You are on page 1of 7

PARCIAL

DOMICILIARIO DE
PROMOCIÓN

La comicidad de la
metafísica

 ALUMNA: Ma. Victoria Gomez Vila


 CÁTEDRA: Metafísica
 FECHA DE ENTREGA: 08/07/09
Se ha dicho de la filosofía que es la suma ciencia, la más amada, la
menos asequible y en la vulgar referencia al término, la más temible,
pero dudamos que en algún momento se la haya caracterizado de
cómica. Por todos los medios, será esta aseveración un tanto
perturbante, pero nuestro tono no debe interpretarse como
peyorativo o despectivo. Si bien admitimos que la metafísica no es
nuestro fuerte, y cada día parecería acrecentarse dicha impresión,
haremos nuestro mejor esfuerzo por adentrarnos en una cuestión
específica, con el objetivo final de salir victoriosos de la misma.
Siendo la abstracción el ejercicio predilecto de los filósofos,
estudiaremos con detalle cierta noción que aún hoy desvela: la
libertad. A la hora de explayarse en el tema surgen múltiples
dificultades, pero no existe otra más inconveniente que el desconocer
por dónde comenzar.
Aristóteles, filósofo oriundo de la Antigua Grecia, formuló un método
de investigación filosófica que le permitía tomar en consideración
sistemas predecesores al suyo en orden de justificarlo y legitimarlo.
Consecuentemente, será nuestra tarea, a lo largo del presente
escrito, el imitarlo.
Para poder realizar un análisis fructuoso de la libertad, es preciso
recurrir a lo que Aristóteles, Immanuel Kant y Martin Heidegger han
manifestado en sus respectivas circunstancias.
El primer pensador redactó, de manera intermitente en el transcurso
de su vida, una de las obras más enigmáticas, conocida como
“Metafísica”. Ya sea por la variedad de versiones que existen en
cuanto a la creación de su nombre, la complejidad del texto, o la
evidente inconexión entre los libros que la conforman, esta pequeña
escultura literaria provoca severas confusiones, y por momentos,
alguna migraña.
De acuerdo con Aristóteles, la metafísica o sabiduría es la ciencia más
elevada, dado que busca el “conocimiento por el conocer mismo”1; es
decir, tiene el fin en ella y es libre en cuanto depende sólo de sí
misma. Dicha ciencia, en definitiva, permite el despliegue de las
demás disciplinas. Ahora bien, ¿podemos hablar solamente de una
ciencia libre, o podemos aspirar a una perspectiva antropológica de la
libertad en Aristóteles?
Claramente, nos vemos forzados a localizar la respuesta en otra
parte. El Estagirita escribe, en “Política”, que en orden de que el
hombre alcance el fin último y más deseado (εὐδαιμονία o felicidad),
debe habitar en una polis, compuesta de gobernantes y gobernados,
pero a la vez dotada de leyes justas y buenas. Si bien en las ciudades-
estado conviven distintos estratos sociales, el más significativo será
el de los ciudadanos, caracterizados por su capacidad de
participación en diversos asuntos que involucren a la comunidad. De
acuerdo a Oscar Godoy Arcaya, dicha participación se maximiza en
un Estado democrático, debido a que allí “se consagra la plenitud de
los derechos ciudadanos fundados en la libertad y la igualdad […]
¿Qué es la libertad? […] una de las respuestas aristotélicas toma
como punto de partida la figura del esclavo”2. El esclavo representa la
contraparte del hombre libre, en el sentido de que éste es dueño de sí
mismo. Aristóteles enumera otras características, como ser nativo del
lugar en que se encuentra, tener relación de parentesco directa con
hombres libres, etc., pero la que tendrá mayor incidencia en el
desarrollo de su teoría será la autoposesión. Godoy Arcaya continúa
señalando que “la ciudadanía”, impregnada por la libertad obtenida,
“[se] transforma en portadora o sujeto de derechos políticos”3.
Guiándose por la aplicación de tales derechos en la arena de la
discusión política, se arriba a una segunda definición de ciudadano,
que dice “aquel que alternativamente manda y obedece”4.
Ahora bien, de manera muy sintética, hemos visto cómo Aristóteles
vincula la concepción de libertad con una forma de vida práctica, la
cual coloca al hombre en el centro de un contexto social marcado por
la ejercitación de virtudes y valores morales. Para evitar dar a
conocer nuestra postura anticipadamente, pasaremos a exponer los
preceptos del siguiente filósofo.
Immanuel Kant realiza un extenso análisis de la libertad en variadas
ocasiones y desde diversas perspectivas. Tal vez, nos convendría
comenzar por su obra más reconocida, “Crítica de la razón pura”. En
el segundo capítulo del libro segundo en la Dialéctica Trascendental,
Kant elabora pormenorizadamente una forma de inferencias
dialécticas, denominadas antinomias de la razón pura. Éstas
consisten en un conflicto o disputa de la razón consigo misma, entre
dos posiciones bien fundamentadas, que conceden realidad objetiva a
la segunda idea metafísica (Mundo), estudiada por la Cosmología
Racional. Con la solución que Kant proponga, indica Roberto Torreti,
se justifica la “viabilidad metafísica del concepto de libertad”5.
La primera posición en las antinomias se la denomina “tesis” y
responde a la corriente dogmática. La segunda posición, en cambio,
posee el nombre de “antítesis” y pertenece a la corriente empirista. A
riesgo de extender en demasía nuestra investigación, pasaremos
directamente a puntualizar la tercera antinomia, que problematiza la
idea cosmológica del origen de los fenómenos. Mientras que la tesis
postula: “La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de
la que pueden derivar todos los fenómenos del mundo; para explicar
éstos nos hace falta otra causalidad por libertad”6, la antítesis
propone: “No hay libertad; todo cuanto sucede en el mundo se
desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza”7.
La solución correspondiente reside en la subcontrariedad de la
tercera y cuarta antinomia. Esto quiere decir, de acuerdo al
pensamiento de Torreti, que tanto la tesis como la antítesis son
verdaderas, “siempre que se advierta que si una de las proposiciones
vale para los fenómenos, la opuesta vale para las cosas en sí”. Ambas
posiciones son verídicas, entonces, dado que los seres racionales
finitos son los únicos que pueden ser vislumbrados desde dos puntos
de vista: por un lado, en su carácter empírico, ya que pueden
someterse a la causalidad racional, y en su carácter inteligible, por
otro, puesto que el ser racional puede no someterse a la causalidad
racional e iniciar la acción por sí mismo. Las dos posiciones de la
tercera antinomia implican planos conciliables, en tanto que una
acción, desde su origen, puede pensarse como libre, pero desde su
efecto se la piensa a partir de la causalidad natural.
Según Ernesto Pesq uero Franco, la libertad abarcada en la
presente antinomia es la libertad trascendental, opuesta a la
causalidad natural y promotora de una idea de espontaneidad
absoluta. Sin embargo, Kant se verá obligado a establecer una
diferenciación específica entre libertad trascendental y libertad
práctica, a partir de la distinción razón teórica/razón práctica. En
cuanto a dicha distinción, vemos que respecto de su índole teórica, la
razón regula, ordena y plenifica el entendimiento a través de sus
ideas. Por otra parte, la razón práctica implica la determinación de la
voluntad, donde la libertad se convierte en una experiencia
indiscutible. “Sin el uso práctico”, nos dice Pesquero Franco, “el
sistema de la razón sería incompleto, quedarían sin respuesta las
cuestiones fundamentales del hombre y sin explicar el dinamismo
humano en su totalidad”. La libertad práctica, vista desde este
ángulo, se verá fuertemente conectada con la ley moral, también
conocida como imperativo categórico. Las acciones libres, en
resumen, son acciones morales. Es por esta razón que, en “Crítica de
la razón pura”, Kant manifiesta lo siguiente: “he debido limitar el
saber para dar lugar a la creencia”8. El “saber”, en este caso, se lo
identifica con la razón teórica, mientras que la “creencia” no
solamente implica la razón práctica, radicada en el ámbito de lo
moral, sino que también habilita las reflexiones sobre Dios, la
inmortalidad del alma y el Mundo9.
Kant no finaliza su indagación allí, sino que prosigue en su libro
“Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres”. Este texto
alude con mayor énfasis al carácter ético de la razón en su uso
práctico. Según nos indica Adela Cortina, la obligación de
cumplimiento de los mandatos morales no se remite solamente hacia
las demás personas, sino también a nosotros mismos. Esto da pauta
de la libertad como autonomía, que nos permite guiarnos por
nuestras vidas con normas que nosotros mismos reconocemos como
universales.
Contrario a la opinión de la época, en la cual gracias a la labor de
Newton se creía que la libertad no cabía en el mundo físico, Kant
intenta probar que la libertad es un postulado de la razón, compatible
con la ciencia. Escribe Cortina: “Hemos de suponer que realmente
somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las
directrices de nuestra propia razón […] La existencia de orientaciones
morales nos conduce al conocimiento de la libertad, mientras que la
existencia de la libertad es la razón de ser de las propias
orientaciones morales”10. Aquí, entonces, podemos percibir
nuevamente cómo se logra relacionar el concepto de libertad con el
ámbito de lo moral. Parecería ser que Kant obedece a algún tipo de
tradición al respecto.
Remitiéndonos ahora a Heidegger, vemos como éste último filósofo
desprende su visión de la libertad de lo que él denomina la “analítica
existencial del Da-Sein”. El Da-Sein es el ente ejemplar, único capaz
de abrirse al Ser y de formular y responder la pregunta por el sentido
del mismo. Para Heidegger, la esencia del Da-Sein es su existencia,
es decir, ella consiste en el transcurrir de su existencia. La esencia del
Da-Sein reside en salir de sí mismo (ex-sisto) y vincularse con los
demás entes. Según el tipo de relación establecida, el Da-Sein tendrá
un determinado tipo de existencia. Será en la existencia auténtica
donde vislumbraremos a la libertad. Enzo Paci indica que “la libertad
coloca al Da-Sein como existencia, como un ser de múltiples
posibilidades, todas abiertas frente a su elección en la finitud del ser
y en los límites de su destino”.11 Aquí claramente se hace alusión al
ser-para-la-muerte, característica fundamental del ente ejemplar. El
Da-Sein es un proyecto de posibilidades cuya esencia se consuma
cuando éste cesa de existir, es decir, cuando encuentra la muerte. La
gran paradoja radica en el hecho de que el Da-Sein no logra la
actualización de sus posibilidades máximas hasta que deja de existir.
A su vez, el Da-Sein es un ser temporal y será en la temporalidad
donde se despliegue el ser para la muerte. Al obtener una conciencia
de su finitud y una aceptación de su muerte inminente, el Da-Sein
arriba a la libertad para la muerte.
Otra de las estructuras ontológicas del Da-Sein, reveladas en la
temporalidad, tiene que ver con el ser-en-el-mundo. Frente al
interrogante de cómo se encuentra el Da-Sein siendo en el mundo,
Heidegger responde contemplando la noción de temples de ánimo.
Éstos nos ofrecen una comprensión niveladora de los entes; por
ejemplo, en un estado de aburrimiento, todo es indiferente. Si bien
existen temples de ánimo que nos conducen al ente, debe existir otro
que nos acerque a la nada (cuestión metafísica primordial
desarrollada en “¿Qué es Metafísica?”). Heidegger dirá que dicho
temple de ánimo es la angustia, dado que nos extrae de la
cotidianeidad, de la existencia inauténtica, y nos hace ver a los entes
desde el horizonte de la nada. “La angustia”, escribe Heidegger, “nos
hace patente la nada”12. Más adelante, completará esta aseveración
al precisar que “sin la originaria patencia de la nada no hay mismidad
ni libertad”.13
Por otra parte, el Ser, según Heidegger, ha sufrido un abandono que
generó, consecuentemente, un olvido del Ser. Dicho olvido se
produce de doble manera: primeramente, se olvida el Ser y luego, se
olvida tal olvido. El Ser, en resumidas cuentas, se retrae, se oculta.
García Astrada relaciona estos conceptos con otros desarrollados por
Heidegger en una obra titulada “De la esencia de la verdad”. Indica el
autor: “Siendo la libertad la que permite el desocultamiento del ente,
ella se nos muestra como un dejar ser al ente lo que él mismo es […]
la verdad del ente está fundada en la libertad del Da-Sein en la
medida que lo deja ser lo que es”.14 En esa existencia auténtica o
propia, donde el Da-Sein puede ser él mismo, se revela la libertad de
éste en su elección. Gianni Vattimo aclara, de todos modos, que “esta
libertad no es pues una facultad de que disponga el hombre, sino que
es más bien ella la que dispone de él”.
Luego de semejante excursión por las distintas posiciones de los
filósofos escogidos, debemos concentrarnos en lo que encontremos
como patrón común en todos ellos. Ciertamente, siglos de historia del
pensamiento los separan ineluctablemente, pero no podemos evitar
el notar que todos conectan su visión de la libertad con el transcurso
cotidiano de la vida humana. ¿Corresponderá esto a una legendaria
tradición, sobreviviente por la reluctancia de algunos a abandonarla?
La respuesta a tal interrogante es enfáticamente negativa: nuestra
particularidad como seres libres se evidencia en la interacción con los
demás seres que conforman nuestro mundo. La libertad no puede, de
ningún modo, ser punto de partida para un complicado vericueto
metafísico que sólo arriba a sinsentidos. Aquí hallamos el grave error
que cometen Aristóteles, Heidegger y Kant: ellos. Ésta, al mismo
tiempo, es la clave en la comicidad de la metafísica. ¿Qué necesidad
hay de tornar algo tan simple y factible en algo tan desopilante? Pues
bien, es nuestra tarea como filósofos la de confundirnos. A la hora de
encandilarnos con algún pensamiento metafísico, no debemos olvidar
lo siguiente: en caso de que parezca tener sentido, sólo esbocemos
una sonrisa y escribamos. Es nuestro único requerimiento.

 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Y NOTAS AL PIE DE PÁGINA


1
Aristóteles, trad. de Hernán Zucchi (1986). METAFÍSICA. Editorial Sudamericana.
Buenos Aires. Pág.95
2
Godoy Arcaya, Oscar (2005). ARISTOTELES, LA JUSTICIA POLÍTICA Y LA
DEMOCRACIA DELIBERATIVA. Conferencia para el ciclo “Aristóteles, filósofo para
este tiempo”, dictadas en el Centro de Estudios Políticos en la Universidad
Católica de Chile. Pp. 12-13
3
Op. Cit. Pp. 13
4
Aristóteles (2003). POLITICA. Ediciones Libertador. Buenos Aires. 1277 a 25-27
5
Torreti, Roberto. MANUEL KANT, ESTUDIO SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA
FILOSOFÍA CRÍTICA. Colección Pensamiento Contemporáneo. Tomo 1. Pp. 710
6
Kant, Immanuel. CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA. Editorial Alfaguara. Buenos Aires.
Pp. 407, A 444-B 472.
7
Op cit. Pp 407, A 445-B 473
8
Op. Cit. Pp. 27. B XXX
9
Ideas metafísicas.
10
Cortina, Adela y Martínez Navarro, Emilio (1998). ETICA. Ediciones Akal. Madrid
11
Paci, Enzo. Introducción a ¿QUÉ ES LA METAFÍSICA? de Heidegger, Martin. Pp. 14
12
Heidegger, Martin. ¿QUÉ ES LA METAFÍSICA? Ediciones Siglo Veinte. Buenos
Aires.
13
Op cit. Pp.75
14
García Astrada (1984). INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA. Editorial Multieditora.
Cordoba. Pp. 374