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1.

- Modernidad Lquida; Introduccin


En Modernidad Lquida1 Zygmunt Bauman2 explora cules son los atributos de la sociedad capitalista que
han permanecido en el tiempo y cules las caractersticas que han cambiado. El autor busca remarcar los
trazos que eran levemente visibles en las etapas tempranas de la acumulacin pero que se vuelven centrales
en la fase tarda de la modernidad. Una de esas caractersticas es el individualismo que marca nuestras
relaciones y las torna precarias, transitorias y voltiles. La modernidad lquida es una figura del cambio y de la
transitoriedad: los slidos conservan su forma y persisten en el tiempo: duran, mientras que los lquidos son
informes y se transforman constantemente: fluyen. Como la desregulacin, la flexibilizacin o la liberalizacin
de los mercados3.
Bauman no ofrece teoras o sistemas definitivos, se limita a describir nuestras contradicciones, las tensiones
no slo sociales sino tambin existenciales que se generan cuando los humanos nos relacionamos.
2.- De peligrosa extraeza de los otros a la sociedad de la incertidumbre.
El otro tipificado como extrao por desconocido es un portador innato de incertidumbre, de potencial peligro,
siendo, tal vez, su mayor amenaza, el atentar contra la clasificacin misma que sostiene el orden del espacio
social en el que se inscribe mi mundo4.
Justamente, los extraos irritan, desagradan, desconciertan porque tienden con su sola presencia a
ensombrecer y eclipsar la nitidez de las lneas fronterizas clasificatorias que ordenan el mundo en el que vivo,
y de ste modo, cuestionar de manera radical la presunta comprensin recproca que el yo tiene con el
otro.
El extrao, como cuestionador implacable del orden al que ingresa desde tierras ignotas, ha sido a menudo
tipificado con el estigma de ser portador de suciedad, puesto que la suciedad es el caos contaminante que el
orden existente pretende expulsar, o bien, portador de ambivalencia, puesto que sta los hace irregulares e
impredecibles en sus reacciones. Es el caso de los marginados sociales que, como una categora o
tipificacin de una clase de extrao contemporneo, reciben sobre s los rasgos sobresalientes de la
ambivalencia y la suciedad: a ellos se les atribuye la falta de confiabilidad por lo errtico de su rumbo, su laxa
moralidad y promiscua sexualidad, su deshonestidad comercial, etc. Dicho de otra manera, los marginados
son el punto de reunin de riesgos y temores que acompaan el espacio cognitivo. Son el eptome del caos
que el espacio social intenta empeosamente (...) sustituir por el orden5.
La modernidad lquida es un tiempo sin certezas. Sus sujetos, que lucharon durante la Ilustracin por poder
obtener libertades civiles y deshacerse de la tradicin, se encuentran ahora con la obligacin de ser libres.
Hemos pasado a tener que disear nuestra vida como proyecto y performance. Mas all de ello, del proyecto,
todo slo es un espejismo. La cultura laboral de la flexibilidad arruina la previsin de futuro, deshace el
sentido de la carrera profesional y de la experiencia acumulada. Por su parte, la familia nuclear se ha
transformado en una relacin pura donde cada socio puede abandonar al otro a la primera dificultad. El
amor se hace flotante, sin responsabilidad hacia el otro, siendo su mejor expresin el vnculo sin cara que
ofrece la Web. Las Instituciones no son ya anclas de las existencias personales. En decadencia el Estado de
bienestar y sin relatos colectivos que otorguen sentido a la historia y a las vidas individuales, surfeamos en las
olas de una sociedad lquida siempre cambiante incierta y cada vez ms imprevisible.
3.- Estados transitorios y voltiles de los vnculos humanos; desvinculacin.
La incertidumbre en que vivimos se corresponde a transformaciones como el debilitamiento de los sistemas
de seguridad que protegan al individuo y la renuncia a la planificacin de largo plazo: el olvido y el desarraigo
afectivo se presentan como condicin del xito. Esta nueva (in)sensibilidad exige a los individuos flexibilidad,
fragmentacin y compartimentacin de intereses y afectos, se debe estar siempre bien dispuesto a cambiar
de tcticas, a abandonar compromisos y lealtades. Bauman se refiere al miedo a establecer relaciones
duraderas y a la fragilidad de los lazos solidarios que parecen depender solamente de los beneficios que

generan. Bauman se empea en mostrar cmo la esfera comercial lo impregna todo, que las relaciones se
miden en trminos de costo y beneficio de liquidez en el estricto sentido financiero.
Bauman se vale de conceptos tan provocadores como el de desechos humanos para referirse a los
desempleados (parados), que hoy son considerados gente superflua, excluida, fuera de juego. Hace medio
siglo los desempleados formaban parte de una reserva del trabajo activo que aguardaba en la retaguardia del
mundo laboral una oportunidad. Ahora, en cambio, se habla de excedentes, lo que significa que la gente es
superflua, innecesaria, porque cuantos menos trabajadores haya, mejor funciona la economa. Para la
economa sera mejor si los desempleados desaparecieran. Es el Estado del desperdicio, el pacto con el
diablo: la decadencia fsica, la muerte es una certidumbre que azota. Es mejor desvincularse rpido, los
sentimientos pueden crear dependencia. Hay que cultivar el arte de truncar las relaciones, de desconectarse,
de anticipar la decrepitud, saber cancelar los contratos a tiempo.
4.- Decrepitud; estados transitorios y voltiles.
El amor, y tambin el cuerpo decaen. El cuerpo no es una entelequia metafsica de nietzscheanos y
fenomenlogos. No es la carne de los penitentes ni el objeto de la hipocondra diettica. Es el jazz, el rock, el
sudor de las masas. Contra las artes del cuerpo, los custodios de la vida sana hacen del objeto la prueba del
delito. La mercanca, el objeto malo de Mlanie Klein aplicado a la economa poltica, es la extensin del
cuerpo excesivo. Los placeres objetables se interpretan como muestra de primitivismo y vulgaridad
masificada.
Quin soy? Esta pregunta slo puede responderse hoy de un modo delirante, pero no por el extravo de la
gente, sino por la divagacin infantil de los grandes intelectuales. Para Bauman la identidad en esta sociedad
de consumo se recicla. Es ondulante, espumosa, resbaladiza, acuosa, tanto como su montona metfora
preferida: la liquidez. No sera mejor hablar de una metfora de lo gaseoso? Porque lo lquido puede ser
ms o menos denso, ms o menos pesado, pero desde luego no es evanescente. Sera preferible pensar que
somos ms bien densos como la imagen de la Espuma que propone Sloterdijk para cerrar su triloga
Esferas, all con la implosin de las esferas se intenta dar cuenta del carcter multifocal de la vida moderna,
de los movimientos de expansin de los sujetos que se trasladan y aglomeran hasta formar espumas donde
se establecen complejas y frgiles interrelaciones, carentes de centro y en constante movilidad expansiva o
decreciente6.
La imagen de la espuma7 es funcional para describir el actual estado de cosas, marcado por el pluralismo de
las invenciones del mundo, por la multiplicidad de micro-relatos que interactan de modo agitado, as como
para formular una interpretacin antropolgico-filosfica del individualismo moderno. Con ello Espumas
responde a la pregunta de cul es la naturaleza del vnculo que rene a los individuos, formando lo que la
tradicin sociolgica llama sociedad, el espacio interrelacional del mundo contemporneo.
Nuestras comunidades son artificiales, lquidas, frgiles; tan pronto como desaparezca el entusiasmo de sus
miembros por mantener la comunidad sta desaparece con ellos. No es posible evitar los flujos, no se pueden
cerrar las fronteras a los inmigrantes, al comercio, a la informacin, al capital. Hace un ao miles de personas
en Inglaterra se encontraron repentinamente desempleadas, ya que el servicio de informacin telefnico
haba sido trasladado a la India, en donde hablan ingls y cobran una quinta parte del salario.
Las sociedades posmodernas son fras y pragmticas. Si bien hay expresiones ocasionales de solidaridad
estas obedecen a lo que Richard Rorty llam una esperanza egosta comn. Piensese, por ejemplo, en lo
que ha sucedido en Espaa despus del terrible atentado en Madrid. La nacin solidariz con las vctimas.
Fue una reaccin mucho ms sensible que la de los americanos despus del 11-S. Ellos expresaron miedo y
reaccionaron de manera individualizada, cada cual portaba la foto de su familiar o amigo fallecido. Aqu, en
cambio, todos sintieron que una bomba contra cualquiera era una bomba contra ellos mismos, una bomba
contra cualquiera de "nosotros". Ese "nosotros" ampliado que se transforma en una empata egosta es la
base de la "esperanza egosta comn", una peculiar clase de tica de mnimos.

En cambio, cuando el otro es un "radical otro", es decir, no es uno como nosotros, o, si se quiere, no es uno
de nosotros, entonces no surge la identificacin con la cual se gesta un lazo espontneamente simpattico,
ms bien se trata de alguien con quien no nos identificamos proyectivamente. Tal es el caso -por ejemplo- de
las reacciones en Europa Occidental frente a la llegada de un importante contingente de personas
procedentes de frica; esta migracin provoc reacciones de miedo, brotes de xenofobia, pero no parece
haber generado cuestionamientos serios sobre el hecho -incontrovertible- de que el continente africano ha
quedado marginado de la globalizacin, y de que su poblacin llega al Norte [a Europa] buscando aquello de
lo que el Norte ya goza, como derechos adquiridos, prerrogativas sobre las cuales ya ni siquiera se repara.
5.- Desterritorializacin; adiccin a la seguridad y miedo al miedo.
Lo lquido de la modernidad volviendo a la concepcin de Baumam - se refiere a la conclusin de una
etapa de incrustacin de los individuos en estructuras slidas, como el rgimen de produccin industrial o
las instituciones democrticas, que tenan una fuerte raigambre territorial. Ahora, el secreto del xito reside
() en evitar convertir en habitual todo asiento particular. La apropiacin del territorio ha pasado de ser un
recurso a ser un lastre, debido a sus efectos adversos sobre los dominadores: su inmovilizacin, al ligarlos a
las inacabables y engorrosas responsabilidades que inevitablemente entraa la administracin de un
territorio.
Nuestras ciudades, afirma Bauman, son metrpolis del miedo, lo cual no deja de ser una paradoja, dado que
los ncleos urbanos se construyeron rodeados de murallas y fosos para protegerse de los peligros que venan
del exterior. Lo que Sloterdijk llam la ciudad amurallada8 hoy ya no es un refugio, sino la fuente esencial de
los peligros.
Nos hemos convertidos en ciudadanos adictos a la seguridad pero siempre inseguros de ella8, lo aceptamos
como si fuera lgico, o al menos inevitable, hasta tal punto que, en opinin de Zygmunt Bauman, contribuimos
a normalizar el estado de emergencia.

El miedo es ms temible cuando es difuso, disperso, poco claro; cuando flota libre, sin vnculos, sin anclas,
sin hogar ni causa ntidos; cuando nos ronda sin ton ni son; cuando la amenaza que deberamos temer puede
ser entrevista en todas partes, pero resulta imposible situarla en un lugar concreto. "Miedo" es el nombre que
damos a nuestra incertidumbre: a nuestra ignorancia con respecto a la amenaza y a lo que no se puede hacer
para detenerla o para combatirla9.
Los temores son muchos y variados, reales e imaginarios un ataque terrorista, las plagas, la violencia, el
desempleo, terremotos, el hambre, enfermedades, accidentes, el otro Gentes de muy diferentes clases
sociales, sexo y edades, se sienten atrapados por sus miedos, personales, individuales e intransferibles, pero
tambin existen otros globales que nos afectan a todos, como el miedo al miedo
Los miedos nos golpean uno a uno en una sucesin constante aunque azarosa, ellos desafan nuestros
esfuerzos (si es que en realidad hacemos esos esfuerzos) de engarzarlos y seguirles la pista hasta encontrar
sus races comunes, que es en realidad la nica manera de combatirlos cuando se vuelven irracionales. El
miedo ha hecho que el humor del planeta haya cambiado de manera casi subterrnea.
6.- Mundo globalizado y policntrico.
El dominio econmico y militar europeo no tuvo rival los cinco ltimos siglos, de manera que Europa actuaba
como punto de referencia y se permita premiar o condenar las dems formas de vida humana pasadas y
presentes, como una suerte de corte suprema. Bastaba con ser europeo para sentirse dueo del mundo, pero
eso ya no ocurrir ms: pueblos que hace slo medio siglo se postraban ante Europa muestran una nueva
sensacin de seguridad y autoestima, as como un crecimiento vertiginoso de la conciencia de su propio valor
y una creciente ambicin para obtener y conservar un puesto destacado en este nuevo mundo multicultural,
globalizado y policntrico.

Socilogos especializados en movimientos migratorios y demgrafos prevn que el nmero de musulmanes


que vive en Europa puede duplicarse nuevamente para el ao 2015. La Oficina de Anlisis Europeos del
Departamento de Estado de Estados Unidos calcula que el 20% de Europa ser musulmana en el ao 2050
10, mientras otros predicen que un cuarto de la poblacin de Francia podra ser musulmana en el ao 2025 y
que si la tendencia contina, los musulmanes superarn en nmero a los no musulmanes en toda Europa
occidental a mediados de este siglo, puestas as las cosas, Europa ser islmica a finales de este siglo.
A este respecto y volviendo sobre los miedos globales, pensemos en la inestabilidad generada por los
atentados de Nueva York, all sin duda tuvo lugar una mutacin del terrorismo, el 11 de septiembre de 2001
marca un cambio de poca en la historia del miedo; as el rgimen del sabotaje y la lgica del pnico vino a
ser el argumento central de la poltica y la base de justificacin de una poltica exterior norteamericana que
sembrara otros miedos que nos marcaran a fuego, como los atentados de Atocha -el 11-M.
7.- El rgimen del sabotaje y la lgica del pnico como argumento central de la poltica en Sloterdijk10.
Como crnica de las relaciones entre teora y poltica de Estado, cabe apuntar que cuando Sloterdijk fue
convocado por el canciller Schrder para debatir sobre las consecuencias del nuevo escenario mundial en la
era del atmo-terrorismo y las guerras de rehenes11 Sloterdijk se refiri al binomio miedo y seguridad, en
relacin con la poltica exterior estadounidense, que suele presentar Washington bajo la rbrica intereses de
seguridad. Destac el filsofo cmo vivimos en una sociedad obsesionada por la seguridad, por las plizas
de seguros y las polticas de climatizacin corriendo el riesgo de perder nuestra libertad. Se refiri tambin al
miedo como un elemento clave para el desarrollo del intelecto. El miedo -sealo Sloterdijk12 est al
comienzo del intelecto, el miedo de alguna manera hizo al hombre.
La amenaza fundamentalista, que pareca una amenaza perifrica, se ha desplazado hacia el centro, rumbo a
una hegemona que a los ojos de muchos resulta pavorosa. Hoy un grupo, monitoreando artefactos desde las
montaas ms remotas y ms miserables del mundo, es capaz de hacer estallar el icono ms importante del
podero econmico global, como son las Torres Gemelas.
Frente a esto las reacciones neoliberales contra el terror son siempre inadecuadas, puesto que magnifican el
fantasma insustancial de Al Qaeda, ese conglomerado de odio, desempleo y citas del Corn, hasta convertirlo
en un totalitarismo con rasgos propios, y algunos, incluso, creen ver en l un fascismo islmico que, no se
sabe con qu medios imaginarios, amenaza a la totalidad del mundo libre. Dejaremos abierta la pregunta por
los motivos que han conducido a aquella infravaloracin y a esta magnificacin. Slo esto es seguro: los
realistas se hallan de nuevo en su elemento; por fin pueden ponerse, una vez ms, al frente de los irresolutos,
con los ojos clavados en el fantasma del enemigo fuerte, medida antigua y nueva de lo real. Con el pretexto
de la seguridad, los voceros de la nueva militancia dan rienda suelta a tendencias autoritarias cuyo origen hay
que buscar en otro sitio; la angustia colectiva, cuidadosamente mantenida, hace que la gran mayora de los
mimados consumidores de seguridad de Occidente se sume a la comedia de lo inevitable.
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El Foco
El libro es una reflexin sobre los retos que vive la educacin contempornea frente a la sociedad lquida,
capitalista, consumista y globalizada. Comenta la crisis profunda de la educacin slida a partir de una
mirada hacia la contemporaneidad y sus parmetros de valor y de demanda educativa. Propone la necesidad
de situarse fuera de la trampa economicista para que saberes y quehaceres puedan construir una nueva
ciudadana.
El sndrome de la impaciencia
El tiempo acelerado de la sociedad contempornea (modernidad lquida) se refleja en todo, en la produccin y
en el consumo. Esa aceleracin genera la impaciencia, toda demora, dilacin o espera se ha transformado
en un estigma de inferioridad (p.22). Se trata de obtener lo que uno quiere ahora sin prdida de tiempo!
Preguntas para reflexionar:

Qu tipo de educacin es posible con esta percepcin social impaciente y con prisa? La educacin es un
proceso extendido en el tiempo y pide paciencia porque no todo se puede ver como producto/resultado ya.
Adems aprender provoca miedos y angustias porque produce rupturas en visiones de mundo y no se puede
esperar que todo sean alegras y placeres. Cul sera el papel de la educacin frente a este marco social?
Educar a personas de mentalidad lquida para ser capaces de supervivir y flotar en la superficie? O la
educacin puede hacer contrapeso a esta mentalidad imperante?
El conocimiento
La educacin tena su valor conectado al conocimiento duradero, en esto se basaba la buena formacin de
una persona culta. En la modernidad liquida lo duradero no tiene encanto, el consumismo no se define por
acumular cosas sino en el breve goce de ellas. Hay que librarse de las posesiones ( y de los vnculos) de
larga duracin! Lo duradero implica compromiso, obligacin, responsabilidad, por lo tanto hay que deshacerse
de las cosas (del conocimiento y de las personas), tirarlas a la basura, descartarlas, cambiarlas por nuevas.
Bajo esta perspectiva, el conocimiento debe ser algo instantneo, acotado, ameno, ligero, circunscrito a un
contexto concreto e inmediato. Esto porque es visto como una mercanca que debe aportar novedad y tiene
su valor en lo diferencial respeto al conjunto de saberes. ..el destino de la mercanca es perder valor de
mercado velozmente y ser reemplazada por otras versiones nuevas y mejoradas. (p.30)
Preguntas para reflexionar:
cmo la educacin puede acontecer en el siglo XXI cuando su propia esencia est siendo profundamente
cuestionada? Se trata solamente de adaptarse a los nuevos tiempos o es algo ms profundo lo que hay que
hacer?
El cambio contemporneo
De naturaleza errtica e imprevisible el cambio contemporneo ataca directamente a la cuestin de la
educacin y del aprendizaje. el mundo, tal como se vive hoy, parece ms un artefacto proyectado para
olvidar que un lugar para el aprendizaje. () el aprendizaje est condenado a ser una bsqueda
interminable de objetos, siempre esquivos que, para colmo, tienen la desagradable y enloquecedora
costumbre de evaporarse o perder su brillo en el momento en que se alcanzan. (p.33) Todo es voltil, fluido,
flexible, ambiguo, enmaraado, plstico, incierto, paradjico, de vida corta e incluso catico. Bajo este
panorama las organizaciones son estructuras fciles de montar y de desmontar, igualmente deben ser los que
trabajan en ellas. Igual lgica sirve para el conocimiento y la formacin de los sujetos que se incorporan al
mundo laboral: es importante no parar de moverse y ser rpido.
La memoria
el trabajo de memorizar produce mas desperdicios que productos tiles (p.37)
La memoria tan fomentada en la perspectiva slida de la educacin para almacenar los conocimientos
duraderos se torna intil, incluso engaosa y vista como un obstculo que hay que apartar. Si todo es tan
voltil no hace falta fomentar la memoria lo que hace falta es mantenerse al tanto de los nuevos
conocimientos. La formacin permanente tiene como premisa actualizarse, estar al tanto de las ltimas
novedades, para estar en lo ltimo e informado de las actuales modas pedaggicas.
Cada persona debe de tener empowerment, ser capaz de empoderarse, autocontrolarse, autorregularse y
presentarse como alguien comunicativo, jovial, abierto y curioso. Debe aportar ideas inslitas, proyectos
excepcionales, diferentes, novedosos. Para esto hace falta ser uno mismo, desarrollarse desde dentro y
liberar sus fuerzas interiores. Hace falta saber cmo excavar la profundidad e su ser para sacar de all el
autoconocimiento necesario para afrontar a los retos del mundo actual.
Algunas preguntas para reflexionar:
Habr algo entre la memoria y el sueo que conduzca a los sujetos a una buena educacin en el siglo XXI?
El conocimiento acumulado de la humanidad en el paso de tiempo y el autoconocimiento pueden ser
elementos fundamentales para afrontar a la sociedad lquida?
Conclusin
el cambio actual no es como los cambios del pasado. () An debemos aprender el arte de vivir en un
mundo sobresaturado de informacin. Y tambin debemos aprender el an mas difcil arte de preparar a las
prximas generaciones para vivir en semejante mundo. (p. 46)

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1. El reto de armonizar la relacin maestro alumno
La relacin del maestro con su alumno se ha deteriorado. Antiguamente, la nica va de acceso al
conocimiento que tena un alumno era a travs de su maestro. El maestro no se limitaba nicamente a hablar
o a leer de un libro sino que ayudaba a su discpulo a forjar su carcter y a desarrollar una actitud proactiva
basada en el respeto y la confianza. Esa relacin mgica ha desaparecido. Ahora el maestro tiene un
competidor tremendo: los medios sociales.
2. El reto de tratar con la ingente cantidad de informacin
Internet permite un acceso instantneo a la informacin la cual se encuentra almacenada y constantemente
disponible para nuestra consulta. Ya no es necesario atreverse a reciclarla, reformularla o memorizarla.
Ahora bien, se presenta una difcil tarea como es la de distinguir qu informacin es apropiada de la que no lo
es. Una de las habilidades de los individuos de la sociedad actual debe ser la de protegerse uno mismo de
tanta informacin. Hoy en da nos quedamos viendo los rboles pero no vemos el bosque, vemos informacin
pero no podemos retenerla ni mucho menos procesarla.
La sociedad de la informacin ofrece cascadas de contenido descontextualizado.
3. El reto de convivir con la tirana del momento
Hemos perdido la posibilidad de pensar a largo plazo y, paradjicamente, la educacin es una inversin a
largo plazo. De ah que sea tan difcil adecuar el sistema educativo a la modernidad de la sociedad. Es
impensable hacer un proyecto de vida como se sola hacer antes. El mundo lquido lleva un ritmo tan
vertiginoso que hay que vivir cada momento por separado: la vida se compone de pequeos episodios y
cada uno de los episodios no est necesariamente relacionado con el siguiente. Uno de los objetivos de
nuestras vidas debe ser ordenar y unir estos episodios.
Progress is a straight line which has been cut into small bits
En el mbito de la educacin, debe tenerse muy en cuenta el concepto de aprendizaje permanente o
Lifelong Learning dado que la modernidad lquida y, por ende, la sociedad cambiante, exigen una renovacin
constante de la formacin y del conocimiento. As, la funcin de la universidad debe ser la de fomentar la
emancipacin de los estudiantes proporcionndoles habilidades y conocimiento as como establecer un nexo
de unin con la sociedad adulta y, ms especifcamente, con el mundo empresarial.
Agentes del cambio
Tras la ponencia de Bauman, se dio paso a un debate con alumnos de periodismo de la universidad y
conducido por el politlogo y escritor Fernando Vallespn.
El propio Vallespn hizo reflexiones muy acertadas: en la actual sociedad de la informacin, necesitamos
mentes brillantes como la de Bauman que filtren el contenido y nos ayuden a ordenarlo.
Los alumnos preguntaron al socilogo por la situacin actual de crisis social, poltica y econmica. Bauman se
dirigi directamente al abarrotado auditorio de jvenes: sois la primera generacin que no creis que vuestro
nivel de vida ser mejor que el de vuestros padres, la primera generacin desde la II Guerra Mundial que est
a la defensiva y no a la ofensiva. No puede haber una revolucin sin ese impulso, y para ello hay que creer en
la posibilidad del cambio.
A escasos minutos de la conclusin de la jornada, una integrante del pblico pregunt a Bauman acerca de
las ciudades lquidas. Bauman nos dej dos interesantes conceptos para el recuerdo: mixofobia o miedo al
intercambio social y mixofilia, propensin o deseo de mezclarse con las diferencias o con los que son
distintos a nosotros en busca de nuevas sensaciones y experiencias.

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UNIDAD 3.VERDAD Y MTODO.CAPTULO 4:
El juego como hilo conductor de la historia.
Cuando se habla de Juego en la experiencia del arte se est refiriendo al modo de ser de la propia obra de
arte. El juego cumple su objetivo cuando el jugador se entrega por completo a l. El modo de ser del juego no
permite que el jugador se comporte como un sujeto que se relaciona con un objeto. En este captulo la
reflexin no est dirigida a la conciencia esttica, sino a la experiencia de la obra de arte.
La obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de se convierte en una experiencia que modifica al que la
experimenta; tiene el modo de ser del juego que es independiente de la conciencia de los que juegan. Por eso
es importante recordar que juego es movimiento. Juego es la pura realizacin de movimiento.
Caracterstico del juego es el que este movimiento se realice sin objetivo ni intencin y adems sin esfuerzo.
La naturaleza es el gran juego, el gran movimiento. Todo jugar es un ser jugado; el juego se aduea de los
jugadores; la entrega de s mismo a las tareas del juego es una expansin de uno mismo. Y, siempre que se
juega se juega a algo.
El juego tiene como modo de ser la autorrepresentacin. En el caso ms simple del juego se trata del
representarse a s mismo de un movimiento ordenado. El juego cultual y el drama constituyen un juego ms
complejo, la representacin se vuelve representacin para
Recordemos que el juego es experimentado por el jugador como una realidad que le supera. Cuando el
juego alcanza su verdadera perfeccin, es decir, ser Arte, a esta transformacin se la llamar transformacin
en una construccin.
Aqu se nos muestra por separado el juego del hacer representativo de los jugadores que consiste en la
manifestacin de lo que ellos juegan. Cuando el juego se torna representativo los actores ya no son, sino que
son lo que ellos representan. La comedia y la tragedia de la vida no se distinguen de la del escenario. La tesis
que plantea Gadamer en este punto es: que el ser del arte no puede determinarse como objeto de una
conciencia esttica. Es parte del proceso ntico de la representacin, y pertenece esencialmente al juego
como tal. Lo que representa el actor y lo que reconoce el espectador son las formas y la accin mismas, tal
como estaban en la intencin del poeta. Se da una doble mmesis: representa el poeta y representa el actor,
pera esta doble mmesis es una: son lo mismo. Cuando se es espectador resulta indiferente si la escena
trgica o cmica es de la vida o del teatro. Cuando se trata de la representacin de obras se debe saber que
la interpretacin es una recreacin que se gua por la figura de la obra ya creada, y cada representacin, sea
buena o mala segn la fidelidad o los cnones de una conciencia esttica, debe representar del modo como
encuentra en ella algn sentido.
Para Gadamer, as como para Heidegger Temporalidad es el modo de ser de la comprensin: en relacin a la
obra de arte, qu clase de temporalidad tiene? La obra de arte es juego, esto significa que su verdadero ser
no se puede separar de su representacin (por que el juego es representacin) y es en esta representacin
donde emerge la unidad y mismidad de una construccin. A propsito de las representaciones diremos que
cada repeticin es tan originaria como la obra misma, regida bajo la experiencia temporal de la fiesta.
Aqu entra el espectador, el que asiste a la fiesta. El que asiste participa. El theors es el espectador en el
sentido ms autntico, que participa en el acto festivo por su presencia.
Theora es verdadera participacin, no hacer sino padecer (pathos) es un sentirse arrastrado y posedo por la
contemplacin. El espectador es un momento esencial del juego esttico. Cuando el espectador es absorbido
por el juego de la representacin, ese auto olvido esttico se corresponde con su propia continuidad consigo
mismo. El momento absoluto en el que se encuentra el espectador es al mismo tiempo auto olvido y
mediacin consigo mismo. (El ser de lo esttico es juego y representacin) Acerca de lo trgico diremos que
slo se puede aceptar y esto lo convierte en un fenmeno esttico fundamental. En la tragedia el espectador
ve reflejado su interior con todos los movimientos y las batallas que all suceden. El as es de la aceptacin de
lo trgico lo devuelve a s mismo con la conciencia de ese reflejo que acaba de presenciar. La continuidad
consigo mismo se ve ahondada y llevada a escena frente a sus ojos; lo que le sale a su encuentro es su
propio mundo.
CAPTULO 5:
Conclusiones estticas y hermenuticas.
En este captulo se plantea lo siguiente: examinar el modo de ser del cuadro y preguntarse si la constitucin
ntica de lo esttico descrita a partir del juego, sigue siendo vlida en relacin con el ser del cuadro.

Entonces: en qu sentido se distingue el cuadro de la copia y cmo se produce la referencia del cuadro a su
mundo. En relacin a la primera pregunta toma relevancia el hecho de la representacin y la imagen original.
Hasta ahora ha venido significando como la verdadera esencia del arte la duplicacin de las
representaciones, en las que estas no se distinguen. El mundo que aparece en el juego de la representacin
no es copia del mundo real, sin que es esta misma (la real) acrecentada en su ser gracias a la representacin.
(La importancia de algunas obras se ve en el hecho de que siempre son representadas, como tal son
clsicas, su ser siempre actual siempre enriquecido con cada representacin; sus contenidos son parte
constitutiva del mundo interno de los hombres)Ahora bien el cuadro como original repele la idea de su
reproduccin, tenemos una problemtica ontolgica entre imagen original y copia. Se parti de que el modo
de ser de la obra de arte es la representacin; aqu representacin no puede decir Copia.
La finalidad de la copia es no tener otro fon ms que parecerse al original, la copia ideal sera la imagen de un
espejo. Sin embargo esta imagen no es ningn Cuadro o Copia pues no tiene ningn ser para s, hablamos
de imagen y no de copia o reproduccin. La copia slo pretende ser observada por referencia a aquello a lo
que se refiere, no pretende ser ms que la reproduccin de algo y su nica funcin consiste en su
identificacin con ello. La copia se cancela a s misma en cuanto alcanza su objetivo. su ser para si consiste
en auto suprimirse de esta forma. La imagen en cambio no se determina en su auto cancelacin porque no es
un medio para un fin. Lo que se muestra en el espejo es la imagen de lo representado, Su imagen, no la del
espejo. La imagen del espejo sin embargo no es ms que pura apariencia, no tiene verdadero ser, es efmera.
La imagen en sentido esttico si tiene un ser propio, su ser como representacin, aquello que hace que no
sea lo mismo que lo representado es lo que le da frente a la mera copia su caracterizacin de imagen. La
representacin es ms que una copia, est ligada a la imagen original, pero no por ello es menos. La
representacin es una imagen (no del espejo), no con menos ser, esta imagen constituye una realidad
autnoma.
Cada representacin es un proceso ntico que contribuye a constituir el rango ntico de lo representado,
puede hablarse de una emanacin de la imagen original, por su exceso la imagen original puede emanarse.
La obra de arte no debe entenderse desde la consciencia esttica, el cuadro contiene una referencia a su
propio mundo. Diferencia entre ocasionalidad y sentido: Ocasionalidad no es nicamente cuando a referencia
a un determinado original est contenida en la pretensin de sentido de la obra misma; el momento de la
ocasionalidad se muestra como caso especial de una relacin ms general que conviene al ser de la obra de
arte: experimentar la progresiva determinacin de su significado desde la ocasionalidad del hecho de que se
la represente. Es la obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena. Su esencia es
ser ocasional. (Este se ve claramente en las artes reproductivas: teatro, msica)Volviendo a la imagen
decimos que una imagen es una manifestacin de lo que representa. Gadamer caracteriza el modo de ser del
arte en conjunto mediante el concepto de la representacin, que abarca tanto al juego como a la imagen,
tanto la comunin como la repraesentatio.
La esencia de la imagen est a medio camino de la pura referencia a algo y el puro estar por otra cosa, estos
extremos de la representacin son la esencia del smbolo. La imagen no es un signo. Un signo slo debe
hacer actual lo que no lo es, de manera que solo apunte a lo ausente, como imagen no invita a demorarse en
l. (Un cartel de trnsito) no se muestra a s mismo sino que muestra lo que no est presente. La imagen en
cambio remite a otra cosa pero invita a demorarse en ella (profundizando en ella se lo hace en lo
representado) no est escindida de lo que representa, sino que participa de su ser. En la imagen lo
representado vuelve a s mismo, experimenta un incremento de ser; lo representado est por s mismo en su
imagen (recordar que la imagen original se emana) La imagen no se agota en su remitir a otra cosa, por que
participa en el ser de lo que representa. Esta participacin ontolgica tambin le va al smbolo. El smbolo no
se reduce a remitir a lo que no est presente, el smbolo hace aparecer como presente algo que en el fondo lo
est siempre. La imagen no es un smbolo; los smbolos cumplen su funcin sustitutiva por estar ah y
mostrarse, pero nada dicen sobre lo simbolizado, no suponen ningn incremento del ser de lo representado.
Reciben su funcin ntica representativa de lo que van a representar. La imagen representa pero lo hace por
s misma. Por eso est a medio camino entre signo y smbolo: su manera de representar no es ni pura
referencia ni pura sustitucin. Quedar referirnos a la arquitectura, podemos decir que esta es una forma de
arte que da forma al espacio. Por eso abarca a todas las dems formas de representacin. Como abarca al
conjunto de todas las artes hace vigente su propio punto de vista: el de la decoracin. Por ltimo bajo el
trmino de Representacin se quiere significar un momento estructural, universal y ontolgico de lo esttico,
un proceso ntico (no un acontecer vivencial que slo sucede en el momento de la creacin

artstica)Respecto a la obra de arte diremos que la reproduccin es el modo de ser originario del arte original
mismo; la presencia especfica de la obra de arte es un acceso a la representacin del ser. Ahora Gadamer se
refiere a la literatura. La nica condicin bajo la que se encuentra la literatura es la transmisin lingstica y su
cumplimiento en la lectura. Toda lectura que es comprensiva tambin es una forma de reproduccin e
interpretacin. La literatura slo puede concebirse desde la ontologa de la obra de arte.
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En torno a Verdad y mtodo de Hans-Georg Gadamer
Lucio Garca Fernndez
Introduccin
Este breve trabajo tiene como objetivo el anlisis de una de las aportaciones ms ricas a la
hermenutica contempornea: la realizada por el filsofo alemn Hans-Georg Gadamer. Repasamos sus dos
obras fundamentales: Verdad y mtodo I y Verdad y mtodo II, especialmente la primera, en la que queda
trazada la visin hermenutica de este autor. Esta concepcin ser observada desde las influencias ejercidas
por otras aportaciones a este campo de la filosofa y comparada con algunas de las crticas vertidas sobre la
teora gadameriana.
1.- Un breve significado de la hermenutica en perspectiva contempornea
En el siglo XIX, la hermenutica pas de auxiliar de la teologa y de la filosofa a mtodo de las
ciencias del espritu, debido a su espectacular desarrollo. Durante el siglo XX ha venido a asentarse no ya
como mtodo de investigacin, sino como enfoque humanstico-lingstico, extendindose a los ms diversos
mbitos del saber (Gadamer, 1996, 218).
No cabe la menor duda sobre la importancia que la perspectiva de anlisis hermenutico ha adquirido en
variados campos del saber en la actualidad. As, en la lingstica, en la historia, en la antropologa cultural, en
la sociologa, etc. constituye un enfoque propio de investigacin. En el marco que presta la filosofa al
conjunto de los saberes humanos ha sido protagonista excepcional de su discurrir en los ltimos doscientos
aos aproximadamente. Heredera de las ciencias del espritu ha contribuido, en nuestra opinin, a dotar a
stas de una metodologa original frente al imperialista intento de extender el mtodo positivo caracterstico
de las ciencias empricas a toda forma de saber (Snchez Meca, 2004, 57), mostrando al mismo tiempo la
inevitable condicin lingstica del conocer humano, sea cual sea la ciencia que se practique, como Dilthey
hasta cierto punto, pero, especialmente, Heidegger y Gadamer nos han hecho ver (Gadamer, 1994, 231). Las
querellas mantenidas por este enfoque con la teora crtica y con la teora de la ciencia y su aproximacin a la
fenomenologa a lo largo del siglo XX, la han caracterizado de tal modo que ha estado situada en el centro
del giro lingstico experimentado por la filosofa en su historia reciente y ha posibilitado el surgimiento de ese
poderoso movimiento denominado postmodernidad, lo cual nos sugiere que su alcance ha sido mayor del que
una interpretacin reduccionista podra hacer presentndolo como un simple mtodo filosfico ms.
Desde un punto de vista general, la hermenutica plantea la consideracin del conocimiento como un
proceso de comprensin dada en trminos dialcticos por parte del lector respecto de un texto. Un mtodo
que se ofrece como dilogo o conversacin entre el autor y el lector de la obra. Entendemos este dilogo
como un proceso a travs del cual el lector comprende interpretativamente la obra, bien porque capta el
significado vertido por el autor en el mismo, bien porque la nueva lectura la dota de un modo constructivo de
un significado propio, lo cual representa un acto creativo en perspectiva o una conjetura razonable de entre
las posibles interpretaciones. Y digo razonable, porque una interpretacin que no lo sea termina por
convertirse en una especie de reconstruccin solipsista del texto o de la obra, que desconecta del sentido
originario hasta el punto de no servir de referencia a la misma obra interpretada.
2.- Hermenuticas precedentes

Suele tomarse como origen del anlisis hermenutico la obra de Schleiermacher en el siglo XIX. Y
aunque ello no es estrictamente correcto puesto que otros autores como por ejemplo Mathias Flacius Illyricus,
Andriaan Heerebord, Georg Friedrich Maier, Chladenius o Rambach realizaron aportaciones a esta filosofa
(Gadamer, 1996, 237), fue Schleiermacher quien situ tal perspectiva en instrumento fundamental del anlisis
filosfico. As lo reconoce Gadamer: Pero en el trasfondo de la concepcin de un hermenutica general por
Schleiermacher no haba solo ese inters teolgico y de poltica cientfica, sino un motivo filosfico. Uno de
los impulsos ms profundos de la era romntica fue la fe en la conversacin como fuente de verdad propia, no
dogmtica y no sustituible por ninguna dogmtica (Gadamer, 1994, 100) La innovacin introducida por el
autor alemn ha enriquecido la explicacin del significado de la realidad y el de la vida. En este autor la
hermenutica es un ejercicio consistente en una intuicin inmediata o captacin de la inmediatez singular
del sentido del texto. Una especie de reconstruccin psicolgica del acto creador del autor del texto. La
misma se contrapone al mtodo comparativo, basado en la comprensin de una totalidad a travs de una
serie de conocimientos singulares y particulares. Gadamer, por su parte, enfrenta a esta hermenutica
psicolgica el carcter siempre nuevo de toda interpretacin. La comprensin trata de descifrar el sentido que
el autor dio y quiso dar al texto en su momento, pero la interpretacin va ms all de la literalidad del texto, en
el modo de que el sentido debe ser elucidado de una manera nueva, no coincidente con el originario
(Gadamer, 1996, 409). As, dice: Tambin aqu es verdad que necesariamente hay que comprender a un
poeta mejor de lo que se comprendi l mismo, pues l no se comprendi en absoluto cuando tom forma en
l la construccin de su texto (Gadamer, 1996, 247). Nuestro autor lo ilustra frecuentemente con el ejemplo
del traductor, quien trata de mantener el sentido originario, pero al expresar de un modo nuevo aquel mundo
mediante la traduccin se convierte en interpretacin. La hermenutica es una conversacin infinita, las
interpretaciones son aportaciones a dicha conversacin a travs de los tiempos (Gadamer, 1994, 20).
En el mismo siglo XIX, el papel de la escuela histrica en el desarrollo de la hermenutica tambin
debe ser destacado. Por ejemplo, en la figura de Ranke o de Droysen, para quien la hermenutica no se
ocupa de los individuos sino de su significado en el fluir de la libertad moral que es la historia. Poniendo de
relieve el carcter histrico tanto de lo interpretado como del intrprete. La historiografa pretenda
comprender el gran texto de la historia, descifrarlo. Pero, la consecuencia de suponer que existe un sentido
privilegiado de la historia es que sta queda reducida a historia del espritu.
En Dilthey, como en Schleiermacher, resulta fundamental la captacin del sentido como elemento que
nos permite contraponer el entender de las ciencias del espritu al explicar de las ciencias de la naturaleza.
Distincin que preestablecida en Stuart Mill y Hume se remonta hasta Giambatista Vico (Gadamer, 1996,
281). Dilthey trata de establecer la vida que fluye a travs de la historia. La conciencia histrica era observada
como darse cuenta de la historia, ms como un objeto que como observarse condicionado histricamente.
Dicha objetivacin, piensa Gadamer, ya es llevada a cabo en forma de objetivaciones espirituales o culturales:
derecho, costumbres, religin, etc. (Gadamer, 1996, 300) En este sentido, Gadamer criticar a Dilthey de caer
en el mismo error que Descartes: la conciencia de la historia es la extralimitacin del autoconocimiento. Para
Gadamer ms bien la historicidad supone la limitacin del autoconocimiento (Grondin, 2003, 115). Y por ello
es ms lo que somos que lo que sabemos.
Heidegger puso de manifiesto la temporalidad como categora de comprensin del ser. Con su planteamiento
ingresamos en una perspectiva ontolgica, desde la cual tratamos de comprender el significado de la
temporalidad constitutiva del ser humano y de su conciencia histrica, determinante de sus lmites y
posibilidades. La historicidad es una categora que determina al ser. Aqu la crtica de la metafsica tradicional
se sustenta en el olvido del ser-tiempo, mutilando su facticidad y su carcter temporal. La tradicin metafsica,
para Heidegger, abstrae del tiempo el ser convirtindolo en ente o comprende el tiempo como una sucesin
de instantes inmovilizados, perdiendo de ese modo su esencial carcter fluyente. Sin embargo, para el
existencialista alemn comprender es la esencia del hombre, interpretar o desvelar el es el modo de ser o
existir del ser humano. Aunque Heidegger analiza fenomenolgicamente al ser humano, su aportacin abri
los ojos a la hermenutica contempornea respecto del carcter temporal e histrico del hombre.
3.- La hermenutica gadameriana

Gadamer fue discpulo de Heidegger. En el segundo encontramos la sugerencia de la senda que


transitar el primero. Por esto dice aquel: Esta estructura existencial del estar ah tiene que hallar su
expresin tambin en la comprensin de la tradicin histrica, y por eso seguiremos en primer lugar a
Heidegger (Gadamer, 1996, 330). Podramos decir que el objetivo al final del sendero que Gadamer se
dispone a recorrer se concreta en el intento de justificar la conciencia histrica por referencia a la temtica
heideggeriana del crculo hermenutico. En tal camino observa tres etapas: una primera, fenomenolgica, que
establezca el vnculo entre prejuicio, tradicin y autoridad; la segunda, de interpretacin ontolgica de esa
secuencia a partir de la conciencia de la historia de los efectos, y la tercera, para extraer las consecuencias
epistemolgicas desde un punto de vista metacrtico sobre los prejuicios. En este sentido destacamos que
toda la obra de Gadamer est recorrida por la preocupacin por el ser humano desde sus capacidades
cognitivas y el lenguaje que las posibilita, a travs de la comparacin entre la filosofa, el mito, la religin, el
arte, la historia, etc. no solamente como saberes, ms bien como formas de estar instalados los humanos en
la existencia.
En consecuencia, Gadamer parte de la percepcin estetizante de la hermenutica del siglo XIX, pero
pronto acude, por influencia de Heidegger y Husserl, a la idea de la hermenutica como actitud ante el mundo
y ante la vida del ser humano. En esta concepcin resulta fundamental la recuperacin de la filosofa moral
aristotlica, porque la hermenutica est enraizada en la tica (Grondin, 2003, 159). La hermenutica no es
un saber terico sino una praxis, una aplicacin. El sujeto, pues, no puede descartarse a s mismo
colocndose como objeto de conocimiento porque est implicado en la accin moral. La hermenutica es un
instrumento que debe tener en cuenta al sujeto y a sus condicionantes, pero desde la conciencia que desde
ellos se produce la interpretacin-comprensin de s mismo y de sus productos (Grondin, 2003, 169). La
hermenutica es un ejercicio tan parecido a los juegos de lenguaje de Wittgenstein que guarda con ellos un
cierto aire de familia, como nuestro autor reconoce (Gadamer, 1994, 13).
Esquemticamente, en la concepcin hermenutica de Gadamer el intrprete construye su comprensin del
texto, como una produccin esttica (Grondin, 2003, 104), a modo de respuestas a la pregunta que ste le
sugiere, desde la precomprensin que la tradicin histrica a la que pertenece el mismo intrprete, la cual le
condiciona en forma de un conjunto de prejuicios, ya sean autnticos o falsos. La comprensin slo puede
tener lugar desde la dialctica entre los horizontes del intrprete y del texto, que Gadamer denomin fusin de
tales horizontes. El texto sometido a la historia de los efectos producidos a travs del tiempo deviene
elemento de comprensin para el intrprete, quien realiza con esta ejecucin lingstica un acto existencial de
apropiacin de uno de los sentidos posibles del texto.
La hermenutica encuentra su fundamento cuando el objeto de estudio y el sujeto que interpreta dejan
de ser categoras ontolgicas para convertirse en fenmenos temporales, es decir, histricos (Gadamer, 1996,
625). As, lo expresa el autor: Estoy muy lejos de negar que el modo como una obra de arte habla a su
tiempo y a su mundo (lo que H. R. Jauss llama su negatividad), contribuye a determinar su significado, esto
es, el modo como nos habla tambin a nosotros. Este era justamente el ncleo de la conciencia de la historia
efectual, pensar la obra y su efecto como la unidad de un sentido. Lo que yo he descrito como fusin de
horizontes era la manera como se realiza esta unidad, que no permite al intrprete hablar de un sentido
original de una obra sin que en la comprensin de la misma no se haya introducido ya siempre el sentido del
intrprete (Gadamer, 1996, 670).
El horizonte al que pertenece el intrprete es una circunstancia histrica que le constituye de tal modo
que le condiciona mediante una serie de prejuicios que intervienen por tanto como elementos de
comprensin. Condicin que delimita el horizonte desde el que se da siempre la interpretacin. La tradicin
histrica desempea para el lector una autoridad reconocida, desde la que construir su mundo y sus
sentidos. Esta pertenencia a la tradicin marca la experiencia de la temporalidad para el sujeto y su esencial
finitud. Esta conciencia de la determinacin histrica alcanzada por el sujeto no es una mera constatacin de
la efectualidad a la que el mismo se encontrara expuesto por estar en la historia, por el contrario el sujeto
toma conciencia desde su inordinacin fundamental en la historia, es decir, desde su ser constitutivamente un
ser histrico, representando sta su condicin esencial (Santiago, 1987, 65).

Cuando interpretamos un texto hermenuticamente entramos en el juego de la historia efectual de los


significados posibles del mismo. Como deca Gadamer: Una hermenutica adecuada debe mostrar en la
comprensin misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo lo llamara historia efectual.
Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual (Gadamer, 1996, 370). El propio texto marca un
determinado sentido a la interpretacin. Frente al mismo el sujeto que interpreta toma su distanciamiento y
proyecta su propio horizonte. Por su parte, este ltimo no es un crculo cerrado sino abierto a posibilidades
representadas por nuevos horizontes. En realidad lo que se produce es la apertura a esos nuevos horizontes
a partir de la fusin de horizontes: la convergencia entre el horizonte de la obra y el horizonte del lector
(Santiago, 1987, 17). Una integracin y una aplicacin al mismo tiempo, ya que se trata de adaptar el sentido
de un texto a la situacin concreta en la que se habla (Maceiras y Trebolle, 1990, 71).
Gadamer dice que la comprensin debe entenderse como parte de un acontecer de sentido en el que
se forma y se concluye el sentido de todo enunciado, tanto del arte como de cualquier otro gnero de
tradicin (Gadamer, 1996, 217). Sin embargo, la pregunta por la comprensin en Gadamer va ms all de la
metodologa, hacia una teora general del comprender, puesto que la pregunta es por el ser humano en
cuanto que trata de dotar de significado al mundo y a s mismo (Santiago, 1987, 24). Es decir, el intrprete no
busca meramente conversar con la tradicin a travs del texto, busca entenderla y entenderse a s mismo en
la otredad. La comprensin se logra mediante un acto de interpretacin que tiene lugar a travs del dilogo,
del habla entre lector y texto. El lenguaje se convierte en el instrumento de acceso a la verdad, como meta
que se alcanza mediante el proceso siempre abierto de captacin de sentido del mundo. El lenguaje abre un
mundo de posibilidades porque siempre apunta ms all de s mismo, ms all de lo que dice o expresa, de lo
que verbaliza. Pero, por eso mismo est abierto a la manipulacin poltica, educativa o comunicativa
(Gadamer, 1994, 186). No se trata de una verdad exacta, abstracta y artificial, ni de un acto subjetivo de
carcter intuitivo; al estilo de Schleiermacher, Dilthey o Husserl, sino ms bien de una revelacin objetiva,
descubierta por el intrprete (Snchez Meca, 2004, 33). Desde luego que esta dotacin de sentido objetivo
supone una vuelta a Hegel desde la filosofa de Heidegger por parte de nuestro autor, puesto que la
comprensin es la condicin esencial del Dasein (Gadamer, 1996,12). Es decir, para Gadamer la forma de
eliminar el subjetivismo no es otra que la posibilidad de comprensin desde la objetividad que presta el
acontecimiento que tienen lugar en la praxis humana.
4.- Crticas a la hermenutica de Gadamer
El que tiene lenguaje tiene el mundo (Gadamer, 1996, 543). En Gadamer ser y lenguaje se
identifican, pero el filsofo de Breslau parece quedar enredado en la tela de araa de la historia al tratar
hermenuticamente de tomar conciencia de la misma. La crtica de Habermas a la hermenutica de Gadamer
acusndole de sometimiento a la ideologa y anulacin de la posibilidad de la emancipacin slo es
parcialmente acertada, aunque lo dibuja como un defensor del historicismo ms arcaico, un afectado ms de
lo que Nietzsche llam la enfermedad histrica. Al situarse Gadamer en la concepcin que afirma la
contingencia del ser que acontece histricamente expresa su finitud, su inseguridad esencial, as como su
determinacin, negando su potencialidad para la liberacin de sus ataduras mediante la conciencia de su
situacin individual (Santiago, 1987, 172).
La solucin a la polmica solo puede ser parcial en el sentido de que Gadamer precisa la diferencia entre
prejuicios falsos y prejuicios constitutivos, y por tanto acepta los primeros, los debidos a la precipitacin y el
error que dan lugar a malentendidos, e indica el distanciamiento logrado en la autorreflexin como va de
solucin (Snchez Meca, 2004, 41), para combatirlos mediante la tarea de deshacerlos (Gadamer, 1994, 216217). Sin embargo, es difcil reintegrar la crtica de las ideologas en un sentido total en la propuesta de
Gadamer (Snchez Meca, 2004, 44) porque el autor de Verdad y mtodo concibe la comprensin como un
acto de libertad del ser, cuyos prejuicios autnticos debidos a la tradicin le hacen humano y consciente de su
finitud histrica frente al deseo de progreso racional ilimitado y el ansia de infinitud de la Ilustracin (Gadamer,
1996, 344). En este sentido, la perspectiva privilegiada que Apel y Habermas otorgaron a la crtica de las
ideologas no vendra a suponer para Gadamer ms que una interpretacin existencial, puesto que todo
intento de comprensin ocurre en el lenguaje y en el tiempo histrico, que quizs aparezca como
interpretacin privilegiada porque sirve a la justificacin de las necesidades antropolgicas de dar un
significado definitivo al ser humano y su existencia.

Paul Ricoeur profundiza en el distanciamiento no como limitacin de la comprensin del lector respecto del
texto, sino como condicin de la misma. Tambin como matiz crtico que permite no terminar enredado en la
subjetividad del autor del texto y su horizonte histrico. De este modo, la comprensin hermenutica consiste
en un proceso de complementacin de la referencia del texto que se sobrepone a la mera explicacin textual.
No obstante, esta problemtica que tiene lugar respecto del texto escrito es irreductible para Ricoeur a la del
dilogo hablado. Y ello ocurre porque los textos escritos se caracterizan por una objetividad que viene dada
por la fijacin de la significacin, por la disociacin de la intencin mental del autor, por el despliegue de
referencias no ostensivas y por la eventualidad universal de sus destinatarios. Ello supone, en cierto modo,
una crtica a la visin generalizada de Gadamer del proceso hermenutico como conversacin, como
fenmeno hablado.
Muy interesante en este sentido de establecer un fundamento clave de la hermenutica resulta la aportacin
de los miembros de la Escuela de Constanza: Ingarden, Jauss e Iser. Ellos insisten en el carcter holstico de
la hermenutica como va para la comprensin total del texto en un juego continuo que va del todo a las
partes y viceversa. En definitiva, aclaran el potencial creador de la lectura como verdadero instrumento de la
tcnica hermenutica.
Crtica de las ideologas, Ricoeur, escuela de Constanza y otras aportaciones de la filosofa analtica, del
deconstruccionismo y de la semitica han venido a clausurar la cesura abierta por Dilthey entre explicacin y
comprensin, de la que Gadamer es heredero, y a superar la mediacin subjetiva a la que se halla expuesta
constantemente la hermenutica del prejuicio y la tradicin, ms preocupada, por otra parte, por la
experiencia de la verdad que por la verdad misma (Santiago, 1987, 96). Estamos de acuerdo con que la
interpretacin hermenutica se inserta en el mbito de la tradicin histrica, pero el distanciamiento es la
respuesta que produce la objetivacin del texto, al permitir la separacin del mismo respecto de la intenciones
del autor, los destinatarios originales y las condiciones histricas de su produccin (Snchez Meca, 2004, 62).
Solo as la explicacin se convierte en un paso obligado del desarrollo hacia la comprensin, integrndose
ambas de acuerdo con Ricoeur en una interpretacin como representacin del sentido.