PARCIAL DOMICILIARIO DE PROMOCIÓN La comicidad de la metafísica

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ALUMNA: Ma. Victoria Gomez Vila CÁTEDRA: Metafísica FECHA DE ENTREGA: 08/07/09

Se ha dicho de la filosofía que es la suma ciencia, la más amada, la menos asequible y en la vulgar referencia al término, la más temible, pero dudamos que en algún momento se la haya caracterizado de cómica. Por todos los medios, será esta aseveración un tanto perturbante, pero nuestro tono no debe interpretarse como peyorativo o despectivo. Si bien admitimos que la metafísica no es nuestro fuerte, y cada día parecería acrecentarse dicha impresión, haremos nuestro mejor esfuerzo por adentrarnos en una cuestión específica, con el objetivo final de salir victoriosos de la misma. Siendo la abstracción el ejercicio predilecto de los filósofos, estudiaremos con detalle cierta noción que aún hoy desvela: la libertad. A la hora de explayarse en el tema surgen múltiples dificultades, pero no existe otra más inconveniente que el desconocer por dónde comenzar. Aristóteles, filósofo oriundo de la Antigua Grecia, formuló un método de investigación filosófica que le permitía tomar en consideración sistemas predecesores al suyo en orden de justificarlo y legitimarlo. Consecuentemente, será nuestra tarea, a lo largo del presente escrito, el imitarlo. Para poder realizar un análisis fructuoso de la libertad, es preciso recurrir a lo que Aristóteles, Immanuel Kant y Martin Heidegger han manifestado en sus respectivas circunstancias. El primer pensador redactó, de manera intermitente en el transcurso de su vida, una de las obras más enigmáticas, conocida como “Metafísica”. Ya sea por la variedad de versiones que existen en cuanto a la creación de su nombre, la complejidad del texto, o la evidente inconexión entre los libros que la conforman, esta pequeña escultura literaria provoca severas confusiones, y por momentos, alguna migraña. De acuerdo con Aristóteles, la metafísica o sabiduría es la ciencia más elevada, dado que busca el “conocimiento por el conocer mismo”1; es decir, tiene el fin en ella y es libre en cuanto depende sólo de sí misma. Dicha ciencia, en definitiva, permite el despliegue de las demás disciplinas. Ahora bien, ¿podemos hablar solamente de una ciencia libre, o podemos aspirar a una perspectiva antropológica de la libertad en Aristóteles? Claramente, nos vemos forzados a localizar la respuesta en otra parte. El Estagirita escribe, en “Política”, que en orden de que el hombre alcance el fin último y más deseado (εὐδαιμονία o felicidad), debe habitar en una polis, compuesta de gobernantes y gobernados, pero a la vez dotada de leyes justas y buenas. Si bien en las ciudadesestado conviven distintos estratos sociales, el más significativo será el de los ciudadanos, caracterizados por su capacidad de participación en diversos asuntos que involucren a la comunidad. De acuerdo a Oscar Godoy Arcaya, dicha participación se maximiza en un Estado democrático, debido a que allí “se consagra la plenitud de los derechos ciudadanos fundados en la libertad y la igualdad […] ¿Qué es la libertad? […] una de las respuestas aristotélicas toma como punto de partida la figura del esclavo”2. El esclavo representa la contraparte del hombre libre, en el sentido de que éste es dueño de sí

mismo. Aristóteles enumera otras características, como ser nativo del lugar en que se encuentra, tener relación de parentesco directa con hombres libres, etc., pero la que tendrá mayor incidencia en el desarrollo de su teoría será la autoposesión. Godoy Arcaya continúa señalando que “la ciudadanía”, impregnada por la libertad obtenida, “[se] transforma en portadora o sujeto de derechos políticos”3. Guiándose por la aplicación de tales derechos en la arena de la discusión política, se arriba a una segunda definición de ciudadano, que dice “aquel que alternativamente manda y obedece”4. Ahora bien, de manera muy sintética, hemos visto cómo Aristóteles vincula la concepción de libertad con una forma de vida práctica, la cual coloca al hombre en el centro de un contexto social marcado por la ejercitación de virtudes y valores morales. Para evitar dar a conocer nuestra postura anticipadamente, pasaremos a exponer los preceptos del siguiente filósofo. Immanuel Kant realiza un extenso análisis de la libertad en variadas ocasiones y desde diversas perspectivas. Tal vez, nos convendría comenzar por su obra más reconocida, “Crítica de la razón pura”. En el segundo capítulo del libro segundo en la Dialéctica Trascendental, Kant elabora pormenorizadamente una forma de inferencias dialécticas, denominadas antinomias de la razón pura. Éstas consisten en un conflicto o disputa de la razón consigo misma, entre dos posiciones bien fundamentadas, que conceden realidad objetiva a la segunda idea metafísica (Mundo), estudiada por la Cosmología Racional. Con la solución que Kant proponga, indica Roberto Torreti, se justifica la “viabilidad metafísica del concepto de libertad”5. La primera posición en las antinomias se la denomina “tesis” y responde a la corriente dogmática. La segunda posición, en cambio, posee el nombre de “antítesis” y pertenece a la corriente empirista. A riesgo de extender en demasía nuestra investigación, pasaremos directamente a puntualizar la tercera antinomia, que problematiza la idea cosmológica del origen de los fenómenos. Mientras que la tesis postula: “La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar todos los fenómenos del mundo; para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad”6, la antítesis propone: “No hay libertad; todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza”7. La solución correspondiente reside en la subcontrariedad de la tercera y cuarta antinomia. Esto quiere decir, de acuerdo al pensamiento de Torreti, que tanto la tesis como la antítesis son verdaderas, “siempre que se advierta que si una de las proposiciones vale para los fenómenos, la opuesta vale para las cosas en sí”. Ambas posiciones son verídicas, entonces, dado que los seres racionales finitos son los únicos que pueden ser vislumbrados desde dos puntos de vista: por un lado, en su carácter empírico, ya que pueden someterse a la causalidad racional, y en su carácter inteligible, por otro, puesto que el ser racional puede no someterse a la causalidad racional e iniciar la acción por sí mismo. Las dos posiciones de la tercera antinomia implican planos conciliables, en tanto que una

acción, desde su origen, puede pensarse como libre, pero desde su efecto se la piensa a partir de la causalidad natural. Según Ernesto Pesq uero Franco, la libertad abarcada en la presente antinomia es la libertad trascendental, opuesta a la causalidad natural y promotora de una idea de espontaneidad absoluta. Sin embargo, Kant se verá obligado a establecer una diferenciación específica entre libertad trascendental y libertad práctica, a partir de la distinción razón teórica/razón práctica. En cuanto a dicha distinción, vemos que respecto de su índole teórica, la razón regula, ordena y plenifica el entendimiento a través de sus ideas. Por otra parte, la razón práctica implica la determinación de la voluntad, donde la libertad se convierte en una experiencia indiscutible. “Sin el uso práctico”, nos dice Pesquero Franco, “el sistema de la razón sería incompleto, quedarían sin respuesta las cuestiones fundamentales del hombre y sin explicar el dinamismo humano en su totalidad”. La libertad práctica, vista desde este ángulo, se verá fuertemente conectada con la ley moral, también conocida como imperativo categórico. Las acciones libres, en resumen, son acciones morales. Es por esta razón que, en “Crítica de la razón pura”, Kant manifiesta lo siguiente: “he debido limitar el saber para dar lugar a la creencia”8. El “saber”, en este caso, se lo identifica con la razón teórica, mientras que la “creencia” no solamente implica la razón práctica, radicada en el ámbito de lo moral, sino que también habilita las reflexiones sobre Dios, la inmortalidad del alma y el Mundo9. Kant no finaliza su indagación allí, sino que prosigue en su libro “Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres”. Este texto alude con mayor énfasis al carácter ético de la razón en su uso práctico. Según nos indica Adela Cortina, la obligación de cumplimiento de los mandatos morales no se remite solamente hacia las demás personas, sino también a nosotros mismos. Esto da pauta de la libertad como autonomía, que nos permite guiarnos por nuestras vidas con normas que nosotros mismos reconocemos como universales. Contrario a la opinión de la época, en la cual gracias a la labor de Newton se creía que la libertad no cabía en el mundo físico, Kant intenta probar que la libertad es un postulado de la razón, compatible con la ciencia. Escribe Cortina: “Hemos de suponer que realmente somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las directrices de nuestra propia razón […] La existencia de orientaciones morales nos conduce al conocimiento de la libertad, mientras que la existencia de la libertad es la razón de ser de las propias orientaciones morales”10. Aquí, entonces, podemos percibir nuevamente cómo se logra relacionar el concepto de libertad con el ámbito de lo moral. Parecería ser que Kant obedece a algún tipo de tradición al respecto. Remitiéndonos ahora a Heidegger, vemos como éste último filósofo desprende su visión de la libertad de lo que él denomina la “analítica existencial del Da-Sein”. El Da-Sein es el ente ejemplar, único capaz de abrirse al Ser y de formular y responder la pregunta por el sentido

del mismo. Para Heidegger, la esencia del Da-Sein es su existencia, es decir, ella consiste en el transcurrir de su existencia. La esencia del Da-Sein reside en salir de sí mismo (ex-sisto) y vincularse con los demás entes. Según el tipo de relación establecida, el Da-Sein tendrá un determinado tipo de existencia. Será en la existencia auténtica donde vislumbraremos a la libertad. Enzo Paci indica que “la libertad coloca al Da-Sein como existencia, como un ser de múltiples posibilidades, todas abiertas frente a su elección en la finitud del ser y en los límites de su destino”.11 Aquí claramente se hace alusión al ser-para-la-muerte, característica fundamental del ente ejemplar. El Da-Sein es un proyecto de posibilidades cuya esencia se consuma cuando éste cesa de existir, es decir, cuando encuentra la muerte. La gran paradoja radica en el hecho de que el Da-Sein no logra la actualización de sus posibilidades máximas hasta que deja de existir. A su vez, el Da-Sein es un ser temporal y será en la temporalidad donde se despliegue el ser para la muerte. Al obtener una conciencia de su finitud y una aceptación de su muerte inminente, el Da-Sein arriba a la libertad para la muerte. Otra de las estructuras ontológicas del Da-Sein, reveladas en la temporalidad, tiene que ver con el ser-en-el-mundo. Frente al interrogante de cómo se encuentra el Da-Sein siendo en el mundo, Heidegger responde contemplando la noción de temples de ánimo. Éstos nos ofrecen una comprensión niveladora de los entes; por ejemplo, en un estado de aburrimiento, todo es indiferente. Si bien existen temples de ánimo que nos conducen al ente, debe existir otro que nos acerque a la nada (cuestión metafísica primordial desarrollada en “¿Qué es Metafísica?”). Heidegger dirá que dicho temple de ánimo es la angustia, dado que nos extrae de la cotidianeidad, de la existencia inauténtica, y nos hace ver a los entes desde el horizonte de la nada. “La angustia”, escribe Heidegger, “nos hace patente la nada”12. Más adelante, completará esta aseveración al precisar que “sin la originaria patencia de la nada no hay mismidad ni libertad”.13 Por otra parte, el Ser, según Heidegger, ha sufrido un abandono que generó, consecuentemente, un olvido del Ser. Dicho olvido se produce de doble manera: primeramente, se olvida el Ser y luego, se olvida tal olvido. El Ser, en resumidas cuentas, se retrae, se oculta. García Astrada relaciona estos conceptos con otros desarrollados por Heidegger en una obra titulada “De la esencia de la verdad”. Indica el autor: “Siendo la libertad la que permite el desocultamiento del ente, ella se nos muestra como un dejar ser al ente lo que él mismo es […] la verdad del ente está fundada en la libertad del Da-Sein en la medida que lo deja ser lo que es”.14 En esa existencia auténtica o propia, donde el Da-Sein puede ser él mismo, se revela la libertad de éste en su elección. Gianni Vattimo aclara, de todos modos, que “esta libertad no es pues una facultad de que disponga el hombre, sino que es más bien ella la que dispone de él”. Luego de semejante excursión por las distintas posiciones de los filósofos escogidos, debemos concentrarnos en lo que encontremos como patrón común en todos ellos. Ciertamente, siglos de historia del

pensamiento los separan ineluctablemente, pero no podemos evitar el notar que todos conectan su visión de la libertad con el transcurso cotidiano de la vida humana. ¿Corresponderá esto a una legendaria tradición, sobreviviente por la reluctancia de algunos a abandonarla? La respuesta a tal interrogante es enfáticamente negativa: nuestra particularidad como seres libres se evidencia en la interacción con los demás seres que conforman nuestro mundo. La libertad no puede, de ningún modo, ser punto de partida para un complicado vericueto metafísico que sólo arriba a sinsentidos. Aquí hallamos el grave error que cometen Aristóteles, Heidegger y Kant: ellos. Ésta, al mismo tiempo, es la clave en la comicidad de la metafísica. ¿Qué necesidad hay de tornar algo tan simple y factible en algo tan desopilante? Pues bien, es nuestra tarea como filósofos la de confundirnos. A la hora de encandilarnos con algún pensamiento metafísico, no debemos olvidar lo siguiente: en caso de que parezca tener sentido, sólo esbocemos una sonrisa y escribamos. Es nuestro único requerimiento.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Y NOTAS AL PIE DE PÁGINA

Aristóteles, trad. de Hernán Zucchi (1986). METAFÍSICA. Editorial Sudamericana. Buenos Aires. Pág.95 2 Godoy Arcaya, Oscar (2005). ARISTOTELES, LA JUSTICIA POLÍTICA Y LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA. Conferencia para el ciclo “Aristóteles, filósofo para este tiempo”, dictadas en el Centro de Estudios Políticos en la Universidad Católica de Chile. Pp. 12-13 3 Op. Cit. Pp. 13 4 Aristóteles (2003). POLITICA. Ediciones Libertador. Buenos Aires. 1277 a 25-27 5 Torreti, Roberto. MANUEL KANT, ESTUDIO SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA CRÍTICA. Colección Pensamiento Contemporáneo. Tomo 1. Pp. 710 6 Kant, Immanuel. CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA. Editorial Alfaguara. Buenos Aires. Pp. 407, A 444-B 472. 7 Op cit. Pp 407, A 445-B 473 8 Op. Cit. Pp. 27. B XXX 9 Ideas metafísicas. 10 Cortina, Adela y Martínez Navarro, Emilio (1998). ETICA. Ediciones Akal. Madrid 11 Paci, Enzo. Introducción a ¿QUÉ ES LA METAFÍSICA? de Heidegger, Martin. Pp. 14 12 Heidegger, Martin. ¿QUÉ ES LA METAFÍSICA? Ediciones Siglo Veinte. Buenos Aires. 13 Op cit. Pp.75 14 García Astrada (1984). INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA. Editorial Multieditora. Cordoba. Pp. 374
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