. 33. Georges Florovsky, The Resurrection of Life, Bulletin of the Harvard University Divinity School, XLIX, 8, 1952, pp. 5–26. 34. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957. 35. Vladimir Lossky, The Vision of God, London, 1963. Videti, tako|e, i wegovu monumentalnu doktorsku disertaciju: Théologie négative et Connaissance de Dieu ches Maître Eckhart, Paris, 1960. O V. Loskom videti: Memorial Vladimir Lossky, Le Messager du Patriarche Russe en Europe Occidentale, 30–31, 1959.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 440 neprekinutosti;39 potom, autori* simposiona o pitawu prvenstva;40 kao i Aleksandar Bogolepov, na jednom mnogo formalnijem planu kanonskog prava.41 Patrologija

U~ewe Svetih Otaca je, u pravoslavnom bogoslovqu, svagda bilo prihvatano kao glavno vaplo}ewe Predawa i, stoga, kao `ivi kriterijum bogoslovskoga rada. Me|utim, u stvarnosti, ota~ko nasle|e je dugo bilo, ako ne potpuno prenebregnuto, ono makar svedeno na minimum, i, {to je jo{ zna~ajnije, kori{}eno u okvirima bogoslovskih kategorija i odre|ewa koja nisu bila odgovaraju}a duhu samih Otaca. U Rusiji je, prema tome, oko 1840. godine zapo~ela prava “revolucija” a ne obnova, a smisao ovoga je bio dobro izra`en u bogoslovskom izve{taju koji je bio upu}en Svetom Sinodu. “Ruski bogoslovi }e izvojevati” – napisao je autor ovoga izve{taja, N. Kazancev – “svoju nezavisnost od latinskih, germanskih, francuskih i engleskih bogoslova onoga dana kada budu bili u prilici da ~itaju Svete Oce na ruskom jeziku”.42
39. Videti naro~ito: The Catholicity of the Church, THE CHURCH OF GOD, An AngloRussian Symposium, London, 1934; The Limits of the Church, Church Quarterly Review, 97, 1933; The Sacrament of Pentecost (A Russian View on Apostolic Succession), The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 1934; The Ethos of the Orthodox Church, Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue, Faith and Order Papers, No. 30, Geneva, World Council of Churches, 1960; The Church: Her Nature and Task, THE UNIVERSAL CHURCH IN GOD’S DESIGN, Vol. I, London: 1948, pp. 42–58; Le Corps du Christ Vivant: une interprétation orthodoxe de I’Église, LA SAINTE ÉGLISE UNIVERSELLE, Neuchâtel-Paris, 1948; Scripture and Tradition, Dialog, II, 1963, pp. 288–293; The Function of Tradition in the Ancient Church, The Greek Orthodox Theological Review, IX, 1963, pp. 181–200. Videti tako|e i: BIBLE, CHURCH, TRADITION: AN EASTERN ORTHODOX VIEW, Collected Works of George Florovsky, Vol. I, Belmont, Mass.: Nordland, 1972. * O. J. Majendorf, o. N. Afanasjev, N. Kulomzin i o. A. [meman (prim. prev.). 40. The Primacy of Peter in the Orthodox Church, sa esejima o. Jovana Majendorfa (St. Peter in Byzantine Theology), o. Aleksandra [memana (The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology), o. Nikolaja Afanasjeva (The Church Which Presides in Love), i N. Kulomzina (Peter’s Place in the Early Church), London, 1963. 41. Toward An American Orthodox Church: The Establishment of an Autocephalous Orthodox Church, New York, 1963. Mnogo je eklisiolo{kih ~lanaka, nastalih povodom pravnih i kanonskih sporova u ruskom Rasejawu, i oni su uglavnom rasejani po razli~itim eparhijskim izdawima, i zahtevaju naro~ito izu~avawe. Op{ta pitawa su razmotrena u: V. Loski i O. Kleman, Perspectives Ecclésiologiques, Contacts, Revue Française de l’Orthodoxie, 42, 1963; o. A. [meman, Theology and Eucharist, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, V, 4, 1961; Towards a Theology of Councils, Ibid. VI, 4, 1962; kao i u va`nom zborniku eseja o. J. Majendorfa Orthodoxy and Catholicity, New York, 1966. 42. Navedeno kod Kiprijana Kerna Les Traductions Russes des Textes Patristiques, Chevetogne, Guide Bibliographique, Editions de Chevetogne, 1957, p. 11.

441 Prve katedre za patrologiju bile su osnovane 1841. godine, i od tada je po~ela da te~e reka prevoda ota~kih tekstova43 i monografijâ o ota~kom bogoslovqu, koja je Rusiju u~inila jednim od predvodnika u oblasti patristi~kih studija. Ova tradicija je nastavila da `ivi i posle 1920. godine. Dva toma o. Georgija Florovskog o isto~nim44 i vizantijskim Ocima45 op{te su oceweni kao remek–dela istorijske i bogoslovske analize “ota~koga uma”. Novi i va`ni prostor je bio otvoren stvarnim ponovim otkri}em palamisti~koga bogoslovqa – vizantijskoga pokreta iz XIV stole}a ~iji je glavni bogoslovski apologeta bio Sv. Grigorije Palama († 1359). Iako je Crkva “kanonizovala” u~ewe Sv. Grigorija Palame gotovo odmah po wegovome upokojewu, u “pozapadwa~enom” pravoslavnom bogoslovqu iz turskoga razdobqa jedva da je bilo pomena wegovoga imena. Zasluga Vasilija Krivo{eina46 i Kiprijana Kerna47 je bila u tome {to ne samo da su, na prvorazredan na~in, izlo`ili palamizam, ve} su ga, tako|e, i iznova ukqu~ili u stvarala~ku pravoslavnu misao.48 Zna~ajan broj studijâ znatno “tehni~kijeg” karaktera, kao i studijâ koje su se bavile konkretnim bogoslovskim pitawima bio je objavqen kako u inostranstvu tako i u SSSR–u.49 Krivo{einovo prou~avawe Sv. Simeona Novog Bogoslova predstavqa zna~ajnu prekretnicu u na{im saznawima o ovom velikom vizantijskom mistiku.50
Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine
43. O. Kiprijan Kerna u Op. cit., daje pun istorijat i potpuni spisak patristi~kih prevoda u Rusiji. 44. Vosto~nÿe Otcÿ IV–V veka, Pari`, 1931. 45. Vizantiyskie Otcÿ V–VIII veka, Pari`, 1933. Videti tako|e: Patristics and Theology, Procès-verbaux du Premier Congrés de Théologie Orthodoxe à Athènes, Athens: 1939, pp. 238–242; Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History, XIX, 2, 1950, pp. 77–96; Patristic Theology of the Church, The Greek Orthodox Theological Review, II, 1, 1956, pp. 121–123. 46. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, The Eastern Churches Quarterly, 4, 1938. 47. Antropologiæ Sv. Grigoriæ Palamÿ, Pari`, 1950. 48. O savremenijim dostignu}ima u oblasti istra`ivawa Palamine misli videti u: Grégoire Palamas, Défense des Saints Hésychastes, Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30–31, 1959; J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London, 1964; St. Grégoire Palamas et la Mystique Orthodoxe, Paris, 1959. 49. Najva`niji su: L. P. Karsavin, Svætÿe Otcÿ i U~iteli Cerkvi, Pari`, 1925; Myrra Lot-Borodine, Un Maître de la Spiritualité Byzantine au XIV–e siècle: Nicolas Cabasilas, Paris, 1958; La Mystagogie de St. Maxime le Confesseur, Irenikon, 1936, pp. 466sq; V. Lossky: Darkness and Light in the Knowledge of God, Eastern Churches Quarterly, VIII, 1950, pp. 460–471, Le probleme de la vision ’face à face’ et la tradition patristique de Byzance, Studia Patristica, II, Berlin, 1957, La notion des Analogies chez Denys, Archives Doctrinales du Moyen Age, 1930; V. D. Sarÿ~ev, Svætoote~eskoe u~enie o Bogopoznanii, Bogoslovskie trudÿ, 3. Izd. Moskovskogo patriarhata M., 1964. 50. Videti naro~ito: Sources chrétiennes, 96, 1963, gde je navedena i dopunska bibliografija. Arhiepiskop Vasilije Krivo{ein ~esto pi{e na razli~ite bogoslovske teme u „Vesniku Ruskog patrijar{ijskog egzarhata“ u Francuskoj.

442

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

443

Duhovnost i podvi`ni{tvo Carsko ili sinodalno razdobqe u istoriji Ruske Crkve (XVIII i XIX stole}e) bilo je obele`eno dubinskom obnovom mona{tva. Ta obnova je, izvr{iv{i uticaj koji je daleko nadi{ao manastire, postala isto~nik obnovqenoga zanimawa za pravoslavno duhovno Predawe me|u pripadnicima ruske inteligencije. Nau~na i podrobna istorija ruskoga mona{tva i wegove obnove u XVIII i XIX stole}u izlo`ena je u delima Igora Smoli~a51 i Sergija ^etverikova.52 Nikolaj Arsewev,53 Nade`da Gorodeckaja,54 i nekoliko drugih autora55 napisali su odre|eni broj izvanrednih studija o uticaju mona{tva na rusko dru{tvo i kulturu. [to se ti~e same duhovne literature, weni najva`niji predstavnici su Jovan [ahovskoj (od 1951. godine arhiepiskop san–franciskanski),56 o. Aleksandar Eq~aninov,57 Petar Ivanov,58 arhimandrit Sofronije Saharov i mitropolit Antonije Blum.59 Liturgika Prou~avawe bogoslu`ewa sa bogoslovskog, kao i sa istorijskog i “tipikonskog” stanovi{ta, plod je Liturgijskoga pokreta koji je vrlo duboko pro`eo `ivot svih hri{}anskih konfesija tokom
51. Igor Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen, Vienna, 1936; Das alt Russische Mönchtum, Wurzburg, 1940; Russisches Mönchtum, Wurzburg, 1953. 52. Sergiy ^etverikov, Optina pustÿný, Pari`, 1926; Paisiy Veli~kovskiy, Pe~erÿ, Çstoniæ, 1938. 53. Nikolay Arsenýev, @a`da podlinnogo bÿtiæ, Berlin, 1922; Mysticism and Eastern Church, London, 1927; Iz `izni duha, Var{ava, 1935; Preobra`enie mira i `izni, Nýõ-York, 1959; Revelation of Life Eternal, New York, 1963; Russian Piety, London, 1965. Punu bibliografiju radova profesora Arseweva objavila je Akademija Sv. Vladimira 1965. godine. 54. Nadejda Gorodetzkaya, The Humiliated Christ in Russian Literature, London, 1938; St. Tikhon Zadonsky, Inspirer of Dostoyevsky, London, 1951. 55. Videti, na primer, istra`ivawe M. Kurdjumova V. Rozanov, Pari`, 1929, i Serdce smætennoe (o ^ehove), Pari`, 1934; L. Zander, Dostoyevsky, London, 1948; P. Evdokimov, Gogol et Dostoyevsky, Paris, 1961. 56. Wegova mnogobrojna pisma su trenutno u procesu sakupqawa. Pojavila su se dva toma: I. Listýæ Dereva, San-Franc., 1964; II. Kniga Svidetelýstv, San-Fran., 1965. 57. Dnevni~ki zapisi o. Aleksandra Eq~aninova († 1934), Zapisi, Pari`, 1935; The Diary of a Russian Priest, London, 1967. 58. P. Ivanov, Smirenie vo Hriste, Paris, 1925. 59. Archimandrite Sofrony, The Undistorted Image, Staretz Silouan, London, 1958. Videti tako|e: Aleksandr Semenov–Tæn-[anskiy, O. Ioann Kron{tadtskiy, N. Y. 1955. Archbishop Antony Bloom, Living Prayer, Springfield, Ill., Templegate, 1966; Meditations, Denville, N. J.: Dimension Books, 1971; God and Man, D. L. & Todd, London, 1971.

posledwih pedesetak godina. Ovo, tako|e, va`i i za Pravoslavnu Crkvu, uprkos o~iglednoj ~iwenici da liturgijski `ivot i liturgijska pobo`nost [oduvek] zauzimaju sredi{we mesto u woj. Ruska bogoslovska {kola pre 1917. godine dala je nekoliko prvorazrednih istorijskih studija o vizantijskoj Liturgiji. Me|utim, ovo istorijsko i arheolo{ko zanimawe je tek posle Revolucije dovelo do dubqeg bogoslovskog zanimawa za smisao bogoslu`ewa, kao i za vezu bogoslu`ewa i drugih bogoslovskih disciplina. Nastale su brojne studije o Evharistiji, da pomenemo ovde obimnu studiju o. Kiprijana Kerna, profesora liturgike na Institutu Sv. Sergija († 1960),60 nekoliko zanimqivih eseja,61 zatim radovi o dnevnom i sedmi~nom krugu bogoslu`ewa,62 o eortologiji (nauci o praznicima)63 i, kona~no, o op{tim pitawima koja se ti~u samoga zadatka i metoda liturgijskoga bogoslovqa.64 Ono {to je ura|eno za posledwih ~etrdesetak godina, bez sumwe, predstavqa osnov svekolikog daqeg bogoslovskog rada u oblasti liturgi~kih istra`ivawa. Agiologija Razdobqe od pedeset i dve godine, kojim se ovde bavimo svedo~e o dubinskom preobra`aju i obnovi agiologije – prou~ava60. Kiprian Kern, Evharistiæ, Pari`, 1947. 61. B. Sove, Evharistiæ v drevney cerkvi i sovremennaæ praktika, @ivoe Predanie, Pari`, 1936, s. 171–195; N. Arsenýev, Tainstvo Evharistii, Pari`, bez datuma. 62. Kiprian Kern, Krinÿ molitvennÿe - Çsse o suto~nom kruge, Belgrad, 1928; V. N. Ilýin, Vsenoånoe bdenie. 63. V. N. Ilýin, Zape~atlennÿy grob - Obþæsnenie Strastnoy nedeli i Pashi; A. Schmemann, Sacraments and Orthodoxy, New York, 1965. Videti, tako|e, niz zanimqivih liturgi~kih ~lanaka u @urnalu Moskovske Patrijar{ije: Episkop Isidor, Ro`destvo Devÿ, 5, 1947; D. Bogolõbov, Bogoævlenie, 1, 1952; Sretenie, 2, 1953; V. Nikonov, Post, 2, 1953; A. Æstrebov, Preobra`enie, 8, 1953; S. Savinskiy, Pasha, 4, 1953; N. Popov, Vvedenie vo Hramu, 11, 1953. A na popularnijem nivou: V. Zander, La Fête de l’Epiphanie, Troyes, 1947; La Pentecôte, Troyes, 1948; La Fête de Noël, Troyes, 1949. 64. V. N. Ilýin, Osnovnÿe problemÿ simvolizma Kresta Gospodnæ, Prav. mÿslý, 1, 1928; F. Spasskiy, Svætoe Predanie v bogoslu`ebnÿh knigah, Bogoslovskaæ Mÿslý, Pari`, 1942; Russkoe liturgi~eskoe tvor~estvo, Pari`, 1951; A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, London, 1966; A. Kniazev, La Lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le Rite Byzantin, LA PRIÈRE DES HEURES, Lex Orandi 35, Paris, 1963, La Place de Marie dans la piété orthodoxe, Mariologie et Ecuménisme, Bulletin de la Société Française d’Etudes Mariales, Paris, 1962, La Theotokos dans les offices byzantins du temps pascal, Irénikon, 1, 1961; Mariologie Biblique et liturgie byzantine, Chevetogne, 1955; P. L’Huillier, Théologie de l’Epiclèse, Verbum Caro, 56, 1960.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 444 wa Svetih [Crkve] i predawskih tipova svetosti. Stole}ima su @itija Svetih, popularna kakva su bila u crkvenoj pobo`nosti – a polovina pravoslavne liturgijske himnografije pripada himnografiji posve}enoj Svetima! – bila bukvalno iskqu~ena iz bilo kakvog ozbiqnog istorijskog i bogoslovskog istra`ivawa. Velika promena se ovde desila pod uticajem Georgija Fedotova, stvarnog pionira nove ruske agiologije. On je, na vrlo originalan i stvarala~ki na~in, primenio dostignu}a zapadne agiologije na prou~avawe ruskih Svetih i izgradio stil koji su, potom, sledili i nekoliki drugi poslenici na ovom poqu. Wegova objavqena dela ukqu~uju eseje i kwige o pojedina~nim Svetiteqima, kako ruskim tako i zapadnim65; ~lanke koji se bave problemima agiolo{ke metodologije;66 kao i dva toma o istoriji ruske pobo`nosti, kijevskoj i moskovskoj,67 koji predstavqaju izvanredan doprinos na{im saznawima o duhovnim dimenzijama drevne Rusije. Iako Fedotov nije stvorio nikakvu formalnu “{kolu”, gotovo sav bogoslovski vredan rad na ovom poqu nosi pe~at wegovoga uticaja.68 Odre|en broj zanimqivih ~lanaka o ruskim Svetiteqima je bio objavqen u @urnalu Moskovske Patrijar{ije.69

Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

445

Crkvena istorija i istorija mi{qewa Rusko bogoslovqe je svagda bilo umno orijentisano na istoriju, te stoga nije nimalo iznena|uju}e {to su ruski bogoslovi i nau~nici, ~ak, i onda kada su bili li{eni normalnih uslova za istorijsko istra`ivawe, nastavqali da postavqaju istorijska pitawa i da daju odgovore na wih. Mo`e se re}i da je novo ose}awe za
65. Svætoy Filipp Metropolit Moskovskiy, Pari`, 1928; Sv. @enevýeva i Simeon Stolpnik, Putý, 8, 1927; Sv. Martin Turskiy – podvi`nik askezÿ, Prav. mÿslý, 1,1928; @itie i terpenie sv. Avraamiæ Smolenskogo, Prav. mÿslý, 2, 1930; Svætÿe Drevney Rusi, Pari`, 1921. 66. Tragediæ drevne-russkoy svætosti, Putý, 27, 1931; Stihi duhovnÿe, Pari`, 1935; Matý Zemlæ, Putý, 46, 1935 (Orient und Occident, 3, 1936). 67. The Russian Religious Mind, Vol. I, Kievan Christianity, Cambridge, Mass.: 1946; Vol. II, The Middle Ages, Cambridge, 1966. Videti i: A Treasury of Russian Spirituality, NY, 1950. 68. Najva`niji radovi su: V. N. Ilýin, Sv. Serafim Sarovskiy, Pari`, 1925; N. A. Klepinin, Sv. knæzý Aleksandr Nevskiy, Pari`, 1927; N. M. Zernov, St. Sergius, Builder of Russia, London, 1939. 69. Videti, na primer: G. Zvenigorodskiy, Russkie svætÿe 11, 1953; V. Ganeckiy, Sv. Dimitriy Rostovskiy 6, 1953; N. Volnænskiy, Sv. Serafim 8, 1953.

istoriju jo{ vi{e bilo zao{treno velikom nacionalnom i duhovnom katastrofom Revolucije. Na poqu konvencionalnije crkvene istoriografije, treba pomenuti monumentalna sinteti~ka dela A. Karta{eva70 i I. Smoli~a,71 koja }e zadugo ostati neprevazi|ena po dubini svoga poimawa i {irini svoje erudicije. No, stvarni vrhunac posledwih ~etrdesetak godina predstavqaju dva op{ta pregleda ruskog religijskog i intelektualnog razvoja iz pera o. Georgija Florovskog i Vasilija Zjenkovskog. U svojim pou~nim Putevima ruskog bogoslovqa,72 Florovski je izrazio tezu koju smo ve} pomenuli, da je glavna katastrofa ruskog bogoslovskog razvoja bilo wegovo odstupawe od vizantijskog hri{}anskog nasle|a, i to u vidu wegovih zapadnih “lutawa”. U svojoj Istoriji ruske filosofije73 Zjenkovski je, na izvestan na~in, zastupao suprotno stanovi{te. Iako se nije ograni~io iskqu~ivo na religijske teme, on izla`e tezu koja rusku filosofiju predstavqa kao originalno poglavqe u istoriji hri{}anske misli. Obe kwige su apsolutno nezaobilazne za svakoga ko `eli da se bavi prou~avawem ruskoga Pravoslavqa. Vredan rad je napisao i Nikolaj Zjernov74 koji je sa~inio prvi op{ti pregled “Ruske religijske renesanse” prvih desetle}a XX stole}a. Ostalim, naro~itijim i konkretnijim aspektima, kako crkvene tako i intelektualne istorije Pravoslavqa, bave se autori u nekolikim kwigama i esejima.75

70. A. Karta{ev, O~erki po istorii russkoy Cerkvi, 2 toma, Pari`, 1959, i: Vselenskie Soborÿ, Pari`, 1963. 71. Igor Smolitsch, Geschichte der Russischen Kirche 1700–1917, T. 1, Leiden 1964. 72. G. V. Florovskiy, Puti russkogo bogosloviæ, Pari`, 1938. 73. V. V. Zenýkovskiy, Istoriæ russkoy filosofii, Kline, N. Y., 1953. 74. N. M. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, N. Y., 1963; Moscow the Third Rome, London, 1937; The Russians and Their Church, London, 1945. 75. O ruskim misijama videti: Russian Missions: A Historical Sketch, The Church Overseas, 6, 1933; S. N. Bolshakov, The Foreign Missions of the Russian Orthodox Church, London, 1943. Op{ti istorijski uvod u Pravoslavqe: A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, New York, 1963; J. Meyendorff, The Orthodox Church, Its Past and Its Role in the World Today, New York, 1962. O Crkvi u Sovjetskom Savezu videti: N. S. Timashev, Religion in Soviet Russia, 1917–1942, New York, 1942; A. A. Bogolepov, Cerkový pod vlastýõ kommunizma, Munich, Institute for the Study of the USSR, 1958; . I. M. Andreev, Kratkiy obzor istorii russkoy cerkvi ot revolõcii do na{ih dney, Jordanville, N. Y., Holy Trinity Monastery, 1952; N. A. Struve, Les Chrétiens en USSR, Paris, 1963.

446

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

447

Eti~ko bogoslovqe, dru{tvena etika i bogoslovqe kulture Ako je zvani~no ili akademsko bogoslovqe XIX stole}a nu`no bilo ograni~eno u svojim mogu}nostima da teoriju primeni na postoje}u dru{tvenu i politi~ku situaciju, jedno takvo tragawe za `ivim i “primewenim” Pravoslavqem je, od po~etka, bilo glavni izvor slobodnije “religijske filosofije”. Slovenofili, koje su predvodili Homjakov, Solovjev i malo poznati a vrlo originalni mislilac Nikolaj Fjodorov (da nabrojim samo neke od wih), dubinski su se bavili ne samo Istinom (onom umnom i teorijskom istinom), ve} i Pravdom ({to je druga ruska re~ za istinu sa konotativnim zna~ewem pravednosti, a jo{ vi{e, sa zna~ewem `ive i primewene istine).76 Pre Revolucije, mnogi pravoslavni mislioci, koji su se vratili Crkvi iz marksizma i tradicije revolucionarno orijentisane inteligencije, sa~uvali su u sebi radikalni revniteqski duh svog pre|a{weg pogleda na svet.77 Ovo usmerewe i zaokupqenost, produbqeni i zao{treni iskustvom Revolucije, nastavili su da `ive u ruskoj bogoslovskoj misli i u periodu od 1920. do 1960. godine. To je, pre svega, dobilo svoj izraz kroz novo zanimawe za probleme etike i eti~koga bogoslovqa. Najzna~ajnije doprinose na ovom planu su dali Nikolaj A. Ber|ajev78 i Boris V. Vi{eslavcev. 79 Prvi put u istoriji ruskoga bogoslovqa su teme kao {to su “`ena”, “brak” i “porodica” postale objekt sistematskoga prou~avawa.80 No, bez sumwe, glavni naglasak je ovde bio na op{toj oblasti dru{tvene etike. Gotovo svaki bogoslov je dao svoj doprinos na ovome planu i premda je raspon pristupâ i mi{qewâ bio veoma {irok, ova dubinska zaokupqenost temom “ucrkvewa `ivota” (a ovaj izraz je jedan od najomiqenih izraza pozne ruske religijske misli) }e, verovatno, ostati kao va`no pio76. O Homjakovu u vezi sa ovim videti: P. K. Christoff, An Introduction to Nineteenth Century Russian Slavophilism, Vol. I, A. S. Homjakov, S. Gravenhage, 1961. O Solovjevu videti: K. V. Mo~ulýskiy, Vladimir Solovýev, Pari`, 1936. O Fjodorovu: A. Schmemann, Ultimate Questions, An Anthology of Russian Religious Thought, New York, 1964, pp. 173sq. 77. N. Zernov, The Russian Religious Renaissance, pp. 111 sq. 78. Wegove najva`nije kwige u ovoj oblasti su: The Destiny of Man, London, 1937, i Freedom and the Spirit, London, 1935; O. F. Clarke, Introduction to Berdyaev, London, 1950, i Zenýkovskiy, Istoriæ, T. II. 79. B. P. Vÿ{eslavcev, Çtika preobra`ennogo çrosa, Pari`, 1931. 80. S. V. Troickiy, Filosofiæ hristianskogo braka, Pari`, 1933; P. Evdokimov, Le Mariage, Sacrement de I’Amour, Lyon: 1944; La Femme et le Salut du Monde, TournaiParis: 1958; Sacrement de l’Amour, Paris, 1962.

nirsko poglavqe u oblasti u kojoj pravoslavni Istok nikada ranije nije uspeo umno da se izrazi.81 Kona~no, problemi kulture, naro~ito umetnosti u wenom odnosu prema Crkvi su, tako|e, bili razmatrani na novi i, ponekad, krajwe originalan na~in.82 Pravoslavqe i Ekumenski pokret Nije nimalo iznena|uju}e, naravno, {to ekumensko pitawe, posledwih pedesetak godina, zauzima zna~ajno mesto u ruskom bogoslovqu. To su bile godine velikog i, na mnoge na~ine, neo~ekivanog susreta Pravoslavne Crkve sa hri{}anskim Zapadom u okvirima Ekumenskog pokreta. O istoriji tog Pokreta – pre svega o istoriji “pre–ekumenske” faze, a potom i o istorijatu wegovog razvoja kroz “Veru i Poredak”, “@ivot i Rad” i “Svetski savet crkava” – pisali su o. G. Florovski83 i N. Zjernov. 84 ^ak i najop{tija analiza svih kwiga, kwi`ica i ~lanaka koje su ruski pravoslavni bogoslovi objavili od 1920. godine zahtevala bi jedan zasebni esej. Ono {to, pak, ovde mora da bude nagla{eno jeste da je rusko moderno bogoslovqe, u skladu sa ve} pomenutom bogoslovskom polarizacijom, zauzelo dva razli~ita pristupa samoj pojavi Ekumenskog pokreta, kao i prirodi pravoslavnoga u~estvovawa u wemu. Sa jedne strane, imamo bogoslove koji priznaju Ekumenski pokret kao, na izvestan na~in, jednu ontolo{ki novu pojavu u hri{}anskoj istoriji, koja kao takva zahteva duboko i ponovno promi{qawe i prevrednovawe pravoslavne eklisiologije kakva se ona oblikovala tokom tzv. “ne–ekumenske” ere. Predstavnici
81. Ovde }emo pomenuti samo nekoliko najva`nijih radova: N. A. Berdyaev, The Origin of Russian Communism, London, 1937; N. V. Spektorskiy, Hristianstvo i kulýtura, Prague, 1925; S. L. Frank, Duhovnÿe osnovÿ obåestva, Paris, 1930; N. N. Alekseev, Religiæ, pravo i nravstvennostý, Paris, 1930; V. V. Zenýkovskiy, Na{a çpoha, Paris, 1955; I. A. Ilýin. Osnova hristianskoy kulýturÿ, Geneva, 1937; F. A. Stepun, The Russian Soul and Revolution, London, 1936; G. P. Fedotov, Hristianin v revolõcii, Paris, 1957; S. S. Verhovskiy, Pravoslavie v `izni, New York, 1953. 82. V. Weidle, The Dilemma of Arts, London, 1948; N. K. Metner, Muza i moda, Pari`, 1935. 83. G. Florovsky, Orthodox Ecumenism in the 19th Century, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, IV, 3–4, 1956. To je pro{irena verzija teksta iz: A History of The Ecumenical Movement, ed. by R. Rouse and S. C. Neill, London–New York, 1954, pp. 169–215. 84. N. Zernov, The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the 20th Century, A History of the Ecumenical Movement, pp. 667sq.

448

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

449

ovakvoga pristupa su o. Sergije Bulgakov,85 Lav Zander,86 Nikolaj Zjernov87 i Pavle Evdokimov.88 Ovom pristupu se protive oni koji, ne pori~u}i potrebu za ikumenskim dijalogom i brane}i neophodnost pravoslavnoga u~estvovawa u Ekumenskom pokretu, odbacuju samu mogu}nost bilo kakve revizije ili prilago|avawa pravoslavne eklisiologije, i koji Ekumenski pokret shvataju, pre svega, kao mogu}nost za pravoslavno svedo~ewe Zapadu. Ovaj pristup je svoj najartikulisaniji izraz na{ao u radovima o. G. Florovskog.89 Ikumensko delovawe [Pravoslavne Crkve] je dugo bilo ograni~eno gotovo iskqu~ivo na ruske bogoslove iz Rasejawa. Stav Crkve u Sovjetskom Savezu je bio otvoreno negativan; 90 ali, posle masovnog ulaska Crkava koje su se nalazile iza “Gvozdene zavese” u Svetski savet crkava u Wu Delhiju 1961. godine i posle novih kontakata sa Vatikanom, ovaj stav je pretpeo korenitu promenu, tako da je Crkva u Sovjetskom Savezu pratila i analizirala razvoj Ekumenskog pokreta sa simpatijama.91 Situacija je, uprkos tome, ostala u mnogo ~emu konfuzna, a formalno ~lanstvo Pravoslavnih Crkava u ekumenskim savetima i telima ni izdaleka ne odra`ava pravoslavno saglasje u vezi sa eku85. S. Bulgakov, By Jacob’s Well – on the Actual Unity of the Divided Church in Faith, Prayer and Sacraments, Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 22, 1933; Ways to Church Reunion, Sobornost, 2, 1935; Spiritual Intercommunion, Sobornost, 4, 1935. 86. L. Zander, Vision and Action, London, 1952; Let Us in Unity Praise the All-Holy Spirit, Student World, 2, 1937, pp. 157–168; What is Unity, Student World, 2, 1939, pp. 153–164; Mouvement Ecuménique, Irénikon, 6, 1937, pp. 1–53. 87. N. Zernov, The Reintegration of the Church, London, 1952; Orthodox Encounter, The Christian East and the Ecumenical Movement, London, 1961. 88. P. N. Evdokimov, Notes preliminaires pour une théologie oecuménique, Foi et Vie, 6, Paris, 1947, pp. 541–570; L’Orthodoxie, Neuchâtel-Paris, 1959, pp. 334sq. 89. Florovsky: Une Vue sur l’Assemblée d’Amsterdam, Irénikon, XXII, 1, 1949; The Orthodox Church and the WCC, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, II, 4, 1954; The Challenge of Disunity, Ibid., III, 1–2, 1955, pp. 31–36; Obedience and Witness, THE SUFFICIENCY OF GOD: ESSAYS IN HONOR OF W. A. VISSER’T HOOFT, ed. R. C. Mackie and Charles C. West, London, 1963; Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement, Student World, 43, 1; The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement, Theology Today, VII, 1, 1950; videti, tako|e, i Florovskijev prikaz kwige L. Zandera Vision and Action u: St. Vladimir’s Seminary Quarterly, I, 2, 1953, pp. 28–34. 90. Videti: Deæniæ Soveåaniæ glav i predstaviteley avtokefalýnÿh pravoslavnÿh cerkvey 8–18. iõlæ 1948 goda. T. I-II. M., 1948; J. Meyendorff, ed., Les Relations Extérieures du Patriarchat de Moscou, 1945–51, Notes et Etudes Documentaires, No. 1, 624, Paris. 91. Videti, npr.:The Russian Orthodox Church – Organization, Situation, Activity, Moscow, 1958, kao i mno{tvo referata na ekumenisti~kim konferencijama i susretima, u @urnalu Moskovske Patrijar{ije, naro~ito po~ev{i od Wu Delhija 1961.

menskim pitawem.92 Drugi vatikanski koncil je izazvao tek fragmentarne i oprezne komentare, i tek po koju sugestiju [od strane pravoslavnih bogoslova], tako da je jo{ uvek prerano procewivati uticaj istih na pravoslavno bogoslovsko mi{qewe.93 Zakqu~na zapa`awa Na kraju ovog kratkog i, po mnogom ~emu, nepotpunog pregleda, moramo izneti slede}a zapa`awa: 1. Morao sam da izostavim ~itav filosofski razvoj koji se zbiva posledwih godina. Ali, ruska filosofija je, naro~ito na svom “religijsko–filosofskom” planu, dubinski povezana sa bogoslovskim pitawima, te jasno zapadno razgrani~ewe izme|u filosofije i bogoslovqa je unekoliko neodgovaraju}e kada se primeni na rusku intelektualnu tradiciju. Sa druge strane, ukoliko bismo `eleli da ovde samo nabrojimo filosofske spise takvih znamenitih hri{}anskih filosofa kao {to su S. L. Frank,94 N. O. Loski,95 N. A. Ber|ajev,96 i V. V. Zjenkovski97 to bi svakako “razvodwilo” onaj specifi~no bogoslovski naglasak na kome nastojimo u ovome ~lanku. 2. Ovaj ~lanak, ukazuju}i na oskudnost bogoslovskih izdawa u Sovjetskom Savezu, mo`e da stvori utisak da me|u Rusima koji `i92. A. Schmemann, Moment of Truth for Orthodoxy, UNITY IN MID-CAREER, AN ECUMENICAL CRITIQUE, ed., K. R. Bridston and W. D. Wagoner, New York, 1963, pp. 47–56, and ’Unity’, ’Division’, ’Reunion’ in the Light of Orthodox Ecclesiology, Theologia, XXII, 2, Athens, 1951, pp. 242–245. 93. Videti o. G. Florovski u: Vers l’Unité Chrétienne, 12, 1959, pp. 33–36;poglavqe o. J. Majendorfa o Drugom Vatikanskom koncilu u wegovoj kwizi Orthodoxy and Catholicity, New York, 1966; N. Afanassiev, Una Sancta, Irénikon, 4, 1963, pp. 436–475. 94. Za V. V. Zjenkovskog (Istoriæ russkoy filosofii, t. II) S. L. Frank je „najve}e dostignu}e, vrhunac razvoja ruske filosofije“. Biografiju, punu bibliografiju i op{tu ocenu videti u: S. L. Frank 1877–1950, pod red., V. Zenýkovskogo,a naro~ito esej o. G. V. Florovskog Religioznaæ metafizika S. L. Franka,Munich,1954. 95. O N. O. Loskom videti: V. Zenýkovskiy, Istoriæ, T.II. 96. Ber|ajev je veoma poznat i po{tovan na Zapadu. Videti wegovu biografiju i bibliografiju u: D. A. Lowrie, Rebellious Prophet, A Life of Nicholas Berdyaev, New York, 1960. Rusi su obi~no mnogo kriti~niji; videti u: Zenýkovskiy, Istoriæ; i: Florovskiy, Puti... 97. V. Zjenkovski je dao sistematsko izlo`ewe svoje filosofije u: Osnovÿ hristianskoy filosofii, T. I, Frankfurt/Main, 1960, i t. II Hristians