Actas Vol1

Actas das Jornadas
de Jovens Investigadores de Filosofia

PRIMEIRAS JORNADAS INTERNACIONAIS
GRUPO Krisis
ACTAS DAS JORNADAS

DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA
ISBN: 978-989-20-2077-8
Ttulo: Actas das Jornadas de Jovens Investigadores de Filosofia
Primeiras Jornadas Internacionais
Autor: Grupo Krisis
Data: 2010-07-20
Editor: Olivier Feron
Disponvel in http://www.krisis.uevora.pt/edicao/actas_vol1.pdf
NDICE
APRESENTAO
Alessandro CALABRESE
Le premesse epistemologiche della filosofia interculturale di Raimon Panikkar
Andr SANTOS CAMPOS

a Multido o novo sujeito poltico do sculo XXI? Em busca da conscincia ontolgica
17
Antnio CARDIELLO
Visionarismo e Trasvalutazione politica in Fernando Pessoa
39
Carlos REYES GONZALEZ

Peter Sloterdijk: La concepcin poltica-antropolgica o el arte de caminar juntos
53
Clara MANDOLINI
Il lavoro e il trascendentale dell'azione. Per un'antropologia realizzativa in Blondel
65
Cludio Alexandre S. CARVALHO

Nussbaum e Bataille: um (inesperado) encontro na fragilidade
75
Damin Omar MARTINEZ ARIAS

Multiculturalismo, Filosofa Poltica y Antropologa
95
David DUARTE
Le mythe europen. Le contrat social : Continuit et Discontinuit
107
Davide SCARSO
Dialctica e ultrabolchevismo: a ruptura entre Merleau-Ponty e Sartre
131
Eduardo PELLEJERO
As novas aventuras da dialctica
151
Emanuele PROFUMI
Un dialogo a spirale per la filosofia politica. I presupposti della creazione politica in Brasile
165
Federico Javier IRISARRI VZQUEZ

H. D. Thoreau: una aproximacin a Resistance to Civil Government
177
Federico RODRGUEZ GMEZ

Soberana Animal? Bastardear la vida animal: double-round sobre La bte et le souverain
191
Fernando MACHADO SILVA

Formas de poder e contra-poder na Literatura e no Corpo
a partir de Gilles Deleuze e Jacques Derrida
211
Gonalo MARCELO
Conscincia moral e reivindicao social: em torno do paradigma do reconhecimento
227
Gustavo CASTEL DE LUCAS

Genesis and Steadiness of Modern Political Thought. Thomas Hobbes:
Axiomatic Geometry or Secular Theology?
239
Irene PINTO PARDELHA

Ser si mesmo como um outro. Da transcendncia intersubjectividade em Jean-Paul Sartre
249
Irene VIPARELLI
La strategia negriana dell oltre.
Un vero superamento di Marx e Lenin o un giovane-hegelianismo post-moderno?
261
Jos CASELAS
Como construir uma narrativa de si?
279
Juan A. FERNANDEZ MANZANO

tica, poltica y racionalidad
299
Lorenzo BERNINI
Il vulnerabile e linerme verso una nuova ontologia dellumano
307
Luciano BEDIN DA COSTA

Biografias (im)possveis: O problema da escritura biogrfica em oito atos
321
Maria-Chiara TELONI
La Comunit{ statale nellAntropologia filosofica di Edith Stein
331
Miguel ANTUNES
Poltica, identidade e trabalho
345
Moiss FERREIRA
Do Contributo do Symbolicum para uma Filosofia Poltica
367
Nuno Miguel PROENA

Alguns mal-estares na civilizao: perspectivas antropolgicas com Freud
377
Nuno RIBEIRO
O corpo poltico e a poltica do corpo em Nietzsche e Pessoa
387
Pedro SEPLVEDA
O pensamento da diffrance e a democracia por vir a partir de Jacques Derrida
395
Salvador CAYEULA SNCHEZ

Biopoltica y fascismo. Una aproximacin comparativa a los casos nazi y franquista
403
Sergio RODERO
El pensamiento poltico leibniziano en nuestra poca
413
Thomas BOLMAIN
Rancire avec Foucault.
De la critique du "procs sans sujet" au concept de subjectivation politique
431
Valrio ROCCO LOZANO

Miedo, terror, horror: hacia una conceptualizacin de la violencia poltica
455
Vernica GAGO
Hacia un nuevo materialismo?
467
APRESENTAO
Este primeiro volume das Actas das Jornadas dos Jovens Investigadores de
Filosofia - Primeiras Jornadas Internacionais publicado pelo Grupo Krisis e tem
como objectivo dar a conhecer alguns dos textos apresentados nas Primeiras
Jornadas Internacionais dos Jovens Investigadores de Filosofia. Este evento foi
organizado pelo Grupo Krisis em colaborao com o Departamento de Filosofia da
Universidade de vora e teve o apoio financeiro do Centro de Filosofia da
Universidade de Lisboa assim como da Fundao para a Cincia e Tecnologia. A
Universidade de vora acolheu as jornadas nos dias 4, 5 e 6 de Junho de 2009. A
Comisso organizadora do encontro foi formada por Irene Pinto Pardelha, Jos
Caselas, Antnio Caselas, Miguel Antunes, Luizete Dias e David Scarso.
Participaram da Comisso cientfica: o Prof. Doutor Olivier Feron, o Doutor
Eduardo Pellejero e as Prof. Doutoras Fernanda Henriques e Irene BorgesDuarte.
A publicao foi pensada em formato web de forma a proporcionar uma
maior visibilidade e acessibilidade aos contedos cientficos abordados pelos
participantes das jornadas, oriundos de vrios pases tanto europeus como
americanos.
As Jornadas foram subordinadas ao tema da Filosofia Poltica
Contempornea na sua articulao com a Modernidade, a Vida, a Ontologia, a
Antropologia, o Gnero e a Esttica. Os textos reunidos neste volume so
testemunhos da fecundidade das temticas apresentadas ao longo dos trs dias
de encontro e reflectem o trabalho de investigao que os seus autores levavam
a cabo na altura do mesmo.
ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

Krisis 2009
Le premesse epistemologiche della filosofia interculturale di

Raimon Panikkar
Universit degli studi di Siena - Arezzo (Italia)
RIASSUNTO: Lelaborazione di un metodo filosofico interculturale per interpretare

lincontro fra le tradizioni religiose il contenuto che definisce linteresse dellopera di
Raimon Panikkar nel panorama filosofico contemporaneo. Il mio intervento intende
descrivere i passi che hanno condotto lautore a tale elaborazione. Dopo una premessa
in cui indico i temi e i modi attraverso cui Panikkar si inserisce del dibattito filosofico
contemporaneo, procedo allanalisi di alcune questioni caratteristiche della sua visione
filosofica, concentrandomi sulla duplice matrice della sua ispirazione teorica: la
tradizione indica dellAdvaita Vedanta e lermeneutica filosofica. In seguito spiego in
cosa consista complessivamente lapproccio interculturale della filosofia di Panikkar.
Infine, individuo nella metafisica non dualista la prospettiva teorica tracciata dal suo
percorso filosofico ed accenno al suo valore nellambito della filosofia delle religioni.
PAROLE CHIAVE: Visione non duale, Mito e logos, Ermeneutica diatopica,
Omeomorfismo, Intuizione cosmoteandrica.
Dottorando in Scienze filosofiche. Scuola di Dottorato in Scienza del testo. Sezione di Scienze
filosofiche. Universit degli studi di Siena. Sede di Arezzo (Italia).
ABSTRACT: The analysis of the intercultural philosophical method to interpret the

encounter between the religious traditions and the interest of Raimon Panikkars work
in the modern phylosophical panorama.
My presentation aims to describe the steps that guided the author to perform such
research. After the initial assumption in which I will describe the theme and method
that Panikkar uses to create the modern philosophical debate, I will proceed to the
analysis of two main pillars of his theoretical research: the indique tradition of Advaita
Vedanta and the philosophical hermeneutics. The explanation of what constitutes the
intercultural approach to the philosophy of Panikkar will follow. At the end, I will
pinpoint in the non-dual metaphysics the theoretical prospective that can be traced
back to Panikkar and emphasize its value to the philosophy of religions.
KEYWORDS: Non-dual vision, Mito e logos, Diatopical Hermeneutics,
Homeomorphism, Cosmotheandric Intuition.

Krisis 2009
Gli studi di Raimon Panikkar rappresentano nel panorama dellattuale

dibattito filosofico il maggior impegno nella ricerca di uninterpretazione della
natura dellincontro fra le tradizioni religiose. La sua opera fra le maggiori
fonti di unampia sensibilit| filosofica che ha trovato espressione nel corso degli
ultimi anni nel lavoro di alcuni importanti autori. Tale sensibilit si rivolge allo
studio delle possibilit| e dei modi dellincontro fra le tradizioni religiose e
allapprofondimento comparatistico delle forme dellesperienza religiosa.
Il mio progetto di ricerca complessivamente rivolto a ricostruire il
quadro teorico-filosofico a partire dal quale Panikkar fa emergere la sua
filosofia interculturale delle religioni.
Egli muove da una riflessione critica sul dualismo che il pensiero filosofico
di impianto razionalistico dellet| moderna, raccogliendo e rielaborando antiche
eredit, ha imposto alla coscienza occidentale. Questa riflessione non attinge
soltanto alle precomprensioni che alimentano il pensiero occidentale, ma,
avvalendosi di sonde interculturali, rivolte in particolare al pensiero indico, ci
offre una chiave interpretativa della modernit. Tale interpretazione considera
la modernit un mito, vale a dire un universo di senso fra gli altri; in tal modo
essa relativizza la modernit sia in senso orizzontale, ponendola in relazione
con la pluralit delle cosmovisioni esistenti al mondo, sia in senso verticale,
individuando le sue origini storiche e culturali.
In Panikkar la rilettura critica del razionalismo moderno va nella direzione
del riconoscimento del significato teoretico della relativit| radicale dellEssere,
della realt e delle culture e promuove il superamento complessivo di ogni
visione monista e dualista degli stessi. Quel riconoscimento trova espressione in
una visione 'non dualista', la quale il portato fondamentale dellesperienza
filosofica indica dellAdvaita Vedanta. Il messaggio prinipale dellAdvaita Vedanta
consiste nella presa di coscienza dellinsuperabilit| della tensione fra la ricerca
dellUnit| e lesperienza della molteplicit|. Sebbene, infatti, lUnit| dellEssere
sia la realt| vera, nel mondo sensibile luomo fa esperienza del proprio s e del
reale in modo frammentato. La via per risolvere tale frattura consiste nella
scoperta della non dualit| caratteristica del rapporto fra lUnit| e il molteplice.
Pertanto la vera natura del reale devessere ricercata anche nella relazione fra le
sue parti.
Ora, la finalit generale della mia ricerca di dimostrare come Panikkar
individui nella prospettiva tracciata da questa esperienza la chiave per la
comprensione e linterpretazione dei processi interculturali ed interreligiosi nel
contesto complesso e problematico della contemporaneit. Nella visione di
Panikkar la lezione dellAdvaita Vedanta la cifra per la definizione di
unautentica filosofia interculturale delle religioni. Il percorso che ha condotto il
La premessa

Krisis 2009
nostro autore a tale convinzione procede attraverso lermeneutica del dialogo

fra linduismo e il cristianesimo e attraverso la lettura interculturale dei testi
fondamentali delle due tradizioni religiose.
Lo stato attuale della ricerca, invece, ci permette di evidenziare come
lopera di Raimon Panikkar sia radicata nel dibattito filosofico contemporaneo.
Il suo merito nei confronti di questultimo consiste nellaver reso possibile la
mentalizzazione di nozioni e simboli di altre tradizione allinterno
dellorizzonte filosofico dellOccidente, contribuendo ad aprire la via verso un
allargamento in chiave interculturale del discorso filosofico occidentale
contemporaneo.
Ci che accredita Panikkar come pensatore pienamente occidentale il
fatto che egli non si sottrae alla responsabilit di pensare in riferimento allo
sfondo degli elementi della crisi che caratterizza la storia occidentale
contemporanea. Il suo interesse per lIndia e la sua apertura alla conoscenza
della Sruti sono in stretta relazione con la riflessione sulla crisi dellOccidente.
La sua percezione della relativit| radicale dellessere, elaborata alla luce della
nozione indica di pratityasamuptada, non pu essere compresa realmente se non
colta come risposta alla crisi dellontologia parmenidea e della metafisica della
soggettivit. Il suo interesse verso la religione a-teologica del buddismo e la sua
propria elaborazione di una concezione trinitaria di Dio si comprendono come
tentativo di soluzione della dialettica contemporanea fra teismo e ateismo. La
sua concezione del cristianesimo si intende in relazione alla necessit
specificamente contemporanea di aprire questa religione verso una spiritualit
non esclusivamente semita e unintelligenza non esclusivamente greca. Infine, il
suo richiamo etico e ontico verso una metanoia radicale rispetto alla visione del
mondo ereditata dalla filosofia moderna e dalla rivoluzione scientifica
connesso alla critica nei confronti del carattere potenzialmente nichilista e
distruttivo della tecnologia.
Procediamo ora alla descrizione di alcune nozioni specifiche della visione
filosofica di Panikkar. Dopo la loro esposizione sar possibile tracciare una pista
verso la comprensione della sua apertura interculturale e il tratto propriamente
advaitico della sua concezione metafisica.
Panikkar costruisce la sua visione della realt intorno alla relazione non
duale esistente fra le due dimensioni costitutive della natura umana. A queste
due dimensioni egli d il nome di mito e di logos. Esse sono principalmente due
forme diverse della consapevolezza umana, sebbene ugualmente costitutive e
intrinsecamente correlate.
Visione filosofica: gli strumenti
Krisis 2009
La relazione fra mito e logos tale per cui i due poli non possono fare
reciprocamente luno a meno dellaltro: il mito descrive una modalit| daccesso
al reale che integra le possibilit e i limiti della modalit descritta dal logos. Fra
di loro, tuttavia, sussiste una tensione: le due modalit della consapevolezza
umana agiscono luna sullaltra, determinandosi reciprocamente.
Il polo del mito il polo della consapevolezza immediata del reale, la
consapevolezza pre-razionale che deriva dallorizzonte di senso cui si
appartiene. Essa si esprime nelle precomprensioni tramite cui gli uomini sono
in relazione pre-critica con la realt che li circonda. Per cui la forma di
consapevolezza mitica immediata, esperienziale, simbolica. Il polo del logos,
invece, esprime la consapevolezza critica, la capacit di mediazione razionale
che permette alluomo di interpretare e chiarificare la realt|, pur nella
complessit delle sue dimensioni.
Il mito lespressione di una forma di consapevolezza sui generis. Esso,
infatti, descritto da Panikkar come ci in cui si crede tanto profondamente da
non esserne consapevoli. lo sfondo di ogni nostra attribuzione di senso, ed
interiorizzato a tal punto da precedere la consapevolezza. Il logos, invece, la
fonte della consapevolezza razionale; esso, tuttavia, non razionalit nel senso
della mera concettualit: razionalit interpretativa. In linea di principio, ogni
porzione della realt accessibile al logos e alla sua opera dinterpretazione. La
relazione necessaria e la reciprocit costitutiva fra mito e logos dimostrata
dalla stessa natura di questultimo. Esso, infatti, non si identifica
esclusivamente e totalmente con la ragione. La ragione solo un aspetto del
logos. La ragione non la totalit del logos. (<) Il logos una certa intelligibilit,
ma non principalmente ragione (PANIKKAR, 2000: 20). Panikkar descrive la
sua concezione del logos allinterno di quello che egli definisce un triplice
riduzionismo, il quale corrisponde alla situazione intellettuale in cui si trova
luomo moderno. Il triplice riduzionismo pu essere descritto in questo modo:
la ragione non la totalit del logos, il logos non la totalit| delluomo; luomo non
la totalit| dellessere. La ragione appartiene al logos ma non si identifica con esso.
Questo anche discernimento e intenzionalit. Come la ragione permea il logos
senza esserne la totalit, cos il logos permea luomo senza identificarsi
pienamente con esso. Ci sono dimensioni dellessere di questultimo che
sfuggono alla capacit di comprensione del logos. Eppure nel momento in cui
io dico che il logos non la totalit| delluomo, lo dico con il logos. Tutti gli sforzi
per trascendere il logos hanno il logos come compagno di viaggio (PANIKKAR, 1990:
99).
Il quadro teoretico entro cui Panikkar pone il suo discorso
sullinterculturalit| quello della prospettiva che egli definisce ermeneutica
diatopica. Essa il portato epistemologico della sua ricerca filosofica che,
superata la pretesa razionalistica di definire il fondamento dellEssere,
concepisce se stessa come ricerca di senso essenzialmente aperta. I momenti
10

Krisis 2009
costitutivi di tale ricerca sono gli stessi che definiscono lidea della ricerca
rinvenibile nellermeneutica filosofica di Hans Georg Gadamer: il superamento
di una concezione oggettivante del sapere e dei presupposti della metafisica
soggettivistica; il dialogo e linterpretazione, quali cifre dellattivit| razionale; la
fusione degli orizzonti. In questa declinazione dellermeneutica, tuttavia, la
determinazione culturale degli esseri costitutiva della loro identit e riveste
unimportanza decisiva nel loro processo di individuazione. Pertanto, il
riconoscimento della dimensione culturale dellidentit| uno dei presupposti
fondamentali della visione filosofica espressa dallermeneutica diatopica.
La nuova prospettiva, agli occhi di Panikkar, descrive filosoficamente il
percorso kairologico che luomo compie verso la riconquista della sua unit
ontologica con la totalit del reale. Il superamento della dicotomia
epistemologica fra soggetto e oggetto, infatti, per luomo ha realmente il
significato della liberazione dalla frattura ontologica fra il suo essere e la totalit
del reale. Il compimento che la filosofia esprime sul piano teoretico, luomo lo
vive nella dimensione esistenziale. Lermeneutica la filosofia che esprime in
modo esplicito lunit| di questi due piani del discorso filosofico.
Lermeneutica diatopica, inoltre, esprime in modo peculiare la visione
filosofica di Panikkar. Essa risponde allistanza della comprensione fra orizzonti
di senso radicalmente differenti, che hanno preso forma e hanno espresso la
loro autocoscienza e i loro modi di intelligibilit sulla base di tradizioni
completamente estranee, nel tempo come nello spazio. Per questo motivo
Panikkar le d il nome di ermeneutica diatopica, perch ha il compito di
superare il divario esistente fra i diversi topoi, 'luoghi' simbolici o culturali, da
cui gli orizzonti di senso hanno avuto origine. La considerazione tematica da
cui muove lermeneutica diatopica la necessit| che io comprenda laltro senza
presumere che egli condivida i miei stessi modi di intelligibilit del reale, il mio
stesso orizzonte di senso, la mia cultura: in una parola, il mio mito.
Cos la cultura secondo Panikkar? La cultura il mito inglobante di ogni

cosmovisione in un determinato spazio e tempo (PANIKKAR, 2003b: 56).
Nel parlare di problemi umani non si possono eliminare n ignorare le
differenze culturali. Le differenze culturali sono un dato antropologico. Ogni
cultura cultura umana, nel senso che lappartenenza culturale costitutiva
della condizione umana e che nessun discorso su tale condizione pu essere
formulato prescindendo da quellappartenenza. Panikkar afferma che fra natura
e cultura esiste una relazione intrinseca tale che la prima il luogo
dellinvarianza mentre la seconda il luogo delle differenze e della molteplicit.
Pertanto ci sono invarianti umane, ma non ci sono universali culturali. La loro
Dimensione interculturale: lorizzonte
11
Krisis 2009
relazione trascendentale: linvariante umana si percepisce solo in un

determinato universale culturale (Ibidem).
In altre parole, la differenza culturale parte integrante di una condizione
unitaria che la natura umana. La diversit si esprime nelle declinazioni, negli
universi simbolici in cui quella natura rappresentata. Alla luce di tutto questo
possiamo sostenere che linterculturalit| fa parte degli elementi che fondano il
discorso sulla natura delluomo. Pertanto emerge la necessit| di ridefinire nella
sua prospettiva la nozione di filosofia. Qui nasce lidea della filosofia
interculturale.
Nellelaborare tale nozione Panikkar muove da una domanda
fondamentale: 'che cos la filosofia?'. Infatti, alla luce del quadro teorico
descritto dallermeneutica diatopica e dellapproccio interculturale listanza
teoretica che giustifica la sua ricerca quella di comprendere a cosa ci si
riferisce quando si usa il termine 'filosofia' in orizzonti culturali diversi. In
realt|, la stessa domanda 'che cos la filosofia?' non pu esser posta in un
contesto puramente ermeneutico o metafilosofico. Essa stessa una domanda
interna alla filosofia. Pertanto, la presa di coscienza della doppia
determinazione dei limiti entro cui si articola il discorso il primo passo da
compiere. Ogni risposta alla domanda 'che cos la filosofia?' posta allinterno
di una cultura (prima determinazione) e muove da una precisa concezione della
filosofia stessa (seconda determinazione). Lindagine intorno al 'che cos' di
qualcosa caratteristica della filosofia, intesa in senso greco e occidentale; la
stessa parola 'filosofia' una parola greca.
Tale la doppia determinazione da cui si parte. Di conseguenza si pone
un problema metodologico. Se la nostra idea di filosofia figlia di una cultura,
cosa intendono le altre culture con 'filosofia'? Formulando la domanda in modo
ancora pi radicale: esiste nelle altre culture il termine 'filosofia'? Ecco, allora, la
reale questione: ci si chiede che cosa corrisponde nelle altre culture a ci che noi
chiamiamo 'filosofia'.
Considerata la determinazione e la relativit imposta al discorso
dallapproccio interculturale, Panikkar propone di adottare la parola 'filosofia'
come simbolo di qualcosa che travalica il significato di ci che comunemente si
intende con la parola stessa. Tale simbolo pu divenire a sua volta espressione
della filosofia interculturale. Essa, infatti, intesa in questo modo pu essere
liberata dalle determinazioni culturali e disciplinari e colta su un piano
epistemologico superiore. La filosofia interculturale, in altri termini, non
unulteriore specie di filosofia; un genere di filosofia superiore rispetto alle
specie determinate. Essa posta in una relazione trascendentale con ci che
finora stato inteso parlando di filosofia. La filosofia interculturale diviene in
tal modo un trascendentale formale e non una categoria. Laggettivo
'trascendentale' da intendersi nel senso tradizionale della scolastica.
trascendentale ci che si riferisce alla 'cosa in s' non le categorie, le quali invece
12

Krisis 2009
sono i modi in cui la 'cosa in s' si manifesta. Quindi, mentre le forme particolari
di filosofia sono modi di manifestarsi della filosofia stessa, la natura
interculturale ha a che fare con la filosofia in quanto tale. La filosofia
interculturale esiste solo come trascendentale alle diverse attivit umane che
omeomorficamente corrispondono a quello che, in certe culture, chiamiamo
filosofia (Ivi, 51).
Lo strumento per risolvere il problema metodologico della ricerca di ci
che corrisponda alla nozione di filosofia nelle altre culture devessere ricercato,
secondo Panikkar, negli equivalenti omeomorfici.
Il principio dellomeomorfismo consiste nella ricerca di una correlazione
fra due punti di vista di due sistemi differenti in modo che un dato aspetto in
un sistema corrisponda a un aspetto in un altro sistema (PANIKKAR, 1989b:
105).
In altre parole, partendo dal confronto fra nozioni di tradizioni diverse, si
cerca di scoprire lequivalenza del loro ruolo allinterno dei reciproci sistemi di
riferimento. Panikkar propone di definire equivalenti omeomorfici quelle
nozioni che in sistemi diversi svolgono funzioni equivalenti. Pertanto gli
equivalenti omeomorfici non hanno lo stesso contenuto, ma sono definiti tali in
virt dellanalogia fra le funzioni cui assolvono allinterno del loro contesto. Dal
rapporto con il contesto deriva la loro definizione.
Ci che viene ricercato una equivalenza funzionale ed esistenziale, non
concettuale: quella che Panikkar definisce una analogia di terzo grado. Infatti,
nel passaggio da un sistema a un altro non si ricerca lo stesso concetto n la
stessa funzione, bens una funzione equivalente.
Nel caso della filosofia limpostazione interculturale non ricercher| in
orizzonti culturali diversi da quello in cui nato il concetto di filosofia, il
concetto medesimo, bens nozioni che svolgano funzioni equivalenti alla
filosofia o simboli che esprimano il suo equivalente omeomorfico.
Panikkar propone il suo approccio nei termini di una definizione

contemporanea della tradizionale tensione fra 'luno e i molti'. Posto di fronte
allirriducibile molteplicit| esistenziale del reale, luomo tende verso
lindividuazione di una via dinterpretazione unitaria che renda in qualche
misura intelligibile il senso della molteplicit. Una simile aspirazione verso
lunit| ha un significato particolare in riferimento allinterpretazione dei
contesti interculturali e al lavoro comparativo fra le tradizioni culturali e
religiose. La proposta formulata da Panikkar di superare la dicotomia fra la
tensione verso lunit| e lesperienza della molteplicit| mediante ladozione di
un orizzonte aperto. In questo si esprime il suo non dualismo.
Metafisica non duale: la prospettiva
13
Krisis 2009
La prospettiva dellorizzonte aperto preserva la validit| della tendenza

verso lunit| e dellaspirazione verso una forma universale di intelligibilit| del
reale. Essa, tuttavia, non limita questaspirazione identificandola con una
prospettiva unica. La prospettiva dellorizzonte aperto pu essere esplicitata nel
modo seguente: c bisogno di un orizzonte per vedere, comprendere ed
interpretare la realt|, ma c ugualmente bisogno della consapevolezza che il
nostro orizzonte storicamente e culturalmente determinato. Gli orizzonti
possono incontrarsi, interpretarsi e fondersi, ma in virt della loro costitutiva
apertura non possibile che si esauriscano luno nellaltro o si inglobino.
La prospettiva dellorizzonte aperto trasferisce sul piano teoreticoermeneutico limpostazione metafisica non-dualista che deriva dallispirazione
di Panikkar alla visione indica dellAdvaita Vedanta, attraverso la quale egli
sceglie di descrivere quella che definisce natura cosmoteandrica della realt.
Nel pensiero di Panikkar il superamento della ragione oggettivante
coincide con il riconoscimento della centralit della categoria di relazione. La
stessa definizione dellIo contiene la relazione. LIo, infatti, definito dallessere
in relazione con qualcosa. Ora, la struttura della relazione tale da implicare
costitutivamente il darsi di un Tu. Ogni relazione, infatti, si presenta nella forma
Io-Tu. Pertanto, non esiste Io senza la relazione e non si d relazione se non nella
forma Io-Tu. Quindi lIo non concepibile senza il Tu, perch quel Tu in qualche
modo parte dellIo stesso. La relazione, allora, il centro dellidentit| e per
estensione la struttura costitutiva di tutto ci che . Ma chi il Tu con cui lIo
in relazione? Nel rispondere a tale domanda Panikkar supera la prospettiva
soggettivistica ed antropocentrica, affermando che quel Tu luomo, Dio ed
il cosmo. Nella relazione costitutiva di queste tre dimensioni, nellintegrazione
inscindibile fra le tre parti del reale si accede alla consapevolezza piena della
realt. Questo il cuore della sua intuizione cosmoteandrica, la quale esprime
la ricerca di una visione non frammentata della realt. Panikkar la descrive in
questi termini: il divino, lumano e il terrestre sono le tre dimensioni
irriducibili che costituiscono il reale, cio ogni realt in quanto reale
(PANIKKAR, 2004: 92).
La realt| un corpo unico articolato in dimensioni diverse. Larticolazione
interna non le toglie lunit|; n tale unit| viene meno a causa della diversit| fra
le dimensioni. Le dimensioni sono reciprocamente integrate nellunit| del reale.
In qualche misura la loro integrazione lunit| del reale. Il cuore della
concezione metafisica di Panikkar il riconoscimento dellunit| del reale nella
relazione fra le sue dimensioni costitutive.
Per descrivere tale circostanza, Panikkar parla di relativit radicale di
tutto ci che esiste: ogni cosa reale nella misura in cui in relazione. La
relazione reale tanto quanto sono reali gli elementi che essa pone in relazione.
Lo status ontologico della coscienza che unisce le diverse sfere dellesistenza
deve avere almeno la stessa consistenza delle sfere che unisce (ivi: 101).
14

Krisis 2009
Per concludere, lispirazione advaitica di Panikkar si riconosce nel suo

rifiuto della dialettica fra monismo e dualismo, vale a dire fra una visione che
riduce la realt ad un suo solo aspetto e una visione che nega la possibilit di
una concezione unitaria del reale a causa dellirriducibilit| delle sue
dimensioni. La via scelta da Panikkar una via non dualista: la relazione fra le
parti del reale costitutiva dellessere del reale stesso.
A partire da ci prende corpo la dinamica interna a tutto il discorso
filosofico di Panikkar. Applicando tale modello egli interpreta lesperienza
dellincontro fra le tradizioni religiose e culturali.
BIBLIOGRAFIA:
Opere di Raimon Panikkar
PANIKKAR, Raimon: Maya e Apocalisse. Lincontro dellinduismo e del cristianesimo,
Roma, Abete, 1966.
________ The Trinity and the Religious Experience of Man (1973), trad. it., Trinit ed
esperienza religiosa delluomo, Assisi, Cittadella, 1989a.
________ The intrareligious Dialogue (1978), trad. it., Il dialogo intrareligioso, Assisi,
Cittadella, 1989b.
________ El silencio de Dios. Un mensaje del Buddha al mundo actual (1970), trad. it., Il
silenzio di Dio: la risposta del Buddha, Roma, Borla, 1984 e 1992. Nuova
edizione, Il silenzio del Buddha. Un a-teismo religioso, Milano, Mondadori,
2006.
________ Myth, Faith and Hermeneutics (1979), trad. it., Mito, fede ed ermeneutica. Il
triplice velo della realt, Milano, Jaca Book, 2000a.
________ La experiencia filosfica de la India (1997), trad. it., Lesperienza filosofica
dellIndia, Assisi, Cittadella, 2000b.
________ La torre di Babele. Pace e pluralismo, S. Domenico di Fiesole, Edizioni
Cultura della Pace, 1990.
________ The cosmotheandric Experience. Emerging religious consciousness (1993),
trad. it. rivista e ampliata, La realt cosmoteandrica, Milano, Jaca Book, 2004.
Articoli ed interventi di Raimon Panikkar in opere collettive

PANIKKAR, Raimon: La demitologizzazione nellincontro tra Cristianesimo e
Induismo, in Il problema della demitizzazione. Archivio di Filosofia, a cura di
E. CASTELLI, Padova, CEDAM, 1961, pp. 243-266.
________ Pace e interculturalit. Una riflessione filosofica, Milano, Jaca Book, 2002.
15

Krisis 2009
________ Philosophy of Religion in the Contemporary Encounter of Cultures, in

Contemporary Philosophy: a Survey, a cura di R. Klibansky, Firenze, La
Nuova Italia Editrice, 1971, pp. 221-242.
________ Aporias in the Comparative Philosophy of Religion, in Man and World,
Boston, The Hauge, XIII, 3-4, 1980, pp. 357-383.
________ La notino des droits de lhomme est-elle un concept occidental?, in Diogene,
Paris, 120, pp. 87-115. trad. it., La nozione dei diritti delluomo un concetto
occidentale?, in S. LATOUCHE (a cura), Il ritorno delletnocentrismo, Bollati
Boringheri, Torino, 2003a.
________ Religione, filosofia, cultura, in Simplegadi. Rivista di filosofia interculturale,
Treviso, 2003b, anno VI, n. 1.
Bibliografia critica
PRABHU, J. (ed.): The Intercultural Challeng of Raimon Panikkar, Maryknoll/New York,
Orbis Book, 1996.
BOADA, I. (ed.): La filosofia intercultural de Raimon Panikkar, Barcelona, CETC, 2004.
16

Krisis 2009
a multido o novo sujeito poltico do sculo XXI?

Em busca da conscincia ontolgica
Andr SANTOS CAMPOS

Instituto de Filosofia da Linguagem (Portugal)
RESUMO: Pretende-se aqui analisar a viabilidade filosfica do conceito de multido

tal como surge em Negri e Hardt sob o contexto filosfico do pensamento de Spinoza,
do qual directamente herdado. Tal implica que as descries de um imprio global
irrelevam no presente imediato para o objectivo de analisar o conceito de multido, isto
, entre as duas faces vistas por Negri e Hardt na globalizao, apenas o segundo se
sujeita aqui a anlise. Como pressuposto metodolgico, estabelece-se que mesmo que
Negri e Hardt estejam inteiramente correctos quanto ao que apelidam de imprio, a
solidez da multido enquanto conceito filosfico introduzindo um novo sujeito poltico
deve suportar pelo menos um nvel de anlise na sua confrontao com a filosofia de
Spinoza: o da sua consistncia ontolgica. Aps a fixao em traos gerais das teses de
Negri e de Hardt, ser esse o nvel recuperado para a filtragem do conceito de
multido empregado.
PALAVRAS-CHAVE: Multido; Imprio; Negri; Hardt; Spinoza.
Doutor em Filosofia, Instituto de Filosofia da Linguagem, Faculdade de Cincias Sociais e

Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal.
Andr Santos CAMPOS
ABSTRACT: This article intends to analyze the philosophical viability of the concept
of the multitude as it appears in Antonio Negri and Michael Hardt under the
philosophical context of Spinoza. The point is to make sure that, whether or not Negri
and Hardt are right about they call Empire, the solidity of the multitude as a multiple
political subject endures at least one level of analysis in confrontation with Spinoza: the
level of its ontological consistency. The text is divided into two parts: the first contains
a summary of Negri and Hardts thesis on the multitude, while in the second the
ontological status of the multitude is analyzed. The conclusions reached shall prove
valuable to answer the question that entitles this article.
KEYWORDS: Multitude; Empire; Negri; Hardt; Spinoza.
17
Krisis 2009
Na alvorada do sculo XXI, foi invocada a emergncia de um novo sujeito

poltico colocado sob os holofotes da filosofia poltica contempornea: o
conceito de multido. Tais invocaes surgiram especialmente nas anlises de
Antonio Negri e de Michael Hardt ao que consideraram constituir uma
realidade chamada de globalizao num primeiro momento, ainda algo tmido,
na sua obra conjunta Empire (NEGRI/HARDT, 2000), com um forte impacto nos
estudos polticos contemporneos, e, num segundo momento bem mais
explcito, na obra Multitude (NEGRI/HARDT, 2006), uma sequela pretendendo
amalgamar argumentos filosficos com as intenes de um manifesto poltico.
H entre estas obras uma relao de continuidade e cumulao na anlise da
globalizao, e ambas recuperam alguns conceitos filosficos tradicionalmente
encontrados na histria do pensamento ocidental. No obstante, a tais conceitos
filosficos tradicionais so atribudos novos significados para maior adequao
descrio do que tido por novas realidades: o conceito de imprio suposto
descrever e categorizar modelos globais de dominao e opresso em exerccio
no mundo contemporneo, sem qualquer referncia (nem mesmo mediata) a
uma escola de imperialismo; por outro lado, o conceito de multido suposto
descrever e categorizar um novo sujeito poltico global puramente produtivo,
com uma densidade ontolgica providenciada pela globalizao, sem qualquer
referncia a um significado tradicional de tendncia disperso. As teses de
Negri e Hardt permanecem ainda com alguma considervel influncia, em
especial entre os participantes em movimentos de alter-globalizao no sul da
Europa e nos Estados Unidos da Amrica, como a publicao electrnica
Multitudes continua a demonstrar1.
Pretende-se aqui analisar a viabilidade filosfica do conceito de multido
tal como surge em Negri e Hardt sob o contexto filosfico do pensamento de
Spinoza, do qual directamente herdado. Tal implica que as descries de um
imprio global irrelevam no presente imediato para o objectivo de analisar o
conceito de multido, isto , entre as duas faces vistas por Negri e Hardt na
globalizao, apenas o segundo se sujeita aqui a anlise. Como pressuposto
metodolgico, estabelece-se que mesmo que Negri e Hardt estejam inteiramente
correctos quanto ao que apelidam de imprio, a solidez da multido enquanto
conceito filosfico introduzindo um novo sujeito poltico deve suportar pelo
menos um nvel de anlise na sua confrontao com a filosofia de Spinoza: o da
sua consistncia ontolgica. Aps a fixao em traos gerais das teses de Negri e
Quanto publicao online da revista Multitudes, v. http://multitudes.samizdat.net.
Andr Santos CAMPOS
18

Krisis 2009
de Hardt, ser esse o nvel recuperado para a filtragem do conceito de multido

empregado.
A introduo de um novo sujeito na arena poltica, ainda que com as

roupagens de uma antiga terminologia, pressupe a convico numa alterao
de circunstncias ocorrendo na poltica contempornea. Negri e Hardt
manifestam uma tal convico perante alteraes ocorridas nos ltimos
murmrios do sculo XX e nos primeiros vagidos do sculo XXI alteraes
com relevncia suficiente para inserir o mundo contemporneo numa nova era
poltica e cultural designada por ps-modernidade. Ps-modernidade, neste
sentido, significa em especial uma alterao na concepo moderna de
soberania, cujos sintomas mais notrios podem ser identificados no declnio do
Estado-nao enquanto paradigma de poder poltico organizado (e absoluto) e
na emergncia de novos modelos de influncia efectiva operando a nvel
internacional, transnacional e supranacional (tais como organizaes
internacionais, grupos econmicos, ou ONGs). Esta idade ps-moderna ento
caracterizada por uma nova ordem global, a qual transformou o sistema cerrado
de soberanias modernas coexistentes numa rede aberta de distribuio de
formas de poder. Em qualquer das suas verses moderna ou ps-moderna ,
Negri e Hardt consideram o poder como sinnimo de dominao e controlo,
enquanto algo coercivo e violento impondo-se s foras produtivas da natureza,
ou seja, prpria vida humana. O paradigma moderno da soberania tomada no
sentido de Foucauld enquanto disciplinar ter-se- portanto dissolvido num
conjunto ps-moderno de meios globais para o exerccio de controlo sobre
todos os aspectos da vida humana em todos os cantos do mundo: a violncia da
disciplinaridade deu assim lugar a uma mais cruel e intricada verso de biopoder
sem quaisquer limites e propagando-se como um vrus. Uma transformao
no espontnea dos sistemas de controlo e dominao (pois no tida por uma
metamorfose imediata conforme a uma ordem natural das coisas disposta por
uma mo invisvel) originada para l do alcance de uma conspirao
intencional (pois no tida por resultado possvel de uma racionalidade
transcendente ou escondida), mas ainda assim uma transformao. E uma longe
de poder ser considerada como prosseguindo uma linha de progresso
(NEGRI/HARDT, 2000: xii-xiii, 3-17).
Negri e Hardt entendem esta globalizao como uma guia de duas
cabeas cujas faces se enfrentam em contornos agressivos. Uma dessas cabeas
o imprio, uma srie de organismos nacionais, internacionais e supranacionais
Andr Santos CAMPOS
1. A multido nos tempos do Imprio
19
Krisis 2009
unidos numa s lgica de poder e dominao. Este sistema de controlo,

encriptado e partilhado, afecta sobretudo a produo econmica e social dos
agentes singulares naturais, especificamente atravs de fora poltica, funes
de governao, e mecanismos regulatrios. denominado de imprio enquanto
preenche um conceito especfico e no a ttulo meramente metafrico, uma vez
que para Negri e Hardt um tal sistema de poder global corresponde de maneira
exacta ao que imprio significara para os autores clssicos: uma organizao
de poder sem fronteiras espaciais (pois o seu poder estende-se por todo o globo
em doses equivalentes), sem fronteiras temporais (pois prope-se como a
fixao eterna do estado presente das coisas), sem fronteiras temticas (pois
poder sobre a prpria vida e sobre tudo o que respeita ao homem), e sempre
dedicada a valores como a paz e a justia, os quais so positivados como meios
universais e legitimadores do biocontrolo num estado permanente de excepo.
Por conseguinte, o imprio na sua acepo de ordem global no espelha de todo
o significado atribudo por movimentos marxistas-leninistas noo de
imperialismo, precisamente porque tido por descentrado (sem metrpole),
desterritorializado (sem fronteiras materiais para l do prprio planeta), e
dominador de uma nova forma de trabalho imaterial constituda por produo
afectiva (que no simplesmente trabalho agrcola ou industrial)
(NEGRI/HARDT, 2000: xi-xvii, 3-21). A distino entre imprio e imperialismo
importante, uma vez que marca a seu jeito a transio da modernidade para a
ps-modernidade enquanto identifica um inimigo diferente daquele
comummente enfrentado pelos tradicionais discursos de esquerda
(NEGRI/HARDT, 2000: 9).
A outra das cabeas da globalizao a multido, um novo sujeito poltico
resultante da comunho inerente ao viver global. Isto significa que para Negri e
Hardt a nova ordem mundial em simultneo criticada enquanto sede do
imprio e elogiada enquanto solo frtil garantindo as condies para o
nascimento e a produo da multido. No chega a haver aqui um paradoxo,
mas uma espcie de justificao dialctica: uma vez que ambos os autores
consideram todas as formas de soberania moderna em relao necessria com
as exigncias de poder absoluto do Estado-nao e com as necessidades de
expanso contnua do capital (por outras palavras, com o imperialismo
capitalista burgus), a soberania moderna tida por modelo de sujeio e
controlo que por seu turno sempre objecto de resistncia; assim, a resistncia
ao imperialismo moderno constitua como que a expresso fundamental de um
desejo de libertao poltica, isto , o imperialismo moderno provocava
resistncia (ou lutas de libertao), a qual por seu turno obrigava a dominao
capitalista a adaptar o seu modelo de controlo para l do paradigma da
soberania, assim nascendo o imprio; mas como o imprio a pura expanso da
Andr Santos CAMPOS
20

Krisis 2009
V., quanto a uma categorizao de Negri e Hardt como defensores de uma filosofia
especulativa da histria ps-Foucauld, FILLION, 2005: 47-72.
2
Em sentido oposto, considerando Negri e Hardt como inscritos numa narrativa linear
eurocntrica a partir de Lenine, v. GROSFOGUEL, 2008: 15-26.
3
Andr Santos CAMPOS
dominao do capital por todo o globo, ele acaba por globalizar relaes entre
singularidades que nunca se efectivariam sem a sua interveno; enfim,
precisamente porque opresso global, o imprio s persiste garantindo a
existncia dos globalmente oprimidos, pelo que cria por si as condies de
nascimento da multido. Uma vez que no h um imprio controlador sem uma
multido controlada, aquele acabou por construir os fundamentos desta. Por
outras palavras, a resistncia a formas modernas de opresso exigiu ao poder
capitalista uma necessidade de adaptao para sua prpria sobrevivncia,
permitindo assim a existncia do imprio; e o imprio, ao estender-se por todo o
planeta sem quaisquer fronteiras, provocou o contacto entre singularidades a
nvel planetrio, permitindo assim a existncia da multido, a qual por sua vez
agora tambm resistncia a novas formas de opresso (no j modernas, mas
ps-modernas). como se as razes da multido permitissem germinar o
imprio, que por sua vez frutificou a multido (NEGRI/HARDT, 2000: 42-44).2
Da mesma maneira que Marx houvera elogiado o capitalismo pelo seu
progresso sobre exerccios feudais de controlo ao mesmo tempo que identificara
o capitalismo como um inimigo ainda mais cruel por superar, Negri e Hardt
elogiam o imprio pelo seu progresso sobre o imperialismo e pelas suas
condies de multiplicao ao mesmo tempo que o identificam como um
inimigo ainda mais cruel por superar. Esta dialctica materialista na
interpretao da histria contempornea aproxima Negri e Hardt de Marx e
Lenine, de igual modo impedindo-os de se fundirem3: Negri e Hardt admitem a
equivalncia do capital dominao, assim como as qualidades de adaptao
do capital, mas assumem tambm que aquilo a que chamam de nova ideologia
do mercado mundial requereu uma superao do imperialismo pelo capital.
Supostamente, o capital teria necessitado do imperialismo e do Estado-nao
para se expandir a dado momento, enquanto sob a forma do imprio toma-os
agora como meros obstculos dominao global. O capital ento assumido
na ps-modernidade como adversrio do imperialismo e dos Estados-nao,
oposio impensvel ainda para os discursos mais conservadores do marxismoleninismo.
No obstante, o imprio tido como absolutamente necessrio para o
surgimento da multido, a qual por seu turno enfrenta pela primeira vez na
Histria as condies adequadas para a produo de uma vida efectiva de
comunho global entre todas as singularidades humanas no fundidas. A
21
Krisis 2009
multido ser assim, para Negri e Hardt, o primeiro sujeito poltico capaz de ser
plenamente uma produo toda positiva de poder sem recurso a exerccios de
opresso: ser o agente produtivo por excelncia de um comunismo imanente.
Contudo, a sua gnese introduz ainda no seu ADN um elemento primrio de
conflito, precisamente por comear por ser uma resposta explorao uma
resistncia ontolgica, ou uma entidade em luta pela satisfao do seu desejo de
libertao. O conceito de multido , por conseguinte, um misto de crtica,
desconstruo e construo. crtica na sua relao com a liberdade: uma
negao permanente de todas as formas de servido e opresso e um puro
desejo de liberdade. Este desdobramento da crtica transforma a multido num
movimento duplo de desconstruo e construo: porque resistncia ao
imprio, est sempre envolvida nos processos produtivos tendentes destruio
do imprio e de todas as formas de explorao humana; em simultneo, porque
permite a sustentao do imprio fornecendo-lhe produtividade, contm em si
tambm o potencial para a construo de um contra-imprio, isto , de uma nova
ordem global de redes afectivas que possa atravessar e superar todo o aparelho
transcendental de dominao imposto no imprio no seu nvel mais elevado
(NEGRI/HARDT, 2000: 46-49).
A multido sobretudo um conceito de imanncia e de potenciao.
uma pura multiplicidade de singularidades diferentes jamais fundidas numa s
unidade e sempre produzindo um mbito efectivo de comunho global num
espao omni-relacional, tido tambm por omni-inclusivo. Todos os agentes
produtivos de trabalho imaterial e afectivo participam na potenciao da
multido, enquanto construtores vivos de uma cooperao global despida de
conflito. No trabalho imaterial da multido, toda a potncia produo
biopoltica de efeitos afectivos ocorrendo num espao virtual comum: a
multido produo do comum, e o comum a natureza produzida da
multido. Como tal, a multido a produo mltipla do comum no seu
prprio mago esta a revelao da sua natureza imanente. E uma vez que o
comum algo em constante produo biopoltica e no um conjunto a priori de
dados ou formas, todos os agentes produtivos contribuem para a sua dinmica
enquanto negaes singulares das excluses operadas pelos aparelhos
transcendentes de poder. Com efeito, a produo de efeitos fora do escopo
ontolgico do produtor acarreta excluso, uma vez que o produtor em tal caso
emite sempre algo para uma coisa exterior que por seu turno, na sua relao
com o produtor, comea por se limitar a receber o emitido e quando o
produtor suga a capacidade produtiva do produzido, no s ocorre excluso,
como h tambm transcendncia opressiva. Em sentido oposto, na multido
no h excluses, e por conseguinte no pode tambm haver qualquer
transcendncia. Uma vez que a produo do comum por singularidades entre
Andr Santos CAMPOS
22
Krisis 2009
si e em si, todos os efeitos ocorrem nesta ordem de processo e relao, e no

numa ruptura ontolgica entre um isto e um aquilo.
A multido portanto processo de produo do comum e relaes entre
singulares pretende combinar sem contradio o mbito da comunho com o
mbito da singularidade. A multido plenamente mltipla no sentido em que
no se faz una e em que valida as diferenas entre agentes singulares
produtivos do comum. No h qualquer fuso em unidade no poder biopoltico
da multido, o que acarreta no ser um corpo poltico per se nem a fundao de
uma unidade composta absoluta, mas sim como que um pedao de carne
(NEGRI/HARDT, 2006: 160-162) uma carne impossvel de incorporar num
corpo nico superior, apesar de conter as caractersticas gerais da pluralidade
comum a todos os corpos, como a relao e o processo (NEGRI, 2002). No um
indivduo, pois a categoria da individualidade tida por interpretar a unidade
como mnadas encerradas em si mesmas e separadas ontologicamente de tudo
o que esteja para l dos seus contornos, mas mais uma rede aberta de
singularidades conectando entre si com base no comum que partilham e no
comum que produzem (NEGRI/HARDT, 2006: 129).
Tal como o imprio a partir do qual nasceu e ao qual resistncia e
desconstruo, a multido tambm globalmente descentrada e
desterritorializada, o que a torna numa rede de espao virtual afirmando-se
enquanto comum para a eternidade. Todas as singularidades conectam com
todas as restantes singularidades por meio de comunicao contnua, isto ,
atravs de uma contnua (re)produo do comum. Isto explica porque a
produo biopoltica da multido toda imanente e mltipla em natureza, uma
vez que no contm qualquer comando identificvel nem um ponto nico de
emisso de decises. A multido aparenta operar como que um enxame, em
movimentos colectivos de agentes decisrios singulares actuando em
comunho, ou seja, cooperando (NEGRI/HARDT, 2006: 79-91; 336-338). Na
terminologia introduzida por Deleuze e Guattari, ser a realizao do mais
perfeito rizoma: uma estrutura em rede no hierarquizada e descentrada
(DELEUZE/GUATTARI, 1987: 3-25)4.
A multido, ademais, no pode ser confundida com outros conceitos
designando a presena de colectividades na arena poltica. Ela difere, desde
logo, das massas, pois para Negri e Hardt a essncia das massas consiste na
indiferena. Por outras palavras, nas massas todas as diferenas se fundem num
amlgama fludo que engole a identidade dos seus componentes. Os elementos
das massas movimentam-se em unssono enquanto indistintos participantes em
Negando o pressuposto de que Negri e Hardt prosseguem as teses polticas de Deleuze acerca
das associaes, v. TAMPIO, 2009.
4
Andr Santos CAMPOS
23
Krisis 2009
conglomerados uniformes: formam a uma espcie de pasta de comunho

destituda de dimenso ontolgica ao nvel da singularidade. Difere,
igualmente, do proletariado, interpretado por Negri e Hardt como um conceito
de excluses separando trabalhadores de empregadores e de no-trabalhadores,
e opondo-se multido enquanto pura pluralidade de todos os agentes
singulares produtores de trabalho imaterial na multido, valida-se um
conceito aberto de incluses no qual os pobres e a burguesia entram em relaes
mtuas na produo do comum. Alis, uma vez que o trabalho imaterial
sobretudo produo afectiva ou comunicativa5, at os desempregados
participam continuamente nesse processo produtivo, pelo que tal participao
requer uma superao da mera categoria tradicional do proletariado. Por fim, a
multido deve ser distinguida do conceito de povo, interpretado por Negri e
Hardt no sentido hobbesiano de unidade fundacional da soberania moderna. O
povo tido pelo oposto da disperso e pelo momento fixo da potenciao
poltica, ou seja, uma colectividade unida de poder poltico. Pelo contrrio, a
multido no possui uma face ou uma voz e por conseguinte no chega a atingir
o estatuto de personagem jurdica no um antefacto natural, mas o resultado
histrico de transformaes contnuas que no podem ser reduzidas
dicotomia entre colectividade e individualidade. Enquanto o povo o poder
poltico moderno do Uno colectivo, a multido o poder biopoltico psmoderno dos Muitos singulares em comunho (NEGRI/HARDT, 2006: xiv-xvi;
VIRNO, 1996; VIRNO, 2001; VIRNO, 2004).
A multido , em suma, um sujeito social mltiplo (NEGRI/HARDT, 2006:
100; BROWN/SZEMAN, 2005) cujas constituio e movimentaes no se
fundamentam numa unidade de parecenas, mas numa pluralidade de
singularidades produzindo o comum. Enquanto sujeito, tambm um projecto
poltico na medida em que confronta o imprio na construo de uma cidadania
alternativa global. em simultneo o ponto de apoio e o fim a atingir numa
nova ordem global. E neste projecto que lhe est inerente, a multido procura
preencher os desgnios de duas tradies opostas de argumentos polticos:
enquanto um projecto de produo imanente de poder, nega todas as relaes
transcendentes de comando, e por conseguinte almeja a destruio do Estado e
de quaisquer meios disciplinares de superestrutura, na senda de Lenine; em
igual medida, enquanto inclui singularidades capazes de produzir o comum
sem renunciarem s diferenas que as distinguem na sua identidade, procura o
equilbrio entre agentes ou faces naturalmente diferentes, na senda de
Para uma crtica noo de trabalho imaterial de Negri e Hardt, v. MACHEREY, 2004; READ,
2005; CAMFIELD, 2007. Atente-se tambm na resposta de NEGRI, 2005.
5
Andr Santos CAMPOS
24

Krisis 2009
Madison (NEGRI/HARDT, 2006: 348-358)6. Por conseguinte, a multido

tambm incompatvel com qualquer meio de representao enquanto estrutura
moderna da soberania poltica, uma vez que a representao envolver, para
Negri e Hardt, transcendncia e excluses a multido, pelo contrrio, requer
uma democracia no representativa e extra-parlamentar. Por se assumir como
um conceito ontolgico aberto, a multido igualmente um desafio poltico
ps-moderno.
2. A dimenso ontolgica da multido

No obstante a multido ser para Negri e Hardt o sujeito poltico por
excelncia na idade do imprio, est longe de ser um novo conceito poltico. Pelo
contrrio, Negri e Hardt remontam este significado positivo da multido para
uma tradio filosfica com incio nos finais da Idade Mdia (com Duns Scott,
William de Ockham, e Marslio de Pdua) e culminando em especial na filosofia
poltica de ontologia necessria de Spinoza uma como que tradio subversiva
realando a diferenciao e a multiplicao de singularidades mais no mbito
da imanncia produtiva do que no mbito teolgico da transcendncia. Paralela
a esta tradio, uma oposta (e maioritria) escola de pensamento baseada
sobretudo em dualismos e mediaes requereria uma atenuao de diferenas e
uma congregao de homens unidos para a obteno de um poder poltico
consistente, presente quer na neo-escolstica de Althusius e Surez (para os
quais o poder deriva directamente de Deus para a consociao ou para a coleco),
quer nos individualismos contratualistas da Modernidade encabeados em
especial por Hobbes.
Para Hobbes, a ttulo de exemplo, cada pessoa individual arrisca o seu
prprio direito quando est fora da sociedade e antev o outro apenas como
ameaa, num horizonte blico de iminncia insuportvel que caracteriza as
relaes entre homens no estado de natureza como de lobos uns para os outros
e de ovelhas uns perante os outros. Desde ento, tais relaes no so seno
encontros circunstanciais de unidades personalizadas por natureza, e o
vislumbre da ocupao simultnea de um mesmo espao no abarca mais que
Esta pretenso de unir os projectos polticos de Lenine e de James Madison concentra tambm
a razo por que Negri e Hardt no podem ser simplesmente considerados marxistas-leninistas.
Por um lado, a recusa definitiva da transcendncia acarreta a impotncia completa da ditadura
do proletariado para a realizao de um }mbito imanente do comum. Por outro lado, a
natureza omni-inclusiva da multido acarreta a possibilidade de um ponto comum de produo
poltica entre a burguesia e a classe trabalhadora. Quanto a uma crtica marxista-leninista das
teses de Negri e Hardt, v. NARDO, 2003; THOMPSON, 2005.
Andr Santos CAMPOS
25
Krisis 2009
uma mera coleco de indivduos ou pontos isolados de imputao de

vontades, sem ordem ou critrio de juno: estas circunstncias da pluralidade
de homens-lobo marcam a presena da multido, mero somatrio sem resultado
de vontades individuais antagnicas e em conflito, sem aproximaes de
comunho ou poderes eficientes de sobrevivncia a multido no tem
unidade, no se lhe atribui qualquer aco ou vontade prpria, ela no uma
pessoa.
Para sobreviver, cada homem delineia por deliberao racional, dentro
desse cenrio catico do puro plural que a multido, uma estratgia de
cumprimento das leis naturais conducentes eliminao da hostilidade e
instituio da paz, celebrando um pacto social que faz nascer uma nova pessoa
a onde no havia seno co-presena de unidades. Por transferncia pactuada
de direitos nasce um poder comum que torna una a coleco primeira de
homens, e o estado de natureza devm social ao agregar cada pessoa
individual num tecido humano que tambm pessoa individual, mas
artificial. A mera co-presena de homens-lobo, abarcada como pluralidade,
transforma-se agora em rebanho com homens-lobo, e o caos que permanece
sendo a multido transmuta-se em organizao ordenada num corpo de poder
nico o brilho de um clculo de razo individual torna constitutiva a inrcia
da multido, pelo que esta devm povo enquanto positividade de um conjunto
unitrio de poder.
Ora, enquanto mera denominao de uma pluralidade de homens, a
multido permanece noo vlida mesmo j constituda a sociedade, embora
jamais designe a positividade constitutiva de um poder comum entre homens,
significado atribudo s pelo povo. A multido a to s a co-presena dos
indivduos numa sociedade j poltica, o tal somatrio sem resultado de
vontades individuais, as quais esto agora submetidas a um poder j
constitudo; por outro lado, o povo a a constituio mesma desse poder a que
se submetem os indivduos, a pessoa nascida do contrato em exerccio de
poder, enfim a unio dos homens numa s aco e numa s vontade
imputveis, ou o corpo poltico convertendo com o mando a comunho em
soberania. Em suma, na sociedade, a multido o registo desordenado das
unidades humanas em obedincia, o povo o registo ordenado em unidade
prpria dos indivduos humanos em exerccio de poder.
No obstante, um corpo no pessoa a no ser que se manifeste numa
vontade tida como sua prpria, prestes a expressar-se numa aco una. E as
vontades individuais co-postas na multido originam uma s vontade
individual conjunta quando formam um corpo (isto , quando o povo funda a
poltica) com cabea. O poder comum tem um centro decisrio que enforma os
traos de uma fisionomia artificial e que coloca presente a unidade de um
Andr Santos CAMPOS
26

Krisis 2009
conjunto personalizvel como que a face do poder do povo ou o recorte em

mscara una do agregado positivo de vontades individuais. a cabea do
corpo, que por si representa todo o restante. No h portanto socialidade sem
um poder comum (poltico), o qual nasce e exercido pelo povo dando-se
unidade numa juno de vontades personalizada num corpo com cabea, como
o humano. Todo o poder extenso da fora do povo estruturando-se em
formas mais ou menos rigorosas (monarquia, aristocracia, democracia), as quais
no so seno os especficos contornos da mscara que o povo coloca para se
personalizar:
Para Hobbes, o poder, que o mesmo dizer a capacidade de fazer face aos
perigos pendendo sobre o direito de natureza, desponta portanto na unio, na
transio a unidade composta, afervel como pessoa, do que fora apenas uma
pluralidade dissolvida isolando cada indivduo s h poder efectivo num
tecido compacto de relaes humanas e no na disperso numrica de
mltiplos homens. Hobbes no atribui fora constituinte ou constitutiva mera
multiplicidade, desconsiderando assim uma produtividade da multido. Neste
sentido, persegue uma tradio que no atribui seno volatilidade e
inconstncia multido, em favor da solidez fundacional do povo que faz uno
o seu poder em exerccio de manuteno ao dar-se um rosto de soberania
tradio essa que Maquiavel, lendo Tito Lvio, relembrara j, e a qual tivera
especiais cuidados em refutar (MAQUIAVEL, 1997: 57-58, 314-320).
que Maquiavel valorizara a capacidade de converso da fora prpria
em poder bruto de compulso tanto numa unidade pessoal que se sobrepe aos
demais o prncipe quanto numa pluralidade j em exerccio de fora mesmo
sem ter ainda em si um rosto de conjuno, muitas vezes brotando alis em
insurreies contra a pessoalidade do mando e a tal positividade do plural
Maquiavel denomina indiscriminadamente de multido (moltitudine) ou povo
(popolo). A multido, porm, no passa a ser o oposto da inconstncia por
necessidade da sua natureza, mas sim consoante a medida da menor disperso
entre as unidades suas componentes: ela to positiva quanto mais prxima
entre si estiver a pluralidade, e to negativa quanto mais afastada entre si
Andr Santos CAMPOS
(...) os homens no distinguem suficientemente entre povo e multido. O povo

uno, tendo uma s vontade, e ao qual pode atribuir-se uma s aco. Nada disto se
pode dizer da multido. O povo reina em todas as cidades; pois tambm nas
monarquias o povo impera; pois o povo quer atravs da vontade de um s homem.
A multido, ao contrrio, so os cidados, isto , os sbditos. Na democracia e na
aristocracia, os cidados so a multido, mas a assembleia o povo. E na monarquia,
os sbditos so a multido, e, ainda que seja paradoxo, o rei o povo. (HOBBES,
1998, XII, 8: 137)
27

Krisis 2009
estiver a pluralidade; e esta faceta que a torna ora positiva ora negativa
consoante a sua condio virtuosa no dita diferir das caractersticas pessoais
dos prncipes, os quais so bons ou maus governantes consoante a sua virtude
poltica. A multido e o povo so assim sinnimos enquanto so expresses
plurais de fora conjunta, isto , enquanto no dispersam os homens ao ponto do
isolamento e enquanto no os compactam ao ponto da unidade em
representao. Essa mediao entre a persistncia da pluralidade e a
concomitncia da fora d-se pela organizao do mltiplo na forma de leis.
A multido portanto fraca e inconstante quando no h regulao das
relaes entre homens, quando no h pelo menos uma aparncia descritiva de
uma constncia de unio, ou seja, quando a maior ou menor proximidade entre
homens no seno circunstancial e eles se dispersam com a mesma facilidade
com que convm nestes casos a multido est{ solta (sciolta). E esta no
fundo a condio primitiva da multido maquiavlica: muito potente, mas
igualmente tendente disperso. Ora,
Isto significa que a multido forte e virtuosa politicamente quando se d

uma cabea (uno capo), e aqui as diferenas para com Hobbes esbatem-se um
pouco: a multido capaz de imensa potncia, e a ela j forte e constitutiva
de poder mas sobre ela paira o espectro da dissoluo; eis como ento, para
evitar a sua soltura, ela deve ser regulada por leis (regolata dalle leggi) que
lhe imprimam uma marca de permanncia da fora positiva prpria da sua
aproximao, e como os prncipes so superiores ao povo a ordenar leis,
formar vidas civis, ordenar estatutos e ordens novas (MAQUIAVEL, 1997, I,
57: 315), uma cabea auxilia a organizar o poder do mltiplo ao fornecer-lhe
modelos (as leis) de manuteno e continuidade da fora em somatrio plural.
A multido pode ento reexercer o seu poder, agora regulado, ou docilizar-se
sob o imprio dessa cabea que a domina: no primeiro caso, ela mantm as
coisas ordenadas e faz aumentar a glria daqueles que as ordenam
(MAQUIAVEL, 1997, I, 58: 319), detendo e exercendo o poder com grande
eficcia numa estrutura republicana, a governando; no segundo caso, ela
sobretudo corpo de uma cabea que lhe sedeia uma vontade una, sendo
dominada e constrangida pelo poder de um s numa estrutura monrquica, a
Andr Santos CAMPOS
(...) no h coisa, por um lado, mais formidvel que uma multido solta e sem
cabea, e, por outro lado, no h{ coisa mais dbil *<+. Mas uma multido assim
instigada, querendo evitar tais perigos, tem logo de fazer a partir de si mesma uma
cabea que a corrija, a mantenha unida e que pense na sua defesa *<+. *<+ e no
fazendo isto, acontece-lhes sempre o que diz Tito Lvio *<+, que todos juntos so
vigorosos, e, quando cada um comea depois a pensar no seu prprio perigo, tornase vil e dbil. (MAQUIAVEL, 1997, I, 57, 315)
28
Krisis 2009
obedecendo. Todavia, quando, encabeada mesmo aps a instituio das leis, a

sua prosperidade depende da virtude poltica de um s, da capacidade deste
em interpretar as variantes da multiplicidade popular e em adaptar-se s
mesmas, a multido coloca-se toda sob os caprichos de um s e submete a sua
prpria virtude eventualidade da virtude do seu prncipe. Por conseguinte, a
maior virtude poltica ou a estabilidade da maior fora em produo d-se no
exerccio do poder pela prpria multido regulada por leis (MAQUIAVEL,
1997, I, 58: 319-320). Em suma, enquanto Hobbes no via seno carncia na
multido e poder constituinte no povo porque solidificado em unidade
personalizada, isto , a multido obediente e o povo poderoso, Maquiavel d
multido o poder do povo e ao povo a multiplicidade da multido, equivalendo
ambos na negatividade de uma disperso ou na mera obedincia ao poder de
um s e na positividade de um exerccio de poder tramitado por leis adequadas
a um bom governo.
Este curto itinerrio seguindo um sentido inverso ao cronolgico, de
Hobbes a Maquiavel, importa no s para delinear duas tradies filosficas
opostas na validao do conceito de multido, mas sobretudo para espelhar a
progresso metodolgica por que passou o sistema de filosofia mais influente
no conceito de multido de Negri e de Hardt o de Spinoza. Na primeira obra
poltica de Spinoza, o Tratado Teolgico-Poltico, de 1670, ainda marcante a
influncia da linguagem jurdica e das temticas polticas de Hobbes. So, no
entanto, j a bastantes as diferenas que os separam: a compatibilidade entre o
social constitudo e a preservao do estado de natureza, a desvalorizao do
papel da razo na formao do pacto poltico, a importncia atribuda a uma
positividade dos afectos na produo do comum, a preferncia pelo governo
por todos em detrimento do governo por um s como meio de maior
efectivao do direito de natureza< No obstante, o retrato do comeo do
estado de natureza, a linguagem jurdico-poltica empregada, a estrutura
sistemtica seguida no texto, a persistncia do pacto instituidor, tudo isso
ainda muito similar a Hobbes, o que a seu jeito auxilia a explicar por que o
conceito de multido no surge a enquanto conceito poltico positivo.
No obstante, ao introduzir ulteriormente na tica o mecanismo
antropolgico da imitao afectiva, com base na imaginao e no na razo,
enquanto motor produtor de conflito e de consenso, Spinoza prepara os
fundamentos para uma alterao significativa do seu pensamento poltico na
sua ltima obra, o Tratado Poltico. Por um lado, partindo da imitao dos
afectos, a cooperao poltica no mais requer, ao contrrio de Hobbes, uma
interveno da razo nem de deliberaes individuais, pelo que caduca a
necessidade do instrumento contratual de unidade poltica. E tal como a
Andr Santos CAMPOS
29
Krisis 2009
multido no tivera qualquer presena filosfica no Teolgico-Poltico, tambm o

contrato no parece ter qualquer presena filosfica relevante no Poltico.
Por outro lado, a noo de indivduo presente na tica entra em evidente
contraste com o individualismo hobbesiano, e requer uma superao para
poder ser aplicada poltica. Para Spinoza, todo o indivduo pars naturae, e
existe no seu direito apenas enquanto potncia individuada, isto , enquanto
potncia de existir e agir de Deus numa certeza quantificada, numa parte. O
seu direito a presena na existncia de um ser de relao s concebvel como
estando em relao. Assim tambm com o indivduo humano: o seu direito o
ser mesmo do homem que relao em relao. Ademais, condio inevitvel
de se ser parte existente da natureza o intercmbio permanente com outras
partes da natureza todo o indivduo inter-indivduo, constitui-se em
composies comunicativas. O intercmbio relao de comunicao, linha
tecida na unio do que h em comum entre indivduos. Essa a sede da
ontognese de um direito de natureza individual: um espao de efectivao do
comum, de comunicao. No caso do indivduo humano, nenhum indivduo
que no outro humano partilha tantas caractersticas em comum, pelo que o seu
direito efectiva-se apenas nesse domnio em rede de comunicaes que lhe
prprio todo o homem afinal inter-homem. Um direito de natureza humano
requer um olhar para e do outro, um vislumbre que alcance o que se lhe
assemelha. Por outras palavras, no h direito de natureza humano sem
socialidade.
Aqui, d-se um impasse metodolgico na converso para a poltica do
Tratado Poltico. Por um lado, a concepo spinozana do indivduo como ser em
individuao impede a espontnea adopo do mtodo aristotlico-escolstico
no estudo da socialidade, pois o indivduo processo reactualizvel de
composies e de integraes, e no dado inteiro e j posto no interior de um
todo prvio que dele dependa para existir mas que lhe preceda em realidade. Se
o homem fosse um animal social antecedido pela cidade (plis ou civitas) pela
justificao de um todo anteceder a sua parte, o indivduo humano no mais
seria a prpria produtividade em produo de Deus quantificada numa certeza
irrepetida, desenrolando-se numa dinmica causal de composies, seria ao
invs mera decomposio do j produzido o direito de natureza humano
encontrar-se-ia s na degradao de uma qualquer potncia imputada
socialidade. Por outro lado, a mesma concepo do indivduo como ser de
relaes em relaes impede a adopo sem reservas do mtodo resolutivocompositivo, herdado da fsica cartesiana e aplicado ao estudo da socialidade
por Hobbes, pois todo o indivduo inter-indivduo constituindo-se por
relaes de comunicao, e todo o homem enfim inter-homem. Enquanto pars
naturae, o homem afirmao inscritiva da sua singularidade mesma na
Andr Santos CAMPOS
30
Krisis 2009
natureza, ele pe-se como coisa relacional de exognese existencial. O homem

que preceda em existncia a socialidade no fundo um contra-senso, pelo que
explicar um estado de sociedade por uma transio a partir de um estado de
natureza que admite em termos existenciais a presena inicial de um homem
isolado destitudo de um outro, como explicar uma concretizao do ser por
uma transio a partir de uma abstraco do no ser.
Spinoza carece de um conceito que afirme a simultaneidade da efectivao
da existncia do indivduo e da existncia do social, a naturalidade mesma do
direito individual na aferio do comum. Por outras palavras, no mais
podendo opor, numa sequncia de anterioridade para ulterioridade, difuso ou
disperso numrica a unidade de composio, Spinoza alia na simultaneidade
do indivduo e do social uma pluralidade sem difuso a uma pluralidade que
no chegue a ser engolida na voracidade de um todo unitrio. Uma vera
multiplicao de singularidades que seja assim tomada, enquanto multiplicidade
de singularidades. Um lugar onde o comum e o individual se validem
mutuamente sem carem numa unidade total nem num nevoeiro de impotncia
individual. E no podendo fornecer de multiplicidade a noo de povo sem o
dissolver, Spinoza teria porventura de elaborar um novo conceito, no fossem o
seu hbito filosfico de endoreconstruo conceptual e a valorizao
maquiavlica da multido: eis como a multido ressalta no Tratado Poltico como
conceito de significado renovado, aps ser alimentada de uma positividade
constitutiva de potncia resultante de uma primria tenso metodolgica.
A multido imprime o carcter plural do comum, fazendo da comunho o
lugar e o momento da realidade do direito de natureza individual sem a
considerar fuso ontolgica. O homem concebido num estado de natureza
anterior ao comum , por via do seu direito prprio, mera opinio, nada tendo
de real, e enquanto essa opinio retrata-o sui iuris, expresso de medida da
exclusividade das referncias a si do direito de natureza individual, por
oposio a alterius iuris, expresso de medida das referncias a outrem do
direito de natureza individual, mais parece que o comum ou a realidade
mltipla do direito tero de ser buscados nas consequncias aos cruzamentos
de olhares entre homens a multido perde-se enquanto disperso para se
tornar toda uma comunho real que se mecaniza na validao mtua do direito
de um outro (alter), pelo que a multido dita o comum na multiplicao dos
direitos de outrem. A multido a realizao da potncia do indivduo pelo
direito simultneo de um outro indivduo (alterius iuris).
Ao interpretar o conceito de multido em Spinoza, Negri, na senda da sua
tese sobre a oposio entre potncia (potentia) e poder (potestas), preocupa-se
sobretudo com uma valorizao do processo constitutivo da potncia e menos
com a construo definitiva de uma entidade colectiva potentemente poderosa.
Andr Santos CAMPOS
31
Krisis 2009
Com efeito, para Negri, o sujeito poltico por excelncia estampado no culminar
filosfico do sistema de Spinoza a multido. No chega a haver, contudo, a
proclamao da necessidade de perda da individualidade no contexto poltico,
e muito menos de um resmo singular daquele que o ponto central e
nevrlgico do processo constituinte da potncia colectiva natural. Pelo
contrrio, a definio de coisa singular da tica que permitir perceber como
que a individualidade humana se constri a si mesma como entidade colectiva,
pois ela que dar uma determinao materialista ao processo constitutivo da
potncia, permitindo considerar como coisa real e extensiva o que por natureza
colectivo (NEGRI, 2003, 135). Ora, a potncia forma-se numa crescente
quantificao conjunta de indivduos humanos, e assim, quando essa conjuno
do mltiplo se faz a si mesma corpo poltico e jurdico, a construo da potncia
torna-se ela prpria uma poltica fsica (NEGRI, 2003: 194-195). A multido
adquire elementos fsicos, e torna-se essncia produtiva de expresso material:
ela colectividade potente em si e para si, e nesta medida ela no
completamente marco de uma dinmica de individuao, pois no ela um
mero momento da constituio da individualidade real do Estado; pelo
contrrio, o Estado corporificao do poder e por conseguinte elemento
repressor da potncia e negao da verdadeira naturalidade, nunca a sua
perfeita realizao. A multido fundamenta-se na construo dinmica do
indivduo, certo, mas prossegue ela mesma uma via produtiva que se no
reduz a mero instrumento de individuao humana, mas que aplica o mesmo
mtodo de constituio do mltiplo em vrias vertentes, como a das paixes e a
da determinao do desejo. Da o seu carcter aportico: continuamente
autoproduzindo-se, a multido, enquanto autonomia do mltiplo, um
conceito aberto, que tambm indivduo, mas que se no reduz, mesmo
ontologicamente, sua condio de individualidade. O Estado, para Negri,
perante o horizonte de produtividade em produo brotando do singular,
apenas elemento circunstancial, a verdadeira densidade ontolgica e o
fundamento metafsico ltimo da colectividade natural residem na multido, a
qual realizao absoluta da democracia enquanto praxis em rede social de
singularidades entrecruzando-se num processo de massas (NEGRI, 2004: 45;
HARDT, 1991; MONTAG, 1999: 62-89; VIRNO, 2002: 8).
Esta no deixa, contudo, de ser uma interpretao problemtica. Se a
multido for considerada como a realidade de instabilidade crescente da
produtividade do mltiplo, encerram-se-lhe de imediato as portas do estatuto
ontolgico do indivduo. A multido, com efeito, conceito operando a juno,
na natureza, do homem potncia individual, e assim elemento constitutivo
da existncia em acto do homem ao s-lo, traz espontaneidade ao social e ao
direito de natureza humano, enquanto medeia a estabilizao da potncia ao ser
Andr Santos CAMPOS
32
Krisis 2009
imaginada num confinamento unitrio. Esta sua validade a dois momentos, ora
espontnea da produtividade do homem, ora mediadora de um imaginrio de
unificao, impede que a sua pura pluralidade se confunda com infinitude, mas
tambm que a sua incerteza quantitativa se reduza unidade de uma soma. A
multido, ao ser reunio de consenso humano, no se faz constitutiva de um
acordo universal e sim circunstancial, no sendo portanto infinita na natureza
naturada, e designa ainda uma multiplicidade de homens em cooperao cuja
quantidade nunca se especifica em definitivo. Ora, um indivduo para
Spinoza uma ratio especfica de comunicao entre partes componentes numa
certeza quantitativa expressando na existncia em acto um grau essencial da
produtividade em produo de Deus uma ratio certa. Se a multido
pluralidade indeterminada ou incerteza quantitativa, ela medida mais ou
menos crescente de potncia, e instvel nessa quantificao. A sua incerteza
crescente contrasta com a certeza estvel da individualidade.
Ademais, mesmo se fosse ela tida por individual, restaria a dificuldade da
identificao da natureza da sua coeso: se consistisse na sua auto-(re)produo
por imitao de afectos, o seu formalismo individual no seria propriamente
seu mas to s dos indivduos humanos seus componentes, uma vez que o
mimetismo afectivo explica-se pelas leis inscritivas dos homens; se consistisse
num modelo prprio de estruturao da potncia, o que haveria de certeza
quantitativa seria imputvel a um Estado ulterior, e como tal haveria mais um
indivduo-Estado e no um indivduo-multido.
Se a multido preenchesse a definio spinozana de indivduo por ser
sujeito poltico, ela no seria pura multiplicidade, seria unidade do mltiplo.
Dar subjectividade multido confin-la, impor-lhe um limite, coarct-la
enquanto quantificao de produtividade em produo, de potncia. A
multido o mecanismo a que Spinoza recorre para formar e materializar a
potncia do indivduo humano per se, e para concretizar e realizar o direito de
natureza dos homens atravs da multiplicao. A multido no pode ser sujeito
poltico por si porque inconcebvel sem o indivduo humano e sem uma
estruturao do poder, sendo ela o onde e o quando em que aquele se d
naturalidade duradoura numa s estrutura comum. Assim se compreende que
a potncia de multido seja insuficiente para a individuar, pois essa potncia s
se torna potncia in se quando d a si um direito de natureza, isto , quando se
organiza unitariamente no existir e operar, quando a sua potncia pode.
No o homem que explica a constituio da potncia de multido, pelo
contrrio, a multido que explica a constituio da potncia do homem. Ao ser
o onde e o quando do consenso pelo qual o homem devm existente, ela
conceito superando a tenso metodolgica entre um homem autnomo prsocial e um homem nascido do social, atravs da simultaneidade homem-
Andr Santos CAMPOS
33

Krisis 2009
Isto patenteia-se textualmente no primeiro pargrafo do captulo III do Tratado Poltico, onde
Spinoza identifica e elabora quasi-definies dos seus conceitos polticos encadeados (o
imperium, a cidade, a repblica, o cidado, o sbdito), omitindo precisamente o nico que
indefinvel por ser s definitrio a multido.
7
Andr Santos CAMPOS
sociedade. Contudo, ao ser instvel, no tambm bastante para efectivar em

permanncia o direito de natureza humano, e portanto conceito poltico em
carncia de um plano de unidade poltico s quando requer um passo
ulterior, quando se assume tambm como mediao. No fundo, a multido em
Spinoza sempre um ad aliud, uma determinao, ora do homem (em
espontaneidade), ora do poder (em mediao). Isto comprova-se, por exemplo,
no facto de, ao contrrio de Hobbes, Spinoza jamais definir a multido em todo
o Tratado Poltico. Mais ainda, a multido nunca sujeito principal de uma frase,
mas sim sujeito de uma orao subordinada relativa, frequentemente
explicativa de uma orao principal que assume o imperium ou a cidade como
sujeito principal; e tambm determinao de um sujeito principal, razo pela
qual surge tantas vezes no genitivo latino. que a multido nunca conceito
determinado (pelo contrrio, s pode ser indeterminado para se no encerrar
em indivduo ou em sujeito), mas sim sempre determinante. Chame-se-lhe
conceito-aberto, como Negri, se por tal se entender a ausncia de
confinamento e a necessidade de um conceito antecendente e de um
subsequente no seu incremento produtivo, isto , se se tomar a sua
indeterminidade por determinncia. A multido conceito primordial de
determinao, de potncia, mas no fundamento nem centro do processo de
produtividade do direito de natureza7.
Um tal problema na interpretao por Negri do conceito de multido em
Spinoza acaba afinal por afectar em igual medida o conceito de multido como
ele elaborado por Negri e Hardt no seu confronto com o imprio. Se a multido
Muitos uma pura multiplicidade , como possvel que preencha uma
categoria de subjectividade poltica em si e para si? Marx usara em tempos a
analogia de uma toupeira (Maulwurfsarbeit) continuamente abrindo uma rede
intricada de tneis subterrneos, que atinge a superfcie em certas ocasies,
para descrever a actividade continuamente subversiva do proletariado durante
o capitalismo e os perodos revolucionrios ocasionais em que a fora explosiva
do proletariado se expressa (MARX, 1979: 185) Negri e Hardt impem a
insuficincia desta analogia para descrever a positividade produtiva da
multido, uma vez que esta no poderia emergir ocasionalmente em momentos
e lugares distintos, mas teria de se estender por todo o globo em simultneo,
mais como uma cobra estendendo-se ao longo de todos os canais subterrneos e
acessveis superfcie (NEGRI/HARDT, 2000: 52-9). Ao contrrio do
34
Krisis 2009
proletariado marxista que para Negri e Hardt tinha os seus altos e baixos
ontolgicos, a multido tida por essncia bioprodutiva persistindo igualmente
enquanto conceito ontolgico em todos os momentos e lugares do globo.
Contudo, se a multido Muitos, como poder persistir enquanto produo
poltica em Muitos enquanto ser (subjectivo) sem requerer uma mnima
invocao de unidade inerente categoria da subjectividade?
Ademais, a multido de Negri e Hardt apresenta-se no s como conceito
ontolgico, mas tambm como tema de um projecto poltico. No caso da psmodernidade identificada, um projecto poltico de resistncia ao imprio.
ainda uma noo de potncia produtiva positiva exercida por dois nveis de
crtica: um de desconstruo do imprio, e um de construo de uma alternativa,
de um contra-imprio. No obstante, o estatuto ontolgico da multido deve
permanecer vlido para l das suas meras circunstncias de hostilidade, ou seja,
a multido deve ser em si e para si positivamente mesmo aps a concluso do
seu projecto poltico primitivo. Se a multido como uma cobra estendo-se ao
longo de todos os tneis subterrneos e estando presente simultaneamente em
todos os pontos de contacto entre a superfcie e a subverso, poder sobreviver
e subsistir no momento em que o subterrneo perca validade e tudo passe a
ocorrer superfcie, isto , quando o imprio for derrubado? A positividade
produtiva da multido sempre colocada por Negri e Hardt como crtica
resistncia e alternativa , e essa parece constituir a sua prpria natureza
intrnseca. Porm, se a multido for bem sucedida na sua potenciao de
contrariedade ao imprio, este torna-se obsoleto, pelo que a multido deixa de
ser resistncia ou alternativa passa a ser fora produtiva omni-inclusiva e
infinita, por se ausentarem do plano existencial poltico quaisquer alteridades
exgenas. Enquanto resistncia, a multido de Negri e Hardt em simultneo
determinidade e algo de determinado (tendencialmente finita, embora incerta)
por ter um outro que se lhe ope o imprio. Todavia, no caso de perda do
outro, torna-se pura determinidade de singulares, isto , o onde e o quando
da potenciao biopoltica de homens e mulheres por todo o globo. Por outras
palavras, perde-se como algo em si para se salientar apenas como um ad aliud,
um conceito procedimental de produo das subjectividades polticas dos
singulares humanos. Tudo isto acaba por acarretar como que um paradoxo na
defesa por Negri e Hardt de uma dimenso ontolgica da multido: se o imprio
precisa da existncia da multido para a subsistncia da sua prpria existncia,
uma vez que um parasita da produtividade alheia, a persistncia ontolgica
da multido parece tambm precisar da existncia do imprio para a sua prpria
subsistncia, o que contradiz a prpria definio da multido como resistncia e
como sujeito poltico em si.
Andr Santos CAMPOS
35

Krisis 2009
A fora da multido no pode consistir numa subjectividade prpria

precisamente porque no singular e porque no consegue adquirir um trao
distintivo de identidade prpria para l do seu vislumbre do olhar hostil do
imprio.8 No se diferencia por si, mas apenas enquanto oposto ao imprio, ou
seja, a sua sustentabilidade ontolgica no lhe est inerente em natureza,
apenas algo invocado a partir de uma categoria exterior de poder. No
obstante, a multido consegue ainda ser um conceito de potenciao, apesar
desta fora produtiva toda positiva no constituir uma subjectividade de Muitos
mas to somente a soma sem resultado (da no ser infinita, mas tambm no
ser certa) da produtividade de cada uma das singularidades comunicando entre
si na multido. Por conseguinte, a multido no pode ser algo de determinado
enquanto poder poltico constituinte (no pode ser uma alternativa, um contraimprio): no mais que um conceito determinativo, estando longe de preencher
uma categoria de biopoder de si para si. Quando muito, a sua multiplicidade
positiva uma soma sem resultado de muitos resultados comunicativos
singulares, e portanto um espao de produo ontolgica; todavia, por estar
sempre aberto e indeterminado, no se lhe pode atribuir o estatuto de
subjectividade. A multido pode ser um contexto e um momento de
determinao de processos ontolgicos de subjectividade, mas no pode ser
considerada a prpria realidade do ser ou um ser efectivo. A ontologia da
multido pode envolver uma pluralidade de processos de ser, mas nunca um
ser-sujeito.
BIBLIOGRAFIA:
BROWN, Nicholas / SZEMAN, Imre. What is the Multitude? Questions for Michael
Hardt and Antonio Negri, Cultural Studies, 19, pp. 372-387, 2005.
DELEUZE, Gilles / GUATTARI, Flix. A Thousand Plateaus, Minneapolis: University of

Minnesota Press, 1987.
V., numa tentativa de reconciliar a multido de Negri e Hardt com uma noo de
subjectividade Sartreana elaborada no como indivduo mondico nem como entidade
colectiva, mas como uma multiplicidade auto-criadora e internamente relacionada, PERNA,
2007.
8
Andr Santos CAMPOS
CAMFIELD, David. The Multitude and the Kangaroo: A Critique of Hardt and
Negris Theory of Immaterial Labour, Historical Materialism, 15, pp. 21-52,
2007.
36
Krisis 2009
FILLION, Ral. Moving Beyond Biopower: Hardt and Negris Post-Foucauldian

Speculative Philosophy of History, History and Theory, 44, pp. 47-72, 2005.
GROSFOGUEL, Ramn. Del imperialismo de Lenin al imperio de Hardt y Negri:
faces superiores del eurocentrismo, Universitas humanstica, 65, pp. 15-26,
2008.
HARDT, Michael. Lart de lorganisation: agencements ontologiques et agencements
politiques chez Spinoza, Futur antrieur, 7, pp. 118-143, 1991.
HOBBES, Thomas. On the Citizen, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
MACHEREY,
Pierre.
Prsentation
de
lille3.fr/set/machereynegri.html, 2004.
Multitude,
http://www.univ-
MAQUIAVEL. Discorsi supra la prima deca di Tito Livio, in Opere. Vol. I: fli scritti politici,
Torino: Einaudi-Gallimard, 1997.
MARX, Karl. The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in Karl Marx & Friedrich Engels.
Collected Works, vol. II, London: Lawrence and Wishart, 1979.
MONTAG, Warren. Bodies, Masses, Power. Spinoza and His Contemporaries, New York:
Verso, 1999.
________ Whos Afraid of the Multitude? Between the Individual and the State, The
South Atlantic Quarterly, 104, pp. 655-673, 2005.
NARDO, Piero Di. The Empire does not exist a critique of Toni Negris ideas,
http://www.marxist.com/toni-negri-empire-critique150103.htm, 2003.
NEGRI, Antonio. Pour une dfinition ontologique de la multitude, Multitudes, vol. 9,
n 2, 2002.
______ The Savage Anomaly. The Power of Spinozas Metaphysics and Politics, Minneapolis:
University of Minnesota Press, 2003.
______ Subversive Spinoza. (Un)contemporary variations, Manchester: Manchester
University Press, 2004.
______ Rponse | Pierre Macherey, Multitudes, 22, 2005.
NEGRI, Antonio / HARDT, Michael. Empire, Cambridge: Harvard University Press,
2000.
_____________ Multitude, London: Penguin Books, 2006.
PERNA, Maria Antonietta. Spinozean Multitude. Radical Italian Thought vis--vis
Sartrean Existential Marxism, Sartre Studies International, 13, pp. 35-61, 2007.
SPINOZA, Baruch. Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing, 2002.

TAMPIO, Nicholas. Assemblages and the Multitude: Deleuze, Hardt, Negri, and the
Postmodern Left, European Journal of Political Theory, 8, pp. 383-400, 2009.
THOMPSON, Paul. Foundation and Empire: A critique of Hardt and Negri, Capital
& Class, 86, pp. 73-98, 2005.
Andr Santos CAMPOS
READ, Jason. From the Proletariat to the Multitude: Multitude and Political
Subjectivity, Postmodern Culture, 15, 2005.
37

Krisis 2009
VIRNO, Paolo. Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus, in

VIRNO, Paolo (ed.). Radical Thought in Italy, Minneapolis: University of
Minnesota Press, pp. 189-210, 1996.
______ Multitude et principe dindividuation, Multitudes, 7, pp. 103-117, 2001.
Andr Santos CAMPOS
______ A Grammar of the Multitude, New York: Semiotexte, 2004.
38

Krisis 2009
Visionarismo e trasvalutazione politica in Fernando Pessoa
Antonio CARDIELLO
Universidade de Lisboa (Portugal)
SINOPSI : Quando Fernando Pessoa, in un suo celebre frammento composto in et

matura, confessa il desiderio di diventare un creatore di miti, si sta riferendo appena
marginalmente al mero effetto drammaturgico della complessa ed eterodossa
costellazione di figure eteronimiche da lui prodotta.
La sua ambizione, piuttosto, va a collimare con un proposito interventistico di
rinnovamento sociale, diretto a scardinare la stagnazione e la decadenza culturale e
politica del Portogallo della sua epoca, alimentando nelle coscienze il mai sedato
spirito di redenzione lusitana.
Vettori indispensabili per linnesco di questa rigenerazione civilizzazionale (che non
pu prescindere dallabbandono della propria autoreferenzialit| a favore di una
maggiore apertura alla categoria dellalterit| e al piano della verosimiglianza),
vengono indivituati da Pessoa, nel recupero e nellintegrazione in chiave
contemporanea di contenuti di pensiero etici, morali, religiosi ed estetici appartenenti
al patrimonio di quella Tradizione che affonda le sue radici in profezie millenaristiche
portoghesi, quali il Sebastianismo ed il Quinto Imprio. Il modo in cui tale retaggio
arrivi ad intrecciarsi e integrarsi nellopera di Pessoa, da un lato con il suo
individualismo aristocratico e con il suo liberalismo razionalista e dallaltro con il
fervore di molti proclami dalle fragranze anti-situazioniste, costituisce il nucleo
principale dellindagine che qui presentiamo.
PAROLE-CHIAVE: Fernando Pessoa; Nazionalismo Cosmopolita; Repubblica
aristocratica; Ultimatum; Quinto Impero.
Departamento de Filosofia, Faculdade de Letras, Universidade de Lisboa, Lisbona, Portogallo.
Antnio CARDIELLO
ABSTRACT: When Fernando Pessoa, in a famous fragment written when he was

mature age, confesses his greatest ambition as the desire to become a creator of myths,
he is referring only marginally to the mere dramatic effect of the complex and
heterodox heteronyms constellation figures he produces.
39

Krisis 2009
Antnio CARDIELLO
More concretely, however, his ambition is to coincide with a purpose of interventionist

social renewal, which seeks to undermine Portuguese cultural and political stagnation,
providing conscience to the most repressed spirits of Lusitanian redemption.
An indispensable trigger to the beginning of the regeneration of this civilization (which
cannot be separated from the abandonment of his self-acceptance on behalf of a greater
openness to the category of otherness and the level of plausibility and the acceptance of
the other within the identical) is Pessoas individuality in the recovery and integration
into contemporary rules, that contain ethical, moral, religious and aesthetic heritage
thoughts of belonging to that tradition that has its roots in Portuguese millennial
prophecies such as Sebastianism and the Fifth Empire. The way in which such legacy
connects and integrates to the work of Pessoa, first through his aristocratic
individualism and his rationalist liberalism and then through the fervor of many antisituationist proclamations, is the main core of the survey presented here.
KEYWORDS: Fernando Pessoa; Cosmopolitan Nationalism; Aristocratic Republic;
Ultimatum; Fifth Empire.
40
Krisis 2009
A margine della sua ingente opera poetica e della sua altrettanto densa e
penetrante critica letteraria, riscontrabile nelle miriadi di frammenti del suo
spoglio, sancta sanctorum di quel tanto celebrato teatro di autori-attori
immaginari attraverso cui scelse di veicolare una commistione irriducible di
flussi di sensazioni e stati danimo, Fernando Pessoa anche un acutilante
scrittore politico, o meglio, di sociologia politica; un cronista instancabile dei
corsi accidentati della storia portoghese, lucido e appassionato, non nel senso di
intellettuale organico, ma pi propriamente di spettatore disincantato, di
anticipatore criptico, di analista idiosincrasico, spesso autore di commenti
discrepanti e provocatori sulle medesime problematiche.
Negli anni successivi alla sua morte, avvenuta nel novembre del 1935, tali
scritti sparpagliati in diverse pubblicazioni, solleticarono linteresse dagli
amanti e degli apologisti della sua poesia, pi per una semplice curiosit
biografica che per il suo effettivo valore intrinseco. Questa immagine si
modific almeno in parte nelle ultime decadi, grazie soprattutto alla fuoriuscita
di una stupefacente mole di testi e di progetti inediti, capaci di risvegliare
interesse tra gli studiosi, oltre ad attrarre di continuo generazioni di nuovi
lettori, inesorabilmente sedotti dal pregio indiscutibile delle sue composizioni,
loriginalit| e lindipendenza del suo pensiero e la fama acquisita dalla sua
multimortfica opera artistica. Oggigiorno il reticolo di saggi, articoli
giornalistici, note frammentarie o inconcluse, dai risvolti prettamente politici o
sociologici complementari ai reperti poetici in determinati casi di contenuto
affine, testimonia come Fernando Pessoa sia vissuto a cavallo di due secoli
segnati da profonde radicalizzazioni sociali e semantiche; in una stagione
vessata da singolari convulsioni interne ed esterne, da burrascosi cambiamenti
culturali ed estetici, da continue alternanze di regime in un Portogallo che passa
da una monarchia liberale, naufragata nel 1910, a una repubblica democratica,
che con interregni dittatoriali dura fino al 1926 e termina col sorgere prima di
una nuova dittatura militare, e quindi con linstaurarsi del Estado Novo nel 1933.
Al cospetto di quanto enunciato, perci facile desumere che il problema
delle forme di governo rappresent per Pessoa, e per le maschere eteronimiche
che via via indossava, una questione di inusitata importanza: monarchia,
repubblica e dittatura sono proprio sistemi governamentali sui quali Pessoa
teorizza e polemizza permanentemente, concertando attacchi frontali o difese
sottili, giocando con raffinati paradossi e con la sua celebre logica dei contrari.
Il motivo va individuato nella preoccupazione, che in Pessoa fu sempre
costante e fertile, per la perdita della coscienza e dellidentit| nazionale lusitana
della sua epoca. In altre parole, di quella snazionalizzazione da lui considerata
il peggior male che possa patire qualsiasi paese, specialmente se possiede
Antnio CARDIELLO
41

Krisis 2009
come il caso del Portogallo una storia secolare, apportatrice di valori e

tradizioni inestimabili:
Contro gli ultimi due principali imputati dellespressione pi snaturata

della sensibilit patriotica, cio la la Monarchia Costituzionale e la Repubblica
parlamentare (quanto al primo, indentificato con un elenco di alcuni tra i pi
nefasti accadimenti storico-politici del Portogallo, ci riserviamo di occuparcene
tangenzialmente pi tardi), innumerevoli sono i commenti, le prefazioni, gli
opuscoli, le lettere aperte, i progetti multi e interdisciplinari, partoriti con titoli
provvisori in svariate fasi della sua esistenza (Como organizar Portugal, A opinio
pblica, Da Ditadura Repblica, Consideraes post-revolucionrias, Sob o Partido
Republicano, O interregno, Teoria do Sufrgio Poltico, Na farmcia do Evaristo solo
per ricordarne alcuni) spesso senza portarne a compimento la stesura o
lorganizzazione, intrisi di esternazioni caustiche e dispregiative, di stroncature
inappellabili.
Infatti, se alla Monarchia costituzionale non verr mai perdonato il suo
legame con il cattolicesimo romano, contrastato permanentemente in un
altalena di interventi a volte violenti e incendiari, altre volte pacati e tolleranti,
sin dalle prime esternazioni dello pesudnimo Joaquim de Moura Costa1, n il
Sullanticattolicesimo di Pessoa si consiglia lindispensabile lettura di Jos Barreto, 2009, pp.
219-281.
1
Antnio CARDIELLO
A desorientao em que temos vivido, a decadncia em que temos vegetado,

deriva da acumulao de trs factores, que em trs pocas diferentes intervieram na
vida nacional e cuja influncia infeliz permaneceu.
O primeiro factor a decadncia propriamente dita data da jornada de
Alccer Quibir, prolonga-se pelo domnio dos Filipes, e at hoje ainda no passou.
Lampejos transitrios a Restaurao, o Marqus de Pombal, o Presidente Sidnio
Pais so apenas (salvo o ltimo caso, de cujas consequncias no podemos falar
ainda) remisses da nossa doena colectiva.
O segundo factor a desnacionalizao entrou com a vinda do sistema
monrquico estrangeiro que, implantado primeiro em 1820, se arrastou, atravs de
uma guerra civil constante, latente ou patente, at sua fixao em 1851, e a
corrupo definitiva dos nossos costumes polticos e administrativos, o abandono
total do governo portuguesa.
O terceiro factor, prolongamento desse segundo, surgiu plenamente em 1910,
com a implantao da Repblica. A desnacionalizao tornou-se, nessa altura,
degenerescncia. Nem a degenerescncia se limitava aos partidos que a Repblica
trouxe (no h estado social mrbido que seja pertena exclusiva de um partido),
mas abrangeu tambm os velhos partidos monrquicos cuja obra a Repblica,
anarquizando mais, apenas continuou.
O problema portugus consiste na destruio da tripla camada de negativismo
que assim cobre a Ptria. (Pessoa, 1979: 130-131)
42

Krisis 2009
suo suo trapiantare modelli politici forieri, n tanto meno il suo ammiccamento
alla borgesia europea2, la repubblica e i repubblicani saranno il bersaglio
prediletto di attacchi dottrinali e personali sistematici. Vituperati ripetutamente
con espressioni del tipo, lama de portugueses, esterco de gente, inimigos
do interior, orgia lenta de bandidos, sub-homens, costoro finirono con il
protagonizzare unopera finalizzata al loro dileggio, verosimilmente posteriore
al 1915, intitolata A Oligarquia das Bestas. Rispettando uno schema adottato
anche per il progetto di una lettera mai spedita al Capito Francisco Xavier da
Cunha Arago (Cf. PESSOA, 2010), leader del partito democratico di quei
tempi, la figura pi presa di mira diviene il deputato repubblicano Afonso
Costa.
Incapace di intravedere nella Repubblica dei Costa altro se non una
formulazione politica
troppo socializzante, e soprattutto troppo poco
nazionale, non deve quindi stupire che Pessoa avesse maturato gi in giovane
et un virulento antipartitismo. Pensare per che le posizioni di Pessoa si
limitassero allinvettiva e alla protesta fine a se stessa, sarebbe ora disgiungere
dalla verit il percorso esplicativo che abbiamo intrapreso.
In realt tutti i suoi strali che investono quei regimi e quelle compagini
politiche ritenuti inadeguati e indegni allamministrazione e al governo dello
Stato, non vanno dissociati da un preciso proposito interventistico di
rinnovamento sociale, diretto a scardinare la stagnazione, la decadenza
culturale e politica di quegli anni, alimentando nelle coscienze il mai sedato
spirito di redenzione lusitana.
Il suo radicamento comporta un passaggio ineludibile: sebbene la
monarchia pura sia da considerare il regime pi appropriato per una nazione
organicamente imperiale come il Portogallo (PESSOA, 2003: 205) una delle
nazioni creatrici dellessenza della moderna civilt| la consapevolezza della
sua oggettiva inapplicabilit in contesti moderni, impone una riorganizzazione
del potere basata su un altro modello di disuguaglianza naturale.
A Monarquia Portuguesa caiu por trs razes:1 Por estar consubstanciada com o catolicismo,
no s institucional como tambm espiritualmente; 2 Por no ter logrado atingir uma forma
portuguesa, visto que, quebrando a tradio da velha monarquia absoluta, que, embora fosse
uma decadncia, o era de uma frmula portuguesa, no curou sequer de chegar a um modo
portugus de a substituir, mas importou, atravs da Frana, a forma exterior da monarquia
constitucional inglesa; 3 Por nunca ter tido partidos, separados por ideologias diferentes, mas
apenas grupos sem noo diferente das coisas e, portanto, como em todo o caso onde a
inteligncia no impera, governados apenas pelos instintos e pela politiquice de caciques.
de uma grande importncia que examinemos as trs causas, que apontmos, para a queda da
Monarquia (Fernando Pessoa, 1979b, p. 117).
Antnio CARDIELLO
43

Krisis 2009
Garantire lordine vuol dire, nellopinione di Pessoa, una di queste due

cose: o optare per una finzione ipocrita (oligarchie mascherate) o realmente
strutturare alcune oligarchie naturali. Dato che la prima ipotesi sarebbe il
preambolo da cui hanno origine tutti i mali di una societ, si afferma presto in
Pessoa la necessit| e linevitabilit| di una repubblica atipica di conio
aristocratico. Leggiamo in un suo frammento:
Assumendo un principio gi appartenuto a Platone, che afferma come la

massa popolare non possa, per natura, esercitare il governo della Citt,
ribadisce che limpegno di guida politica deve essere assunto da unoligarchia
dei migliori, aristoi. Creare civilt, significa per Pessoa influire nella vita e nei
destini di una societ dopo per aver incluso una premessa inalienabile:
linfluenza deve obbedire alle specificit| e ai parametri molto peculiari di chi se
ne addossa il carico. Per di pi, non pu essere confusa con il progresso, poich
una trasformazione sottende e esige una rottura, nellaccezione di cambiamento
radicale e intrinseco e non di evoluzione. Rifiuta, di conseguenza, il sistema
democratico che il dominio del numero indistinto e avendo come obiettivo il
raggiungimento di un equilibrio tra la necessit della coesione, la sicurezza
sociale e lesigenza di autonomia individuale, giunge a concepire un manifesto
dagli echi futuristi in cui il governo dei migliori avr il volto di un superuomo
non molto distante da quello nietzschiano. Mi riferisco allUltimatum di lvaro
de Campos, apparso per la prima volta nel 1917 sulle colonne di Portugal
Futurista.
In esso si trova gi un presupposto ideologico rilevante, in un certo qual
modo coerente con i brani giornalistici di quegli anni e con le sue attitudini
politiche posteriori (sidonismo, dittatura militare). Due letture complementari,
secondo Ral Morodo, definiscono questo manifesto avanguardista: da un lato
la sua innovazione letteraria, cio il tentativo di costruire una derivazione
autoctona (il sensacionsimo) del modernismo europeo; dallaltro lato le linee
teoriche della sua proiezione politico-sociale: partendo da un nazionalismo
Antnio CARDIELLO
As nicas duas frmulas governativas que podem dar glria e grandeza a uma
nao so a monarquia absoluta e a repblica aristocrtica. Sendo a tendncia de
toda a sociedade a de ser uma oligarquia, ou uma coleco de oligarquias, s podem
ser verdadeiramente grandes dois tipos de sistema social - o que destrua todas as
oligarquias e o que "organize" a oligarquia. Ora s o poder pessoal, D. Joo II, pode
esmagar as oligarquias; e s a Repblica aristocrtica, oligarquia dos melhores,
pode, aceitando o defeito fundamental dos melhores, triunfar dele por dentro. A
republica aristocrtica o sistema mais perfeito, porque o mais estvel dos dois. A
monarquia absoluta depende de um homem; a repblica aristocrtica j uma
instituio.
Todos os outros sistemas de governo so maus. (PESSOA, 1980: 337-338)
44

Krisis 2009
esacerbato, denominato da Pessoa nazionalismo sintetico, in altre parole

cosmopolita, per distinguerlo dagli altri nazionalismi da lui individuati, il
nazionalismo tradizionalista (lintegralismo lusitano), il nazionalismo integrale
(saudosimo di Pascoaes)3, aspira a far geminare un nazionalismo messianico e
autoritario che rifiuti lEuropa precostituita (leuropa testimone dello scempio
della prima guerra mondiale) e preconizzi il diramarsi di una nuova identit
continentale. Leuropa che si critica (in realt| il Portogallo ad essere
bersagliato), quella che propaga mediocrit senza pianificazione imperiale,
senza impulso militare, priva di valori.
Letteratura e politica si incrociano e nulla sfugge alle sue invettive: paesi e
scrittori (non solo europei) sono esposti ad anatemi con ingegno e ironia
mortificatoria. Gli integralisti dellAzione Francese (Maurras, Barrs, Bourget)
saranno specialmente e sarcasticamente caricaturati. Nessuno si salva dalle sue
provocazioni.
Italia, Inghilterra, Francia, Belgio, Germania, Austria, Spagna, Brasile e
Stati Uniti, tutti sbeffeggiati e umiliati. Anche i poeti, gli scrittori e i politici pi
in vista del tempo (alcuni di essi letti e seguiti con ammirazione dal Pessoa
privo della maschera di Campos) vengono puntualmente condannati e
ridicolizzati: George Bernard Show (charlato da sinceridade) Anatole France
(Epicuro de farmacopeia homeptica), Chesterton (cristianismo para uso de
prestidigitadores), H. G. Wells (ideativo de gesso) Gabriele DAnnunzio
(banalidade em caracteres gregos).
A cospetto di questa Europa miserabile preda della decadenza e della
fatiscienza culturare, Pessoa contrappone la nuova Europa: lEuropa del
futuro, basata sulla grandezza e sulla magnificenza, incarnata nei volti e nelle
gesta di grandi poeti, grandi statisti, grandi generali.
Designa come grande politico, colui che possiede le fattezze del leader
carismatico, colui che costruir| coscientemente i destini incoscienti del suo
Popolo; il grande superpoeta sar| poi colui che ricerca limmortalit|
ardentemente; il grande supergenerale, invece, chiunque combatta per il
Trionfo costruttivo. La nuova Europa inoltre un Europa basata sulla Forza,
Volont, Intelligenza Nuova, eretta sulle macchine. Ma come giungere
Cf. Ral Morodo, 1997, p. 81; A ptria, na sua opinio, estava a deixar-se sufocar por este
modelo de nacionalismo inferior que, na sociedade portuguesa, tinha no saudosismo de
Pascoaes e no integralismo lusitano os meus mais dignos representantes. A personalidade do
primeiro caracterizava-a, Pessoa, por ir ao passado para descobrir ao presente *<+. A do
segundo, por assentar a sua ideologia em ir ao presente e ao passado para descobrir o
presente *<+. A ambos, aponta o dedo acusador responsabilizando-os pelo estado ancilosado
em que a nao portuguesa se encontrava (Lusa Medeiros, 2009, p. 61).
Antnio CARDIELLO
45

Krisis 2009
allallestimento di questa nuova utopia? Come si pu innestare la sua idea nelle

masse?
Pessoa stabilisce tre proposizioni: A Lei de Malthus da Sensibilidade 4,
A necessidade da Adaptao Artificial5, A interveno cirrgica anticrist6.
Il suo artificio sensazionista, la sensibilit la fonte di tutta la crreazione
civilizzata, lo porta ad enunciare che il non adattamento al mezzo produce
lincapacit| di creare valori culturali. Arriva quindi a sostenere che la situazione
attuale (quella rispecchiante lepoca in cui scrive), si trova di fronte al seguente
dilemma: o la morte della civilt| o ladattamento artificiale della stessa. Il
ripiegamento sulla seconda ipotesi richiede un atto di chirurgia sociologica
culminante nelleliminazione dei dogmi cristiani. Pessoa li riconduce a tre
gruppi essenziali: il dogma della personalit|, il preconcetto dellindividualit|, il
dogma delloggettivismo personale.
Scardinare questi tre capisaldi mediante lintroduzione inevitabile della
spersonalizzazione, comporta la riconversione dellindividuo nella specie, nella
totalit, e una serie irreversibile di conseguenze ancor pi estreme.
Esse investono lalveo artistico (la difesa di una logica del frazionamento
della personalit, premessa di qualsiasi slancio eteronimico 7) filosofico
Os estimulos da sensibilidade aumentam em progresso geometrica; a propria sensibilidade apenas em
progresso arithmetica. Comprehende-se a importancia desta lei. A sensibilidade tomada aqui
no mais amplo dos seus sentidos possiveis a fonte de toda a creao civilizada. Mas essa
creao s pode dar-se completamente quando essa sensibilidade esteja adaptada ao meio em
que funcciona; na proporo da adaptao da sensibilidade ao meio est a grandeza e a fra da
obra resultante (Fernando PESSOA, 2009: 261).
4
O que a adaptao artificial? um acto de cirurgia sociologica. a transformao violenta

da sensibilidade de modo a tornar-se apta a acompanhar pelo menos por algum tempo, a
progresso dos seus estimulos. A sensibilidade chegou a um estado morbido, porque se
desadaptou. No h que pensar em cural-a. No ha curas sociaes. Ha que pensar em operal-a
para que ela possa continuar a viver. Isto , temos que substituir a morbidez natural da
desadaptao pela sanidade artificial feita pela interveno cirurgica, embora envolva uma
mutilao (Fernando PESSOA, Ibidem: 263).
5
Qual a ultima aquisio fixa do esprito humano geral? Deve ser composta de dogmas do
christianismo, porque a edade Media, vigencia plena daquelle systema religioso, precede
immediatamente e duradouramente, a ecloso da nossa civilizao, e os principios cristos so
contradictados pelos firmes ensinamentos da sciencia moderna. A adaptao artificial ser
portanto expontanente feita desde que se faa uma eliminao das aquisies fixas do espirito
humano, que derivam da sua mergencia no christianismo. Proclamo, por isso, em terceiro logar,
A interveno cirurgica anti-crist (Fernando PESSOA, Ibidem: 265).
O maior artista ser o que menos se definir, e o que escrever em mais generos com mais
contradices e dissimelhanas. Nenhum artista dever ter s uma personalidade. Dever ter
varias, organisando cada uma por reunio concretizada de estados de alma simelhantes,
dissipando assim a fico grosseira de que uno e indivisivel (Fernando PESSOA, Ibidem: 269).
7
Antnio CARDIELLO
46

Krisis 2009
(riconversione della filosofia in esteticismo e scienza pura assieme alla

consequenziale soppressione di ogni vestigio di metafisica e di tutto il
sentimento religioso che la permea8) e soprattutto politico. Sorger, cos,
lavvento della dittatura delluomo completo, complesso e armonico che abolir
totalmente il concetto di democrazia, instaurer la destituzione di tutte le
istituzioni che si appoggiano sullopinione pubblica e affermer| la
coordinazione dittatoriale:
O dominio apenas do individuo ou dos individuos que sejam os mais habeis

Realizadores de Medias, desapparecendo por completo o conceito de que a qualquer
individuo licito ter opinies sobre politica (como sobre qualquer outra cousa), pois
que s pode ter opinies o que fr Mdia. (PESSOA, Ibidem: 271)
Ci da intendersi come una dittatura personale, che riceve il nome di

Monarchia Scientifica, anti-tradizionalista e anti-ereditaria di un superuomo
come pocanzi anticipato annunciatore e precursore di un nazionalismo
mistico e liberale che, nellaspettativa di Pessoa avrebbe poi permesso un
recupero del sentimento religioso pi preponderante e eterodosso delle
tradizioni spirituali portoghesi, ovvero il sebastianismo.
Ora, se vero che non molto tempo dopo la pubblicazione di Ultimatum
Pessoa credette di aver intravisto nel generale Bernardino Cardoso Sidnio Pais,
artefice del colpo di stato che nel dicembre del 1917 impose per un anno una
dittatura militare in Portogallo, quel Presidente-Re della sua preconizzata
monarchia-scientifica, altrettanto indubbio che il suo assassinio, avvenuto
quasi ad un anno esatto dalla prima ricorrenza di quellevento, scaten in lui
lispirazione per una nuova trasfigurazione: lidentificazione di Sidnio con la
figura leggendaria di D. Sebastio, sublimata, nella nota elegia memria do
Presidente-Rei Sidnio Pais, ove le due indipendenti morti storiche collimano in
un unico inestinguibile presagio di sventura nazionale.
In merito al sebastianismo, invece, tema proverbiale nella lirica lusitana
moderna da Antnio Nobre a Guerra Junqueiro, da Lopes Vieira, a Teixeira de
Pascoaes, non vi forse componimento pessoano migliore di Mensagem per
sintetizzare la densit| simbolica del suo mito connesso ad unattesa secolare di
Abolio total da Verdade como conceito philosophico, mesmo relativo ou subjectivo.

Reduco da filosofia { arte de ter theorias interessantes sobre o Universo. O maior
philosopho aquelle artista do pensamento, ou antes da arte abstracta (nome futuro da
philosophia) que mais teorias coordenadas, no relacionadas entre si, tiver sobre a Existencia
( Fernando PESSOA, Ivi).
Antnio CARDIELLO
47
Krisis 2009
rinascita civilizzazionale e alla sublimazione di un destino occulto che richiede

di essere ammesso come tale per poter compiersi.
Mensagem , come il Fausto e il Livro do desassossego, lopera di quasi tutta
una vita. Il poema pi vecchio datato il 21 luglio 1913 e il pi recente il 26
marzo 1934. Libro composto da 44 di poesie, fu redatto in occasione della
partecipazione del poeta ad un concorso letterario indetto dal Secretariado de
Propaganda Nacional (SPN) nel 1934, organismo diretto da Antnio Ferro,
amico di Pessoa sin dai tempi dellesperienza modernista di Orpheu.
organizzato in 3 parti: semplificando un po, la prima, Braso, evoca i
sovrani ed i principi che furono gli eroi fondatori del Portogallo, senza che
levocazione di questi personaggi emblematici, storici o leggendari, segua un
ordine strettamente cronologico.
Le seconda, sebbene con alcune modifiche, riprende una sequenza di
poesie dal titolo Mar Portugus, gi pubblicate nel 1922 nella rivista
Contempornea 4, incentrata sui ritratti di quegli eroi che sotto limpulso di
principi e re furono veri agenti dellespansione portoghese: i marinai e i
navigatori scopritori di nuove terre.
La terza parte infine interamente consacrata alla figura, al destino e al
mito di D. Sebastio, cos come ad un secondo mito che, nel parere di Pessoa, gli
indissolubilmente legato: quello Quinto Imprio. Sulla scia dei sogni
vaticinatori delle Trovas seicentesce di Bandarra9 che preannunciavano
lavvento imminente di un nuovo messia, successivamente identificato
dallinconscio collettivo popolare nel sovrano che, perendo senza lasciare eredi
nella nefasta battaglia avvenuta nel 1758 sul suolo marocchino Al-Ksar el Kebir,
consegn per 60 anni la corona portoghese in mani spagnole, Pessoa invoca
anchegli il ritorno del re Desejado. Costui giunger per restaurare un nuovo e
definitivo impero: ripercorrendo i passi di Bandarra e Padre Antnio Vieira che
ridiedero lustro alla narrazione biblica dellinterpretazione del sogno di
Nabucodonosor da parte del profeta Daniele, il quale segnala lavvento dei
quattro imperi della civilt antica Babilonia, Persia, Grecia e Roma Pessoa
perviene alla sua personale concezione dellepifania di un quinto impero,
partendo da una sua analisi dei quattro grandi imperi che lo anticiparono:
limpero greco, limpero romano, limpero cristiano e quello inglese. Ovvero di
un impero in grado di fondere i 4 precedenti con tutto quello che esiste al di
fuori di essi, divenendo cos il primo Impero senza preclusioni di classe o razza,
veramente mondiale o universale, impostato su unidea di dominio raggiunto
non con la forza dispotica, bens con lo spirito e la cultura:
Cf. Trovas do Bandarra, 2010.
Antnio CARDIELLO
48

Krisis 2009
Para justificar a sua aspirao (de agora) a um imprio cultural, tem Portugal,
alm da tradio quebrada desse imprio, isto , da indicao inicial nesse sentido, a
felicidade de no ter tido at agora uma grande literatura, mas uma literatura
escassa e pequena, de modo que est quase tudo por fazer nesse campo, o que torna
possvel o fazer tudo, e como deve ser feito.
Far{ paz em todo o mundo, diz o Bandarra de D. Sebastio. E a paz em todo o
Mundo, s numa fraternidade por enquanto imprevisvel, mas que por certo exigir
um meio de comunicao igual - uma lngua.
Que mal haver em nos prepararmos para este domnio cultural, ainda que no
venhamos a t-lo? No queremos derramar uma gota de sangue; e ao mesmo tempo
nos no furtamos nsia humana de domnio. No camos portanto na esterilidade
do universalismo humanitrio, mas tambm no camos na brutalidade do
nacionalismo extracultural. Queremos impor uma lngua, que no uma fora; no
hostilizamos raa nenhuma, de nenhuma cor, como em geral no temos hostilizado,
porque podemos ter sido por vezes brbaros, como todos os imperiais de conquista,
mas nem fomos mais, seno menos, que outros, nem nos pode ser contado como
defeito que exclussemos os de outra cor da nossa casa ou da nossa mesa. Assim nos
nossa ndole prepara para aquela fraternidade universal que a teosofia anteprega, e
que , de h tanto tempo, a doutrina social ntima dos Rosa Cruz.
Se il mito, o sogno sebastianista cos creato, fosse tramutato con esito

dallelite intellettuale in un immaginario attivo, in unatmosfera smobilitatrice
delle volont e delle intelligenze nazionali, la menzogna sarebbe, alla fine,
ricondotta a verit| e lillusione sarebbe tramutata in realt|. Questo il
sebastianismo razionale di Pessoa: un razionalismo pragmatico, probabilmente
persino cinico, perch costruisce miti per il popolo, conoscendo leffetto
dellattrazione che i fattori irrazionali, ampiamente preferiti rispetto al dato
veridico, esercitano sulla plebe.
Un nazionalismo, comunque, che non smette di ambire alla valorizzazione
della Nazione appoggiando un liberalismo che aspira al riscatto dellindividuo
e allaccettazione onto-gnoseologica dellaltro in seno allidentico, in marchiana
inconciliabilit com quel nazionalismo corporativista e gregarista promosso in
Portogallo da Antnio de Oliveira Salazar gi agli inizi dgli anni trenta del
novecento, e riassumibile nel seguente sintagma: lo Stato lasse totalizzante su
cui poggia la Nazione che mira allappropriazione del culto popolare
(paradigmatico in questo senso sar| lenorme caso mediatico associato alle
apparizioni di Fatima) per finalit ideologiche e politiche quali la diffusione del
Antnio CARDIELLO
Se falharmos, sempre conseguimos alguma coisa aperfeioar a lngua. Na

pior hiptese, sempre ficamos escrevendo melhor. Servimos imediatamente a
cultura geral e a civilizao: quando mais no fizssemos, no houvramos que
acusar-nos de ter pecado. (PESSOA, 1979: 239)
49

Krisis 2009
BIBLIOGRAFIA :
Antnio CARDIELLO
fanatismo, leccesso di disciplina, lo spirito antiscientifico e la coercizione delle

coscienze.
Nonostante lopuscolo O interregno: Defesa e justificao da dictadura militar
em Portugal, scritto nel 1928, possa indurre a intravedere in Pessoa un tangibile
sostenitore del nuovo regime marziale, proprio in quegli anni esploso nel Paese
sotto la guida dei generali Sinel de Cordas e Oscar Carmona, mentre Salazar era
allora un emergente ministro delle Finanze (in realt| Pessoa allepoca si
preoccup di precisare che la dittatura militare che spalleggiava era da intedere
come uno Stato esclusivamente di transizione, necessario per la salvezza e
rinascita del Paese), alcuni avvenimenti, deflagrati nellinverno del 1935,
determinarono che lopinione in merito al regime vigente assumesse i toni
dellabiura irreprimibile.
La furia e lo sdegno contro le nuove direttive tendenti a repressioni e
indottrinamenti scellerati, assalgono infatti Pessoa a seguito di una proposta di
legge presentata al parlamento portoghese il 19 gennaio dal deputato
monarchico Jos Cabral. Questa normativa, dietro lintestazione generale
mirava in particolare alla messa al bando della Massoneria, rea di costituire
per le sue infiltrazioni politiche e sociali ad ampio raggio il principale ostacolo
al trionfo reazionario del governo di Salazar (MULINACCI, 2009: 22), nel
frattempo divenuto primo ministro.
La goccia che fece traboccare il vaso, fu per il discorso pronunciato dallo
stesso Salazar quasi un mese dopo (il 21 febbraio), in occasione della consegna
dei premi dellSPN dellanno precedente, nel quale Mensagem riusc a strappare
uno dei due riconoscimenti in palio: ad un certo punto del monologo, il
dittatore si raccomandava che le produzioni creative e intellettuali degli scrittori
non solo dovessero rispettare certe limitazioni, ma anche seguire alcune
direttrici imposte dai principi morali e patriottici del Estado Novo. Pessoa,
assente quel giorno allevento, apprese la notizia dai giornali. Furibondo, diede
vita qualche settimana pi in l, ad una raccolta di recrudescenti componimenti
poetici anti-fascisti e anti-salazaristi. Nella sua celebre Nota Autobriogrfica
siglata sempre in Marzo, oltre a definirsi assolutamente anti-reazionario, fin
con il rinnegare perfino il controverso Interregno a testimonianza chiara e
incontrovertibile di come, ormai quasi prossimo allepilogo della sua vita, non
vi potesse essere nulla, nemmeno la sua opera, al di sopra della dignit
dellUomo e della libert| dello Stato.
50

Krisis 2009
BARRETO, Jos, Pessoa e Ftima. A propsito dos escritos pessoanos sobre catolicismo e
poltica in Fernando Pessoa: o guardador de papeis, organizao de
Jernimo Pizarro, Lisboa: Texto Editores, 2009.
MEDEIROS, Lusa, Fernando Pessoa nacionalista cosmopolita in Mealibra Revista de
Cultura, Viana do Catelo: Centro Cultural do Alto Minho, vol. 23, pp. 56-68,
Primavera/Vero 2009.
MORODO, Ral, Fernando Pessoa e as revolues nacionais, Lisboa: Caminho, 1997.
MULINACCI, Roberto, Fernando Pessoa e la politica. Considerazioni di un pensatore
inattuale, in Fernando Pessoa, Sulla tirannia a cura di Roberto Mulinacci,
Parma: Ugo Guanda Editore, 2009.
PESSOA, Fernando, Carta a um heri estpido. Prefcio, estabelecimento do texto e
notas de Jernimo Pizarro, Lisboa: tica, 2010.
_______ Sensacionismo e outros ismos, Edio Crtica de Fernando Pessoa, Srie Maior,
volume X. Edio de Jernimo Pizarro, Imprensa-Nacional-Casa da Moeda,
Lisboa, 2009.
_______ Escritos autobiogrficos, automticos e de reflexo pessoal, edio e posfcio de
Richard Zenith, Lisboa: Assrio & Alvim, 2003.
_______ Ultimatum e Pginas de Sociologia Poltica, recolha de textos de Maria Isabel
Rocheta e Maria Paula Moro. Introduo e organizao de Joel Serro,
Lisboa: tica, 1980.
_______ Sobre Portugal Introduo ao Problema Nacional, recolha de textos de Maria
Isabel Rocheta e Maria Paula Moro. Introduo organizada por Joel Serro,
Lisboa: tica, 1979a.
_______ Da Repblica (1910 - 1935), recolha de textos de Maria Isabel Rocheta e Maria
Paula Mouro. Introduo e organizao de Joel Serro. Lisboa: tica, 1979b.
Antnio CARDIELLO
Trovas do Bandarra, organizao, notas e posfcio Jorge Uribe, Lisboa: Guimares, 2010.
51

Krisis 2009
Peter Sloterdijk: La concepcin poltica-antropolgica o el arte de

caminar juntos
Carlos REYES GONZLEZ

Pontificia Universidad Catlica de Valparaso (Chile)
RESUMEN: El presente trabajo intenta clarificar los supuestos psico-antropolgicos de

lo que Peter Sloterdijk entiende por poltica. Se destaca la tesis de que las
conformaciones humanas son imaginarios lingsticos-condensatorios en torno a la
comunin de hombres de estado en donde el cobijo de lo determinado debe vencer la
incertidumbre de lo indeterminado. Se analizan los textos En El Mismo Barco Ensayo
sobre hiperpoltica y Esferas I Burbujas, en donde el filsofo haciendo uso de
metafricas distintas - a saber la de la navegacin en el primer caso y la del mundo
prenatal en el segundo - da cuenta de su diagnstico antropognico de la constitucin
poltica.
PALABRAS CLAVES: Hordas, teros, incubadoras, paleopoltica, e hiperpoltica.
E-mail: carrego@gmail.com
Carlos REYS GONZLEZ
ABSTRACT: This work exposes an analysis of what Peter Sloterdijk understands as

politics. To explain the concept psycho-antropologic supposals are evoqued as "The art
of walking together". Below the metapher of navegation Peter Sloterdijk develops in
his book "In the same ship" (essay on hiperpolitics), a reading that includes the
fictitious way of human form using the main supposals: his like for number three and
his phrase "worst for facts". Finally the link of this text with recent trilogy - published
by the philosopher during the last decade -, highlighting belly-social explanations that
he gave to politic-social form.
KEYWORDS: Horde, belly, incubators, paleopolitic, and hiperpolitic.
53

Krisis 2009
Para Sloterdijk, el ejercicio de mantener unidos a los hombres en pos de

una vida buena en comunidad no es una problemtica exclusiva del hombre
moderno, pues al plantearse este tipo de asuntos hay necesariamente que trazar
un cierto decurso paralelo entre la historia de los hechos e historia de los
problemas y, en consecuencia, admitir que la conciencia de las crisis y
degeneraciones de lo social tienen un alcance poltico-histrico no menor que el
de la historia tradicional de las ciudades, los imperios y los reinados
(SLOTERDIJK, 1994: 14). La evitacin de la dispersin social es por tanto el
tema de la poltica como arte regio y su condicin sui generis lo sustenta su
histrica condicin antropolgica de contencin dram{tica. De ah que el
tema de la vieja ciencia poltica sea siempre para Sloterdijk - el de la
contencin de los dramas que necesariamente tienen y han tenido que
producirse cuando los horizontes de pertenencia mutua de las sociedades y los
pueblos se expanden hasta dimensiones imperiales y alcanzan, como en la
historia de las grandes civilizaciones, envergadura universal y genrica
(SLOTERDIJK, 1994: 19).
Al considerar la poltica como histrica contencin dramtica de
comunidades en crisis, Sloterdijk recalca que la historia de las ideas polticas ha
sido desde la antiguedad una historia de las fantasas de cohesin respecto de
la convivencia y pertenencia mutua de grupos y pueblos; advirtindonos que la
palabra fantasa no debe ser tomada aqu ingenuamente como mera apariencia
ilusiva o imagen engaosa, sino mas exactamente, en el sentido de una ficcin
operativa: como una teora de la imaginacin productiva, como mana
demirgica, como idea que se hace verdadera a si misma (SLOTERDIJK, 1994:
19).
En este sentido, cabe afirmar que el texto En el mismo barco retoma la
inclinacin genealgica hacia el retorno a las fuentes de la civilizacin
occidental, a sus metforas fundacionales para advertir, como ya lo hiciera
Nietzsche, que las verdades en torno a lo poltico, son como todas las verdades,
ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; met{foras que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y que
son ahora consideradas no como monedas sino como metal (NIETZSCHE,
1980: 9). Esto es, lo que pretende Sloterdijk demostrar con la metafrica de la
navegacin para explicar de esta manera el an persistente carcter demirgico
de la modernidad. Y de deconstruirla, de volverla a la ficcin, se ocupa el
ensayo del filsofo. Pues, como refiere Sloterdijk, de entrada se puede afirmar
que del mismo modo que desde Cocteau cualquier adolescente sabe que
Napolen era un loco que se crea Napolen, los politlogos - afirma el filsofo-
Carlos REYS GONZLEZ
I.
54

Krisis 2009
deberan saber que las sociedades son sociedades mientras imaginan con xito
que lo son (SLOTERDIJK, 1994: 20).
Desde esta perspectiva es posible afirmar que la historia de la filosofa
occidental - al igual que la historia de la poltica , es la historia del abandono
paulatino de toda huella confesional y autobiogrfica, es el olvido de los
mecanismos psicosociales que subyacen a las ficciones epistemolgicooperativas que actan como autopoyticas ilusiones de conservacin, cuya
envoltura cobija del posible caos poltico, epistemolgico y antropolgico desde
la historia de la historia no escrita. Su sustitucin por paisajes conceptuales
modernos - barnizados en la actualidad de cientificismo es, en esencia, el
distractor de todo componente onto-antropolgico originario, el cual, segn
Sloterdijk, actuara como vaciador de todo componente humano, de suerte que
en la historia de las altas culturas, se configuran frreos sistemas polticos y
epistemolgicos funcionariales en los que precisamente la funcionalidad
termina por ensombrecer la vida. Dice Sloterdijk:
La ideologa oficial de la cultura superior, en todas sus variedades, quiere
hacernos creer que la autntica historia, aquella de la que merece la pena ocuparse,
no tiene ms de cuatro o cinco mil aos y que el gnero esencial en el que estamos
obligados a contarnos sali de entre la niebla precisamente entonces, en Egipto,
Mesopotamia, China y la India. (SLOTERDIJK, 1994: 22)
En este sentido, el hombre no tendra ms edad que la cultura superior, la

humanidad propiamente dicha comenzara ya a lo grande.
Esta tesis dice Sloterdijk - opera en todas partes, pero quiz en ningn
lugar se presenta de forma tan desnuda, como all donde socilogos,
humanistas, telogos, y politlogos toman la palabra para elaborar modelos
colectivos eficaces acerca de lo que es el ser humano.
Esta obsesin moderna por las culturas superiores no es mas para el

filsofo que la mentira fundacional el proton pseudos sobre la que se sientan
las simientes del adoctrinamiento psicopoltico moderno nunca se podr{
insistir bastante en lo falso que ha sido desde siempre ese adoctrinamiento, y en
lo funestamente que sigue actuando hoy (SLOTERDIJK, 1994: 23). Y,
precisamente, el superiorismo propio de la cultura moderna no hace ms que
reducir significativamente para Sloterdijk la duracin real de la historia de la
humanidad, esto a fin de tener manos libres para un adoctrinamiento
antropolgico de carcter ideolgico.
Carlos REYS GONZLEZ
Todos ellos hacen surgir al "hombre" ya a partir de la ciudad, del Estado o de la

nacin y, como es propio, no se olvidan de fijar la apariencia civilizada en los
crneos de los pupilos de la cultura. (SLOTERDIJK, 1994: 23)
55

Krisis 2009
Se trata, para el filsofo en resumidas cuentas, de la doctrina, concebida

por clsicos y modernos, de pensar al hombre como ser vivo politico.
Su sentido es presentar a priori al hombre como un burgus animal de Estado,
que necesita, para la plenitud de su esencia, capitales, bibliotecas, catedrales y
representaciones diplomticas. All donde esta ideologa de la cultura superior se ha
impuesto, se repite en cada caso particular la eliminacin de la prehistoria, como si
cada nuevo individuo fuera un lamentable salvaje al que hay que hacer madurar tan
inmediatamente como sea posible para que participe en la vida de los Estados.
(SLOTERDIJK, 1994: 23)
Esta puntuacin historiogrfica, en el juego intelectual del filsofo, no hace

ms que ensombrecer el origen pre-gramtico de las conformaciones pre-polticas
que fundamentan la antropologa de la convivencia. Por ello Sloterdijk en su
texto En El Mismo Barco se propondr ensayar una pre-historia de las
constituciones polticas (paleopoltica) de manera de restablecer
demirgicamente el carcter onto-originario del pre-histrico arte de caminar
juntos, pues para Sloterdijk en cuanto superamos esta anulacin de la
prehistoria queda a la vista una panormica sobre la constitucin milenaria de
la humanidad, de la que slo desde hace poco se han producido desviaciones
notorias". (SLOTERDIJK, 1994: 24)
II.
Dicho lo anterior, Sloterdijk, en el texto citado se propone ensayar tres
formaciones de lo que para l constituyen autenticas fantasas configuradoras de
sociedad, las cuales, segn el filsofo, posibilitaron a miles de generaciones
anteriores a las nuestras el arte de la poltica.
Sloterdijk nos invita a imaginarnos como en principio pequeos grupos

conformaban provincias, luego como estos se constituyeron en principados y
reinos, ms tarde Estados e imperios, y ahora en nuestros tiempos como las
conformaciones humanas han derivado en un proceso inevitable de
globalizacin una sociedad de trnsito universal que slo puede entenderse
Carlos REYS GONZLEZ
Se trata de tres formaciones cuya secuencia es representable como un progreso

en la abstraccin real del concepto de humanidad: como si ste hubiera esperado
cientos de aos, al igual que aguardaba bajo el polvo el genio de la lmpara, hasta
que al fin, en el eje del tiempo, hicieron aparicin los primeros universalistas, que
fueron tan insensatos como para destapar la lmpara - con consecuencias que desde
entonces estn dando que pensar a telogos, a filsofos de la historia y a los
directores del Fondo Monetario Internacional. (SLOTERDIJK, 1994: 20)
56

Krisis 2009
con el concepto de hiperpoltica. Sloterdijk describe este proceso universal con

la ayuda de estadios martimos. Al principio las tribus empleaban balsas, luego
empez la navegacin de las costas y grupos mayores usaban galeras y fragatas;
en nuestros das existen los transatlnticos y supertanques que derrotan y
dominan los mares. Con estas tres imgenes nuticas Sloterdijk pretende
mostrar primero, cmo se separaron del tronco originario de la humanidad las
poblaciones de cazadores-recolectores (era paleopoltica); cmo luego, en el
tiempo de la cultura agrcola, se les superpusieron las capas de los grandes
imperios y los reinados (era agraria o poltica clsica); y, cmo, posteriormente,
en la era del industrialismo moderno, una sociedad de intercambio mundial con
tendencia a extralimitarse se ha propuesto la creacin de exhaustas relaciones
planetarias postimperiales (hiperpoltica). En palabras de Sloterdijk:
Un pintor del ramo se tomara tiempo para esbozar aqu una especie de teora
de los tres estadios histricos del gnero humano, tomando como imagen directriz la
metafrica de la navegacin. Y nada ms afn que representar el primer perodo
como una era de las balsas, sobre las que pequeos grupos de hombres son
arrastrados por la corriente de la naturaleza a travs de enormes espacios
temporales; la segunda, como una poca mundial de la navegacin costera, con
galeras estatales y poderosas fragatas que parten hacia arriesgados y lejanos
destinos, llevadas por esa visin de la grandeza que est psquicamente anclada en
la bendita hermandad de los hombres; y la tercera, como una poca de superviajes,
casi imparables en su enormidad, en los que se atraviesa de parte a parte un mar de
ahogados, con trgicas turbulencias en los costados de la nave y, a bordo,
angustiosas conferencias sobre el arte de lo posible. (SLOTERDIJK, 1994: 21)
La primera de las fases la paleopoltica - es precisamente la que interesa al

presente trabajo y de la cual se busca extraer los supuestos filosficos que
Sloterdijk utiliza para elaborar su diagnstico onto-antropolgico de las
constituciones sociales, las dos restantes, la poltica clsica y la hiperpoltica
quedan aqu embozadas someramente.
Como ya se ha sealado, para Sloterdijk solo es posible hablar de

paleopoltica si se empieza por atacar la imagen doctrinaria del mundo
occidental como historia fundamentada en una falsa conciencia de calendario.
De acuerdo al filsofo, esta perspectiva destruye la unidad de la evolucin
humana y enceguece a la conciencia contempornea respecto de las
innumerables generaciones que han elaborado nuestros potenciales genticos y
Carlos REYS GONZLEZ
III.
57

Krisis 2009
culturales. Sin embargo, para Sloterdijk esta ceguera no es gratuita, pues de

alguna forma distrae al hombre moderno del secreto fundacional del arte de
caminar juntos, esto es, del secreto carcter antropogentico de la poltica, lo
que en palabras del filsofo corresponde al milagro de la repeticin del hombre
por obra del hombre o lo que es lo mismo de la antropognesis:
Resulta esencial a la paleopoltica (<) que no presuponga al "hombre", sino que
lo genere, mientras las culturas superiores siempre consideran al hombre como algo
ya dado (<) el mundo de la prehistoria est{ atravesado por la conciencia de que el
arte de lo posible consiste en llamar a la vida a nuevos hombres a partir de los ms
viejos que ya existen, en un mundo mezquino y peligroso. La paleopoltica es el
milagro de la repeticin del hombre por obra del hombre. Se ejerce y se logra en un
medio que, en alguna medida, parece querer dificultar a los hombres el arte de
reponerse en los hijos. (SLOTERDIJK, 1994: 24-25)
El arte de reponerse en los hijos forma parte para Sloterdijk de la

gramtica fundacional de las arcaicas simientes de la poltica y su condicin es
precisada por un entorno percibido como incierto y amenazante por las
primigenias comunidades humanas. En este sentido, Sloterdijk seala que lo
mejor es imaginarse a las antiguas comunidades como una especie de islas
flotantes, que avanzan lentamente, de modo espontneo, por los ros de la vieja
naturaleza
(...) que se separan del medio exterior por la revolucionaria evolucin de las
tcnicas de distanciamiento sobre todo por la novedosa sincrona de huida y
contraataque y estn sujetas desde su interior por un efecto invernadero
emocional, que amalgama a los miembros de la horda a travs del ritmo, la
msica, los rituales, el espritu de rivalidad, los beneficios de la vigilancia y el
lenguaje en una especie de institucin psicosocial total. (SLOTERDIJK, 1994: 25)
En este punto, nos previene Sloterdijk, de una ilusin individualista, que,

desde la modernidad, se proyecta en la antigedad. Pues para el filsofo el
hombre no es un ser inherentemente individual
Carlos REYS GONZLEZ
Estos grupos - para Sloterdijk - pueden denominarse como islas sociales,

pues, de hecho, han sido extrados de su entorno como esferas de conservacin
animadas, rodeadas por un invisible cerco de distanciamiento, que mantiene
alejado a los miembros que la componen de la opresin de la vieja naturaleza
con su proteccin, el homo sapiens puede convertirse en un ser que, de cara al
exterior, evita el conflicto y, hacia el interior, alcanza el lujo. (SLOTERDIJK,
1994: 26)
58

Krisis 2009
No. En cuanto seres de horda, los hombres son, sobre todo y primariamente, los
participantes en una esencia de horda, la cual, en una visin en cierto modo
platnica, es un grado ms "real" que los individuos que la integran. "El hombre" no
puede entrar en su horda como quien entra en un simptico club. La horda es ms
bien un club totalitario que genera sus propios miembros para "socializarlos" segn
las reglas del club, las cuales dan significado al mundo. La ley de la horda es la
reposicin de la horda en su propio linaje. (SLOTERDIJK, 1994: 26)
En las antiguas incubadoras de cra de las hordas se probaba suerte con los ms
sorprendentes experimentos biolgicos sobre la forma humana. En ellas, y slo en
ellas, pudo el homo sapiens convertirse en el marginado biolgico que hoy ms
que nunca parece que es. En aquellas islas flotantes de los viejos y pequeos
grupos, los crneos se hicieron notablemente grandes, las epidermis notablemente
delgadas, las mujeres notablemente bellas, las piernas notablemente largas, las voces
notablemente articuladas, la sexualidad notablemente crnica, los nios
notablemente infantiles y los muertos propios notablemente inolvidables.
(SLOTERDIJK, 1994: 28-29)
Carlos REYS GONZLEZ
Sloterdijk recurre a Dieter Claessens, con su metfora de la horda como la

incubadora de cra, para referirse al arcaico carcter incubatorio de la poltica. En
este sentido las hordas para Sloterdijk son hornos para embriones (<) son los
establecimientos de la metamorfosis, en los que lo consistente y lo determinado
se cuece "a partir de" lo fluido y lo indeterminado (SLOTERDIJK, 1994: 26).
Denominar, en este sentido, a la horda como incubadora de cra, implica en la
metafrica de Sloterdijk concebir que las sociedades primitivas tuvieran que
colocar todo su empeo en el arte de la crianza y domesticacin de seres
humanos, pues de esta manera lograban as su tarea poltica primordial, esto es,
la antropognesis. As los recin nacidos no ser{n individuos tpicos de su
gnero si no son criados por su grupo social de pertenencia. Las paleopoliticas
conformaciones humanas, son por tanto, para Sloterdijk grupos de seres
humanos criadores de seres humanos, que conceden a sus descendientes, a
travs de enormes distancias temporales, cualidades cada vez ms desmedidas
de lujo (SLOTERDIJK, 1994: 27). Dice Sloterdijk: Ya aqu comienza para los
hombres una histona natural de lo que no es natural, cuyas prolongaciones
modernas recaen sobre nosotros en forma de crisis de "alienacin" ecolgica y
social. Pues, para el filsofo, lo que siempre ha ocurrido durante toda la
historia de la humanidad es la revolucionaria incubacin de la antinaturalidad
dentro de la propia naturaleza (SLOTERDIJK, 1994: 28).
Lo que tradicionalmente se denomina prehistoria es, en realidad, para
Sloterdijk un hiperdrama, que acontece en forma de exitosa sucesin de
evoluciones del lujo:
59

Krisis 2009
Estas incubatorias conformaciones paleoculturales, son por tanto las

gestadoras de los tatuajes fundacionales de las conformaciones polticas
futuras. Son constituciones sociales que se fundan en una campana de amor que
establece las relaciones empticamente arcaicas que transparenta y cohesiona
entre s a los miembros de una misma horda
(...) cuando la empata se especializa y tene que ser trasladada a desconocidos,
se abre, sobre todo en las culturas superiores que sucedern a las hordas, un espacio
para esos dramas que dieron en llamarse amor; en ellas surge tambin aquella
atencin hacia congneres, prjimos y entornos que en la era de las culturas
superiores se bifurcar en curiosidad terica y estado de alarma poltica.
En este sentido recalca Sloterdijk que todas las conformaciones

conceptuales que precedern la teorizacin de lo poltico olvidaran su base
constitutiva en su esencia erotolgica, pues todas las constituciones polticas
se sustentan en su inherente condicin pasional de amor a lo determinado y a
su vez, en su nativa disposicin de evitacin a lo indeterminado.
IV.
Como ya se ha sealado, para Sloterdijk, es inherente a las conformaciones
sociales arcaica su cualidad psicoafectiva de amalgamarse hacia el interior y de
evitar lo exterior. Esta cualidad psicoafectiva representa la originaria
indiferenciacin en la que existencia y correspondencia mutua hacen casi
indiferenciables a los miembros de una horda.
Este vinculo social o cordn umbilical que rene a sus miembros en un

interior psicosocial total crea un efecto de espacio interior homologable para
Sloterdijk al regazo materno.
El pequeo cuerpo sonoro, vibrante por s mismo, atento a s mismo, crea la
forma ms temprana de aquellas configuraciones del tero social que han
conseguido, en todas las pocas de la historia de la humanidad; el efecto de un
espacio interior de la comunidad. (Sloterdijk, 1994: 31)
Carlos REYS GONZLEZ
Cada uno de sus miembros est unido con mayor o menor continuidad al
cuerpo de sonidos del grupo a travs de un cordn umbilical psicoacstico.
Corresponderse mutuamente, en este caso pertenecer al mismo grupo, en efecto, no
significa de entrada ms que escucharse juntos y en eso consiste, hasta el
descubrimiento de las culturas de la escritura y de los imperios, el vnculo social por
antonomasia. (Sloterdijk, 1994: 30-31)
60

Krisis 2009
De ah que vivir en sociedad signifique tambin, desde siempre, formar

parte de un regazo materno imaginario, pues la idea de algo que nos alberga y
nos rodea, responde para el filsofo al orden ms antiguo de la copertenencia
mutua y transmite el arte de trasplantar a los hombres a un espacio interior ms
amplio:
La paleopoltica envuelve, con el ms exquisito de los cuidados, el interior
sensible de la incubadora; y como tal tan lejos como llegan nuestros
conocimientos se consideraba en todas partes a las madres con hijos pequeos. En
cierto sentido, la "sociedad" no es ms que una "envoltura" psicofsica alrededor de
la esfera en la que madre e hijo repiten el misterio de la vivificacin humana.
En este sentido - para Sloterdijk - si quisiramos hablar ms tcnicamente,

tendramos que admitir que el territorio madre-hijo ha sido el foco de
inspiracin de todos los grupos humanos de la antigedad; y el favorecimiento
de la nueva vida, su "idea demirgica.
Es sospechoso recalca el filsofo que en los tiempos posteriores hayan
sido suprimidas las ideas de las sociedades como antiguas incubadoras
humanas y se hayan emprendido con xito otras vas para la cra de seres
humanos. Esto pues, como ya se ha sealado, para Sloterdijk, las culturas
superiores desvan el punto de mira de sus metforas fundacionales y por tanto,
de sus secretos constitutivos. La repeticin del hombre por obra del hombre ha
sido cambiada por las altas culturas por el cuestionamiento acerca del uso del
hombre por parte del hombre, lo que necesariamente para Sloterdijk ha tenido
que conducir a dramticas invasiones posthistricas del territorio psicopoltico
madre-hijo.
Sloterdijk, ya en 1994, trae a colacin la metfora Aristotlica del mamfero

en el tero para de esta manera concentrar de mejor forma su explicacin
metafrica de la constitucin psicopoltica de las conformaciones humanas. En
este sentido, el proyecto que el filsofo plantea se sita como un proyecto psicoarqueolgico, el cual adems de realizar un diagnostico a la situacin histricoantropolgica, se presume como un proyecto tero-social de las conformaciones
polticas:
Carlos REYS GONZLEZ
Francamente: podra decirse que toda la "historia" ha sido, en su sentido ms

estricto, la historia de las manipulaciones del campo madre-hijo (<) es evidente que
en el mbito de lo paleopoltico se mantiene un matriarcado (de arj) psquico que se
hace respetar en cuanto poder sobre el limitado ressource del amor materno.
(Sloterdijk, 1994: 34)
61

Krisis 2009
Cuando los espacios ya no son habitables puede suceder que una poltica de
aoranza del tero desbroce con violencia su camino (<) por eso, el mantenimiento
de las esferas de vida es tambin una difcil tarea poltica que habra de ser
filosficamente asesorada. (SAFRANSKI [Sloterdijk, 2003]: 17)
El filsofo profundizar mas tarde en esta idea al desarrollar en Esferas I

una perspectiva de la intimidad que permita, en un lenguaje psico-esttico, reposicionar los fundamentos de su filosofa y por tanto, re-fundar los conceptos
que enmarcan su perspectiva de lo poltico. En palabras de Sloterdijk:
Hablar de las esferas no slo significa, pues, desarrollar una teora de la
intimidad simbitica y del surrealismo de la pareja. Es verdad que la teora de las
esferas comienza, por su objeto, como psicologa de la formacin interior de espacio
a partir de correlaciones dplice-nicas, pero se desarrolla necesariamente hasta
convertirse en una teora general de los receptculos autgenos. sta suministra la
forma abstracta de todas las inmunologas (<) Bajo el signo de las esferas se plantea
al final tambin la pregunta por la forma de las creaciones polticas de universo en
general. (SLOTERDIJK, 2003: 64-65)
En este sentido, la exposicin que Sloterdijk plantea en su primer tomo de

Esferas I Burbujas intentar a nuestro jucio brindar una nueva metafrica para
lo originario, reemplazando su concepcin antropolgico-poltica desarrollada
siete aos antes en su texto En El Mismo Barco - por la del mundo pre-natal, el
cual se constituir en el nuevo lenguaje de la visin poltica que el filsofo hace
de lo social:
Ahora en Esferas I se reemplazara la metfora de la era paleopoltica

como origen onto-antropolgico de lo social por la de mundo onto-uterino para
referir de una forma distinta a supuestos filosficos y epistemolgicos comunes.
La idea est en develar que la proposicin psicopoltica de Sloterdijk se funda
en la sospecha de que las conformaciones humanas son conformaciones
ficticias que nunca se plantan bajo la para l falsa idea moderna de los hechos
mismos, por ello su posicin vincula la episteme con lo esttico, arriesgando
que su trabajo sea considerado como poco serio:
Carlos REYS GONZLEZ
En consecuencia, en nuestra exposicin preceder la psicologa de las esferas a

la poltica de las esferas; la filosofa de la intimidad tiene que fundamentar,
inaugurar, acompaar, merodear alrededor de la morfologa poltica. Este orden
tiene obviamente una razn expositiva, pero no slo eso sino tambin un
fundamento en el asunto mismo. (SLOTERDIJK, 2003: 65)
62

Krisis 2009
La teora de lo intimo, que se pone en marcha con el anlisis de microesferas

(<) est{ dedicada al intento de mostrar que todas las ciencias del hombre siempre
han recopilado aportaciones a un surrealismo topolgico, dado que no fue posible
en ninguna poca hablar del hombre sin tener que vrselas con poticas del espacio
interior habitado, iluminantes slo como fuegos fatuos. (SLOTERDIJK, 2003: 90)
En este punto parece nuevamente inevitable hacer la relacin de la

filosofa Sloterjkdiana con los enunciados manifestados por Nietzsche en su
texto Verdad y mentira en sentido extramoral, particularmente en la denuncia
que el filsofo de fines del siglo XIX hace del intelecto humano.
El intelecto, como medio de conservacin del individuo, desarrolla sus fuerzas
principales fingiendo, puesto que ste es el medio, merced al cual sobreviven los
individuos dbiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado
servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del
animal de rapia. (NIETZSCHE, 1980: 2)
Este fingimiento, es la condicin ficcional que todas las conformaciones

sociales y polticas representan para Sloterdijk, y su metfora del regazo
materno, concentra en forma efectiva los significados de conservacin asociados
a toda conformacin humana. Es por ello que para Sloterdijk, el venir-al-mundo
implica la inevitable condicin poltico-antropologica de venir - a - una - nacin o
lo que es lo mismo, de caer inevitablemente bajo el lenguaje incubatorio de un
tero poltico ficcional. Pues -para el filsofo - el lenguaje que le es ms prximo
a los hombres al camino de la transmisin inmediata es siempre ya el lenguaje
de su comunidad poltica de nacimiento, el cual se tata inevitablemente en el
mundo postnatal y oculta inmediatamente el origen oscuro de la caverna ontoantropolgica originaria.
En palabras de Sloterdijk:
Considerando esta situacin desde una perspectiva psico-lingstica y por

tanto psico-poltica, cabe afirmar que para Sloterdijk si la venida al mundo
conduce a que toda nueva vida sea tate los modelos de su lengua polticonatal, tambin convierte a los hombres en seres drogodependientes de sus
lenguas maternas. Y esto es lo que a nuestro juicio pretende advertir Sloterdijk,
Carlos REYS GONZLEZ
Si para nosotros el venir-al-mundo siempre significa tambin venir-al-lenguaje,

esto quiere decir que, en tanto que llegados al mundo, no tenemos ms alternativa
que la de atarnos desde un primer momento a un mundo lingstico donde el peso
del mundo presiona a todo nuevo hablante (<) mientras que las lenguas nacionales
son los sortilegios de brujera merced a los cuales se crean los futuros cimientos de la
sociedad a partir de los recin llegados y an relativamente indiferentes al lenguaje.
(SLOTERDIJK, 1988)
63

Krisis 2009
esto es, la inherente condicin domesticadora del lenguaje - o en lenguaje

psiconutico -, su paleo-antropolgica condicin antropogentica. Pues como
recalca Sloterdijk:
Los mundos son mbitos que se regulan exitosamente a s mismos por medio
de autohipnosis colectivas; el mundo es todo aquello que "es el caso" para los
insulares que van al unsono; la verdad es aquello a lo que puede hacerse referencia
desde la isla; y lo que para los isleos no puede ser, jams ser. (SLOTERDIJK, 1994:
32)
BIBLIOGRAFA
SLOTERDIJK, Peter, Venir al mundo venir al lenguaje. Lecciones de Frankfurt. 1988.
___________ Esferas I. Burbujas, Reflexin previa: Pensar el espacio Interior. Ediciones
Siruela, Madrid, 2003.
___________ En el mismo Barco, Ensayo sobre la hiperpoltica. Ediciones Siruela, Madrid,
1994.
___________ El Palacio de Cristal, Conferencia. Centro de Cultura Contempornea de
Barcelona 2004 Conferencia pronunciada en el marco del debate Traumas
urbanos. La ciudad y los desastres. CCCB
___________ En el mundo interior del capital. Para una teora filosfica de la globalizacin,
Madrid, Siruela, 2007.
___________ El desprecio de las masas; Ensayos sobre las luchas culturales de la sociedad
moderna, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002.
Carlos REYS GONZLEZ
NIETZSCHE, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Teorema, Valencia,

1980.
64

Krisis 2009
Il lavoro e il trascendentale dell'azione. Per un'antropologia

realizzativa in Blondel
Clara MANDOLINI
Universit degli studi di Macerata (Italia)
RIASSUNTO: Il testo analizza il rapporto tra azione e lavoro nella visione filosofica di
Maurice Blondel a partire da una prospettiva antropologica. Facendo riferimento alle
due edizioni della nota opera L'Action e ad altri testi, si evidenzia la strutturale
presenza del vissuto lavorativo nella specificazione del carattere pratico fondamentale
dell'esistenza umana, derivandone importanti precisazioni della stessa etica contenuta
nella filosofia blondeliana. Il lavoro, nel suo carattere realizzativo, si rivela precisazione
fondamentale e concreta, bench poco notata tra gli interpreti, della connessione
autonomia-eteronomia che costituisce la dialettica dell'agire umano e della volont.
PAROLE-CHIAVE: lavoro, azione, Blondel, antropologia, etica.
PhD - Dipartimento di Filosofia e Scienze Umane, Universit degli studi di Macerata,

Macerata, Italia. E-mail: gilberto100@libero.it
Clara MANDOLINI
ABSTRACT: The paper examines the relation between action and work in the
philosophical vision of Maurice Blondel, from an anthropological perspective.
Referring to the two editions of the well-known work L'Action and to other texts, it
puts into light the structural presence of the work lived experience in the definition of a
fundamental practical characteristic of human existence, thus acquiring important
specifications on the ethics contained in the Blondelian philosophy. In its realisation
value, work reveals itself as the fundamental and concrete specification, even though
not so clearly observed by the interpreters, of the autonomy-heteronomy connection
which characterises the dialectics of human agency and will.
KEYWORDS: work, action, Blondel, anthropology, ethics.
65

Krisis 2009
Finora non stata chiarita la posizione teorica della nozione di lavoro

umano allinterno della filosofia dellazione elaborata da Maurice Blondel.
Linteresse per questo tema di indagine, inedito nel panorama della letteratura
critica sullAutore1, motivato, in generale, dal tentativo di rilevare la posizione
di questa nozione entro una filosofia la cui originalit prima ascrivibile
proprio allintuizione di un primato antropologico dell'azione; ma anche
motivato, pi in particolare, dalla rivendicazione della pertinenza di un
preciso spunto di lettura che emerge direttamente dal dettato dell'Autore, nei
diversi apporti offerti dalla lettura di opere edite e note inedite. Tale indagine
risponde alla seguente domanda: che posto aspira a occupare lidea di lavoro in
una visione dellazione provvista di un'ampia connotazione antropologica? In
altri termini, come si traduce l'intreccio azione-lavoro nella visione blondeliana
dell'uomo? quanto ci proponiamo di evidenziare in queste pagine.
La fecondit euristica dellintreccio concettuale azione-lavoro suggerita
da quanto Blondel scrive anzitutto nella prima e nella seconda edizione de
LAction2 (1893 e 19373), ma anche in una recensione al testo Le travail et lhomme
del 19374. Nella seconda edizione de LAction detto che, in virt del suo
carattere faticoso e non spontaneo e del suo costitutivo orientamento a un
meglio (di natura materiale o spirituale), il lavoro appare corrispondere alla
stessa condizione umana, la cui caratteristica originale consiste nellordinare
tutte le potenze infuse, spontanee, volontarie, allunico e supremo fine a cui si
destinati (BLONDEL, 1937 (1): 485). In questo senso lazione umana, vista nel
suo insieme, dal primo fino allultimo atto, in realt| un lavoro, il lavoro della messaal-mondo [enfantement] del nostro essere-volente alla pienezza della sua
fioritura vitale e spirituale5. La metafora della nascita e del parto utilizzata
anche altrove a proposito del lavoro, insieme al suo accostamento con lo
Tra la letteratura critica non si ritrovano riferimenti a questo tema, eccetto che il brevissimo
accenno in Bordeleau, 1978. Cf. DAgostino, 1999.
1
BLONDEL, 1995: 15-530.
BLONDEL, 1937 (1).
BLONDEL, 1937 (2): 669. Va aggiunta a questi testi la corrispondenza inedita di tienne Borne
del 1937, che illumina linteresse della recensione stessa.
4
Ibid. (corsivi nostri, dora in poi c.v.). Le traduzioni sono sempre nostre. In questo caso, il
termine centrale enfantement, forbito termine per indicare il parto, che traduciamo qui con la
locuzione messa-al-mondo, capace di trasmettere oltre che lidea della nascita, anche quella
della concreta apertura al e nel mondo della persona. Traduciamo altres panouissement con
fioritura, lasciando intatto il significato francese di sboccio, ed evocando allo stesso tempo in tal
modo i possibili rimandi attuali alle idee di fioritura umana e di sviluppo personale.
Clara MANDOLINI
66

Krisis 2009
spettro totale degli atti, allarduo percorso teso alla pienezza dellessere
personale:
Lelemento principale da sottolineare qui centrale trait dunion con i

contenuti della prima edizione della stessa opera lidentificazione del lavoro
con il concetto di atto umano, di cui Blondel ricorda, nel testo del 1893
(BLONDEL, 1995: 150 nota), la matrice scolastica. Lo stretto legame tra senso
del lavoro e dellazione consente di mettere a fuoco efficacemente le analisi
dellagire ivi condotte, in vista del recupero delle piattaforme antropologiche
e morali della visione sullagire. Laccostamento tra le nozioni di lavoro e
azione, attuato nei termini di nascita e fioritura personale, esteso nel
riferimento all'idea di un'amplificazione della sorgente volontaria dellagire.
Nel 1937 Blondel scrive che il seguito stesso delle onde dellazione non fa che
dispiegare le fasi variamente dure e ricompensanti di questa immensa fatica
[labeur] del nostro parto (BLONDEL, 1937 (1): 485), quando gi nel 1893 egli
sintetizzava lo sviluppo dellazione con limmagine delle onde concentriche
formate dallatto e dalla volont|: La volont| sembra sempre sorpassare se
stessa, come se nuove onde provenienti dal centro spingessero senza sosta i
cerchi, sempre pi ampi, dellazione (BLONDEL, 1995: 292).
Dunque centrale, proprio da un punto di vista antropologico,
linterrogazione che chiede conto dello statuto del lavoro partendo dalla ricerca
delle essenziali precisazioni metafisiche e morali che esso apporta
allazione, secondo quanto scritto nelle pagine dellExcursus 23 de LAction
(1937) (BLONDEL, 1937 (1): 485). Il campo dindagine sul lavoro si definisce
allora in maniera concomitante eppure anche eccentrica rispetto a quello
dellagire. La difficolt| speculativa di collegare i tre termini di conoscere, essere
e fare, al prezzo della difficolt tutta pratica di volere e fare ci che si conosce,
di conoscere e fare ci che si vuole (BLONDEL, 1995: 179), costituisce per
Blondel il terreno di una riflessione filosofica doverosa e di una domanda
antropologica ben posta, se vero che non basta agire, ma bisogna lavorare,
cio forzarsi e produrre pi di quanto si possa (Ibid. (c.v.)).
Pur rigettando lequazione tra lavoro e destino penitenziale del peccato, si
suggerisce insomma un accostamento tra lavoro e carattere tragico e penoso
dellesistenza umana. Nelle pagine de LAction (1893), lo spunto fornito dal
riferimento faticoso dello sviluppo personale consente cos di recuperare i tanti
Clara MANDOLINI
Si potuto dire che il lavoro sia per eccellenza latto umano poich esso
suppone la ripresa dallinizio, lo sviluppo voluto e regolato, lo sforzo costantemente
sostenuto di una sorta di parto, analogo a ci che si nomina per antonomasia il
travaglio del parto. Tutti *<+ sono chiamati a operare questa grande opera della
propria edificazione laboriosa. (Ibid.)
67
Krisis 2009
temi connessi allindagine trascendentale sulle condizioni di effettuazione

dellazione e sul suo sviluppo soggettivo e sociale. Vengono alla luce le
componenti della definizione vissuta dellazione, solidali allemersione di una
vera e propria semantica del lavoro: la fenomenologia del corpo, liniziativa
interiore, la difficolt| della decisione, lo sforzo connesso allimpiego delle forze,
la fatica della messa in opera del voluto, lindividuazione conseguente
allazione, in altri termini, tutti gli elementi di laboriosit e passivit nellazione,
incastonati nella dialettica della volont. Essi delineano altrettanti punti di
sbocco teorico dai piani della materialit, della tecnica, dellagire produttivo, a
quelli della responsabilit| individuale e dellopzione morale, e portano a
negare, daccordo con quanto scritto da Blondel nella recensione del 1937, che si
possa ridurre il senso del termine lavoro alla sola attivit| produttiva
remunerata o ai suoi risultati materiali. Il lavoro appare a Blondel, come si legge
nellExcursus gi citato, elemento che qualifica, in maniera trasversale, ogni
azione. Ci non significa che lazione tutta si riduca a lavoro, n che
limpostazione volontaria dellazione possa mutuare dallagire lavorativo la
priorit strumentale e tipicamente effettuativa. Il lavoro in ogni caso
specificamente umano, considerato che persino lattivit| contemplativa
suppone le preparazioni ascetiche e si prolunga in devozione pratica
(BLONDEL, 1937 (1): 485).
Tali analisi convergono sul tema che qui mi preme maggiormente
proporvi, a sostegno di una ridefinizione della gerarchia pratica di lavoro e
azione: si tratta della dipendenza teleologica del lavoro in rapporto al fine della
realizzazione umana (la consolidamento della persona nellessere) (BLONDEL,
1963: 57). Lappartenenza cruciale del lavoro allordine dellattivit| umana,
descritta da Blondel in termini di fatica e sforzo, ma anche di esplicazione
realizzativa, esprime la necessaria permeabilit| del lavoro rispetto allordine dei
fini, che solo nellazione possono per essere intenzionati volontariamente e
liberamente in ordine al consolidamento ontologico della persona. Il lavoro
appare segmento dellattivit| umana attivabile solo recependo una finalit|
gi| data per desiderabile. In questo senso si comprende laffermazione di
Blondel secondo cui il lavoro la passione nellazione (Blondel, 1995, p. 194
(c.v.)), simile a una sofferenza, a unintima contraddizione del volere (Ibid.
(c.v.)).
La definizione del lavoro sta dunque tra attivit e passivit: come la pena,
lo sforzo detto legge a un tempo mortificante e vivificante (BLONDEL, 1937
(2): 669); esso stesso regola dellazione e dellesistenza che, finita, non se non
nel limite, in una misura subita eppure sempre convalidata attivamente. Si
possono rileggere le osservazioni del 1937 in direzione di una necessaria
Clara MANDOLINI
68

Krisis 2009
normativa concreta e laboriosa dellazione, con lulteriore apporto di chiarezza

offerto dal ritorno sullopera del 18936:
Come dunque lintenzione volontaria ha bisogno di incarnarsi e come incontra
la resistenza organica? Che cosa ha da guadagnare patendo? E che cosa ci rivela questa
necessit| dello sforzo o del lavoro nellazione? Tripla questione da risolvere.
Diventare passivi, essere contraddetti e costretti, penare ; ecco l, sembra, per la
volont, una strana maniera di raggiungere i propri fini. E tuttavia questa lunica via
del suo progresso. Ecco il paradosso che si tratta di giustificare. (BLONDEL, 1995: 184
(c.v.))
Lambiguit| il paradosso pratico enunciato risiede qui non tanto nella

compresenza di strumentalit| e finalit| nellumano, che Blondel afferma contro
coloro che pretendono di giustificare una gerarchia tra i mestieri o una mistica
della produzione (BLONDEL, 1937 (2): 670), quanto nella condizione stessa
dellumano, che non pu realizzarsi se non appunto facendosi strumento del
proprio stesso volere, esecutore di una finalit irriducibile al processo stesso. Si
d| una essenziale solidariet| dellordine fisico e biologico allo sviluppo della
vita morale e spirituale dellumanit|, in virt della quale lazione, quando
specificamente umana, dappertutto e sempre laboriosa, sia che si tratti di cooperare
con gli stessi agenti fisici, sia che, attraverso lo sforzo morale e intellettuale,
luomo modelli il suo corpo, le proprie facolt, le proprie abitudini organiche
(Ibid. (c.v.)). Non dunque possibile isolare luomo integrale dallhomo sapiens,
n dallhomo artifex.
Proprio quello antropologico si rivela un aspetto centrale della questione:
nellorientamento del volere al pi dessere (al meglio (BLONDEL, 1995:
142)) si coglie la fonte prima della dinamica personale, della sua unificazione
interiore cosciente, e tuttavia vi si vede gi la presenza del passivo, del
recalcitrante. E ci non estraneo alla struttura dellazione, anzi ne un
fattore fondamentale, trascendentale: niente ci ferma pi che lazione (Ivi :
194). Qui, come nel seguente passo, linerzia, la passivit|, la fatica,
corrispondono paradossalmente alla spinta di avanzamento e di graduale
conquista (Ivi: 193) dellagire: ci che in maniera alquanto litigiosa
(BLONDEL, 1937 (1): 485) chiamiamo lavoro.
I frequenti passaggi diacronici dellanalisi dal testo della prima a quello della seconda
edizione, qui non sufficientemente giustificati per ragioni di brevit, sono convalidati dalla
sostanziale unit del pensiero blondeliano (cf. FAVRAUX, 1986: 356-373).
6
Clara MANDOLINI
Non si smonta una macchina mentre lavora, cos come, affinch lunit|
dellindividuo si mantenga e si confermi, occorre che una cooperazione costante
associ le sue forze, e che lequilibrio sempre minacciato sia continuamente
69

Krisis 2009
recuperato, come in un cammino che infatti non altro che una caduta sempre
arrestata *<+. La sostanza delluomo lazione; egli ci che fa. (BLONDEL, 1995: 231)
Qui, lungi dal ridurre luomo a produzione e operazione, Blondel allarga

lo spettro semantico della nozione di azione a quanto, della costituzione
ontologica stessa delluomo, manifesta la dinamicit| e il carattere sempre
incompiuto della persona, che si alimenta solo confermandosi attraverso le sue
passivit. Da quale elemento allora fornita tale unit umana, laboriosamente
tesa allo sviluppo, alla propria multiforme fioritura? Per divenire un
principio efficace di azione, le energie diffuse hanno bisogno di essere raccolte
in una sintesi mentale e rappresentate sotto la forma unica di un fine da
realizzare (Ivi : 140).
Si deve allora posare lo sguardo, al di sotto e prima dellazione, sul
disegno che si forma attorno alla crescita dellenergia umana 7, concomitante alle
espansioni progressive e alla dinamica personale e sociale dellazione. Compito
del lavoro captare la finalit in un sistema generale di attivit (Ivi: 217),
realizzarla anzitutto come fine ideale, assumendo non pi lidea del fine, ma il
fine stesso (Ivi: 244), e operando in tal modo la convergenza delle energie
costitutive della volont individuale, orientarle allintegrit| della vita
individuale (Ivi: 217). La divisione intima tra le tendenze refrattarie alla
volont|, recalcitranti di fronte allaccordo dellintenzione, esprime il
sentimento doloroso della fatica e la coscienza del lavoro (Ivi: 194)8. Pertanto,
dove Blondel scrive che per ritrovare laccordo continuamente rotto tra il
realizzato e il voluto, dobbiamo farci causa efficiente di una causa finale e
attirarla verso di noi (Ivi: 245), la nozione di lavoro opera chiaramente come
un elemento essenziale della definizione dellazione e della stessa condizione
umana.
Lavoro dunque la genesi organica e intenzionale dellazione (loscuro
lavorio germe dellorganismo (Ivi: 177)), il suo sviluppo operativo (la sequenza
degli atti dal primo allultimo), il correlato della tensione al compimento, per
il quale lintero complesso dellazione si dota di senso e direzione. Il rimando
metaforico al parto si collega con la posizione trascendentale del lavoro:
lazione anzitutto una crescita interiore (Ibid.) dellindividuo, che la
decisione risolve in unit cooperante (Ibid.) fino a che loperazione motrice,
Ci limitiamo a menzionare qui il tema dellenergia, necessaria chiave che permette di

approfondire le ragioni dellintreccio di azione e lavoro e di delineare una vera e propria
energetica antropologica ad esso sottostante.
La traduzione di Sorrentino (travaglio) non fa cogliere il rimando al rapporto peculiare tra
azione e operazione.
8
Clara MANDOLINI
70
Krisis 2009
sorpassando inevitabilmente le frontiere dellindividuo, nasce dopo questa

gestazione a unespansione pi completa (Ibid.).
Lavoro non si d se non orientato al fine ad esso trascendente, a cui offre il
passaggio necessario, il processo attivo e faticoso di transizione: Lespressione
sensibile dellatto indica allora una tendenza del volere verso uno scopo
ulteriore: ecco perch lazione appare sempre come transitiva, e anzi sembra
essere in un perpetuo divenire (Ivi: 244). Al punto di incontro tra lavoro e
azione si ritrova pertanto lo stesso rapporto tra mezzo e fine, reso nei termini
della dipendenza teleologica del mezzo e, inversamente, della soggezione del
fine al metodo della propria realizzazione, sotto pena e sforzo (BLONDEL, 1937
(1): 485).
A partire dal tema della finalit|, che come si visto sta sin dallinizio alla
base della comprensione del lavoro, viene in luce un secondo aspetto della
questione: ci che in gioco ora non pi la definizione di lavoro, ma il modo
in cui linvestimento teleologico apportato dalla dinamica volontaria dellazione
conferisce una regola morale al lavoro particolare, evitando il pericolo di
unassimilazione dellumano al paradigma produttivistico. La domanda
diventa allora: qual la norma o misura del lavoro, quale scaturisce dalla
tensione al compimento ontologico, intima motrice dellazione? La ricerca di
una siffatta normativa del lavoro richiama lesame dei modi in cui limperativo
tacito di compimento dellessere, attribuito alla costituzione personale, si riflette
sulla stessa definizione morale dellagire lavorativo e della sua efficacia
concreta. La risposta si colloca entro il rapporto tra autonomia ed eteronomia.
Uneteronomia si impone al volere gi| solo perch vogliamo realmente
non ci che in noi, gi realizzato, ma ci che ci sorpassa e ci comanda
(BLONDEL, 1995: 168). Se dunque il lavoro , simile a una passione, segmento
di attivit| avviato in direzione di un fine deciso altrove che nelloperazione,
pur sempre nellazione che il fine assunto dal soggetto come scopo. Se
lestraneit| parziale delle tendenze individuali leteronomia fonda laspetto
di passivit| dellazione (il lavoro, latto esecutivo, loperazione), la loro
convergenza lautonomia concertata ne definisce lattivit|, la direzione
finale, lazione.
Come in una diade polare, il lavoro appare trascendentale realizzativo
dellazione (della portata ordinatrice del volere, delle tensioni energetiche che
costituiscono la persona), cos come lazione appare trascendentale
teleologico del lavoro, orizzonte di precisazione concreta dellessere e del
poter essere soggettivo. questo il nucleo di una normativa del lavoro (o se si
vuole, di una ergonomia integrale), in cui loggetto diventa il metodo e
lesistenza stessa diventa opera laboriosa, edificazione paziente e faticosa in
Clara MANDOLINI
71

Krisis 2009
rapporto al fine ontologico suo proprio. Nelle pagine della recensione al libro Le
travail et lhomme, laddove esprime i suoi desiderata, Blondel scrive:
La misura del lavoro dunque lazione stessa poich questa si costituisce e

si calibra sulla base della stessa sostanza umana che per l'Autore una
volont infinita. Il paradosso del lavoro si congiunge allora al paradosso del
desiderio, il che significa dire che in noi c qualcosa da conquistare, che noi
siamo ancora, per una parte e per la migliore, estranei a noi stessi, e che
dobbiamo trattarci non come un fine, ma come uno strumento di conquista
(BLONDEL, 1995: 179). Lo stesso essere strumento della propria fioritura la
stessa misura integrale del lavoro; e il lavoro pu essere nellazione, ma anche
solo in virt di questa, passaggio transitivo, necessaria strettoia.
Si pu allora rileggere correttamente lannuncio di una morale naturale
del lavoro (BLONDEL, 1937 (2): 671), che la filosofia ha il compito e il dovere
di elaborare, senza dover mettere in causa il problema di una caduta originale,
per cui normale studiare le condizioni del lavoro umano da un punto di vista
filosofico (Ibid.). Alla luce di ci risulta comprensibile come il nucleo di tale
morale deve tendere per Blondel a realizzare in ciascuno lequilibrio del
composto umano e, in tutti, larmonia e lunione delle forze che concorrono alle
migliori condizioni materiali e spirituali dellumanit| (Ivi: 672).
Solo luomo si costringe, si combatte, si ammazza, lavora mentre agisce
(BLONDEL, 1995: 194 (c.v.)). In questa affermazione sono racchiusi in sintesi i
confini della nostra rilettura: evidenziare gli elementi che in Blondel
contribuiscono a conferire uno statuto trascendentale al lavoro nel contesto
realizzativo dellintera gamma di attivit| umana, riconoscere la presenza di
uneteronomia costitutiva nel cuore dellazione. Senza poterci soffermare sui
particolari spiragli che da qui si riaprono su un esame delle fonti e una
trattazione di temi specifici, sembra pi utile schizzare a rapidi tratti il bilancio
di cui ora si dispone.
In estrema sintesi, il concetto di lavoro umano appare definibile in Blondel
come spazio della prassi esecutiva, momento attuativo di ogni iniziativa attiva
delluomo, inevitabilmente portato a confrontarsi con termini (materiali, noetici,
volontari) di resistenza. Osando unespressione estranea al vocabolario
Clara MANDOLINI
Il lavoro non fioritura (panouissement) senza concentrazione sostenuta,

penosa, stancante, estenuante anche; ed precisamente perch luomo deve
contribuire liberamente e laboriosamente al proprio destino meritorio che egli
essenzialmente e in forme tanto diverse nelle doglie e nei rischi di un parto. perch
a lui non basta la spontaneit, come basta agli altri esseri: per fare il proprio mestiere di
uomo, luomo deve sempre fare sforzo; e cos lagire propriamente umano sempre lavoro.
(BLONDEL, 1937 (2): 671 (c.v.))
72

Krisis 2009
blondeliano, il lavoro pare stagliarsi sullo sfondo totale dellazione quale

trascendentale concreto dellesistenza, criterio operativo di definizione reale
dellessenza umana, di convalidazione della stessa unit della coscienza e della
sincerit dei fini personali.
Lattenzione portata simultaneamente sulla condizione eteronomica
dellagire di effettuazione e sui suoi elementi trascendenti di orientamento fa
progredire la comprensione del lavoro umano lungo due direzioni
complementari di analisi: quella antropologica come fenomenologia concreta
dellumano, che enuclea la misura concreta dellazione, la regola faticosa del
vivere, e quella assiologica e normativa, che ricongiunge lo svolgimento dellagire
e del produrre a una fonte di senso, a un progetto di compimento
deliberatamente assunto.
D'altra parte, lattenzione al carattere realizzativo e operoso del
consolidamento personale nellessere, come si visto, d| corpo a una
caratterizzazione molto, se non troppo estesa del contenuto del lavoro: dalla
genesi dinamica della coscienza e della motivazione intenzionale, alla vitalit
soggettiva del corpo, al piano spirituale e assiologico di valutazione delle azioni
sociali, fino allorizzonte della storia personale e umana in generale, di cui si
potrebbe mettere in dubbio la reale capacit di definizione e di raccordo tra
nozione ampia e ristretta di lavoro (o dei lavori). In proposito ci si potrebbe
chiedere se siffatta estensione del contenuto del lavoro non dipenda
dallampiezza della stessa nozione di azione, identificata con il contenuto di
una dialettica volontaria calibrata sulla misura sfuggente della trascendenza
stessa, posta problematicamente al cuore stesso dell'antropologia.
BIBLIOGRAFIA :
BLONDEL, M., Ltre et les tres. Essai dontologie concrte et intgrale, Paris: Alcan, 1935.
_______ Le problme du travail humain, in LAction, tome II. Laction humaine et les
conditions de son aboutissement, Paris: Alcan, 1937 (1).
_______ LAction. Essai dune critique de la vie et dune science de la pratique, in

uvres Compltes, t. I, Paris: P.U.F., 1995; trad. it. a cura di S. Sorrentino,
Clara MANDOLINI
_______ Compte rendu de . Borne Fr. Henry, Le travail et lhomme, Politique, 11,
2, 1937 (2), pp. 668-672.
73

Krisis 2009
LAzione. Saggio di una critica della vita e di una scienza della prassi,
Cinisello Balsamo: San Paolo, 1993.
BORDELEAU, L.-P., Action et vie sociale dans luvre de Maurice Blondel, Ottawa:
Editions de lUniversit dOttawa, 1978.
DAGOSTINO, S., Dallatto allazione. Blondel e Aristotele nel progetto de LAction
(1893), Roma: EPUG, 1999.
Clara MANDOLINI
FAVRAUX, P., L'unit de l'uvre blondlienne, Nouvelle Revue Thologique, 108,

pp. 356-373, 1986.
74

Krisis 2009
Nussbaum e Bataille: um (inesperado) encontro na fragilidade

Universidade de Coimbra (Portugal)
RESUMO: Neste artigo defende-se que a coincidncia entrevista entre Nussbaum e

Bataille incide nas seguintes exigncias contraditrias: 1) por um lado preservar um
ntimo livre do olhar inspectivo e regulador do Outro, mas tambm a necessidade de
afrontar a concretizao dessa mesma barreira constitutiva do sujeito nas suas
vertentes pessoal, privada e pblica. Ao desdobrar as ambiguidades contidas no
conceito de vergonha, desde a sua vertente comunicativa e encenvel at ao seu grau
constitutivo -naquilo que se apresentar como uma (h)ontologia do sujeito-, os dois
autores seguem diferentes trilhos para enfrentar a degradao fsica e moral do
humano. Nussbaum, filsofa procedendo da tradio aristotlica e utilitarista, aposta
sobretudo numa reeducao das emoes por via de uma catharsis literria e artstica.
J Bataille, incategorizvel terico da despesa, foca-se na posio de limiar presente nas
emoes de vergonha e nojo. Em consonncia com correntes fenomenolgicas e
psicanalticas enraizadas na primeira metade do sculo XX, o conceito de soberania
permite ler a passagem do virtual no actual presente em tais emoes.
PALAVRAS-CHAVE: Emoes, Vergonha, Individuao, Erotismo, Soberania.
A participao nas Jornadas realizadas na Universidade de vora bem como a elaborao

deste artigo contaram com o apoio financeiro de uma bolsa de doutoramento concedida pela
Fundao para a Cincia e Tecnologia.
Este artigo o resultado de alguns aditamentos e correces verso originalmente
apresentada ao auditrio das Jornadas na manh de 5 de Julho de 2009, e enquadrada na seco
Subjectividade e Poltica.
Linguagem Interpretao e Filosofia - Universidade de Coimbra, Portugal. E-mail:
caskkk@sapo.pt
ABSTRACT: In this article it is sustained that the coincidence interviewed between

Nussbaum and Bataille takes place in the following contradictory demands: to
preserve a intimate free from the inspective and regulative gaze of the Other by the one
side, but also the necessity to affront the concretion of that same border constitutive of
the subject in its personal levels, private and public. Unfolding the ambiguities
contained in the concept of shame, from its communicative and performable facets to
its constitutive level in what will be presented as an (h)ontology of the subject-, we
75

Krisis 2009
find in the two authors different paths to envisage the physical and moral degradation
of the human. Nussbaum, philosopher proceeding from the aristotelic and utilitarian
tradition, bets mostly in a reeducation of emotions through a literary and artistic
catharsis. By his side Bataille, uncategorizable theorist of expenditure, centers on the
position of boundary present on the emotions of shame and disgust. In consonance
with phenomenological and psychoanalytic tendencies deep rooted in the first half of
the XXth century, the concept of sovereignty enables the reading of the passage of the
virtual in the actual present in these emotions.
KEYWORDS: Emotions, Shame, Individuation, Eroticism, Sovereignty.
76

Krisis 2009
Le contenu essentiellement terrifiant du noyau autour duquel lexistence de

chacun deux *deux hommes+ gravite, intervient dans leur relation comme un moyen
terme invitable.
BATAILLE, 1995: 129
Com este trabalho no se pretende uma aproximao ou anlise

comparativa de autores, mas, mobilizar os seus pressupostos tericos para
pensar a fragilidade humana por via da anlise do conceito de vergonha e da
sua tonalidade mais visceral, o nojo ( falta de equivalente para o termo
disgust)1 enquanto emoes de resistncia ou formaes-reaco. Tomo como
referncias primrias a sua tematizao na obra de Martha Nussbaum, em
especial nas anlises presentes em Hiding From Humanity, luz de algumas das
consideraes patentes na concepo de erotismo enquanto experincia
interior desenvolvida na obra terica e literria de Georges Bataille. Tal via
permitir uma abordagem da importncia das emoes, em especial a autoreflexividade da vergonha tomada como emoo de limiar definidor, para uma teoria
da subjectividade.
A convergncia de autores de provenincias filosficas to dspares
decorre da partilha de um pressuposto de base, de acordo com o qual, na sua
simplicidade o ser humano preserva um ntimo subtrado ao mundo objectivo
de valores comutveis. Na sua vertente comunicativa - qual Nussbaum d
preponderncia- uma tal reserva do indivduo remete em exclusivo para o
domnio da integridade pessoal associada a uma identidade social. Mas com
Bataille e em consonncia com uma tradio francesa da interpretao do
sentimento de pudor, a vergonha sinnima no s de reserva e retraimento
mas tambm indica o insuportvel que pe em causa precisamente a ideia da
uma essncia fixa garantindo identidade. Proporei para a vergonha a funo de
oscilador (h)ontolgico; a noo de identidade remete no s para a sua
vertente exterior, que a pe sempre merc de expectativas simblicas, mas
Em virtude da sua proximidade semntica, que desenvolverei mais adiante neste trabalho,
optarei por reificar emoes que podemos tomar como modalidades de um mesmo gnero.
Uma discusso das relaes entre nojo e vergonha pode ser encontrada em MILLER, 1997: 34
35.
1
Introduo e objectivos
77

Krisis 2009
tambm para um fundo tico onde se confronta com uma falha subjacente
existncia individuada.
Em ambos os autores possui especial importncia a referncia a um
domnio de homogeneidade, para o denominar Bataille recorre noo de
humanidade mdia2 que podemos tomar como anloga instncia legal do
cidado comum utilizada por Nussbaum3. Esse espao homogneo est
sustentado na sua marcao por uma resistncia perversa, ao que toma como
excesso e indicador da mortalidade, e surge como aquilo que impede uma
superao do auto-(des)conhecimento do sujeito. Para desbanalizar um tal
domnio que permanece como fico terica, por referncia qual certas
experincias pem em causa a estabilidade das formas emocionais dominantes
no tempo regular abrigado da violncia, estes autores apresentam diferentes
vias.
O ngulo pelo qual Nussbaum aborda as emoes recorrente desde as
suas primeiras obras, onde a Filosofia entendida como terapia do desejo
face s tendncias obsessivas de negao ou sublimao ilusria da fragilidade
humana. Essa soberania ensimesmada recusa a vulnerabilidade decorrente de
dois domnios entrecruzados da tuch aristotlica: a corruptibilidade do corpo e
a contingncia moral que frequentemente conduz decepo nos laos
humanos4. Partindo do pressuposto basilar de que h no indivduo uma
disposio inata para a Eudaimonia (designando o florescer individual e social),
o tema foi desenvolvido por via da anlise histrica e crtica das tradies
platnica, estica e crist em relao ao amor ertico e animalidade dos
corpos5, nas quais a filsofa norte-americana detecta a preparao de um morrer
2
Em O Erotismo Bataille utiliza este termo, Humanit moyenne, ao debater a funo da

Filosofia reduzida sua dimenso de utilidade imediata. Diagnosticando o castrador abdicar do
projecto hegeliano afirma: No sou o primeiro a sentir-me surpreso por esta desapontante
consequncia da filosofia, que, enquanto expresso da humanidade mdia, torna-se estranha
humanidade extrema, isto , s convulses da sexualidade e da morte. (BATAILLE, 1962: 259).
O termo "Average man", que carrega tambm uma acepo estatstica, convertido em
indicador do admissvel, cf. NUSSBAUM, 2004: 34-37.
3
Oposio entre o incontrolvel e o que est submetido ao domnio da techn est presente na
reflexo de Nussbaum desde o seu texto acadmico inaugural, cf. Id., 1986: 89-99.
Reconhecendo a pertinncia da questo que o Dr. Jos Caselas me endereou, respeitante
possibilidade de Nussbaum admitir uma conotao positiva para a desvergonha, que, como
referiu est plasmada na noo grega de Anaideia, gostaria reiterar que na sua anlise a norteamericana dilui esse problema na sua traduo legal: o que pode constituir atentado ao
pudor?.
5
Do ponto de vista filosfico penso que a noo de vergonha cobre ela mesma os seus
afrontamentos, sempre a partir da sua normatividade que possvel qualificar algo como
78

Krisis 2009
que quer escapar experincia da morte por via de mecanismos frequentemente

inconscientes ou tcnicas de eliminao da insegurana existencial6.
A reserva no pensamento de Bataille.

A constatao por parte de Nussbaum de resistncias diversas a uma
aceitao da fragilidade coincidente com a crtica repetidamente movida por
Bataille relativamente purificao do sagrado levada a cabo pelo
Cristianismo7. Na sua recusa de elementos heterogneos, esta religio nova
torna o corpo animal objecto de repugnncia e a sexualidade uma componente
excessiva que deve ser restrita a fins reprodutivos. Foi esta purificao artificial,
mas tambm a tentao da Economia moderna em eliminar o gasto, que
conduziu a uma degradao de parte significativa do mundo profano, criao
do seu extremo imaginativo oposto, o i-mundo. Neste espao desencantado,
julga Bataille a respeito da baixa prostituio8, esto aniquiladas as
possibilidades da experincia interior na medida em que foi anulada de
antemo qualquer latncia imaginria face a um objecto que est assim
reduzido sua dimenso manipulvel e como tal desprovido de valor ertico.
vergonhoso, neste domnio no h fundamento ltimo seno a fronteira repetidamente erigida

e destronada da conveno. O despudor, na sua transitoriedade histrica e cultural, supe uma
ausncia que continua sempre presente e face qual se constitui. Mesmo entre os Cnicos, com
destaque para Digenes, o que est em questo no a afirmao crua de uma indiferena
perante o olhar dos outros mas uma encenao. Ao denunciar em acto a artificialidade das
convenes sociais, o cnico suspende efectivamente a sua suposta necessidade, bem como o
jugo desta sobre si, mas o seu encenar resulta de uma reflexo detida sobre as causas da
vergonha. Aquilo que pode conseguir e a que se prope um reposicionamento do Aidos e no
a sua supresso ou dissoluo numa "esttica" pessoal. A contraparte positiva de tal encenao
a parrhesia, traduzvel por franqueza, uma posio resoluta quanto ao que vlido de acordo
com a natureza.
Nos captulos 3 e 6 de The Human Embrace, R. Hall faz um bom resumo sobre a unidade terica
patente nas obras que Nussbaum consagrou tragdia e filosofia gregas.
7
A contundncia de Bataille quanto indita purificao do sagrado como marca distintiva da

religio crist faz-se sentir nas vrias fases da sua obra. Com respeito ao tema que aqui nos
ocupa afirma: no devemos esquecer *<+ que fora do Cristianismo, a natureza religiosa e
sagrada do erotismo manifesta em plena luz do dia, com a sacralidade dominando a
vergonha. (BATAILLE, 1962: 134).
Bataille contrape a posio da prostituio nas sociedades pr-crists, onde as cortess
desempenham uma funo sagrada, e a miservel condio da prostituta de rua, cf. Id. 1962:
129-139; 1991b: 140-147.
8
79

Krisis 2009
O pressuposto essencial quanto s origens da organizao social mas

tambm da integridade pessoal enunciado por Bataille: Ele [o Homem]
emergiu [da natureza] pelo trabalho, pela compreenso da sua prpria
mortalidade e movendo-se imperceptivelmente de uma sexualidade
despudorada para a uma sexualidade com vergonha [processo em que] se
originou o erotismo. (BATAILLE, 1962: 31). Se o trabalho e a observncia das
interdies consolidam o domnio do descontnuo, na energtica de Bataille o
erotismo fica como o excedente dessa actividade, reminiscncia de prticas
sagradas que respondiam ao que o autor francs denominou lapidarmente de
nostalgia do contnuo.
No volume II de A Parte Maldita afirmava Bataille a centralidade da
vergonha na sua concepo de erotismo e soberania, algo que decorre de um
ponto fulcral na histria das religies: aquilo que alvo de resguardo porque
fora inicialmente tido como decado- paradoxalmente aquilo que mais urge
consagrar, aquilo que se reveste de maior valor para o homem:
Na sua concretizao moderna a experincia ertica pensada como a

capacidade de uma comunicao, sempre imaginria e irredutivelmente
subjectiva, entre o descontnuo (nvel normativo do simblico e das formas
individuadas a que confere valor partilhado) e a heterogeneidade revelada nas
experincias de intensidade extrema. Inicialmente centradas no nascimento e na
morte, tais experincias so o que pe o sujeito em causa, ou em relao causa,
dada a sua proximidade ao contnuo, tenebroso e fascinante.
A vergonha surge neste contexto como a emoo mais indicativa de uma
proteco face fragilidade nunca suprimvel- indicada no abalo afectivo e
emocional desencadeado na experincia interior de antecipao da morte, que confronta
sociedade e indivduo com a necessidade de dar conta do seu excedente de
energia constitutiva.
Apesar de podermos imaginar Bataille acompanhando radicalmente a
denncia da no-aceitao da dimenso trgica da existncia e o erigir de
barreiras artificiais face ao impuro, devemos sublinhar a centralidade no seu
pensamento de uma polmica recusa da sexualidade como forma de realizao
pessoal, de uma sexualidade idealizada que estaria assim totalmente liberta de
interdies. O que sem dvida surpreende, e pode mesmo afigurar-se
O homem parece ser o nico animal a envergonhar-se da natureza de onde

provm, e a qual no cessa de abandonar. Este um ponto sensvel para ns. Ns
dispusemos este mundo humanizado nossa imagem obliterando os traos da
natureza; acima de tudo removemos dele tudo que nos evoque a forma como samos
dele. A humanidade como um todo assemelha-se queles arrivistas que se
envergonham de sua humilde origem. (BATAILLE, 1991 b: 62).
80

Krisis 2009
contraditrio em virtude da escandalosa abertura a tal dimenso nas suas

novelas. Em tais obras o autor francs rasga com a observncia da moral
sexual e abala frequentemente o carcter estvel do gnero; o ertico, iniciado
em movimentos transgressivos, permanece inapelavelmente associado ao que
pe em causa a persistncia do indivduo no tempo. Mas o que a alguns se
afigura como uma hipocrisia, d significado a toda uma concepo do gozo que,
de acordo com este filsofo maldito, seria eliminada no momento em que o seu
carcter de excedente face ao tempo regular -onde reina a utilidade e a
observncia dos costumes e normas legais- fosse reduzido a uma mera funo
desse mesmo tempo. A cedncia ao frmito do instante no deve ser lida como
inconsequente ou irrisria. H um nvel de gratuitidade decorrente da sua
associao vaga a uma forma de economia primitiva, mas tal dimenso
aniquiladora do acumulado est transfigurada.
O gozo, sem correlativo no mundo efectivo, tem um impacto ao nvel da
relao do indivduo a si mesmo bem como nas relaes com os outros. Mas
para tal, a distino entre o tempo regular e o da excepo deve manter-se
vigente para que o movimento de investida seja estendido at ao retorno,
estabilidade das formas. Da que este filsofo-artista, capaz de ir aos nimbos da
obscenidade, na aurora da revoluo sexual dos anos 60 manifestasse reservas
em relao eventualidade de uma integral eliminao das interdies sexuais:
penso efectivamente que o potencial humano depende destas interdies9. J
em O Erotismo se sustentava que o desvanecer da vigncia das proibies
significaria uma extino da sexualidade humana (cf. BATAILLE, 1962: 38-39, e
tb. 50, 115.). Ou seja, Bataille no estaria necessariamente a defender uma zona
de mistrio criada artificialmente, mas remetendo para um nvel de experincia
onde, pela sua abertura aos possveis, est envolvida incerteza e
desconhecimento quanto s actuais formas do imaginrio individual e das
relaes interpessoais10.
L'Impossible in uvres compltes, vol. 3, Paris, Gallimard, 1971-88: 512. Como nota M.
Richardson, para Bataille a sexualidade como forma de realizao pessoal corresponde a uma
represso da nossa incompletude: Bataille estabeleceu uma ontologia da nudez (...) A ideia que
existe um estado natural do qual estamos separados devido a convenes sociais e que pode ser
recuperado por via da nossa exposio, uma forma particularmente perniciosa de
puritanismo. (Id., 1994: 38).
Diversos autores, entre os quais destaco S. iek leram nesta atitude a tentativa artificial de
manter uma espcie de mstica da transgresso, que l tambm numa certa tradio kantiana,
atravs pela qual se manteria uma latncia entre o domnio da normalidade e do heterogneo,
Cf. e.g. Id. Paralax View, Cambridge: MIT Press, 2006: 94-95. Aquilo que se oblitera nesta
interpretao o pressuposto de base de que h uma relao estrita entre a sexualidade humana
e a fragilidade constitutiva.
10
81

Krisis 2009
A instituio da sociedade a partir de interditos recaindo sobre o sangue e

a sexualidade, indica a impossibilidade de aceder a um real mtico ou dado sem
ter por referncia inicial a insero do sujeito numa rede de valor organizando a
temporalidade individual. Tal insero simblica tem uma valncia psquica e
fsica consolidada emocionalmente, a qual s posta em causa confrontando o
limite constitutivo do sujeito, regredindo para a ansiedade como tonalidade de
fundo subjacente ao nojo e vergonha. Esta ansiedade o revs do fascnio que
conduziu ao movimento intencional que se abandona a uma experincia em
que todas as emoes quotidianas so abaladas na abertura a um
desnudamento. A este desnudamento ou despir acede-se por via de um objecto
ertico sacrificial onde a limitao da ordem homognea denunciada.
No abrir-se a tal domnio excessivo que pe em causa os seus limites,
conta sobretudo a experincia interior dessa transio e a sua converso
imaginria de todas as referncias objectivas11. Bataille destaca a importncia
decisiva da constituio subjectiva de uma ameaa que no se cinge a uma
avaliao das propriedades sensveis do objecto alvo de interdio12; h no
pressentir de algo como ameaador um forte investimento afectivo e emocional
que transcende a sua qualidade poluente (envolvendo risco efectivo). A
consolidao biogrfica destas emoes, com grande destaque para a educao
na primeira infncia, contribuiu para o adensar da fronteira entre o regular e o
que pe em causa os limites do sujeito.
Destacando a influncia de Nietzsche sobre o seu pensamento, W. Menninghaus leu no

Bataille dos artigos publicados na revista Documents e nas teses posteriormente apresentadas ao
Collge de Sociologie uma "anti-esttica do informe" onde o nojento e asqueroso, face ao qual
impe a vergonha, o cerne e princpio dinmico da existncia, cf. Id., 2003: 343-55. Em
Attraction e Rpulsion, a partir das teses de R. Callois relativas periodicidade da transgresso,
explorava Bataille o objecto sagrado como tendo uma dupla face, ele dissoluto e consagrado.
A inquietude de Bataille, decorrente da sua discordncia face ao modo como A. Kojve
apaziguou a negatividade hegeliana, condu-lo afirmao de algo que ficaria fora da
homogeneidade do Esprito enquanto excedente de energia.
Bataille sublinhou que o nojo relativamente a certos materiais e prticas no decorre da sua
nocividade efectiva mas de uma reserva, consolidada por projeco imaginativa, socialmente
construda -acentuada em especial na correco da atitude da criana em relao a
determinados objectos como fezes, genit{lia, seio<- em face de algo que marca um limite do
decente. Em O Erotismo Bataille aponta para o facto de que o manter desse medo, base do nojo,
no suscitado por um perigo real. A ameaa em questo no pode ser justificada
objectivamente. (<) O terrificado recolher em face do decado no de si inevit{vel.
Conjuntamente com este tipo de reaco temos todo um espectro de comportamentos
artificiais (Id., 1962: 57).
12
11
82

Krisis 2009
Nussbaum e o peculiar posicionamento da vergonha entre as emoes.

O modelo James-Lang, h muito abandonado, defendia ainda a concepo
da emoo como irrupo na vida racional, desprovida de contedo cognitivo
impenetrvel, inapta para a moral. Esse paradigma foi gradualmente superado
a partir de diversas tradies que vieram a convergir nas perspectivas correntes
da chamada inteligncia emocional. Em concordncia com tais perspectivas, a
emoo est inserida numa biografia (a vrios nveis fsico e moral), tendo uma
importncia crucial na formao da conscincia moral e componente activa
nos processos decisrios quotidianos.
Em contra-corrente face a tendncias reducionistas recentes provenientes
de sectores das cincias cognitivas13, e tendentes a eliminar a densidade
fenomenolgica das emoes, Nussbaum parte de uma concepo que toma o
seu complexo enraizamento na pessoa humana. O apelo subjacente o do
encontro de uma alternativa vivel entre o obscurantismo e o cientificismo, a
qual deve ser capaz de dar conta no s da sua vertente fsico-psquica mas
tambm da sua dimenso normativa, enquanto instncia judicativa de um
mundo pessoal significado de acordo com objectivos e fins, a partir dos quais os
eventos so avaliados. A componente emotiva, diferenciada do humor de
fundo e dos padres emocionais do sistema nervoso central, s tem sentido por
referncia ao seu interface com os valores enraizados numa determinada forma
de vida, sendo que, excepo de emoes reflexas, com grau nfimo de
mediao como por exemplo o caso do embarao momentneo-, ela envolve
sempre o que Nussbaum denomina de appraisal14 da envolvncia e significao
Tm sido diversas as crticas provindas sobretudo das cincias cognitivas relativamente a um
determinado horizonte filosfico -sobretudo aquele que cai sob a designao de filosofia moralque trata das emoes proposicionalmente. Nessa traduo proposicional, as dimenses
evolutiva, bioqumica e neurolgica indiscutivelmente presentes nas emoes so diludas em
esquemas de aco. Mas a verdade que, ao secundarizar o nvel fenomenolgico, alguns
cognitivistas entregam-se ao empreendimento abstracto de isolar um mecanismo que, desligado
do seu enraizamento numa forma de vida onde a emoo pode tomar significado, fica como
presena neutra e impessoal. Um bom exemplo deste procedimento purificador das distores
nefastas da anlise fenomenolgica pode ser encontrado num livro cujo ttulo revela de
antemo a pobreza na concepo das ocorrncias emocionais, refiro-me a What Emotions Really
Are da autoria de P. Griffiths. Contrariamente a essa dissecao da vida interior da emoes, no
presente trabalho defende-se que continua a ser imprescindvel um nvel de explicao
fenomenolgica da emoo enquanto ocorrncia psico-corprea e contextual, envolvendo uma
componente evaluativa por referncia a conceitos e expectativas reconhecidos por outrem.
Traduzvel por apreciao, este um termo central para a compreenso da perspectiva de
Nussbaum. Em Upheavals of Thought, o seu grande tratado sobre as paixes, a filsofa enfatiza
este domnio da apreciao sempre envolvida na emoo e que a distingue de um mero apetite
14
13
83

Krisis 2009
do mundo para um indivduo. Na medida em que as emoes (a compaixo, o

pesar, o medo<) envolvem sempre um juzo avalizador quanto ao que um
agente investiu de significao, aquelas no podem ser afastadas da
jurisprudncia moral e legal. A considerao das emoes como parte
integrante da avaliao jurdica requerida de modo a que o domnio da
vulnerabilidade possa ser tido em conta nos juzos da aco.
Tambm sob o pressuposto geral de que as emoes so formas de lidar
com a fragilidade, R. Solomon (proveniente da variante cognitivistaproposicional) defendeu que todas tendem para um mesmo fim, a auto-estima.
Mas o problema desta viso (reason-giving cognitivism) o de deixar por
esclarecer qual o propsito de certos tipo de emoes que so notoriamente
recalcitrantes ou no cooperativas15; escapam ao propsito mais imediato de
preservao guiando-se por um valor superior ou so desencadeadas em clara oposio
ao sistema de crenas do indivduo. No primeiro grupo inclumos emoes
envolvendo investimentos objectais bem determinados e princpios morais, no
ltimo encontramos a vergonha (mas tambm o nojo) -quase virtude em
Aristteles16- enquanto emoo que oferece grande resistncia reeducao.
Profundamente enraizadas no encadeamento biogrfico do indivduo consolidadas por via de fortes meios de socializao- tais emoes podem ser
despoletadas sem que o sujeito o consiga explicar ou em contrariedade com as
convices, racionalizaes e crenas manifestas a si mesmo. a constatao
desta ambiguidade objectal e irrasoabilidade de fundo resistente sua
exposio proposicional, que leva Nussbaum a considerar que tanto nas
modalidades da considerao de crimes como na eventual aplicao de pena
humilhante17:
ou humor. Tal juzo presentifica frequentemente a insuficincia como constitutiva do humano,

de modo que: ao apreciar um objecto exterior como destacado para o nosso bem-estar,
reconhecemos a nossa necessidade e incompletude perante as partes do mundo que no
dominamos inteiramente. (Id., 2001: 19).
Um tratamento esclarecedor das emoes recalcitrantes, expositivo relativamente aos
impasses com que estas confrontam as concepes cognitivistas, pode ser encontrado na recente
obra de P. Hutchinson Shame and Philosophy, Cf. Id. 2008: 90, 99, 112117, 133.
Cf. Id., Eth. Nic. 4. 9. [1128b1112]. Num ensaio de 2001 Against Valence ("Positive" and
"Negative" Emotions) R. Solomon refere que este mesmo aspecto est patente numa tradio
tica com origem no Estagirita, Cf. Id., 2002: 148.
16
As chamadas penas de vergonha *shame penalties] comuns na justia senhorial e eclesistica,

renascidas nalguns estados dos EUA e que se expandiram para alguns pases Europeus,
recuperam a tradio de marcao dos corpos e em especial o descaracterizar do rosto indicador
simblico da individualidade e humanidade, cf. NUSSBAUM, 2004, 217 e seg.
17
15
84

Krisis 2009
(<) vergonha e nojo, diferem *por exemplo] de medo e raiva [seus modos
adequados] na medida em que so alvo privilegiado de distoro normativa, e como
tal no so fidedignas enquanto guias para prticas pblicas (NUSSBAUM, 2004:
13)18.
Uma caracterstica que faz a emoo diferir do afecto ou reflexo consiste

em que, envolve invariavelmente um juzo auto-encadeado, no caso da
vergonha uma auto-referencialidade -que B. Williams quis autnoma19- que em
muito transcende um mero automatismo explicvel com recurso a uma
explicao baseada em leis de equilbrio adaptativo, em padres
cognitivamente fechados (hard-wired), ou redutvel expresso facial impessoal.
A vergonha, e a um nvel geralmente mais elementar o nojo, a auto-afeco de
modalidade retrospectiva20 que, mobilizando expectativas provindas do esgar do Outro,
sanciona o prprio eu como desprovido de valor em virtude de algo de que o afectado
se assume responsvel (ainda que a culpa possa estar ausente). Alm desta
dimenso normativa do conceito, elaborou Nussbaum, com base nos escritos
psicanalticos de D. Winicott e M. Klein, a sua concepo de vergonha
prim{ria, como apego patolgico ao ideal do ego possivelmente activo em
muitos dos resguardos face mortalidade e sexualidade constitutivas do
humano; qualifica-a como: demanda infantil de omnipotncia (<) *que+ como
o nojo, uma forma de esconder a nossa humanidade que simultaneamente
irracional no sentido normativo (<) e no confi{vel no sentido prtico. (id.:
15).
Nussbaum marcou bem esta tendncia para a defesa melanclica de uma
plenitude perdida, mas na sua anlise no compreendeu como nesta negao
narcsica das emoes de vulnerabilidade e dependncia, est indicado um
domnio que escapa inevitavelmente inscrio simblica, ao fundo de si no
Para um desenvolvimento da sua tese quanto irracionalidade do contedo normativo de

vergonha primitiva e nojo, cf. Id.: 177-189.
18
Williams recorre na tragdia soflocleana Ajax, ao infortnio do personagem homnimo,

sustentando a ideia de que: por maior que seja a "necessidade" provinda da tradio religiosa
ou das expectativas sociais, a mediao dessa origem heternoma tem lugar no prprio
indivduo que delibera quanto ao suport{vel ou |quilo que o fora a esconder o rosto perante
os seus. Cf. Id. 1993: 75 e seg.
Um aspecto bem marcado na vergonha (tal como do nojo) o seu carcter retrospectivo,
desde logo porque pode sempre ser entendida como expresso decorrente de um investimento
afectivo passado pelo qual o indivduo se sente responsvel (ainda que no seja
necessariamente culpado ou imputvel). Mas alm deste aspecto psicolgico, ela pode
desencadear-se na reconstruo de um acontecimento ou estado de extrema intensidade, mas
sempre aprs coup, posterior ao regresso da convulso.
20
19
85

Krisis 2009
comunicvel (para o qual seria mais adequada a noo de ego ideal lacaniana).
Mesmo considerando que por comparao com o embarao a vergonha mais
pesada, mais lacerante, na medida em que est imbricada com elementos de
aspiraes pessoais profundamente enraizados (id.: 204), Nussbaum no pensa
com suficiente profundidade a sua fora individuadora, o fundo no
tematizado que move tal emoo. O seu objectivo sobretudo o de sublinhar
a posio peculiar da vergonha entre as emoes, em especial o facto de que o
seu contedo emocional incerto e relacionado com demandas excessivas
decorrentes do estdio narcsico, sendo que ela deve, tambm em virtude da
sua incomensurabilidade, ser restrita ao domnio da intimidade. Est aqui em
causa uma indicao de um cerne individual que escapa ao sancionamento
utilitrio, e como tal o estrato mais profundo que a vergonha oculta, algo que
fica aqum das esferas legal e moral e que procurarei aflorar mas adiante.
Nussbaum pensa a vergonha sobretudo enquanto infligida a outrem,

como estigma, que aniquila o outro enquanto personalidade auto-determinada
e com potencialidades em aberto, etiquetando-o e como tal estagnando as suas
possibilidades enquanto sujeito. Ainda que considere a ontognese individuada
da vergonha, nomeadamente o seu papel socializador por via da introjeco de
expectativas normativas e a resistncia a que est associada, no d relevncia
ao seu papel constitutivo do indivduo, indo ao ponto em que ele se confronta
com o seu prprio limite.
A filsofa ope-se antiga tradio do estigma como forma de
recuperao comunitria de um sentido partilhado do sancionvel, do que deve
contar como reprovvel e vergonhoso, considerando que independentemente
das matrias de facto, ela pugna por uma forma de tratamento humilhante e
atentatrio do valor inegocivel da pessoa. A vergonha, pese embora o seu
contedo moral inequvoco, incorpora tambm metas e pretenses que na sua
vertente humilhante so injustificadamente restritivas da auto-determinao
dos indivduos. Ao invs, Nussbaum foca a culpa veiculada pelas expresses
emotivas da indignao e da raiva, tidas como formas adequadas e abertas
ponderao do valor moral e legal de um acto, preservando a pessoa de uma
essencializao21.
De acordo com Nussbaum apenas a indignao -ao imputar responsabilidade sem
essencializar a culpa, distinguindo entre acto e pessoa- pode contar para a justia. o
21
Utilizao legal como vertente inevitavelmente perversa da vergonha

construda
86

Krisis 2009
obscurantismo que procura aprisionar o indivduo ao acto justificando o envergonhar como

forma de expiao. Nussbaum distingue cuidadosamente o conceito legal de indignao e a
resposta essencializante do nojo, cf. Id., 2004: 99-10, 166).
Sustentado na partir da filosofia moral de Stuart Mill, o harm principle (de acordo com o qual
se sanciona apenas o que nocivo para outrem) conduz Nussbaum ao longo de toda a sua
argumentao, cf. 2004, 64-65 e 323-324.
22
23
cf. e.g. cap. 5 de Id., 2001.
Deste modo, recusa-se a utilizao normativa do nojo e da vergonha; tais

emoes tm expresso adequada e razovel apenas por respeito a critrios
objectivos da liberdade pessoal. A ambiguidade objectal de tais emoes deriva
precisamente da sua constituio subjectiva com capacidade para integrar uma
variabilidade imensa de objectos vergonhosos, de acordo com uma
sensibilidade normativa provinda de formas culturais e educativas diversas.
Seguindo a tradio liberalista clssica, Nussbaum adopta como critrio para o
que pode ser consider{vel pelo sistema legal o princpio do dano millseano 22.
este que permitir{ escapar |s perverses da normalidade frequentemente
toldadas de vises mitolgicas, baseadas em ideias arcaicas de contgio, na base
no s da justificao epocal e culturalmente varivel da interdio de certos
actos e objectos, mas tambm, e por extenso, da legitimao da negao de
direitos subjectivos dos membros de determinados grupos sociais. As
perverses do sistema judicial e penal que Nussbaum enumera tm
fundamento ltimo numa demanda de omnipotncia e completude que uma
educao baseada nas humanidades pode corrigir. No seguimento de
empreendimentos anteriores a filsofa destaca sobretudo obras literrias onde
celebrado o erotismo dos corpos e dos coraes como o caso nas obras de D.
H. Lawrence e W. Whitman, como forma de diagnosticar e tratar as referidas
perverses23.
No captulo 6 da sua obra (Protegendo os cidados da vergonha)
esclarece Nussbaum que uma sociedade decente no deve apenas prescindir
de um sistema de Direito que recorra a formas de humilhao (as quais devem
ser substitudas por julgamentos que tenham base na distino entre acto e
pessoa e sejam conducentes reintegrao efectiva evitando o ressentimento).
O Direito, no pode ficar apenas por uma liberdade negativa, mas em conjunto
com diversos sistemas sociais, promover a criao de estruturas objectivas que
possibilitem o acesso a um patamar mnimo de dignidade para os seus
cidados. Trata-se de pensar uma sociedade envolvida na proteco activa da
decncia. Neste mbito toma especial relevncia uma reformulao, ou pelo
menos extenso, da sua to badalada teoria das capabilities. Este assunto
merecer um tratamento extensivo desenvolvido em Fronteiras da Justia onde
87

Krisis 2009
Nussbaum sustenta que o impedimento consiste na perda de uma funo normal do corpo;
uma incapacidade aquilo que no podes fazer no teu meio como resultado [daquela perda]
(<) O que devemos fazer prevenir handicaps decorrentes da privao de direitos b{sicos. (Id.
2007, 423-24).
24
Nussbaum debate as polticas activas de insero activa de cidados. No

captulo segundo dessa mesma obra (Disabilities and the Social Contract) a
norte-americana apontava a necessidade de pensar a ausncia de diferentes
tipos e graus de in-capabilities das teorias Contratualistas. Este um ponto que
Nussbaum critica na abstraco terica da posio original de que partira Rawls
e a qual de acordo com a filsofa nessa sua omisso promotora de excluses.
A autora frisava a como muitas das vezes o ser ou no incapacitado decorre de
imposies sociais e s excepcionalmente da natureza24. Como tal tambm aqui,
Nussbaum apelava a um reposicionamento dos padres que permitem separar
entre normalidade e anormalidade.
Algo que Nussbaum no debate com profundidade requerida o facto de
grande parte das dificuldades com a insero semntica da vergonha em
processos comunicativos derivar da sua distanciao face a uma experincia
efectiva. O uso da vergonha no est engrenado com o sentir de algo como
ameaador da integridade pessoal, mas com um clculo do ameaador
repetidamente encenado na sua relao com o que tomado por regular.
Nussbaum apresenta exemplos de certos julgamentos, como o de Oscar
Wilde, onde tomando como bitola a normalidade aplicada pelo cidado comum
na sua observncia de uma suposta sabedoria milenar, certos actos de sodomia
e miscigenao de diferentes estratos sociais que hoje temos como banais e no
contagiosos, tenderam a ser mistificados, descritos como indescritveis (cf.
NUSSBAUM, 2004: 151 e seg.). No deixa de ser curioso como uma tal forma de
descrio corresponda ao recurso ltimo das obras do Marqus de Sade, ao
encenar o impossvel numa cena qual veda o acesso (cf. HNAFF, 1999: 8081).
Dada a sua variabilidade cultural, a vergonha imposta, pode apelar a um
auto-investimento sobre referentes fsicos re-significados culturalmente ou
sobre a constituio moral interpretada a partir da conduta. Desta forma o cair
sobre si da vergonha corresponde a um refgio, uma posio de limitao das
possibilidades, que a contrario enaltece o movimento transgressivo. O prprio
M. Heidegger, nas suas lies sobre Parmnides, aflorou esta dimenso patente
na noo da Aidos grega; mais que um sentimento, tonalidade afectiva, ela
88

Krisis 2009
transversal ao indivduo e a sua dimenso de exposio ao Ser est acentuada

pelo termo alemo Abscheu (nojo)25.
Vergonha na sua dimenso constitutiva: oscilador (h)ontolgico (aqum do

nvel jurdico e moral).
A cunhagem do neologismo (h)ontologie26 -termo este formado a partir da
raiz francesa honte- por parte de Lacan entronca numa longa tradio
fenomenolgica francesa de autores prximos a Bataille (Lvinas, Sartre,
Merleau-Ponty), sendo nas palavras de J. Copjec definvel como relao tica
do ser, o seu e o do outro (Id., 2006: 103). Tal tradio acentua que na sua
dimenso basilar: o olhar do Outro no convoca apenas a uma (auto)imposio de
expectativas, mas tambm a uma incerteza. Recorrendo a uma formulao de J.P.
Sartre ao desenvolver esta vertente do ser-para-outro em O Ser e o Nada,
podemos ver como a vergonha alm da sua dimenso intersubjectiva: entregame a mim mesmo como no revelado (Id., 1993; 269). No se trata apenas da
demanda indecifrvel do Outro, mas sobretudo da verdade que o sujeito oculta
a si mesmo reforando a ilusria suficincia da sua insero simblica.
Lacan apresentava a vergonha no performativizvel, manifestando um
domnio que resiste ao desenraizamento capitalista e cientfico do sujeito
moderno, domnio esse indicado pela ideia de extimidade, movimento em
que a interioridade pessoal se descobre como abrigando algo de estranho. Em
conformidade com esta noo do ntimo que provoca estranheza, Bataille
afirmara o homem atinge a experincia interior no instante em que irrompe de
si a crislida que sente lacer-lo e no por via do rasgar de algo que no exterior
lhe resiste (Id., 1962: 39.) Este fundo a que a vergonha impe obstculo por via
A respeito da ocorrncia do termo na poesia de Pndaro, acentua a sua posio como limite
revelador: Dies Wort soll aber nicht ein subjectives Gefhl benennen und keine
Erlebnishaltung des menschelichen Subjekts. Aidos (Scheu) kommt ber den Menschen als
das Bestimmende und d.h. Stimmende. (...) Aidos - griechisch gedacht - ist nicht ein Gefhl, das
der Mensch hat, sondern die Stimmung als das Stimmende, das sein Wesen, d.h. den Bezug des
Seins zum Menschen, bestimmt. (HEIDEGGER, Martin, Parmenides (Vorlesung
Wintersemester). In: Gesamtausgabe, II. Abteilung, Band 54. Frankfurt: Vittorio Klostermann,
1982 [1942/43], 110.
O termo surge em 1969 no conturbado Seminrio XVII (O Invs da Psicanlise) e marca uma
viragem clara no pensamento de Lacan. A vergonha no j entendida como marcando o
fundamento do social, como o fora no Seminrio XI em consonncia com Sartre, mas
precisamente como o prtico que marcaria a entrada no domnio da psicanlise. Cf. Id., 1991:
209-223.
26
25
89

Krisis 2009
da defesa arreigada da (suposta) plenitude da insero simblica (e conscincia

moral), acessvel no evento interior que torna qualquer essencializao da
identidade em termos de nacionalidade, sexualidade e raa como ilusria.
Neste nvel de vergonha que qualificaremos como constitutiva (por oposio
encenvel), ento discernvel uma proximidade clara noo de experincia
interior do erotismo, reveladora do facto de:
(<) o origin{rio da nossa existncia impessoal. O acto ertico, cuja natureza
sagrada manifesta no mundo pago, suspende a descontinuidade do mundo do
trabalho. Ele no s transgride reconhece e nega- as interdies sexuais, as barreiras
historicamente construdas entre sexos, gneros, classes, raas, culturas e idades,
mas tambm dissolve personalidades. (DIREK, 2007: 96)
Essa dimenso originria da vergonha remete para potencialidades

virtuais irrealizadas irremediavelmente pervertidas na individuao de um
sujeito. este nvel de virtualidade que em reconfigurao constante, est em
tenso com os seus investimentos simblicos e ameaa a sua consistncia
identitria. Esta (h)ontologia uma tica da auto-afeco onde a virtualidade, a
insubstancialidade irrealizada que ameaa aniquilar o sujeito numa integral
desubjectivao, acessvel melancolicamente. Seja, comunitariamente como
ocorre nas diversas transgresses peridicas das sociedades antigas, seja por via
de uma experincia subjectiva da qualidade imaginria que abandona o mundo
das referncias comuns, trata-se de um abalo das determinaes morais
originado na nostalgia de contnuo, ou da pulso que estende a experincia at
indeterminao da personalidade.
Concluso ou esboo, de valor introdutrio, relativo s possibilidades

tericas e literrias da vergonha.
(<) no seno o sentimento fundamental de ser um sujeito, nos dois sentidos

aparentemente opostos desta frase: ser sujeito e ser soberano. Vergonha o que
produzido em absoluta concomitncia de subjectivao e desubjectivao, perda de
si e auto-controlo, servido e soberania. (AGAMBEN, 1999: 107).
27
Iniciado em Homo Sacer, cf. em especial Ib. 112-115.
G. Agamben, nos seus escritos sobre o Holocausto, trabalhando a ideia de

soberania a partir de Bataille27, manifesta esta paradoxal posio da vergonha;
ela
90

Krisis 2009
Sobre a ambio enciclopdica de Sade, concretizada no mapeamento do possvel num corpo

virtual, cf. HNAFF, 1999.
28
De entre as mltiplas incurses de Bataille na obra do Divino Marqus aquela que est
presente nos estudos 2 e 3 de O Erotismo dizem bem da distncia entre o homem normal e o
soberano de Sade cujo trao mais marcante o carcter cerebral. por via das possibilidades
abertas pela encenao literria que possvel por via reflexiva regressar a uma prtica
sacrificial.
29
Na multifacetada obra de Bataille, mas principalmente na sua vertente

terica, a noo de Soberania toma ento sentido a partir desta posio autoreflexiva indicada na produo da vergonha como confrontao do possvel por
parte de um indivduo que, vista da sua conformao actual, se posiciona
perante o seu prprio virtual irrealizado. Esta ideia surge bem vincada em
especial no instituir de um espao humano ao abrigo do contnuo fascinante,
possvel em virtude do desenvolvimento das emoes da vergonha e do nojo
inseparveis do respeito pelas interdies. O desenvolvimento de tais emoes
est ento na origem do erotismo entendido como: forma pela qual um indivduo
experiencia interiormente o seu excesso constitutivo, na medida em que as mesmas
permitem a simultaneidade da subjeco e da soberania na experincia da
vertigem do contnuo.
A relevncia deste abalo emocional a que a vergonha abre, condio de
ceder ao movimento fenomenolgico que a suscita, prende-se com a sua
capacidade de estabelecer comunicao forte entre o homem soberano e a
humanidade mdia. Para ser soberana e confrontar efectivamente a extenso
possvel da experincia emocional, a experincia (trata-se sobretudo da
experincia literria) tem de comunicar o silncio, a solido e o segredo, com
que se debate no extremo e de onde tem de retornar tornando-o acessvel ao
homem comum e suas instituies protectoras. Isso conseguido apenas no
caso em que sejam captadas as alteraes qualitativas verificadas entre o ponto
do abandono e do regresso da experincia transgressiva. Esta uma experincia
cujo recobro inevitvel a culpabilidade resultante de uma vivncia estranha ao
mundo governado pelas leis da utilidade, e que o filsofo associa
nietzscheanamente infantilidade.
No af de Sade por uma linguagem sem resto, na qual a prpria instncia
da lei mapeia e integra no domnio do possvel toda a irregularidade28, Bataille
chamava a ateno para essa obsesso pela retrospeco das alteraes, nas suas
particularidades externas e no imaginrio, decorrentes da submisso de um
corpo sacrificial ao desejo puro29. Tal atitude soberana requer a partir da obra de
Sade uma imunidade relativamente s emoes comuns (relacionando o sujeito
no apenas aos seus estados internos mas tambm aos de outrem), as quais so
91

Krisis 2009
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
ainda assim mobilizadas para a confrontao com o irregular, aniquilando

qualquer rstia de reserva moral e fsica, at ao inanimado. A vergonha na sua
dimenso soberana ser o domnio da concomitncia de impotncia e
autonomia, traduzindo retrospectivamente as qualidades da experincia
interior que se abandonou a uma re-significao do simblico pelo imaginrio.
O ponto comum das obras que caem sob a anlise de Bataille em A
literatura e o Mal o de uma literatura que se abre radicalmente ao reverso dos
pressupostos morais e econmicos da quotidianidade e tempo-durao que
pauta a utilidade. Assim, sintomtica, por parte do filsofo, a aproximao
verdadeira literatura como uma actividade infantil ao servio da recuperao de
uma plenitude [individual] perdida que como tal transgride e confessa-se
envergonhada perante a lei do pai (este ponto destacado por Bataille com
respeito interseco de vida e obra kafkiana, e est tambm presente em
Dostoevsky). Na sua obra literria e pornogrfica escrita sob pseudnimos primeiro em Le Bleu du Ciel e mais tarde em Ma Mre- h um evento recorrente
onde est patenteada a obsesso de Bataille pela plenitude, irredutvel ao
domnio do til, a que o soberano cede preservando o abalo emocional. uma
experincia que pe o critrio do dano de que se vale Nussbaum perante uma
indeciso, denunciando tambm a sua candura quanto | natureza da
sexualidade. Trata-se da confrontao do narrador com o corpo morto da me.
Ao nvel simblico est em causa o enfrentar do possvel numa experincia
extrema de transgresso. Num s movimento intencional convergem as
interdies fundamentais que, estudadas pelos antroplogos e socilogos
destacados na obra de Bataille, foram rapidamente integradas pela Psicanlise:
incesto e morte. Trata-se de uma concretizao literria (com suposto referente
biogrfico) do movimento do sujeito que melancolicamente busca aceder ao
objecto perdido, plenitude e intimidade que precede a sua individuao. J
no a soberania antiga do dispndio, concretizada num determinado estrato
social, mas caracterstica de uma posio que preserva lucidez [aptica] perante
a conturbao "absoluta" a que se abandonou tendo acesso ao domnio onde o
signo, des-saturado das significaes quotidianas, cede em face de uma
linguagem morta apenas captvel pelo conceito.
92

Krisis 2009
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford: Stanford
University Press, 1998 [1995].
________ Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, New York: Zone Books,
1999.
BATAILLE, Georges. Death and Sensuality: A Study of Eroticism and the Taboo, New York:
Walker and Company, 1962 [1957].
________ The Accursed Share: An Essay on General Economy, New York: Zone Books, 1991
[1947].
________ The Accursed Share, vol. II & III (The History of Eroticism & Sovereignty), New
York: Zone Books, 1991b [1949].
________ The Tears of Eros, San Francisco: City Lights Books, 1992 [1961].
________ Atraction et Repulsion I et II in HOLLIER, Denis (ed.). Le Collge de
Sociologie 1937-1939, Paris: Gallimard, 1995, 120-144.
________ A literatura e o Mal, Lisboa: Vega. 1998 [1957].
BLACKBURN, Simon. Ruling Passions: A Theory of Practical Reasoning, Oxford: Oxford
U.P., 1998.
________ Lust, Oxford: Oxford U.P., 2004.
COPJEC, Joan. May '68' The Emotional Month in IEK, Slavoj, Lacan: The Silent
Partners, New York: Verso, 2006, pp. 90-113.
DIREK, Z. "Erotic Experience and Sexual Difference in Bataille" in WINNUBST, S. (ed.)
Reading Bataille Now. Bloomington: Indiana University Press, 2007.
DOUGLAS, Mary. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo,
New York: Routledge, 2001 [1966].
GEMERCHAK, Christopher M. The Sunday of the Negative. Reading Bataille Reading
Hegel, Albany: SUNY Press, 2003.
GRIFFITHS, Paul E. What Emotions Really Are, Chicago: University of Chicago Press,
1997.
HALL, Ronald, The Human Embrace: The Love of Philosophy and the Philosophy of Love.
Kierkegaard, Cavell, Nussbaum, Pennsylvania: Pennsylvania State University
Press, 2000.
HOLLIER, Denis. Against Architecture: The Writings of Georges Bataille, Cambridge: MIT
Press, 1992.
HUTCHINSON, Phil. Shame and Philosophy: An Investigation in the Philosophy of Emotions
and Ethics, Basingstoke: Palgrave Macmillan Ltd, 2008.
IRWIN, Alexander. Saints of the Impossible: Bataille, Weil and the Politics of the sacred,
Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 2002.
LACAN, Jacques. Le Sminaire, Livre XVII: L'Envers de la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1991.
HNAFF, Marcel. Sade: The Invention of the Libertine Body, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1999 [1978].
93

Krisis 2009
LAND, Nick. The Taste for Annihilation: Georges Bataille and Violent Nihilism. London:
Routledge, 1992.
MENNINGHAUS, Winfried. Disgust: The Theory and History of a Strong Sensation,
Albany: SUNY Press, 2003.
MILLER, William I. The Anatomy of Disgust, Cambridge: Harvard U.P., 1997.
NUSSBAUM, Martha C. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and
Philosophy, New York: Cambridge U.P., 1986.
________ Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature. New York: Oxford U.P.,
1990.
________ Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions. Cambridge, Cambridge U.P.,
2001
________ Hiding from Humanity: Disgust, Shame, and the Law. Princeton and Oxford:
Princeton U.P., 2004.
________ Frontiers of Justice: disability, nationality, species membership. Cambridge, The
Belknap Press / Harvard U.P., 2007.
RICHARDSON, Michael. Georges Bataille. London & New York: Routledge, 1994.
SARTRE, Jean-Paul. Being And Nothingness: A Phenomenological Essay On Ontology, New
York: Washington Square Press, 1993 [1943].
SOLOMON, Robert, C. Not Passion's Slave: Emotions and Choice, New York: Oxford
U.P., 2002.
STOEKL, Allan (ed.). On Bataille. Yale French Studies 78. New York: Yale U.P., 1990.
STOLLER, Robert. J., Observing the Erotic Imagination. New Haven and London: Yale
U.P., 1985.
SURYA et al. (ed). Georges Bataille: An Intellectual Biography, London: Verso, 2002 [1992].
WILLIAMS, Bernard, Shame and Necessity. Oxford: University of California Press, 1993.
WILSON, Robert R., The Hydra's Tale: Imagining Disgust. Edmonton: University of
Alberta Press, 2002.
94

Krisis 2009
Multiculturalismo, Filosofa Poltica y Antropologa
Damin Omar MARTNEZ ARIAS

Departamento de Filosofa - Universidad de Murcia (Espaa)
Toda cultura que se posea es cultura en creacin,

todas las diferencias culturales son actos de diferenciacin y
todas las identidades culturales son actos de identificacin cultural
Gerd BAUMANN, El Enigma Multicultural: 120
RESUMEN: Este artculo est divido en tres partes. En la primera de ellas se trata de
hacer una aclaracin conceptual del trmino multiculturalismo desde la perspectiva
poltica: cundo comenz a ser usado, dnde y con qu fines; pero tambin de la base
terica que ha subyacido a tales usos. En la segunda parte se explica el modo en que el
multiculturalismo pas a convertirse en protagonista de la filosofa poltica liberal de
corte anglosajn: cmo Will Kymlicka hizo derivar una defensa del multiculturalismo
de los principios liberales, y autores posteriores han sealado que el multiculturalismo
deriva del igualitarismo liberal, pero a su vez supone algunos desafos a ciertas
concepciones liberales. Finalmente, en la tercera parte se seala el modo en que la
antropologa social ha colaborado en el estudio de las realidades multiculturales,
pretendiendo una mejor comprensin de los fenmenos tanto para el mbito terico,
como para el prctico.
PALABRAS CLAVE: Multiculturalismo, Filosofa Poltica, Liberalismo, Cultura,
Polticas de la Identidad.
La preparacin tanto de la comunicacin como de este artculo ha sido posible gracias al

disfrute de una beca de investigacin pre-doctoral de Formacin del Profesorado Universitario
(FPU) del Ministerio de Ciencia e Innovacin (AP2006-04395), en el Departamento de Filosofa
de la Universidad de Murcia.
E-mail: doma@um.es
KEYWORDS: Multiculturalism, Political Philosophy, Liberalism, Culture, Identity

Politics.
95

Krisis 2009
Comenzar hablando del concepto de multiculturalismo, en el modo en

que ha sido barajado tanto en las polticas pblicas de promocin y apoyo a la
diversidad cultural como en la perspectiva terica que subyace a estas polticas.
El trmino comenz a ser utilizado en las dcadas de los sesenta y setenta en
pases como Canad, Australia, y en menor medida Estados Unidos y el Reino
Unido, en relacin a la modificacin del currculum escolar en aspectos como la
enseanza de la lengua materna y religin de los hijos de inmigrantes, los
distintos tipos de comida, ropa, etc. A nivel general, esta perspectiva se basaba
en reconocer ciertas exigencias culturales a distintos grupos minoritarios en
varias esferas sociales. En Canad y Australia, sin embargo, el foco fue mucho
ms amplio. Desde el principio, en tales pases incluy, por ejemplo, cuestiones
constitucionales relacionadas con la posesin de las tierras por parte de los
indgenas y la definicin de la propia nacin.
Es por esto que el trmino multiculturalismo en estos pases ha pasado a
significar, y ahora significa en todo el mundo anglo parlante y en algunos
lugares ms, la acomodacin poltica por parte del Estado y/o el grupo
dominante, de todas las minoras culturales definidas por referencia a la
etnicidad, la nacionalidad o la religin.
Sin embargo, incluso a da de hoy, tanto en los discursos tericos como en
los polticos, el multiculturalismo significa cosas diferentes en lugares
diferentes. En Norteamrica puede abarcar grupos diferenciados con
reivindicaciones territoriales, como los pueblos nativos y los quebequenses 1. En
Europa, los grupos con reivindicaciones similares, como los eslovacos, los
escoceses, o los catalanes son pensados en trminos de nacin, y el
multiculturalismo como discurso terico y poltico no suele referirse a ellos,
sino que se refiere a la mezcolanza urbana post-migracin, es decir, a los grupos
de inmigrantes y sus descendientes y su situacin en el entramado urbano de
las grandes y pequeas ciudades europeas. A veces, normalmente en los
Estados Unidos, trminos tales como multiculturalismo o coalicin arco-iris suelen
incluir a grupos marcados por la diferencia y la exclusin histrica (MODOOD,
2001), como las mujeres y los gays2.
En estos dos grupos es en los que se centra la obra de Will Kymlicka, Ciudadana Multicultural,
Barcelona, Paids, 1996.
1
De esto se ocup Iris Marion Young, en La Justicia y la Poltica de la Diferencia, Madrid, Ctedra,
2000.
2
Multiculturalismo
96

Krisis 2009
Este ltimo significado del trmino deriva del hecho de que la asertividad
tnica asociada con el multiculturalismo ha sido parte de una corriente poltica
ms amplia de polticas de la identidad, que germinaron en un principio en la
dcada de los sesenta y que transformaron la idea de la igualdad como
mismidad3 en igualdad como diferencia. Los movimientos del Black Power, el
feminismo y el orgullo gay desafiaron el ideal de igualdad como asimilacin y
argumentaron que una auto-definicin positiva de las diferencias de grupo es
de hecho ms liberadora (YOUNG, 2000). Como bien seala Iris Marion
Young, los grupos oprimidos adoptaron una visin positiva de su diferencia de
grupo, lo cual fue liberador para ellos, ya que les permiti definirse a s mismos,
y rechazar la definicin que la cultura hegemnica haba hecho de ellos.
Efectivamente, la crtica al ideal liberal de los conceptos polticos como
algo culturalmente neutral y ciego al color, con la afirmacin de que la cultura y
la etnicidad no puede quedar confinada en la as llamada esfera privada, sino
que forman estructuras y oportunidades polticas en todas las sociedades, es
una de las principales exigencias hechas por el multiculturalismo y las polticas de
la diferencia. Es esta la base terica con la que se llega a la conclusin de que las
democracias liberales, supuestamente neutrales desde el punto de vista
cultural, son parte de una cultura hegemnica que sistemticamente margina a
las minoras. De ah, la exigencia de que las culturas minoritarias, con sus
normas y smbolos, tienen tanto derecho como sus homlogos hegemnicos a
disfrutar de las riquezas de la sociedad, y a estar en el espacio pblico, a ser
reconocidos como grupos, y no solo como individuos culturalmente
neutralizados (MODOOD, 2001).
El debate sobre el multiculturalismo cobr especial relevancia a principios

y mediados de la dcada de los noventa en el seno de un debate abierto en la
filosofa poltica liberal anglosajona. Durante ese cercano perodo, la filosofa
poltica normativa vena debatiendo sobre el individuo y su lugar en la
comunidad en los pases angloparlantes, aunque su influencia se hizo notar en
pases con tradiciones lingsticas y filosficas distintas, debido a la
globalizacin de los modos de vida y pensamiento anglosjanones.
La importancia de la teora poltica en el multiculturalismo puede ser
parcialmente entendida por la propia dinmica interna de la disciplina. Una
El trmino ingls utilizado es sameness, y creo que la mejor traduccin para este contexto es
mismidad, en tanto que asimilacin de lo diferente para convertirse en igual.
3
Filosofa Poltica
97
Krisis 2009
Teora de la Justicia (1971), de Rawls, fue el texto fundamental que dio paso a la
renovacin moderna de la teora poltica normativa anglo-americana. Esta obra
fundamental se comprometa a dar una respuesta sistemtica, y basada en
argumentos filosficos, a las cuestiones de la justicia distributiva en sociedades
que, como los Estados Unidos, eran consideradas con un pluralismo de valores
(MODOOD, 2001: 563).
La obra de Rawls dio lugar al conocido debate entre liberales y
comunitaristas. Sin embargo, este debate no se centr tanto en las cuestiones
relativas a la justicia distributiva, sino ms bien en las cuestiones de la
racionalidad y el pluralismo de valores. Este debate, por lo tanto, defini sus
cuestiones ms en trminos de la naturaleza de la comunidad y los derechos de
las minoras que en trminos de justicia distributiva, del mismo modo que en la
teora social se dio un giro desde las cuestiones de conflictos de clase hacia las
cuestiones de la identidad y la diferencia. En ambos casos, el marco intelectual
se prest a la teorizacin sobre el multiculturalismo.
En el debate entre liberales y comunitaristas se asuma que, dependiendo
de la posicin que uno adoptara con respecto al liberalismo y el comunitarismo,
se adoptara una determinada posicin en lo relativo a la defensa o crtica de los
derechos de las minoras. Se supona que, si uno es un liberal que aprecia la
autonoma individual, se opondra a los derechos de las minoras como a una
innecesaria y peligrosa desviacin del nfasis en el individuo. Y al contrario, se
presuma que los comunitaristas entenderan los derechos de las minoras como
una adecuada forma de proteccin de las comunidades frente a los erosivos
efectos de la autonoma individual. A diferencia de la sociedad mayoritaria
argumentaran los comunitaristas siguiendo esta lgica- las minoras culturales
an no han sucumbido al individualismo liberal, manteniendo una forma
coherente de vida colectiva que es preciso proteger frente al avance del
individualismo (KYMLICKA, 2003: 32).
En Will Kymlicka encontramos un intento de superar el debate que
inscriba la problemtica de los derechos de las minoras en el seno del propio
debate entre liberales y comunitaristas. En su opinin, esta no fue una forma
til de concebir las demandas a favor de los derechos de las minoras en las
democracias occidentales. Su intencin desde que escribi Liberalism,
Community and Culture, en 1989, es hacer compatible la teora liberal con una
defensa filosficamente justificada de los derechos de las minoras. Sus
esfuerzos se han dirigido a desarrollar una teora del multiculturalismo que est
asentada en las bases filosficas de la teora poltica liberal.
Sealando la importancia que la tradicin liberal otorga a la autonoma
individual y, por lo tanto, a la posibilidad de revisar los propios fines, junto con
la importancia que algunos liberales, entre ellos Ronald Dworkin y el propio
98

Krisis 2009
Kymlicka dan a la pertenencia cultural, la obra de Kymlicka derivar la

legitimidad de los derechos de las minoras culturales de los propios principios
liberales. Al contrario de lo que se supona al asimilar el debate entre liberales y
comunitaristas al debate sobre el multiculturalismo, Kymlicka no establece una
disyuncin entre liberalismo o multiculturalismo, sino que establece una
conjuncin asociativa que le permite hacer derivar los derechos de las minoras
de la propia base normativa de la teora liberal.
El argumento de un modo muy resumido es como sigue: Si la teora liberal
valora la autonoma individual para que los individuos puedan elegir sus
propios fines, y si algunas lecturas de la teora liberal entienden que las
distintas opciones a elegir de cada individuo vienen proporcionadas por
nuestra propia cultura4, por lo tanto, es necesario establecer derechos que
permitan que las distintas culturas puedan sobrevivir para que cada individuo,
pertenezca a la cultura que pertenezca, tenga la posibilidad de elegir entre las
distintas opciones que le brinda su propia cultura.
Como el propio Kymlicka seala:
Por decirlo en trminos rawlsianos, el acceso a la propia cultura sera un

bien primario; es decir, un bien que la gente necesita, sea cual fuere el tipo de
vida que ha elegido, porque proporciona el contexto dentro del cual efecta
estas elecciones especficas (KYMLICKA, 1996: 122. n. 11).
De este modo, Kymlicka se introdujo en el debate sobre el
multiculturalismo y el liberalismo, tratando de hacer derivar una defensa del
multiculturalismo de los principios filosficos del liberalismo. Hasta este
momento, la relacin es de derivacin, pero otro de los argumentos del
multiculturalismo en filosofa poltica es un grave desafo al modo tradicional
en que la teora liberal y las polticas de las democracias liberales han
respondido a los problemas planteados por la diversidad cultural.
Tariq Modood seala que:
Es necesario sealar que para Kymlicka la propia cultura es la nacin, ya que Kymlicka trata
de hacer compatible el nacionalismo quebequs con el liberalismo. Pero sus planteamientos han
cruzado fronteras tericas y geogrficas, y sus argumentaciones son utilizadas para justificar los
derechos de las minoras tnicas y religiosas, adems de las nacionales.
4
La libertad que los liberales reclaman para los individuos no es en esencia la

libertad de trascender la propia cultura y la propia historia, sino ms bien la libertad
de desenvolverse dentro de su propia cultura societal, de distanciarse a s mismos de
determinados roles culturales, de elegir cules son las caractersticas de la cultura
que vale la pena desarrollar, y cules carecen de valor. (KYMLICKA, 1996: 130)
99

Krisis 2009
El multiculturalismo surge en el seno de las democracias liberales y tanto su

apoyo como su crtica tiene que hacerse en relacin a las actuales democracias
liberales (<) Esto no significa que una evaluacin del multiculturalismo sea o deba
estar enmarcada por el liberalismo. Lo que yo digo es que el multiculturalismo
presupone la matriz de principios, instituciones y normas polticas que son centrales
para las democracias liberales contempor-neas; pero el multiculturalismo es (<)
tambin, un desafo a algunas de esas normas, instituciones y principios. Desde mi
punto de vista, el multiculturalismo no puede ponerse en marcha si repudia
totalmente el liberalismo, pero tampoco puede hacerlo si el liberalismo tuviera que
marcar los lmites de la poltica. El multiculturalismo es hijo del igualitarismo
liberal, pero como cualquier hijo, no es una reproduccin fiel de sus padres.
(MODOOD, 2007: 7-8)
Uno de los principales desafos a los que se refiere Modood es el del

concepto de tolerancia liberal, o en su formulacin contempornea, el concepto
de neutralidad estatal. Rawls y Dworkin sealaron que para que el Estado
liberal sea justo entre las distintas concepciones del bien, es necesario que se
mantenga neutral entre ellas. Los multiculturalistas argumentan que esta
neutralidad es imposible, ya que todo espacio pblico est formado en base a
un modo de entender las cosas, en base a una cultura hegemnica. Por ello,
plantean que la neutralidad estatal no funciona en la prctica, y por lo tanto es
necesario conseguir un reconocimiento pblico de todos los grupos culturales y
su parte de colaboracin en la esfera pblica.
El multiculturalismo va claramente ms all de la tolerancia y de la neutralidad
estatal, ya que supone un apoyo activo para con las diferencias culturales y una
activa actitud desalentadora contra la hostilidad y desaprobacin hacia estas
(diferencias culturales), as como la re-creacin de la esfera pblica con el fin de
incluir completamente las identidades marginadas. (MODOOD, 2007: 64. La cursiva
es ma).
Hasta ahora hemos sealado de un modo esquemtico la emergencia del

trmino multiculturalismo y el modo en que la filosofa poltica desarroll el
debate sobre los derechos de las minoras hasta convertirlo en parte de los
debates sobre los lmites de la propia teora liberal. Pero, de qu culturas
hablan los multiculturalistas? Parecera lo ms lgico que desde que
comenzaron los debates y las denominadas polticas multiculturalistas all por
los aos sesenta y setenta, los antroplogos estuvieran interesados por el tema y
formaran parte de tales debates. Pero lo que suceda era todo lo contrario.
Antropologa
100
Krisis 2009
Lo cierto es que las relaciones entre antropologa y multiculturalismo

hasta que comenz la dcada de los noventa eran bien distintas de las que se
dan a da de hoy. Hasta principios de la dcada de los noventa, por lo general,
el concepto de cultura que barajaban los antroplogos no tena nada que ver
con el barajado por los multiculturalistas.
Como hemos apuntado al principio, el multiculturalismo es un
movimiento de cambio. Naci con la intencin de desafiar la hegemona
cultural del grupo tnico dominante (o de la clase dominante constituida casi
exclusivamente por un grupo tnico) exigiendo un reconocimiento igualitario
de las expresiones culturales de los grupos no hegemnicos, primero en el
sistema educativo, y ms tarde en otros mbitos de la vida pblica.
Por lo tanto, el trmino cultura que se usaba tanto en discursos como en
polticas multiculturalistas era bien distinto de aquellos estudiados por los
antroplogos. Cuando los multiculturalistas hablaban de cultura se referan
principalmente a las identidades sociales colectivas en lucha por la igualdad
social (TURNER, 1993: 412). Para los multiculturalistas, el uso del trmino
cultura vena asociado a ciertas situaciones de marginacin poltica, econmica
y social, y por lo tanto, a la reivindicacin de derechos polticos que han venido
a llamarse derechos culturales. Para el multiculturalismo, a diferencia de para
los antroplogos antes de la dcada de los noventa, la cultura no era un fin en s
mismo, sino un medio para conseguir un fin, y no todos los aspectos de la
cultura del modo en que la conceban los antroplogos eran relevantes para
conseguir tal finalidad.
Sin embargo, desde mediados de los noventa, las relaciones han
comenzado a estrecharse, y podemos encontrar una gran cantidad de trabajos
en los que la antropologa, la teora poltica y otras disciplinas como la
sociologa han trabajado mano a mano en el estudio de las realidades
multiculturales y de la administracin de la diversidad.
Como James Clifford y Terence Turner sugirieron, una antropologa como
ciencia del hombre, que estudiara las culturas del mundo desde un punto de vista
privilegiado no puede hacer nada por el estudio de las polticas de la identidad
(CLIFFORD, 2000: 98). Una antropologa que no tenga en cuenta los contextos
socio-polticos de explotacin, los fenmenos provocados por la globalizacin,
no puede servir a los propsitos del multiculturalismo. Para que se diera una
colaboracin entre disciplinas, sealaban, era necesario que los antroplogos:
(...) contextualicen sus ideas sobre la cultura enfocando los modos en que los
constructos culturales median en los procesos sociales y luchas polticas por los que
la gente se produce a s misma y resiste y/o acomoda relaciones de poder
asimtricas. Y cuando ellos (los antroplogos) combinan el descentramiento crtico
de las representaciones culturales con el descentramiento de sus propias
101

Krisis 2009
perspectivas tericas sobre esas representaciones, entonces no solo tendrn una base
slida para lamentarse por el hecho de ser ignorados por los multiculturalistas, sino
tambin una base para hacer contribuciones crticas al programa del
multiculturalismo crtico para una cultura democrtica. (TURNER, 1993: 422-423)
Y as ha sido en algunos casos. Para concluir, quisiera sealar uno de ellos.

Ahora veremos el modo en que los estudios sobre el multiculturalismo, a partir
de la segunda mitad de la dcada de los noventa, han combinado una sabia
mezcla de filosofa poltica normativa y antropologa. Una antropologa que,
como apuntaban Clifford y Turner, ha sabido vincular los procesos culturales
con los procesos de dominacin poltica y marginacin social, llegando a una
comprensin de la complejidad de tales procesos en las ltimas dcadas.
Una cuestin aeja en el desarrollo de las teoras antropolgicas y que ha
venido a situarse en el centro del debate antropolgico sobre el
multiculturalismo ha sido el del carcter ontolgico de las propias culturas. La
cultura es algo real, o solo un concepto utilizado para estudiar las realidades
sociales?; es decir, la cultura se tiene o se crea? Quienes han entendido que la
cultura se tiene, piensan que se ha configurado a travs de procesos
histricos, y que en la actualidad influye e incluso da forma a los actos y el
modo de pensar de todos los llamados miembros de esa cultura. Es decir, la
cultura es algo real, posedo por personas, y que determina su comportamiento.
Quienes entienden que la cultura no se posee, sino que se crea, tambin piensan
que se ha configurado a travs de procesos histricos, pero no entienden que
esa configuracin acabe en algn momento, sino que esa cultura es moldeada
a travs de la constante actividad renovadora (BAUMANN, 2001: 108). Es
decir, algo que las personas van creando y recreando a lo largo de sus
actividades diarias.
Gran parte de los estudios antropolgicos hechos sobre el
multiculturalismo han concluido que tanto las polticas como las teoras
multiculturalistas5 parten de que la cultura es algo que se tiene6. Debido a esto,
<el multiculturalismo suele convertirse en una forma de identidad poltica, en la que el
concepto de cultura se funde con el de identidad tnica. Desde un punto de vista antropolgico
este movimiento, al menos en su forma ideolgicamente ms simple, est lleno de peligros tanto
para las teoras como para las prcticas (polticas). Corre el peligro de definir la cultura como la
propiedad de un grupo tnico o de una raza; corre el peligro de reificar las culturas como
entidades separadas por hacer demasiado hincapi en la homogeneidad interna de las culturas
en trminos que potencialmente legitiman las demandas represivas para una conformidad
cultural, (TURNER, 1993: 411-412)
6
Los crticos de este modo de entender las culturas sealan que entender que la cultura se posee
es reificar a la cultura. La reificacin es -siguiendo a Baumann- hacer real algo que no existe, o
bien convertir conceptos en cosas. (BAUMANN, 2001: 84). Baumann se basa en el concepto de
102

Krisis 2009
suponen que esas culturas minoritarias son algo diferenciado, congelado en el

tiempo, impermeable a las influencias externas, homogneo, y sin disensiones
internas; que las personas de ciertos orgenes geogrficos, tnicos o familiares
deben ser definidas por su cultura y, adems, que su comportamiento est
culturalmente determinado. Se dice, en definitiva, que los defensores del
multiculturalismo poseen una visin excesivamente funcionalista de las
minoras culturales, en la que los conflictos tanto internos como externos al
propio grupo son pasados por alto (GRILLO, 1998; ALIBHAI-BROWN. 2000)
De esto se derivan importantes crticas al modo en que las polticas
pblicas multiculturalistas han sido desarrolladas. Se seala que, con tal
concepcin de la cultura, las polticas apoyan e incluso ayudan a crear a las
lites de las denominadas comunidades tnicas o religiosas. Desde este punto
de vista, los intentos por incorporar a los grupos tnicos en las instituciones
llevan a la formacin de una lite de lderes que pretenden representar sus
reificacin que expusieron Berger y Luckmann: La reificacin es la aprehensin de fenmenos

humanos como si fueran cosas, vale decir, en trminos no humanos *<+ la reificacin es la
aprehensin de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los
productos humanos, como hechos de la naturaleza *<] El hombre, el productor de un mundo,
es aprehendido como producto de ese mundo, y la actividad humana es aprehendida como un
epifenmeno de procesos no humanos (BERGER & LUCKMANN, 1967: 106-107). Por lo tanto,
al afirmar que el multiculturalismo parte de un concepto reificado de la cultura, los crticos
sealan que la cultura, concepto utilizado por las ciencias sociales para referirse a productos
derivados de la accin humana, es convertido en una cosa que produce y determina el
comportamiento del hombre.
Baumann seala varias veces la renovacin de este consenso anti esencialista en antropologa,
por ejemplo en: (BAUMANN, 2001: 112). Podemos encontrar un buen balance de este consenso
en: (BOROFSKY, 1994).
7
respectivas comunidades (MODOOD, 1998: 379). Al representar a las culturas

como un todo homogneo, se entiende que los legtimos interlocutores de las
instituciones polticas son aquellas lites que dicen representar a su grupo
tnico o religioso. Estas estrategias -dice Gerd Baumann- son represivas, y el
multiculturalismo que crean ser la nica propiedad que posean esas lites que
abusan de su poder para definir la forma en que los dems deben ver el
mundo (BAUMANN, 2001: 114).
Gerd Baumann seala que un multiculturalismo basado en la
investigacin etnogrfica nos libera de las nociones esencialistas de la cultura,
barajadas por tericos del multiculturalismo y usadas en las polticas
multiculturalistas. En la antropologa de principios de la dcada de los noventa,
seala Baumann, se renov el consenso contra este tipo de concepciones
esencialistas de la cultura7. Y la concepcin procesual de la cultura que surgi
103

Krisis 2009
(...) no puede ser una cuestin de decir, eres lo bastante nacional, tnico o
religioso para ser igual? No merece la pena soar con un tipo de igualdad como ese
y todo el significado que pueda tener radicar en el poder de las autoproclamadas
lites. Lo mismo sucede con la teora multicultural que se presenta desde el punto de
vista del filsofo pero que trata la identidad como una etiqueta cultural reificada en
lugar de presentarla como un proceso de dilogo. Al reificar la identidad cultural
uno se arriesga a seguir el juego a los esencialistas culturales y a consentir que la
vigilancia de la pureza cultural quede en manos de las clases elitistas. Sin embargo,
si se tomara en serio la naturaleza dialogante de todas las identificaciones se podra
esperar encontrar alguna orientacin en las realidades multiculturales ya que estas
se podran observar empricamente. (BAUMANN, 2001: 166)
Baumann hizo un gran estudio etnogrfico de un entorno multicultural en Southhall, un

suburbio al oeste de Londres, que da prueba de ello. Vase en la bibliografa: (BAUMANN,
1996).
8
de ese consenso anti-esencialista es de la que vienen partiendo gran cantidad de

estudios antropolgicos sobre la diversidad cultural en los contextos urbanos de
los pases occidentales.
Al hacer un estudio etnogrfico en entornos multiculturales, la
antropologa permite conocer cules son los mecanismos que hacen que alguien
se sienta parte de algo, y el modo en que las identidades y las pertenencias son
dialogadas e impugnadas8. Este sentimiento de pertenencia es el que crea las
comunidades, las culturas y las identidades. Muchos programas
multiculturalistas llevados a cabo por organismos pblicos han establecido
fronteras entre culturas que no se dan en el da a da; fronteras que son
transcendidas por miembros de lo que los organismos pblicos entienden que
son distintas culturas. Esto puede convertir al multiculturalismo en una
forma de fortalecer a los autoproclamados lderes de comunidades tnicas o
religiosas, y por lo tanto una herramienta peligrosa para aquellos a los que va
destinado.
Para evitar esto, es necesario combinar distintas herramientas tericas en
el estudio y administracin de la diversidad cultural. Un multiculturalismo
apoyado en la antropologa evitar reificar las identidades nacionales, tnicas o
religiosas. Podr ser consciente de que todas las identidades son
identificaciones en un contexto y que, por lo tanto son flexibles y dependen de
la situacin, son imaginativas e innovadoras, incluso cuando no pretenden
serlo. De lo contrario, el multiculturalismo puede convertirse en una bsqueda
de autenticidades culturales, y por lo tanto un modo de oprimir a todos
aquellos que no son autnticos miembros del grupo cultural en cuestin. El
multiculturalismo
104

Krisis 2009
BIBLIOGRAFA:
ALIBHAI-BROWN, Yasmin: After Multiculturalism, London, The Foreign Policy Centre,
2000.
BAUMANN, Gerd: El Enigma Multicultural, Barcelona, Paids, 2001.
_________ Contesting Culture. Discourse of Identity in multi-ethnic London, Cambdrige,
University Press, 1996.
BERGER, P. & T. LUCKMANN: The Social Construction of Reality. A Treatise in the
Sociology of Knowledge, Harmondsworth, Penguin Books, 1967. (Trad. Cast.: La
Construccin Social de la Realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1994)
BOROFSKY, Robert (ed.): Assesing Cultural Anthropology, New York, McGraw-Hill,
1994.
CLIFFORD, James: Taking Identity Politics Seriously. The Contradictory, Stony
Ground<, en: Paul Gilroy, Lawrence Grossberg & Angela McRobbie (eds.):
Without Guarantees: In Honour of Stuart Hall, London, Verso, 2000.
GRILLO, Ralph: Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture and Ethnicity in
Comparative Perspective, Oxford, Clarendon Press, 1998.
KYMLICKA, Will: Ciudadana Multicultural, Barcelona, Paids, 1996.
_________ El nuevo debate sobre los derechos de las minoras, en: Kymlicka, Will, La
poltica verncula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadana, Barcelona,
Paids, 2003
MODOOD, Tariq: Anti-Essentialism, Multiculturalism and the `Recognition' of
Religious Groups, Journal of Political Philosophy, 6/4, 1998, pp. 378399.
_________ Multiculturalism, en: The Oxford Companion to Politics of the World, Second
Edition, Oxford University Press, 2001, pp. 562-564.
_________ Multiculturalism, Cambridge, Polity Press, 2007.
UITEMARK, J. Ugo Rossi & HOUTUM, Henk van: Reinventing Multiculturalism:

Urban Citizenship and the Negotiation of Ethnic Diversity in Amsterdam,
International Journal of Urban and Regional Research, 29/3, pp. 622-640.
YOUNG, Iris Marion: La Justicia y la Poltica de la Diferencia, Madrid, Ctedra, 2000.
TURNER, Terence: Anthropology and Multiculturalism. What is Anthropology that

multiculturalists should be mindful of it?, Cultural Anthropology, 8/4, 1993.
105

Krisis 2009
Le mythe europen
Le contrat social : Continuit et Discontinuit
David DUARTE
Universit Jean Moulin Lyon 3 (France)
Doctorant la Facult de Philosophie, Universit Jean Moulin Lyon 3, Lyon, France.
David DUARTE
RESUME : La dterritorialisation des pouvoirs conomiques et politiques laquelle

nous assistons met en cause la forme politique qui a donn du sens nos
reprsentations communautaires depuis plus de deux cents ans, cest--dire ltatnation. Sil y a un certain consensus au niveau des lites europennes autour de lide
selon laquelle ltat-nation est devenu trop petit pour rsoudre les dfis auxquels il fait
face, lmergence dorganisations supranationales na pas encore russi | remplacer la
narrative nationale qui a servi de base aux concepts de ltat moderne comme
territoire, frontire, peuple ou encore dmocratie reprsentative. La construction dun
imaginaire europen devient ainsi le dfi principal pour une Union Europenne en
manque de lgitimit et dadhsion de la part des peuples europennes. Faut-il
pourtant rompre avec la tradition de ltat-nation dont nous sommes les hritiers ?
Nous pensons que le mythe du contrat social demeure aujourdhui pertinent pour
comprendre notre vie en communaut. Il merge comme une solution de continuit
par rapport | ltat moderne, solution ncessaire si nous ne voulons pas tomber dans
labsence de sens dans nos projets politique. Une solution de continuit qui pourtant se
trouve revitalise par lmergence dune conception cosmopolitique et non plus
nationale de nos socits.
MOTS CLES : Imaginaire, Imaginaire Politique, Mythe, tat-nation, Supranationalit,
Cosmopolitisme.
107

Krisis 2009
Dans La raison des nations Pierre Manent pense les consquences que la
crise actuelle des nations implique dans la vie des communauts et dans celle
des sujets qui sy trouvent. Selon lui, le plus grand danger auquel nous faisons
face en ngligeant cette forme politique, cest de tomber dans labsence de sens.
Ceci parce que notre vie en communaut a dpendu des reprsentations que la
nation a forges, leur mise en cause ne pouvant que nous jeter dans labsence de
repres et donc dorientation dans les projets politiques.
Ne voir dans la nation quune forme politique primitive et minimiser
limportance de la perce nationaliste | laquelle nous assistons, ce nest pas
seulement refuser lhritage qui a structur et structure encore aujourdhui nos
reprsentations politiques. Cest aussi rendre la nation coupable des maux qui
ont frapp lEurope pendant le vingtime sicle tout en oubliant la fonction
libratrice que la nation et le nationalisme ont eue pour des peuples qui ont pu
ainsi affirmer, comme le soutient Alain Dieckoff, leur spcificit historique,
culturelle, sociale (DIECKHOFF, 2000 : 15).
Par la mise en avant de la notion de supranationalit, lUnion Europenne
est une structure qui implique elle-aussi une rvaluation des reprsentations
traditionnelles de ltat moderne. En crant un pouvoir autonome et en effaant
les frontires entre les tats, cette organisation que nous tenons comme
originelle met ncessairement en cause les concepts sur lesquels les tats se sont
construits. Lespace national nest plus un espace clairement dmarqu o
sexerce de manire exclusive un pouvoir voulu et reconnu par un peuple. Ce
manque de reconnaissance implique la crise de la dmocratie, une crise
aggrave par le fait que les lgislations naient pas la publicit ncessaire pour
quil y ait un consentement de la part des citoyens, dans la mesure o il ny a
pas un espace europen rendant possible la discussion. Cest finalement ltatnation en tant quil reprsente une volont gnrale souveraine qui se trouve
affaibli.
Ltat-nation est mis en cause dans la mesure o les rcits sur lesquels il
sest appuy pour lgitimer lmergence dune ontologie nationale
David DUARTE
Le phnomne dont je parle, cest leffacement, peut-tre le dmantlement, de

la forme politique qui, depuis tant de sicles, a abrit les progrs de lhomme
europen, savoir la nation.
MANENT, 2006 : 10
108

Krisis 2009
(BECK/GRANDE, 2007) semblent dpasss par la dterritorialisation du

pouvoir politique. La thse que nous allons soutenir, cest que si limaginaire
national semble faire lobjet dun refus, tout au moins de la part des institutions
europennes, lUnion Europenne na pas encore cr un imaginaire, et donc un
sens, proprement europen capable de rassembler les peuples qui pourtant la
constituent. Dans un premier moment nous allons dmontrer la pertinence de
limaginaire politique pour la constitution des communauts. Dans un
deuxime moment nous proposerons le mythe du contrat social comme
mythe directeur sur lequel ltat moderne a structur limaginaire politique
national. Finalement nous essayerons de dmontrer que lmergence dun
imaginaire europen nexige pas le refus de ce mythe moderne, mais plutt une
actualisation de son bassin smantique partir dun principe nouveau, non
plus national, mais cosmopolitique.
DE LIMAGINAIRE POLITIQUE
Penser les uvres de limagination exige que nous nous placions audessus de lassociation souvent ralise entre imaginaire et irralit.
Limaginaire ne propose pas une vrit pouvant tre dmontre par
lexprience, mais un sens aux rapports que les sujets et les collectivits
entretiennent avec le monde. Parler dimaginaire, cest donc parler de
reprsentation, mais aussi daffects dans la mesure o il motive ladhsion ou
rejet de la part des sujets. La constitution dun imaginaire europen se prsente
ainsi comme une tche urgente pour une construction europenne en manque
didentification, mais aussi dengagement en ce qui concerne ses peuples.
Dans Limaginaire Jean-Jacques Wunenburger met prcisment en vidence
la vise cognitive et la vise instituante pratique de limaginaire. Il y soutient
notamment que :
Comme lauteur nous le fait remarquer, dj| Platon a eu recours |

limaginaire quand le savoir a t dfaillant. En proposant symboliquement une
comprhension des choses, le rcit mythique les ordonne, rendant possible leur
reprsentation par la narration.
Le monde devient alors un monde de sens qui engage le sujet.
David DUARTE
(<) le recours | limaginaire du mythe se prsente, dans certains usages tout au

moins, comme un mode spcifique dactivit intellectuelle et langagire, qui sert de
canal dexposition dun sens, qui ne trouve pas dans la raison analytique et abstraite
de moyen dexpression adquat. La production de rcits mythiques constitue bien
une voie dapproche de la vrit. (WUNENBURGER, 2006: 72)
109

Krisis 2009
Autrement dit, cest finalement par limaginaire que nos projets de socit,
et donc celui de lUnion Europenne, trouvent leurs motivations et donc
limage de ce que les individus veulent tre ensemble. Le rcit mythique
devient alors un lment essentiel | tout projet politique dans la mesure o cest
en lui quil trouve lexplication et ainsi la lgitimit mme de son existence. En
ce sens tout rcit mythique est une fondation, mais aussi une histoire du
futur (ANTNIO VIEIRA, 2008) dans laquelle une communaut de sens est
dj une communaut de destin.
Limportance de limaginaire politique pour la constitution dune identit
collective peut tre exemplifie avec le rle jou par le mythe du Cinquime
Empire (ANTNIO VIEIRA, 2007) au Portugal. Des travaux de ce vritable
crateur de mythes qua t Antnio Vieira nous retenons surtout larticulation
quil a faite entre le messianisme portugais et le mythe du Cinquime Empire.
Le messianisme portugais tourne autour dun personnage, Dom Sebastio. En
1578 Dom Sebastio est parti en guerre au nord de lAfrique de faon contrer
les avances des Turcs qui menaaient les routes commerciales maritimes au
long des ctes africaines. Le rsultat de cette guerre a t une catastrophe dans
la mesure o | la dfaite sest ajout le fait que le roi ne soit plus apparu. Sans
descendance, la couronne portugaise se soumet alors la couronne espagnole
entre 1580 et 1640. Nanmoins, cest dans la catastrophe que le Portugal a
trouv son salut. Puisque le corps du roi na jamais t trouv, il ne serait pas
mort. Il serait seulement en attente et rapparatrait, sous le brouillard, dans
lestuaire du Tage, pour redonner au Portugal la grandeur perdue.
Pour la formulation du mythe du Cinquime Empire, Antnio Vieira
sinspire du songe de Nabuchodonosor prsente dans le livre de Daniel. Le roi
de la Babylone aurait vu en rve une statue dont la tte tait faite en or, la
poitrine en argent, le ventre en bronze et les pieds en argile. Une pierre est
venue frapper la statue et la compltement dtruite, la mme pierre devenant
une montagne qui a recouvert le monde. Cette pierre reprsenterait alors le
Cinquime Empire, celui du monde qui naura pas de fin et qui ne pourra avoir
lieu quaprs la destruction des autres quatre Empires.
Selon Vieira, si les premiers empires sont ceux de la Babylone, des Perses,
des Grecs et de lEmpire Romain, le Cinquime Empire est bien celui de
lvangile ternel, un empire | la foi spirituel et temporel o tous les royaumes
David DUARTE
Limaginaire arme les agents sociaux desprance, dattente, de dynamismes

pour organiser ou contester, bref pour engager des actions qui font la vie mme des
corps sociaux. Sans la mdiation de limaginaire, les socits risquent de ntre que
des organisations stables et fonctionnelles quon a pu comparer | des fourmilires.
(Id.: 78)
110
Krisis 2009
seraient unis. Le messianisme portugais fait alors son apparition sous la forme
du sbastianisme. Le premier empereur serait alors Dom Joo IV, le roi de la
Restauration de lindpendance portugaise de 1640. Il serait celui qui
instaurerait la paix perptuelle dj prpare par le mouvement des
Dcouvertes et lvanglisation du monde. Si le roi Dom Joo IV mourut sans
que le Cinquime Empire soit instaur, ceci na pas amoindri les convictions
dAntnio Vieira car ainsi le lien entre le sbastianisme et le Cinquime Empire
serait accompli, dans la mesure o Dom Joo IV incarnerait alors le roi cach
qui retournerait pour gouverner un monde universalis par le christianisme.
Ce petit dtour par la pense de l Empereur de la langue portugaise
(PESSOA, 1988 : 155) rend plus claires non seulement les motivations, mais
galement la fonction que rcit mythique joue dans limaginaire collectif. Tout
dabord, par la cration dune dimension onirique, non seulement la chute dun
peuple, dans ce cas la perte de lindpendance, est dpasse, comme elle
devient un lment essentiel pour son salut. Cest par cette mise en intrigue que
finalement les individus et les collectivits dpassent la fragilit de leur
existence ontique. Les malheurs deviennent tolrables quand nous les
transformons en narratives ou alors quand nous en faisons une histoire, comme
laffirmait Isak Dinesen cit par Hannah Arendt dans La condition humaine. A
loppos de la rationalit scientifique fonde sur une logique binaire exclusive,
dans limaginaire nous trouvons un conflit permanent entre les contraires,
chute et salut, mort et vie, qui plus que sopposer, sentremlent donnant |
limaginaire son caractre dynamique.
Ensuite, le rcit mythique est insparable dune narrative sur les origines
dans la mesure o nous y trouvons lacte fondateur dun ordre qui donne du
sens | lexprience vcue cet effet, les rcits mythiques remontent
gnralement le long de filiations gnalogiques jusqu| un premier
commencement et tissent des relations entre des tres ou des vnements qui
sont distants et spars dans lespace rel (WUNENBURGER, 2006 : 71), mais
aussi dans le temps parce quune continuit est trouve. Pour llaboration du
mythe du Cinquime Empire, Antonio Vieira associe le mouvement des
dcouvertes portugaises au mythe de la fondation du royaume du Portugal.
Christ aurait apparu lui-mme, dans un rve, Dom Afonso Henriques la
veille de la bataille o il fut proclam par son arm comme le premier roi
portugais. Dans ce rve Christ lui a dit quil allait vaincre la bataille car Dieu
avait mis sur lui et sa descendance sa misricorde, mais aussi que cest Lui le
fondateur et le destructeur des empires. Il a alors donn au Portugal la tche de
fonder un empire chrtien pour que Son nom soit connu dans toutes les nations
trangres (ANTONIO VIEIRA, 2008 : 101).
David DUARTE
111

Krisis 2009
Le rcit mythique des origines ne se rduit donc pas | lexplication du

pourquoi de la naissance dun peuple. Cest en lui que se trouve la
comprhension des actions humaines prsentes et le projet mme qui lgitime
les actions futures. Cest pour cette raison quAntnio Vieira a pu crire une
histoire du futur. Non seulement il donne | comprendre lidentit portugaise
par la raison mme qui a donn origine au Portugal, comme galement il peut
projeter le peuple lusitanien dans le futur dans la mesure o ce futur tait dj
prsent au moment des origines. Cette interaction entre les diffrentes
dimensions temporelles dans la narration na pas chapp | Paul Ricur quand
il commence son Temps et rcit prcisment par les apories de lexprience du
temps (RICOEUR, 1991 : 21 sq.).
Finalement, les rcits mythiques ont comme particularit de personnifier
les reprsentations, les contenus quils transmettent. Cest pourquoi lidentit
portugaise est indissociable de la figure de Dom Sebastio. Cest lui qui incarne
la chute et le salut donnant ainsi origine au mythe sbastianiste. Nanmoins,
encore une fois, limaginaire nest pas statique et les reprsentations peuvent
prendre dautres visages. Ainsi, le sbastianisme ne perd rien de son sens
quand Antnio Vieira affirme que le sauveur du Portugal est non pas Dom
Sebastio, mais Dom Joo IV. Au contraire, par lmergence de cette nouvelle
figure, les reprsentations qui sexpriment dans limaginaire se revitalisent,
donnant un nouveau souffle au mythe. Gilbert Durand dirait que les mythes ne
meurent pas.
Conflit des polarits, rcit des origines, personnification et projection dans
le futur, par le rcit mythique lindividu et les collectivits trouvent une
continuit dans leur rapport au monde et les motivations pour y agir. Nous ne
ngligeons pourtant pas le fait que ce fut prcisment par un appel
limaginaire que les plus grands excs ont t commis au vingtime sicle. JeanJacques Wunenburger nous met en garde face ce danger.
La force mme des images peut transformer des sentiments en passions
aveugles jusqu| priver le sujet de tout esprit critique (<) \ terme limaginaire
suscite de la fascination irrpressible, des formes didol}trie qui conduisent au dlire
(politique et religieux). (WUNENBURGER, 2006 : 80-81)
Un mythe, en lui-mme, nest ni bon ni mauvais. Cest lutilisation que lon en fait, cest son
totalitarisme monocphale qui peut tre dangereux (DURAND, 1996 : 40).
1
David DUARTE
Nanmoins, ce serait une erreur de penser que cest limaginaire lui-mme

qui implique ncessairement le radicalisme1. Ceci parce que, dans la mesure o
lune des fonctions de limaginaire est de motiver les actions humaines, cest
lutilisation que nous en faisons qui doit tre pense. Limaginaire est donc
112

Krisis 2009
insparable dune thique qui doit prparer le sujet vivre avec lui selon une
dialectique de ladhsion/distanciation (WUNENBURGER, 2006 : 85-86).
Cette dialectique prendrait alors les contenus de limaginaire comme
autant dIdaux, autrement dit comme des reprsentations qui ne trouveront
jamais une correspondance phnomnale ou vnementielle et qui pourtant
motivent aussi bien les phnomnes que les vnements. Lefficience de
limaginaire dpend ainsi dune relation dans laquelle lindividu et les
collectivits agissent comme si les reprsentations taient ralisables comme
ils les avaient imagines. Cest avec une telle relation que nous pouvons
chapper aux excs provoqus par leur prise en considration en tant que
ralits vivantes. Les imaginaires surgissent alors comme des semi-ralits
(Ibidem) qui entretiennent un rapport avec la vie matrielle tout en tant une
dimension autonome.
2. DE LIMAGINAIRE POLITIQUE MODERNE : HOBBES ET ROUSSEAU

Hobbes et le pacte originel
Dans cette partie nous suivons lanalyse sur les thories politiques modernes de Jean-Jacques
Chevalier.
2
David DUARTE
Affirmer que lhistoire de la formation des tats-nations dpend des

reprsentations forges par les rcits mythiques peut sembler une approche peu
pertinente quand nous constatons que les thories politiques de la modernit
cherchent fonder le pouvoir sur la raison. Pourtant, ils sont prsents dans les
thorisations de ltat moderne et notamment dans le Lviathan (HOBBES, 2000)
de Hobbes lorsque celui-ci expose sa thorie du pacte originel. Certes, la thorie
du contrat na pas t invente par Hobbes. Althusius et Grotius lavaient pens
avant lui et nous trouvons au moyen ge le pactum unionis ou encore le pactum
subjectionis qui soutiennent dj la formation de la socit par la sortie des
hommes de leur tat de nature et par une alination soumise certaines
conditions du pouvoir. Nanmoins, Hobbes va plus loin dans sa pense. Dans
la ligne de Bodin, qui avait identifi le pouvoir la souverainet, il cherche
fonder une souverainet indivisible et absolue | partir dun rcit qui rend
compte du pacte originel par lequel a lieu le passage des hommes naturels
lhomme artificiel, | ltat-Lviathan (CHEVALIER, 1950 : 55)2.
Comme nous laffirme Jean-Jacques Chevalier, selon Hobbes | lorigine
tout est mouvement, tout est effort, apptit pour le bien et aversion du mal. Il
fait donc partie de la nature humaine la recherche du plaisir que seul le bien
113

Krisis 2009
peut nous donner, une recherche qui ne peut aboutir que dans la mesure o le
sujet est dot de la volont dtre heureux. Cest dans cette volont donc qui se
trouve la puissance humaine sans laquelle le sujet ne pourrait pas agir.
Le grand problme auquel le sujet fait face, cest finalement le fait quil ne
vive pas seul. Il vit avec des semblables qui peuvent sassumer comme autant
dobstacles | la recherche de la flicit dans la mesure o eux-aussi sont dots
de puissance et surtout de la puissance de limiter celle des autres. Ltat de
nature est donc un tat concurrentiel o tous se battent contre tous, homo homini
lupus, crant ainsi une guerre permanente impliquant que tous les sujets vivent
dans la crainte de la mort. Or, cest prcisment dans les passions, dans cet tat
craintif, que se trouve la possibilit du salut. La crainte de la mort conduit les
individus la recherche de la paix. Cette recherche de la paix est aussi naturelle
que la volont dobtenir les fins auxquelles ils se proposent. mergent ainsi les
lois de la nature , des articles de paix passs entre les individus en vue de
leur propre conservation, dictes par la raison, par le calcul. Nanmoins, les lois
de la nature ne sont pas suffisantes pour ltablissement de la paix dans la
mesure o, par leur nature mme, les individus ont la tendance les ngliger
ds que loccasion le leur permet.
Sortir de ltat de nature exige donc lmergence dun tiers qui
reprsentera tous les sujets et dont la volont remplacera les leurs.
Le transfert un tiers, par contrat pass entre chacun et chacun , du droit
naturel absolu que chacun possde sur toute chose, cest l| lartifice qui constituera
les hommes naturels en socit politique. (CHEVALIER, 1950 : 58)
Autrement dit, ltablissement de la paix ne peut avoir lieu sans un accord

mutuel entre les individus. Cest cet accord qui fait merger lhomme artificiel,
ce grand Lviathan dont le pouvoir est immense, puisquil possde le monopole
du droit naturel. Tous tendront alors, par la crainte, la paix.
Le transfert vers un tiers du pouvoir nest pas une ide nouvelle, mais la
nature du pacte pass fait de cet homme artificiel un souverain absolu et
indivisible. Le Lviathan ne prend pas parti dans le contrat tabli, ce qui veut
dire quil lui est suprieur.
Cela veut dire que, par le pacte originel, les sujets renoncent tout
pouvoir pour le mettre dans les mains du Lviathan. Le pouvoir du Lviathan
David DUARTE
Par un seul et mme acte les hommes naturels se constituent en socit

politique et se soumettent un matre, un souverain. Ils ne contractent pas avec ce
matre, mais entre eux. Cest entre eux quils renoncent, au profit de ce matre, | tout
droit et toute libert qui nuiraient la paix. Ils sont lis : le matre quils se sont
donns nest pas. (Id.: 59)
114
Krisis 2009
est non seulement absolu, mais galement indivisible, le partage du pouvoir

impliquant ncessairement sa propre dissolution. Il devient alors le seul
pouvoir lgislatif car le seul dot dune volont, absolue, lgitime par le pacte.
Nanmoins, Jean-Jacques Chevalier nous met en garde en affirmant que le
fait que le Lviathan puisse tout faire ne signifie pas quil doive tout faire,
autrement dit son pouvoir nest pas arbitraire. Au contraire, la lgislation dont
il est le seul responsable doit tenir en compte la motivation qui a conduit les
contractants | signer le pacte, cest--dire le salut du peuple. Le Lviathan doit
veiller la scurit de tous, mais aussi ce que les sujets puissent jouir de tout
ce que la loi elle-mme ninterdit pas. La loi merge ainsi comme une limitation
de la libert venue de lextrieur, mais non pas de toute la libert. Ceci tant, la
socit idale serait alors celle qui naurait pour lois que celles qui sont
ncessaires la paix.
Par le rcit du pacte originel, Hobbes rend sensible, puisquil sagit dune
mise en scne, largumentation logique qui pourtant il suit. Dans ce rcit nous
trouvons les lments caractristiques du mythe que nous avons mis en
vidence en haut. Tout dabord, il sagit dun rcit qui raconte lorigine de ltat
par un acte fondateur qui a t le pacte tabli par les tres humains vivant jadis
dans lanarchie. Autrement dit, Hobbes ne cherche pas simplement expliquer
lorigine du Lviathan, mais | dmontrer que cest le pacte lui-mme qui rend
possible lordre et, dirions-nous, lhistoire humaine.
Ltablissement dun tel ordre naurait pas t possible si dans la narration
ne se trouvaient pas deux opposs incarns par ltre humain lui-mme : la
mort, en tant quelle est imminente dans ltat de nature, et la vie, en tant que
paix sociale trouve dans lmergence des institutions politiques. Pourtant, le
pacte ne vient pas rsoudre cette polarit dans ltre humain. La volont, la
puissance que ltre humain cherche de manire goste et qui est | lorigine du
chaos, ne disparat pas avec le Lviathan. Celui-ci peut avoir reu le droit
naturel absolu, comme laffirme Hobbes, mais lambition est toujours latente
dans lesprit des contractants. Dans le Lviathan le conflit demeure permanent.
Ensuite, les contenus de ce rcit sont incarns par un personnage, le
Lviathan, cet homme artificiel qui reprsente le pouvoir souverain.
Nanmoins, par cette personnification ltat nest pas seulement lexpression du
pouvoir absolu reconnu par les individus. Il incarne aussi lesprance que les
individus tiennent | lobtention de la scurit. Ce qui veut dire que ltat est la
condition ncessaire pour que les tres humains ralisent leur projet de socit.
Si par une raison quelconque il venait | disparatre, cest le futur mme de la
socit qui serait mis en cause
David DUARTE
115

Krisis 2009
Rousseau et le contrat social

Comme Hobbes, Rousseau pense aussi linstitution de la socit par
llaboration dun pacte, dune convention. Nanmoins, alors que le Lviathan
de Hobbes peut tre pris comme tant le rsultat dune limitation volontaire de
la libert de chaque contractant, Rousseau ne va pas fonder les institutions
politiques sur des bases ngatives. Il va plutt penser la libert en termes de
dnaturalisation .
Une libert civilise, mais aussi un pouvoir qui nest pas spar de ceux
qui sengagent dans le contrat. Au contraire, le peuple ne contracte quavec
lui-mme, cest--dire, le peuple en corps, comme souverain, avec les
particuliers qui le composent, comme sujets (Id.: 114). Autrement dit, merge
ainsi une volont gnrale qui nest pas un agrgat des volonts particulires,
mais un corps politique devenu corps moral et collectif auquel tous sont soumis
tout en y tant un membre inalinable.
Le problme que Rousseau se propose rsoudre par le Contrat social, cest
celui de faire une association qui puisse protger lindividu de toute force
commune en lunissant | tous et en faisant que, par cette union au tout, chaque
membre nobisse finalement qu| lui-mme. Cest--dire, faire une association
dans laquelle lindividu prserve sa libert (ROUSSEAU, 2008: 182). La
prservation de cette libert Rousseau la trouve dans la volont gnrale que le
souverain reprsente. Celui-ci nest pas indpendant comme chez Hobbes, mais
compos par les signataires du contrat. Les intrts du souverain deviennent
ceux des membres de ltat social et donc il est tout ce quil doit tre (Id.:
185).
Lintrt de luvre de Rousseau pour notre propos, cest que sa thorie
de la souverainet, en prenant la volont gnrale comme contenu, constitue un
repre important de nos reprsentations du pouvoir politique. Nous pouvons
affirmer que le principe de souverainet rousseauiste est le principe formel
partir duquel le rcit mythique du passage de ltat de nature | ltat social
devient cohrent. Lide selon laquelle la souverainet reprsente la volont
gnrale dun peuple, cest lhritage que les thories politiques de la modernit
nous ont lgu et qui pourtant se voit aujourdhui mis en abme par les
organisations supranationales, notamment par lUnion Europenne, comme
nous le dmontrerons plus loin.
David DUARTE
Ce que lhomme perd par le contrat social, cest sa libert naturelle et un droit
illimit tout ce qui lui est ncessaire ; ce quil gagne cest la libert civile et la
proprit de tout ce quil possde. (ROUSSEAU, 2008: 114-115)
116

Krisis 2009
Daprs Rousseau, la souverainet est ncessairement inalinable. Il ny a

que la volont gnrale qui peut diriger ltat, toute soumission de celui-ci
dautres intrts, notamment les intrts privs, tant prise comme un obstacle
lobtention de la finalit | laquelle les contractants se sont engags : le bien
commun. Le souverain est ainsi un tre collectif qui peut prendre des visages
ou des formes diffrentes, mais sa volont doit demeurer identique. La
souverainet est donc inalinable, mais aussi indivisible dans la mesure o elle
reprsente le corps du peuple, toute division ne pouvant que transmettre le
pouvoir que sur les mains de volonts particulires (Id. : 190 sq.).
La particularit de la pense de Rousseau est davoir identifi le peuple au
principe de souverainet que ltat incarne. Lontologie nationale trouve ainsi
dans la pense rousseauiste les lments fondamentaux par lesquels les tats
vont par la suite se nationaliser. Lassociation entre unit politique et unit
nationale est dailleurs dj| prsente dans son Projet de constitution pour la Corse
lorsquil affirme :
La premire rgle que nous avons | suivre cest le caractre national : tout
peuple a, ou doit avoir, un caractre national ; sil en manquait, il faudrait
commencer par le lui donner. (ROUSSEAU, 1971 : 498)
DE LA POLARIT DU CONTRAT SOCIAL
Par ce brve parcours par la pense de dHobbes et de Rousseau nous

avons voulu mettre en vidence les traits principaux de limaginaire politique
moderne, lesquels ne peuvent pas tre rduits aux seuls travaux de ces deux
philosophes. Nanmoins, nous prenons leurs travaux comme symptomatiques
de lvolution de la thorie politique moderne qui structure encore aujourdhui
nos reprsentations.
Cest | partir de la conception hobbesienne de la souverainet absolue
relaye par le principe de la volont gnrale, que le rcit national, qui pose
autant de problmes | lmergence dune conscience europenne, sera construit.
Ceci parce que ltat national, en tant que seule souverainet lgitime dans la
mesure o il incarne une volont gnrale commune mise | luvre dans le
cadre dun territoire exclusif, demeure la plus solide des reprsentations que
nous possdons dtat dmocratique. \ partir du moment que lassociation
entre souverainet tatique et volont gnrale dun peuple constitu ou |
David DUARTE
La nation
117
Krisis 2009
constituer est tablie, toute perte de souverainet semble impliquer une

soumission du bien commun | des intrts qui lui sont contraires. Cest
pourquoi Jean-Marc Ferry affirme que les nations dEurope prsentent (<)
une opposition particulire leur intgration pure et simple dans un tat
supranational (FERRY, 2000 : 16). Dans la mesure o ltat-nation est lacteur
de la paix sociale, en tant que son action dpend du bien commun de la
communaut quil reprsente, la perte de souverainet implique ncessairement
une perte de dmocratie, cest--dire un affaiblissement de la volont gnrale.
Ce nest donc pas un hasard si le principal argument utilis par les
eurosceptiques est prcisment celui du caractre anti-dmocratique de lUnion
Europenne.
Lassociation entre la construction politique europenne et labsence de
dmocratie se doit moins au manque de participation des Europens ce projet
politique quau fait que ce dernier met prcisment en cause lidentification
entre le caractre national dont nous parlait Rousseau et la communaut de
destin qui est | son origine. En voulant dpasser ltat-nation, lUnion
Europenne ne peut quaffaiblir le rapport sur lequel la dmocratisation des
tats sest ralise, autrement dit le rapport entre lunit culturelle et lunit
politique.
Parler de nation implique que nous pensions deux conceptions diffrentes.
La premire est la conception franaise de nation rvolutionnaire. Comme
laffirme Alain Renaut (RENAUT, 1991 : 26 sq.) la nation est alors la
consquence de lunion des volonts dans une association libre, fonde sur
ladhsion aux principes du contrat social . Cela prsuppose que la nation nest
pas naturelle, mais une construction ralise | partir dun lien contractuel qui
dpend de la volont dadhsion rationnelle de la part des individus. En ce
sens, la nation sinstitutionnalise, cest--dire, la nationalit devient citoyennet.
Ltat-nation devient ainsi le lieu privilgi de la dmocratie puisque
expression dune souverainet voulue et reconnue par les membres qui le
composent. En consquence ltat-nation devient aussi le symbole de
lindpendance de la volont gnrale.
cette conception de nation soppose celle des romantiques. Fortement
marqus par les invasions napoloniennes, ils vont contrer la tendance
luniversalisation de la nation rvolutionnaire par une conception organique de
la nation. Alors que pour lesprit rvolutionnaire la nature avait offert | ltre
humain lidentit rationnelle, que les jacobins essayeront de mettre en place, les
romantiques voient dans la nature la lgitimit mme de lexistence dune
pluralit de communauts. Ceci tant, nous nintgrons pas une communaut
nationale gr}ce | un acte volontaire, mais par le simple fait dtre n quelque
part. Alors que pour la conception rvolutionnaire nous devenons membres
David DUARTE
118
Krisis 2009
dune communaut nationale, pour la conception romantique nous sommes

membres dune communaut nationale.
Lopposition entre ces deux conceptions est bien vidente dans les lettres
changes par Ernest Renan et David-Frdric Strauss propos de la guerre
franco-prussienne (RENAN, 1992). Pour lgitimer lappartenance de lAlsaceLorraine la France, Renan prsente les arguments de la nation-contrat, alors
que Strauss prsente ceux de la nation-organique. Dans un premier moment,
Renan semble prendre une position intermdiaire en soutenant qu| partir du
moment que la lgitimit dynastique a t rejete, il ny a que le principe des
nationalits, fond sur la volont des populations, mais aussi sur la race et
lhistoire, qui peut fonder la dlimitation entre les tats. Strauss lui rpond que,
par lhistoire et par la langue, lAlsace-Lorraine appartient la race allemande
et quainsi lAllemagne a la lgitimit dutiliser tous les moyens pour la
rintgrer dans sa famille.
Renan contre-argumente alors en conduisant la logique de son adversaire
| labsurde. Dans la mesure o nous prenons lhistoire comme argument, alors
il ny a aucune raison pour sarrter | la prsence germanique en AlsaceLorraine et ngliger celle des celtes ou mme des hommes des cavernes et des
orangs-outans. Avec une telle philosophie de lhistoire, nous laffirme Renan, il
ny a sur terre que le droit des orangs-outans, dpossds de leurs terre par la
cupidit humaine (Id. : 155). Ce nest donc pas au pass de dcider | quelle
famille les uns et les autres appartiennent, mais au droit des tres vivants de
nobir qu| une volont consentie par eux-mmes (Id. : 156).
Il faut pourtant nuancer la position de Renan. Sil est vrai quil ridiculise
largument historique prsent par Strauss, il le fait non pas pour refuser
lapport de lhistoire dans la constitution dune nation, mais pour rompre le lien
entre cette histoire et la politique des races. Dans Quest-ce quune nation ? Renan
noublie pas limportance de lhistoire. Il y affirme notamment que la nation est
un principe spirituel dtermin par deux choses, le pass et le futur, la
possession commune dun hritage et la volont de le vitaliser pour quil
demeure dans lhistoire (Id. : 54). Cest en ce sens que la nation est un
plbiscite de tous les jours (Id. : 55). Par lexprience vcue, le membre dune
communaut nationale ranime un pass qui donne le contenu la
communaut de destin dans laquelle il est intgr.
Do limportance que la rdaction des histoires nationales a eue pour la
nationalisation des tats. \ partir du moment quun lien entre pass, prsent et
futur a t tabli travers certains mythes fdrateurs et symboles communs
toute une communaut, celle-ci a pu se constituer une image delle-mme et de
son rle sur la scne mondiale. Lassociation entre tat en tant que pouvoir
souverain et la nation en tant que communaut dappartenance | un mme
David DUARTE
119

Krisis 2009
bassin smantique, pour utiliser la formule de Gilbert Durand, a donc t

essentielle la construction dun moi moral collectif cher Ficthe dans ses
Discours la nation allemande, dune subjectivit collective face | dautres
subjectivits collectives. Par ltat-nation, une communaut dfend ainsi son
projet et donc ce quelle est face | dautres tats-nations3.
Les projets utopiques

La concurrence entre les individus que Hobbes a mis en vidence avec son
rcit du pacte originel est aussi prsente entre les tats. Se fait alors sentir le
besoin dun pouvoir suprieur au pouvoir tatique de faon | contrer un tat de
nature qui se manifeste dans les rapports entre les sujets collectifs qui sont les
tats-nations. Cest dailleurs lide centrale que nous soutenons dans ce texte, |
savoir : limaginaire que lUnion Europenne doit se constituer si elle veut
motiver et lgitimer son projet politique, et ainsi avoir ladhsion des peuples
europens, na pas besoin de refuser lhritage moderne. Au contraire, cest sur
cet hritage moderne quil doit se constituer, autrement dit, sur le rcit du
contrat social, mais dsormais revitalis par le principe supranational qui vient
dpasser, et non pas nier comme nous le dmontrerons plus loin, le principe
national. La paix cherche est la motivation majeure qui a rendu possible que
les tats-nations se faisant la guerre depuis plusieurs sicles dlguent un
tiers lexercice de certaines comptences qui leur taient jadis exclusives. Cest
finalement la mme motivation qui a conduit les tres humains se rassembler
pour constituer un pouvoir dont la souverainet tait lgitime par leur
soumission au contrat.
Ce besoin dune autorit suprieure | celle des tats avait dj t
pressenti avant mme que les catastrophes du vingtime sicle narrivent. Cest
aux souverains que labb de Saint-Pierre se dirige dans son projet Projet pour
rendre la paix perptuelle en Europe (ABB DE SAINT-PIERRE, 1981). Il y envisage
ltablissement dun arbitrage permanent de faon en finir avec les diffrends
Notre objectif ce nest pas celui dune analyse des formes que ltat-nation a prises dans
lhistoire europenne, mais de mettre en vidence que les diffrents tats-nation se sont
construits selon des projets dlimitant leur unit culturelle. Lunit culturelle de ltat-nation est
donc fonde sur limage que la communaut possde delle-mme et quelle veut raliser et non
pas sur lexistence ou absence dune, par exemple, homognit linguistique. La Suisse en est
un trs bon exemple.
David DUARTE
120

Krisis 2009
Nous suivons lanalyse de la postrit du Projet de lAbb de Saint-Pierre propose par Simone
Goyard-Fabre.
4
David DUARTE
entre les souverains. La force du texte de labb de Saint-Pierre est davoir

dpass les arguments sentimentaux pour construire la Grande Alliance
europenne juridiquement. Ceci parce que les seuls sentiments ne suffisent pas
pour que lAlliance rsiste aux intrts particuliers des souverains. Cest le droit
qui peut rendre la paix envisageable. La paix demeure ainsi, comme pour les
contractants du pacte originel, la motivation premire de lAlliance. Il me
parut alors ncessaire de commencer par faire quelques rflexions sur la
ncessit o sont les Souverains dEurope, comme les autres hommes, de vivre
en Paix (Id. : 130).
Labb Saint-Pierre ne se fait pourtant pas dillusions. Pour que son projet
de paix perptuelle ait de lefficacit il lui faut convaincre les souverains des
bienfaits de lunit europenne. Le Troisime Discours est consacr cette
problmatique. Cest sur la raison pratique que finalement lauteur du Projet va
fonder la paix perptuelle. Nanmoins, cest dans le Quatrime Discours, et plus
notamment dans le deuxime article, que cette raison pratique se manifeste plus
clairement. En affirmant que la Socit europenne ne se mlera point du
gouvernement de chaque tat (Id. : 206) labb de Saint-Pierre est conscient
quil naura pas le consentement des souverains si la Socit leur retire les
pouvoirs dont ils sont jaloux.
Rousseau lui-mme avait pens le besoin de constituer une grande
confdration pour contrer ltat de nature prsente aussi bien dans les tres
humains que dans les tats (Id. : 89 sq.)4. Dans lExtrait du projet de paix
Rousseau sinspire de luvre de labb, mais souligne limportance du fait que
les princes soient comme tous les autres hommes et donc aussi soumis aux
passions queux. Ce qui veut dire que le pacte social doit tre gnralis aux
tats. Cest le seul moyen existant pour que lintrt gnral nourri par le bien
commun ne soit pas soumis aux intrts particuliers. Autrement dit, plus que
penser les raisons pratiques, comme le fait lauteur du Projet, il faut penser les
fondements de la socit europenne. Ces fondements Rousseau les trouve dans
lmergence dun droit public europen qui serait un horizon rationnel
normatif extrieur toute histoire envisage daprs lIde - dj pure et
transcendantale comme lIde kantienne - de la socit universelle (Id. : 96).
Dans les livres IX et X de lEsprit des Lois, Montesquieu va ajouter une
pierre la construction de ldifice de la paix perptuelle, mais dsormais en
proposant une thorie fdraliste. Tout en nous rappelant que les empires sont
ncessairement despotiques, il affirme que les Rpubliques sont fragiles et que
121

Krisis 2009
le seul moyen quelles possdent pour se dfendre cest de sunir | dautres

rpubliques. Nat ainsi la rpublique fdrative.
Cette forme de gouvernement est une convention par laquelle plusieurs corps
politiques consentent | devenir citoyens dun tat plus grands quils veulent former.
Cest une socit de socits, qui en font une nouvelle, qui peut sagrandir par de
nouveaux associs qui se sont unis (Id. : 99)5
Lide dun tat fdral largi | toute lEurope a pourtant trouv (le
trouve-t-il encore ?) dans les particularismes europens un obstacle
insurmontable.
De son ct Kant va penser son Projet de paix perptuelle | partir dune
fondation transcendantale de la paix. Il lexprime dans la Doctrine du Droit : la
raison pratique morale impose quil ne doit pas y avoir de guerres. Avec des
tels prsupposs, la paix perptuelle nest plus une simple affaire romanesque,
mais devient un devoir (Id. : 106). Un devoir qui cesse de ltre, parce quil perd
sa possibilit de ralisation, sans un droit international soumettant ltat de
nature auquel les tats se sont livrs. Lincompatibilit fait partie de la nature
humaine, mais cest cette mme nature qui la conduit la sociabilit. Comme
pour Hobbes, o le besoin de scurit motive les tres humains la constitution
dun pacte, pour Kant cest la guerre en tant que fait inhrent la nature
humaine qui conduit les tats la constitution dun ordre international. Avec
Kant, le droit cosmopolitique nest pas simple affaire de volont, ni mme de
bonne volont. Le contrat social, dont il est la gnralisation, nest pas un acte
empirique, mais une Ide pure de la Raison (Id. : 104).
Certes, dans le Projet de paix perptuelle Kant se montre beaucoup plus
modeste en rduisant cette grande Socit rgie par le droit universel une
simple Alliance pour empcher toute guerre future. Autrement dit, il soumet la
paix perptuelle un principe ngatif. Mme le cosmopolitisme se voit limit
au droit qua ltranger de sjourner priodiquement dans un tat qui nest pas
le sien. Nanmoins, la pense de Kant est particulirement importante dans la
mesure o il ne se limite pas | proposer la paix comme finalit de lexprience
vcue par les individus ou par les tats. Il en fait, dans la Doctrine du droit, la cl
de vote de la lgislation universelle a priori de la raison.
De lpuisement du delta national

5
Cit par Simone Goyard-Fabre.
David DUARTE
LIMAGINAIRE POLITIQUE EUROPEN
122
Krisis 2009
Par ce petit rsum des thories politiques modernes nous pouvons

constater un fait qui marque lvolution du rcit du contrat social et donc
limaginaire politique de la modernit. La pense politique moderne nest pas
univoque, mais possde deux ples qui conditionnent son volution : lun
national et lautre supranational. En affirmant, dans son Projet de constitution
pour la Corse, que la formation dune communaut politique exige la mise en
vidence dun caractre national, Rousseau soumet le contrat social, et ainsi la
destine dun peuple, | lexistence dune homognit culturelle qui,
finalement, dlimite sa souverainet | lespace quelle occupe. Ce qui ne veut
pas dire que pour Rousseau le contrat social doive tre ralis dans le seul cadre
national. Au contraire, partir du moment que une subjectivit collective
merge avec sa communaut de destin que ltat reprsente, elle fait face |
dautres subjectivits collectives, | dautres communauts de destin, | dautres
ontologies nationales dont la ralisation nest pas forcment compatible avec la
sienne. Ce nest plus seulement lhomme qui est le loup de lhomme, ce sont les
communauts nationales qui deviennent les louves des autres communauts
nationales.
Rousseau avait donc pressenti le besoin daller au-del du cadre national
pour laccomplissement du contrat social. Nanmoins, sa mfiance | lgard des
intrts particuliers a impliqu son pessimisme | lgard de la possibilit dune
soumission des souverains | une autorit suprieure. Un pessimisme qui sest
rvl justifi si lon prend compte de lexprience vcue. En effet, lvolution
de ltat moderne sest ralise par linstitutionnalisation de limaginaire
national, les projets dunit europenne ne dpassant jamais le format papier.
Les contenus des concepts majeurs de la modernit politique, comme ceux
dtat, de souverainet, de territoire et donc de frontire, de peuple et de
dmocratie, ont t dtermins par la reprsentation de la nation en tant que
tout cohrent agissant dans lhistoire comme un sujet libre de dcider selon sa
propre volont. Lui retirer cette possibilit de dcider lui-mme ce quil est, ce
serait mettre en cause le contrat social et lexistence mme de la communaut en
tant que sujet collectif libre.
Cest pourquoi ltat moderne associe lindpendance politique |
lautonomie culturelle. Dans la mesure o ltat incarne le projet
communautaire, toute perte de souverainet implique une mise en cause de
lunit culturelle comprise en tant que projet de vie en commun. Dun autre
ct, toute htrognit culturelle implique un affaiblissement du pouvoir
tatique dans la mesure o celui-ci serait confront une scission interne
provoque par lexistence de diffrentes communauts de destin. Le rapport
didentit construit par ltat-nation entre politique et culture constitue peut-
David DUARTE
123

Krisis 2009
tre le facteur dterminant pour sa russite dans lhistoire des formes politiques
en Europe.
Nanmoins, dans limaginaire collectif le sens dun mythe nest jamais
statique, mais subi une volution. Cette volution peut avoir lieu dans la
mesure o linstitutionnalisation dun sens dtermin par la suprmatie de lun
des ples ne fait pas disparatre totalement le ple contraire. Nous prenons ici
appui sur le concept de topique socioculturelle que Gilbert Durand a pens
dans le chapitre IV de son Introduction la mythodologie. Selon Durand, une
socit est conditionne par un inconscient collectif spcifique qui trouve dans
les productions culturelles son moyen dexpression. Le paysage culturel devient
donc un espace de thtralisation o se dbat la pluralit des archtypes dont
linconscient collectif est constitu. De ce conflit merge une hirarchie
dtermine par des rles positifs, ceux qui se sont institutionnaliss en systmes
singuliers et que Durand qualifie de surmoi social, et des rles ngatifs jous
par les opposants la terminologie et codes tablis, le a pluriel qui demeure
dans le domaine de la possibilit.
Or, selon Durand, la revitalisation dun mythe se trouve non pas du ct
de linstitutionnalisation, mais dans celui des possibles.
Autrement dit, cest au moment mme de son institutionnalisation, de son

actualisation que le mythe perd sa force mythique se dmythologisant, dans la
mesure o il devient uniforme refusant toute ouverture. Il ny a plus de
socit, de communaut, mais une masse ou le numen mythique se dilue dans
un torrent subversif et dvastateur (Id. : 139-140).
Le vingtime sicle constitue lexemple majeur de ce torrent subversif et
dvastateur qui a touch lEurope avec linstitutionnalisation de limaginaire
national et la ngligence dont limaginaire supranational a fait lobjet |
lintrieur du mythe du contrat social. Sans la supervision dune autorit
suprieure, les tats europens ont fait lexprience de ltat de nature qui a
finalement dtruit limage que lEurope se faisait delle-mme de partie
prcieuse de lunivers terrestre, la perle de la sphre, le cerveau dun vaste
corps , comme la bien exprim Paul Valry dans la Crise de lEsprit de 1919. Le
vingtime sicle sest donc affirm comme l puisement du delta (Id. : 86)
national qui a mis en cause le rcit mme du contrat social. Nous avons pu
David DUARTE
Disons trs grossirement que, dans une socit donne, lorsque le mythe tend
expurger ses recours | limaginaire profond et que les rles les plus adquats | la
rationalisation et | la conceptualisation du systme sont les seuls honors (cest le
cas des rles techniques dans la technocratie, des rles administratifs et
juridictionnels dans la bureaucratie), ce sont les rles ngatifs et marginaliss
qui sont le rservoir des ressourcements mythologiques. (DURAND, 1996 : 138)
124

Krisis 2009
constater les limites de la rduction du contrat social la seule narrative

nationale, dans la mesure o lexclusivit de cette dernire a mis en cause la
finalit mme du contrat : le bien commun.
Avec la formation des Communauts Europennes a lieu la revitalisation

du mythe du contrat social et non pas sa dissolution. Lunit europenne
constitue finalement ltape dans le rcit du mythe directeur moderne o le ple
supranational cesse dtre dans le domaine de la possibilit pour
sinstitutionnaliser. Si jusquaux Traits de Paris et de Rome nous navons eu
que des nations que la contingence plaait sur lespace gographique europen,
avec lUnion Europenne nous avons finalement une entit qui sassume en tant
queuropenne. En cela consiste loriginalit du projet europen, cest--dire
non pas lmergence dun mythe nouveau qui soutiendrait son identit, mais la
revitalisation du mythe moderne par linstitutionnalisation dun nouveau
principe supranational qui fait de lidentit europenne une identit politique
(BECK/GRANDE, 2007 : 16).
Dans Pour un empire europen, Ulrich Beck et Edgar Grande soutiennent
que le principe supranational est dtermin par une nouvelle lecture des
institutions politiques rendue possible grce la nature cosmopolitique de la
construction europenne. La nature cosmopolitique de lUnion Europenne est
notamment mise | luvre par les institutions supranationales europennes.
Les auteurs mettent en vidence le rle jou par la Cour europenne de justice
dans cette europanisation verticale : Grce sa jurisprudence, la Cour
europenne de justice devient un entrepreneur cosmopolitique, qui par la force du
droit fait mordre lEurope cosmopolitique sur lEurope nationale (Id. : 19). La
Cour europenne de justice devient ainsi le garant dune volont suprieure |
celle des tats nationaux, dune volont europenne qui, par la jurisprudence,
est cre par le droit. En ce sens leuropanisation nest rien dautre quun
processus dautocration de lEurope.
Lintrt du concept de cosmopolitisme, tel quUlrich Bech et Edgar
Grande le comprennent, pour notre recherche est dans le fait quil conserve
dans son contenu le conflit entre le principe national et le principe
supranational. Linstitutionnalisation du principe supranational nexige pas,
selon les auteurs de Pour un empire europen, lexclusion du principe national.
Au contraire elle ne peut avoir lieu sans une prise en compte des nationalits.
Autrement dit, le changement de narrative auquel nous assistons avec la
construction politique de lUnion Europenne nimplique pas une vraie rupture
David DUARTE
Lmergence dune nouvelle narrative : le cosmopolitisme
125

Krisis 2009
entre lontologie nationale et lontologie cosmopolitique, mais plutt une

rvaluation des reprsentations forges par la premire selon une nouvelle
perspective que le principe supranational nous donne avec le cosmopolitisme.
Cette rvaluation toucherait surtout les dualits hrites de lontologie
nationale, notamment celle d intrieur-extrieur . Le nationalisme cherche
homogniser les diffrences et | tablir des dmarcations. Vers lintrieur, il
abolit les diffrences par une homognisation des normes. Vers lextrieur, il
cherche au contraire mettre en vidence les diffrences (Id. : 25). Tout le rcit
national la base de la construction des tats-nations est incomprhensible sans
la prise en considration de cette logique dalternative exclusive o les identits
sont bien dmarques et souvent en opposition.
cette Premire Modernit se suit une Deuxime Modernit qui fait de la
reconnaissance de laltrit tant sur le plan interne quexterne son trait
caractristique. Le cosmopolitisme de cette Deuxime Modernit fait de lEurope
une Europe de la diffrence qui non seulement dpasse lontologie nationale
exclusive, comme galement ne peut exister quenracine dans la nation, source
de la diversit.
La diversit devient alors fondatrice dune identit qui cesse dtre

tranche pour devenir ouverture avec la multiplication dappartenances et de
rseaux dinterdpendance.
Que devient alors le mythe du contrat social avec ce changement de
narrative ? Tout dabord, la paix sociale nest plus le rle exclusif de ltat, mais
de Bruxelles . Ltat, en tant quexpression de la volont gnrale dune
communaut, na plus le monopole lgislatif. Au contraire, ce pouvoir lgislatif
est dsormais incarn par une autorit suprieure lgitime par la volont des
diffrentes subjectivits collectives. De la mme faon que ltat moderne tire
son origine de la volont des individus exprime dans le pacte originel, les
institutions europennes retirent la leur du libre arbitre des tats-nations. En ce
sens, nous ne pouvons pas affirmer que lUnion Europenne est une
construction ralise marge des peuples europens dans la mesure o elle
merge comme le rsultat de leur volont incarne par les tats qui les
reprsentent lgitimement.
Dun autre ct, le contrat social supranational garde la mme
communaut de destin que celui du rcit national. La Dclaration Schuman
devient donc le symbole dun rassemblement motiv certes par la prosprit
David DUARTE
Pour lide de lEurope cosmopolitique, ce point est dune importance capitale.

LEurope cosmopolitique ne reprsente pas seulement loppos de lEurope
nationale : lEurope cosmopolitique ne peut exister sans lEurope nationale. (Id. : 30)
126

Krisis 2009
conomique dsire par les tats qui ont t dvasts par la Deuxime Guerre
Mondiale, mais aussi, et surtout, par le souhait dtablir en Europe la paix entre
des sujets collectifs qui se sont fait la guerre depuis plusieurs sicles. Nous
pouvons dailleurs affirmer que cette paix constitue la plus grande russite du
projet politique europen en ce quil a mis | luvre la paix perptuelle rve
par les utopistes du dix-huitime sicle.
La narrative cosmopolitique du contrat social garde ainsi la polarit qui a
motiv la signature du pacte originel. Cest avec lexistence dune crainte
naturelle de la mort quun rassemblement a lieu en vue de lobtention de la
paix6. cette dualit vient sajouter une autre qui conditionne la fonctionnalit
de lUnion Europenne. Si lautorit lgislative est dsormais incarne par un
pouvoir suprieur des tats, la nature mme de ce pouvoir implique quil nest
pas alin de manire absolue des subjectivits collectives. Il est plutt le
rsultat dune opposition permanente existant au niveau europen entre des
institutions supranationales, comme la Commission Europenne et la Cour
Europenne de Justice, et des institutions reprsentatives du pouvoir national
comme le Conseil Europen.
Lexistence institutionnelle de cette polarit semble ainsi tre la
reconnaissance de la part de lUnion Europenne du rle essentiel | jouer par
les diffrents sujets collectifs dans lobtention de cette finalit supranationale
que le bien commun est devenu. Il nous semble que sil est vrai que ce fut par la
ngligence du caractre supranational du bien commun que la narrative
nationale a conduit les tats europens leur propre affaiblissement, il est vrai
aussi que lUnion Europenne chouera ncessairement si elle nglige les
nations qui pourtant la constituent. Ceci parce que dans la mme mesure que la
volont gnrale que les tats incarnent est lgitime par les contractants du
pacte originel, celle de lUnion Europenne trouve sa lgitimit dans les tats
qui lui ont donn lorigine.
Conclusion
Cette appropriation institutionnelle de la part de lUnion Europenne de
lhritage que les tats-nations constituent (BRAGUE, 1992)7 nimplique
Nous pouvons mme nous demander si la russite de ce projet politique en termes de Paix en
Europe ne constitue-t-elle prcisment la raison du manque dadhsion des peuples | lUnion
Europenne, dans la mesure o la paix serait devenue une donne acquise, tout au moins en ce
qui concerne lespace europen.
7
Rmi Brague fait de lappropriation dun hritage le trait marquant de lidentit europenne.
David DUARTE
127

Krisis 2009
pourtant pas ladhsion des peuples europens son projet. Au-del de la crise
du systme reprsentatif dans lequel les tats europens se trouvent8, ce
manque dengagement est plutt le rsultat dun manque de sentiment de
coappartenance | une communaut qui pourtant lUnion Europenne est cense
reprsenter. Il faut dire lUnion Europenne na pas agi sur ce terrain-l en
adoptant la mthode fonctionnaliste dans sa construction. Trois positions se
sont manifestes dans les projets de construction europenne. Les tenants du
confdralisme soutenaient une unit europenne o les tats garderaient leur
souverainet, symbolise par la prservation du droit de veto | lintrieur de
lorganisation. De lautre ct se plaaient les tenants de la fdralisation de
lEurope, dfenseurs de lide selon laquelle la reprsentation dmocratique
au niveau de la Fdration devait se substituer celle des tats-nations
(OLIVI/GIACONE, 1998 : 15), ce qui impliquerait ncessairement vider ltatnation de tout contenu puisquil cesserait dtre reprsentatif dune volont
gnrale.
Le Trait de Paris a t plutt le rsultat dune troisime voie qui, tout en
ayant comme objectif la formation dune fdration, na pas eu la force de
volont, ou cela lui a t rendu impossible comme lchec de la Communaut
Europenne de Dfense le dmontrera plus tard, de rompre avec les pouvoir
tatiques de manire radicale. Cest donc par la mthode des petits pas que
le fonctionnalisme sera mis | luvre en intgrant progressivement certains
secteurs de la vie conomique et sociale pour ainsi engendrer des formes
dintgration politique, qui leur tour affaibliraient ou videraient mme de leur
sens les souverainets nationales (Ib. : 16).
Autrement dit, plus que transmettre un imaginaire collectif dans lequel les
Europens pourraient se reconnatre, la construction politique europenne sest
ralise par le haut, par un pouvoir lgislatif et juridique qui visaient la
constitution dun code commun pouvant auto-lgitimer le projet politique
europen. Autrement dit, nous avons une Europe pense, mais non pas
ressentie dans la mesure o elle a t concrtis sans pourtant tre rve,
comme la dit trs pertinemment Eduardo Loureno. Nous pouvons ainsi
comprendre les proccupations de Pierre Manent. La russite de la forme
nationale sest fonde sur la cration dun imaginaire commun pouvant
rassembler des individus spars dans lespace, mais aussi dans le temps. Un
imaginaire institutionnalis dans un pouvoir tatique reprsentatif dun projet
Dans le Contrat Social Rousseau avait dj mis en vidence la mfiance naturelle que les
individus sentent relativement leurs reprsentants. Cette mfiance se fait sentir plus
lorsquune telle reprsentation nest pas le rsultat de lexpression directe dune volont, mais
indirecte, au deuxime degr .
David DUARTE
128

Krisis 2009
commun la communaut ainsi forme. Avec lUnion Europenne nous

assistons | linstitutionnalisation dun rcit revitalis par le cosmopolitisme,
mais un rcit dont la lexpression se trouve rduite | un langage technocratique
qui ncessairement loigne tous les europens.
Si lEurope nexiste que politiquement, comme le soutiennent Ulrich Beck
et Edgar Grande, lexpression de leuropanit doit dpasser le langage de
spcialistes dans lequel elle se trouve. En oubliant la culture comme espace
thtrale o se jouent les symboles didentification, comme la soutenu Gilbert
Durand, et ses composantes ducationnelles et historiques, lUnion Europenne
court le risque de dvitaliser la force mythique du rcit sur lequel elle se pose et
de ntre quune machine de formalisation des socits dont labsence de sens la
conduira invitablement | lchec. Ceci parce que, finalement, toute institution
politique saffaiblit si elle nest pas reconnue par ceux quelle reprsente, ou
plutt, dans le cas de lUnion Europenne, si ceux quelle reprsente, les
Europens, nexistent mme pas.
BIBLIOGRAPHIE :
ABB DE SAINT-PIERRE, Projet pour rendre la paix perptuelle en Europe, prsent par
Simone Goyard-Fabre, Paris : ditions Garnier Frres, 1981.
ANTNIO VIEIRA, Esperanas de Portugal, Quinto Imprio do Mundo, Lisboa : Editorial
Nova tica, 2007.
________, Historia do futuro, vol. I e II, Lisboa : S da Costa Editora, 2008.
BECK, U., GRANDE, E., Pour un empire europen, Paris : Flammarion, 2007.
BRAGUE, R., Europe, la voie romaine, Paris : Gallimard, 1992.
CHEVALIER, J.-J., Les grandes uvres politiques : de Machiavel nos jours, Paris : Librairie
Armand Colin, 1950.
DIECKHOFF, A., La nation dans tous ses tats : les identits nationales en mouvement,
Paris : Flammarion, 2000.
DURAND, G., Introduction la mythodologie : mythes et socits, Paris : Albin Michel,
1996.
FERRY, J.-M., La question de ltat europen, Paris : ditions Gallimard, 2000.
MANENT, P., La raison des nations : rflexions sur la dmocratie en Europe, Paris : ditions
Gallimard, 2006.
OLIVI, B., et GIACONE, A., LEurope difficile : la construction europenne, Paris : ditions
Gallimard, 1998.
David DUARTE
HOBBES, Lviathan, Paris : ditions Gallimard, coll. Folio Essais , 2000.
129

Krisis 2009
PESSOA F., Pomes sotriques, Message, Le Marin, Paris : Christian Bourgois diteur,
vol. 2, 1988.
RENAN, E., Quest-ce quune nation ?, Presses Pocket, 1992.
RENAUT, A., Logiques de la nation in Thories du nationalisme : Nation,
nationalit, ethnicit, s. dir. Gil Delannoi e Pierre-Andr Taguieff, Paris :
ditions Kim, 1991.
RICOEUR, P., Temps et rcit I, ditions du Seuil, 1991.
ROUSSEAU, Du Contrat social, Paris : ditions Gallimard, 2008.
__________ Projet de constitution pour la Corse , in uvres compltes, Paris : ditions
du Seuil, 1971.
David DUARTE
WUNENBURGER, J.-J., Limaginaire, Paris : Presses Universitaires de France, coll.

Que sais-je ? , 2006.
130

Krisis 2009
Dialctica e ultrabolchevismo: a ruptura entre Merleau-Ponty e

Sartre
Davide SCARSO
CIUHCT da Universidade Nova de Lisboa (Portugal)
RIASSUNTO: La rottura tra Merleau-Ponty e Sartre rappresenta un momento decisivo

della relazione tra intellettuali e politica nella storia del primo novecento ed
unoccasione per mettere a nudo lintima problematicit| della relazione che lega etica e
politica. In questo articolo ricostruiamo i tratti principali dei percorsi politici di
Merleau-Ponty e Sartre e della loro collaborazione, dedicando particolare attenzione
alle circostanze e alle motivazioni che li portarono, nel 1952, ad una rottura definitiva.
Crediamo che la posizione assunta da Merleau-Ponty in questa vicenda, non solo offra
un contributo alla costruzione di una sinistra non-comunista (compito a tuttoggi
incompiuto), ma soprattutto, nella misura in cui cercava di sfuggire ad una rigida
contrapposizione tra fatti e principi, possa ancora fornire uno stimolo per superare le
secche dello scarno realismo politico imperante nel nostro tempo.
PAROLE CHIAVE: Merleau-Ponty, Sartre, etica, politica, comunismo.
Davide Scarso, natural de Vicenza (Itlia), vive em Portugal desde 2002. doutorado em
filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa com uma tese sobre a relao entre
o pensamento de Maurice Merleau-Ponty e de Claude Lvi-Strauss. Autor de vrios artigos em
revistas nacionais e internacionais sobre estes autores, membro do conselho de redaco da
revista internacional de estudos merleau-pontianos Chiasmi International. Participou na redaco
do Abcdaire Claude Lvi-Strauss (Sils-Maria/Vrin 2008) e na nova edio italiana do livro Les
aventures de la dialectique de Maurice Merleau-Ponty. Actualmente investigador ps-doutoral,
apoiado pela FCT, no Centro Interuniversitrio de Historia das Cincias e da Tecnologia
(CIUHCT) da Universidade Nova de Lisboa.
Davide SCARSO
ABSTRACT: The break between Sartre and Merleau-Ponty is not only a decisive
moment in the relationship between intellectual and political history of the early
twentieth century, but above all an opportunity to expose the essential problematicty
of the relation between ethics and politics. In this article we trace the main outlines of
the political positions of Merleau-Ponty and Sartre and of their cooperation, paying
particular attention to the circumstances and reasons which led them to a final break,
in 1952. We believe Merleau-Pontys position not only provides an enduring
131

Krisis 2009
Davide SCARSO
contribution to the formation of a non-communist left (a task still incomplete) but,

above all, since he avoided a rigid opposition between facts and principles, can still
provide a stimulus to overcome the lean dry political realism prevailing in our time.
KEYWORDS: Merleau-Ponty, Sartre, ethics, politics, communism.
132

Krisis 2009
A Segunda Guerra e a ocupao nazi da Frana que se seguiu, foi para

Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty o momento de uma dramtica
tomada de conscincia. No primeiro nmero de Les temps modernes1,
Merleau-Ponty constatava que a experincia da opresso impelia todos,
incluindo aqueles que a tinham vivido indirectamente, a reconhecer a
impraticabilidade de uma postura puramente moral. Os valores ainda eram os
mesmos, mas a guerra e a ocupao haviam colocado em primeiro plano uma
verdade que o autor definia como marxista: os valores permanecem
nominais, e no valem sequer, sem uma infra-estrutura econmica e poltica
que os faa entrar na existncia2.
Quando Merleau-Ponty, Sartre, Simone de Beauvoir, Michel Leiris, Albert
Ollivier, Raymond Aron e Jean Paulhan3 lanaram a revista Les temps
modernes em Outubro de 1945, a Frana vivia numa atmosfera que se pode
muito bem definir de revolucion{ria. Para a maioria da populao, a
ocupao nazi e o regime de Vichy causaram uma profunda fractura na histria
do pas, nas suas estruturas sociais, nas suas referncias morais. Ignorar o
impacto daquela experincia e retomar a vida democrtica como se nada tivesse
acontecido teria sido impossvel. Da resistncia | revoluo o mote
escolhido pela revista Combat, animada por Albert Camus. Numa carta
escrita em Janeiro de 1945, Emmanuel Mounier, o fundador da revista Esprit,
respondia assim a quem o criticava pela ligeireza com que se declarava
revolucion{rio: Se somos revolucion{rios, no por ardor verbal nem por
gosto do teatro. porque uma anlise honesta da situao francesa a revela
revolucion{ria4.
Nas eleies que aconteceram em Outubro desse ano, o Partido
Comunista, juntamente com os seus aliados progressistas, obteve mais de cinco
milhes de votos consagrando-se como o primeiro partido de Frana. Ao
mesmo tempo, a necessidade de manter uma posio neutral relativamente aos
Estados Unidos e Unio Sovitica era uma opinio partilhada por muitos
franceses e, mais tarde, pela grande maioria5. Num livro publicado em 1947,
M. Merleau-Ponty, La guerre a eu lieu, em Les temps modernes, n. 1, 1945, depois em Id.,
Sens et Non-sens, Nagel, Paris 1948, nova edio Gallimard, Paris 1996.
2 Ibidem, p. 185.
3 Paulhan e Aron abandonaram a revista pouco tempo depois, em polmica com as posies, no
seu entender, excessivamente filo-soviticas da revista.
4 M. Winock, Histoire politique de la revue Esprit , Seuil, Paris 1975, p. 239.
5 Dados citados por M. Winock, Le sicle des intellectuels, Gallimard, Paris 1997, p. 564, nota 8.
Davide SCARSO
133

Krisis 2009
alguns dos membros mais representativos da Resistncia ditaram o caminho

que na poca se considerava desejvel, e at inevitvel, no que se refere ao psguerra francs: um socialismo europeu entendido que apontasse para uma
reconstruo racional das instituies, fundada na justia social e na dignidade
humana6, recusando tanto a explorao capitalista como o autoritarismo do
regime sovitico.
At ecloso do conflito, Sartre no havia demonstrado especial interesse
pela poltica e foi apenas a guerra, e em particular o perodo de encarceramento,
a compeli-lo a uma reconsiderao: Antes da guerra no tinha opinies
polticas e, obviamente, no votava7. No obstante a averso quele regime de
explorao sistemtica que o capitalismo representava, considerava que o
privilgio concedido s relaes econmicas fizesse do marxismo um
pensamento demasiado comprometido com as coisas. Para alm disso, no
ocultava uma pronunciada suspeita face | aco poltica ordin{ria.
Certamente que no podia ser o poltico profissional, dividido como estava
entre dogmatismo terico e compromisso tctico, o garante do porvir
revolucionrio que teria posto fim explorao. Aquele papel competia antes
ao escritor genuinamente engajado, desde que a sua ateno crtica se dirigisse
quer | burguesia quer ao Partido. Quem se no o prprio escritor poder{
mostrar ao governo, aos partidos, aos cidados, o valor dos meios
empregados?, escrevia em Materialisme et rvolution8.
Merleau-Ponty, pelo contrrio, desde cedo seguiu de perto o pensamento
marxista e as aces do movimento comunista. Conhecia pessoalmente vrios
expoentes do Partido Comunista Francs (PCF) e frequentou por alguns anos o
informal Groupe dtudes marxistes9. Parecia portanto natural que desde o incio
tivesse sido confiada a Merleau-Ponty a funo de co-director e editor poltico
do Les temps modernes: ele orientava-se melhor do que eu no mundo
J. Cassou, A. Chamson, G. Friedmann, L. Martin-Chauffierm, Vercors, C. Aveline, L'Heure du

choix, ditions de Minuit, Paris 1947 (Citado em D. Desanti, Les staliniens. Une exprience
politique, 1944/1956, Fayard, Paris 1974, pp. 175-176).
7 J.-P. Sartre, Situations X, Gallimard, Paris 1974, p. 176 (cit. em A. Boschetti, Limpresa
intellettuale. Sartre e Les temps modernes, Edizioni Dedalo, Bari 1984, p. 197).
8 J.-P. Sartre, Quest ce que la littrature?, em Les temps modernes, nn. 17-22, 1947, depois em
Id., Situations III, Gallimard, Paris 1948, p. 309.
9 Trata-se de um grupo formado em Paris por Marguerite Duras, Edgar Morin, Dionys Mascolo
e Robert Antelme, intelectuais comunistas que no se privavam da liberdade de discutir e
criticar abertamente a linha oficial do Partido. Cfr. A. C. d'Appollonia, Histoire politique des
intellectuels en France (1944-1954), ditions Complexe, Paris 1991, pp. 31 e ss.
Davide SCARSO
134

Krisis 2009
ambguo da poltica: j o sabia, e pouco dizer que eu confiava nele: quando o

lia parecia que me revelava o meu pensamento10.
A orientao poltica assumida pela revista nos primeiros anos do psguerra resumida com clareza numa passagem de outro artigo de MerleauPonty, intitulado Pour la verit:
Se existir greve, seguir os grevistas. Se existir guerra civil, seguir o proletariado.
Enfim, a poltica efectiva do P.C. Reconstruir o proletariado: no existe, de momento,
nada mais a fazer.11
O movimento comunista encontrava-se numa situao confusa, a luta de

classes eclipsara-se, a Unio Sovitica cedia aos compromissos e, em
consequncia, os princpios do marxismo clssico no se prestavam mais a uma
aplicao directa. No obstante, o comunismo continuava a ser a nica poltica
possvel porque, para alm de defender os valores do humanismo, visava
tambm a criao de condies materiais que permitissem a sua realizao.
Mais ainda, porque era a poltica qual aderia a grande maioria dos
trabalhadores. Em Humanisme et terreur12, o livro que deu a esta espera
marxista (attentisme marxiste) a sua expresso mais articulada, Merleau-Ponty
escrevia: Tal suficiente para que a posio marxista continue possvel no s
enquanto crtica moral, mas tambm enquanto hiptese histrica13. Ainda que
a luta de classes j no fosse uma fora visvel na histria mundial, nada
impedia que pudesse voltar a s-lo, e nesse caso, a nica orientao que se
podia traar era a de no pr entraves a um eventual ressurgimento do
movimento prolet{rio. Les temps modernes teria portanto mantido uma
atitude pr{tica de compreenso sem adeso e de livre exame sem denigrao 14.
O marxismo pretendia ser em primeiro lugar uma filosofia da histria, e era
precisamente no terreno da histria que se media o seu valor. Se o marxismo
se mantm sempre genuno, iremos reencontr-lo no caminho da verdade
actual e na an{lise do nosso tempo15.
Quando Pour la vrit reeditado na antologia Sens et nos sens, trs anos
mais tarde, o autor acrescenta um comentrio que nos restitui a inteno
poltica mais ntima da espera marxista de Les temps modernes, mas
J.-P. Sartre, Merleau-Ponty vivant, Les temps modernes, nn. 184-185, 1961, retomado em Id.,
Situations IV, Gallimard, Paris 1964, p. 214.
11 M. Merleau-Ponty, Pour la vrit, em Les temps modernes, vol. 1, n. 4, 1946, depois em Id.,
Sens et non-sens, cit., p. 207.
12 M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Gallimard, Paris 1947.
13 Ibidem, p. 169.
14 Ibidem, p. 160.
15 M. Merleau-Ponty, Pour la vrit, cit., p. 208.
Davide SCARSO
10
135

Krisis 2009
anuncia ao mesmo tempo uma mudana de tom que rapidamente tornar-se-

mais peremptria e que acabar por conduzir ao contraste com Sartre. MerleauPonty observava que, em finais de 45,
[e]ra possvel imaginar nos pases da Europa ocidental, e necessrio confrontar
com uma amigvel discusso com os comunistas, o surgimento de estruturas sociais
livres e novas, que poupassem | Europa a alternativa entre democracia popular e
poltica reaccionria, entre comunismo estalinista e cruzada anti-sovitica.16
Dois anos depois, aquela possibilidade j no era mais acessvel e a

crispao das relaes entre um Ocidente empenhado em construir um
dispositivo de guerra e uma Unio Sovitica reduzida | autoridade pura e |
intimidao retirava espao | construo de uma esquerda no comunista:
Tal no impede, prosseguia no entanto Merleau-Ponty, que a seu tempo e na
medida das possibilidades do momento, a postura aqui expressa tenha sido
justificada como aquela que teria a possibilidade de salvar ao mesmo tempo o
socialismo e a liberdade.17
Em 1949 explodiu a questo dos campos de priso na Unio Sovitica,
acendendo um vivo debate na opinio pblica e metendo em circulao novos
dados e testemunhos dramticos.18 Em Janeiro do ano seguinte Les temps
modernes publicou um editorial de Merleau-Ponty que abordava, sem rodeios,
a questo dos campos soviticos19, e que este pretendia que fosse assinado
tambm por Sartre. Foi provavelmente o ltimo acto da sua colaborao
intelectual e poltica, e o incio de um dos momentos mais crticos do debate
acerca das relaes entre filosofia e poltica e entre poltica e intelectuais que,
como escreveu Guido D. Neri, foram a obsesso de um sculo em que a
Histria marcou com violncia a alma e a carne dos homens20.
Naquele artigo no havia espao para ambiguidades: as detenes e as
deportaes na URSS eram objecto de uma deciso meramente administrativa,
o aparato correccional sustentava-se autonomamente custa do trabalho
forado e, como acontecia nos lagers nazis, a ordem e o respeito do regulamento
Ibidem, nota 1.
Ibidem.
18 Tudo comeou, como se sabe, com o clebre processo Kravchenko, veja-se M. Winock, Le
sicle des intellectuels, cit., p. 576 e ss.
19 M. Merleau-Ponty, Les jours de notre vie, em Les Temps modernes, vol. 5, n. 51, 1950,
posteriormente com o ttulo LURSS et les camps, em Id., Signes, Gallimard, Paris 1960, pp.
330-343.
20 G. D. Neri, Storia e possibilit, em Aut Aut, n. 232-233, Julho-Outubro 1989, depois em Id., Il
sensibile, la storia, larte. Scritti 1957-2001, com prefcio de D. Formaggio, Ombre Corte, Verona
2003, p. 212.
16
Davide SCARSO
17
136

Krisis 2009
era garantido por detidos de direito comum. Para alm disto, o nmero de
reclusos calculava-se em dez ou talvez quinze milhes: A no ser que se seja
visionrio, deve-se admitir que estes factos colocam inteiramente em questo o
significado do sistema russo21. Pouco tempo depois, com o eclodir da Guerra
da Coreia e o apoio da URSS agresso norte-coreana, Merleau-Ponty deixa de
publicar artigos de carcter estritamente poltico, limitando-se a textos de
carcter filosfico.
A propsito da manifestao pacifista convocada pelo Mouvement pour la
paix a 28 de Maio de 1952, com motivaes abusivas, a polcia prendeu Jean
Duclos, o principal representante do Partido Comunista em Frana naquele
momento. O Partido convocou portanto uma greve geral para 4 de Junho para
protestar contra a conduta repressiva do governo. No entanto, esta ltima
iniciativa resultou numa adeso muito inferior s expectativas. Perante o jbilo
da Direita, que entendia o insucesso da greve como uma vitria dos operrios
contra os dirigentes do PCF, Sartre resolveu tomar a defesa do Partido e
publicou em Les temps modernes a primeira parte de Les communistes et la
paix22. Neste artigo, comentado extensamente por Merleau-Ponty em Les
aventures de la dialectique23, o autor declarava a necessidade de defender sempre
e incondicionalmente o PC cada vez que fosse atacado, uma vez que, sem o
Partido no existia proletariado. Da mesma forma, era necessrio defender a
URSS e o seu valor histrico, tratando-se do nico Estado que sem realizar
ainda o socialismo contm as suas premissas 24.
Merleau-Ponty comunicou assim a Sartre a inteno de escrever um artigo
no qual se distanciava das posies assumidas em Les communistes et la paix.
Sartre recusou, sublinhando que a revista no teria dado espao divergncia e
Merleau-Ponty ameaou ento com a demisso. Foi neste momento, em Julho
de 1953, que aconteceu a troca epistolar que teria sancionado a ruptura
definitiva entre os dois. Numa primeira carta, Sartre explicou que quem
renunciara escrever sobre poltica, pelo menos desde 1950, no podia agora
permitir-se criticar a sua posio num plano eminentemente filosfico. Segundo
uma nota jornalstica que relatava uma conferncia sobre o pensamento de
Sartre realizada por Merleau-Ponty nesse perodo, este criticava-o constatando
a impossibilidade de efectuar uma escolha clara entre Este e Oeste. Tal
argumentao, escrevia Sartre, poderia apenas ser o fruto da m-f e teria
Ibidem, p. 332.
J.-P. Sartre, Les Communistes et la Paix (I), em Les Temps modernes, vol. VIII, n. 81, Julho
1952, pp. 1-50, depois em Id., Situations VI, Gallimard, Paris 1965, pp. 80-152.
23 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, Paris 1955.
24 J.-P. Sartre, Les Communistes et la Paix (I), cit., p. 92.
22
Davide SCARSO
21
137

Krisis 2009
acabado por fazer o jogo da direita e do anticomunismo25. Tendo renunciado

em declarar a sua posio sobre as questes polticas mais urgentes daqueles
anos no se tinha pronunciado contra a internacionalizao da guerra da
Indochina, por exemplo tinha perdido a possibilidade de julgar as escolhas
alheias. Les temps modernes teria continuado a dar espao aos seus artigos
filosficos, mas no a um texto de carcter poltico26.
Na sua reposta, Merleau-Ponty esclareceu que nunca renunciara falar de
poltica para se dedicar exclusivamente filosofia, sobretudo porque esta
alternativa no fazia qualquer sentido. Antes decidira no escrever sobre os
acontecimentos medida que se apresentavam 27:
A maior parte das vezes, um acontecimento pode ser valorizado apenas no todo
de uma poltica que muda o seu sentido, seria portanto artificioso e ardiloso
provocar o juzo sobre cada ponto de uma poltica, em vez de a considerar no seu
curso e na sua relao com aquela do adversrio. 28
Pretender formular um juzo sobre cada acontecimento isolado, como se

se tratasse de um teste de moralidade, no significava estabelecer o valor de
uma poltica, que sempre global, mas dissolver numa srie de problemas
locais o que historicamente um todo29. Ainda que Merleau-Ponty fosse contra
a internacionalizao da guerra da Indochina, por exemplo, no julgava
oportuno declar-lo no momento da invaso do Laos porque preferia que a
poltica comunista tivesse tambm em considerao esta ameaa. Uma posio
genuinamente poltica deveria manter-se num vai e vem entre o acontecimento
e a perspectiva geral e no pretender encarar (no imagin{rio) cada
acontecimento como se fosse nico, decisivo e irrepar{vel30:
Este mtodo mais prximo poltica do teu mtodo de engajamento contnuo
*<+. Ora, por isso mesmo, mais filosfico, uma vez que tem o cuidado de colocar,
entre o acontecimento e o juzo que se lhe atribui, uma distncia que desarma a
armadilha do acontecimento.31
J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, Les lettres dune rupture, em Le Magazine Littraire, n. 320,
Abril 1994, p. 71 (a carta de Merleau-Ponty retomada em M. Merleau-Ponty, Parcours deux,
Verdier, Lagrasse 2000).
26 Ibidem
27 Ibidem, p. 75.
28 Ibidem.
29 Ibidem.
30 Ibidem.
31 Ibidem.
Davide SCARSO
25
138

Krisis 2009
A concluso peremptria, Merleau-Ponty teria submetido a Sartre o seu

artigo poltico de qualquer forma: vejamos se s homem para o sufocar 32. Na
ltima carta Sartre reafirmou a declarao de amizade e prope um encontro
esclarecedor, sem fazer no entanto referncia publicao daquele artigo
poltico. O encontro no aconteceu e Merleau-Ponty cessou, de facto, qualquer
tipo de relao com Les temps modernes.
O facto que certas pginas de Les communistes et la paix ecoassem aquela
simpatia sem adeso dirigida ao comunismo, para cuja teorizao ele prprio
tinha contribudo, e que simultaneamente aparecessem citadas algumas
passagens de Humanisme et terreur, em defesa das posies expressas, tornava
necessria uma tomada de posio pblica. Fazer as contas com Sartre
significava, em certa medida, fazer as contas consigo prprio. Os argumentos
que Merleau-Ponty pretendia apresentar no artigo poltico para o qual no
havia sido encontrado espao em Les temps modernes forneceram portanto o
ponto de partida para o quinto captulo de Les aventures de la dialectique, livro
escrito em 1953-54 e publicado em 1955.
A crtica das posies expressas em Les communistes et la paix, cujas
segunda e terceira parte33 haviam entretanto sido publicadas, encontra-se aqui
colocada num contexto mais amplo, e o longo captulo intitulado Sartre et
lultrabolchevisme precedido de an{lises dedicadas ao pensamento de Max
Weber e Gyrgy Lukcs, ao comunismo sovitico e vida poltica de Trockji.
Tratava-se de reconstruir o percurso seguido pelo pensamento marxista, de
analisar a transformao que sofrera ao longo dos anos. Uma transformao
que, como dissera Merleau-Ponty por ocasio da entrevista a Georges
Charbonnier em 1959, tinha levado a uma ntida degradao do seu car{cter
dialctico34. O marxismo afastara-se da pesquisa de uma superao das
contradies, caracterstica fundamental de cada pensamento que se quer
dialctico e que este identificava com o advir revolucionrio, e que se tinha
afinal cristalizado em torno de certos dualismos fundamentais, tornados
insuperveis. A questo fundamental no era portanto a repentina aproximao
de Sartre ao marxismo, mas sobretudo o facto de que o marxismo tivesse
mudado progressivamente at se tornar uma filosofia inteiramente fundada na
Ibidem, p. 80.
J.-P. Sartre, Les Communistes et la Paix (II), em Les Temps modernes, vol. VIII, n. 8485, Outubro-Novembro 1952, pp. 695-763 e Id., Les Communistes et la Paix (III), em Les Temps
modernes, vol. IX, n. 101, Abril 1954, pp. 1731-1819, depois em Id., Situations VI, cit., pp. 153384.
34 A emissora radiofnica R.T.F. (France III) transmitiu entre 25 de maio e 5 de agosto de1959
uma srie de entrevistas a Merleau-Ponty realizadas por Georges Charbonnier. As entrevistas
foram editadas pelo INA e podem ser consultadas na Bibliothque Nationale de France.
32
Davide SCARSO
33
139

Krisis 2009
escolha e na opo e, como tal, perfeitamente compatvel com o pensamento

sartriano:
Les communistes et la paix o ndice de uma nova fase que designaremos de
ultra-bolchevista, em que o comunismo no se justifica mais com a verdade, a
filosofia da histria e a dialctica, mas com a sua negao. 35
No seu primeiro livro sobre o comunismo, continuava o filsofo na

entrevista de 1959, tinha analisado as tentativas do marxismo de superar a
alternativa entre humanismo e terror, ou seja, entre liberdade de juzo e
salvaguarda da disciplina. Com Les aventures de la dialectique ambicionava
responder questo com maior profundidade e mostrar como, antes de
procurar aquela superao, o pensamento comunista tivesse acabado por
revogar um dos dois termos.
Em Les communistes et la paix, Sartre pretendia mostrar como seria
completamente errado interpretar o fracasso da greve de 4 de Junho como a
vitria de uma classe operria finalmente emancipada dos diktat do Partido
Comunista. Como sabemos, para o Sartre de Ltre et le nant, as relaes sociais
ou intersubjectivas no so originrias, mas derivam de uma oposio entre o
eu e o outro que originria e fundadora: a minha experincia de ser-objecto
para o outro que, por sua vez, se inverte na experincia, oposta e
complementar, do ser-objecto do outro para mim:
*<+ para que uma conscincia tome conscincia de estar engajada num ns,
necessrio que as outras conscincias que entram em comunidade consigo lhe
tenham sido dadas de qualquer outra forma. O ser-para-o outro precede e funda o
ser-com-o outro. 36
Seguindo estes mesmos princpios, Sartre defendia em Les communistes et

la paix que os proletrios acediam conscincia de classe no tanto pelo efeito
da posio comum no interior do processo produtivo capitalista, mas
essencialmente enquanto objecto de observao de um outro, do capitalista que
os explora e do burgus que os olha com desconfiana: *a+s classes no
existem, fazem-se37. No era portanto o facto de ocupar uma determinada
posio no mbito da produo a fazer com que uma pluralidade de indivduos
pudesse concorrer na constituio de uma classe, ou seja de um sujeito
M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, cit., p. 142.
J.-P. Sartre, L'tre et le nant, Gallimard, Paris 1943, p. 486. Na Critique de la raison dialectique (I:
Thorie des ensembles pratiques, precd par Question de Mthode, Gallimard, Paris, 1960 e, pstumo,
II: L'intelligibilit de l'histoire, Gallimard, Paris, 1985), Sartre procura justamente colmatar os
limites desta sua anlise da ordem social.
37 J.-P. Sartre, Les Communistes et la Paix (II), cit., p. 206.
35
Davide SCARSO
36
140

Krisis 2009
colectivo, mas o facto de trabalharem todos debaixo do olhar de um patro.

Mas a partir do segundo ps-guerra, observava, as estruturas econmicas
francesas tinham sofrido uma transformao profunda, de tal forma que no
seria mais possvel reconhecer-lhes as distines de classe tradicionais. Os
proletrios raramente eram atingidos pelo olhar de um outro, porque a
proliferao dos quadros mdios e a ramificao das hierarquias tinha tornado
muito menos evidente a fronteira que separava proletrios e burgueses,
explorados e exploradores, escravos e senhores. Noutras palavras, a
reorganizao econmica conduzida pela burguesia, e em primeiro lugar a
fragmentao do trabalho introduzida pela mecanizao, vinha ocultar aquele
olhar, com o objectivo mais ou menos oculto de desarmar a luta de classes:
A mquina semiautomtica o instrumento por excelncia da massificao: esta
faz rebentar as estruturas internas do proletariado; ficam apenas molculas
homogneas e separadas umas das outras por um ambiente inerte e sem
elasticidade.38
O capital tinha portanto conseguido suprimir aquele movimento e aquelas

circunst}ncias que teriam, um dia, conduzido inevitavelmente | cristalizao
das massas em multides revolucion{rias39. Neste contexto, o nico outro cujo
olhar poderia manter vivo o proletariado, era precisamente o Partido que era,
portanto, chamado a preencher a funo aglomerante realizada at aquele
momento pela classe patronal. Por tal motivo, a greve falhada de 4 de Junho
no podia ser interpretada como uma desaprovao do papel dirigente do
Partido Comunista, porque no prprio momento em que no respeita as
orientaes do Partido que o dirige, o proletariado deixa de existir, e dissolve-se
numa nuvem de singularidades:
- Ento, quem se recusou a fazer greve? Bem, alguns indivduos, em grande
nmero; a grande maioria, se preferirem. E no ser isto aquilo a que chamamos
de proletariado? No, no isto.40
J.-P. Sartre, Les Communistes et la Paix (III), cit., p 334.

Ibidem, p. 354.
40 Ibidem, (II), cit., p. 180.
41 Cfr. Ibidem, (III), cit., p. 354.
38
39
Davide SCARSO
A massa formada espontaneamente pelos operrios existe em si mesma

apenas enquanto frgil unidade perenemente ameaada pela disperso, e
somente o olhar imvel mas benvolo do Partido a pode constituir como aquele
sujeito colectivo que a classe prolet{ria41.
141

Krisis 2009
Foi justamente esta teoria do partido e da classe que Merleau-Ponty atacou

com dureza em Les aventures de la dialectique. verdade que para o Marxismo a
presena activa do proletariado, por si mesma, no basta para produzir uma
poltica revolucionria. portanto necessrio um rgo de correco e
elaborao, o qual representado precisamente pelo Partido. E este ltimo no
se limitaria a transpor e a reflectir as solicitaes oferecidas pelo proletariado,
mas deveria conduzir a classe operria para alm das suas prprias
determinaes locais, deveria exprimi-las. *E+ aqui como em qualquer lugar,
sublinhava Merleau-Ponty, a expresso criativa42. Ao mesmo tempo,
contudo, era necessrio ter presente que o coeficiente de criao que o trabalho
expressivo exercitado pelo Partido comporta nunca era arbitrrio. Entre
proletariado e Partido processava-se uma relao recproca contnua, uma
troca em que ningum comanda e ningum obedece43:
O terico precede portanto o proletariado, mas apenas de um passo, como dizia
Lenine, e tal significa que as massas nunca so simplesmente o meio de uma grande
poltica elaborada s suas costas. Impulsionadas mas no manobradas, as massas
trazem poltica do Partido o selo da verdade. 44
Este processo de mtua elucidao, que correspondia quilo que o

marxismo chamava praxis, pretendia alcanar um ponto sublime45 no qual
toda a contradio entre prtica e teoria, entre ponto de vista subjectivo e ponto
de vista objectivo, ou ainda entre as reaces espontneas das massas e as
directivas do partido, seria superada. Isto pelo menos segundo aquele
marxismo rigoroso e consequente que, segundo Merleau-Ponty, encontrava a
sua mxima expresso no jovem Marx e no marxismo ocidental inaugurado
por Geschichte und Klassenbewusstsein de G. Lukcs46. Opunha-se a este
pensamento eminentemente sinttico um marxismo das antteses,47 baseado
nos livros filosficos de Lenine, o primeiro dos quais foi Materialismus und
Empiriokritizismus, cujo materialismo esquemtico, segundo Merleau-Ponty,
Ibidem, p. 75.
44 Ibidem, p. 76.
45 Ibidem, p. 14. Como revelam as entrevistas radiofnicas que j mencionmos, Merleau-Ponty
retoma a expresso ponto sublime de Andr Breton (cf. Id., Lamour fou (1937), em Id.,
uvres compltes, II, Gallimard, Paris 1988-1992, p. 780 e Id., Entretiens 1913-1952, dit par A.
Parinaud, Gallimard, Paris 1952, p. 151). Breton, no Second manifeste du Surralisme (1930) falava
de um ponto do esprito no qual *<+ o real e o imagin{rio, o comunic{vel e o incomunic{vel
*<+ deixam de ser percepcionados como contraditrios (A. Breton, Second manifeste du
Surralisme, em Id., uvres compltes, I, cit., p. 751).
46 G. Lukcs, Geschichte und Klassenbewusstsein, Malik-Verlag, Berlin 1923.
47 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, cit., p. 15.
42
Davide SCARSO
43
142

Krisis 2009
anulava tudo aquilo que era possvel dizer sobre o conhecimento depois de
Epicuro48. Era precisamente a hegemonia deste marxismo das antteses que
permitia naquele momento a Sartre fazer um pacto de unidade de aco com o
comunismo sovitico.
A doutrina leninista tinha acabado por quebrar aquela praxis filosofia e
tcnica indivisas, ou seja, movimento das infra-estruturas mas ao mesmo tempo
apelo a toda a crtica do sujeito49 que a dialctica marxista pretendia ser,
fazendo da histria uma srie de processos econmicos objectivos e reduzindo a
aco poltica ao mero tecnicismo. Correspondia a este objectivismo extremo
um subjectivismo extremo e que, segundo Merleau-Ponty, caracterizava a
aco poltica sartriana. Se o proletariado cessava de existir no momento em
que se destacava do Partido, tal significava que aquele no possua uma
consistncia prpria, que no era uma realidade histrica dotada de uma
prpria espessura mais ou menos estvel. O proletariado devia obedincia ao
Partido no no sentido em que este lhe oferecia uma leitura privilegiada da
histria, mas apenas porque, caso contrrio, recairia na sua inconsistncia
natural. Era precisamente por isto que, aos olhos de Sartre, a linha oficial era
tambm a nica possvel:
O organismo unificador deve ser acto puro; se comportar o mnimo grmen de
diviso, se conservar em si mesmo ainda alguma passividade um peso, interesses,
opinies divergentes, - quem unificar ento o aparato unificador?50
A linha imposta pelo Partido era vlida precisamente enquanto era

proveniente do Partido e nenhum critrio externo poderia contribuir para uma
sua valorao, uma vez que, sem a linha do Partido no existiria nenhuma
histria proletria:
Sartre concebe *<+ a aco comunista como que refutando qualquer
produtividade da histria, fazendo desta, por aquilo que tem de conhecvel, o
resultado imediato das nossas vontades, e pelo resto uma opacidade impenetrvel. 51
Para Sartre o porvir revolucionrio no teria seguramente surgido em

virtude da mecnica oculta da histria, como acreditava o materialismo
dialctico, mas era sim o resultado de uma criao pura, perante a qual a
dialctica, segundo Merleau-Ponty, interpretava na melhor das hipteses o
Ibidem, p. 87.
Ibidem, p. 92.
50 J.-P. Sartre, Les communistes et la paix (II), cit., p. 766, citado em M. Merleau-Ponty, Les
aventures de la dialectique, cit., p. 153.
49
Davide SCARSO
48
143

Krisis 2009
papel de mito auxili{rio52. Se a histria no possua nenhuma lgica interna,

ento nada impedia que um dia se pudesse alcanar a sociedade socialista, da
qual apenas sabemos ser o contrrio do capitalismo, que lhe inverte as relaes
e lhe anula as contradies. O ultra-bolchevismo de Sartre fazia do comunismo,
enfim, uma criao absoluta53 e, como tal, no podia ser submetido a nenhum
tipo de controlo ou discusso. E este fazer absoluto, como tambm o saber
absoluto da dialctica naturalizada do socialismo cientfico, tendia
inelutavelmente para a violncia. Se existia a certeza de que o futuro
revolucionrio serpejava j nas tramas mais profundas da histria, ento a
violncia era um instrumento perfeitamente admissvel para que esse futuro
pudesse ser colhido. Do mesmo modo, se a histria, pelo contrrio, mais no era
do que caos, ningum podia excluir que a violncia no fosse um meio
necess{rio para chegar finalmente a inventar a sociedade socialista. A
violncia proletria, escrevia Sartre, era *n+o um meio de alcanar o
humanismo. E nem sequer uma condio necessria. Mas o prprio
Humanismo que se afirma contra a reificao54. E Sartre invocava justamente
uma passagem de Humanisme et terreur para sustentar a sua posio:
O caminho que nos parece sinuoso aparecer, talvez, quando os tempos forem
realizados e quando a histria total for revelada como o nico caminho possvel e, a
fortiori, como o mais breve que poderia existir.55
Refutando a leitura que Sartre fazia desse texto, Merleau-Ponty observava

que aquela frase no podia ser entendida sem se considerar tambm a frase que
se seguia imediatamente:
Este recurso ao juzo do futuro distingue-se do recurso ao juzo ltimo da
teologia *<+ apenas se num certo modo aquele porvir se esboa no estilo do
presente, se a esperana no simplesmente f e se sabemos onde vamos. 56
Talvez, continuava o autor de Les aventures de la dialectique, um marxismo

genuinamente dialctico estivesse estritamente relacionado com os momentos
de maior mpeto revolucionrio, nos quais o sublime ponto de sntese era mais
prximo57. Nos momentos de refluxo quando a clivagem entre a filosofia
Ibidem, p. 140.
Ibidem, p. 144.
54 J.-P. Sartre, Les communistes et la paix (I), cit., p. 150.
55 M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, cit., p. 153; a passagem citada em J.-P. Sartre, Les
communistes et la paix (II), cit., p. 223.
56 M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, cit., p. 153 (itlico nosso).
57Aqui Merleau-Ponty refere-se a K. Korsch, Marxismus und Philosophie, Hirschfeld Verlag,
Leipzig 1930 (2 ed).
52
Davide SCARSO
53
144

Krisis 2009
efectiva e a sua lgica imanente se torna patente, quando as infra-estruturas

fazem sentir o seu peso o movimento sinttico deixa espao s antteses e ao
cientismo, e o optimismo revolucion{rio escorraado por um voluntarismo
impiedoso58.
Mas no bastava. Para Merleau-Ponty j no era possvel limitar-se a opor
como ele prprio tinha feito pouco tempo antes um marxismo vigoroso
*que+ reenvia | estrutura total do mundo a um marxismo desencarnado *<+
que tomaria em considerao apenas um determinismo econmico 59. Se o
socialismo cientfico do Marx mais maduro renegava a filosofia eminentemente
dialctica do Marx anterior a 1850, e se Lukcs, por sua vez, renegava as teses
defendidas nos ensaios da sua juventude, devia-se reconhecer nisso, no apenas
uma mudana conceptual, mas o sinal de uma dificuldade interna do
pensamento marxista60.
Este circuito fechado pelo qual se retorna sempre da dialctica ao naturalismo
no podia portanto ser genericamente imputado aos erros dos seguidores: deve
ter a sua verdade, deve traduzir uma experincia filosfica. 61
Esta dificuldade no se devia apenas aos excessos do bolchevismo ou ao

cientismo que caracteriza progressivamente os trabalhos de Marx a partir de
1850. Tratava-se de um xeque poltico e um xeque filosfico que colocava em
causa o marxismo na sua totalidade. Lukcs tinha conduzido a dialctica
marxista sua expresso mais pura, descrevendo a histria como constante
processo de autoconhecimento da sociedade, e a verdade como tenso em
direco a uma totalizao potencial atravs de uma autocrtica permanente.
Mas aquele movimento de relativizao da anttese entre plo subjectivo e plo
objectivo, valores e factos, crtica e disciplina, iria finalmente alcanar a sua
realizao definitiva no proletariado, atingindo assim um absoluto no relativo
e fechando aquele crculo que Max Weber esboara com extrema cautela. Ao
fazer do proletariado o representante histrico de todos os valores humanos, a
incarnao da autocrtica e da negatividade, o marxismo abriu necessariamente
a estrada |s vertigens do bolchevismo: A revoluo como autocrtica contnua
necessita da violncia para consolidar-se e cessa de ser autocrtica medida que
a exercita62. O erro fundamental do marxismo era acreditar na existncia de
uma fora histrica que representava a priori o movimento e apenas o
M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsum de cours 1949-1952, Cynara, Grenoble
1988, p. 301.
61 Ibidem.
62 Ibidem, p. 129.
58
Davide SCARSO
59
145

Krisis 2009
movimento. Na realidade, escrevia Merleau-Ponty, o que existe em toda a parte

apenas uma mistura relativa de movimento e estagnao, de progresso e
regresso:
No obra do acaso que todas as revolues conhecidas degenerem: o facto
que no podem nunca, como regime institudo, ser aquilo que eram como
movimento e, precisamente porque o movimento histrico saiu vitorioso e desaguou
na instituio, deixa de ser o mesmo; que ao fazer-se, trai-se a si prprio,
desfigura-se. As revolues so verdadeiras como movimentos e falsas como
instituies. 63
A revoluo cessava portanto de ser o ponto sublime da histria, assim

como o capitalismo no representava mais a essncia da explorao, tratava-se
apenas de instituies: Como a nossa linguagem, os nossos utenslios, os
nossos costumes, as nossas roupas, [as instituies] so instrumentos criados
originariamente para um uso especfico e que gradualmente so encarregados
de toda uma outra funo64. Os acontecimentos tinham revelado a inrcia que
prpria das estruturas sociais e quem pretendesse elaborar uma filosofia da
histria deveria necessariamente examinar com ateno a ordem intermdia das
instituies e dos smbolos humanos. E era precisamente esta anlise que
faltava a Sartre, o qual devia necessariamente chegar quele ultrabolchevismo
na medida em que aplicava ao mundo social aquela mesma oposio frontal
entre homens e coisas que caracterizava a sua filosofia desde Ltre et le nant:
A questo est{ em saber se, como disse Sartre, no existem mais do que
homens e coisas, ou ento se existe tambm aquele inter-mundo que chamamos
histria, simbolismo, verdade a fazer65.
A inteno autocrtica torna-se mais explcita nas ltimas pginas do livro.
A dura confrontao entre Este e Oeste iniciada com a Guerra da Coreia havia
eliminado qualquer espao de mediao, tinha suprimido aquelas zonas
neutras em que um dia poderia talvez surgir um novo socialismo. A espera
marxista que o prprio contribura a formular, e que apontava precisamente
em favorecer o nascimento de novas formas sociais naquelas reas intermdias,
Ibidem, p. 287.
Ibidem, p. 314.
65 Ibidem, p. 278. O conceito de instituio assumiu um papel importante no pensamento de
Merleau-Ponty a partir dos anos em que escreve Les aventures de la dialectique. Veja-se a
propsito o curso no Collge de France de 1953-54 Matriaux pour une thorie de lhistoire
(in M. Merleau-Ponty, Rsums de cours (Collge de France, 1952-1960), Gallimard, Paris 1968) e
o curso de 1954-55 intitulado Linstitution dans lhistoire personelle et publique (in M.
Merleau-Ponty, Linstitution - La passivit. Notes de cours au Collge de France (1954-1955), Belin,
Paris 2003).
63
Davide SCARSO
64
146

Krisis 2009
revelava-se agora um sonho equvoco66. No entanto, para Merleau-Ponty era

necessrio compreender como no se tratasse apenas de uma questo prtica: as
vicissitudes polticas dos primeiros anos 50 revelavam um limite intrnseco
quela posio. A simpatia sem adeso, ou seja, o querer considerar o
marxismo v{lido como crtica mesmo recusando a poltica concreta da Unio
Sovitica - posio que ele tinha defendido e que agora Sartre pretendia
prolongar separava aquilo que, especialmente em mbito marxista, no podia
ser separado:
Talvez, dizamos, nenhum proletariado ir conseguir assumir a funo de classe
dirigente que lhe confiada pelo marxismo, mas tambm verdade que nenhuma
outra classe poder substitu-lo nesta funo e, neste sentido, a falncia do marxismo
seria a falncia da filosofia da histria. isto precisamente que serve para
demonstrar que no nos movamos no terreno da histria (e do marxismo) mas no
terreno do a priori e da moral.67
Os acontecimentos dos primeiros anos da dcada de cinquenta tinham

revelado o carcter interior daquele filo-comunismo hipottico. Aos olhos de
Merleau-Ponty, tratava-se de uma posio abstracta e, consequentemente,
insustentvel, enquanto que para Sartre, aproximava-se ainda mais de uma
aco pura, precisamente em virtude da sua abstraco. Segundo o autor de
Les aventures de la dialectique, tratava-se essencialmente de uma escolha ideal, de
um Kant camuflado68, ou seja, de uma posio que escolhia sempre e de
qualquer modo o princpio mais justo aquele de ver as coisas do ponto de
vista do mais desfavorecido , mas em que o nico resultado garantido era de
estar em paz com a prpria conscincia. A aco poltica no se reduzia
escolha de certos princpios em detrimento de outros, porque, como tinha
observado alguns anos antes ao comentar os textos de Maquiavel, os
princpios no comprometem a nada *<+ e so adapt{veis a qualquer fim 69. E
precisamente por este motivo, no importa apenas saber que princpios se
escolhem, mas tambm quem, que foras, que homens aplicam tais
princpios70. Uma esquerda no comunista deveria continuar a lutar na frente
dupla da justia social e da defesa da liberdade, mas a partir de uma nova
leitura da histria, que procurasse tambm considerar a inrcia das infraestruturas, a resistncia das condies econmicas e tambm naturais, o

Ibidem, p. 321 (cfr. M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, cit., p. 168).
68 Ibidem.
69 M. Merleau-Ponty, Note sur Machiavel, em Id., Signes, cit., p. 278.
70 Ibidem, p. 278-9.
67
Davide SCARSO
66
147

Krisis 2009
afundar das relaes pessoais nas coisas71. Claro que tal teria sido possvel
apenas num regime que procedesse no apenas por planos mas tambm por
verificaes72, a espera marxista deixava o lugar, pelo menos temporariamente,
| democracia parlamentar e ao liberalismo herico de Max Weber73. Um
liberalismo que reconhecia os seus limites e legitimava os seus adversrios; que
no vivia num empreo poltico porque admitia que a verdade deixa sempre
uma margem de sombra *<+ e que a histria o lugar natural da violncia 74.
Para Merleau-Ponty, no se tratava de ceder perante o fim da histria, mas
antes de procurar urgentemente novas formas de pensamento histrico e
poltico: *<+ as taras do capitalismo continuam a ser taras, mas a crtica que as
denuncia deve ser subtrada de qualquer compromisso com um absoluto da
negao que prepara para mais tarde novas opresses.75
Sartre no respondeu directamente s crticas que lhe foram dirigidas por
Merleau-Ponty, enquanto Simone de Beauvoir publicou um duro artigo em
Les temps modernes no qual contestava os delrios e os erros
monumentais e, essencialmente, defendia a tese de Les communiste et la paix76.
Depois do XX Congresso e a condenao dos crimes de Estaline por Nikita
Kruschev, Sartre reviu as suas prprias posies e comeou a manifestar crticas
speras ao comunismo sovitico e ao PCF. Como observava Merleau-Ponty na
entrevista publicada quatro anos depois da publicao de Les aventures de la
dialectique, era possvel ser-se tentado pela ideia de que as amarguras da
ruptura tivessem sido inteis, dado que ele prprio e Sartre teriam acabado por
partilhar posies an{logas: Apesar de tudo, no me parece que [tenha sido]
vo, que se trat[asse] apenas, naquele momento, de uma divergncia
M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, cit., p. 93. Naquele perodo, Merleau-Ponty

dedicou-se de forma intensa a elaborar filosoficamente esta teoria da instituio que, a seu ver,
faltava em Marx e Lukcs e que, pelo contrrio, se podia antever em Max Weber.
73 Ibidem, pp. 41 e 312.
74 Ibidem, p. 19.
75 Ibidem, pp. 320-321.
76 S. de Beauvoir, Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme, em Les Temps modernes , vol. X, nn.
114-115, Junho-Julho 1955, pp. 2072-2122, depois em Id., Privilges, Gallimard, Paris 1955, pp.
203-72. A controvrsia de facto prosseguiu de maneira mais ou menos silenciosa, com o
confronto distncia sobre temas como a destalinizao e a descolonizao. A tendncia para
transferir a ideologia revolucionria para os pases coloniais representava, segundo MerleauPonty, mais um captulo da grande decadncia da ideia de revoluo (M. Merleau-Ponty, Sur
Madagascar, em Lexpress de 21 de Agosto de 1958, depois em Id., Signes, cit., p. 409). Em
muitas pginas da Critique de la raison dialectique poderemos reconhecer a tentativa de oferecer
uma resposta definitiva s crticas formuladas por Merleau-Ponty em Les aventures de la
dialectique.
Davide SCARSO
71
148

Krisis 2009
superficial. Penso que existia uma diferena fundamental no modo de conceber

a escolha poltica.77
Merleau-Ponty reconheceu mais tarde que as concluses a que chegara
no eram muito entusiasmantes, mas acrescentava: por outro lado no sei
quem possa ter concluses entusiasmantes para propor ao mundo 78. Face
decadncia da ideia de revoluo e uma dialctica transfigurada em antinomia,
conclua o filsofo, a nica possibilidade era posicionar-se provisoriamente do
lado da democracia parlamentar, enquanto no surgisse um novo pensamento
poltico e uma nova filosofia poltica. Os limites da aco parlamentar e
democrtica eram conhecidos. Alguns eram intrnsecos e tinham que ser aceites,
sendo que o parlamento era, at data, o nico sistema que admitia uma
oposio e, a existncia de uma oposio absolutamente necess{ria | vida e |
verdade de um sistema poltico79. Outros, pelo contrrio, derivavam dos vcios
do parlamentarismo e deviam ser combatidos sem hesitaes: A mistificao
parlamentar consiste em no colocar os verdadeiros problemas, ou a coloc-los
apenas obliquamente ou tarde demais. Uma esquerda no comunista poderia
*fazer+ muito contra ela80.
No prefcio de Signes, ideal prolongamento das reflexes desenvolvidas
em Les aventures de la dialectique, Merleau-Ponty escreveu:
Tudo o que se julgava pensado e bem pensado a liberdade e os poderes, o
cidado contra os poderes, o herosmo do cidado, o humanismo liberal a
democracia formal e a democracia real, que a suprime e a realiza, o herosmo e o
humanismo revolucionrio tudo isso, dizamos, est{ em runa. *<+ Mas ateno. O
que chamamos desordem e runa, outros, mais novos, vivem-no como algo natural, e
porventura esto prestes a domin-lo com ingenuidade precisamente porque j no
procuram as suas referncias onde ns as amos buscar. No estrondo das
demolies, desaparecem tambm muitas paixes sombrias, muitas hipocrisias ou
loucuras, muitos falsos dilemas.81
Quem procurar no pensamento de Merleau-Ponty palavras de ordem e

solues de pronta aplicao ficar de facto desapontado, porque o que o autor
nos lega , pelo contrrio, uma certa maneira de analisar o presente, ou melhor,
Entrevista de Georges Charbonnier, ver supra, nota 29.
Ibidem.
79 Ibidem.
80 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, cit., p. 313. Perdemos um pouco o h{bito |
aco parlamentar, continua Merleau-Ponty, e o Partido Comunista tem jogado o seu papel
no declnio do regime: empenhado numa estratgia de defesa da URSS escala mundial, oscila
entre agitao e oportunismo, renunciando uma aco de assdio que cabe esquerda no
comunista (Ibidem).
81 M. Merleau-Ponty, Signes, cit., pp. 31-32.
77
Davide SCARSO
78
149

Krisis 2009
M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, cit., p. 11. Ver tambm Guido D. Neri, Storia
e possibilit| (cit.) e P. Corcuff, Merleau-Ponty ou lanalyse politique au dfi de linquietude
machiavlienne, em Les tudes philosophiques, n. 2, 2001, pp. 205-217.
82
Davide SCARSO
uma inquietude que s e que no deve deixar de animar a nossa prtica

poltica, muitas vezes rendida s parcas virtudes do bom senso e do realismo:
Est{ bem fazer tudo o possvel e deixar o resto ao cu. Mas como podemos saber
qual o limite do possvel?82.
150

Krisis 2009
As novas aventuras da dialctica
Eduardo PELLEJERO
Universidade Federal do Rio Grande do Norte (Brasil)
RESUMO: Algumas (muitas) das mais interessantes teorizaes do marxismo tm

origem nos grandes fracassos do marxismo, dando conta de uma fidelidade com
potencial emancipatrio dessa ideia (desse movimento) que excede largamente o
saudosismo do passado e a adaptao ao presente. o caso de Les aventures de la
dialectique, o livro de Merleau-Ponty, onde procede-se a uma reavaliao das apostas
marxistas da poca. A problematizao das ideias de progresso e de sentido oscilava,
ento, entre a rejeio incondicional da revoluo (a revoluo instituda, como fato
histrico, ou como verdade), a defesa tmida dos seus valores (a revoluo como
inscrio de um certo progresso na histria: as conquistas de Outubro) e a redefinio
das instituies de esquerda (a revoluo como agenciamento de intersubjetividade).
Mais de 40 anos depois, autores to diversos como Slavoj Zizek, Antnio Negri, Alain
Badiou e Jacques Rancire voltam a jogar esse jogo, onde a herana do marxismo
ocidental dividida (partilhada) entre pretendentes uma revoluo pensada como
acontecimento, como crtica, como projecto ou como instituio. O qu (o qu deve
ser) o marxismo contemporneo? Repetindo o gesto de Merleau-Ponty, e a partir
destas perspectivas (no necessariamente comensurveis), o que procuramos so
elementos para a redefinio de uma nova pragmtica militante, capaz de acolher a
imponderabilidade de novos saberes, de novas tcnicas e de novos dados polticos.
Eduardo Pellejero argentino. Doutorado em Filosofia Contempornea pela Faculdade de

Letras da Universidade de Lisboa (Portugal, 2006), professor de Esttica na Universidade
Federal do Rio Grande do Norte (Brasil) e desenvolve uma pesquisa no domnio da filosofia
(poltica) da fico. Publicou: Deleuze y la redefinicin de la filosofia (Jitanjfora, Mxico, 2007)
e A postulao da realidade: filosofia, literatura, poltica (Vendaval, Lisboa, 2009). E-mail:
epellejero@sapo.pt
Eduardo PELLEJERO
PALAVRAS-CHAVE: Dialtica Movimento Instituio Merleau-Ponty

Holloway Guattari Virno Zizek
151

Krisis 2009
Em 1955 Merleau-Ponty publicava As aventuras da dialctica, texto que

vinha consolidar a ruptura com as polticas do Estado Sovitico e o Partido
Comunista Francs, como com a nova linha editorial da revista que at 1953
editara junto a Sartre. Pretendia ser uma reformulao problemtica (logo,
dialctica) do pensamento marxista, sobre um plano terico singular, que o
prprio Merleau-Ponty qualificara de a-comunista e que, alguns anos mais
tarde, Paul Ricoeur elevara polemicamente categoria de a-marxista1.
Digamos, antes, que Merleau-Ponty apostava num marxismo mais
modesto, de cujo programa estava excluda toda a hiptese progressista 2. Uma
dialctica menor, na qual a histria no aparecia j como dona dum sentido
imanente, mas afastava de facto certas possibilidades (cito Merleau-Ponty):
O que est caduco no a dialctica, a pretenso de termin-la num fim da
histria ou numa revoluo permanente (...) H menos um sentido da histria que
uma eliminao do sem-sentido.3
Mas As aventuras da dialctica implicava, tambm, uma forte tomada de

partido, que passava por levantar a questo social em termos de luta e recusar
a ditadura do proletariado4.
Por tudo isto, abria um verdadeiro leque de caminhos (im)possveis, nos
quais a crtica futura iria aventurar-se (e muitas vezes perder-se). Drama
marxista onde colidem o fracasso da revoluo como projecto histrico5, a
Cf. Ricoeur, Compte rendu d'Humanisme et Terreur, in Lectures 2, La contre des philosophes,
Paris, Seuil, 1999. Cf. Scarso, Postfazione, in Le avventure della dialettica.
2 Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp. 58-59: Todo progreso es relativo (...) la
misma inscripcin histrica que lo instala en las cosas pone al da el problema de la decadencia.
La revolucin convertida devenida institucin es ya decadencia si se cree hecha. En otros
trminos, en una concepcin concreta de la historia, donde las ideas no son ms que etapas de
la dinmica social, cada progreso es ambiguo porque, adquirido en una situacin de crisis, crea
una fase de estado en que nacen problemas que lo superan. El sentido de la historia es entonces
a cada paso amenazado de desviarse y tiene necesidad de ser reinterpretado sin cesar. La
corriente principal no es nunca sin contra-corrientes ni remolinos.
3 Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 59 e 285 (cf. p. 278).
4 Merleau-Ponty, Les aventures de la dialctique, Paris, Gallimard, 1955; p. 313.
5 Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 295. Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la
dialectique, p. 121-124: antes de estar en l, la contradiccin y el equvoco estn en la revolucin
rusa y finalmente en el realismo de Marx. Decimos bien: de Marx y no slo del bolcheviquismo
(...) Es, piensa Lefort, a los principios del bolcheviquismo que es necesario remontar para
encontrar las premisas de la degeneracin. Nosotros nos preguntamos si no es necesario
remontar ms alto. Es el marxismo, no el bolcheviquismo, que funda las intervenciones del
Partido sobre las fuerzas que estn ya ah y la praxis sobre una verdad histrica (...) la prctica
bolchevique y el trotskismo estn en la misma lnea, y son las consecuencias legtimas de Marx.
Eduardo PELLEJERO
152

Krisis 2009
Si se pone en causa el bolcheviquismo es necesario poner en causa tambin la filosofa

objetivista-subjetivista de la praxis. Cf. Maria Teresa Castanheira, Fenomenologa e
compromiso: El debate entre Merleau-Ponty y Sartre, en Phainomenon, n4, Lisboa, Colibri,
2002, pp. 37-50.
6 Esta posicin se refleja con especial claridad en la defensa de Troski que Merleau-Ponty haca
en un artculo de 1948 La poltica paranoica, en donde se preguntaba si es posible separar el
estalinismo de las conquistas de Octubre, y respondiendo con alguna ambigedad, indeciso
entre la condena del marxismo como filosofa de la historia y la eliminacin de la propiedad
privada en la URSS como progreso constatable: *Trotski:+ Bonaparte fue el primero en poner
fin a la Revolucin mediante una dictadura militar. Mientras tanto, cuando las tropas francesas
invadieron Polonia, Napolen firm un decreto que rezaba: La esclavitud est{ abolida. Esa
medida no fue dictada ni por las simpatas de Napolen para los campesinos, ni por los
principios democrticos, sino antes por el hecho de que la dictadura bonapartista reposaba, no
sobre las relaciones feudales, sino sobre las relaciones burguesas. En la medida en que la
dictadura bonapartista de Estalin reposa, no sobre la propiedad privada, sino sobre la
propiedad del Estado, la invasin de Polonia por el ejrcito rojo debera (...) tener por resultado
la abolicin de la propiedad privada capitalista, de modo que pusiese el rgimen de los
territorios ocupados de acuerdo con el rgimen de la URSS (...) No reconocemos al Kremlin
ninguna misin histrica. Estbamos y estamos contra cualquier apropiacin de nuevos
territorios por el Kremlin. Somos por la independencia de la Ucrania sovitica y, si los propios
bielo-rusos lo desearan, por la independencia de la Bielo-Rusia sovitica. Al mismo tiempo, en
las partes de Polonia ocupadas por el ejrcito rojo, los partidarios de la Cuarta Internacional
deben desempear el papel ms decisivo en la expropiacin de las propiedades latifundarias y
de los capitalistas, en la divisin de las tierras en beneficio de los campesinos, en la creacin de
los comits de trabajadores y de los soviets, etc. Hecho esto, deben mantener la independencia
poltica, deben combatir, durante las elecciones para los soviets y para los comits de empresas,
en favor de la independencia completa de estos ltimos en relacin a la burocracia, y deben
conducir la propaganda revolucionaria en un espritu de desconfianza en relacin al Kremlin y
sus agentes locales (Merleau-Ponty, Signes, pp. 323-324; el texto de Trotski es: The USSR in
War, 25-10-1939, en In defense of marxism, p. 20). Cf. Merleau-Ponty, Signes, p. 337-338: la
degradacin de los valores marxistas es inevitable en la propia Rusia, los campos de
concentracin disuelven la ilusin humanista, los hechos vividos expulsan los valores
imaginados como la moneda mala expulsada de la buena. Pero cuando uno de nosotros habla
con un comunista martinicano sobre problemas de Martinica est incesantemente de acuerdo
con l. Un lector de Le Monde escribi ltimamente a ese diario que todas las declaraciones
sobre los campos de trabajo soviticos podan realmente ser verdaderas, pero al final l era un
operario sin recursos y sin propiedad, y que siempre encontraba ms apoyo junto de los
comunistas que del de los otros. (...) La decadencia del comunismo ruso no hace que la lucha de
clases sea un mito, que la libre empresa sea posible o deseable, ni en general que la crtica
marxista este caduca. (...) La nica crtica saludable es por lo tanto la que apunta, en la URSS y
fuera de la URSS, a la explotacin y la opresin, y cualquier poltica que se define contra Rusia y
localiza en esta la crtica es una absolucin dada al mundo capitalista. Cf. Merleau-Ponty,
Signes, p. 379: Como modelo universal, como futuro de la humanidad, fracas. Pero la
Revolucin Francesa tambin fracas. Haba, en 1793, personas que odiaban a Robespierre con
Eduardo PELLEJERO
defesa tmida dos seus valores6 e a problematizao das instituies de

esquerda7. E isto sempre na saudade da revoluo como movimento ou
153

Krisis 2009
acontecimento: milagre do fluxo revolucionrio ou ponto sublime, que

no podendo conceptualizar Merleau-Ponty evoca como se se tratara da graa
divina descendo sobre a histria8.
Evidentemente, esta dualidade entre um marxismo dos movimentos e um
marxismo das instituies no uma inveno de Merleau-Ponty. A
apropriao dos actos criadores como os propiciados pela Comuna de Paris,
sempre ocupou um lugar importante para certo marxismo mais preocupado em
converter a liberdade em realidade que em instituio9. Pensem no comunismo
dos conselhos, em Anton Pannekoek, por exemplo, para quem a luta do
proletariado no simplesmente uma luta contra a burguesia pelo poder do
Estado, mas tambm uma luta contra o Poder do prprio Estado. E pensem
nas tradies mais ou menos aparentadas, no autonomismo, no
luxemburguismo ou no socialismo libertrio.
toda razn. Eso no impide que la Revolucin Francesa sea una fase de nuestra historia, eso no
hace que la historia, despus de ella, tenga recomenzado como antes. Eso que pas desde 1917
no es un parntesis, sino, en todos los sentidos de la palabra, la prueba, todava ms sangrienta
y dolorosa que la primera, del voluntarismo revolucionario.
7 Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 295. Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la
dialectique, p. 313 y 223: Que la posicin del marxismo sin partido sea insostenible a la larga,
que resulte de la concepcin marxista de la historia e incluso de la filosofa, tambin lo creemos
nosotros.
8 Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 128-129: Hay ciertos momentos, llamados
justamente revolucin, donde el mecanismo interno de la historia hace que los proletarios vivan
en su Partido, que los obreros y los campesinos vivan la comunidad de la forma que la
dialctica les asigna sobre el papel, que el gobierno no es nada ms que el comisario del pueblo:
se est entonces en el punto sublime del que hemos hablado varias veces. (...) Tal es el milagro
del flujo revolucionario, de la negatividad encarnada en la historia (...) No es, por principio, ms
que en algunos momentos privilegiados que la negatividad desciende verdaderamente en la
historia, deviene un modo de vida. El resto del tiempo es representada por los funcionarios.
Esta dificultad no es slo la del bolcheviquismo, sino de toda organizacin marxista, quiz de
toda organizacin revolucionaria. La revolucin como autocrtica continua tiene necesidad de la
violencia para establecerse y deja de ser autocrtica en la medida en que la ejerce. Es la negacin
realizada o indefinidamente reiterada, no hay negacin pura ni continuada en las cosas
mismas.
9 Retrocediendo an ms, Raya Dunayevskaya recuerda que incluso el propio Marx planteaba
ya como eje fundamental de su concepcin la creacin cotidiana de nuevas formas de lucha y
nuevas relaciones humanas entre los trabajadores y con los lugares de produccin para tomar
por asalto el cielo Cf. Raya Dunayevskaya, Filosofa y revolucin. De Hegel a Sartre y de Marx a
Mao, edicin de Jos Aric, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004; p. 208.
Eduardo PELLEJERO
Nos nossos dias, talvez a valorao mais radical do movimento em

detrimento da instituio tenha lugar na obra de John Holloway.
154

Krisis 2009
Postulando o movimento como antipoder (como potncia), Holloway

afirma que a conquista do poder estatal tenha qualquer valor dentro duma
praxis autenticamente marxista10 (cito):
Este o grande, o absurdo, o inevitvel desafio do sonho comunista: criar uma
sociedade livre de relaes de poder. Este projecto muito mais radical que
qualquer noo de revoluo fundada na conquista do poder e, ao mesmo tempo,
muito mais realista.11
Procurando reinscrever na praxis poltica contempornea o melhor da

tradio da dialctica negativa12, Holloway coloca conta deste marxismo
aberto, perfilado como teoria da luta13, as formas mais diversas de
resistncia e confrontao, postulando como nico denominador comum a
negao das formas de poder. Assim,
(<) o que une o levantamento zapatista em Chiapas e o Movimento dos Sem
Terra no Brasil com a luta dos trabalhadores da internet em Seattle, no uma
composio comum de classe (como trabalho imaterial), mas a comunidade da sua
luta negativa contra o capitalismo.14
Cf. Holloway, Doce tesis sobre el antipoder, Tesis 2: Un mundo digno no se puede crear
por medio del Estado. (...) Ni los gobiernos reformistas ni los gobiernos revolucionarios
lograron cambiar el mundo de forma radical. (...) Ahora podemos ver que la idea de que el
mundo se podra cambiar por medio del estado era una ilusin. Tenemos la buena suerte de
estar viviendo el fin de esa ilusin. Cf. Holloway, Change the World without Taking Power, Cap.
2, 2: The mistake of Marxist revolutionary movements has been, not to deny the capitalist
nature of the state, but to underestimate the degree of integration of the state into the network
of capitalist social relations.
11 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 3, 4.
12 El punto de partida es la negatividad (...) El pensar, para decir la verdad del grito, tiene que
ser negativo. No queremos entender al mundo sin negarlo. La meta de la teora es
conceptualizar al mundo negativamente, no como algo separado de la prctica, sino como un
momento de la prctica, como parte de la lucha para cambiar el mundo, para hacer de l un
lugar digno de la humanidad (Holloway, Doce tesis sobre el antipoder, Tesis 1).
13 Cf. Holloway, Historia y Marxismo Abierto, in Nueva Epoca, ao 18, n 27, Universidade de
Puebla, Puebla, primavera de 1995, pp. 94-107: Es, por consiguiente, ms importante que
nunca destacar la naturaleza del marxismo como teora de la lucha. Hablar de marxismo como
una teora de la lucha es pensar las categoras marxistas como categoras abiertas, categoras
que conceptan la apertura de la sociedad.
14 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 9, 3. Cf. Cap. 9, 2: any form of nonsubordination, any process of saying 'we are more than the objectified machines that capital
requires', leaves a residue. (...) This substratum of negativity is the stuff that social volcanoes are
made of. This layer of inarticulate non-subordination, without face, without voice, so often
despised by the 'Left', is the materiality of anti-power, the basis of hope.
Eduardo PELLEJERO
10
155

Krisis 2009
Essa negatividade para Holloway a substncia da crise capitalista e o

principio da esperana.
Uma dialctica negativa e aberta (no acumulativa)15 vem destituir assim
qualquer dialctica positiva que pretenda dar forma a um projecto
revolucionrio. A luta consiste, no em estabelecer uma nova identidade ou
composio, mas em intensificar o movimento da anti-identidade16.
Quero dizer: mesmo para Holloway as lutas so raramente meras lutascontra (A experiencia da luta partilhada j{ implica o desenvolvimento de
relaes, qualitativamente diferentes das relaes sociais do capitalismo 17).
Mas estas formas eventuais de articulao intersubjectiva, que acaso constituam
a forma minimal do institucional, no caucionam a formao dum novo poder
constituinte. Qualquer agenciamento singular que procure dar uma forma
matria, uma figura ao desejo, uma identidade ao colectivo, coloca em causa o
carcter comum, ontologicamente uno, das lutas. Um universalismo de raiz
ontolgico ou existencirio sobrepe-se assim proliferao rizomtica das
lutas singulares a nvel ntico.
A poltica (ontolgica) do grito (onticamente) uma anti-poltica; uma
poltica sem polcia, para coloc-lo na linguagem de Rancire. A revoluo
urgente mas incerta, uma pergunta e no uma resposta, coisa que Holloway
acredita poder ler na experincia zapatista do perguntando caminhamos.
Agora, eu digo: esta recusa de qualquer poltica de organizao em favor
duma pura poltica de acontecimentos, no acaba por deixar-nos
completamente fora da poltica?
Mudar o mundo sem tomar o poder uma aposta grande, desesperada, na
qual muitos de ns acaso poderamos chegar a nos reconhecer; mas no teremos
Cf. Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 4, 3: It is crucially important to
see that the critique of bourgeois theory is not just a critique of 'them'. It is also, and perhaps
above all, a critique of 'us', of the bourgeois nature of our own assumptions and categories, or,
more concretely, a critique of our own complicity in the reproduction of capitalist power
relations. The critique of bourgeois thought is the critique of the separation of subject and object
in our own thought. Cf. Cap. 4, 4: The problem of why revolution has not happened is not a
problem of them, but a problem of a fragmented us.
16 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 11, 4.
17 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 11, 4. Cf. Holloway, Historia y
Marxismo Abierto: Esto implica, en primer lugar, una crtica del "marxismo cerrado", todas
aquellas corrientes de la tradicin marxista que ven el desarrollo social como un camino
predeterminado, ya sea desde un modo de produccin hacia otro o, en el lenguaje ms de moda
de la teora de la regulacin, desde un modo de regulacin hacia otro, ya sea que se le vea en los
trminos tradicionales de la "necesidad histrica" o en los tonos posmodernos, posestructurales,
ms influyentes de las "inescapables lneas de tendencia y direccin establecidas por el mundo
real".
Eduardo PELLEJERO
15
156

Krisis 2009
abandonado a luta em troca dum pensamento da luta como stimmung

existenciria fundamental?
A incondicionalidade do grito (com a sua recusa de qualquer poltica de
reorganizao) coloca-nos por completo fora da histria18, com o qual o lema de
Holloway parecera devir um imperativo puramente tico: Mudar o homem sem
mudar o mundo19 (ou inclusive puramente hermenutico: Mudar a compreenso
que o homem tem do poder sem mudar o mundo).
Alguns anos antes, a recusa das teleologias, da causalidade linhal e do

sentido da histria, levavam a Flix Guattari a propor uma espcie de dialctica
invertida, que esgota as contradies (que as desborda) sem chegar a resolv-las.
A luta no se joga s no domnio da economia-poltica em sentido estrito, mas
tem lugar sobre um plano molecular, que concerne s mutaes do desejo,
assim como s mudanas tcnicas e cientficas, s criaes artsticas, etc.
A instituio do movimento revolucionrio no Estado, neste sentido, no
s ocupa um lugar muito marginal dentro do programa micropoltico como
suspeita de jogar contra os vectores de transformao latentes no prprio
movimento. Com efeito, estas instituies molares tendem a resemiotizar a
paisagem social e, nessa mesma medida, dificultam a apario de novos
modos de relao no mundo, nica resposta possvel ao que Guattari
caracteriza como Capitalismo Mundial Integrado.
A crtica das formaes de poder (includas todas as formas clssicas de
instituio revolucionria: partido, sindicato, mutual, etc.)20, deve ver-se
prolongada, pelo contrrio, numa praxis revolucionria que no passe
simplesmente pela luta contra o submetimento material e contra as formas
visveis da represso, mas que aponte tambm, e sobretudo, | criao duma
multiplicidade de funcionamentos alternativos. A micropoltica , neste
sentido, uma microdialctica, isto , um pensamento da mudana que no opera
por totalizaes, mas, pelo contrrio, por destotalizaes.
Cf. Bensad, Multitudes ventrlocuas (a propsito de Multitud, de Hardt y Negri), in

Herramienta, n 28.
19 Cf. Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 6, 2: We are the only creators,
the only gods. Guilty gods, negated gods, damaged, schizophrenic gods, but above all selfchanging gods.
20 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 70: Las economas occidentales no podran funcionar hoy en
da sin los sindicatos, los comits de empresa, las mutualidades, los partidos de izquierda y,
quizs tambin... los grupsculos de extrema izquierda. No se puede, pues, esperar gran cosa
por ese lado
Eduardo PELLEJERO
18
157

Krisis 2009
Isto no significa que a revoluo molecular seja a negao duma

revoluo molar, visvel, em grande escala, mas simplesmente uma inverso de
prioridades: no j a revoluo molar (econmico-poltica) a que conduzir
revoluo molecular (econmico-libidinal), mas as revolues moleculares
colocadas em marcha pela economia do desejo as que eventualmente daro
lugar para que uma revoluo molar possa madurar. Devir-menor da dialctica,
por tanto, onde novos mbitos sociais no garantidos 21 foram uma
redistribuio da qual o capitalismo defende-se com todas as suas armas.
A perspectiva de que a luta revolucionria pode reduzir-se a uma luta
pela hegemonia descartada, mas isso no significa que os projectos
micropolticos de transformao social no estejam abertos sua inscrio
numa estratgia subversiva, revolucionria, ou inclusive reformista, escala
mundial, com o fim de no serem condenados impotncia. Neste sentido, a
micropoltica aponta na direco duma dialctica (e dum marxismo) que no d
por descontada a acumulao, mas que no a recusa a priori (como era o caso de
Holloway).
Diz Guattari:
A concluso deste tipo de transformaes depender essencialmente da
capacidade que tenham os agenciamentos explicitamente revolucionrios para
articul-las com as lutas de interesse, polticas e sociais. Esta a questo essencial.
De no se produzir essa articulao: nenhuma mutao de desejo, nenhuma
revoluo molecular, nenhuma luta por espaos de liberdade lograr impulsionar
transformaes sociais e econmicas a grande escala.
A questo no , como para Rosa Luxemburgo, a produo de uma

lgica socialista no acumulativa22, mas, antes, a duma lgica de acumulao
Anne Querrien, Esquizoanlisis, capitalismo y libertad. La larga marcha de los
desafiliados, in Guattari, Plan sobre el planeta, p. 29: inmigrantes, mujeres sobreexplotadas,
trabajadores precarios, parados, estudiantes sin salidas, asistidos de todo tipo y, en la
actualidad, excluidos de la vivienda o de las prestaciones sociales. Estos grupos no estn
unificados. Los valores y las cualificaciones que los atraviesan son mltiples, pero inoperantes
en el sistema de produccin. Piden, antes que el derecho a trabajar, el derecho a vivir, a inventar
nuevas formas de vida, a disear nuevos espacios. Su existencia impacta directamente contra
las formas de semiotizacin propias del sistema dominante. De entrada, aparecen como
marginales. Su llegada a las grandes metrpolis del capitalismo mundial revela los territorios de
los que proceden tal y como son: bolsas de pobreza en el seno del espacio insolente del
desarrollo econmico. Exigen una redistribucin, mientras que todas las formas de
redistribucin existentes se defienden contra este nuevo reparto.
22 Em 1913 Rosa Luxemburgo escreveu A acumulao do capital, [The accumulation of Capital,
Londres, Routledge, 1951; La acumulacion del capital. Mexico, Grijalbo, 1967], ensaio
premonitrio, proftico sobre o capitalismo. A previu o colapso da economia capitalista
Eduardo PELLEJERO
21
158

Krisis 2009
no capitalista (isto , que no implique a resemiotizao, a homogeneizao, a

totalizao, ou inclusive que comporte mecanismos de dilapidao da acumulao,
de menorizao das identidades, de subtraco das totalizaes). Guattari coloca isto
em termos dum novo modo de estruturao que, considerando objectivos
delimitados, respeite os rasgos prprios dos diversos movimentos e das lutas
em marcha. Um modo de organizao social menos absurdo do que sofremos
hoje em dia, que nos permita estabelecer um plano de consistncia comum sem
trair a singularidade das posies de cada quem.
Metamodelizao discensual que, contra a facilidade do acordo consensual,
se espera abra a possibilidade de estender a uma experincia social mais ampla
os micro-agenciamentos sociais que surgem, segundo tempos e espaos
incomensurveis, contramo do movimento de resemiotizao capitalista 23.
dizendo que ela se expande e que morre da opulncia que ela prpria cria. Esse sistema-modelo
ou como podemos dizer agora sistema-mundo (Wallerstein) leva sua autodestruio devido
aos compradores no capitalistas do valor excedente (vive do valor de mo de obra e do valor
excedente - teorias j ultrapassadas) mas a Rosa previu que essa organizao um sistema
parasitrio suicida. A lgica capitalista necessita de sistemas no capitalistas para assimilar o
seu desenvolvimento, mas que esgotam as suas prprias foras. O remdio seria uma lgica
socialista no acumulativa (debo esta referencia a Jos Caselas).
23 Bsqueda ya presente en presente en el CERFI, e incluso en la revista Chimres y el CINEL
(Centro de Iniciativas para Nuevos Espacios de Libertad), ambos de 1979.
24 esos regmenes dictatoriales y odiosos que fueron el socialismo real
Eduardo PELLEJERO
Proveniente do operaismo italiano, Paolo Virno comparte o interesse pelos

movimentos sociais que exploram alternativas organizao posfordista do
trabalho e da sociedade, assim como crtica do Estado e das instituies
histricas revolucionrias24.
Essa crtica da instituio em nome do movimento, em todo o caso, longe
de por de lado a questo duma organizao comum da sociedade, reclama-a na
sua obra urgentemente. Virno afirma, com efeito, que a nossa poca
compreende a possibilidade duma bifurcao (re)constituinte, mesmo quando
prudentemente considere essa possibilidade em toda a sua ambivalncia e
ambiguidade, como um futuro contingente, isto , que pode estar carregado de
promessas, mas tambm cheio de horrores.
A nossa poca propicia e exige, cauciona e torna necessria a construo
duma nova esfera pblica de natureza no capitalista, uma nova ordem
mundial enquanto movimento de movimentos, isto , uma forma de instituio
das relaes sociais que no tenham mais no seu centro a obedincia ao Estado
e a obrigao do trabalho assalariado .
159

Krisis 2009
Esta nova esfera pblica uma realidade emergente para Virno, e no

pode ser reconduzida mera conquista do poder estatal pelos movimentos de
resistncia. Apontando, pelo contrrio, a contribuir para a decadncia do poder
do Estado, implica a defesa de experiencia plurais, de usos, costumes e
instituies no estatais.
De facto, Virno faz mais que deslocar a questo da instituio dos
movimentos sociais para alm da sua subordinao conquista do poder
Estatal: prope uma direco para a procura e um fundamento para a
construo.
O vector estructurante da procura implica uma hibridao das relaes
entre vida poltica, trabalho e intelecto, destruindo as cadeias que subjugam o
intelecto ao trabalho assalariado, em proveito duma conjugao do intelecto e
da aco poltica.
O fundamento, por sua vez, uma certa concepo da linguagem ou do
intelecto como instituio humana fundamental, concepo que Virno toma de
Merleau-Ponty (e provavelmente do primeiro Deleuze) e de cuja presena d
conta na obra do prprio Marx25. A linguagem, neste sentido, e em geral a
actividade intelectual, enquanto fonte ltima da produo de riqueza, aparece
como aquilo que mancomuna os produtores, a bssola concreta a onde
desaparecem as comunidades substanciais e se est continuamente exposto ao
mundo. Oferece, logo, uma forma de instituio que agencia o mltiplo, j{ no
englobando-o debaixo duma unidade ltima, mas traando um plano de
consistncia para os seus movimentos singulares26 (cito Virno):
Os muitos persistem como muitos sem aspirar unidade estatal porque: 1)
enquanto singularidades individualizadas, tm j s suas costas a
unidade/universalidade prpria das diversas formas de vida preindividual; e 2) na
sua aco colectiva acentuam e continuam o processo de individuao. 27
En el Fragmento sobre las mquinas, en los Grundrisse, Marx habla de un intelecto general,
de un general intellect.
26 Virno, Gramtica de la multitud, p. 76: la multitud consiste en una red de individuos; los
muchos son singularidades. El punto decisivo es considerar esas singularidades como puntos de
llegada, no como datos previos o puntos de partida; los individuos deben ser considerados
como el resultado final de un proceso de individuacin, no como {tomos solipsistas; cf. p. 81: Es
el concepto de individuo social. No es una casualidad, me parece, que Marx utilice esta
expresin en las mismas pginas en las cuales discute del general intellect, del intelecto pblico.
El individuo es social porque, en l, est presente el general intellect. O tambin, recurriendo de
nuevo al Marx de los Manuscritos, porque en l se manifiesta abiertamente, junto al Yo singular,
el gattungswesen, la existencia genrica, el conjunto de requisitos y facultades de la especie
Homo sapiens sapiens.
27 El colectivo de la multitud, en cuanto individuacin ulterior o de segundo grado, fundamenta la
posibilidad de una democracia no representativa. Recprocamente, se puede definir la democracia
Eduardo PELLEJERO
25
160

Krisis 2009
A proposta de Virno vai, assim, certamente para alm da dialctica

puramente negativa do grito, e inclusive da microdialctica das revolues
moleculares, dando forma procura dum novo nomos para a terra sem
comprometer a singularidade dos movimentos a partir dos quais esse nomos
parece emergir.
Contudo, a sua inscrio na prtica poltica concreta impe uma certa
reserva. algo que o prprio Virno concede (cito):
Como conceber a aco poltica fundada no general intellect? Neste terreno h
que ser cautos. Tudo o que se pode fazer indicar a forma lgica de qualquer coisa
que ainda no tem uma slida experincia emprica.
Pelo demais, a lgica de subtraco que Virno prope como primeiro

elemento duma praxis poltica consistente com a sua elaborao terica
parecera implicar um retrocesso na direco de perspectivas menos
construtivistas (como a de Holloway) ou menos universalistas (como a de
Guattari). Com efeito, a desobedincia civil e o xodo (fugas no sentido de sair
das categorias das instituies estatais), pareceram remeter uma vez mais, ora
a uma poltica eventual (de acontecimentos), ora a uma micropoltica (de
espaos libertados), deixando em suspenso a instituio efectiva dessa nova
esfera pblica. Digo que no resulta fcil compreender de que modo estes
movimentos de subtraco e impugnao podem dar lugar a uma repblica
no estatal ou articular um espao pblico no representativo28.
no representativa como una individuacin de lo preindividual histrico-social: ciencia, saber,

cooperacin productiva, general intellect.
28 Virno, Crear una nueva esfera pblica, sin Estado - Entrevista a Paolo Virno por Hctor
Pavn, in Anarchopedia, (completar referencia): Prescindira quiz de la palabra revolucin
porque ese modelo fue el de tomar el poder y construir un nuevo Estado. Hablara ms bien de
xodo. Pienso que el modelo del xodo es un modelo rico. xodo significa, ms que tomar el
poder o someterse a l, salir. Salir significa construir un contexto distinto, nuevas experiencias
de democracia no representativa, nuevos modos de produccin.
29 Bensad lamenta, con todo, que de esas montaas filosficas mayormente hayan acabado por
parir ratones polticos o evasiones imaginarias. Bensad, Retornos de la poltica: La gama de
Eduardo PELLEJERO
Em Frana, Daniel Bensad tem levantado com relao a estas

aproximaes menores da praxis poltica contempornea uma objeco
pragmtica fundamental: a ausncia de uma teoria da articulao. Ausncia
cujo sintoma inmediato seria uma estranha incoerncia entre o radicalismo
formal do discurso filosfico e a produo de modestas propostas reformistas29.
161

Krisis 2009
A falta de articulao entre movimentos, a falta de alternativas na hora de

conciliar a urgncia das resistncias e o longo tempo da reconstruo, vai de
mo dada com o recuo da questo poltica e com o que Bensad denomina a
iluso social, isto , a ideia de que a organizao autonmica de pequenos
grupos suficiente para mudar o mundo.
Diz Bensad:
Indubitavelmente, aps lacerantes derrotas, estas fermentaes utpicas podem
ser necessrias, mas no so suficientes. (...) A grande recusa do movimento
altermundista e a reivindicao de outro mundo possvel no conduziram (ainda) a
uma poltica alternativa. (...) A sua unidade no um dado sociolgico espontneo,
mas uma construo poltica a realizar. (...) necessrio precisar qual este mundo
possvel e, sobretudo, explorar as vias para alcan-lo. H estratgias e estratgias.
Bensad fala de estratgia, e no de modelo30, mas do que se trata para ele

certamente de voltar a fixar um sentido na praxis histrica, que nos impea de
extraviar-nos nos labirintos duma poltica do dia-a-dia. E, mesmo sem abonar
por uma concepo etapista da mudana social, Bensad volta a reafirmar as
prerrogativas totalizadoras dum materialismo dialctico forte, na ideia de que se
no se aponta mudana total (global) de determinadas coordenadas das
sociedades (capitalistas) nas quais vivemos, qualquer grito, qualquer forma de
desobedincia, qualquer revoluo molecular est condenada a ver-se inscrita
numa lgica hegemnica reformista, que tende naturalmente a preservar o
status quo vigente31.
evasiones imaginarias es amplia: utopas reaccionarias, de la armona natural, de lo bio y de lo

brut, de la deep ecology; utopas filantrpicas, que lamentan sinceramente la miseria de los
pobres y utopas compasivas esponsorizadas por el Banco Mundial, que pretende hacer
burgueses a todos los hombres, sin atacar la plaga de la deuda y la privatizacin del mundo;
utopas libertarias de micro-resistencias, micro-reformas y micro-soluciones, que dejan
invariables los mega-problemas engendrados por el despotismo de la mercanca.
30 Bensad, Sobre el retorno de la cuestin poltico-estratgica, in Viento Sur, 30 de Enero 2007:
Un modelo, es algo a copiar, un modo de empleo. Una hiptesis, es un gua para la accin, a
partir de las experiencias del pasado, pero abierta y modificable en funcin de experiencias
nuevas o de circunstancias inditas. Los revolucionarios corren por consecuencia el mismo
riesgo que los militares sobre quienes se dice que siempre estn atrasados una guerra.
31 A poltica, a estratgia poltica s pode surgir (renascer) das prticas e das lutas sociais
concretas, mas deve prolongar essas prticas e essas lutas num plano ou planificao de
prioridades polticas, de oportunidades de interveno e de possveis alianas.
Eduardo PELLEJERO
Profissionalmente polmico, como sempre, Slavoj iek retoma esta ideia

de que qualquer processo emancipatorio deve combinar necessariamente a
162

Krisis 2009
poltica e a polcia, e conduzir da insurreio a uma regulao concreta, a uma

reorganizao social, econmica e poltica de longo alcance 32. Agora, diferena
do que vimos at aqui, para iek esta articulao passa necessariamente pela
conquista do poder estatal. Quem ocupa o poder? continua a ser para iek
uma questo poltica prioritria; desistir da mesma implica o abandono dum
campo de batalha fundamental a mos do inimigo33.
Logo, o desafio da esquerda contempor}nea no para iek (no pode
ser) construo de territrios libertados mais metamodelizao disensual, mas, antes,
transformao da vida social mais conquista do poder estatal (que deve ler-se: reforma
espiritual a partir de uma revoluo poltica)34. Diz iek:
O lema de Negri no h governo sem movimentos deveria portanto ser
complementado com no h movimento sem governos, sem poder estatal que
sustente o espao para os movimentos.
Levada at as ltimas consequncias, uma poltica de acontecimentos ou

movimentos acaba numa espcie de quietismo activo (como observvamos
no caso de Holloway). E iek no acredita que a construo (horizontal) duma
nova esfera pblica possa conduzir muito mais longe. Logo,
(<) esta estratgia deve ser suplementada pela predisposio e a habilidade
para discernir o momento no qual a possibilidade da Grande Mudana se aproxima,
e, nesse ponto, rapidamente alterar a estratgia, correr o risco e comprometer-se
numa luta total [a qual no exclui o terror institudo].35
Zizek, In defense of lost causes, p. 116.

Zizek, In defense of lost causes, p. 402. Virno respondera: La multitud no tiene el problema de
tomar el poder, tiene el problema, en todo caso, de limitarlo y hacer decaer al Estado
construyendo instituciones y una esfera pblica fuera de l. Entonces, desde ese punto de vista,
el enemigo est, pero se parece ms al faran del libro xodo de la Biblia que persigue un
xodo, una fuga (Virno, Crear una nueva esfera pblica, sin Estado).
34 Zizek, In defense of lost causes, p. 374.
35 Zizek, In defense of lost causes, p. 392: In other words, one should not forget that, in politics,
"major repercussions" do not come by themselves: true, one has to lay the groundwork for them
by means of patient work, but one should also know to seize the moment when it arrives. The
"specifically communist form of patience" is not just patient waiting for the moment when
radical change will explode in a manner reminiscent of what systems theory calls an "emergent
property"; it is also the patience of losing the battles in order to win the final fight (...) from the
perspective of non-evental time of historical evolution, there is never a "right moment" for the
revolutionary event, the situation is never "mature enough" for a revolutionary act the act is
always, by definition, "premature." (...) These past defeats accumulate the Utopian energy
which will explode in the final battle: "maturation" is not waiting for "objective" circumstances
to reach maturity, but the accumulation of defeats.
32
Eduardo PELLEJERO
33
163

Krisis 2009
Apesar da desconfiana que possam suscitar-nos estas formas maiores da

dialctica, Bensad e iek talvez tenham razo ao assinalar a fragilidade dum
movimento de movimentos. Como vamos, esta fragilidade j assombrava (j
trabalhava) as ideias de Holloway, Guattari e Virno. As experimentaes sociais
dos mais diversos signos, por outra parte, mais tarde ou mais cedo acabam por
se deparar com os limites da auto-organizao, e igualmente se confrontam com
a falta de alternativas polticas.
Com tudo isto no quero dizer que tenhamos que voltar novamente na
direco dum materialismo dialctico totalizador e teleolgico, ou que as lutas
singulares devam dobrar-se a uma linha estratgica que tenha por fim a
instaurao dum novo poder estatal, como nica instncia (instituio) capaz de
assegurar organizaes sociais dum novo tipo36.
Mas, claro, eu no tenho a resposta. Ningum de ns, em princpio, a tem.
Marx diria, qui, que se estas perguntas surgem porque existem
elementos prticos que as justificam, mas no as explicam nem as desenvolvem.
As aventuras da dialctica continuaro. A procura duma nova lgica
social para alm dos dispositivos do poder e do saber prprios do capitalismo
permanece aberta37.
Podemos predizer a luta, no o seu desenlace. No entanto, e segundo uma
temporalidade por completo diferente (ainda que no menos urgente), a
revoluo continua a jogar-se no pensamento.
A revoluo, dizia Deleuze, um impossvel que s existe no pensamento.
Mas do fracasso dos assaltos ao impossvel que se alimenta a luta pela
construo dum outro mundo possvel.
Bensad tambin tiene razn al sealar que es necesario purgar toda forma de ilusin social de
cualquier sueo nostlgico de un paraso perdido, para descifrar en el polvo de lo real las
huellas de lo posible, pero tambin hace falta reforzar que estas manifestaciones atpicas de una
dialctica menor, sin rumbo, conscientes de su ambigedad y de su destino incierto, encuentran
en la ilusin social una atmsfera protectora, que les permite (les ha permitido) desenvolverse
y madurar despus (a pesar) de las estruendosas derrotas de los proyectos polticos
emancipatorios del siglo pasado.
37 Colectivo de Investigacin Militante Situaciones, Algo ms sobre la Militancia de
Investigacin.
Eduardo PELLEJERO
36
164

Krisis 2009
Un dialogo a spirale per la filosofia politica.

I presupposti della creazione politica in Brasile
Emanuele PROFUMI
Universit La Sapienza di Roma (Italia)
RIASSUNTO: Dopo Castoriadis la filosofia politica costretta a riflettere sul legame

che la costituisce. Filosofia e politica sono ambiti paritari e interconnessi che si reggono
sulla relazione tra pensare e agire, come si pu ricavare anche dall'approccio filosofico
politico di S. Weil. Sebbene in questo modo si superi l'impostazione che nasce con
Platone, che fa della filosofia politica una parte della riflessione filosofica, ancora
possibile valorizzare la pratica dialogica come metodo filosofico politico. Metodo a
spirale che permette di affrontare criticamente e di sviluppare la riflessione sui
presupposti della creazione politica (primo dei tre processi che caratterizzano tale
pratica filosofico-politica). La trasformazione sociale e politica intercorsa negli ultimi
decenni in Brasile l'oggetto di questo primo momento.
PAROLE CHIAVE: Filosofia politica, Brasile di Lula, Castoriadis, S. Weil, Platone.
Dottore di ricerca. Dipartimento di studi teorico critici dell'Universit La Sapienza di Roma,

Italia. E-mail: proemaci@gmail.com
Emanuele PROFUMI
ABSTRACT: After Castoriadis, the philosophy of politics is forced to consider its

constitutive link. Philosophy and politics are equal and interconnected fields, and they
rest on the relation between to think and to act, as we can see in S. Weil's philosophic
political approach. Although in this way we can pass the platonic foundation of
philosophiy of politics, which reduces it to a region of the philosophical meditation, it's
still possible to enhance dialogic practice as a philosophic political method. Spiral
method which allows to have a critical and developed reflection on presuppositions of
political creation (the first of three processes which define this philosophic political
practice). The last two decades of the social and political Brazilian change form the
object for this first step.
KEYWORDS: Philosophy of politics, Lula's Brazil, Castoriadis, S. Weil, Plato.
165
Krisis 2009
Da quando Marx ha sancito la propria intensione di fare della filosofia uno

strumento di trasformazione piuttosto che di comprensione (Tesi su Feuerbach),
la filosofia politica stata costellata di autori che hanno cercato di sciogliere la
contraddizione che il filosofo comunista si porter nella tomba in maniera
magistrale sopratutto con Il Capitale. Nel secolo scorso stato proprio Cornelius
Castoriadis ad elaborare il conflitto tra teoria e praxis, cifra del contrasto tra
Marx allievo di Hegel e Marx pensatore rivoluzionario, sciogliendolo in un
orizzonte dove i concetti filosofici di sociale-storico e creazione umana
permettono di riconsiderare questa coppia senza che il primo termine abbia la
meglio sul secondo. Sulla base di una filosofia dell'immaginario e
dell'immaginazione (L'institution imaginaire de la socit) il greco-francese fa
saltare la tradizione razionalista e determinista alla base della partizione tra
teoria e praxis e del primato hegeliano della filosofia sulla politica che segn
anche Marx. Per Castoriadis esiste una sola realt a cui anche la teoria, come
progetto di teoria e come analisi relativa della realt, si deve rifare: il fare
sociale-storico e la creazione umana. In questo modo la tensione teoretica si
sposta su un'altra relazione, quella tra filosofia e politica. In particolare egli si
occupa di sciogliere la tensione che nasce quando la filosofia, come fare
teoretico, si rivolge alla pratica politica, nata attorno alla costruzione della
giustizia e perci eretta sull'opinione, per subordinarla alle proprie verit. Tale
tesi, che si pu desumere da alcune considerazioni di Castoriadis, vedr un suo
sviluppo originale nelle considerazioni di Jacques Rancire (La Msentente.
Politique et philosophie). Essa vede il proprio corollario nell'idea che la nascita di
filosofia e politica, nel contesto democratico della polis d'Atene, indicasse che
non pu reggere nessuna rivendicazione di principio in cui la filosofia, come
verit indiscutibile, voglia imporre alla politica la strada per la convivenza
umana, trasformandola cos in mera tecnica di applicazione o costruzione di
modelli e/o di leggi dalla validit universale. Per dirla in altri termini:
Castoriadis ritiene che filosofia e politica siano due ambiti della riflessione e
dell'azione, autonomi e paritari, bench profondamente intrecciati tra loro.
Senza poter avanzare ulteriormente nell'argomentazione mi permetto di usarla
in questo contesto come punto di partenza per la riflessione. Ponendoci in una
tale prospettiva la questione centrale non sar pi come pensare il legame tra
teoria e praxis, ma quale legame esista tra filosofia e politica, e, pi
radicalmente, la domanda: che cos' la filosofia politica?
In questa sede, lungi dal poter rispondere a tale domanda di fondo,
possibile individuare almeno ci che lega inscindibilmente le due realt in
questione, e che Simone Weil, alla ricerca di una scienza sociale altra dal
Emanuele PROFUMI
166

Krisis 2009
marxismo, ha implicitamente indicato parlando del duplice aspetto della libert

(nell'analisi sociale e nella prassi di liberazione dall'oppressione).
Appare cos un nuovo metodo d'analisi sociale che non quello di Marx,
bench parta, come voleva Marx, dai rapporti di produzione; mentre Marx, la cui
concezione peraltro poco precisa su questo punto, sembra aver voluto ordinare i
modi di produzione in funzione del rendimento, questi andrebbero analizzati invece
in funzione dei rapporti tra il pensiero e l'azione. (WEIL, 2000: 97).
Nel tentativo di ripensare il fare rivoluzionario, la Weil rilancia una praxis

che abbia incorporato la distanza riflessiva necessaria per poter scegliere, in un
contesto di oppressione sociale, il metodo di coscienza e di azione (WEIL, 2000: 22)
in grado di affrontare la lotta per il potere che governa la vita sociale e che
prende forma nella divisione tra uomini che ordinano e uomini che eseguono.
Non a caso, davanti alla servit che caratterizza la societ moderna, afferma che
l'uomo
(...) mai, qualsiasi cosa accada, potr accettare la servit; perch egli pensa. Non
ha mai smesso di sognare una libert| senza limiti (<). Il comunismo immaginato da
Marx la forma pi recente di questo sogno. Questo sogno sempre rimasto vano,
come tutti i sogni, oppure servito da consolazione, ma come fosse oppio; tempo
di rinunciare a sognare la libert, e di decidersi a concepirla. (WEIL, 2000: 74-75).
Si pu intendere per libert qualcosa di diverso dalla possibilit di ottenere

senza sforzo ci che piace. Esiste una concezione ben diversa della libert, una
concezione eroica che quella della saggezza comune. La libert autentica non
definita da un rapporto tra il desiderio e la soddisfazione, ma da un rapporto tra il
pensiero e l'azione. (ibid.: 77).
Emanuele PROFUMI
Se l'espressione del metodo che porta a fare rispettare all'azione il frutto

del pensare l'unica strada per arrivare alla libert, possiamo affermare che per
la Weil il nodo della liberazione dall'oppressione, cos come quello della
creazione di una scienza sociale (le due facce di uno stesso problema), sia quello
del giusto rapporto tra pensiero ed azione. In questo modo la pensatrice tedesca
svincola dalle sole mani dei filosofi la responsabilit della liberazione
dall'oppressione pur sostenendo l'esigenza specifica e prioritaria dello
strumento dell'analisi sociale. Ci ha l'effetto immediato di aprire a tutti il
problema della relazione tra pensiero ed azione di fronte ad una societ
attraversata dalla lotta per il potere e la potenza, individuando implicitamente
il contesto della riflessione nella stessa vita sociale. La libert deve essere una
prassi responsabile alla portata di tutti.
167

Krisis 2009
Ci che si trova alla base della filosofia e della politica, ovvero il pensare e
l'agire, quindi, non sono solo il centro propulsivo della prassi di libert, e
sopratutto non possono essere prese a prescindere dalla lotta con il contesto
sociale. La Weil lega in questo modo implicitamente qualsiasi pensare alla vita
quotidiana, e, pi profondamente (ma anche pi paradossalmente -si veda p.
93) ai meccanismi sociali dell'intera vita collettiva, ricordandoci il primo, grande
filosofo politico della nostra storia: Platone. Non stato forse il filosofo greco a
tracciare la strada per la trasformazione sociale e politica, grazie ad una prassi
che si concepisce come strumento atto ad entrare nella vita personale e
collettiva? Non forse Platone che indica chiaramente che il pensare debba
sempre fare i conti con la vita sociale e che la riflessione e l'azione per lo stesso
filosofo sono fonti di trasformazione e comprensione che si influenzano
reciprocamente? La vita e gli scritti di Platone sembrano attestarlo in misura
analoga a ci che viene sancito anche in Marx, Weil e Castoriadis: la vita del
filosofo politico influenza l'atto del pensare, e viceversa, perch viene
problematizzata continuamente la relazione tra fare e pensare (individuale e
collettivo). Inoltre, se grazie alla Weil abbiamo chiarito provvisoriamente la
base su cui si regge la relazione tra filosofia e politica, proprio Platone che ci
permette di affrontarla direttamente. Nel Politico la pratica dialettica (che riveste
una finalit teoretica esplicita) diventa la chiave di volta per comprendere tale
relazione: non solo attraverso la conoscenza dialogica che siamo in grado di
capire in cosa consista la scienza regia, l'arte politica di esercitare il potere come
virt, ma pi in generale la politica ha a che fare con una verit che la trascende.
Per tutto il dialogo, Socrate il giovane e lo straniero cercheranno di arrivare ad
una definizione chiara dell'uomo regio attraverso un processo di aggiunta e
chiarimento progressivo che da una definizione semplice porta il discorso pi
vicino ad una verit sempre pi completa e cogente. Il politico come pastore del
gregge prender via via la fisionomia dell'uomo regio in grado di tessere,
misurare, prendersi cura delle leggi e degli affari della citt in base alla
conoscenza dell'arte del governo e della natura umana.
Platone inaugura quindi il primato della filosofia come ricerca teoretica

slegata dalla politica, a cui quest'ultima deve guardare per realizzarsi. Al di l
1
Su quanto detto sino a questo momento anche le pp. 327 /344 /366.
Emanuele PROFUMI
Ma quella che ha autorit su tutte queste (le scienze umane, ndc) e si prende
cura di tutte le leggi e di tutti gli affari dello Stato, e che tesse insieme tutte le cose
nel modo pi giusto, abbracciando la sua capacit con la denominazione di ci che
comune a tutti i suoi aspetti, potremo, giustissimamente, come sembra, chiamarla
politica. (PLATONE, 2000: 362)1
168
Krisis 2009
del fertile e attuale legame tra filosofia-politica-vita, le sue considerazioni

sembrerebbero rappresentare il punto di partenza di quella tradizione di
pensiero che ha voluto fare della filosofia politica una parte della filosofia
(interpretandola come filosofia della politica). Tuttavia dal Politico possiamo
ricavare altre due considerazioni critiche importanti per la nostra indagine. In
primo luogo questa impostazione lo porta a fare della politica una disciplina
naturalmente ristretta: non compito della popolazione esercitarla, e perci la
democrazia il peggiore dei regimi, il pi distante dalla possibilit di possedere
l'arte regia (ibid.: 358 /360) (bench questo non si possa escludere per principio,
p. 357). In altre parole la politica, come arte o scienza, come tutte la altre
discipline: solo la conoscenza e l'esercizio specifico permettono di
appropriarsene (ibid.: 365). L'arte del potere, insomma, non qualcosa che tutto
il popolo pu imparare. In secondo luogo il dialogo come pratica teoretica
continua ad avere una rilevanza politica (come nel caso di Socrate), poich un
mezzo che permette di cogliere il modello a cui la scienza regia si deve rifare,
attestando di fatto che il dialogo propedeutico all'arte politica. Se, quindi, il
primato della filosofia sulla politica ha l'effetto di fare della politica un'arte per
pochi, a causa del primato della conoscenza della verit di questa disciplina e
della natura umana, il legame filosofia-politica-vita emerge in tutta la sua forza
proprio nella ricerca dialogica.
Poich, dopo Castoriadis, la ricerca sulla filosofia politica non pu pi
accettare il primato della filosofia sulla politica, la posizione di Platone va
ribaltata: la filosofia non pu dettare alla politica la verit sulla citt giusta,
indicare il modello da applicare o le leggi della natura umana che impongono
politiche specifiche, mentre la politica , in quanto tale, il terreno di una
creazione collettiva, il luogo della responsabilit sociale, l'ambito privilegiato
della creazione comune. Tuttavia, siamo sicuri che Platone sia del tutto
superato? Il dubbio diventa certezza se ci soffermiamo sul suo procedere
dialogico. Presupposto comune per la comprensione della politica e per l'azione
politica, esso ci indica ancora una fertile prospettiva per poter pensare e
realizzare la prassi a cui diamo il nome di filosofia politica. La caratteristica
profonda di cui si dota il procedere platonico nel Politico quella di andare alla
ricerca della verit e della giustizia. Sappiamo che, nel caso di Platone, ci non
rappresenta che un metodo per affermare qualcosa che in realt gi chiaro
nella mente di chi racconta, tuttavia la forma dialogica si configura come
esempio, modello, di una ricerca della verit e della giustizia. L'importanza del
Politico sembra risiedere proprio nel fatto di rendere visibile una prassi di
ricerca che si pone allo stesso tempo il compito di chiarire e di far nascere
concretamente verit e giustizia, domini privilegiati della filosofia e della
politica. Insomma ci indica che l'azione dialogica, come azione-riflessione sul
Emanuele PROFUMI
169

Krisis 2009
campo comune della filosofia e della politica, pu essere uno degli strumenti
per la filosofia politica anche dopo che se ne sono ribaltati i presupposti
platonici. Proprio sulla base di nuovi presupposti la prassi dialogica dovr,
per, essere riformulata. Inoltre, poich la politica espressione di una
creazione collettiva, il suo ambito esclusivo dovr essere quello dell'etica
politica (potremmo intenderla come un suo peculiare modo di rendersi
effettiva). Come ripensare, quindi, il fare dialogico? In questo contesto avanzer
una prima possibilit.
La prassi dialogica potrebbe prendere la forma di una prassi di
cittadinanza che mira a far nascere e a rafforzare i discorsi e le pratiche
democratiche sulla base della celebre affermazione aristotelica:
Cittadino, nell'accezione comune, chi partecipa alle funzioni di governante e
di governato ed diverso a seconda delle diverse costituzioni, ma secondo quella
migliore chi ha la capacit e intenzione di essere governato e di governare, avendo
di mira una vita conforme a virt. (ARISTOTELE, 2005: 98-99)2
La pratica ermeneutica del dialogo di Calogero, cos come la prassi

religiosa non-violenta capitiniana, in cui il pensare non pu essere subordinato
al pensato all'interno di una volont di incontro che si realizza solo con l'altro e
con la collettivit, ci permettono inoltre di sottolineare i tre caratteri che
l'accompagnerebbero: comprensione, dissenso e convivenza. A questo
proposito stato per esempio sostenuto che:
Ma, a differenza di Calogero, difficile sostenere una comprensione che,

nell'incontro con il prossimo, non sia anche l'espressione di una forma di
conoscenza. Quello che potrebbe svilupparsi sarebbe quindi una pratica che
tiene insieme ragione pratica e ragione teoretica secondo un processo di
continuo approfondimento e problematizzazione di quanto viene ritenuto
giustizia e politica. Questo dialogo a spirale potrebbe essere uno strumento per
pensare e rafforzare le possibilit della politica, secondo la logica che segue: 1)
Comprendere i presupposti sociali-storici della creazione politica; 2) Pensare la
politica come creazione collettiva, ovvero generare questioni che aprono a
nuove figure democratiche; 3) Solidariet e riconoscimento degli attori della
trasformazione democratica.
Si veda anche p. 33 e p. 249.
Emanuele PROFUMI
(...) il prossimo non chi, essendo prossimo, deve essere capito; il prossimo
chiunque, afferma Calogero, capito nel dialogo, diviene prossimo. (GIANNETTO,
1989: 123)
170

Krisis 2009
In questa sede vi propongo una riflessione nascente che ha il compito di

affrontare il primo di questi tre momenti di riflessione-azione sulla base della
problematizzazione dell'attuale situazione politica e sociale del Brasile di Lula.
Tra Gennaio e Aprile, viaggiando per questo Paese, ho avuto la possibilit di
incontrare attivisti dei movimenti sociali, responsabili del Pt, ministri del
governo, intellettuali del Paese. Sullo sfondo della questione relativa alla
politica come creazione collettiva ho costruito un'inchiesta giornalistica che ha
incentrato la propria pratica di riflessione dialogica sui problemi sociali e
politici peculiari del Paese. Ad uno sguardo successivo possibile rintracciare
tre grandi questioni che la situazione sociale-storica brasiliana suscita nella
prospettiva di una trasformazione democratica della societ: 1) In che modo va
trasformato lo Stato moderno e liberale? 2) Com' possibile rafforzare
l'autonomia sociale e politica in un contesto di estrema diseguaglianza e
concentrazione del potere? 3) Nell'ottica d'una trasformazione democratica
della societ, qual' la giusta relazione tra governo e movimenti sociali? Lungi
dal seguire il modello teorico dell'autonomia democratica che David Held ci ha
proposto per fare rifiorire la stessa democrazia, facendo della creazione di
libert e eguaglianza una questione teorica relativa ai criteri del loro sviluppo e
della partecipazione civica una variabile secondaria, possibile tuttavia
considerare il suo lavoro, Modelli di democrazia, un primo tentativo di affrontare
tali questioni (HELD, 1997); che per vanno considerate sempre nel contesto in
cui nascono, come mi accingo a mostrare.
Una delle innovazioni dei governi di Lula stata quella di creare un

metodo di governo che potremmo sinteticamente definire di inclusione dei
movimenti sociali. Non solo stata istituita una Segreteria generale che ha il
compito istituzionale di tenere costantemente vivo il dialogo con la societ
civile (un sistema di relazioni e di interlocuzione con tutti gli attori dei
movimenti sociali organizzati), ma si anche istituito un meccanismo di
complessa interazione formato da conferenze tematiche, consigli di
partecipazione sociale e auditorati. Le conferenze sono grandi eventi costruiti
nell'arco di un anno sulla base di assemblee cittadine che votano dei delegati
che parteciperanno alle Conferenze statuali, preparatorie delle conferenze
tematiche tenute a livello Federale: la loro finalit quella di discutere della
politica pubblica di un'area specifica (educazione, salute, etc) per poter
elaborare e approvare dei progetti e delle considerazioni da sottoporre
all'attenzione del governo. I Consigli sono istanze istituzionali formate in ogni
Emanuele PROFUMI
Questione della trasformazione dello Stato
171
Krisis 2009
ministero che accompagnano l'elaborazione, l'esecuzione e la valutazione della

politica pubblica settoriale grazie a discussioni a cui partecipano i
rappresentanti di tutte le organizzazioni della societ civile che si dimostrino
interessate. In questo caso tutte le entit civili di un settore si riuniscono e
negoziano con il governo sulla base di informazioni privilegiate (ministeriali).
Gli auditorati sono invece dei servizi di ascolto per il cittadino che pu
avanzare critiche, reclami, proposte e suggerimenti circa l'operato della politica
istituzionale. Sono state istituite in tutti gli organi del governo federale, nei
ministeri e nelle imprese pubbliche. Il ministro della Segreteria generale della
Presidenza, Luis Dulci, ha sostenuto chiaramente che questo processo di
dialogo tra governo e societ civile, consultivo e propositivo, volto a
incorporare la societ| civile nel governo, specificando che non si tratta della
vecchia idea di sostituire la democrazia diretta alla democrazia
rappresentativa, che deve restare come tale perch in un paese di 180 milioni
di abitanti tecnicamente impossibile, ma di concepire la partecipazione diretta
dei cittadini nell'elaborazione delle politiche pubbliche, nell'esecuzione e nella loro
valutazione critica come un modo di rafforzare una certa corresponsabilit nelle
decisioni, e quindi la stessa democrazia rappresentativa3. Al pari di quanto
sostiene Habermas, che per avanza un modello normativo comunicativo sulla
base del confronto tra un ideal tipo liberale e uno comunitario (HABERMAS,
2002: 235-248), questo processo svincola la ragione pratica sia dai diritti
universali che dalla semplice eticit comunitaria, sviluppando una pratica di
continua negoziazione, proposta, chiarimento e confronto traslato da contesti
comunicativi specifici in cui l'attore principale la societ civile, e mantenendo
inalterata la sfera ristretta del governo come sfera separata. Tale tentativo di
trasformazione dello Stato moderno e liberale non sembra, tuttavia, generare
un'effettiva partecipazione dei cittadini alla sfera pubblica politica, e mantiene
un livello di discrezionalit e di opportunismo da parte del governo che raffina
la capacit di generare politiche dotate di consenso o d'imporre proprie
politiche senza produrre strappi con i movimenti della societ. Ci non avviene
invece in un'altra, ormai celebre, esperienza brasiliana: la democrazia
partecipata di Porto Alegre. Al contrario di quanto sostiene Fedozzi (FEDOZZI,
2002: 37-83), il bilancio partecipato non va letto con le categorie habermasiane
(sopratutto quelle di sfera pubblica come istanza generativa del potere
legittimo, di consenso normativo generato a partire dalla comunicazione volta
all'intesa, e di procedimenti argomentativi di formazione dell'opinione e della
volont), poich in questo caso finiremmo per concepire l'innovazione politica
dell'Op sul piano della co-gestione di cui abbiamo parlato nel caso del governo
3
Luis DULCI, intervistato direttamente da chi scrive.
Emanuele PROFUMI
172

Krisis 2009
Lula. L'impostazione di Fedozzi depotenzia l'elemento che pone pi problemi

allo Stato moderno e liberale: la partecipazione cittadina al potere di governo
avviene tramite una struttura che integra in s elementi di democrazia diretta,
elementi di reale democrazia rappresentativa (BOBBIO, 1995: 33-62), con
elementi della democrazia di rappresentanza partitica. La co-gestione tra
governo e societ civile in questo caso non solo reale, ma impone agli eletti al
Consiglio comunale scelte e progetti che dipendono anche dalla volont
popolare di partecipazione collettiva (DIAS, 2002: 37-62). La democrazia
partecipata la prova sociale-storica che la trasformazione dello Stato moderno
e liberale possibile, perci ci pone di fronte una questione generale e
ineludibile: possiamo democratizzare lo Stato ereditato dalla modernit?
Questione dell'alternativa di Potere

La democrazia partecipata lascia intravedere per un'altra questione,
quella dell'educazione al potere. Il ciclo annuale di co-gestione del bilancio tra
governo e societ civile negli anni riuscito ad avviare una redistribuzione
delle risorse e un miglioramento generale del livello di vita, come era nelle
intenzioni del Pt. Sebbene minima, ad una redistribuzione del potere si
affiancata anche una redistribuzione della ricchezza. L'Op perci divenuto in
Brasile un modello da seguire di fronte alla profonda struttura della
diseguaglianza e al predominio schiacciante del potere economico privato4.
Insomma, la democrazia partecipata va vista come una creazione collettiva che
affronta direttamente il problema dell'immaginario del potere, imponendo un
nuovo tempo alle decisioni politiche. Come ha scritto magistralmente Elias
Canetti in un'opera che scandaglia l'immaginario del potere attraverso
un'indagine antropologica profonda,
(...) si potrebbe dire che l'ordine del tempo sia il principale attributo di ogni
sovranit. Un potere nascente che voglia affermarsi deve procedere a un nuovo
ordinamento del tempo. E' come se il tempo principiasse con esso; ed ancora pi
importante per ogni nuovo potere non passare. (CANETTI, 1981: 482)
Diese (Dipartimento Intersindical de Estatistica e Estudos Socioeconomicos), Anario dos

Trabalhadores 2008 9 ediao, Sao Paulo; Boris Fausto, Historia do Brasil, Sao Paulo, Edusp, 2008,
529-550.
4
Emanuele PROFUMI
Analogamente all'Op, l'Mst (Movimento dos Sem Terra) rappresenta

un'altra creazione collettiva brasiliana che risponde direttamente ai problemi
legati alle diseguaglianze profonde dovute alla concentrazione inaudita della
173

Krisis 2009
propriet fondiaria e agli elevati e profondi livelli di povert. Sviluppatosi negli

ultimi trent'anni nel panorama dei movimenti sociali del Paese, l'Mst si
caratterizza per una certa originalit nell'organizzazione politica (rende politica
la societ), nelle forme di lotta (si muove con azioni che mirano a costituire
nuove pratiche di socialit) e nelle proposte (impone all'agenda politica la
riforma agraria e, oggi, la lotta contro l'agrobusiness per affermare l'agricoltura
familiare) (MEDEIROS, 2007: 563-594). La pratica sociale e politica di
redistribuzione del potere economico e politico, in questo caso, ha una specifica
ragione d'essere nella lotta per la terra. Tuttavia manifesta, in maniera ancora
pi radicale dell'Op, l'autonomia umana che si esprime nella costruzione di
un'altra societ. Con l'Mst essa diventa un'autorganizzazione materiale,
effettiva e di senso delle regole della convivenza concepita nelle sue forme
prismatiche (chiunque entra in contatto con questo movimento pu averne una
prova concreta).
Questione della relazione governo-societ civile
(...) si tratta di immaginare quella che potrebbe essere definita come l'autonomia
nella relazione, cio come la formazione di un'autonomia che, per affermarsi -e
dunque per liberarsi dal vincolo di un'autorit che la condiziona e la frena -non ha
bisogno di eliminare l'altro e, di conseguenza, non ha bisogno di distruggere la
relazione che la lega a questo, ma, al contrario, si realizza all'interno di essa,
riconoscendola e trasformandola. (IACONO, 2006: 42)
Secondo Chico Withaker (fondatore del Fsm) il motivo dell'indebolimento

dei movimenti dovuto al doppio aspetto della dipendenza: cooptazione e
Emanuele PROFUMI
Questa probabilmente la ragione che fa dell'Mst il solo movimento che

sia riuscito a mantenere una certa distanza critica nei confronti dei governi
Lula, che hanno avviato forme acute di cooptazione rispetto a tutti i soggetti
della societ civile. In alcuni casi ci ha generato una vera e propria dipendenza
dei movimenti dal governo, come nel caso delle formazioni sindacali e
studentesche. La complessa strategia di relazione tra governo e movimenti
sociali si caratterizzata negli ultimi anni per un do ut des fatto di
riconoscimento istituzionale e di finanziamenti a progetto da parte del governo
e d'appoggio politico da parte dei movimenti, che ha di fatto sancito un accordo
tacito di sostegno reciproco finendo per indebolire la critica e la costruzione
dell'alternativa sociale. L'Mst, invece, sembra aver realizzato quella che un
filosofo italiano, Alfonso Maria Iacono, ha chiamato giustamente l'autonomia
nella relazione:
174

Krisis 2009
bisogno economico. Tuttavia egli sottolinea una terza caratteristica necessaria

per assicurare l'autonomia sociale e politica alla societ civile nel confronto con
un governo amico:
(<) la giusta relazione quella che permette ai movimenti sociali di non essere
in nessuna forma cooptati mantenendo la propria capacit esterna di critica cos da
evitare di dipendere dalle risorse del governo, ma anche avere una volont e un
coraggio critico! Solo pochi riescono a farlo. Quello di cui ci sarebbe bisogno sarebbe
la possibilit di accrescerne il numero, cos da assicurare realmente l'autonomia. 5
Ma cosa significa che c' bisogno di sviluppare delle possibilit che

accrescano il numero di coloro che hanno volont e coraggio critico? Sopratutto
come possibile traslare quest'idea su un piano politico? Nella riflessione sulla
difficolt attuale del processo partecipativo di Porto Alegre che Sergio Baierle
(Presidente dell'Ong Cidade, che si occupa di monitorare il processo del
Bilancio partecipato da molti anni) ha condiviso con chi scrive, sembra si possa
rintracciare una prima risposta. Sottolineando il limite di potere che la societ
civile ha nei confronti del governo, egli afferma che da quando nato questo
processo venuto assorbendosi quasi totalmente lo spazio di discussione e
progettualit autonoma che le organizzazioni dei cittadini avevano prima della
sua nascita:
E' uno spazio di negoziazione, di relazione Stato-societ. Ma i cittadini
dovrebbero avere uno spazio proprio di organizzazione. Questo tipo di spazio
venne enormemente indebolito. Per me questa la grande questione (<). I governi
non sono democratici. Possono divenire pi o meno democratici in funzione della
forza sociale. (<). La cittadinanza o incarnata o non nulla!6
Chico WITHAKER, intervistato direttamente da chi scrive.
Sergio BAIERLE, intervistato direttamente da chi scrive.
Emanuele PROFUMI
Il problema del tipo di partecipazione della societ civile sembra essere il

nodo da sciogliere e comprendere per contribuire a sviluppare l'autonomia nella
relazione su un piano politico. Nella relazione autonoma con il sistema di potere
rappresentato dallo Stato liberale, organizzato attorno alla competizione tra
partiti, la societ civile potr contribuire al processo democratico senza
sviluppare un'organizzazione che le consenta forme di partecipazione politica e
di progettualit sociale anteriori all'incontro con i poteri istituiti? Sembrerebbe
di no.
175

Krisis 2009
BIBLIOGRAFIA:
ARISTOTELE, Politica, Roma-Bari, Edizioni Laterza, 2005.
BOBBIO, Norberto, Democrazia rappresentativa e democrazia diretta, in Norberto Bobbio, Il
futuro della democrazia, Torino, Einaudi, 1995.
CANETTI, Elias, Massa e potere, Milano, Adelphi, 1981.
CASTORIADIS, Cornelius, L'Institution imaginaire de la socit, Paris, ditions du Seuil,
1975.
__________ Fait et faire. Les carrefours du labyrinthe V, Paris, ditions du Seuil, 1997.
DIESE (Dipartimento Intersindical de Estatistica e Estudos Socioeconomicos), Anario
dos Trabalhadores 2008 9 ediao, Sao Paulo.
FAUSTO, Boris, Historia do Brasil, Sao Paulo, Edusp, 2008.
FEDOZZI, Luciano, Oramento participativo e esfera pblica. Elementos para um debate
concitual, in AA.VV., Por uma nova esfera pblica. Axperiencia do oramento
participativo, Ptropolis, Editoria Vozes, 2000.
GIANNETTO, Enrico, Guido Calogero: dall'epistemologia alla pratica ermeneutica del
dialogo, in AA.VV., Itinerari dell'idealismo italiano, Napoli, Giannini editore,
1989.
HABERMAS, Jurgen, Tre modelli normativi di democrazia, in Jurgen Habermas,
L'inclusione dell'altro. Studi di teoria politica, Milano, Feltrinelli, 2002.
HELD, David, Modelli di democrazia, Bologna, Il Mulino,1997.
IACONO, Alfonso M., Storia Verit e Finzione, Roma, Manifestolibri, 2006.
PLATONE, Politico, in Platone, Platone. Tutti gli scritti, (ed. Giovanni Reale) Milano,
Bompiani, 2000.
PROFUMI, Emanuele, Cornelius Castoriadis e la creazione politica, 2008, pp. 271, Filosofia
Pratica, Universit degli studi La Sapienza, Roma 30/06/08.
RANCIERE, Jacques, La Msentente. Politique et philosophie, Paris, Ed. Galile, 1995.
MEDEIROS, Leonilde Servolo de, O Movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra - notas
sobre a produo de um movimento social, in AA.VV., Revoluo e democracia. 1964,
Rio de Janeiro, Civilizaao brasileira, 2007.
WEIL, Simone, Riflessioni sulle cause della libert e dell'oppression sociale, Milano, Adelphi,
2000.
Emanuele PROFUMI
DIAS, Marcia Ribeiro, Sob o Signo da vontade popular. O oramento participativo e o dilema
da cmara municipal de Porto Alegre, Belo Horizonte-Rio de Janeiro, Editora
Ufmg, 2002.
176

Krisis 2009
H. D. Thoreau: uma aproximao

Resistance to Civil Government
(H. D. Thoreau: an approach to Resistance to Civil Government)
Fco. Javier IRISARRI VZQUEZ

Universidade de Santiago de Compostela (Espanha)
ABSTRACT: This article examines, from a historical and philosophical point of view, the
emergence of the concept of civil disobedience. It looks at the original source of this
political philosophy, which originated in the essay Resistance to Civil Government (1849),
published in the USA by the philosopher H. D. Thoreau.
The article analyzes the historical context of this work, as well as the different
philosophies which influenced it. It pays particular attention to Thoreau's teacher and
mentor, R. W. Emerson, along with a focus on transcendentalism. Civil disobedience
will be explained as the peaceful defence of freedom of conscience of
citizens. Attention is also given to the philosophy's subsequent transformation into
other streams of defending civil rights, advocated by Gandhi and M. Luther
King, which has ensured the longevity ubiquity of the philosophy.
KEYWORDS: civil disobedience, transcendentalism, Thoreau, citizen, consciousness.
E-mail: waytaker@yahoo.es
RESUMO: O artigo mostra, a partir de uma perspectiva histrica e filosfica, o

surgimento do conceito de desobedincia civil. Procurar directamente a fonte original
dessa filosofia poltica: a dissertao intitulada Resistance to Civil Government (1849),
escrita em EUA pelo filsofo H. D. Thoreau.
A anlise revisa o contexto histrico da presente obra, assim como as diferentes
filosofias que a influenciaram. Prestando especial ateno ao transcendentalismo de R.
W. Emerson, mentor e mestre de Thoreau. Desta forma, explica-se em que consistia
inicialmente a desobedincia civil: a defesa pacfica da liberdade de conscincia dos
cidados. Tal como a sua posterior transformao em outros fluxos de direitos civis,
defendida por Gandhi e M. Luther King, que lhe deu tanta fama no presente.
PALAVRAS-CHAVE: desobedincia civil, transcendentalismo, Thoreau, cidado,
conscincia.
177

Krisis 2009
Na primeira metade do sculo XIX surgiu em Nova Inglaterra uma verso

prpria do romantismo ingls e alemo. Esta nova corrente filosfica
denominar-se-ia transcendentalismo e foi iniciada pelo filsofo norte-americano
R. W. Emerson (1803-1882) na pequena cidade de Concord (Massachussets),
situada nos arredores de Boston. Um dos seus seguidores mais importantes foi
Henry David Thoreau (1817-1862). Nascido em Concord, estudou cultura
clssica e cincias naturais na Universidade de Harvard. Depois de terminar a
sua formao, trabalhou o resto da sua vida como professor e engenheiro
agrnomo na sua cidade natal. A obra deste autor situa-se no romantismo
tardio e est centrada na filosofia poltica e da natureza, porm o rasgo mais
caracterstico da filosofia de H. D. Thoreau que a concebia completamente de
forma socrtica:
Esta aplicao prtica da sua filosofia conduziu o nosso transcendentalista

a defender um abolicionismo militante ao longo de toda a sua vida. O exemplo
mais famoso foi quando no quis pagar impostos por seis anos consecutivos
como protesto contra um Estado que permitia a escravido. Algo que resultou
na priso pelas autoridades at que um parente pagou a dvida contra a sua
vontade. Este episdio fez-lhe escrever em 1849 o seu famoso ensaio sobre o
dever da desobedincia civil, que reflectia a sua ideia de defesa pacfica dos
ditames da nossa conscincia quando o Estado no os respeita. Escrito que
inspirou a M. Gandhi, Lanza del Vasto ou Martin Luther King nos seus
movimentos na luta pelos direitos civis. Tambm inspirou os movimentos
ecologistas e pacifistas dos anos 70, sendo actualmente um dos mais famosos de
todos eles a organizao Greenpeace, grande defensora da doutrina da
desobedincia civil.
precisamente na Resistance to Civil Government onde melhor se reflecte a
tica transcendentalista de actuao em defesa da justia e a sua ideia de que a
liberdade individual o mais importante. Portanto, a melhor maneira para
conhecer a filosofia poltica do transcendentalismo analisar os diversos
princpios morais que Thoreau expe neste trabalho, comeando com uma
mxima j famosa:
There are nowadays professors of philosophy, but not philosophers. Yet it is admirable to
profess because it was once admirable to live. To be a philosopher is not merely to have subtle
thoughts, nor even to found a school, but so to love wisdom as to live according to its
dictates, a life of simplicity, independence, magnanimity, and trust. It is to solve some of the
problems of life, not only theoretically, but practically. (THOREAU, 1906: 16)
178

Krisis 2009
I heartily accept the motto, That government is best which governs least; and I
should like to see it acted up to more rapidly and systematically. Carried out, it finally
amounts to this, which also I believeThat government is best which governs not at all;
and when men are prepared for it, that will be the kind of government which they will have.
(THOREAU, 2002: 2)
But, to speak practically and as a citizen, unlike those who call themselves nogovernment men, I ask for, not at once no government, but at once a better government. Let
every man make known what kind of government would command his respect, and that will
be one step towards obtaining it. (THOREAU, 2002: 3)
1
A invaso teve lugar de 1846 a 1848, comeado a guerra USA com o falso pretexto de supostas
ofensas por parte do governo mexicano.
Muitos so os que nestas palavras quiseram ver um feroz anarquismo

revolucionrio. Uma anlise mais detalhada e calma do tratado permite matizar
esta postura, demasiado simplista para um filsofo poltico to complexo como
Thoreau, que usa apenas esta mxima para revelar o defeito clssico, e ainda
por resolver, da democracia como sistema de governo menos mal conhecido: o
feito de que um governo, uma vez eleito, pode agir sem o consentimento do
povo (ainda que, em teoria, deve sempre executar a sua vontade). O nosso
filsofo por como exemplo desta situao a invaso de Mxico por EUA1, que
teve lugar quando ele escreveu o ensaio. Guerra duplamente vergonhosa para
Thoreau, tanto por ser decidida unilateralmente pelo governo norte-americano
sem consultar a sua povoao, como por ter como nico objectivo a conquista
de mais territrios agrcolas onde a escravido fosse legal. O paralelismo com
muitas outras guerras posteriores inevitvel e permite ver quanta razo tinha
Thoreau sobre este assunto. Basta recordar o nosso caso mais prximo: o da
interveno, sem o consentimento expresso dos seus cidados, de muitos pases
na ltima guerra de Iraque.
De qualquer forma, convm lembrar que a ideia de que o melhor
governo o que governa menos provem das discusses entre os chamados
Pais da ptria de USA. Portanto, este lema vem do conceito de democracia
agrria que Jefferson propunha frente ao centralismo de Hamilton, e no de
alguma postura revolucionria anarquista que quisesse acabar para sempre
com toda classe de governo. To s faz referncia procura de alguma
autonomia estatal frente ao governo central de Washington. Porm Thoreau s
tentou us-la como intento de uma organizao governamental em favor da
centralizao ou a autonomia para chamar a ateno sobre o facto de que o
governo pode tanto ser instrumentalizado por um homem (ou uma elite
dominante), como instrumentalizar os homens. Situao que no ajuda em
absoluto a que o indivduo seja livre:
179

Krisis 2009
Mas que Thoreau no seja um anarquista no significa que no tenha

algumas propostas que podem definir-se como claramente antidemocrticas:
any man more right than his neighbors constitutes a majority of one already
(THOREAU, 2002: 9). Pode ser esclarecido que, em vez de antidemocrtico, o
nosso filsofo to s queria criticar as falhas da moderna democracia
representativa. Isto coloca-o mais perto de uma democracia directa, ainda que
no aceite definitivamente esta forma de governo como uma soluo definitiva,
mas defende, sobretudo, a aco individual. Para ser mais preciso deve-se
assinalar que, como bom transcendentalista, defende a tica deontolgica de
Kant, onde tudo o que seja no cumprir o dever de um mesmo
inevitavelmente imoral. Isso resulta que a tica transcendentalista de Thoreau
seja em boa medida de corte anti-utilitarista. No aceita, como o seu
contemporneo J. S. Mill, que o fim da moral a maior felicidade para o maior
nmero de homens. Thoreau considera que a tica de cada um deve
preponderar sobre a poltica comum. Por isso cr que as decises, para serem
justas, no dependem da maioria, seno to s da conscincia individual:
Com esta ltima pergunta Thoreau acentua no s um problema

irresolvel da democracia, a tirania da maioria sobre a minoria, seno tambm a
falta de considerao que todo sistema de governo sempre diz respeito
conscincia individual. Defeito do que tambm padece o utilitarismo como
corrente tica em todas as suas verses, pois, por muito que se busque a
felicidade para a maioria, sempre fica uma minoria que sai mal servida. Mill
solucionava isto no Utilitarianism dizendo que o sacrifcio no um fim em si
mesmo nem algo de bom. To s o via como um meio para alcanar a felicidade
geral. Aparte de que, quanto maior desenvolvimento de uma sociedade, menor
a necessidade de sacrifcio individual para alcanar dita felicidade geral.
Portanto, com efeito o indivduo que sai mal servido por beneficiar para
maioria, antes ou depois, tambm sair beneficiado conforme v aumentando a
felicidade geral. O problema que esperar isto como esperar o cu em
qualquer religio: sempre uma recompensa futura que justifica no presente
uma determinada situao de infelicidade, inclusive de predomnio de um
grupo social sobre outro. Mas, curiosamente, a recompensa prometida no
The practical reason why, when the power is once in the hands of the people, a majority
are permitted, and for a long period continue, to rule is not because they are most likely to be
in the right, nor because this seems fairest to the minority, but because they are physically the
strongest. But a government in which the majority rule in all cases can not be based on
justice, even as far as men understand it. Can there not be a government in which the
majorities do not virtually decide right and wrong, but conscience? (THOREAU, 2002: 3)
180

Krisis 2009
chega nunca na vida do indivduo sacrificado, pelo que todo o seu sacrifcio
vital resultar-lhe- intil. Isto sem saber se algum dia este sacrifcio ser til
para algum ou talvez nunca acontea. Portanto, o resultado final do
utilitarismo e da democracia, que sempre h uma minoria que sai mal servida
para que se beneficie uma maioria. Esta injusta situao no parece ter soluo
nestes sistemas e Thoreau declara-o.
A nica soluo justa que encontra neste caso a velha mxima de que a
lei injusta no lei. Neste ponto talvez o nosso filsofo parea realmente
anarquista, ainda que na realidade seja mais um crata, pois diz-nos que no h
que atender lei, mas justia e conscincia:
Neste sentido Thoreau no s anarquista por ir contra a lei, seno contra

todo o sistema de governo. Por alguma coisa o moderno Estado de direito se
caracteriza por ser o do imprio da lei (o garante de impedir a arbitrariedade
judicial). Assim que neste caso a sua filosofia vai contra todo o sistema
estabelecido. Claro que as democracias de hoje em dia resolvem em parte o
velho conflito conscincia-lei com a figura legal da objeco de conscincia. De
maneira que, parece que os actuais sistemas jurdicos do razo a este
transcendentalista a respeito do predomnio da conscincia sobre a lei, pelo
menos em alguns casos considerados particularmente conflituosos, porque a
sua mera regulamentao por parte do Estado supe que se reconhece a
existncia deste problema que se tenta dar-lhe uma soluo. A respeito da
questo da tirania da maioria sobre a minoria, a nica soluo que a democracia
tem encontrado so as diferentes frmulas de representao parlamentar, as
quais representam de uma forma mais ou menos justa os interesses das
minorias no governo. Isto permite eles se tenham em alguma conta e que no
sejam invisveis frente maioria, no entanto tambm no se resolve de forma
absoluta a ditadura desta ltima.
Para alm das diversas solues legais para os problemas expostos por
Thoreau, aquilo que interessante no seu tratamento da lei que leva o
indivduo a obedecer-lhe sem reflectir se justa ou no. O melhor exemplo
disto o direito castrense. Assim se utiliza como exemplo de alienao plena do
soldado que obedece mesmo no estando a favor da ordem ou das normas:
behold a marine, such a man as an American government can make (...) a mere shadow
and reminiscence of humanity (THOREAU, 2002: 3).
Must the citizen ever for a moment, or in the least degree, resign his conscience to the
legislator? Why has every man a conscience then? I think that we should be men first, and
subjects afterward. It is not desirable to cultivate a respect for the law, so much as for the
right. The only obligation which I have a right to assume is to do at any time what I think
right. (THOREAU, 2002: 3)
181

Krisis 2009
Esta crtica ao exrcito tambm permite captar outro princpio da tica

transcendentalista de Thoreau: o pacifismo, que j se adivinhava na crtica
guerra que fazia no comeo de Resistance to Civil Government. Um anti-belicismo
que permite ver a forte personalidade deste autor, pois no deixa de ser
surpreendente que um cidado, cujo Estado leva a cabo uma poltica de
imperialismo militar desde as suas prprias origens e da qual parece estar
orgulhoso, o defenda. Algo que mostra a demasiado esquecida diversidade de
pensamento norte-americano, j que tanto G. W. Bush como H. D. Thoreau so
do mesmo pas. Recordando-nos a ideia deste ltimo de que a vontade do
governante nem sempre coincide com a dos seus cidados.
Para o nosso filsofo, aqueles homens que no actuam de acordo com suas
conscincias so apenas peas inconscientes da maquinaria estatal, no
exercitando nem a sua liberdade nem o seu sentido moral. No entanto,
paradoxalmente, so considerados bons cidados, ao invs, um homem que
trabalha para o Estado, utilizando sua conscincia e recriminando-lhe
justamente os seus erros, considerado um mau cidado. Esta situao injusta
vai contra o direito rebelio que todo homem tem quando o seu governo
tirnico ou ineficaz, como no caso de permitir a escravido ou de invadir outro
pas:
O direito revoluo ou desobedincia civil de Thoreau expressamente

oposto | ideia de submisso ao governo civil de W. Paley2, filsofo
precedente do critrio utilitarista, pois defendia que se deve obedecer ao
governo desde que a sociedade no seu conjunto saia beneficiada. Mas para
Thoreau a justia o mais importante, mesmo que a sociedade inteira saia mal
servida. Para ele no aceitvel o proporcionalismo moral, mesmo que para
fazer justia s se beneficie a um indivduo e se prejudique a grande maioria.
Por isso defende que os EUA acabem com a escravido e a guerra do Mxico,
mesmo que isto signifique o seu desaparecimento como nao.
Porm o aparente radicalismo destas ideias no deve dar lugar a
equvocos. O conceito de revoluo que Thoreau manuseia no o mesmo que
temos hoje, influenciado pelas revolues marxistas das antigas repblicas
socialistas. Embora ambas sejam uma reaco contra a injustia, a revoluo
2
Willian Paley (1743-1805), filsofo e telogo britnico. Thoreau refere-se doutrina que
expunha em The Principles of moral and political philosophy (1785).
(<) when a sixth of the population of a nation which has undertaken to be the refuge of
liberty are slaves, and a whole country is unjustly overrun and conquered by a foreign army
(...) I think that it is not too soon for honest men to rebel and revolutionize. (THOREAU,
2002: 5)
182
Krisis 2009
marxista era violenta porque tinha por finalidade destruir a estrutura

dominante para estabelecer outra nova. Mas a revoluo de Thoreau pacfica,
o mais puro estilo de como Gandhi a levou a cabo na ndia. Este o sentido em
que a usa o nosso filsofo, seguindo a ideia da revoluo da independncia
americana, pois para os seus concidados associava-se apenas luta herica
para conseguir aquilo que justo e no tinha nenhum significado pejorativo ou
violento.
Claro que numa democracia cabe argumentar que, com o facto de se votar
a favor de outro governo, j se resolve qualquer injusta situao que gere o
primeiro, sendo desnecessria qualquer revoluo para conseguir justia.
Porm para o nosso engenheiro agrnomo, o problema est em que s eleies
s se podem apresentar os poderosos ou as suas marionetas (os polticos
profissionais), no os independentes (carentes de meios para a dispendiosa
campanha). Isto permite a demagogia e o domnio do cidado. Portanto, o voto
no serve para solucionar injustias, cujo desaparecimento no interesse classe
dominante ou maioria. Aqui Thoreau encontra de novo outro defeito crnico
da democracia, que, 150 anos depois, continua sem se resolver. Assim, para o
nosso transcendentalista, o voto no mais do que brincar com a moral: com o
justo e o injusto. expressar pontual e fracamente que se prefere o justo, ou
seja, expressar o que hoje se denomina o politicamente correcto, mas sem
fazer nada para consegui-lo. No entanto, segundo a tica transcendentalista, um
homem com conscincia no deixar a justia ao azar e actuar para que triunfe.
Porque a verdadeira causa da escravido ou da guerra para Thoreau no so os
polticos que a apoiam nem os soldados da frente, mas os cidados comuns que
no fazem nada por evit-las. Sem o seu apoio passivo no seria possvel que o
Estado mantivesse estas situaes injustas. Aqui onde se faz necessria a
revoluo civil.
Thoreau aceita que no um dever dedicar-se a erradicar o mal, mas um
dever no apoi-lo. Coisa que acontece mesmo quando os cidados no vo
guerra: yet these very men have each, directly by their allegiance, and so indirectly, at
least, by their money, furnished a substitute (THOREAU, 2002: 7). Para o nosso
filsofo, a aco que resulta de realizar o justo j por si revolucionria porque
separa o bem do mal no interior do ser humano. Por isso mesmo, com a
desculpa de manter a ordem civil, o fim do acto imoral (como apoiar ou no
rebelar-se contra o governo injusto) acaba por ser visto pelo cidado mdio
como meramente amoral.
Neste ponto, qualquer jurista ou advogado amante do direito pode propor
uma rebelio activa contra o governo utilizando a mesma moeda pela qual se
mantm no poder: o sistema legal. Para alm do voto, seria a segunda defesa do
cidado perante as injustias numa democracia. Porm, uma vez mais, Thoreau
183

Krisis 2009
mostrar a imperfeio desta forma de governo, pois, se certo que noutras a

defesa legal num julgamento justo nem sequer se contempla, na democracia o
aparato jurdico demasiado aparatoso, lento e dispendioso para o cidado
mdio. A administrao de justia continua to morosa e fleumtica
actualmente como no tempo de Thoreau, por isso fcil entender esta postura
de cepticismo e desinteresse por apelar judicatura para solucionar as
injustias. Tampouco o mero cidado consciencializado pode fazer o que quer
se seja de efectivo no parlamento do seu pas, j que ele depende sempre dos
polticos intermedirios (s interessados pela maioria). Portanto, o nosso
filsofo percebe que o Estado de direito tem a tendncia de no prever uma
soluo eficaz quando os cidados no so escutados pelo seu governo, que
parece ter o poder absoluto desde as eleies:
It is not my business to be petitioning the Governor or the Legislature any more than it
is theirs to petition me; and if they should not hear my petition, what should I do then? But
in this case the State has provided no way: its very Constitution is the evil. (THOREAU,
2002: 9)
Tendo em conta esta limitao civil, segundo Thoreau, a nica via possvel
para acabar com a injustia estatal propor a revoluo no-violenta. A
doutrina para lev-la a cabo a desobedincia civil individual: retirar o apoio
ao governo injusto. O mtodo que utiliza esta desobedincia civil fazer com
que os funcionrios renunciem ao seu cargo e que os cidados no paguem ao
Estado os impostos com que financia suas violentas aces:
Para Thoreau, a resistncia perante um Estado injusto um dever de todo

ser humano ao mais puro estilo kantiano, isto , inevitvel. Tanto importa que
se tenha simpatia pelo governo, temor pelos nossos bens, pela famlia ou
qualquer outra razo. Devemos sempre lutar contra o que em conscincia
consideremos injusto. A melhor maneira de levar a cabo esta luta a resistncia
civil: Let him see that he does only what belongs to himself and to the hour
(THOREAU, 2002: 16). Como o Estado em que vive actua injustamente, tanto
por manter a escravido como pela sua guerra invasiva, este norte-americano
considera que um dever rebelar-se contra ele. Por isto mesmo, quando sai da
noite que passou na priso, no aceita que os seus compatriotas no cumpram
com o seu dever e se unam sublevao pacfica:
If a thousand men were not to pay their tax bills this year, that would not be a violent
and bloody measure, as it would be to pay them, and enable the State to commit violence and
shed innocent blood. This is, in fact, the definition of a peaceable revolution. (THOREAU,
2002: 11)
184

Krisis 2009
I saw to what extent the people among whom I lived could be trusted as good
neighbours and friends; that their friendship was for summer weather only; that they did not
greatly propose to do right (<) that in their sacrifices to humanity they ran no risks, not
even to their property (...) and hoped, by a certain outward observance and a few prayers, and
by walking in a particular straight through useless path from time to time, to save their
souls. (THOREAU, 2002: 15)
It is there that the fugitive slave, and the Mexican prisoner on parole, and the Indian
come to plead the wrongs of his race should find them; on that separate but more free and
honorable ground, where the State places those who are not with her, but against herthe
only house in a slave State in which a free man can abide with honor. (THOREAU, 2002:
10)
importante aclarar que o movimento de desobedincia civil, embora de

base e justificao individual, tem sua fora na aco colectiva. Nisto no se
diferencia de outros movimentos de protesto social, como uma greve ou uma
manifestao, onde a eficcia da mesma depende da unio e da participao
Thoreau reconhece que as aces de resistncia civil, ainda que pacficas e

bem intencionadas, podem ser reprimidas violentamente pelo Estado. Algo
que, como j foi mencionado, sofreu no prprio corpo. Mas explica que isto no
deve desanimar ningum a actuar em favor da justia e concorde com a sua
conscincia porque: Under a government which imprisons unjustly, the true place
for a just man is also a prison (THOREAU, 2002: 10). Diga-se que este professor
adverte da inutilidade de uma cela, pois s pode encerrar o seu corpo, mas no
os seus pensamentos. Estes seguem to livres, subversivos e influentes no
exterior como quando estava fora da cadeia. Algo que sucede em todo Estado
desptico que ingenuamente tenha presos polticos, j que a crcere s os muda
de residncia, porm no acaba com seu pensamento nem com a expanso das
suas ideias. Assim Thoreau adverte que no se deve temer a coao estatal
porque s ataca o corpo, deixando intacta a moral da conscincia.
A sua passagem pela priso tambm permite a este norte-americano
lembrar o injusto sofrimento das trs raas tradicionalmente oprimidas de
Estados Unidos: negros, hispanos e ndios. Desde ento se solidariza com elas e
defende-as valentemente da maioria branca que no s as esquece sempre,
como inclusive as despreza e as explora amargamente. Detalhe que permite ver
no s a qualidade humana e a falta de preconceitos deste autor, como tambm
a sua viso de futuro de que todos os homens sejam iguais perante a justia.
Nisto antecipa em cerca de 120 anos os movimentos sociais dos anos 60 que
comearam a lutar contra o racismo e a denunciar o genocdio dos ndios. Por
isso, quando este antigo ex-presidirio se refere aos insubmissos encarcerados
em priso, adverte sobre ela:
185
Krisis 2009
completa do grupo que a leva a cabo. Porm a desobedincia civil diferencia-se

dos movimentos sindicais ou sociais na sua base e organizao, pelo facto de
que em princpio carece delas. Tal como o concebe Thoreau, no h nela nem
lder nem organizao alguma. Tampouco depende de nenhuma ideologia ou
classe social concreta. To s a move um interesse individual por fazer aquilo
que dita a conscincia de cada um. Neste sentido, ainda que o movimento de
desobedincia civil s tivesse um seguidor, este movimento seguiria tendo
sentido e o seu membro deveria fazer o que considera correcto at o fim. Esta
liberdade lhe permitia, supostamente, escapar da manipulao e da corrupo
de partidos, ideologias ou classes sociais. O mais paradoxal e eficaz que,
embora baseada na liberdade de aco individual, a desobedincia civil acaba
por ter um efeito social colectivo.
importante advertir que a poltica da desobedincia civil no se fica
pelas meras palavras e apresenta factos. Procurando assim a aplicao prtica
da filosofia que Thoreau sempre defendeu, ele que no s decide ir para a
cadeia como continuar com o seu protesto pacfica, tal como redigiu uma
declarao de independncia do Estado que dizia: Know all men by these
presents, that I, Henry Thoreau, do not wish to be regarded as a member of any society
which I have not joined (THOREAU, 2002: 12-13). Com estas palavras declara
por escrito e publicamente que no quer formar parte do Estado, ficando assim
livre de pagar-lhe impostos ou de qualquer outra obrigao relativamente a ele.
Inclusive entregou a declarao a um representante do Estado, o secretrio da
cmara de Concord, para que ficasse tudo reconhecido formalmente. Claro que
tal declarao, apesar de dar a Thoreau toda a validade moral de actuar em
conscincia, no tem para o Estado validade legal. Seguindo um dos princpios
bsicos com que os EUA foram fundados, concederam-lhe a liberdade religiosa
para se retirar do pagamento de impostos para a Igreja, mas no para deixar de
pagar os impostos para votantes (por cuja falta de pagamento foi encarcerado).
O mais importante da declarao de Thoreau para alm de instar a todo
aquele que queira exercer a desobedincia civil a redigir uma semelhante ,
mostrar uma situao de facto que considera injusta: formar sempre parte do
Estado, independentemente da nossa vontade. No deixa de ser peculiar que
para entrar em qualquer associao seja necessrio realizar algum tipo de
formalismo pelo qual manifestamos a nossa vontade de querer ser membros da
mesma, porm, no que respeita ao Estado, j formamos parte do mesmo
queiramos ou no desde o momento em que nascemos. Como se isso fosse
pouco, ainda no parece haver forma alguma de deixar de ser membro. A nica
situao similarmente involuntria parece ser fazer parte da Igreja Catlica com
o sacramento do baptismo, apesar de que pelo menos depois ainda existem
outros formalismos, como a confirmao ou a apostasia, que deixam certa
186
Krisis 2009
liberdade de aco ao indivduo para decidir sobre a sua situao dentro da

instituio. No caso do Estado, nem sequer existe nada parecido. Carncia que
Thoreau denuncia por considerar injusto formar obrigatoriamente parte de algo
com o qual no se est de acordo.
Neste ponto aparece ser uma clara crtica ao contratualismo de T. Hobbes,
pois este filsofo nunca contempla a possibilidade de romper individualmente
com o contrato ou o pacto social originrio. Thoreau seguiria antes o
contratualismo de J. Locke e a sua ideia do direito de rebelio que qualquer
indivduo tem perante uma situao injusta. Por isto mesmo a crtica de
Thoreau a Hobbes tambm manifesta outra falha do Estado de direito: a
ausncia de uma figura legal que permita deixar de formar parte deste sistema
de governo. No deixa de ser paradoxal que um sistema, cuja principal
finalidade defender a liberdade dos seus cidados, no lha d para sair dele se
assim o desejam. Thoreau mostra a escassa liberdade que h realmente na
democracia, onde embora, por exemplo, exista liberdade de expresso, no h
de aco. Pode entender-se que no sejam permitidas aces violentas, porm
no fcil justificar porque no se pode realizar uma aco to pacfica e
individual como deixar de ser obrigados a fazer parte de algo do qual no se
quer fazer parte. Algo especialmente incmodo quando recordamos que fomos
incorporados a esse Estado automaticamente sem o nosso consentimento. Esta
injustia uma das mais importantes e complexas das que trata a desobedincia
civil, sendo a fonte da ideia norte-americana de um Estado o menos
intervencionista possvel nos assuntos individuais. Esta a base ideolgica de
muitas das comunidades intencionais ou movimentos radicais dos EUA, que a
levam ao limite desde diferentes perspectivas, mas sempre com a mesma ideia
de fundo: viver independentemente do Estado. Princpio que justifica tanto a
existncia dos grupos paramilitares de extrema-direita (em defesa da liberdade
para possuir armas sem controlo estatal), como a dos religiosos ou pacifistas.
Sendo o caso dos amish o mais conhecido de todos eles por viver
completamente de costas viradas para o Estado.
Porem a independncia que busca Thoreau no deve fazer-nos supor que
ele quer viver sem um Estado ou fora dele ao estilo amish. Tampouco, como j
foi explicado, h que ver nela a busca dum anarquismo que pretenda destruir o
sistema de governo estabelecido. A inteno deste filsofo quando prope
separar-se do Estado no acabar com ele para sempre e em qualquer lugar,
mas simplesmente no fazer parte de uma situao injusta que este propicia.
Assim explicita que, apesar de no pagar o imposto sobre os votantes como
protesto, paga voluntariamente o de estradas e o de manuteno de escolas
porque: I am as desirous of being a good neighbor as I am of being a bad subject
(THOREAU, 2002: 16). Isto permite apreciar que o nosso professor quer
187
Krisis 2009
efectivamente um Estado, porm mais justo. Para consegui-lo separa-se em

parte dele, mas no com inteno de o destruir, mas de pression-lo para
alcanar um Estado melhor. Portanto, Thoreau no nenhum revolucionrio
vocacional que odeie o imprio da lei e a ordem estabelecidos, mas
simplesmente a injustia que o sistema possa produzir. Esperando acabar com
ela para voltar a ser um cidado perfeitamente integrado num Estado justo.
Isto permite apreciar que Thoreau no busca qualquer anarquismo
principalmente porque no o acha necessrio. Diante dos legisladores do seu
tempo, o nosso engenheiro considera que o Estado limitado e no controla
tudo, pois adverte que o mundo no est governado pela poltica, mas por seres
humanos livres. Por isso, enquanto se pense livremente, escapamos da
represso e da alienao do Estado.
Thoreau concebe o mundo desta maneira porque escapa do asfixiante e
prepotente paradigma racionalista que maneja o positivismo ou o
normativismo jurdico do sculo XIX. A codificao napolenica pretendia
regular completamente a sociedade, pois tinha a ingnua ideia de que se pode
criar um ordenamento jurdico perfeitamente pleno, coerente e no redundante.
Neste sentido, a filosofia do direito de Thoreau considera que a legitimidade
jurdica no sinnima da legitimidade moral. Considerao contraposta
representada por H. Kelsen, para quem legitimidade e legalidade so o mesmo,
adiantando-se o nosso filsofo s ideias de Carl Schmitt e do seu princpio da
necessidade de uma legitimidade extra-jurdica que permita evitar o
dogmatismo do legislador. Assim Thoreau criticou duramente os polticos
conservadores do seu tempo que, como Wester3, defendiam que a escravido
era sancionada pela Constituio e por isso no havia necessidade de alterar
esta instituio legal.
Mas para Thoreau a verdade ltima no est na Constituio como supe
o normativismo, mas na conscincia de cada homem. Portanto, os polticos e os
legisladores no conseguiro nada que valha a pena sem atender aos protestos
do povo, que oportunamente os corrige. Concepo que reflecte a influncia em
Thoreau do jusnaturalismo prprio da sua poca4, especialmente da sua ideia
de contrato ou pacto social como base para a legitimidade do Estado. Thoreau
considera que numa democracia a autoridade do governo provm
exclusivamente da aprovao dos seus votantes. O Estado de direito baseia-se
no respeito do indivduo, que a razo de ser do governo democrtico.
3
Daniel Webster (1782-1852), importante poltico conservador norte-americano de mediados do

XIX.
4
Introduzido em USA principalmente por Tom Paine, seguidor das idias de Locke, e apoiado
especialmente pelos puritanos.
188

Krisis 2009
Com esta proposta, o filsofo de Concord pretenderia ir alm da mera

ideia de contrato social para se centrar noutra criao da filosofia moderna: a
ideia de sujeito. Se para o jusnaturalismo a base do Estado a sociedade que a
cria, para Thoreau so os indivduos que formam essa sociedade que legitimam
o Estado. Impor-se-ia assim uma primazia do sujeito sobre qualquer outra
considerao. Por isso a tica que prope o indivduo e sua conscincia o mais
importante, transcendendo tanto a opinio da maioria como as leis quando
entrem em conflito. Este princpio moral o que leva o nosso transcendentalista
a defender uma Administrao que permita aos sujeitos alcanar a sua
maioridade no mais puro sentido kantiano, isto , pensando por si mesmos.
Algo que unicamente se consegue de forma plena quando se lhes reconhece a
possibilidade de deixar de fazer parte do Estado se assim o consideram
oportuno. S contemplando formalmente esta eventualidade, um governo seria
justo com o indivduo e reconheceria de verdade a sua importncia. Portanto,
Thoreau considera necessria uma figura jurdica que permita ao sujeito, uma
vez que tem a maioridade legal, deixar de ser membro de um Estado quando
queira. Enquanto isso no exista, a nica forma de escapar ou lutar contra o
Estado ser a desobedincia civil, necessria sempre que nossa conscincia a
exija. Esta ideia leva este transcendentalista a finalizar o seu ensaio Resistance to
Civil Government com estas palavras:
Alguns perguntaro se a desobedincia civil pode ter xito ou uma mera

postura simblica perante a injustia. Mas tal pergunta carece de sentido para
Thoreau, pois considera que todo homem sempre deve actuar de acordo com
sua conscincia. Fazer isto j um xito na vida, porque o facto de actuar assim
j viver plenamente. Claro que Thoreau tambm luta para que todos os seres
humanos possam conseguir isso, isto , ser livres para fazer aquilo que a sua
conscincia lhes dita. Razo pela qual no quer que exista escravido nem
submisso de outros homens pela guerra. O meio mais efectivo para conseguilo resistir mediante a desobedincia civil contra o Estado que provoca tais
males, pois Thoreau considera que o governo no mais do que um produto
humano e, como tal, pode ser modificado se houver necessidade: there is this
difference between resisting this and a purely brute or natural force, that I can resist
I please myself with imagining a State at last which can afford to be just to all men, and
to treat the individual with respect as a neighbor; which even would not think it inconsistent
with its own repose if a few were to live aloof from it, not meddling with it, nor embraced by
it, who fulfilled all the duties of neighbors and fellow men. A State which bore this kind of
fruit, and suffered it to drop off as fast as it ripened, would prepare the way for a still more
perfect and glorious State, which I have also imagined, but not yet anywhere seen.
(THOREAU, 2002: 20)
189

Krisis 2009
this with some effect (THOREAU, 2002: 17). O nosso professor sabe que se
tratam de homens, que podem mudar de atitude se forem ensinados atravs do
exemplo de outro, se no se comportam adequadamente. Portanto, a doutrina
da desobedincia civil de Thoreau sempre estar vigente enquanto haja uma
situao injusta a mudar.
BIBLIOGRAFIA:
CARANCI, C., Cuadernos historia 16. El oeste americano, Madrid, Melsa, 1985.
HARDING, W., The Days of Henry Thoreau, Princeton, Princeton University Press, 1992.
HOBBES, T., Leviatn, Madrid, Editora Nacional, 1979.
KANT, I., Fundamentacin de la metafsica de la costumbres, Barcelona, Ariel, 1996.
KELSEN, H., Compendio de teora general del Estado, Barcelona, Blume, 1979.
LOCKE, J., Segundo tratado sobre el gobierno civil: un ensayo acerca del verdadero origen,
alcance y fin del gobierno civil, Madrid, Tecnos, 2006.
MILL, J. S., Utilitarianism, Indianapolis, Bobbs-Merrill Educational, 1979.
PALEY, W., The Principles of moral and political philosophy, New York, Garland, 1978.
SCHMITT, C., El concepto de lo poltico, Madrid, Alianza, 1991.
THOREAU, H. D., Sobre el deber de la desobediencia civil (edicin bilinge), Bilbao, Iralka,
2002.
_______ Walden, Cambridge, The Riberside Press, 1906.
_______ A Desobedincia Civil e outros ensaios, Lisboa, Cultrix, 1968.
_______ Desobediencia civil y otros escritos, Madrid, Tecnos, 2006.
_______ Diarios (breve antologa), Barcelona, Torre de viento, 2002.
_______ Los bosques de Maine, Tegueste, Baile del Sol, 2007.
WEBER, M., La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona, Pennsula, 1979.
190

Krisis 2009
Soberana Animal?
Bastardear la vida animal: double-round sobre La bte et le
souverain

Universidad de Sevilla (Espaa)
ABSTRACT: In the past thirty years, philosophers such as Michel Foucault, Giorgio
Agamben, and Jacques Derrida, among others, have thought seriously about the
problems accompanying the relations between politics and animality, between life and
power. The re-evaluation, apparently inherited from Nietzsche, of the political problem
of life, of animal life, has not ceased to have the most important implications, from the
concept of biopolitics developed by Foucault in his last courses, to Agambens
concept of bare life, passing through Jacques Derridas studies of the relation of the
figure of animality to the concept of sovereignty. It is precisely on this last author that
we wish to focus our reading, given the publication of the first volume of his seminar
La bte et le souverain in October 2008. We believe that a re-evaluation of the concept of
man as political animal implies, necessarily, a reading of the constitution of
humanity, of the way in which humanity has had to understand itself throughout
E-mail: frogo@us.es
RESUMEN: En los ltimos treinta aos, filsofos como Michel Foucault, Giorgio
Agamben o Jacques Derrida entre otros, han pensado detenidamente los problemas
relativos a las relaciones entre poltica y animalidad, vida y poder. Desde el concepto
de bio-poltica desarrollado por M. Foucault en sus ltimos cursos, hasta el concepto
de nuda vida de G. Agamben, pasando por los estudios que J. Derrida ha realizado
en torno a la figura de la animalidad a partir del concepto de soberana, la
reevaluacin, de evidente herencia nietzscheana, del problema poltico de la vida, de la
vida animal, no ha dejado de tener las ms determinantes implicaciones. En este ltimo
autor, considerando la publicacin del primer volumen de su seminario La bte et le
souverain este pasado mes de octubre de 2008, quisiramos centrar nuestra lectura.
Creemos que una reevaluacin del concepto de hombre como animal poltico implica,
necesariamente, una reconsideracin del problema del humanismo, de la manera que
la humanidad ha tenido de entenderse a s misma a lo largo de la historia. Para ello, las
cuestiones abiertas por Martin Heidegger que J. Derrida desarrollar en algunas
sesiones de su ltimo seminario se nos antojan fundamentales.
PALABRAS CLAVE: Animal, poltica, soberana, tontera, umbral.
191

Krisis 2009
history. To this end, we believe in the fundamental importance of the questions opened
by Heidegger and developed by Derrida in his final seminar.
KEYWORDS: Animal, politic, sovereignty, stupidity, threshold.
192

Krisis 2009
Heidegger y rappelle que le Kampf [la lucha, plemos] est originaire. Pourquoi? Car,
parce que (denn) il fait surgir les combattants en tant que tels. Donc il les prcde. Sil
prcde tout, le combat ne combat donc rien, cest la logique mme de cette tautologie. Ce
Kampf na pas encore de combattants en face de lui. Il ne fait pas la guerre | quelquun ou |
quelque chose. Il ne donne pas lassaut [asalto, round] dit Heidegger, quelque chose qui
serait prsent devant lui ou avant lui, un Vorhandene. Avant lui, il ny a pas de monde, il
ny a rien. Alors, que fait le plemos originaire?
DERRIDA, 1989: 411
Soberana animal? sta es una proposicin declaradamente vaga,

confusa, sin duda forzada, e incluso paradjica. Los interrogantes no hacen sino
agravar la parlisis semntica que la ambigua asociacin de palabras produce.
La misma debera decir desde el principio y al unsono tanto (1) la soberana
ejercida de modo animal, de modo bestial o brutal, como (2) la soberana del
animal, de la vida animal, de la vida de las bestias o de los brutos; de aquella
vida (z) que habr sido siempre ultrajada, sacrificada, ofrendada, consagrada,
consumida, y en fin, exterminada de modo paradigmtico porque de ello no
puede haber lugar a dudas: el animal, la bestia o el bruto, ha sido siempre en la
historia de Occidente la figura por antonomasia de la vctima precisamente
mediante una implacable soberana animal, bestial o brutal, que ha sido ejercida
con vehemencia desde un cierto cartesianismo tentacular no menos
antropolgico que poltico, no menos ontolgico que moral. Esta vida, o mejor
dicho, lo que se ha jugado y lo que se sigue considerando que se juega en el
paso a esta vida en el paso a la vida de lo que se sigue llamando oscuramente
el animal, la bestia o el bruto, y en el paso a la misma en lo que hace a la
relacin que se establecera una y otra vez de manera necesaria con el soberano
(matre absolu), con la dominacin soberana (Herrschaft) o la soberana con el
hombre por tanto, animal soberano, animal razonable y responsable, animalhumano situado siempre un paso ms all1, es lo que nos interesar estudiar
aqu desde el lugar en que se sita la obra de Jacques Derrida y su lengua, la
Sobre la cuestin del paso (pas) au-del y de su imposibilidad, sobre la cuestin pues del
no (pas) au-del (en el valor doble y castrante del significante en francs), Derrida ha escrito
mucho (Nietzsche, Freud, Blanchot< Hegel), muchsimo, desplazando esta cuestin a diversos
motivos que van desde la problemtica psicoanaltica a, adoptando un sin fin de
manifestaciones infecciosas, la cuestin antropolgica, histrica o lgica. Este (pas) au-del,
madre de todos los bastardeos habidos y por haber, referido particularmente a Freud (Janseits
des Lustprinzips) y a Nietzsche (Janseits von Gut und Bose), debera ocupar un lugar central en
nuestro problema: como es sabido, por un lado, el ms all del principio de placer va a
desembocar, siguiendo la dinmica de un archi-sadismo originario, en el orden del poder: Audel du principe de plaisir le pouvoir, dir Derrida; por otro, todo ello, va a su vez a llevar a
un Nietzsche (Wille zur Macht) ledo unos cuantos pasos ms all de Heidegger. DERRIDA, J.,
1980: 432 y ss; DERRIDA, J., 1996: 23-28. No podemos entrar en ello.
193

Krisis 2009
francesa2, y muy concretamente, desde algunas cuestiones que abre la reciente

publicacin del primer volumen de su ltimo seminario impartido: La bte et le
souverain (2001-2002).
Por otro lado, probablemente la proposicin vida animal, que
presentamos en el subttulo como problema a tratar en el marco de estas
relaciones, no dejar de ser una tautologa. Pese a las diferentes exclusiones que
la filosofa y la historia natural han realizado mediante mltiples y necesarias
taxonomas considerando diferencias a veces tan indiscutibles como inestables,
la etimologa griega del trmino animal (zon) ya dice que zon es lo vivo
en general (luego veremos que esto, necesariamente, no est del todo claro).
Pero ciertamente pareca til realizar esta redundancia para no caer en
malentendidos desde el comienzo y adelantar as, a la vez, cierta principalidad
que habremos de tener presente: por vida animal nos referiremos aqu,
explcitamente, no ya a esa vida que incluye, al menos desde Darwin y a travs
del ms intolerable de los traumatismos (DERRIDA, 1974: 35a), a los hombres;
tampoco ciertamente a la que pueden llegar a tener o a vivir algunos hombres
(vida que podra llegar a denominarse en castellano, en determinados
contextos, bestial, una vida bestial), sino que, simplemente, como hemos
dicho anteriormente a partir del segundo sentido que portara la expresin
Lengua que Derrida examinar (en confrontacin con otras) para ver las implicaciones de la
connotaciones animales en el lenguaje, connotaciones que se mueven en el sentido peyorativo
de: (1) aquel que es simple y llanamente bte (es decir tonto, necio, bobo, alguien falto o
escaso de entendimiento o razn, tambin, segn el caso, no ya alguien, sino algo sencillo,
que no entraa dificultad alguna en su realizacin); (2) aquel que dice una btise (una
tontera, una necedad, una sandez, una majadera, una bobera, una gansada o
una mentecatez) o que se comporta btement (tontamente, neciamente, bobamente);
(3) aquel que, en fin, realiza una bestialit (una bestialidad, una animalada, una
salvajada, una burrada). Ciertamente, en lo que hace al castellano, uno puede tambin
comportarse como un animal o como una bestia, e inclusive ser un animal o una bestia,
devenir animal (en un sentido no deleuziano) o bestia, es decir, comportarse de modo
instintivo, ignorante y grosero, pero tambin puede uno realizar igualmente una animalada
o una bestialidad, es decir, una burrada, una barbaridad, un disparate, una
atrocidad o una salvajada; todos tienen el sentido de la desmesura y comportan un poso,
diramos, peyorativo; no obstante, es importante ver que uno puede ser un animal y eso
llegar a significar que destaca por su saber, por su inteligencia, fuerza o corpulencia.
Igualmente puede uno llegar a realizar algo de modo bestial y ello significar que lo ha hecho
con grandeza desmesurada, de modo extraordinario. Dicho esto, a pesar de las evidentes
connotaciones peyorativas, a pesar de que el nombre que utilicemos para referirnos a un animal
sea a su vez, soberanamente, en muchas ocasiones, un insulto (insulto que sita el animal en el
que se impondra como su lmite ontolgico, el de su ser bestia, el de la ausencia de razn, la
desmesura o la incontinencia), el castellano, coloquialmente, mantiene uno o varios sentidos,
diramos, positivos. Sentidos que se asocian siempre no ya con lo infra-humano, sino con lo
sobre-humano, que se abren a lo titnico, a lo magnnimo, a la hazaa, a la proeza o la gesta,
inclusive a lo colosal y a lo formidable, a la grandeza en fin propia de los dioses: esto tambin es
al fin y al cabo ser una bestia o realizar algo bestial.
194

Krisis 2009
soberana animal, con vida animal nos estaremos refiriendo a la vida de las
bestias y a la relacin que gran parte de la historia del pensamiento Occidental
ha tenido, tanto onto-epistemolgica como tico-polticamente, al fin y al cabo,
constitutiva y genticamente, desde el comienzo de nuestra tradicin judeocristo-islmica, con eso que se nos presenta delante de nosotros como un
animal, de manera supuestamente inequvoca y privativa, como una bestia, bajo
el inquietante silencio, la oscuridad turbadora, de una bestia. De este modo,
aunque a primera vista hubiera sido lo ms propio haber puesto por subttulo
vida bestial, ello hubiera vuelto irremediablemente confuso algo que no
pretende serlo a priori a pesar de que de por s no pueda dejar de serlo a
posteriori: todo esto no apuntar finalmente sino a una discusin general sobre
el problema clsico del lmite, entre lo vivo y lo muerto o entre diferentes
formas de vida, y su trasgresin. Es lo que querra poner en marcha la primera
palabra del subttulo: bastardear, es decir, apartar algo de su (supuesta o
presupuesta, debera marcar el DRAE en su primera entrada) pureza primitiva
logique btard, raissonement btard, dmarche btarde, habr dicho tantas
veces Derrida para no dejar de suplir, para precisamente no presuponer nunca,
para no dar por sentado ningn aire de familia, ningn crculo familiar, ningn
Arca de No o viviente ejemplar (DERRIDA, 1974: 47a) ms all de toda
peligrosa retrica sobre la degeneracin (segunda entrada) o la conveniencia
(tercera entrada).
Intentaremos pues, dicho todo esto, destacando el tejido de ambivalencias,
hacer un breve inventario de esta serie de implicaciones. Nuestro texto propone
una lectura interna y parcial del primer volumen del citado seminario de
Derrida a partir de la religacin de ciertos motivos, entre las mltiples
cuestiones y nombres que lo habitan, que se acaban condensando prcticamente
al final, a propsito de algunas decisiones de Heidegger, en la doceava sesin 3.
Por otro lado, sobre estas decisiones plantearemos finalmente considerando
el estado de la cuestin y a sabiendas de las numerosas referencias realizadas
por Derrida a este problema de la animalidad en Heidegger en obras anteriores
en las que no podremos prcticamente entrar aqu (fundamentalmente en: Les
fins de lhomme, Geschlecht [II y IV], De lesprit, Apories y Lanimal que donc
Este ltimo seminario impartido por Derrida tiene una segunda parte que fue dictada durante
el curso acadmico 2002-2003. El segundo volumen an no ha sido publicado. Es de suponer
que muchas de las cuestiones que el primer volumen abre sern de nuevo tratadas en el
segundo (en la doceava sesin, a propsito del deber de abordar el discurso heideggeriano
sobre la pobreza de mundo del animal en Die Grundbegriffe der Metaphysik. WeltEndlichkeit
Einsamkeit, dir Derrida que: jespre le faire lan prochain; idntica esperanza comunica en la
treceava sesin respecto al mismo problema), quedando pues los anlisis que aqu presentamos
desnudos frente a lo que podra estar an por venir. Ni que decir tiene que, aparte del estudio
especfico del problema del animal en Heidegger, la obra de Derrida est plagada de reflexiones
sobre esta cuestin que aqu no estamos en condiciones de poder plantear.
195

Krisis 2009
La segunda parte de la cuarta sesin est dedicada a esta cuestin de la respuesta a partir
principalmente del anlisis de numerosos textos de Lacan, la mayora de ellos incluidos en los
crits. No obstante, esta cuestin de la respuesta y del responder en general, ocupar un lugar
preeminente a lo largo de este seminario, siendo tratada en conexin con otros problemas y
autores en los seminarios que van desde 1991 hasta 2003. Ese grupo de seminarios tiene
precisamente como ttulo general: Questions de responsabilit.
4
je suis) , algunas preguntas que consideramos permanecen an, despus de

todo, abiertas.
Ahora bien, lo especfico de nuestra lectura es que la hemos realizado
analizando la manera que la problemtica propuesta tiene de conformarse en
este seminario precisamente como respuesta. Y como respuesta, en primer lugar,
(1) al problema de la bio-poltica en Foucault y Agamben y, en segundo lugar,
(2) a la situacin general de la vida y del viviente tanto en Heidegger como en
Aristteles en la relacin que entre ellos se entabla en lo que hace al logos al
problema general del logos en su apertura germinal desde ese viviente que se
dice humano, animal capaz de respuesta, de responder y de ser por tanto
responsable, por diferenciacin privativa respecto a ese otro al que la historia
del pensamiento se ha referido masivamente como animal, bestia o bruto, ser
incapaz de responder, encerrado en sus reacciones, reactivo, programado,
maquinal, pero nunca responsable, privado de esa responsabilidad que es, en
fin, la fuente de demarcacin de todo derecho y de toda jurisprudencia4. Con
respecto a la segunda de las respuestas, nosotros vamos a ver muy brevemente
lo que Derrida piensa que sucede en Aristteles, en ese gran libro sobre la
soberana que es la Poltica, y en esas frases que dicen al unsono que el hombre
es zon logon echon (animal rationale, ser viviente dotado de razn) y zon
politikon (animal, viviente, poltico) para remitirlo luego inmediatamente a
Heidegger, concretamente, a la lectura que ste hace de la primera de estas
clebres sentencias en Einfrung in die Metaphysik. Siguiendo este nudo de
lecturas se tratar as igualmente de rastrear, en primera instancia, (1) qu dice
Heidegger de eso que dice Aristteles sobre el hombre para, en un segundo
momento, (2) exponer qu es lo que sucede con la definicin heideggeriana de
hombre, ms exactamente, de existente (Dasein), en la medida en que sin duda
el discurso heideggeriano es aquel que acosa de principio a fin todo aquello que
Derrida quiere decir sobre la vida animal y sobre la soberana animal, que
lo acosa no nica pero creemos que s ejemplarmente. Desde este marco
especfico, querremos finalmente preguntarnos cmo se articula una cierta
soberana en dicha consideracin heideggeriana del existente, soberana que se
acaba diciendo paradigmticamente desde la experiencia de la muerte como
propiedad ntima de lo humano y que no puede en ningn momento, se dira
que por exigencias de guin, sino acompaar el gesto ms propio de toda
btise, de toda tontera, cuando se refiere precisamente, mediante un corte, un
verdadero hachazo, a las btes, a las bestias y a lo vivo en general. No dejar
196

Krisis 2009
pues de ser relevante el hecho de que (1) ambas respuestas, como suele ser
prctica habitual en Derrida, estn a su vez entretejidas, naciendo los nombres y
los problemas que los mismos asumen unos de otros. Tampoco el que (2) la
respuesta, es decir, la capacidad o el poder de responder y de ser responsable,
haya sido el atributo propio de lo humano y un teln de acero infranqueable
para los animales (no humanos) desde la posicin (Setzung) demarcada por los
propios humanos: soberanamente hombres y por ende soberanamente
responsables. Muchos menos el que las mismas (3) se den en lo que parece el
marco de una cierta lucha, en todo caso una reyerta o una contienda, quiz una
especie de combate en dos asaltos (rounds), mediante dos rodeos tambin
(rounds, detours, roundabout, by roundabout way<)5, por tanto un doubleround si se quiere, que pone sin duda en juego cuestiones originarias.
Las cuestiones implicadas son pues mltiples: aqu intentaremos
simplemente ensartarlas para ir montando el decorado de un posible esqueleto.
Las mismas sealan originariamente problemas de traduccin (Cfr., DERRIDA,
J., 2008: 446): traduccin (bersetzung) entre respuestas y reacciones de hombres
y animales, entre hombres y animales, traduccin entre insultos animales de
hombres a hombres en diferentes lenguas, aunque nunca insultos de hombres a
animales< Por qu? Porque, en primer lugar, es preciso destacarlo, otra de las
mximas respecto al mundo animal sera aquella que dice, no ya, de manera
ciertamente plutarquiana, que les btes ne sont pas btes, segn una de las
comprometidas traducciones francesas (F. Hartog) del ttulo de la conocida obra
de Plutarco (Gryllus), no ya pues que las bestias no son tontas o necias, sino que
las bestias no son capaces de (la) tontera, y que la btise, la stupidity o el
Dummheit, es decir, la tontera o la necedad6, del mismo modo que la
bestialidad o la animalada, es decir, que el ejercicio de la crueldad, el
derramamiento de sangre, el sacrificio o el crimen, no seran sino posibilidades
Sobre el tema del rodeo (dtour) en Derrida, por ejemplo: Freud et la scne de lcriture y
Spculer sur Freud (en los que se interroga la cuestin del rodeo [Aufschub], del camino
desviado [Umweg] y del movimiento de la temporalizacin en el funcionamiento del
psiquismo desde Freud). Por lo dems, el asunto no deja nunca de plantearse en sus escritos de
principio a fin a propsito de mltiples motivos: uno de ellos, para lo que nos interesa, es
precisamente el del ardid o la estrategia (en lo que hace a la cuestin de la estrategia en relacin
con la escritura [del plemos ms all del gusto por la guerra, dir Derrida], el libro-entrevista
con M. Ferraris ofrece interesantes posibilidades [Il Gusto del Segreto, 1997]). No entramos
tampoco en ello.
5
Derrida, que hasta el momento haba hablado poco de G. Deleuze en sus escritos (tan poco
como Deleuze lo ha hecho de Derrida) le dedica en este seminario una sesin completa, la
quinta. Parece sintomtico. Aparecen dos motivos cardinales: la cuestin del devenir-animal
(particularmente desde el anlisis del captulo X de Mille Plateaux: 1730Devenir-intense,
devenir-animal, devenir-imperceptible<) y la cuestin de la btise (a partir de unas
consideraciones de Deleuze insertas en Diffrence et rptition y en Mille Plateaux). Y una
resistencia: rerse con Deleuze mucho tiempo a cuenta de su resistencia al psicoanlisis.
Desarrollaremos esto en otro lugar.
197

Krisis 2009
humanas, pero nunca animales (DERRIDA, J., 2008: 146)7; y porque, en segundo
lugar, no pareciendo ello menos sintomtico, si bien se han escrito infinidad de
libros sobre lo cruel y la crueldad (la Grausamkeit, eso que S. Freud pensaba,
bajo el acoso de la Todestrieb, de la pulsin de muerte) como algo propio de lo
humano, no se ha escrito ningn tomo de filosofa, como aseguraba A. Ronell
en su obra Stupidity, que tenga por ttulo Vom Wesen der Dummheit (Cfr.,
RONELL, A., 2001: 68)8, cosa que probablemente provocara una seria
reconsideracin de estas correlaciones. En este breve texto slo queremos pues
abrir el abanico y llevar estos problemas a ciertos puntos muy concretos que
creemos no pueden sino resultar inquietantes, seguir resultando familiarmente
inquietantes, sin duda, utilizando esa palabra tan frecuentada por Freud,
Heidegger y Derrida, siniestros u ominosos (unheimlich, inquitante tranget)9.
First round
Je suis plutt tent de penser que cette singularit de lvnement est dautant plus
irrductible et droutante, comme elle doit ltre, quon renonce | cette histoire linaire qui reste,
malgr toutes les protestations quils lveraient sans doute contre cette image, la tentation
commune et | Foucault et | Agamben *...+ Renoncer | lide dvnement dcisif et fondateur,
cest tout sauf mconnatre lvnementialit qui marque et signe, selon moi, ce qui arrive, sans
justement que quelque fondation ou quelque dcision vienne jamais lassurer.
DERRIDA, 2008: 442
La cuestin de la crueldad aparece en mltiples ocasiones a lo largo de la obra de Derrida,

vinculndose esencialmente con el psicoanlisis. En este sentido, tats d}me de la psychanalyse
(2000) ha marcando un punto de inflexin determinante. En el seminario que nos concierne,
Derrida le dedicar a este problema la primera parte de la cuarta sesin partiendo de algunas
consideraciones de Lacan sobre la Ley, el crimen y lo que sera lo propio del hombre, presentes
en el artculo de 1950 incluido en los crits: Fontions de la psychanalyse en criminologie. Por
otro lado, Derrida citar un importante texto del curso de Heidegger sobre Schelling (Schelling:
Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), 1936) sobre la imposibilidad para los animales de
acceder a la maldad (DERRIDA, J., 1987: 170). No obstante, esta cuestin no ser desarrollada en
este primer volumen del seminario.
7
Derrida analizar unos fragmentos del libro de Ronell Stupidity en la sexta sesin del
seminario. Especial inters tiene su designacin, como seala Derrida, de la stupidity (y
Derrida muestra igualmente los problemas de traduccin que se producen debido a las
mltiples resonancias que la palabra bte/btise tiene en francs) como cuasi-concepto:
inestable, variable, pl{stico, mvil: <it remains to be seen whether stupidity can be viewed as a
concept. (Cfr., DERRIDA, J., 2008: 231 y ss; RONELL, A., 2001: 68).
Este problema, tan presente en Derrida desde su temprana lectura de Das Unheimliche, es de
nuevo retomado siguiendo un cierto teatro de marionetas en la dcima sesin del seminario
mientras se confrontan (bajo la escena monumental de la diseccin de un elefante en la corte de
Louis le Grand) especialmente textos de Celan y Heidegger.
9
198

Krisis 2009
Se pregunta Derrida <si on pouvait encore appeler tranquillement vie cette exprience dans
laquelle viennent trembler les limites au passage des frontires entre bios et zo, biologique, zoologique
et anthropologique, comme entre vie et mort, vie et technique, vie et histoire, etc. (DERRIDA, J., 2006:
44).
10
Derrida, sealando algunos olvidos y descuidos de Agamben, por ejemplo en lo que hace a
ciertos lobos prioritarios, los de Plauto y Rousseau, en unas pginas dedicadas a lobos y
hombres-lobo en Homo sacer, no cesar de atribuirle a Agamben, en diferentes momentos del
11
Hace ya catorce aos, en 1995, G. Agamben publicaba el primer volumen

de su triloga Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita en la lnea de los estudios
sobre bio-poltica que haban comenzando a desarrollar tanto M. Foucault como
H. Arendt. Agamben pensaba entonces que ni Foucault ni Arendt llegaron a
estudiar la ligazn interna entre lo que l va a llamar nuda vida y soberana.
Es la tarea que pareca imponerse en su obra: recoger ambos impulsos con la
intencin de realizar un examen de la constitucin histrica del concepto
poltico de soberana. Agamben deca que: slo porque la poltica ha pasado a
ser integralmente biopoltica [como seala Derrida, Agamben habra preferido
sin duda la palabra zoopoltica], se ha podido constituir, en una medida
desconocida como poltica totalitaria (AGAMBEN, 2003: 152). Ahora bien,
pareciera que la empresa de Homo sacer colgase de la distincin entre dos
modos diferentes de vida: z (atributo esencial, vida comn a todos los
vivientes, nuda vida) y bios (diferencia especfica, vida cualificada,
vida individual o de grupo) (Cfr., AGAMBEN, 2003: 9; DERRIDA, 2008: 420).
Slo mediante tal distincin (que abriendo su obra pretende encontrarse ya en
Aristteles) puede llegar a defenderse, como lo quiere hacer Agamben dir
Derrida: en se situant dans le sillage de Foucault, que: la introduccin de la
z en la esfera de la polis, la politizacin de la vida nuda como tal, ha sido el
evento fundador de la modernidad<.
En esta distincin insisti Derrida dos aos despus de la publicacin del
primer volumen de Homo sacer (en 1997, en una larga conferencia pronunciada
en un congreso que tena como motivo el problema de Lanimal
autobiographique). Ya entonces la pona en duda10. No obstante, la lectura
deconstructiva de la diferencia entre z y bios, la solicitacin, el hacer temblar
en su totalidad, no se realizar de manera atenta, minuciosa y explcita, hasta
la duodcima sesin del ya citado primer volumen del seminario del ao 20012002: La bte et le souverain (DERRIDA, 2008: 419 y ss). La sesin se abre con las
siguientes palabras: Arriverons-nous jamais dmler, dans nos dmls,
parviendrons-nous dsemmler, dsintriquer, si je puis dire, nous dbrouiller un
jour entre zoologie et biologie? (DERRIDA, 2008: 407). A lo largo de la sesin
Derrida va a sealar sus reticencias, en general respecto a los conceptos y a las
estrategias conceptuales de Agamben, y en particular, manteniendo la
tonalidad ciertamente custica, mordaz y punzante de la tercera sesin 11, hacia
la distincin que ste realiza entre z y bios:
199

Krisis 2009
Je ne crois pas *<+ que la distinction entre bios et z soit un instrument fiable et
efficace, suffisamment aigu, et, pour me servir du langage dAgamben, qui nest pas ici le
mien, soit un instrument suffisamment profond pour accder telle profondeur de tel
vnement *dit+ fondateur (DERRIDA, 2008: 434)
seminario y en funcin a una cuestin u otra, el papel de soberano: chaque fois lauteur de Homo
sacer serait le premier dire qui aura t le premier [DERRIDA, 2008: 134 y ss], por tanto, aquel
que da el golpe sobre la mesa, que pone las cosas en su sitio, que establece jerarquas y que
piensa poder defenderlas, que hace que sean crebles, al menos por un tiempo, a pesar de que,
por ejemplo en lo que hace a esta cuestin, la referida a ciertos lobos, dicho gesto, irreprimible
y regular, le haya cobrado factura. Acto seguido, Derrida pasar a sealar diversas
situaciones en las que Agamben, en Homo sacer, sera el primero en decir, explcitamente, quin
habr sido el primero y a propsito de qu: 1) Hegel, el primero en comprender hasta el fin la
estructura prsupposante del lenguaje; 2) Pndaro, primer gran pensador de la soberana; 3)
Lwith, el primero en defender la poltica de los estados totalitarios como politizacin de la
vida; 4) Lvinas, el primero en mostrar el sentido verdadero de la relacin entre Heidegger y el
nazismo contextualizando la misma en la perspectiva de la biopoltica moderna.
Evidentemente, el ejercicio no tena otro fin que complicar, en cada uno de esos casos citados,
dicha situacin soberana, siendo as que Derrida concluye este primer round diciendo, en lo que
no es sino una de sus constantes, que: Sil y a des premiers, je serais tent de penser au contraire
quils ne se sont jamais prsents comme tels (DERRIDA, J., 2008: 138). Uno puede llegar a pensar
que Derrida no ha querido sino mostrar las btises de Agamben en un libro (Homo sacer) que
tiene como motivo mismo il potere sovrano, y sacar a la luz dichas btises como aquello
mismo (la btise) que acaba por llegar un da u otro, el da menos esperado, en el ejercicio, que
se convertira en Agamben casi en prctica estilstica, de toda soberana. Al fin de cuentas: Il y
a un certain Triumph of Life dans la btise (DERRIDA, J., 2008: 249). Si todo esto nos interesa es
porque acabar precisamente abriendo, siendo el nudo del que nacen muchas de las respuestas,
la lectura de los textos de Aristteles y Heidegger que aqu nos incumben con motivo del
problema de la vida y de la soberana animal.
Por otro lado, es importante sealar que Derrida tena pensado, tal y como dice al comienzo
de la treceava sesin y tal y como sealan sus editores, realizar una lectura de algunos pasajes
del Gnesis. Esta intencin se adelanta en la doceava sesin. No obstante, a pesar de que se
insiste en ella de nuevo a lo largo de la treceava, finalmente no se realiza por falta de tiempo.
12
Considerando que la philologie nest-elle pas dsarme, trop ingale, malgr les
grands airs que se donnent parfois les donneurs de leons et les pseudo-experts dans ce
domaine (DERRIDA, J., 2008: 407), Derrida mostrar la fragilidad de tal escisin
manteniendo la urdimbre entre ambas palabras y permaneciendo pues en un
permanente umbral (seuil), en una zona de indeterminacin fronteriza (Cfr.,
DERRIDA, J., 2008: 412, 445), entre el afuera (dehors) y el adentro (dedans),
umbral en el que se juega la vida misma y toda responsabilidad, y en el que
se ha establecido, del que podra decirse en cierto sentido que no ha traspasado,
que ha provocado sin cesar, su pensamiento de la escritura como diffrance:
nous sommes toujours sur le seuil, lo cual viene a decir que: o bien la llave se ha
perdido o bien no existe, cosa que plantea siempre el problema de la entrada, es
decir, del comienzo (Cfr., DERRIDA, J., 2008: 413)12 y del lugar en el que se est
(DERRIDA, J., 1987b: 166).
200

Krisis 2009
Dicha lectura se realiz ya en la conferencia Lanimal que donc je suis (| suivre). Los editores
indican que el manuscrito del seminario contena un extenso extracto sobre esta lectura del
Gnesis publicada parcialmente por primera vez en el volumen conjunto Lanimal
autobiographique (1999), extracto que igualmente se recoger aos despus (2006) con la
publicacin por extenso de la misma en Lanimal que donc je suis. A dicha lectura, y a otra de No
expuesta en Donner la mort, acaba reenviando el propio Derrida al final del seminario.
13 Dir Derrida entre parntesis: pauvre Foucault! Il nai jamais eu dadmirateur aussi cruel<
[DERRIDA, J., 2008: 439]).
Como ya hemos adelantado, Derrida remite a dos importantes omisiones o

descuidos presentes tanto en el texto de Agamben como en el de Foucault en lo
que hace a esta cuestin: Aristteles y Heidegger. Si Aristteles es importante
en esta secuencia es principalmente por dos cosas. En primer lugar, porque
precisamente es en l en donde la divisin de Agamben, que se exige como
radical, clara y unvoca, encuentra su estado de excepcin (su soberana por
tanto, va C. Schmitt). Esto sucede no ya en una vida cualquiera, sino, en primer
lugar, en esa vida que es la de Dios mismo en la Metafsica de Aristteles (z
arist kai aidios, una vida noble y eterna [ARISTTELES, 1072b]), y, en
segundo lugar, en esa otra que, debiendo ser, si se siguen las directrices de
Agamben, bios, vida especfica, es la del zon politikon. Y aunque
Agamben tiene en cuenta y cita tanto la primera como la segunda excepcin, en
particular esta segunda (AGAMBEN, G., 2003: 11-12) excepcin que no es
cualquier excepcin, sino excepcin verdaderamente soberana en lo que hace a
la cuestin propuesta, no parece que la pueda resolver satisfactoriamente. En
segundo lugar, Aristteles es importante porque es precisamente en l (en su
zon politikon) en donde se estara ya diciendo que la bio-poltica como
fenmeno no es algo nuevo, siendo as que la diferencia que Agamben pretende
establecer a partir de la interpretacin de un de plus de Foucault (Agamben
recoge unas palabras de Foucault de La volont de savoir segn las cuales el
hombre era para Aristteles un animal viviente capaz adems de existencia
poltica), entre atributo y diferencia especfica (lo poltico sera para
Agamben una diferencia especfica que determina al gnero zon) en lo que
hace a dicho zon politikon, parece sostenerse a duras penas. Derrida pensar
que, efectivamente, hay cosas nuevas en el bio-poder o el zoo-poder; ahora bien,
para l, el bio-poder o zoo-poder como tal no es nada nuevo, siendo as que para
Aristteles el hombre no es sino el viviente que est tomado por la poltica, un
viviente poltico.
Agamben sabe de esto, recuerda que la imbricacin entre poltica y vida
data de tiempos inmemoriales, pero a su vez, habla en trminos foucaultianos
de esta relacin entre vida y poder punto de imbricacin escondido entre
biopoltica y modelo jurdico constitucional que se le habra escapado al propio
Foucault13, como acontecimiento decisivo de la modernidad. Parece pues
como si Agamben, tal es lo que va a llegar a decir igualmente Derrida, no
renunciase a nada, y, reconsiderando, corrigiendo y completando a Foucault
201

Krisis 2009
(tales son las palabras dismiles que Derrida recoge de las referencias que
Agamben realiza al proyecto de Foucault), no pudiese no caer en confusiones y
contradicciones a la hora de querer instaurar originariamente, de querer reconocer
propiamente, un acontecimiento decisivo y fundador.
Second round
La stratgie en question consisterait dmultiplier le en tant que tel et, au lieu de
simplement rendre la parole | lanimal, ou donner | lanimal ce dont lhomme le prive en
quelque sort, | marquer que lhomme en est aussi, dune certain manire, priv, privation
qui nest pas une privation, et quil ny a pas de en tant que tel pur et simple. Voil|! Cela
suppose une rinterprtation radicale du vivant, naturellement, mais non pas en termes de
essence su vivant, dessence de lanimal. Cest la question<
En su Einfhrung in die Metaphysik (1935), Heidegger haba problematizado

la as considerada primera definicin conceptual del hombre: la definicin
aristotlica del hombre como zon logon echon (animal rationale, ser viviente
dotado de razn). Haba pensado, como lo volvera a hacer once aos ms
tarde en la Brief ber den Humanismus, que dicha definicin era indigna de la
humanidad del hombre. Por dos cosas: en primer lugar, porque es al zon al
que se le atribuye el logos (cuando para Heidegger se trata justamente de lo
contrario: todo pensamiento acerca de la vida presupone necesariamente un
pensamiento del logos, del habla y de la muerte), y, en segundo lugar, porque
descuidamos que dicha definicin no es en absoluto nada general o
universalmente identificable que tuviese que aceptarse sin ms, ni siquiera es
una tesis original: se trata de una interpretacin muy especfica del logos
(una figura del logos desconocida hasta entonces), realizada en un contexto
bastante llamativo: en el escenario de una reflexin del hombre como, a la par,
ser poltico (Cfr., DERRIDA, 2008: 422). Es esta interpretacin especfica del
logos, y esto parece cardinal, la que es pues tambin una interpretacin
especfica, en primer lugar, de la poltica, del hecho de que el hombre es por
naturaleza (phusei) un ser destinado a vivir en sociedad (la poltica es lo
propiamente humano, aquello que en la vida es propiamente humano, dir
Aristteles), y, en segundo lugar, de la soberana (Cfr., DERRIDA, 2008: 460)14.
Lo que parece interesante es que Heidegger (y esto tendra que remontarse, al
Al fin y al cabo, Aristteles ya deca apelando a la evidencia que: la razn por la cual el
hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y cualquier animal gregario, es evidente: la
naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene
palabra *<+ esto es lo propio del hombre frente a los dem{s animales (ARISTTELES, 1253a).
14
DERRIDA, 1997: 219
202

Krisis 2009
menos, hasta el 33 de Sein und Zeit), como recuerda Derrida, est en ese
momento (1935) repensando de manera originaria la relacin entre logos y
phusis: repensando cmo llega el divorcio y cmo el logos devine la esencia
del pensar, reinando como razonamiento y entendimiento, como lgica,
gobernando soberanamente sobre el ser (resolvindose pues desde el inicio
precisamente como fuerza, poder o violencia [Gewalt] como dominacin o
soberana [Herrschaft]) en el comienzo de la filosofa griega (Cfr., DERRIDA,
2008: 423-424), y abandonando as ese otro sentido, para Heidegger ms
originario, y no menos violento (en la medida en que sigue dominando sobre
la phusis como emergencia o nacimiento), del logos como Sammlung:
recogimiento, reunin, recoleccin o concentracin15.
La interpretacin del hombre como ser viviente dotado de razn resulta
por consiguiente insatisfactoria tanto en lo que hace al lugar del logos, como
en lo que hace al animal, al ser viviente16. Realizando esta crtica al biologismo
(DERRIDA, 1984: 62-77; DERRIDA, 1997: 117 y ss) a la hora de definir la
humanitas (como queda desarrollado tanto en 1927-29 como en 1946),
Heidegger manifiesta no querer bajo ninguna circunstancia partir de la vida
para pensar precisamente al hombre, siendo esta decisin la que finalmente va a
provocar la ruptura con toda Lebensphilosophie (Dilthey, Husserl). Ahora bien:
si bien en esta demarcacin se va a jugar ciertamente su concepcin del hombre
como existente (Dasein), igualmente, en ltimo trmino, y esto pasa por ser lo
decisivo, mediante esta ruptura, en la que sita al hombre en una situacin de
extranjera respecto a la totalidad de lo vivo (aunque no sepamos an qu sea lo
vivo), se va a conjurar paradjicamente su concepcin de la soberana (el
Como hace notar Derrida, lo decisivo es pues que el logos pertenece desde siempre, ya sea
de un modo u otro, a ese orden de la fuerza y la violencia (Gewalt), ejerciendo violencia sobre la
violencia misma, sobre la phusis. Al fin y al cabo, eso es lo que dice/hace, en una
performatividad indefinida, la frase que atosiga el seminario de Derrida de principio a fin: La
raison du plus fort est toujours la meilleure: Nous lallons montrer tout | lheure (DE LA FONTAINE,
J., 1985: 51).
15
No obstante, no slo Aristteles pensara al hombre (insuficientemente) pensndolo de

manera biolgica, es decir, desde la animalitas. Sucede lo mismo en la clave greco-juda y judeocristiana posterior. El cristianismo es para Derrida, en relacin a esta cuestin (siguiendo slo en
parte los anlisis de Heidegger en la Einfhrung), esa tradicin triunfante y soberana para la
cual el logos es, a la vez, (1) mandato, mandamiento, palabra de Dios (Antigua Testamento), y,
(2) logos encarnado, hijo de Dios, cordero de Dios que quita el pecado del mundo dando la
paz y la vida inmortal (Nuevo Testamento); es decir: Cristo como judo zoolgico,
entrelazamiento de la palabra y la vida. Por otro lado, y con respecto a la continuacin del first
round, Derrida seala que mientras que Heidegger no diferenciar entre bios y z, es decir,
no resolver en dupla (manteniendo la situacin fragwrdig en lo que hace a la esencia de la
vida en general), Agamben no citar estas consideraciones heideggerianas sobre la metafsica
implcita en ella, es decir, al fin y al cabo, sobre la metafsica implcita en el concepto de biopoltica: <sur la condamnation du biologisme [en Heidegger], silence absolu dAgamben.
(DERRIDA, 2008: 431).
16
203

Krisis 2009
hombre pensado como algo unheimlich, como to deintaton, rasgo

fundamental de la esencia del hombre [der Grundzug des Menschenwesens+ *<+ la
definicin autnticamente griega de hombre [die eigentliche griechische
Definition des Menschen] [HEIDEGGER, 1953: 116 [140]; DERRIDA, 2008: 353 y
ss]), de una soberana animal, brutal, contra el animal, contra la vida de las
bestias, contra esa vida que nos pusimos como objeto al principio y con la que
queremos ahora acabar en la medida en que ella, y en concreto en una cierta
concepcin de la muerte que no le vendra asociada sino de manera errnea (en
tanto que la misma es, propiamente hablando, propiedad exclusiva del Dasein),
acaba siendo el punto axial sobre el que creemos que converge la reflexin de
Derrida sobre el animal.
En efecto: tal y como afirmar, concentrando sus reflexiones sobre el
animal expuestas desde aos atrs, tanto en su clebre conferencia Bauen,
denken und wohnen (1951) como en Unterwegs zur Sprache (1959), los animales,
para Heidegger (y como para tantos otros anteriores a l), no son mortales, no
son capaces (Das Tier vermag dies nicht) de morir (sterben). Mortal es slo el
hombre en tanto que Dasein: la muerte es su posibilidad ms propia (die eigenste
Mglichkeit), slo el Dasein es capaz de morir propiamente (eigentlich sterben),
capaz de la muerte como tal en su processus indefinido (sein zum Tode) hacia la
misma (Sein und Zeit, 1927)17. El animal no muere: llega a su fin (enden), perece
(verenden), la palma o explota18. De ello se derivan varias cosas: (1) en tanto que
slo el mortal habita, el animal no siendo mortal no habita; y en tanto que, en lo
que hace al habitar en general, quien habita, lo que habita es su mundo, (2) el
animal no siendo mortal y no habitando no tendra tampoco, al parecer, sera al
menos pobre (tal y como se indica ya en el curso de 1929-1930 Die Grundbegriffe
der Metaphysik. WeltEndlichkeitEinsamkeit)19, de mundo (weltarm): tendra un
Derrida recordar al final de Lanimal que donc je suis las apariciones de esta cuestin en Sein
und Zeit respecto a los problemas del tiempo y la muerte (Cfr., DERRIDA, J., 1997: 197 y ss).
17
Es bien sabido que sta es una de las principales objeciones que Derrida, repetidas veces y en
diferentes obras ya sealadas, le realiza a Heidegger en lo relativo a este problema del animal.
No es nuestra intencin desarrollar aqu las importantes implicaciones de esta complicada
problemtica (Heidegger en determinadas situaciones, como recuerda Derrida en la conferencia
de 1997, habr dicho, paradjicamente, que el animal muere, aunque su finitud no sea la del
hombre), que Derrida trabaja particularmente en su conferencia de 1992 Apories (Cfr.,
DERRIDA., J., 1996: 62 y ss.). Todo esto tiene como teln de fondo el hecho de que: Heidegger
distingue en effet lanalytique existentiale de la mort, qui en droit vient en premier lieu, de tout autre
discours sur la mort, les savoirs biologiques et anthropologiques, certes, mais aussi bien de la
mtaphysique et de la thologie de la mort. (DERRIDA, J., 1996: 96).
19
La tesis intermedia acerca de la pobreza de mundo del animal ha de mantenerse

legtimamente y si la pobreza es un carecer y el carecer es un no tener, entonces el animal est
del lado de la piedra. Con ello, en el animal se evidencia un tener mundo y al mismo tiempo un no
tener mundo [Somit zeigt sich im Tier ein Haben von Welt und zugleich ein Nichthaben von Welt].
Eso es contradictorio, y por tanto lgicamente imposible. Pero la metafsica y lo esencial tienen
otra lgica que el sano entendimiento humano. HEIDEGGER, M., 1983: 293 [250].
18
204

Krisis 2009
mundo, s, pero, indica extraamente Heidegger, desde el modo de no tenerlo,

desde su pobreza (Armut), entendindose dicha pobreza20 desde una
consideracin comparativa que acaba siendo considerada presupuesto para
toda posible zoologa21. En esa consideracin, la clebre tesis que se organiza es
que: siendo la piedra sin mundo (weltlos), y el hombre conformador de mundo
(weltbildend), el animal es pobre en el mundo (weltarm). El animal queda as, en
cadena, excluido de (1) la posibilidad de morir, de (2) la posibilidad de habitar y
de (3) la posibilidad de tener un mundo. Triple privacin (Entbehrung,
steresis, privatio), que es siempre privacin del en cuanto tal (als Struktur):
aquello de lo que careca el pobre lagarto tumbado al sol sobre la roca que
es citado por Heidegger en Die Grundbegriffe der Metaphysik, pobre lagarto que
no puede habitar, que no puede morir y que por ende no puede tener un
mundo en cuanto tal (als Struktur)22. Y triple privacin que se desgaja en fin de lo
que es la privacin esencial: aquella que afirma que los animales no existen, que
20
Dice Heidegger sobre esta peculiar pobreza: Esta comparacin entre el animal y el hombre
en la caracterizacin de la pobreza de mundo y la configuracin de mundo [Weltarmut und
Weltbildung] no permite ninguna tasacin ni valoracin en cuanto a perfeccin e imperfeccin,
ya al margen de que tal tasacin es tambin de hecho apresurada e inapropiada. Pues enseguida
llegamos al mayor apuro con la pregunta por la mayor o menor perfeccin respectiva de la
accesibilidad de lo ente cuando comparamos, por ejemplo, la capacidad de captacin del ojo de
un halcn con la del ojo del hombre, o la facultad olfativa del perro con la del hombre. Por muy
prestos que estemos para valorar al hombre como un ser superior frente al animal, igual de
cuestionable es tal enjuiciamiento, sobre todo si pensamos que el hombre puede hundirse ms
profundamente que el animal: ste jams puede depravarse tanto como un hombre. *<+ Hay
en general en lo esencial algo superior y algo inferior? La esencia del hombre es superior a la
esencia del animal? Todo esto es cuestionable ya como pregunta *<+ Todo animal y toda
especie animal es en cuanto tal tan perfecto como los dems. Con todo lo dicho se hace claro
que el discurso sobre pobreza de mundo y configuracin de mundo no hay que tomarlo de
entrada en el sentido de una gradacin tasadora (HEIDEGGER, M., 1983: 286-287 [245]).
La proposicin, piensa Heidegger, no procede de la zoologa ni puede discutirse
independientemente de la zoologa: sa es la base de su necesidad y de su equivocidad. Derrida
en el captulo VI de De lesprit. Heidegger et la question (1987), ofrece sobre esta cuestin un
esquema indispensable, estableciendo las conexiones existentes entre el problema del mundo
y el problema del espritu (Cfr., DERRIDA, J., 1987: 75-90).
21
Sin duda el als Struktur es una de los conceptos decisivos a la hora de hablar del animal en
Heidegger. Dicho en cuanto tal, como recuerda Derrida en Lanimal que donc je suis, tendr
primaca, ser condicin de posibilidad, del lenguaje mismo: cet en tant que tel ne dpend pas du
langage, du logos. Quand on dit en effet que lanimal na pas le logos, cela veut dire, avant tout, quil
na pas le en tant que tel qui fonde le logos. (DERRIDA, J., 2006: 194). Derrida ciertamente se
plantear la posibilidad de dicho en cuanto tal no ya respecto al animal sino respecto al
hombre. Citamos la escena del lagarto: <el lagarto no se limita a aparecer sobre la tierra
calentada al sol. Se ha buscado la piedra, suele busc{rsela. *<+ Se tumba al sol. As lo decimos,
aunque es dudoso si en ello se comporta como nosotros cuando estamos tumbados al sol, si el
sol le es accesible en cuanto [als] sol, si la superficie rocosa les es experimentada en cuanto [als]
superficie rocosa. HEIDEGGER, M., 1983: 291 [248].
22
205

Krisis 2009
los animales viven23. Recordemos ahora esas lneas, ejemplo sin duda llamativo
en el cual se detendr tambin Derrida al final de su conferencia de 1997,
dedicadas a los animales domsticos en el curso de 1929:
Tomemos un ejemplo llamativo: los animales domsticos [Haustiere]. No se
llaman as porque aparezcan en la casa, sino porque pertenecen a la casa. Pero no
pertenecen a la casa como el techo pertenece a la casa, en tanto que protege a la casa
de la tormenta. Los animales domsticos los tenemos en casa, viven con nosotros
[leben mit uns]. Pero nosotros no vivimos con ellos, si es que vivir significa ser al
modo del animal. No obstante, estamos con ellos. Pero este ser-con tampoco es un
coexistir, en la medida en que un perro no existe sino que simplemente vive. Este sercon con los animales es de tal modo que dejamos que los animales se muevan en
nuestro mundo. Decimos: el perro est tumbado debajo de la mesa, sube las
escaleras saltando. Pero el perro: se comporta respecto de la mesa en tanto [als] que
mesa, respecto de la escalera en tanto [als] que escalera? Y sin embargo sube la
escalera con nosotros. Devora con nosotros: no, nosotros no devoramos. Come con
nosotros: no, l no come. Y no obstante con nosotros! Un acompaar, un estar
transpuesto< y sin embargo no. (HEIDEGGER, 1983: 260)
Y no obstante<, y sin embargo<, Heidegger no se bajar{ del burro<:

no. Que este modelo de argumentacin sobre lo que es la pobreza del animal
(duplicacin, pares binarios excluyentes, comienzo del angular, de la
bifurcacin ad infinitum de dos rectas que no se volvern, al menos se es el
deseo, a cruzar) repita la crtica que Heidegger realiza al humanismo cayendo
En cualquier caso, los seres vivos [die Lebewesen] son como son, sin que por ser como tal
estn en la verdad del ser [Wahrheit des Seins] y sin que preserven en dicho estar lo que se
presenta de su ser. De entre los entes, presumiblemente el que ms difcil nos resulta de ser
pensado es el ser vivo [das Lebe-Wesen], porque, aunque hasta cierto punto es el ms afn a
nosotros, por otro lado est separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo [Abgrund].
Por el contrario, podra parecer que la esencia de lo divino [Wesen des Gttlichen] est ms
prxima a nosotros que la sensacin de extraeza que nos causan los seres vivos, entendiendo
dicha proximidad desde una lejana esencial que, sin embargo, en cuanto tal lejana, le resulta
ms esencial a nuestra esencia existente que ese parentesco corporal con el animal [dem Tier] que
nos sume en un abismo apenas pensable. Semejantes reflexiones arrojan una extraa luz sobre
la caracterizacin habitual, y por eso mismo todava demasiado prematura, del ser humano
como animal racional [des Menschen als animal rationale]. Si a las plantas y a los animales les falta
el lenguaje es porque estn siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente
dispuestos en el claro del ser [Lichtung des Seins+, el nico que es mundo *Welt]. Pero no es
por permanecer carentes de mundo en su entorno [weltlos in ihrer Umgebung] porque se les haya
privado de lenguaje. En la palabra entorno *Umgebung+ se agolpa pujante todo lo enigm{tico
del ser vivo [alles Rtselhafte des Lebe-Wesens zusammen]. El lenguaje no es en su esencia la
expresin de un organismo ni tampoco la expresin de un ser vivo. Por eso no lo podemos
pensar a partir de su carcter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carcter de significado.
Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta [Sprache ist lichtend-verbergende
Ankunft des Seins selbst].
23
206

Krisis 2009
en el ms violento de los humanismos24, que esta argumentacin, exigiendo un

modo de pensar ms originario que el filosfico, no pueda llegar a acceder, en
lo que hace al menos a la cuestin del viviente, a l, es lo que nos interesa, lo
que hemos querido abordar desde esa dupla con la que comenzbamos
(soberana animal) explorando algunos de los anlisis que Derrida realiza
pas de loup, es decir, al modo de un Apocalipsis sin Apocalipsis 25, y que deja en
cierto modo abiertos en el primer volumen de su ltimo seminario, el que habr
sido su petit trait de la btise.
La cuestin sigue siendo quiz la siguiente: cmo un pensamiento que
quiere ir ms all del humanismo, a pesar de las lecturas biolgicas y etolgicas
que se exponen (von Uexkll, Buytendjik, Speman, Driesch, Roux<), no va m{s
all de l en lo que se refiere a la consideracin del animal y de lo vivo en
general, sino que, tomando justamente la va opuesta, ms all de todo
desfallecimiento, de toda contaminacin o de todo bastardeo, considera al Dasein como aquel nico que es capaz de preguntar como aquel nico que,
diramos nosotros, siendo capaz de btise (de tontera o de necedad) no es
bte (tonto o necio), no es una bte (bestia), siendo as que se acaba
situando esta vez la ansiada diferencia especfica en la capacidad para
custodiar el ser, en el pastoreo, en la peripecia (exclusivamente humana) de
estar atento a lo que brota en su manifestacin? No ha sido acaso ste el
sacrificio, otro, y uno bastante grande, de Heidegger? (Cfr., DERRIDA, 1989:
419) sta es la pregunta en la que queremos insistir siguiendo las respuestas de
Derrida. Aquella que no puede dejar de preguntarse cmo es que, despus de
todo26, el animal se dice para Heidegger esencialmente, cartesianamente,
En Force de loi Derrida excava un pasadizo subterrneo entre Benjamin y a Heidegger (a su
vez con Schmitt) a propsito de la violencia: Quant aux analogies entre Zur Kritik der Gewalt et
certains tours de la pense heideggerienne, elles nchapperont | personne, notamment autour des motifs
du Walten et de Gewalt. (Cfr., DERRIDA, J., 1994b: 77). No puede obviarse que el tema de la
vida animal, la cuestin de la violencia y la injusticia ejercida (del sacrificio, del problema del
vegetarianismo o del canibalismo), aparece pginas antes (Cfr., 1994b: 41-43). Derrida citar en
el seminario la figura del gran criminal de Benjamn (Cfr., DERRIDA, J., 2008: 38).
24
Sobre esta cuestin la cuestin del fin, de la teleologa, de la escatologa, del

descubrimiento, de la revelacin o del desvelamiento, pero de todo ello en lo que se referira al
ejercicio de una castracin mesurada, es decir, sobre la cuestin, en fin, de la persecucin de lo
crudo o del desnudo, sobre la cuestin, podramos tambin decir, del amor a lo imposible ah y
cuando lo imposible no llega (o al menos no lo hace bajo su forma tradicional), que est
presente constantemente en su escritura como operacin ms propia de lo que un da llam
diseminacin, Derrida hablar quiz de modo ms ejemplar en Dun ton apocalyptique adopt
nagure en philosophie.
Despus de pensar (y sta sera una de las paradojas) la historia del ser mediante una
Destruktion de la todopoderosa concepcin vulgar del tiempo (ousa, parousa, Anwesenheit,
prsence: DERRIDA, J., 1972: 31 y ss; DERRIDA, J., 1987: 89), desde por tanto aquello que
desestabilizara toda propiedad quebrando el poder de imantacin de un ahora absoluto (a
propsito, por ejemplo, del propietario de unas botas pintadas por Van Gogh: DERRIDA, J., 1978:
26
25
207

Krisis 2009
btement, tontamente, a la manera de la btise, de la gansada ms patosa, en su

Benommenheit27, en su aturdimiento, ofuscacin, perturbacin u obnubilacin,
en su estar abierto (Offensein), ciertamente, pero sin desvelamiento, sin
manifestabilidad (Offenbarkeit), siendo as que el hombre, en tanto que (nico)
existente, saliendo de la misma, siendo aquel que ha salido o ha llegado ms
lejos, que ha permanecido menos en la casa28, emergiendo en el logos, se dice
como existente, como quien (wer, qui) antes que todo yo (Cfr. DERRIDA, 2006:
355), no ya evidentemente en su conducta ni en sus instintos eso es algo propio
del animal encapsulado en lo que Heidegger llama el anillo (Ring) de sus
desinhibiciones (Enthemmungsring)29 sino, en lo que es al mismo tiempo la
burrada ms propia y soberana de todo dualismo, en su comportamiento, en su
palabra, en su espritu, en su mano, en su odo, en su muerte y en su apertura
soberana al preguntar30.
291-438). Derrida establecer puentes entre esta cuestin y el problema de la soberana y la
violencia en el pensamiento de Heidegger, por ejemplo: LAn dAnwesen, ce qui fait venir la
prsence ce dploiement dune phsis restant pourtant en elle-mme, cest la force ou la violence de ce
Walten (DERRIDA, J., 1994: 407). La prdominance du Walten, qui se confond avec lAnwesen
mme, est | lorigine de la prsence. (DERRIDA, J., 1994: 408).
Por otro lado, como es sabido, G. Agamben ha realizado una interesante lectura de esta
cuestin de la Benommenheit en Laperto. Luomo e lanimale, reconstruyendo, entre otras
cuestiones, algunos de los discursos zoolgicos y de los ejemplos de animales que cita
Heidegger a partir de ellos.
27
De ah igualmente su nostalgia (Heimweh), si es que queda, si es que se est a la altura de la

misma, cosa que el hombre contemporneo, en tanto que mono de la civilizacin, parece
poner en duda< Son palabras llamativas de Heidegger que Derrida recuerda tambin en
Lanimal que donc je suis marcando cmo el tema de la animalidad, cuando surge en el citado
seminario, es precisamente a propsito de una reflexin sobre la tonalidad fundamental
(Grundstimmung), tonalidad hacia la que hay que despertar, y que los biologismos desconocen.
28
Este anillo (Ring), dice Heidegger: no es una coraza firme puesta en torno del animal, sino
aquello de lo que el animal se rodea en la duracin de su vida, de modo que el animal pugna
por este anillo y por la agitacin cautivada en l (HEIDEGGER, M., 1983: 377 [314]). Por otro
lado: la vida no es otra cosa que la pugna del animal con su anillo [Das Leben ist nichts anderes
als das Ringen des Tieres mit seinem Umring], por el cual est cautivado, sin ser jams dueo de s
mismo en el sentido peculiar (HEIDEGGER, M., 1983: 374 [311]).
29
Heidegger precisamente dir en Einfrung in die Metaphysik que, para aquellos que no tienen
ms que una idea en la cabeza para aquellos que no son capaces de preguntar, para por tanto,
se dira siguiendo una tradicin implacable, en primer lugar, los animales, las bestias, que no
acceden a la pregunta, pero tambin, en segundo lugar, para los tontos, los necios o los
cerncalos aquellos que no acceden a la reflexin (que no reflexionan, que no piensan las cosas
antes de hacerlas, que son irresponsables, insensatos o alocados, que no tienen sentido comn,
que no saben que hay cosas que son de sentido comn), en fin, para los que no tienen ms de
dos dedos en la frente, la vida no es ms que la vida (Den Eigensinnigen ist Leben nur Leben).
Derrida recoge estas palabras al comienzo de la doceava sesin. Pero las recoge no ya
vinculando esta vez el problema de la bestia con aquel ser vivo que no es capaz de preguntar,
sino ms bien para comentar, siguiendo el desarrollo de esta frase que hemos recogido, cmo
para Heidegger los tontos (btes) seran aquellos que no saben que la vida es algo ms que la
30
208

Krisis 2009
Toque de campana, fin del duelo (duellum/dlus). Bajemos del ring. Si

fuera posible diramos incluso: salgamos del Ring. En cualquier caso ya no
hay tiempo para ms rounds. Dejamos esta lectura con la sospecha, ultramontagnista, que Derrida manifestaba ya una nota al pie de De lesprit:
Si lanimal ne peut proprement questionner au-del de ses intrts vitaux, le
Dasein le peut-il, proprement et en toute rigueur? Ne peut-on dmontrer que la
question ne fait que diffrer, selon les modes certes plus surdtermins (dans la
diffrance et la diffrance de la diffrence), la qute et lenqute, ne faisant ainsi que
dtourner lintrt vivant, laltration, la mutation la plus discontinue restant aussi un
dtour?
(DERRIDA, 1987: 88-89)

(Bastardilla de Derrida)
vida, es decir, que la vida es tambin la muerte, que la muerte es tambin vida (en un
determinado momento, Derrida, hablando precisamente de la vida nuda de Agamben, y
citando una de las definiciones que l da de la misma, segn la cual dicha vida nuda sera la
vida como simplemente la vida, introduce acto seguido la citada frase de Heidegger: Den
Eigensinnigen ist Leben nur Leben [DERRIDA, J., 2008: 433]). As pues, los tontos seran bestias,
los tontos seran en fin tontos, porque no accederan a la cuestin de la muerte, y menos an, a
la muerte como vida, a la-vida-la-muerte. De todas formas hay otra forma de ser bte o de
anclarse en la btise que Derrida recoge: la obstinacin por la pregunta. Derrida no lo dice, al
menos no explcitamente mientras desarrolla estas implicaciones (aunque s en lo que hace a la
tesis que afirma que el animal no tendra experiencia de la muerte respecto a esto va a
encontrar a Heidegger un peu bte lui-mme), pero tal vez habra que preguntarse si la
misma habra sido una de las btises de Heidegger. Por otro lado, Derrida se ha encargado de
sealar cmo la palabra Zusage encierra todo el valor paradjico de estos problemas entre el
habla y la pregunta en Heidegger (particularmente, en Unterwegs zur Sprache), encaminando
estos anlisis a mltiples sitios. Particularmente, para los intereses de este texto, a la cuestin de
la responsabilidad (Schuldigsein) en Sein und Zeit. (Cfr., DERRIDA, J., 1987: 147-154).
Junio 2009
209

Krisis 2009
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS:
AGAMBEN, G. (2003) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Trad. A. Gimeno,
Valencia: Pre-textos.
ARISTTELES. (1999) Poltica. Trad. M. Garca, Madrid: Gredos.
DE LA FONTAINE, J. (1985) Fables. Paris: Le livre de poche.
DERRIDA, J. (1972) Marges de la philosophie. Paris: Minuit (trad. C. Gonzlez, Madrid:
Ctedra, 1989).
________ (1974) Glas. Paris: Galile.
________ (1978) La vrit en peinture. Paris: Flammarion (trad. M. C. Gonzlez y D.
Scavino, Barcelona: Paids, 2001).
________ (1980) La carte postale de Socrate Freud et au-del. Paris: Flammarion (trad. H.
Silva & T. Segovia, Mxico: Siglo XXI, 1986).
________ (1984) Guter Wille zur Macht (II). Die Unterschriften interpretieren
(Nietzsche/Heidegger), en Text und Interpretation, P. FORGET (d.). Mnchen:
Wilhelm Fink Verlag (trad. G. Aranzueque en Dilogo y deconstruccin. Los
lmites del encuentro entre Gadamer y Derrida, A. Gmez Ramos (ed.), Madrid:
Cuaderno Gris/Universidad Autnoma de Madrid, 1998, pp. 49-62.).
________ (1987) De lesprit. Heidegger et la question. Paris: Galile (trad. M. Arranz,
Valencia: Pre-textos, 1989).
________ (1987b) Psych. Inventions de lautre II. Paris: Galile.
________ (1994) Loreille de Heidegger. Philopolmologie (Geschlecht IV). Paris, Galile
(trad. P. Vidarte, Madrid: Trotta, 1998).
________ (1994b) Force de loi. Le Fondement mystique de lautorit. Paris: Galile (trad.
A. Barber & P. Pealver, Madrid: Tecnos, 1997).
________ (1996) Apories. Mourir sattendre aux limites de la vrit. Paris: Galile (trad.
J. M. Alarcn y C. de Peretti, Barcelona: Paids, 1998).
________ (2006) Lanimal que donc je suis. Paris: Galile (trad. C. de Peretti y C.
Rodrguez Marciel, Madrid: Trotta, 2008).
________ (2008) Sminaire La bte et le souverain. Paris: Galile.
________ (1976) Brief ber den Humanismus, en Wegmarken, GA Band 9. Frankfurt am

Main: V. Klostermann (trad. H. Corts y A. Leyte, Madrid: Alianza, 2000).
________ (1983) Die Grundbegriffe der Metaphysik. WeltEndlichkeitEinsamkeit, GA Band
29/30. Frankfurt am Main: V. Klostermann (trad. A. Ciria, Madrid: Alianza,
2007).
RONELL, A. (2001) Stupidity. Urbana & Chicago: University of Illinois Press.
HEIDEGGER, M. (1953) Einfhrung in die Metaphysik. Tbingen: M. Niemeyer, (trad., .

Ackermann, Barcelona: Gedisa, 2003).
210

Krisis 2009
Formas de poder e contra-poder na Literatura e no Corpo a partir

de Gilles Deleuze e Jacques Derrida
Fernando Machado SILVA

Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa (Portugal)
ABSTRACT: Having in mind two deleuzean and derridean statements as to literature

the language as a form or expression of power and always deriving from the Other
as well as the conceptual reversibility that allows counter-power emerge from power,
we shall analyze some aspects of Literature singularity as an example of the MachineArt frame. In so, we will cling to concepts as truth (canons power to educate the
spirit, the great culture, etc.), meaning (important as to the interpretative game and
support element to what is stated in regard of the question of truth), the experience as a
particular form of expression against the universal oppressive power (the flee to the
correct way of speaking and writing).
Doutorando em Filosofia, variante Filosofia Contempornea, na Faculdade de Letras da

Universidade de Lisboa, bolseiro pela FCT, Mestre em Literatura e Poticas Comparadas e
Licenciado em Estudos Teatrais pela Universidade de vora.
ABSTRACT: Tendo em conta duas premissas, quanto linguagem, de Deleuze e

Derrida a lngua como forma ou expresso de poder e sempre vinda do Outro bem
como a reversibilidade conceptual que permite do poder formar o contra-poder,
analisaremos alguns aspectos da singularidade da Literatura dispositivo
exemplificativo da Mquina-Arte. Para o mesmo, abordaremos conceitos como a
verdade (o poder dos cnones para a formao do "esprito", a grande cultura, etc.), o
sentido (para o jogo interpretativo e apoio da construo do que fica exposto na
questo da verdade, por exemplo), a questo da experincia como forma de expresso
do particular frente ao poder opressivo do universal (as formas de fuga ao correcto
da escrita e da lngua, etc.).
Por fim, adoptando o ponto de vista de que no h Literatura sem um Corpo que a
produza (autores e leitores) e sendo os conceitos questionados transversais
problemtica do Corpo, incorremos na investigao e exposio dos seus poderes, isto
, validando a importncia da experincia como factor inalienvel e de origem na
criao dessas linhas de fuga, devires e Corpo sem rgos (que cremos de extrema
utilidade para pensar as formas de contra-poder).
PALAVRAS-CHAVE: Literatura, Corpo, Experincia, Mquina, Devir.
211

Krisis 2009
Last but not least, embracing the point of view that there is no Literature without a
Body that produces it (authors and readers) and being those treated concepts
transversal to Body problematic, we will incur in the investigation and exposure of its
powers, i.e., validating experience importance as an inalienable factor and of origin in
the creation of those fleet lines, becomings and the Body without Organs (of which we
believe are of extreme utility to think the counter-power forms).
KEYWORDS: Literature, Body, Experience, Machine, Becoming.
212

Krisis 2009
Prembulo
Como os corpos os textos literrios partilham a condio da singularidade,
esse ir e vir no tempo e no espao (diffrance), mas podem separar-se dos seus
autores como marcas, rastos que levam glorificao (ou no) do criador. Como
os corpos os textos encerram uma histria de sensaes, de experincias e
nenhuma criao existe sem experincia (DELEUZE/GUATTARI, 1992: 114),
sem uma responsabilidade e um confronto com e para com os outros. Como nos
diz Silvina Rodrigues Lopes,
De acordo com Derrida, a literatura caracteriza-se por um duplo

movimento. Um, que tende para a universalizao construindo a memria e a
identidade cultural de um povo, sempre actualizando ou revitalizando a
memria sem nunca a deixar ser um arquivo morto; outro, que indica sempre a
singularidade de um acontecimento, de uma experincia do autor e do leitor, de
uma paixo, um lugar onde a razo se perde perante a construo de fices, por
vezes, para alm dos limites imaginveis. Estas duas faces da literatura fazem
com que, no seu seio, a razo entre em crise, porque cada movimento anula o
outro, isto , a universalizao, a criao da memria, impede a inscrio das
singularidades enquanto acontecimentos, hic est nunc, impossveis de se
acumularem num arquivo. Para que a memria pudesse encerrar a
singularidade, a memria necessitaria de ser trespassada pela sua negao, pelo
esquecimento, uma vez que a singularidade como aqui e agora sempre
relativa a um presente que nega a inscrio que a tornaria passado, outra coisa
que no a singularidade em si.
Desta forma, a literatura sempre espao de diffrance, de
diferimento/diferenciao que revivifica a memria da literatura, porque sem a
diffrance a memria, enquanto conservao do material, apenas o depsito
das palavras mortas. A identidade de um texto no o seu acontecimento
diacrnico na histria, o que significaria a morte do texto, mas a possibilidade
do seu devir, o seu diferimento e diferenciao nas mos dos leitores passados,
presentes e futuros, e as possibilidades e diferenas que cada um, na sua
experincia singular de leitura, concede ao texto: essa a sua identidade.
(...) nesse abandono da cognio pura e simples, o que no quer dizer da sua
recusa, consiste a fundao da literatura, uma prtica da escrita que no se
subordina identificao do singular com o particular, mas onde o desejo de o
salvar ou inventar traz consigo a necessidade de passar para alm do desejvel e do
indesejvel. (LOPES, 1994: 137)
213

Krisis 2009
Mas como poder, ento, a literatura dar lugar verdade, quando os

textos se apresentam nestas derivas? A questo da verdade continua a ser o
problema da escrita enquanto phrmakon da fala. A fala na sua imediatez, na sua
presena, encontra-se mais prxima da verdade porque esta marcada
directamente na memria. E embora a fala, quando produzida, quando reproduz o conhecimento, repete a verdade, esta repetio ainda fiel ao saber,
saber vivo. A escrita, o phrmakon, pelo contrrio, contrria vida,
reproduo da reproduo do saber, repetio da repetio, um gesto de
afastamento da memria. Nas palavras de Derrida:
(<) sob o pretexto de suprir a memria, a escrita, faz esquecer ainda mais:
longe de ampliar o saber, ela redu-lo. Ela no responde necessidade da memria,
aponta para outro lado, no consolida a mnme, somente a hupmnsis. (DERRIDA,
1997: 46).
A hupmnsis tida aqui por um suplemento da memria, no sentido

argumentado por Rousseau, como uma coisa que se acrescenta no exterior para
suprir uma falta, mas, como observa Derrida, o limite da mnme como do seu
suplemento a repetio. A verdade sempre uma repetio. Para a
verdade ser verdade tem necessariamente de ser repetida, o que nos reenvia,
uma vez mais e sempre, para a questo da identidade como presena (em
Derrida) ou para os agenciamentos colectivos de enunciao (o discurso
indirecto em Deleuze e Guattari).
Contudo, outra questo se levanta: a verdade como sentido. De acordo

com Lopes, o sentido concebido como a produo de uma ligao, realizada
por uma comunidade, entre todos os discursos e significados transcendentais,
que se tomam ou por um senso comum ou adquiridos pelo hbito. O sentido
assim aquilo que determina, no seio de uma certa comunidade, a verdade
expressada por um texto como, tambm, o limite da interpretao desse texto.
Segundo Eco, a comunidade tem o poder de reconhecer e nomear o que
real bem como finalizar o processo de interpretao de um texto, fixando um
sentido de comum acordo recorrendo ao hbito (cf. LOPES, 1994: 432). O que
poderemos identificar como o processo de criao de centros e margens
(Derrida), que subordinam a organizao e a pertena dos objectos artsticos a
essa comunidade (assim, por exemplo, o cnone estabelece um centro, um
corpo de obras, que reenvia para um Sentido Maior que encerra as verdades
absolutas da humanidade), ou o processo de territorializao (Deleuze e
Literatura e o lugar da verdade e do sentido
214
Krisis 2009
Guattari). Mas como nos lembra Lopes, necessrio que exista esta sensao de
comunidade, de um Todo, para que possamos encarar o mundo, pertencer a
ele e, ao mesmo tempo, separarmo-nos para produzirmos a nossa identidade.
Este estar a situao da nossa dependncia a uma linguagem. Mas a
linguagem, a lngua, a fala, a escrita, permitem tambm engendrar opostos nos
conceitos, jogando a significao de cada um na relao do seu contrrio,
impossibilitando a delimitao cerrada e impenetrvel de um Todo, de uma
Verdade.
De acordo com esta assuno de sentido, percebemos que nem o texto
nem o seu autor tm poder sobre o que querem dizer, no existe nem unidade
texto-autor nem texto-texto. O sentido vem do exterior, dos leitores. A lngua
escapa ao escritor, ele no usa seno uma pequena parte do todo da lngua
(diramos a parte que lhe cabe no somatrio de todas as experincias que lhe
permitem o conhecimento, nunca total, da lngua). A escrita, esse corpo de
marcas, de rastos que se d a ler e a rescrever, pela sua iterabilidade, permite a
repetio e a modificao, a alteridade, o tornar uma coisa diferente; e tanto o
escritor como o leitor podem produzir mltiplos sentidos da mesma escrita, do
mesmo texto.
Esta condio dos textos, a sua iterabilidade, ou a diffrance imanente
literatura na escrita e na leitura, representa uma resistncia a um sentido
transcendente e a uma interpretao fechada, o que no implica uma ausncia
de sentido mas, pelo contrrio, a sua relao com a experincia como produtora
de sentidos. possvel, de certo modo, observarmos a problemtica do sentido
a soltar-se desta totalidade ou transcendncia, numa linha de ascendncia que
remonta a Nietzsche (pensador que, como sabemos, muito influenciou Deleuze
e Derrida).
No filsofo alemo e de acordo com a leitura de Deleuze, o sentido nunca
seria encontrado se no se conhecesse que ou quais foras entravam no objecto,
que dele se apropriavam ou se exprimissem. Por outro lado, a fora sempre
uma apropriao, dominao, explorao de uma quantidade de realidade
(DELEUZE, 2001: 8-9). A histria de uma determinada coisa a sucesso de
foras que se apropriaram dessa coisa, so as camadas ou plats e rastos
deixadas por essas foras. O que da deriva o sentido de um objecto,
dependendo da(s) fora(s) que entra(m) em contacto consigo, sendo a histria a
variao desses sentidos: Qualquer subjugao, qualquer dominao equivale
a uma interpretao nova (ibid.: 9). Subjugar, dominar so formas de
utilizao no sentido lato, isto , aproveitamento, e quanto mais uma coisa
utilizada por vrias foras tanto mais sentido ter.
Tanto Derrida como Deleuze-Guattari, vem este processo de
interpretao, a busca de um sentido transcendente, como uma coisa, se
215

Krisis 2009
possvel, a evitar. No s pela imposio de figuras de poder, limites,

transcendncias, mas igualmente para abrir o sentido ao (im)possvel e
experincia.
Deleuze e Guattari, de facto, parecem-nos ir mais longe do que Derrida,
definindo o sentido como utilizao. Mas utilizao de acordo com critrios
imanentesque promovam a legitimao desse uso e nunca ilegtimos, os quais
nos direccionam para uma transcendncia. No perguntar o que que isto
quer dizer? mas como que isto funciona?:
Pensamos ento que a literatura no ser, ento, o lugar da Verdade, mas

de verdades que na sua repetio se tornam verosmeis, isto , vo se
aproximando da Verdade, se esta alguma vez existir ou existiu, pelas leituras:
o lugar da inventividade, das possibilidades, das experincias.
Neste sentido, tambm a literatura um phrmakon, no s porque
escrita, espao de inscrio da escrita, mas porque no sendo puramente
mentira, sem deixar de possuir uma dimenso de impostura, o discurso
literrio, s pela possibilidade da sua existncia, faz vacilar a dicotomia entre
verdade e mentira (LOPES, 1994: 257), levando a razo a questionar se a
prpria realidade no ser igualmente fico. Como a lngua em Deleuze,
instituio do poder, a literatura um espao onde essa fora se faz presente,
instrumento de uma autoridade que marca todo um territrio que regula o uso
da lngua e o fazer da literatura, isto , corpo de afirmao do poder, poder da
regra, da realidade, do saber institudo. Mas tambm corpo da sua recusa,
corpo traado pelas linhas de fuga do possvel, da pura inveno, da produo
do real, do jogo.
O que , portanto, a literatura? um corpo gigante e informe (monstruoso)
que se constri lentamente, segundo planos que se comunicam e conceitos
travando combates de foras. Um corpo onde coabitam tradio e inovao,
realidade e inveno, o concreto e o abstracto, a objectividade e a
subjectividade, real e fico, verdade e mentira, a ordem e a experincia, o fora
e o dentro. Analisaremos a experincia pois cremos que esta implica e abre o
campo para a interveno de outras componentes, tais como o jogo e a
inveno, para alm de estar intimamente ligada ao corpo.
Porque ler um texto nunca um exerccio erudito procura dos significados, e

ainda menos um exerccio altamente textual procura de um significante, mas
uma utilizao produtiva da mquina literria, uma montagem de mquinas
desejantes, um exerccio esquizide que consegue libertar o poder revolucionrio do
texto. (DELEUZE/GUATTARI, 2004: 110)
216

Krisis 2009
Literatura e o lugar da experincia, da paixo e do testemunho

A experincia um acontecimento irrepetvel e pessoal. A sua questo na
literatura tem sido sempre colocada no lado da recepo, se esta passiva ou
activa. De acordo com Lopes, a afirmao da ficcionalidade, como condio da
literatura, coloca a realidade no exterior da literatura, permitindo que qualquer
leitura se faa sempre sem referncia realidade. Mas a obra literria autoreferencia-se, um acontecimento, enquanto traa um sentido. Por essa razo
nos diz Lopes que, a experincia da arte o paradigma de toda a experincia
(LOPES, 1994: 459), uma vez que nela se comunicam o pessoal com o geral, o
dizvel e o inefvel, a recepo e a criao.
A experincia tambm a diffrance, porque se d numa relao temporal e
espacial, na memria das marcas, dos rastos, na experincia do tempo e do
espao, experincia como singularidade e arrombamento na universalizao, na
Histria, na Verdade, que permite o jogo e a inveno, o (impre)visvel. A
importncia da experincia decorre desta afirmao de Lopes,
Esta escrita uma inveno, uma fico. Qualquer inscrio da

experincia, por no poder ser testemunhada, falsa mas, por isso mesmo,
necessariamente verdadeira, como promessa da verdade e universalizvel. A
experincia como escrita divide o homem entre a honestidade (a sinceridade
para com a Histria, o vivido e a realidade) e a paixo para com a imaginao e
a possibilidade de vida(s) a partir da sua prpria. Mas a experincia tambm
jogo, jogo da relao indecidvel entre a necessidade e o acaso, contemplando
regras. A experincia, a experincia esttica, a experincia literria, d-se
sempre como afecto, como tocar o outro, um toque de um corpo no corpo do
outro.
Realmente, para Derrida a literatura , tanto uma paixo, como um
enigma, um abismo profundo de latinidade1. Foi com esses dois conceitos em
mente que, ao abrigo de uma responsabilidade para com uma audincia,
Derrida analisou uma obra de Maurice Blanchot, O Instante da Minha Morte,
num encontro intitulado As Paixes da Literatura. Conquanto o desconstrutor
Em todas as lnguas europeias, e mesmo nas lnguas em que o latim no dominante, como o
ingls e o alemo, literatura continua a ser uma palavra latina. DERRIDA, 2004: 14. Sublinhado
do autor.
1
(...) a experincia de cada um na sua absoluta singularidade uma escrita: no

uma memria que se acumula e actualiza carregando o presente com um peso morto
que o determina, mas sim um registo vivamente problemtico (id.: 460. Sublinhado
nosso)
217
Krisis 2009
comentasse a narrativa blanchotiana, o seu exame ultrapassava esse limite na

explicao da paixo e do testemunho na literatura.
A paixo, outra palavra plena de latinidade, enche a literatura de sete
sentidos diferentes, segundo Derrida: 1) A paixo compreende antes de mais
uma histria da cultura crist, desenvolvida em estreita ligao com o
desenvolvimento do Direito, do Estado, da Igreja, da Poltica, at | histria da
secularizao que veio substituir a sacralidade, antes e atravs das Luzes,
histria do romance e do romantismo (DERRIDA, 2004: 20); 2) Paixo
tambm a experincia do amor, do querer dizer tudo ao outro, da confisso, do
identificar-se com tudo e com o outro, provocando novos problemas de
responsabilidade diante da lei e para alm do direito de um estado (id.: 21); 3)
igualmente espao de um fim e de uma passividade na relao para com a lei
e o outro, um neutro; 4) Denota a paixo ainda a passibilidade, quer dizer
tambm, a imputabilidade, a culpabilidade, a responsabilidade, um certo
schuldigsein, uma dvida originria do ser-diante-da-lei. (ibidem). Sublinhado
do autor); 5) Paixo um compromisso de sofrer com o outro, a experincia
sem domnio, sinnimo de diffrance, ser tocado e marcado; 6) um
testemunho, promessa de dizer a verdade, fico e mentira, o improvvel sem
provas2; 7) Finalmente, a paixo como literatura, limita a sua no-identidade, a
sua falta de essncia e substncia, a sua instabilidade no significar-se, corpo de
funes inscrito num corpo social; coloca a literatura na dependncia de um
direito vindo de fora, embora possa dizer tudo: antes da sua vinda | escrita,
ela depende da leitura e do direito que lhe confere uma experincia da leitura
(id.: 23).
Se Derrida insiste no direito, explica-nos o filsofo, porque na nossa
tradio um testemunho nunca deveria pertencer ao domnio da literatura. Mas
o prprio testemunho implica em si a possibilidade da ficcionalidade, um devirliteratura. O testemunho parasitado pela literatura, como se esta fosse o
phrmakon, remdio e veneno, como num tribunal onde no basta testemunhar
mas preciso ficar registado, passar escrita, sua repetio e alteridade. Se
um testemunho um acontecimento, uma singularidade, dever ser lugar do
segredo para ser testemunho. Diz-lo, escrev-lo ou que o escrevam, d lugar
demonstrao o que implica a ficcionalidade do acontecimento, a sua
universalizao. Contudo, segundo Derrida, o testemunho sempre pblico ou
um vir-a-ser pblico, o que resulta numa contradio quanto ao manter secreto
j{ que a experincia do segredo ele prprio implica qualquer testemunho
Se o testemunho paixo, tambm porque ele sofrer sempre por estar indecidivelmente
ligado fico, ao perjrio ou mentira, e por nunca poder nem dever, sob pena de deixar de
testemunhar, tornar-se uma prova. (Id.: 22). Sublinhado do autor.
2
218
Krisis 2009
interior, algum terceiro que em ns tomamos como testemunha (id.: 26). O

testemunho tem assim os contornos da experincia acima exposta, conjuga-se
entre o partilhvel e o impartilhvel, o dizvel e o inefvel.
Como a experincia, o testemunho do espao do instante e da presena,
mas a iterabilidade da comunicao questiona a fundamentao desse
testemunho, a sua condio de veracidade, possibilitando a fico, isto , a
literatura. Parece-nos aqui que o corpo tem um papel determinante. Um
testemunho, por ser sempre de algum, por ser pessoal, sempre
autobiogrfico, tal como as experincias. Essa particularidade deveria obstruir
qualquer possibilidade de se tornar uma obra de arte. Todavia, por mais nico
que seja, por mais indizvel e impartilhvel, um testemunho pede para ser
pblico, de certo modo, a ser traduzido encontrando o limite apenas na morte,
na morte do corpo.
De facto, de acordo com o filsofo, no existe diferena entre um
testemunho no-literrio de um literrio, depende da escolha do autor bem
como do(s) leitor(es), do que cada um quer dizer, do sentido que deseja colocar
e/ou retirar de uma experincia. A literatura pode servir de testemunho real por
um acrscimo de fico. A paixo da literatura est{ a tambm, na
apropriao do testemunho, no que, pondo um e outra lado a lado, confere a
veracidade ao testemunho em favor do seu lugar de fico por excelncia. O
testemunho conquista a sua identidade, a sua singularidade, pela sombra, pelo
fantasma de um devir-literatura do testemunho, pela sua paixo, o seu desejo
de ser pblico e escrito.
Dissemos acima que o testemunho, como igualmente a experincia, apela
a uma traduo. Afirmamos isso, a partir de um duplo pressuposto derrideano
que nos diz: 1) no se fala nunca seno uma nica lngua ou antes um s idioma; 2)
no se fala nunca uma nica lngua ou antes no h idioma puro (DERRIDA, 2001:
20); no mesmo sentido em que Deleuze e Guattari nos apresentaram uma lngua
maior e lnguas menores. Esse idioma impuro a nossa lngua pessoal, a que
temos acesso a partir da experincia da lngua, o modo como inventamos e
utilizamos a nossa lngua materna ou estrangeira. A Lngua como instituio de
poder nunca nossa, -nos dada pelo Outro, qualquer que ele seja, a palavra de
ordem, o discurso indirecto.
Derrida apresenta-nos no s como alienados de um corpo, a lngua, que
deveria ser uno e permitir-nos produzir uma identificao imutvel, conferirnos uma identidade nica; como, tambm, nos encontramos assombrados, uma
vez mais, por um fantasma, o fantasma do outro, o fantasma da lngua. Este
fantasma, explica-nos Derrida, tem uma afinidade semntica e etimolgica com
a palavra fenmeno (phainesthai, fenmeno e espectralidade, presena e
ausncia ou rasto de presena). O fantasma, assim acusado, refere-se ao limiar
219

Krisis 2009
do fenmeno que ns encontramos sempre na lngua, isto , o fenmeno do

ouvir-se-falar para o querer-dizer (id.: 40. Sublinhado do autor). Este
fenmeno, ou fantasma, uma vez mais a experincia, o testemunho da lngua,
o visto, presenciado, sentido, indizvel e nosso, e a sua vontade de partilhar, de
tornar pblico. talvez por isso que Derrida fala de prtese de origem,
porque a lngua vem sempre de outro lado, pela diffrance marcada e
remarcada nos nossos corpos, nunca a vemos (fantasma) mas est l enxertada
de origem, sempre alimentada pelos acontecimentos, pelas experincias,
orgnica e assombra-nos:
O terror exerce-se atravs de feridas que tambm se inscrevem no corpo.
Falamos aqui de martrio e de paixo, no sentido estrito e quase etimolgico destes
termos. E quando dizemos o corpo, nomeamos tambm no s o corpo da lngua e
da escrita como aquilo que faz delas uma coisa do corpo. Apelamos assim ao que to
rapidamente se chama o corpo prprio e que se encontra afectado pela mesma exapropriao, pela mesma alienao sem alienao, sem propriedade jamais
perdida ou se jamais conseguir reapropriar-se. (id.: 42)
Literatura como mquina

De que modo a literatura uma mquina? A literatura corresponde aos
parmetros de uma mquina social tcnica, mquina conectada a outra
mquina maior, produto do desejo das possibilidades da lngua, agenciamento
A lngua que assim se mostra pelas palavras de Derrida traz-nos ecos do

Uno-Mltiplo de Nietzsche e Deleuze, porque ela aparece como um corpo uno,
indissocivel, mas composta de todas as lnguas de cada indivduo, ela o que
pela sua multiplicidade, pelos usos que cada um faz da (sua) lngua (vd.
DERRIDA, 2001: 98). Tendo cada um dos indivduos uma lngua, enxertada do
exterior, marcada pelas experincias, entendemos o alcance de um certo sentido
de traduo. Entre o ouvir-se-falar e o querer-dizer, entre o que nos dito
de cada experincia, de cada testemunho, de cada acontecimento, e a nossa
vontade de partilha, a nossa deposio, o nosso dizer ou escrever, h uma
traduo, traduo do que nos parece intraduzvel. Um idioma de
acontecimentos e que produz acontecimento na lngua. Traduo de uns signos
noutros, comunicao de camadas, passagem de fluxos de cdigos para outros
cdigos. Nada intraduzvel num sentido, mas num outro sentido tudo
intraduzvel (id.: 88), porque no limite toda a experincia o impossvel de ser
traduzido, pelo contrrio, a fico da experincia que dita/escrita, que
traduzida:
220
Krisis 2009
maqunico de um corpo pleno que a lngua. Atravs da literatura a lngua pe

em funcionamento os seus agenciamentos colectivos de enunciao, institui os
seus poderes jurdicos, os seus modos de apresentao, os indicadores sociais,
de vivncia, como tambm os processos tcnicos de criao, de produo de
mquinas desejantes.
Como corpo pleno que integra mquinas desejantes, a literatura traa uma
histria de corpos, constri uma memria e determina a sujeio do indivduo a
uma instituio de poder. A literatura encerra as mquinas desejantes dos
escritores, faz com que elas se conectem umas com as outras (aquilo que
poderamos entender como uma intertextualidade), permite, com essa
produo de uma historicidade, instaurar regimes semiticos, isto ,
agenciamentos colectivos de enunciao, como as escolas liter{rias do
Simbolismo, Naturalismo, Realismo, Romantismo, Neoclassicismo, etc.,
coabitando na mesma mquina e admitindo a passagem de segmentos de
cdigo de uns para os outros.
O primeiro objectivo da literatura , de certa forma, permitir o bom
funcionamento da mquina territorial (o que os autores entendem como a
primeira forma de qualquer mquina social tcnica), que, neste caso, tanto pode
ser a lngua como a cultura. Isso visvel por todo o Iluminismo e Romantismo,
no esforo de definir a Literatura e as literaturas, culturas e lnguas nacionais, o
desaparecer de dialectos e unificaes de pases segundo uma s lngua. Este
funcionamento executado pelos homens corresponde ao que Deleuze e Guattari
nomearam como a construo da lngua maior.
Ora a mquina desejante extrai-regista-consome da mquina social tcnica
o desejo que far a linha de fuga de uma lngua menor. A literatura maior, outra
mquina do territrio da lngua maior e marcada pelas possveis linhas de fuga,
povoada por escritores que podem maquin-la para ser literatura menor, isto
, experimentar a lngua da e na literatura, experimentar os desejos do seu
corpo, criar e percorrer as linhas de fuga (criar um estilo, utilizar os tensores,
etc.). esse uso da lngua, um uso intensivo da lngua, das possibilidades
intensivas da lngua, que determina a diferena entre uma literatura menor de
uma maior. A diferena somente o uso que se faz. Em oposio a este
aproveitamento das potncias, a literatura maior faz-se por um uso extensivo ou
representativo da lngua, atravs da estratgia de introduzir o que est fora no
terreno da lngua, de correctamente aplicar as regras gramaticais e sintcticas,
de corrigir os desvios da lngua, reterritorializar portanto.
Esta diferenciao no determina uma superioridade de uma literatura
relativamente a outra, porque todo o uso menor da lngua recuperado, toda a
literatura menor serve para aumentar, para evoluir, enobrecer a Literatura, a
favor ou contra a vontade do autor. por este processo que os autores afirmam
221

Krisis 2009
que o menor no se refere a minorias tnicas e idiom{ticas, a escritores das

margens sociais ou das margens do(s) cnone(s). Menor realizar no molar o
molecular, usar o que pertence a um estado de ordem e revolucionar,
realizar um devir-revolucionrio da lngua, um devir-minoritrio, devirmolecular.
Ora, a arte (como a literatura, a poesia, a arte plstica, a msica, e at

mesmo a body art), como linha de fuga de desterritorializao, um processo de
se deixar de ter um rosto. Um modo, segundo Deleuze-Guattari e Gil, de se
escapar a uma individuao social, a um estatuto, uma possibilidade de deviroutro. A arte permite regressar, ou ressuscitar, os vrios devires guardados em
ns, potenciar a vida e alcanar as regies do a-significante, do a-subjectivo e
do sem-rosto (DELEUZE/GUATTARI, 1997, vol. III: 57. Sublinhado dos
autores)
Mas ento como que o corpo entra em relao com a literatura? Que
importncia tem o corpo na literatura? Como que se faz corpo com a
literatura?
Existe de facto uma diferena entre as palavras do corpo e as palavras
que se escrevem, mas essa diferena nasce da repetio das palavras. A
passagem do corpo literatura no tanto uma questo de criao mas antes de
repetio. A repetio no cria o mesmo ou o semelhante do autor na obra,
no o seu corpo ou o seu esprito que se encontra no bloco de sensaes, mas
um outro corpo, aquele que ele veio a ser atravs dos devires. A arte, como
meio entre o corpo e a literatura, essa repetio. Arrancar as percepes e
afeces repeti-las, repetir o ncleo das experincias, mas so diferentes
porque passam agora por outro corpo como perceptos e afectos (Id.: 25)3. A
repetio ajuda a destrinar as possibilidades do corpo e da lngua, as suas
flexes, as suas tenses e o estilo. A repetio inaugura a diferena. nesse
sentido, por exemplo, que um bloco de sensaes, como o bloco de infncia,
diferente das memrias vividas. Podem se repetir as memrias de infncia mas,
inseridas na linha de fuga de um devir-outro, passando pelo CsO, essas
memrias sero outras, sero diferentes.
na linguagem, no seio da linguagem, que o esprito capta o corpo, os gestos do corpo, como
objecto de uma repetio fundamental. a diferena que d a ver os corpos e os multiplica; mas
a repetio que faz falar e autentifica o mltiplo, fazendo dele um acontecimento espiritual.
3
O corpo, a literatura e a arte como mediadora
222

Krisis 2009
Dissemos que o escritor passa por um devir-outro. Buscar as percepes e

afeces para trazer os perceptos e afectos produzir esse devir, alis, os afectos
so j devires, e a inveno de uma literatura menor depende de um devir. Mas
ento o que um devir? Devir no , segundo Deleuze e Guattari,
(...) atingir uma forma (identificao, imitao, Mimsis [sic]), mas encontrar a
zona de vizinhana, de indiscernibilidade ou de indiferenciao tal que j no nos
podemos distinguir de uma mulher, de um animal ou de uma molcula: no
imprecisos nem gerais, mas imprevistos, no-preexistentes, tanto menos
determinados numa forma quanto mais singularizados numa populao
Normalmente toma-se este conceito relacionando-o com questes de

correspondncia fsicas entre o homem e o animal, numa seriao de analogias
e homologias, ou mesmo psquicas, de imaginao (arqutipos ou fantasmas).
Quando Deleuze e Guattari falam de devir, trata-se de uma coisa real, um
entre real. O homem no imita nem , nem se torna realmente num animal (no
caso de um devir-animal), mas est{ entre o homem e o animal.
O devir o que o verbo significa, vir a ser. O devir surge entre a relao de
um colectivo com uma anomalia (no no sentido de anormalidade, mas aquilo
que foge, que traa um caminho), um conjunto de afectos, como um limite da
multiplicidade. entre essa relao que o Homem comea a sentir de outra
forma, dissolvendo o seu eu atravs da abstraco, atravs da conscincia do
corpo, comea a devir-outro, a percorrer a linha do anmalo da sua prpria
multiplicidade onde habitam perceptos e afectos. Ao percorrer essa linha, que
ao mesmo tempo o percorre, o indivduo vive essas novas sensaes (que
afinal j eram suas), como que se divide. O escritor est ali, com as suas
sensaes e fluxos, mas como se abstrai, isto , concentra-se no que o envolve e
na produo que se encontra a realizar, vive um outro de sensaes.
A repetio de sensaes vividas abre o espao da diferena entre ns e
outro-ns, e essa diferena estabelece a distncia entre ns e ns sem que haja
real alienao do sujeito. Mas esta a prpria noo de identidade que temos
vindo a esclarecer, nunca somos um eu, estamos continuamente a devir-outro
atravs das experincias, da interaco com os outros, estamos sempre sobre a
aco da diffrance.
No fundo, o que diferencia este devir do devir artstico, esse que surge
na escrita, na msica, na pintura, etc., depende de uma vontade (vontade de
No faremos uma anlise rigorosa e extensa do devir no homem. Para uma leitura mais atenta
deste conceito, vd. DELEUZE/GUATTARI, 1997; vol. IV: 12-113. Para um estudo de como
funciona o devir, vd. GIL, 1987.
4
(DELEUZE, 2002: 11-12)4.
223

Krisis 2009
poder nietzscheano talvez), de uma inteno de trabalhar sobre as sensaes,

sobre ns e sobre a lngua. nesse sentido que devir-outro, (re)viver as
sensaes que nos percorrem,
(...) no sentir o outro nem absorv-lo na maneira pessoal de sentir. Somos ns
que nos moldamos ao objecto, sem que por isso e aqui que reside a dificuldade
nos percamos nele; o sentir-outro no abole a diferena, aprofunda-a, estabelece at
como tal a partir de um moldar de formas (como a gua e a esponja). (GIL, 1987:
154).
O devir-outro, segundo o filsofo portugus, implica uma aprendizagem,

necessrio passar primeiro por um devir-si prprio, uma anlise sobre si.
Devir-si prprio compreende duas componentes que se ligam, uma, que
concerne o trabalho da conscincia sobre as sensaes, isto , um modo de
sentir atravs da conscincia de todos os outros modos de sentir (id.: 156), outra, que
respeita a construo de um estilo, a maneira de tratar a lngua que permite o
conhecimento das vrias sensaes que nos povoam, a maneira de expressar
esses outros modos de sentir. O devir-si prprio , ento, a construo de uma
singularidade no seio da multiplicidade que somos constitudos, que potencia o
devir-outro e todos os devires que grassam na literatura:
O devir-outro , portanto, uma coincidncia com outras sensaes que

seguimos, que nos percorrem, uma transformao da conscincia nessa
sensao com a dissoluo do eu, construo de um corpo de conscincia
(physis-psych, CsO), fabricao de uma singularidade, viver esse novo modo de
sentir e exterioriz-lo pela escrita, por exemplo.
Percebemos, agora, luz desta teoria da literatura via filosofia, deste
pensar a literatura, a escrita e o escritor, como um corpo pode tocar noutro
distncia. Existe um toque, mas esse toque realiza-se no limite, no mesmo limite
da escrita como bloco de sensao. Na escrita h toda uma exposio da nossa
existncia, do sentido da nossa vida, uma abertura ao mundo e aos outros,
sem nunca entrarmos no corpo do outro, ficamos sempre no limiar, na pele, no
toque. Mas na escrita h igualmente abertura ao no-sentido, ao que em ns
consegue escapar ordem. No corpo h lugar ao excesso de sentido, confuso
de sensaes.
O si prprio que ento se devm o sujeito plstico capaz de metamorfose:

enquanto unidade, situa-se num dos plos da distncia conscincia-sensao, enquanto toda a
sua substncia se reduz, todavia, a esta distncia (que define um estilo). O paradoxo
que a sua unidade (abstracta) no existe seno pela unidade do estilo. O si prprio
o puro agente do estilo. (id.: 157. Sublinhado do autor)
224

Krisis 2009
BIBLIOGRAFIA:
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia, Porto; Rs Editora, col. Biblioteca de Filosofia,
2 edio, 2001.
________ Clnica e Crtica, Lisboa; Edies do Sculo XXI, col. Biblioteca do Pensamento
Contemporneo Fundamentos (dir. Jos A. Bragana de Miranda), 2002.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O que a Filosofia?, Lisboa; Editorial Presena, col.
Biblioteca de textos universitrios, 1992.
________ Mil Plats, So Paulo; Editora 34, col. Trans, (1995-1997), 1997.
________ O Anti-dipo, Capitalismo e Esquizofrenia, Lisboa; Assrio & Alvim, col.
Peninsulares, 2004.
DERRIDA, Jacques. A Farmcia de Plato, So Paulo; Iluminuras, col. Biblioteca Plen, 2
edio, 1997.
________ O monolinguismo do outro ou a prtese de origem, Porto; Campo das Letras
Editores, 2001.
________ Morada. Maurice Blanchot, s.l.; Edies Vendaval, 2004.
LOPES, Silvina Rodrigues. A legitimao em Literatura, Lisboa; Edies Cosmos, col.
Literatura, 1994.
GIL, Jos. Fernando Pessoa ou a Metafsica das Sensaes, Lisboa; Relgio d[gua, col.
Filosofia, 1987.
225

Krisis 2009
Conscincia Moral e Reivindicao Social: em Torno do

Paradigma do Reconhecimento
Gonalo MARCELO
FCSH Universidade Nova de Lisboa (Portugal)
RESUMO: Este artigo pretende apresentar de forma sucinta um paradigma emergente

na Filosofia e nas Cincias Sociais, a saber, o paradigma do reconhecimento, a partir da
exposio de algumas das teses de Axel Honneth. Tomando como ponto de partida da
anlise a obra Kampf um Anerkennung, cujo modelo tripartido de reconhecimento se
assume como o mais produtivo, aponta-se no entanto para a necessidade de
ultrapassar o carcter institucional desta perspectiva, no sentido de uma politizao do
reconhecimento que assuma o carcter de uma crtica do poder institudo.
Doutorando na Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa.
Gonalo MARCELO
ABSTRACT: This paper aims to present, in a very succinct manner the paradigm of
recognition, which has recently been given some attention both in Philosophy and the
Social Sciences. Assuming that Axel Honneths tripartite model of recognition, as it is
presented in The Struggle for Recognition is the most productive model of recognition
presented so far, I will briefly analyze its main arguments and ultimately point to some
of the objections it must be faced with; I will point two of the directions in which it
must be corrected: the need to go beyond its institutional character and the force it
could be given if politicized towards a critique of traditional power structures.
227

Krisis 2009
Raros so os momentos em que se tem o privilgio de assistir ao

nascimento de um paradigma. Em 2004, na sua ltima obra substancial,
Parcours de la Reconnaissance (RICUR, 2004) Paul Ricur dava conta da sua
perplexidade em relao ao facto de no existir propriamente, em filosofia, uma
verdadeira teoria unificada do reconhecimento, o que contrasta com a presena
das mltiplas teorias do conhecimento que marcaram e delimitaram o mbito
do espao filosfico, principalmente na poca moderna. Todavia, se prestarmos
ateno ao panorama do debate filosfico e sociolgico das ltimas duas
dcadas, podemos verdadeiramente ver desenhar-se a figura do
reconhecimento, que funciona simultaneamente como objecto epistmico e
operador conceptual que permite interpretar a realidade social e apontar um
horizonte normativo para as possibilidades transformadoras e emancipatrias
da aco humana.
Um dos indcios claros de que estamos perante uma constelao terica
pertinente prende-se com o facto da terminologia do reconhecimento ter
adquirido direitos de cidade no s nas investigaes filosficas e sociolgicas
como no prprio vocabulrio utilizado pelos actores sociais quando so
chamados a pronunciar-se sobre situaes de sofrimento ou injustia1 (DUBET,
2007). So os trabalhadores que se dizem sentir desrespeitados quando so mal
pagos ou obrigados a condies precrias; as minorias sexuais que querem ver
reconhecidos os seus direitos cvicos; os emigrantes ilegais oriundos de pases
africanos que, depois de terem arriscado a vida em embarcaes periclitantes na
tentativa de chegar Europa prometida, so sujeitos humilhao da
extradio para os respectivos pases natais, onde uma vida de misria
provavelmente os aguarda.
Se, por um lado, esta banalizao do fenmeno da busca de
reconhecimento e o aparato conceptual que o acompanha pode levar a uma
certa descaracterizao do mesmo, na medida em que por uma srie de deslizes
semnticos e de apropriaes pela linguagem do dia a dia, j no se sabe
exactamente de que se fala quando se exige reconhecimento ou se referem
() la notion de reconnaissance semble stre impose dans le vocabulaire des individus qui dcrivent
leurs souffrances et leurs problmes. Si jen juge par les propos recueillis dans une recherche portant sur
les sentiments dinjustice des travailleurs [cf. Franois DUBET, avec Vlerie Caillet, Rgis Cortsro,
David Mlo, Franoise Rault, - Injustices. Lexprience des ingalits au travail, Paris, Seuil, 2006], le
passage vers une reprsentation symbolique et psychologique des pathologies sociales et des
injustices parat saccomplir travers lusage tous azimuts de la notion de reconnaissance pour dsigner
un ensemble complexe et htrogne dinjustices et de souffrances.
Le mot reconnaissance est aujourdhui si banal quil dsigne tout un ensemble dexpriences a priori de
nature bien diffrente. Franois DUBET, Injustices et Reconnaissance , in La qute de
reconnaissance, nouveau phnomne social total, p. 18.
Gonalo MARCELO
228

Krisis 2009
Cf., A propsito da necessidade deste trabalho, mais que conceptual que emprico, a entrevista de
Honneth a Gwynn Markle: Acta Sociologica 2004, Vol. 47 (4), p. 386.
Gonalo MARCELO
experincias de injustia, a verdade que, por outro lado, esta apario do

reconhecimento como fenmeno social total apenas atesta aquilo que Charles
Taylor exprimiu em 1994 de forma lapidar: Due recognition is not just a
courtesy we owe people. It is a vital human need (TAYLOR, 1994: 26). Tudo se
passa como se esta condio social vital que, de alguma forma, h muito nos
acompanha, s tivesse recentemente encontrado o seu vocabulrio especfico e a
melhor forma de se exprimir, j para no falar da devida ateno por parte da
opinio pblica mundial e das esferas governativas.
Respondendo ao repto de Ricoeur que, como dissemos, se admirava de
no haver uma teoria filosfica, de pleno direito, do reconhecimento, diremos
que se algum esforo terico se aproxima verdadeiramente desse estatuto,
aquele que se encontra nos trabalhos de Axel Honneth, sucessor de Jrgen
Habermas na direco do Institut fr Sozialforschung de Frankfurt. Aquilo que
tentaremos por conseguinte fazer nesta comunicao delinear os traos gerais
deste pensamento e da extrair as respectivas consequncias, no que diz respeito
filosofia moral, social e poltica.
Honneth parte, como a maioria dos autores que se dedicam formulao
das teorias do reconhecimento, de uma matriz hegeliana. Trata-se de recuperar,
em sede de pensamento ps-metafsico, a noo de Sittlichkeit vida tica ou,
literalmente, eticidade. Este conceito pretende expressar, em Hegel, uma forma
de organizao social na qual as normas e os valores esto enraizados nos
prprios modos de vida e atitudes dos membros da comunidade, formando os
seus costumes [Sitten]. Por conseguinte, em situao ideal, aquilo para o qual
este conceito aponta para um desenvolvimento dialctico que, em ltima
instncia, reconciliaria a realizao tica com a totalidade do ser humano,
atravs da realidade concreta das instituies e das tradies de uma
determinada comunidade. No sistema hegeliano, no haveria por conseguinte
lugar para uma oposio formal entre ser e dever-ser, maneira kantiana.
Todavia, parece bvio que hoje em dia no podemos ser hegelianos tout
court. Aquilo a que Honneth se prope , por conseguinte, operar um trabalho
conceptual2 sobre algumas das noes hegelianas, nomeadamente a de vida
tica [Sittlichkeit] e a de reconhecimento recproco [Anerkennung], libertando-as
do aparato metafsico e da carga conceptual que, em ltima instncia, as
reconduziria ao esprito absoluto. Isto leva a uma reconstruo do ideal da vida
tica que assentar no reconhecimento e da qual traaremos os principais
traos.
229
Krisis 2009
Como que se configuram as relaes de poder no seio de uma estrutura

social? Por contraposio a um modelo centralizador que pensasse o exerccio
desse poder somente atravs de um aparelho de estado cuja funo seria a de se
impor aos cidados e perpetuar as relaes de dominao (e recusando tambm
a concepo que parte da constatao de facto de que existem usos
instrumentais da razo e, por hipstase, aduz da que ela mais no possa ser
que inelutavelmente instrumental) Honneth prope um modelo de evoluo
baseado na luta de diversos actores sociais3 (HONNETH, 1991 e 1992). Para
Honneth, como para Hegel, o motor de constituio e dinamizao do social a
luta; todavia, esta luta no uma guerra de todos contra todos, onde um pacto
postulado artificialmente viria pr cobro ao medo da morte violenta, como em
Hobbes, mas antes um conflito animado por motivos morais.
Dissemos que o reconhecimento uma necessidade humana vital. Mas
como e em que medida? Esta concepo est ancorada num modelo dialgico
de constituio da identidade pessoal. Apesar de toda a polmica na qual este
conceito se tem visto envolvido nos debates de uma certa ps-modernidade, a
ponto de se tentar elimin-lo ou julg-lo intil, a verdade que tal conceito no
s no desapareceu como fundamental para compreender a coerncia dos
sentidos de uma vida. Extrapolando-o para o carcter colectivo que ele pode
assumir, a identidade grupal de um determinado actor social, na medida em
que assume uma determinada especificidade, que pretende ser assumida,
defendida e reconhecida enquanto tal. Tudo isto passa pela noo de relao a
si [Selbsverhltnis], que deve ser compreendida no quadro de uma filosofia
reflexiva. A tese principal que anima toda esta hiptese a seguinte: o
estabelecimento de uma relao a si que permita ao sujeito pensar a sua
identidade indissocivel de uma relao com o outro. Esta teoria da
intersubjectividade, sendo inspirada por Hegel, no entanto reformulada num
quadro estritamente materialista, tendo em conta as anlises G. H. Mead e de
Donald Winnicott.
Um ponto central da argumentao de Honneth a possibilidade de
diviso e tipificao do reconhecimento; na realidade, ele no tomado como
um todo, sendo antes dividido em esferas diferentes, cuja relao se pode
inclusivamente tornar problemtica. Neste modelo, existem trs esferas de
relao intersubjectiva, a saber, amor, direito e solidariedade. Cada uma delas
fundar um tipo diferente de relao positiva a si, respectivamente a confiana
em si [Selbstvertrauen], o respeito de si [Selbstachtung] e a estima de si
[Selbstchtzung]. Resumirei, muito sucintamente, o que est em causa em cada
3
Cf. Critique of Power, com as respectivas anlises crticas dos contributos de Foucault p. 154 e ss,
bem como Kampf um Anerkennung.
Gonalo MARCELO
230

Krisis 2009
uma das trs esferas. A esfera do amor, ou da intimidade a de cuidados

recprocos prestados, e de confiana mtua inspirada numa dialctica entre a
capacidade de estar sozinho e a capacidade de fuso na simbiose com o outro.
Este equilbrio, que pode assumir vrias formas, consoante se trate duma
relao ertica, duma amizade ou da relao progenitor-criana, descrita por
Honneth como sendo um arco comunicativo entre a capacidade de solido e a
capacidade de simbiose. Somente atravs do sucesso deste acto, da confiana
em si que advm do facto de se ser amado e sab-lo, que o sujeito capaz de
se afirmar e, em ltima instncia, sair da segurana do seio familiar e participar
na vida pblica. Em termos normativos, esta esfera exige o respeito pelo corpo e
pela dimenso afectiva da pessoa.
Quanto s outras duas esferas, a tese central de Honneth, que lhe permite
distinguir os domnios do direito e da solidariedade, consiste em conferir ao
primeiro um carcter de universalidade tal que ele atribudo a cada pessoa em
virtude daquilo que ela partilha com todas as outras o que funda o respeito de
si e ao segundo uma dependncia directa da estima de si, o que pressupe
uma avaliao de cada indivduo e uma valorizao consoante as caractersticas
individuais de cada um. Ou seja, o respeito universal no se pode, em certo
sentido, ter mais respeito por uma pessoa do que por outra, o paradigma ltimo
do respeito fundado nos Direitos Humanos, que devem ser universalmente
reconhecidos, ou seja, atribuir a todos os seres humanos um igual respeito pela
sua dignidade inerente. A estima, todavia, est sujeita a uma gradao. Se o
respeito se refere caracterstica do nosso fundo comum de humanidade, a
estima, por sua vez, assume um carcter individualista e/ou grupal. A busca da
excelncia, por exemplo, no trabalho, pode dar azo a uma competio na qual
cada competidor pretende ver reconhecida a sua superioridade, fruto do seu
esforo ou das suas capacidades. Na medida em que na esfera da estima existe
competio directa, quer a nvel individual, quer na constituio de grupos que
partilhem caractersticas que lhes confiram uma identidade colectiva, pode-se
falar, propriamente, de luta por reconhecimento.
Qual o problema do paradigma da luta? que geralmente, existe sempre

um vencedor. Nesse sentido, pode-se falar a cada momento, embora em graus
variveis, de uma interpretao cultural que se tornou dominante e subjugou
todas as outras. Assim, conseguimos compreender como a prpria luta que
pode ser efectivamente fsica, sob a forma da guerra, ou simblica, na medida
Gonalo MARCELO
(<) nas sociedades modernas, as relaes de estima social esto sujeitas a uma
luta permanente, na qual diferentes grupos tentam, atravs de poder simblico (ou
violncia simblica) [symbolische Gewalt+ (<) valorizar as habilidades associadas aos
seus modos de vida. (HONNETH, 1992: 205-206)
231

Krisis 2009
em que cada grupo se pretende impor tambm ao nvel hermenutico da

prpria interpretao que faz de si prprio pode ser geradora de situaes de
injustia. O que importa sublinhar que no contexto da interaco dentro do
prprio grupo, surge geralmente entre os membros de uma mesma identidade
colectiva o sentimento de solidariedade.
Conjugando o facto de haver sempre uma interpretao cultural
dominante que, agora o momento de o dizer, oprime as outras interpretaes e
os grupos que por elas so representados com o facto dos indivduos se
associarem aos seus semelhantes em grupos que formam actores sociais,
conseguiremos compreender o factor social da resistncia que, a cada momento,
ope interpretao dominante a voz da indignao moral e luta por
reconhecimento. A forma como se estabelece a dialctica entre indivduo e grupo
passa por
A luta moral porque o ofensor encontra-se sempre na posio de violao

de uma regra que existia, em termos ideais, no horizonte razovel de
expectativas do indivduo ofendido. O resultado negativo mximo, em ltima
instncia, pode ser a constituio de um bloqueio psicolgico que impea os
indivduos de agir. Privados da possibilidade de reconhecerem o seu prprio
valor, porque os outros no o reconhecem tambm, os indivduos perdem
existncia social. A negao de uma relao intersubjectiva saudvel pode levar
prpria dissoluo da subjectividade. s relaes positivas a si que um
indivduo podia legitimamente aspirar a constituir (a confiana, a estima e o
respeito) substitui-se apenas a humilhao proveniente do desrespeito. A
preveno deste estado de coisas passaria pelo estabelecimento de uma ordem
social de relaes de reconhecimento que protegesse, na medida do possvel, os
indivduos das experincias de desrespeito. Seria esta a concepo da vida tica
que deveria presidir reformulao da sociedade, segundo Axel Honneth.
Todavia, esta concepo permanece num ideal normativo. Sendo mais ou
menos bvio que no vivemos numa sociedade que corresponda exactamente a
este ideal, a pergunta que imediatamente se coloca a da produtividade da
anlise filosfica neste contexto. Isto equivale a renovar uma teoria crtica da
sociedade com novos termos e um novo paradigma; doravante, ela ser
ancorada, pelo menos em grande medida, numa crtica da sociedade a tender
normativamente para um ideal de reconhecimento porque uma sociedade justa
aquela que no humilha os seus membros.
Gonalo MARCELO
(<) uma ponte sem}ntica entre as aspiraes impessoais de um movimento

social e as experincias privadas de injria [Verletzungserfahrungen] sofridas pelos
seus participantes, que seja suficientemente robusta para permitir a formao de
identidades colectivas. (HONNETH, 1992: 261)
232
Krisis 2009
O mtodo ser ento o de uma anlise filosfica e sociolgica do presente,

que permita ver a cada momento histrico em que medida que estamos perto
ou longe desse ideal normativo. A tarefa de uma crtica do presente deve
proceder elaborando uma sintomatologia. Nesse sentido, devem-se auscultar os
actores sociais e compreender as experincias de desrespeito e humilhao que
eles sentem, por assim dizer, na prpria pele. Estas experincias de humilhao
tm at, diremos ns, um certo poder heurstico. A hiptese a de que estas
experincias subjectivas de sofrimento e a revolta que lhes adjacente revelam
sempre algo mais do que a dor, fsica ou moral, que lhes inere. O desrespeito de
que so vtimas as pessoas a quem o reconhecimento negado aponta, isso sim,
para o desapontamento de expectativas morais que, pelo menos nalguns casos,
so legtimas. Mas, na minha opinio, dizer que existem expectativas morais
provar, eo ipso, a existncia de uma conscincia moral. Este um dos factos que
importa acentuar. Seja ela ilusria, como o pretende a crtica genealgica, ou
no, um facto que existem pessoas e grupos que se reclamam de motivos
morais que tm de advir de algo a que chamamos conscincia moral. Ora, esta
conscincia, que deriva da prpria forma estrutural da razo prtica, tem como
caracterstica essencial o facto de poder apontar para um horizonte normativo,
isto , a razo prtica avalia e sopesa, atravs da conscincia moral, aquilo que
a aco correcta ou incorrecta. Importa realar que a experincia negativa, a
experincia da negatividade enquanto tal, tem neste caso um poder heurstico.
A intuio do contedo positivo da vida boa, at pode existir inexplicitamente
em cada um de ns desde o incio da nossa conscincia; todavia, a maior parte
das vezes, a descoberta de um valor e a eventual transmutao do valor em
norma positiva, operada atravs da negao da privao desse mesmo valor.
Por outras palavras, muitas vezes a experincia do desrespeito, da humilhao
at da presena do inumano, atravs da impossibilidade da sua aceitao
que desperta e torna explcito o valor positivo. No acidental que a
formulao explcita dos Direitos Humanos se tenha feito depois de Auschwitz.
Um factor importante que importa realar que uma vez envolvidos nas
experincias colectivas de resistncia, os indivduos conseguem recuperar
algum do respeito de si e da estima de si perdidos aquando da experincia do
desrespeito [Miachtung]. (HONNETH, 1992: 262) Podemos explicar isto se
compreendermos que o sofrimento psicolgico tem como reverso a projeco da
situao futura de justia enquanto telos positivo. Honneth fala da futura
comunidade comunicativa no sentido habermasiano do termo na qual os
indivduos projectam o seu horizonte existencial enquanto lutam. Nesta
comunidade, livraram-se do peso das situaes desrespeitosas que os afligem
no presente. A pista avanada por Honneth interessante por apontar para a
dimenso da esperana, constitutiva da aco humana. Poderamos talvez dizer
Gonalo MARCELO
233

Krisis 2009
que na estrutura avanada por Kampf um Anerkennung, esta esperana constitui

o elemento ideal que fonte da verdadeira motivao da resistncia, o que
permite rever a luta numa colorao mais positiva.
Consegue-se perceber, pelo que foi acima exposto, que a luta o motor
que assegura o dinamismo evolutivo das sociedades. Podemos analisar a
histria das sociedades modernas sob a perspectiva igualitria do respeito.
Tambm esta perspectiva est sujeita a evoluo. O pressuposto de base a
autonomia no sentido kantiano o ser humano enquanto legislador de si
mesmo ou, por outras palavras, enquanto participante na legislao universal
da humanidade. Todavia, as condies que so requeridas para que se possa
considerar algum como estando efectivamente na posse dessa autonomia
foram assistindo a um processo histrico de expanso. Depois das lutas da
classe operria do sculo XIX, por exemplo, um sujeito no pode ser
considerado livre se for explorado at exausto e no conseguir reunir as
condies de bem-estar material suficientes que s um determinado nvel de
direitos sociais lhe pode conceder. Se a esse indivduo no for fornecida a
educao apropriada, exigncia incontornvel do Iluminismo, o sujeito
continuar de igual forma escravizado. Este factor extremamente importante:
as lutas pelo reconhecimento fazem a esfera dos direitos individuais expandirse (Cf. HONNETH, 1992: 185-186).
Esta expanso simultaneamente:
1 Qualitativa: H um enriquecimento da exigncia de condies de vida
que devem ser fornecidas a uma pessoa para que ela possa ser considerada
autnoma, algo a que tem direito em virtude da sua prpria natureza;
2 Quantitativa, dado que cada vez mais pessoas podem beneficiar destes
direitos. Primeiro a classe letrada e proprietria, constituda exclusivamente por
homens; a partir de determinada altura, com as lutas das suffragettes, o gnero
feminino comea igualmente a emancipar-se. As lutas pelos direitos civis, por
parte da comunidade afro-americana e que tiveram especial incidncia nas
dcadas de 50 a 70 do sculo XX, podem igualmente ser consideradas uma
alavanca desta expanso quantitativa.
Posto isto, como bvio, nem sempre os indivduos conseguem atingir o
grau suficiente de mobilizao para efectivar a luta. Em ltima instncia, muitos
indivduos so sujeitos a lgicas de represso mas mantm-se incapazes de
gerar uma resposta efectiva, de tal forma vem a sua subjectividade corroda
pela humilhao. A conscincia moral pode apontar em determinado sentido
Gonalo MARCELO
234
Krisis 2009
mas, para alm disso, necessria no s a vontade efectiva de emancipao

como condies objectivas suficientes para a mobilizao. Por exemplo, em
estados totalitrios, as condies de resistncia ver-se-o extremamente
dificultadas.
Resumindo, a existncia da conscincia moral necessria para que a
reivindicao social, no sentido moral do reconhecimento, se faa sentir.
Todavia, no suficiente para que esta se efectue.
Feita a apresentao do paradigma, nos seus traos gerais, cabe no entanto
apontar-lhe alguns limites. Falmos at agora de reivindicaes sociais
animadas por motivos morais. A nfase tem estado no momento vivido, sentido
subjectivamente, do sofrimento, atravs da humilhao. A indignao como
motor da aco , afinal, um sentimento moral que poderia perfeitamente figurar
numa qualquer teoria dos sentimentos morais, como mbil da aco. Contudo,
o que ainda no considermos suficientemente que podem existir indignaes
antitticas em relao ao mesmo contedo, como h desejos concorrentes de um
mesmo objecto. Em ltima instncia, em termos polticos, se tivssemos de
organizar uma sociedade que pretendesse reconhecer em igual medida todas as
pessoas e se o critrio fosse precisamente o sofrimento e a exigncia de
reconhecimento ancorada em interpretaes subjectivas, facilmente nos
aperceberamos que para atender exigncia de um indivduo ou grupo,
teramos de no considerar a exigncia contrria, proveniente de outro grupo.
Isto significa que, ainda assim, a vertente subjectiva do sofrimento,
causado pelo desrespeito, embora possa servir de indicador de uma aco
imoral por parte de outrem, no suficiente para erigir, a partir de si prpria,
um princpio de justia com carcter objectivo. As exigncias subjectivas de
reconhecimento, motivadas moralmente, tm que passar por uma prova de
universalizao, que afira exactamente quais delas so, em cada caso,
susceptveis de fundar normas sociais.
Daqui podemos aferir a existncia de uma relao ambgua entre a
moralidade enquanto tal e a racionalidade. Por um lado, so as experincias
concretas de sofrimento, de percepo de desrespeito por parte daqueles que
sofrem, que revelam a cada momento as situaes de injustia. Esta a vertente
subjectiva. Enquanto vertente subjectiva, ligada a sentimentos e projeces
pessoais, no eminentemente racional. Todavia, tem de haver tambm uma
vertente objectiva, que a referida prova de universalizao. O primeiro
momento, subjectivo, se considerado na sua vertente positiva, corresponde a
visar a vida boa, da qual faz parte o ideal de reconhecimento. Mas, se por
absurdo, a realizao de um indivduo passasse pelo desrespeito dos demais, a
essa perverso no poderamos chamar aco moral. Em suma, tem de haver
Gonalo MARCELO
235
Krisis 2009
igualmente uma dialctica entre a intuio moral que visa o reconhecimento e a

adequao ao critrio universal.
Por outro lado, pese embora aquilo que Honneth diga sobre o assunto, as
lutas por reconhecimento no esgotam todas as possibilidades de luta e
interveno no espao social. As lutas que se reclamam de motivos
explicitamente econmicos, embora possam ser eventualmente motivadas por
razes morais, no so, em primeira instncia, lutas por reconhecimento.
Por ltimo, cabe colocar a pergunta em relao viabilidade de uma
politizao da tica do reconhecimento, tal como aqui foi apresentada. Esta
forma poltica que o reconhecimento pode assumir no tem, no entanto,
directamente a ver com a poltica do reconhecimento de Taylor, nem do debate
que originou entre liberais e comunitaristas. O modelo do reconhecimento
apresentado por Honneth , curiosamente, agnstico do ponto de vista
poltico, isto , em ltima instncia, no se consegue dizer exactamente que tipo
de regime poltico ou econmico que vai satisfazer as nossas exigncias
normativas e realizar uma sociedade onde o reconhecimento devido no seja
impedido. A luta social o motor de dinamizao e evoluo moral das
sociedades; mas qual ser o resultado objectivo dessa luta, em termos polticos,
Honneth no capaz de decidir.
A este agnosticismo poltico, se a expresso permitida, acresce algum
conformismo institucional. As crticas de Honneth no so, em primeira
instncia, endereadas s instituies, mas s relaes interpessoais. No entanto,
de supor que a influncia que as instituies tm nas pessoas desempenhe
igualmente um papel na relao que estas estabelecem consigo mesmas.
Considerar que este papel sempre positivo seria pecar por inocncia. Na
medida em que a nossa identidade pessoal um agregado constitudo pela
nossa interpretao, pela nossa apropriao hermenutica dos elementos
identitrios que fazem de ns quem somos e dado que as instituies fornecem
tambm alguns elementos de mediao que contribuem para essa identidade,
uma realizao pessoal efectiva no poder deixar de passar pela emancipao
em relao a instituies injustas. O mesmo dizer, pela reformulao destas
o que no pode deixar de assumir um carcter poltico (DERANTY, RENAULT,
2007). Porque, se uma sociedade justa aquela que no humilha os seus
membros, a obteno desse tipo de sociedade tem de ser assumida atravs da
agncia dos actores sociais que, em cada caso, s podero emancipar-se e fazer
verdadeiro uso da sua liberdade de escolha se tomarem opes polticas
concretas e, dessa forma, transformarem o mundo em que vivem.
Gonalo MARCELO
236
Krisis 2009
BIBLIOGRAFIA:
CAILL, Alain (Org.) La qute de reconnaissance. Nouveau phnomne social total. Paris,
ditions La Dcouverte, 2007.
DERANTY, Jean-Philippe e RENAULT, Emmanuel Politicizing Honneths Ethics of
Recognition in Thesis Eleven nr. 88, Fevereiro de 2007, pp. 92-111.
FRASER, Nancy e HONNETH, Axel Redistribution or Recognition? A politicalphilosophical Exchange. Traduzido por GOLB, Joel, INGRAM, James e WILKE,
Christiane. London, Verso, 2003.
HONNETH, Axel: From Struggles for Recognition to a Plural Concept of Justice
(Entrevista com MARKLE, Gwynn) in Acta Sociolgica Vol. 47(4), Dezembro
2004, pp. 383-391.
_________ Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte.
Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1992.
_________ Leiden an Unbestimmheit. Eine Reaktualisierung
Rechstphilosophie. Stuttgart, Reclam, 2001.
der
Hegelschen
_________ The Critique of Power. Reflective Stages in a Critical Social Theory. Traduzido
por BAYNES, Kenneth. Cambridge (Mass.), MIT Press, 1991.
LADRIRE, Jean: thique et situation, in Lthique dans lunivers de la rationalit, pp.
43-66. Bruxelles, Artel-Fides, 1997.
RICUR, Paul: Parcours de la Reconnaissance. Trois tudes. Paris, ditions Stock, 2004.
________ Soi-mme comme un autre. Paris, Seuil, 1990.
SEN, Amartya: Development as Freedom. Oxford, OUP, 1999.
Gonalo MARCELO
TAYLOR, Charles: Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton,

Princeton University Press, 1994.
237

Krisis 2009
Genesis and Steadiness of Modern Political Thought.

Thomas Hobbes: Axiomatic Geometry or Secular Theology?
E-mail: gcastel@wanadoo.es
Gustavo CASTEL
ABSTRACT: Among many interpretations about either the aims and the
accomplishments of Hobbes's political philosophy there is one which seems to remain
outstanding: he tried and achieved a new way of founding and solving political affairs,
based upon geometrical, logical, scientific procedures.
However, certain passages of his works can be read as no more than plain theology,
since Hobbes identifies in them Natural Law and Divine Law. Thus, some incoherences
seem to claim for a tertia via of understanding Hobbes's thought: a solid structure
dressed in alleged scientific and secular status, inspired both in geometry and physical
science, but built upon a controversial concept (Natural Law).
So the point of discussion will be about the plausibility of that alleged scientific and
secular method, rather than the confirmation of the fact that the works of this English
thinker who lived in 17th century changed forever the layout of western political
organizations.
That change did not arise from whimsical nor trendy motives. Reason and reasoning
were reckoned to be the best way of dealing with reality. Political issues are part of
reality, indeed a chief part of the live of individuals. Therefore, reason must be the
main instrument to think and act the political realm. That seemed plain to several
philosophers back in 17th century. So the question now in 21st would be: Was early
modern political actually based on strictly rational principles? Or was it based much
more on desire, aversion and agency, which seem to imply hope and fear? That hope
and fear which messes so well with Revelation and so bad with inertial nature. Even:
Are desires linked to reason? Up to what extent?
In other words: Is the Preservation-Natural Law package a solid axiomatic basis upon
which men are able to build a firm geometrical political true, so to speak? Or is it rather
itself a theological issue, that is, found out by desire and aversion, hope, fear and faith?
Do not desire, aversion, hope, fear and faith imply intention and thus a pre-geometrical
cornerstone? What has collapsed and what remains from that Aristotelian conception
of nature which Hobbes endeavors to devastate?
DE LUCAS
Gustavo CASTEL DE LUCAS

Universidad Complutense de Madrid (Espaa)
239

Krisis 2009
KEYWORDS: Immanency and politics, theology and politics, the will and politics,
natural law, law of desire.
Gustavo CASTEL
DE LUCAS
PALABRAS-CLAVE: Inmanencia y poltica, teologa y poltica, voluntad y poltica, ley

natural, ley del deseo.
240

Krisis 2009
Gustavo CASTEL
Thomas Hobbes is reckoned to be, along with the earlier Machiavelli, the
outsider of that bunch of thinkers who tried to banish theology from the
factual political realm. He tried to change Revelation and natural theology for
natural reason. That is, the substitution of suprasensorial reason grounded on
Schools's metaphysics and theology for sensorial reason, scientific, geometrical
reason.
That intention of change did not come out of the blue. It was inserted
within a raising frame of a mechanical and mathematical world.
As many other philosophical tendencies this new mechanistic materialism
was involved in the quest for the whole. That is, the search for a set containing
everything. It seems to be a typical problem of philosophy that endless
endeavour to categorize so that we can understand what surrounds us, the
purpose of handling whatsoever concerns us with language and the
understanding. So Hobbes claimed that reality is nothing but mechanical
nature: nothing to do with the animic intention that we found in the
Aristotelian conception of nature. But: What should be said about the human
being? On the one side we have a rare being in that infinite material world
endowed with life-anima, an internal source of motion. Hence, it seems, we are
talking about a non-inertial being. On the other side, we have a likewise rare
being endowed with consciousness and intention, endowed with what we call
the will. In Aristotle we find the classic idea of a world as a living being.
However, Aristotle didn't talk about the will. At least speaking in a strict way.
There is no place for the will in the fatal Greek world, a world of natural
tendencies, of internal goals compelled by nature.
So, within that quest for the whole (that need to categorize) we stumble at
first upon the immanency problem. Hobbes, then, so that he can reach that set
containing the whole, had to design a set out of which nothing fits: for there is
not such a place, there is not a place out of this world, the world. Several
problems may immediately arise.
Now we need to ask: What's this all about? Hobbes told us: that's all about
matter and motion, that's all about body and cause-effect change, that's all
about inertia and force. No thing out of this. Classical mechanics illustrated by
the machine metaphor. Spirits, phantoms and the like are by no means matter
in motion for they are defined as immaterial. Thus, there is no such thing as
DE LUCAS
So... Let us go ahead and down this road we will stumble upon some key
matters concerning political affairs. And in the end, this will be about questions
that might lead to answers rather than about answers that might lead to
questions.
241

Krisis 2009
spirits, there is no such thing as phantoms. So there is no such thing as soul. Let
us go to Hobbes's proper words: The Word Body, in the most generall
acceptation, signifieth that which filleth, or occupyeth some certain room
(HOBBES, 1651: 302).
Hobbes's words seem to be quite clear: For the Universe, being the
Aggregate of all Bodies, there is no reall part thereof that is not also Body; nor
any thing properly a Body, that is not also part of (that Aggregate of all Bodies)
the Universe (Ibd.)
Then: Substance incorporeall are words, which when they are joined
together, destroy one another, as if a man should say, an Incorporeall Body (Id.,
303).
In addition he writes:
Now seeing the Scripture maketh mention but of two worlds; this that is now,
and shall remain to the day of Judgment, (which is therefore also called, the last day;)
and that which shall bee after the day of Judgement, when there shall bee a new
Heaven, and a new Earth. (Id., 376)
Gustavo CASTEL
Now we face what we could call the bet for immanency (that Deus sive
natura versus Deus ex-machina): that is Hobbes's risky bet as well as perhaps his
most accurate one. To settle the discussion we may borrow Hannah Arendt's
elegant definition of immanency as the sheer givenness of the world. Nothing
beyond this world, then. Nothing will come from beyond, thus. Related to that
bet for immanency, both Leo Strauss and Carl Schmitt found in Hobbes's
writings what it seems to us an astonishing paradox: the Machiavellian
separation of the two worlds (God's world, this world), retaken by Hobbes,
spins weirdly to regain unity out of that non-original excision. Politics, as well
as theology, are this world matter: rejection, then, of any sort of transcendent
utopism. No fairy tales in the political realm anymore: no transcendent religion,
no morals nor salvation from above. Just reason, history and science: true
knowledge. In here we will have to search for salus (salvation), in here we will
find it.
Therefore: no more kingdom of God in this world, no more Almighty's
government over men, no more Civitas Dei. It is time for Leviathan, that marine
but earthly beast, that mighty but mortal power. A conventional artifact
(namely, made by the art of men: that great Leviathan called a Common-
DE LUCAS
There is not, then, a superposed world. There is just one world, the other
is a world to come.
242

Krisis 2009
Gustavo CASTEL
Let us get back now to a question we mentioned before.

What happens, then, with that piece of reality that we call soul? What
about what we call mind? Do they fit in that immanent hobbesian world?
According to Hobbes, sensations, impressions and the like are but
movements of matter located in the brain. But, still, the problem remains: What
about thoughts or representation? We know them. In fact they are the only
thing we know with certainty, the immediate, the primary, the spring of our
knowledge. Nowadays we know that thoughts are indeed located in the central
nervous system. But, what we mean exactly by location of a thought? Even
more, what we mean exactly by location of the understanding? In other
words, where is that topos noetos?
We typically define bodies as entities having mass and extension. Do
thoughts have mass and extension? Certainly neurotransmitters have it. But,
can we reduce thoughts to the movements of the central nervous system in a
living human body? Or are they rather nothing but a correlative physical
phenomena that cause massless thoughts and what we call mental activities?
Hence, if we resolve that they don't have mass, for we are theorically unable to
measure it, do we have to conclude that they just do not exist?
We can put it in a more radical way. As far as we scientifically know
nothing of the existence of transmigration of souls, for instance, can we say the
same concerning the ultimate nature of thoughts?
Let us go even further: Can we say the same concerning that faculty we
call the will?
We seem to stumble again upon the intention problem, though in a
different way. But we would rather change that slippy concept by the like
slippy concept of the will. In this context we should understand the will as
the faculty whereby man decide action in certain situations typically described
as voluntary. Non-compulsory actions, either psychologically nor physically,
nor unconscious actions. Actions where the self typically decides, once given
the prompts to human action (affections, passions, reasons, values, volitions:
whatsoever may be involved in human actions). Actions where the agent
chooses between possible ways of acting, decides to act and then acts. The will
as that very special trigger. An apparently non-mechanical trigger.
It has been widely observed that the will as such was a faculty unknown
to de Greeks. Arendt has stated that was firstly attributed to men, in the early
years of the Christian Era, on the idea that men are made by God Godlike.
Spinoza, seven hundred years later, spoke about God's will as nothing but
DE LUCAS
wealth, or State) which rules man's community lifes, the basis thereof Hobbes
found it, as Machiavelli did before him, in ancient Greece and Rome.
243
Krisis 2009
nonsense. For, how can we conceive a perfect entity (i.e. perfectum, finished,
completed, done, thus nothing left to achieve by it) willing anything?
God/Nature consists of everything, no thing out of it: therefore, no thing can be
willed by It. This is pretty brilliant rhetoric and perfectly coherent with
Spinoza's ontology. But men are by no means perfect insomuch as they are
biological, living creatures. Thus, they seem to be not completely done but in
death.
Hobbes certainly noticed the appearance of the will (free-will, liberty) as
the third division of reality, and added it to the ancient taxonomy. Indeed he
entitled a work On Liberty, Necessity and Chance. Nonetheless, Hobbes denied
liberty with an argument pretty similar to Spinoza's: liberty is but knowledge of
the cause-effect processes of reality. Material, mechanical reality consists of a
display of colliding power in an inanimate, inertial universe, thus utterly
different from the teleological world of Aristotle.
Hobbes deals with the idea of human nature as the basis upon which men
should build political artifacts. And finally finds the ultimate foundation in
reason and the original search for self-preservation.
But that concept of human nature (that reasonable but compulsive search
for preservation) appears to be still teleological since it gives explanations of
movement in terms of compulsion from the inside, in form of needs focused
towards a concrete telos.
We can face it in a more radical way: Is it possible to give an inertial
account of human motion on the basis of the search for preservation when a
man is able to commit suicide at will?
Hobbes himself seems to have been aware of that question, as Edwin
Curley notes it in the Introduction of his Leviathan's edition: (<) his praise of
Sidney Godolphin, who went to his death in the service of his king during the
Civil War, suggest that he did not think it inherently irrational to prefer death
to dishonor (HOBBES, 1651-1668: Introdution, xviii).
So, what can we say about honor or dignity as preferred to preservation?
Are they rational or irrational? Are they adequate to law of nature?
Cicero himself provided an eloquent example in his Catiline Orations. He
claimed he loved his native land more than his own life. It may be argued that
we are before an extended first person. Not just the self, but the self and what
really concerns the self. The extension of the first person to the plural: this is the
key of civilization. That first person plural: that self that it is no longer me but
us, not mine but ours. However, is that a valid argument or is it rather
foolishly circular?
Hobbes goes on:
DE LUCAS
Gustavo CASTEL
244

Krisis 2009
Gustavo CASTEL
Then, we have a glimpse of an interesting idea: we may take to will, to

desire as intransitives. So, the chief matter is not the object of desire, but the
action of willing itself: that pure verbality.
For man do not tend to, but just tends, so to say. Hobbes's well known
words: So that in the first place, I put for a generall inclination of all mankind,
a perpetuall and restlesse desire of Power after power, that ceaseth onely in
Death.
In that context it should be understood power as ability, as capacity, as
the condition of being able to. Just to fulfill that natural tendency of man
conceived as a desire and aversion machine. The Greek Thelein (to be ready, to
be prepared for something) appears to be something quite similar.
Following with this conception of the human nature we find now that
actually we have not such thing as material goals. We are moved by just a
formal structure of acting: desire and aversion as pure activity. As Ortega wrote
in his Studies on Love we are, more than anything, a natural born system of
preferences and disdains. That is, we are entities that typically hang around
between good and bad. The human being, thus, constructs institutions just to
handle values and contempt. Hence, we have politics and morals as
background institutions to deal with what we like or what we dislike, to deal
with pleasures and pains. If politics has to deal primarily with human nature
and human nature is that machine of desire and aversion, then political has to
deal primarily with desire and aversion, good and bad, values and contempts
as formal issues. Then, geometrically speaking, so to say, preservation or search
for peace or obedience to Gods Commandments are nothing but secondary
matters derived from those primary. Therefore, political affairs are prompted
by desire and aversion. There is no place at the very basis, then, for natural
material goals found out by geometrical procedures nor for theological
precepts.
So, what we have, concerning human nature, is a desire machine. Reason
is closely related to desire, much more than usually it has been acknowledged.
The execution of a desired action in a human being, insofar as a human being is
a living creature, typically involves some consequences, some ifs. Reason
seems to be the most adequate instrument to handle those ifs and so to guide
action and decision. But reason, evidently, it is not the only spring of desire and
DE LUCAS
Felicity of this life, consisteth not in the repose of a mind satisfied. For there is
no such Finis ultimus, (utmost ayme,) nor Summum Bonum, (greatest Good,) as is
spoken of in the Books of the old Morall Philosophers. Nor can a man any more live,
whose Desires are at an end, than he, whose Senses and Imaginations are at a stand.
Felicity is a continuall progresse of the desire. (HOBBES, 1651: 75)
245

Krisis 2009
Well, down this road we have stumbled upon some ideas that could help
to overcome the defectiveness of ancient political and legal foundations.
Concerning the very basis of politics, what if we put gods commandments or
Gustavo CASTEL
Maybe we have found a new set containing the whole, but a most flexible
one. A whole located in this world which includes intelligence, desire and will
in that living creature we call human being. On the one side, in there we can
find the basis of politics, on them we can build political artifacts, along with the
help of reason. On the other side, couldn't we say that the main sources of
religion are desire and reason itself?
In addition we may conclude the following: concerning political actions
conceived as human voluntary actions, law of nature is but law of desire, law of
nature is but law of a living creatures will. Therefore, the will of a living being
subjected to biological-mechanical causes for that biological-mechanical causes
provide the life which allows this being to go on living. Namely, to go on
desiring and willing.
As far as we know, there is nothing unnatural-supernatural in
consciousness, will or reasoning. They are necessarily bound to the fact of living
inasmuch as they are necessarily bound to a living central nervous system.
Thus, concerning the political realm a new idea seems to arise: the law of
desire, the law of the will. And it seems to be underneath everything. It may be
not a sound founding, but perhaps that is the way things happen to happen.
Man may be a machine. But a pretty weird machine. A will-desire machine, not
a self-preservation machine.
It is desire, it is the will that prompts to positive law in the first term.
Natural inclination of mankind is a perpetual and restless desire. Period.
What really matters is desire itself: not that alleged desire of self-preservation.
DE LUCAS
will. Upon those considerations, then, if they happen to be true fundamentals,

we must understand and build political institutions.
That sort of will, assisted by reason, has to bear in mind a crucial fact so
that it can decide and lead political action properly: humans are driven by
multiple factors (included compulsive factors). So the game is played under
different kind of rules: biological, mechanical, psychological, moral, rational
rules.
This signifies that values (moral rules, bundles of desired targets, in the
end) may prompt to action, to political action. So self-preservation might be
seen as a value, as a wanted goal, even as a reasonable one, even as the most
reasonable of them all. But by no means can be a natural compulsion in desireand-aversion-machines endowed with reason and will.
246

Krisis 2009
commanding phantasmagoric physis aside and focus our endeavours in this

complex world? Shouldnt we rather work upon an acute study of nature and
human nature which takes notice of the integration of both biologicalmechanical and mental aspects involved in human action? Compulsions,
unconscious and voluntary actions, desires, passions, cohabitation, values,
reason, the understanding and the will seem to be as natural as the beating of a
heart, as natural as the falling rain.
CITATION:
HOBBES, Thomas. [1651-1668] Leviathan, with selected variants from the Latin edition of
1668, ed. Edwin Curley. Indianapolis: Hacket Publishing, 1994.
Gustavo CASTEL
DE LUCAS
_______ [1651] Hobbess Leviathan, reprinted from the edition of 1651. Oxford: Clarendon
Press, 1909.
247

Krisis 2009
Ser si mesmo como um outro. Da transcendncia

intersubjectividade em Jean-Paul Sartre
Universidade de vora
Fundao para a Cincia e Tecnologia (Portugal)
ABSTRACT: In a first moment, this paper wants to emphasize the sartreans thesis of
the constitution of the subjectivity. To Sartre this constitution is transcendent because
the human being makes himself out of him. Despite the fact he is affected by the
constitutive facticity of her situation in the world, he chooses himself and within this
movement he assumes her existence and he became responsible for her action in the
world. These are the general guidelines of the existentialism of Sartre described on
Huis Clos of 1944 (printed in 1945), with a black humor, very badly accepted and
understood out of the atheistic existentialist circle. So, in a second moment, we would
try to think the consequences of this transcendence from the analysis of the Huis Clos,
Doutoranda no Departamento de Filosofia da Universidade de vora e investigadora da

Fundao para a Cincia e Tecnologia. Membro do Grupo KRISIS. E-mail: irenpinto@gmail.com
RESUMO: Interessa nesta comunicao ressalvar primeiramente a tese sartriana da

constituio da subjectividade, sublinhando sobretudo o carcter transcendente dessa
constituio, pois para Jean-Paul Sartre, a constituio do humano enquanto humano
faz-se fora de si e, apesar de afectado pela facticidade constitutiva da sua situao no
mundo, ele escolhe-se a si mesmo e nesse gesto assume a sua existncia devendo
responsabilizar-se pelo seu agir no mundo. Em linhas gerais estas seriam as premissaschave do existencialismo sartreano, ao qual a pea de teatro Huis Clos, de 1944
(publicada em 1945), tentaria dar voz atravs de um certo humor negro, muito pouco
aceite e bastante mal compreendido fora do crculo existencialista ateu, aquele de que
Sartre se declara partidrio. Tentaremos por isso, num segundo momento, pensar as
consequncias dessa transcendncia a partir da anlise da pea Huis Clos,
frequentemente conhecida pelo motivo certo: ou seja pela afirmao de que o inferno
so os outros, mas considerada polmica justamente pela incompreenso dessa
mesma afirmao.
PALAVRAS-CHAVE: Conscincia; Transcendncia; Intersubjectividade; Existncia;
Outros.
249

Krisis 2009
frequently well-known by the right motif: the statement of hell is other people;
despite the fact it always been misunderstood.
KEYWORDS: Conscience; Transcendence; Intersubjectivity; Existence; Others.
250

Krisis 2009
1. Fazer-se humano
A existncia precede a essncia (<) preciso partir da subjectividade.
SARTRE, (1945) 1996: 26
Fiel ao lema cartesiano do cogito ergo sum, a subjectividade sartreana

justifica-se na medida em que toda a conscincia s existe porque conscincia
de existir. Todo o existencialismo sartreano est alicerado no pressuposto de
que no existimos primeiro e somos conscientes depois: a existncia o modo
de ser do para-si e, por isso, eu sou na medida em que estou consciente de ser. O
papel da conscincia capital para definir o modo de ser do humano, mas se
no podemos falar de uma vida humana fora da conscincia, tambm no
podemos dizer que a conscincia tem uma interioridade, um dentro cavernoso
cheio de mistrios insondveis ou, pelo contrrio, de evidncias transparentes.
Acerca desta dicotomia entre o dentro e o fora da conscincia, Sartre
explica no pequeno artigo de 1939 sobre a ideia de intencionalidade que:
(<) a conscincia purificou-se, ela clara como uma ventania, j no h nada
nela, um deslizar para fora de si; se, fosse possvel, que entrsseis numa
conscincia, sereis apanhados por um turbilho e repelido para fora (<) a
conscincia no tem dentro; ela no mais do que o fora de si mesma e esta
fuga absoluta, esta recusa em ser substncia que a constituem como uma
conscincia. (SARTRE, (1939) 1990: 10)
Com a ideia de exteriorizao da subjectividade relativamente a um centro

substancial, Sartre volta a conscincia do avesso e aquilo que a filosofia da
imanncia deseja inscrever dentro dela desaparece e a nica ideia que subsiste
a de uma relao entre a conscincia e o mundo que no pode diluir nenhum
dos termos no outro. Longe de qualquer processo osmtico1, a conscincia
Defender um processo osmtico na tarefa de constituio do mundo pela conscincia seria
ainda colocarmo-nos na linha de uma filosofia da imanncia. A ideia husserliana, elogiada por
Sartre em Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionalit, j critica o facto de
que as coisas do mundo, revestidas das suas propriedades especficas, no podem ser
transportadas para dentro da conscincia. Os conceitos de noema e de noese so relativos um ao
outro e de forma alguma podem ser absorvidos um pelo outro. Husserl no deixa de afirmar
que no podemos dissolver as coisas na conscincia. Veja-se esta rvore. V-la no stio exacto
onde ela est: na beira da estrada, no meio do p, solitria e torta sob o calor, a vinte lguas da
costa mediterrnica. Ela no poderia entrar na vossa conscincia, pois ela no da mesma
natureza do que ela. Penseis aqui reconhecer Bergson e o primeiro captulo de Matire et
Mmoire. Mas Husserl no realista: esta rvore sobre o seu pedao de terra fendido, no
constitui um absoluto que entraria, em seguida, em comunicao connosco (SARTRE, (1939)
1990: 10).
251

Krisis 2009
depende inteiramente da relao que mantm com o mundo: o ser humano no

mundo. A conscincia e o mundo so dados de uma s vez: exterior por
essncia conscincia, o mundo , por essncia, relativo a ela (Sartre, (1939)
1990: 10). No h separao: a conscincia no constitui o mundo
independentemente dele; mas tambm no h integrao: o mundo no
digerido e assimilado por ela. Neste sentido, a conscincia , tal como para
Husserl, intencional. No entanto, ser intencional no constitui uma simples
determinao psicolgica, mas o ser da prpria conscincia.
levando a ideia da conscincia intencional at s ltimas consequncias
que Sartre escapa, ou pelo menos tenta escapar, filosofia da representao dos
modernos. Para ele, uma filosofia da imanncia assentaria necessariamente
numa conscincia que continuamente ruminaria contedos de mundo e, por
isso, dificilmente conseguiria expressar-se de forma espontnea e por isso agir
livremente no mundo. A crtica de Sartre pretende sobretudo chamar a ateno
para a propenso passivizao de uma conscincia imanente e
consequentemente apontar o carcter cintico e no esttico do fazer-se
humano. Fazer-se conscincia no mundo sclater dans le monde, ou seja
explodir no mundo, necessidade a que uma filosofia idealista no conseguiria
responder. A etimologia do verbo francs sclater revela por si s a atitude
espontnea com que Sartre quer cunhar a conscincia. Por um lado a
significao remete para um acto de violncia2: a conscincia obrigada a sair
do conforto de um si constitudo como uma substncia; obrigada a confrontarse com o seu carcter contingente.
Todas as razes etimolgicas do verbo clater remetem para esta violncia explosiva, ao
remeterem para aces como partir (slaitan do francique), despedaar (sleizan do alto
alemo). Se numa primeira fase, o verbo significa apenas a separao relativamente a uma
unidade: separar-se de, o latim, atravs do verbo exclaccitare, reala sobretudo o efeito
sonoro atravs do qual essa ciso se d. Da que o sentido se aproxime pouco a pouco de algo
que se manifesta ruidosamente, que aparece com evidncia, que se faz distinguir
significado bastante rico do ponto de vista fenomenolgico.
Na belssima obra dirigida por Alain Rey, Le Robert Dictionnaire historique de la langue franaise,
diz-se acerca de clater: No sculo XX, por analogia com a ideia de disperso, contida no
primeiro sentido, clater usa-se para dividir-se num domnio concreto (cerca de 1960:
lautoroute clate en trois branches) e a propsito de um grupo humano (cerca de 1965: le parti a
clat). a ideia de violncia que entra no uso (1968) de sclater exprimir-se sem
contrariedade, por prazer. De clater se distinguir vem o sentido figurado de aceder
subitamente celebridade, da, falando de coisas: tomar bruscamente importncia. Em
diversas utilizaes concretas e figuradas, o verbo entra em concorrncia com exploser (REY,
2000: 1169). Apesar destas acepes da palavra serem distantes de vinte a trinta anos da
publicao do artigo de Sartre sobre a ideia de intencionalidade, podemos conceber uma linha
de compreenso do que est em causa em 1939 quando Sartre associa especificamente o verbo
clater sua formulao da ideia de conscincia.
252

Krisis 2009
A conscincia sartreana constitui-se num mundo onde a contigncia

rainha. Completamente intencional, a conscincia independente de qualquer
contedo imanente. Sozinha, ela enfrenta o mundo livre de qualquer a priori.
Este esvaziamento relativamente aos contedos leva-nos a uma consequncia
fundamental da intencionalidade fenomenolgica: a cada momento, a
conscincia como se nunca tivesse sido e despida de quaisquer contedos, ela
expe-se s circunstncias da facticidade do mundo em que se encontra e
livremente se veste das roupagens que nele encontra. Assim, quando projectada
em direco a um mundo emocional ela transforma-se em conscincia
emocional; em direco a um mundo terico, em conscincia terica; a um
mundo imaginrio, em conscincia imaginria, etc. A liberdade da conscincia
aqui definida pela capacidade de transformao da relao que ela mantm com
o mundo. a subjectividade que gere a sua relao com a situao na qual est
lanada porque o homem que se faz a si mesmo.
Se no h uma subjectividade imanente, se a conscincia no tem dentro,
j que se forma no mundo, porque ela no tem um a priori ao qual nos
possamos referir: a sua referncia constituio de um projecto de ser.
tambm a partir desta dimenso de projecto que nos podemos acercar da ideia
de transcendncia em Sartre. Ela esse gesto pelo qual a conscincia visa e quer
uma coisa e ao mesmo tempo a ultrapassa em direco quilo que ela no .
Neste sentido, o ser humano esse ser que, sendo projecto, estando lanado,
irrompendo no mundo pode sempre superar aquilo que ele , por aquilo que
ele ainda no , mas pode vir a ser, ou seja, desejar superar a sua realidade
actual projectando-se num dos seus possveis atravs da aco.
A constituio do ser a partir da projeco num dos seus possveis dita o
primeiro princpio do existencialismo ateu de Sartre. Na conferncia proferida
em 1945 (publicada apenas em 1946), Sartre explica:
Neste sentido, se compreende que o ser nasa sem essncia e para ser
humano precise de fazer-se como tal, agindo nessa perspectiva. No se trata de
um viver como quem padece a vida, mas de um fazer intencional, um saber
aquilo que se faz que caracteriza a nossa aco enquanto existentes, porque
(<) no h{ realidade seno na aco (Sartre: (1945) 1996: 51).
O homem existe primeiro, encontra-se, surge no mundo e define-se depois. O

homem (<) se no definvel, porque primeiramente no nada. Ele s ser{
depois, e ser tal como se far. Assim, no h natureza humana, j que no h Deus
para conceb-la. O homem no apenas como se concebe, mas tal como se quer, e
tal como se concebe a partir da existncia, tal como se quer a partir deste mpeto
para a existncia, o homem no seno aquilo que faz de si. (SARTRE, (1945) 1996:
29-30)
253

Krisis 2009
Os actos falam por quem os pratica, no pelo ideal que os justifica,

desculpando-os ou condenando-os. A aco justifica-se por si mesma e neste
sentido que dizemos que o ser humano aquilo que faz de si assumindo-se e
responsabilizando-se pelo que . Este assumir fundado na liberdade absoluta
do ser humano responde ao facto de que se no nos fizermos gente, ningum
nos faz. No h uma subjectividade absoluta que nos sirva de referncia,
porque se a conscincia no tem essncia porque no h Deus para conceb-la.
E neste caso necessrio avocar tambm as consequncias de uma tal
afirmao. Ou seja,
Se estamos sozinhos porque Deus no existe, tambm no temos desculpa,

mas de certa maneira tambm no precisamos dela, a menos que nos sintamos
culpados. Neste caso, se nos sentimos culpados e utilizamos a desculpa como
forma de no assumpo de um acto deliberado porque desejamos
desresponsabilizar-nos do acto cometido e nesse caso, s podemos estar de m
f porque escolhemos desculpando-nos deliberadamente no responder pela
nossa liberdade e pelas suas consequncias, ou seja, escolhemos libertar-nos da
liberdade. A desculpa seria assim uma escolha no espontnea, mas reflexiva
que serviria apenas para o ser humano se livrar da angstia de ter de assumir a
maneira como ele escolheu fazer-se.
Se devemos assumir-nos porque no nos podemos refugiar numa
intimidade gstrica3, se *<+ tudo est{ fora, tudo, at ns mesmos: fora, no
mundo, entre os outros, se nos descobrimos coisa entre as coisas, homem
entre os homens (SARTRE, (1939) 1990: 12), como compreender as
consequncias da liberdade radical do humano quando confrontado com a
existncia de um outro que no ele?
Ainda que fortemente alicerada no cogito cartesiano, a conscincia
sartreana no pode ser compreendida como solipsista. Para Sartre, dizer que
estamos ss uma outra forma de dizer que na nossa solido s nos temos uns
Conhecer explodir-se em direco a, arrancar-se hmida intimidade gstrica para
perseguir, l em baixo, para alm de si, isso que no si, l em baixo, perto da rvore e contudo
fora dela, pois ela escapa-me e empurra-me e eu no posso mais perder-me nela do que ela se
diluir em mim: fora dela, fora de mim (SARTRE, (1939) 1990: 10)
3
Se Deus no existe, no temos diante de ns valores ou ordens que legitimem

a nossa conduta. Assim, no temos nem atrs de ns, nem diante de ns, no
domnio numinoso valores, justificaes ou desculpas. Estamos ss, sem desculpas.
o que exprimirei dizendo que o homem est condenado a ser livre. Condenado,
porque no se criou a si mesmo, e por outro lado, ainda assim livre, porque uma
vez lanado no mundo, ele responsvel por tudo quanto faz. (SARTRE, (1945)
1996: 39-40)
254

Krisis 2009
aos outros. A tomada de conscincia da prpria existncia passa

necessariamente pelo reconhecimento da existncia do outro como liberdade
posta em face de mim, que me pensa e que s se quer por mim ou contra mim
(SARTRE, (1945) 1996: 59). Os outros aparecem como condio da existncia do
eu. Como escreve Sartre:
(<) o homem que se alcana directamente atravs do cogito descobre tambm todos
os outros e descobre-os como condio da sua existncia. Ele d-se conta que no pode
ser nada (tal como dizemos que somos espirituais, ou que somos maus, ou que somos
ciumentos) salvo se os outros o reconhecem como tal. Para obter uma verdade qualquer
sobre mim, preciso que eu passe pelo outro. O outro indispensvel para a minha
existncia, tal como para a conscincia que tenho de mim (SARTRE, (1945) 1996: 58-59)
As premissas apresentadas no ponto anterior remetem para o facto um

esvaziamento da conscincia que pretende combater a coagulao dos dados da
experincia no seu interior. Por um lado, esta situao poderia levar-nos ser
analisada do ponto de vista de um empobrecimento da experincia: se a
conscincia est vazia porque no tem riquezas que alicercem a priori a sua
essncia. Por outro lado, este desapossamento substancial tambm aquilo que
a torna mais forte: ela obrigada a assumir-se na situao em que est lanada e
a partir dela constituir o seu prprio ser.
Se no h uma natureza humana porque no h uma entidade extrahumana que a conceba, o homem encontra-se s na tarefa de se constituir, no
entanto esta solido no significa que a conscincia sartreana se reveja no
modelo do orgulhosamente s. A conscincia a constituio da sua essncia
depende unicamente da sua maneira de agir. Contudo, na tarefa de dar um
sentido sua solido ela d-se conta da existncia dos outros e obrigada a
reconhecer-se na solido dos outros, porque na intersubjectividade que o ser
humano (como conscincia) se encontra a si mesmo e, tornando-se responsvel
por si, f-lo por toda a Humanidade.
Por mais solitrio que seja a disposio das suas escolhas, por mais
individuais que elas sejam, elas tm sempre consequncias universais. Porque
escolher comprometer-se, comprometendo os outros atravs da sua aco
pessoal.
(<) quando dizemos que o homem responsvel por si prprio, no

queremos dizer que ele responsvel estritamente pela sua individualidade, mas
que ele responsvel por todos os homens (SARTRE, (1945) 1996: 31)
255

Krisis 2009
Quando dizemos que o homem se escolhe, entendemos que cada um de ns se

escolhe, mas com isso tambm queremos dizer que escolhendo-se ele escolhe todos
os homens (SARTRE, (1945) 1996: 31)
A constituio da essncia do prprio toca a totalidade da essncia

humana. Ao definir-se, um indivduo define todos os outros. A convivncia
mesmo se escolhida, no deixa de ser forada. Trata-se de uma condio da
qual depende a definio do ser humano enquanto tal.
2. O inferno so os outros Breve anlise de Huis Clos
INS Ireis ver como simples. Simples como a gua. No h tortura fsica,
no ? E contudo estamos no Inferno. E ningum vai aparecer. Ningum. Iremos
ficar juntos at ao fim. No verdade? Em suma, h algum que alta aqui: o
carrasco.
GARCIN a meia voz Sei-o bem.
INS Bem! Fizeram economia de pessoal. Est claro. So os clientes que
fazem o trabalho todo, como nos restaurantes cooperativos.
ESTELLE O que que querem dizer?
INS O carrasco cada um de ns para os outros dois. (Sartre, (1945) 2005:
104)
Sobre a necessidade do outro na definio do seu prprio ser, a pea Huis

Clos, estreada em 1944 e publicada em 1945, pode lanar-nos algumas pistas.
Acto aps acto, as trs personagens principais so obrigadas a confrontar-se
com a sua existncia, espelhando-se na existncia uns dos outros.
Aquilo que se pretende neste ponto desmistificar a expresso o inferno
so os outros que em muito contribuiu para a polmica lanada por esta pea.
Para isso ser necessrio perder-nos um pouco no enredo da pea, numa
tentativa de aclarar o seu sentido e de criar pontes entre a fico e a filosofia de
Sartre.
Garcin (jornalista), Ins (empregada dos correios) e Estelle (mulher rica)
morrem e so condenados ao inferno. No se conhecem, mas devem continuar a
co-existir entre quatro paredes. No partilham gostos nem convices. A sala
no tem espelhos e eles no tm plpebras nem podem dormir. Obrigados a
uma convivncia continuamente desperta do-se conta daquilo que so
espelhando-se na existncia uns dos outros. A, ao contrrio do que se poderia
prever, no so submetidos tortura fsica, mas acabam por compreender que a
ausncia de tormentos no significa a ausncia de carrascos.
256

Krisis 2009
A inexistncia de espelhos coordena-se com a ausncia de plpebras. A

nica possibilidade de recuperar a imagem pessoal fazer um desvio pelo
outro. A identidade do prprio uma tarefa pessoal, mas implica a mediao. A
individualidade constri-se como j viramos atravs do reconhecimento, pelo
qual o outro me devolve a mim mesmo. No entanto, a imagem que o outro me
devolve no domesticada, ela age sobre mim: a favor ou contra mim. Ela no
me pertence enquanto no lhe der o sentido da minha prpria existncia. Em si
mesma, sintoma da condio de exterioridade da conscincia na tarefa de
constituio do seu sentido existencial, esta operao de desvio pelo outro traz
consigo a angstia da alienao de si no outro4.
Em determinado momento do quinto acto, Ins prope que os seus olhos
sirvam de espelho para que Estelle pinte os lbios. Dada a pouca dimenso
reflexo, Ins prope guiar a aco de Estelle.
INS Eu vejo-te. Toda inteira. Coloca-me questes. Nenhum espelho te ser
to fiel (<) Ser{ que no valho mais do que um espelho?
ESTELLE No sei. A senhora intimida-me. A minha imagem nos espelhos
era domesticada. Eu conhecia-a to bem!... Agora, eu vou sorrir; o meu sorriso ir
at o fundo das suas pupilas, e Deus sabe aquilo que ser dele! (SARTRE: (1945)
2005: 106-107)
O desconforto de Estelle denuncia a falta da domesticao da imagem

devolvida pelos olhos da sua companheira, mais acentuada ainda pelo facto de
que, ao contrrio do espelho, Ins pode devolver uma imagem de si inadequada
realidade, ou seja: Ins pode mentir, agindo assim de m-f.
INS O que que tens a, por baixo da bochecha? Uma coisa vermelha?
ESTELLE, assustada Uma coisa vermelha, que horror! Onde?
INS A! A! Eu sou o miroir aux alouettes, minha pequena cotovia5, apanheite! No h vermelho. Nem um bocadinho. Hein? Se o espelho se pusesse a
mentir? Ou se eu fechasse os olhos, se me recusasse a ver-te, que farias tu com essa
beleza toda? No tenhas medo: preciso que eu te olhe, os meus olhos
permanecero grandes e abertos. E eu serei amvel, completamente amvel. Mas
tu dir-me-s: tu. (SARTRE: (1945) 2005: 107)
Tudo se passa como se, para qualquer homem, toda a humanidade estivesse os olhos postos
sobre aquilo que ele faz e se regulasse por aquilo que ele faz (SARTRE, (1945) 1996: 36).
4
Literalmente Miroir aux alouettes significa: espelho das cotovias, expresso utilizada para
descrever algo que causa fascnio atravs de uma imagem enganadora.
5
A possibilidade de se tratarem por tu, ou seja, a possibilidade de se

reconhecerem como iguais passa necessariamente pela devoluo da imagem
do prprio pelo outro. Se apenas eu existisse, se no tivesse quem me
257

Krisis 2009
devolvesse uma ideia de mim, a minha existncia no faria sentido: se eu

fechasse os olhos, se me recusasse a ver-te, que farias tu com essa beleza toda?
A metfora do outro como espelho, capaz de devolver-nos a ns mesmos
a ns que nos fazemos fora de ns ajuda-nos a compreender aquilo que
implica a mediao na constituio da existncia de cada um. O outro
condio de possibilidade da nossa existncia porque apenas atravs dele
alcano o conhecimento do meu rosto, cujo reconhecimento por aquele que
no sou eu constitui a minha identidade. O reconhecimento transforma-se
assim na pea essencial da tarefa de constituio do sentido da existncia de
cada um.
Quando Garcin tenta isolar-se, Ins reconhece este roubo de identidade,
esta identidade feita de sensaes impuras ou bastardas:
GARCIN (<) Iremos sentar-nos calmamente, fecharemos os olhos e cada um
tentar esquecer a presena dos outros.
INS Ah! Esquecer. Que infantilidade! Sinto-o at dentro dos meus ossos. O
vosso silncio grita-me nos ouvidos. Podeis agrafar-vos a boca, podeis cortar-vos a
lngua, ser que deixareis de existir? Ser que podem parar o vosso pensamento?
Oio-o! Ele faz tic tac, como um despertador, e eu sei que ouvem o meu. Podeis
refastelar-vos no vosso canap vontade, estais em todo o lado, os sons chegam
at mim sujos porque voc os ouviu quando passavam. Voc roubou-me at o
rosto: voc conhece-o e eu no o conheo.
Por mais que escolhamos no agir, a nossa existncia permanece evidente

para os outros. A nossa inaco j aco sobre os demais.
Quando confrontado com a possibilidade de sair da sala, Garcin escolhe o

seu inferno: existir com as outras, continuar a fazer-se atravs dos seus olhos, a
prestar-se ao reconhecimento delas, um reconhecimento que o reenvia para
aquilo que ele , para a maneira como escolheu fazer-se. Descobrir-se a si
mesmo descobrir tambm o outro como capaz de exercer as suas escolhas,
cujas repercusses sero sentidas por mim, como sons que chegam impuros aos
meus ouvidos porque j foram ouvidos do outro. Ao contrrio da intimidade
gstrica promovida por uma filosofia da representao, a filosofia
INS (<) E ela? Ela? Voc roubou-ma: se estivssemos sozinhas, acredita

que ela me trataria como me trata? No, no: tire essas mos do rosto, eu no
permitirei isso, seria demasiado cmodo. Permanecereis a, insensvel,
mergulhado em vs mesmo como um Buda, mesmo se eu tivesse os olhos
fechados, sentiria que ela vos dedica todos os barulhos da sua vida, mesmo o roar
do seu vestido, e que ela vos envia sorrisos que voc no v< Nem pensar! Eu
quero escolher o meu inferno, eu quero olhar-vos com todos os olhos e lutar com a
cara a descoberto. (Sartre, (1945) 2005: 109)
258

Krisis 2009
existencialista de Sartre oferece a ideia de uma intimidade bastarda, de uma

privacidade que nunca poder ser constituda sozinho no conforto de um
quarto diante da lareira. O domnio do privado no escapa contaminao do
meio colectivo onde se encontra, porque a nossa condio fazermo-nos
humanos no meio dos humanos, seja lutando com a cara a descoberto ou com
as mos diante dela. E independentemente de qualquer soberba, orgulho ou
vaidade, que nos levariam a optar por uma existncia solitria, somos
obrigados a admitir com Garcin, que:
GARCIN (<) eles emaranharam os fios todos. Se fizerdes o menor gesto, se
levantardes a mo para vos abanar, Estelle e eu sentiremos o estremecimento.
Nenhum de ns se pode salvar sozinho; preciso que nos percamos juntos ou que
nos desembaracemos juntos. Escolha! (Sartre, (1945) 2005: 114)
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:
SARTRE, J.-P., Lexistencialisme est un humanisme (1945), Folio Gallimard, Paris, 1996.
________ Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit
(1939) in Situations Philosophiques, Tel Gallimard, Paris, 1990, pp. 9-12.
________ Huis Clos (1945) in Thtre complet, La Pliade Gallimard, Paris, 2005, pp.
89-144.
REY, A. (dir.), Le Robert Dictionnaire historique de la langue franaise, Dictionnaires Le

Robert, Paris, 2000.
259

Krisis 2009
La strategia negriana dell oltre.

Un vero superamento di Marx e Lenin o un giovane-hegelianismo
post-moderno?
Irene VIPARELLI
Universidade de vora
Fundao para a Cincia e a Tecnologia (Portugal)
RIASSUNTO: La filosofia negriana, dai suoi esordi operaisti fino alle pi recenti
analisi sulla post-modernit|, si fonda su una strategia delloltre, ovvero sulla
convinzione teorica che il solo modo per restare fedeli a Marx e Lenin sia labbandono
di ogni atteggiamento ortodosso e il riconoscimento del necessario superamento dei
limiti teorici e politici della prospettiva marx-leniniana. Negri da un lato considera il
metodo dialettico marxiano come storicamente determinato, funzionale alla
comprensione di una specifica configurazione del capitalismo; dallaltro considera la
scelta del punto di vista della soggettivit| rivoluzionaria come lelemento perdurante
del marxismo. Conseguentemente la strategia delloltre si configura come una rifondazione del marxismo a partire da unontologia soggettiva.
Il presente saggio si propone di riflettere su quali siano le implicazioni, teoriche e
politiche, di tale strategia filosofica negriana che, se ha il merito individuare un
persistente valore gnoseologico del marxismo nella contemporaneit, non esente da
pericoli: tale oltrepassamento a-dialettico di Marx rischia infatti di trasformarsi nel
suo contrario, ovvero nella riproposizione di problematiche filosofiche in fondo premarxiste, molto simili alle classiche questioni del giovane-hegelianismo tedesco che
Marx, proprio attraverso il metodo dialettico, aveva cercato di oltrepassare.
PAROLE CHIAVE: Operaismo, dialettica, marx-leninismo, biopolitica, postmodernit.
Dottorato in Etica e filosofia politico-giuridica istituito dai Dipartimenti di Filosofia e di

Filosofia del Diritto dellUniversit degli Studi di Salerno (Italia). E-mail: viparelli1@interfree.it
Irene VIPARELLI
ABSTRACT: Negris philosophy, since the Italian period of Workerism until the
most recent analysis on the post-modernity, is founded on the so called strategy of
beyond. This strategy is based on the theoretical belief that, the only possibility to
remain faithful to the thought of Marx and Lenin is to abandon any orthodox
attitude and recognize the need to overcome the theoretical and political limitations of
the Marxist-Leninist perspective. On the one hand Negri considers the Marxist
dialectical method historically determined, meaning that it is functional for
261

Krisis 2009
Irene VIPARELLI
understanding a particular configuration of capitalism, and on the other hand he

believes that its enduring element is to choose the point of view of the revolutionary
subjectivity. As a result, the strategy of beyond becomes a re-foundation of the
Marxism with its basis into a subjective ontology. The present essay aims to discuss
the theoretical and political implications of the Negrian philosophical approach that
recognizes a persistent epistemological value of Marxism in the contemporary world,
but this non-dialectical overcome of Marx may also turn into its opposite, that is the
revival of philosophical pre-Marxist questions, very similar to the questions of the
young-Hegelians, which Marx had tried to overcome through the dialectic method.
KEYWORDS: Workerism, dialectic, Marxism-Leninism, bio politics, postmodernism.
262

Krisis 2009
La teoria marxiana per Negri ancora un valido strumento ermeneutico

cos come Lenin ancora un punto di riferimento imprescindibile per ogni
progetto politico veramente rivoluzionario. necessario per abbandonare ogni
sterile atteggiamento ortodosso ed esser disposti ad andare con Marx, oltre
Marx e con Lenin oltre Lenin. Una sorta di strategia delloltre sembra
quindi costituire lindiscusso presupposto teorico dellintera speculazione di
Negri, dalle riflessioni del periodo operaista fino alle pi recenti analisi della
contemporaneit|. Ma come si configura concretamente questa strategia?
L oltre esprime lindividuazione di un limite storico-metodologico
della prospettiva marx-leniniana e lesigenza correlata del suo superamento:
per Marx il metodo dialettico era considerato il metodo adeguato alla
comprensione scientifica di quelloggetto specifico che il modo di produzione
capitalistico; per Negri invece tale metodo valido soltanto in relazione ad una
specifica congiuntura del capitalismo: quella dominata dalla figura
delloperaio professionale e conclusasi con la prima guerra imperialistica
mondiale e con la rivoluzione dellottobre 1917. La successiva riconfigurazione
del capitalismo, dominata dalloperaio massa e dalla pianificazione capitalistica,
costituisce un nuovo oggetto danalisi e impone quindi nuovi strumenti
metodologici. Cos Negri, portando alle estreme conseguenze la categoria dello
storicamente determinato e frantumando loggetto e il metodo marxiano,
concepisce l oltre innanzitutto come la necessaria liberazione del dispositivo
marx-leniniano dai suoi propri presupposti dialettici.
Al di l| del metodo e delloggetto, cosa conserva quest oltre del
progetto rivoluzionario marx-leniniano?: Lunica risposta allinterrogativo: in
che cosa noi siamo oggi leninisti?, molto semplicemente data: siamo leninisti
nella misura in cui da dentro la situazione determinata che oggi nostra,
affermiamo un punto di vista di classe inteso appunto alla sovversione
(NEGRI, 2004 (1 ed. 1977): 54-55); Questa volont di sovversione e di potere
lelemento che caratterizza in maniera effettiva il leninismo e lo rende una
categoria permanente, una discriminante tra chi rivoluzionario e chi non lo
(NEGRI, 2004 (1 ed. 1977), 94-95).
Ci che permane, la sola invariante del marxismo, proprio la scelta
settaria dello specifico punto di vista di quella soggettivit| rivoluzionaria
che, nel suo radicale rifiuto di ogni forma di comando e di sfruttamento, incarna
in ogni epoca il desiderio dellassoluta libert. Non nel metodo, non
nelloggetto quindi, ma solo nella scelta della prospettiva eversiva della
Irene VIPARELLI
1. Premessa
263

Krisis 2009
soggettivit| rivoluzionaria possibile trovare lelemento perdurante del

marxismo.
Una preliminare tematizzazione della profonda differenza di
presupposti della prospettiva filosofica negriana e di quella dialettica
marxiana costituir la base teorica a partire dalla quale si cercher di rilevare
quali siano le conseguenze e le implicazioni politiche della strategia negriana
dell oltre: tale andare oltre, proprio in quanto si configura come
abbandono del dispositivo dialettico, ha in s il pericolo di un ritorno ad una
problematica filosofica in fondo pre-marxista. In altre parole, lardito
progetto di fondazione soggettiva del marxismo rischia di riproporre una sorta
di giovane-hegelianismo post-moderno, ovvero una concezione filosofica
dellemancipazione umana che Marx, proprio attraverso la formulazione del
metodo dialettico, aveva in qualche modo cercato di oltrepassare.
2. Linterpretazione negriana della teoria Marx-leniniana

In che modo Negri rifonda soggettivamente la teoria rivoluzionaria marxleninana? In Marx, per Negri,
Il punto di partenza negriano quindi il presupposto operaista del netto

rifiuto della riduzione marxiana della classe operaia a capitale variabile, ovvero
a forza-lavoro posta dal capitale. La classe operaia sicuramente forza-lavoro,
ovviamente posta dialetticamente dal capitale, ma tale suo essere non per n
esclusivo, n assoluto. Essa infatti soprattutto una categoria autonoma, una
variabile indipendente che incarna limpossibilit| stessa di ogni sua
inclusione totale nelle relazioni dello sfruttamento e del comando capitalistico.
La soggettivit operaia una forza irriducibile; resistenza, lotta,
opposizione radicale; e, proprio in tale sua autonomia e esteriorit alla relazione
di capitale, si afferma come il principio costituente della realt e come motore di
ogni trasformazione storica. Il drammatico movimento di infinita
metamorfosi e ristrutturazione del capitale non quindi, come avrebbe voluto
Marx, il risultato dello sviluppo dialettico del suo presupposto contraddittorio,
ma invece sempre il risultato delle lotte soggettive:
Irene VIPARELLI
(...) il concetto di classe operaia era *<+ costituito in maniera statica, come
proiezione meccanica della forza lavoro, quindi ancora come figura interna al
capitale. *<+ Bisognava rovesciare quellinterpretazione di Marx: la classe operaia era,
al contrario, il motore di ogni sviluppo attraverso la lotta. La classe operaia era definita
dal suo essere soggettivo, dalla capacit di mostrarsi come evento e di disporsi come
costituzione sociale. (NEGRI, 2003: 39)
264

Krisis 2009
Il processo storico quindi, proprio in quanto determinato da tale

principio soggettivo, si definisce come un movimento assolutamente
discontinuo, non-lineare ed escludente da s ogni sorta di teleologia. In realt
per tale discontinuit storica mantiene una sua intrinseca continuit: il capitale
infatti, nella sua esteriorit rispetto a tale elemento soggettivo e vivificante,
una pura oggettivit| passiva, per s incapace di sviluppo e di movimento;
esso per, per rispondere ai desideri di libert della soggettivit antagonista,
costretto ad un continuo movimento: proprio nellimpossibile tentativo di
inclusione totale della soggettivit antagonista, deve progressivamente
estendere il suo comando su tutta la societ, eliminando ogni esteriorit alle
relazioni capitalistiche, ogni punto debole. Tale interiorizzazione per si
trasforma necessariamente nellaffermazione di una nuova esteriorit|: la
soggettivit operaia, quanto pi inserita nella relazione di capitale, tanto pi
manifesta la sua costitutiva autonomia nella forma di un rifiuto assoluto di ogni
mediazione e di ogni inclusione nelle relazioni dello sfruttamento capitalistico.
Il modo di produzione capitalista si configura quindi, nella
rappresentazione negriana, come un processo di discontinuit|-continua in
cui, proprio la discontinuit imposta dalle lotte soggettive, realizza la continuit
del movimento attraverso il quale il capitale progressivamente distrugge ogni
esteriorit| esterna e radicalizza parallelamente l esteriorit| interna.
La contemporaneit, in tale concezione dello sviluppo storico, appare
davvero come il compimento di tale processo: da un lato lImpero ormai
nullaltro che comando illimitato e globale del capitale il quale, eliminata ogni
forma di esteriorit|, ha ormai davvero creato, per dirla con Marx, un mondo a
sua immagine e somiglianza; dallaltro per a tale supremo livello di
inclusione corrisponde unassoluta esteriorit| interna. La moltitudine
biopolitica infatti una soggettivit immediatamente produttrice che, non pi in
alcun modo rappresentabile come capitale variabile e completamente libera
dalla dialettica del capitale, ormai lavoro vivo finalmente divenuto carne,
vita che produce relazioni, forme di vita, comune, mondo. Lautonomia parziale
Irene VIPARELLI
(...) lo sviluppo storico in genere, dal punto di vista dellanalisi causale, non
prefigurabile in alcun modo, ma dipende sempre dallazione dei soggetti allinterno
del processo. Lazione dei soggetti se riportata allautonomia della classe operaia
poi unazione sempre smisurata. Smisurata nel senso dellessere fuori misura e
anche dellessere oltre misura: fuori misura rispetto alla possibilit| di dare una
misura e cio di controllare questi movimenti; oltre misura nel senso che questi
movimenti possono di volta in volta, creare situazioni del tutto imprevedibili,
totalmente fuori dal pensabile. (NEGRI, 2003: 41-42)
265
Krisis 2009
della classe operaia diventata ormai, nella moltitudine, esteriorit assoluta ed

ontologica.
Le pi recenti riflessioni biopolitiche di Negri, proprio in quanto
concepiscono la contemporaneit come la fine dellintero processo dello
sviluppo capitalistico e come il luogo della realizzazione delle sue tendenze,
rivelano chiaramente quali siano i presupposti filosofici dellintera speculazione
negriana. Appare evidente infatti che linterpretazione negriana del capitalismo
strutturata a partire dalla classica opposizione filosofica tra soggettivit e
oggettivit|: da un lato loggettivit|, la relazione di capitale e lavoro salariato,
concepita in modo assolutamente statico, come un oggettivit| data e per s
incapace di ogni tipo di sviluppo; dallaltro e conseguentemente la libera
soggettivit concepita come il principio esteriore di movimento. Dati tali
presupposti filosofici, lo sviluppo storico non potr| che esser concepito come
il processo del progressivo disvelamento di tale soggettivit costituente: in un
primo momento la soggettivit|, manifestandosi come unautonomia soltanto
relativa rispetto alloggettivit|, non rivela n la passivit| delloggettivit| n il
suo proprio valore ontologico ed appare esclusivamente nel suo esser posta
dialetticamente dal capitale. Progressivamente per, attraverso le lotte, essa si
afferma come unesteriorit| sempre pi radicale e come il vero principio di
trasformazione delloggettivit| inerte. Al termine dellintero processo, nel
tempo del General Intellect e della produzione biopolitica, la soggettivit
raggiunge finalmente quella forma adeguata al suo concetto, manifestandosi
come fondamento ontologico di unoggettivit|, quella del comando imperiale,
la cui passivit| ormai pienamente dispiegata.
Cosa si perde, in questo rinnovamento soggettivo della teoria marxiana?
Per rispondere a tale domanda sar utile soffermarci un attimo sulla la celebre
critica marxiana a Feuerbach: per Marx il limite di Feuerbach nel concepire
loggetto, la realt|, la sensibilit| *<+ solo sotto la forma dellobietto o
dellintuizione; ma non come attivit| umana sensibile, prassi; non
soggettivamente (ENGELS, 1985: 81). Una concezione dunque assolutamente
passiva della oggettivit| che, proprio in quanto non e concepita
soggettivamente, impone una necessaria ricaduta nellidealismo, ovvero la
definizione di un principio esteriore e trascendente di trasformazione.
Daltronde Marx riconosce che Feuerbach si spinge avanti di tanto quanto in
genere pu spingersi un teorico senza cessare di essere teorico e filosofo
(Marx, Engels, 1958, 38). Il limite di Feuerbach quindi il limite stesso della
filosofia e il suo superamento deve necessariamente configurarsi come il
superamento stesso della filosofia. La critica marxiana a Feuerbach costituisce
cos il presupposto per la fondazione di una nuova concezione delloggettivit|
come attivit| soggettiva, come relazione auto-sviluppantesi di forze
Irene VIPARELLI
266

Krisis 2009
produttive e rapporti di produzione, che esclude da s ogni filosofico ricorso

ad un principio trascendente, esteriore. Non si d soggettivit al di l delle sue
proprie condizioni oggettive cos come non esistono condizioni oggettive che
non siano il prodotto dellattivit| umana: il materialismo storico il grandioso
tentativo di giustificare il movimento storico dallinterno, come sviluppo
della relazione tra unoggettivit| e una soggettivit|, entrambe reciprocamente
presupposte e poste. dunque impensabile, da un punto di vista marxiano,
ridurre, come fa Negri, la validit del metodo dialettico ad una fase determinata
del capitalismo; esso invece lo strumento, scientifico e rivoluzionario, di
comprensione di quella logica che, in quanto legge di sviluppo dell
oggettivit|-soggettiva capitalista, persiste in tutte le sue metamorfosi storiche
e ne costituisce il suo segreto.
Negri, negando precisamente tale spiegazione interna del movimento
storico, ripresenta una concezione che potremmo definire filosoficofeuerbachiana del materialismo. Quali sono le conseguenze politiche di tale
ritorno negriano alla filosofia? Ancora una volta la critica marxiana a Feuerbach
sembra poter aiutarci:
(...) se in luogo di uomini sani, per esempio, vede una massa di affamati
scrofolosi, sfiniti e tisici, (Feuerbach) costretto a rifugiarsi nella pi alta
intuizione e nellideale compensazione nella specie *<+ dove il materialista
comunista vede la necessit e insieme la condizione di una trasformazione tanto
dellindustria quanto della struttura sociale. (MARX/ENGELS, 1958: 41)
Per Marx il filosofo lantitesi del materialista comunista: il primo non

pu dare agli oppressi altro che la speranza teologica in un principio
trascendente, esteriore, mentre il secondo cerca, nelloggettivit presente,
nella storia, le condizioni oggettive e gli strumenti della loro emancipazione.
negriana
della
concezione
marx-leniniana
della
possibile quindi essere, come vorrebbe Negri, ad un tempo filosofo e

materialista comunista? La differenza teorica tra il dispositivo marxiano e
quello negriano si trasformata in un problema eminentemente politico.
Bisogner quindi cercare di mettere in luce, attraverso una rivisitazione della
teoria negriana della rivoluzione, quali siano i problemi legati al suo tentativo
di fondare filosoficamente la teoria rivoluzionaria.
La rivoluzione, per Marx e Lenin, era concepita come un processo nel
corso del quale il proletariato, conquistato il potere, avrebbe dovuto imporre,
Irene VIPARELLI
3. Linterpretazione
rivoluzione
267
Krisis 2009
attraverso la fase della transizione socialista, tutte le condizioni per lestinzione

dello Stato e per la realizzazione del comunismo, concepito come terza e ultima
tappa della rivoluzione. Per Negri tale rappresentazione del processo
rivoluzionario, proprio come il metodo e loggetto marxiani, anchessa
storicamente determinata, cio legate alle specifiche esigenze, ad un tempo
strategiche e tattiche, delloperaio professionale. Data limmaturit| dello
sviluppo capitalistico tra la fine dellottocento e gli inizi del novecento, la classe
operaia non poteva che rappresentarsi i propri desideri soggettivi di libert
nella forma di un futuro da costituire, concependoli come il risultato di un
processo dialettico nel corso del quale la pianificazione e la razionalizzazione
socialista della produzione avrebbero saputo affermare le effettive condizioni
oggettive dellemancipazione umana.
Al di l| per del suo carattere storicamente determinato, questo schema
triadico e dialettico presenta per Negri anche un limite assoluto: In Lenin la
concezione dello sviluppo non semplicemente continua, lineare, ma anche
spontanea, pacifica, automatica; talora sembra un processo che si sviluppa con
la forza di un processo naturale. Qui dunque siamo di fronte ad unincoerenza,
ad un limite idealistico della concezione leninista (NEGRI, 2004 (1 ed. 1977):
265).
Per Marx e Lenin la rottura rivoluzionaria si identificava con latto della
presa del potere da parte del proletariato, mentre il passaggio dal socialismo al
comunismo era concepito come un processo tendenzialmente lineare e continuo
alla fine del quale lo Stato, e con esso ogni forma di trascendenza politica e di
sovranit, si sarebbe estinto.
Tale rappresentazione spontaneista del processo stata negata, secondo
Negri, dalla storia del capitalismo novecentesco, che ha mostrato lintima
compatibilit di capitalismo e socialismo: la produzione taylorista,
lorganizzazione fordista della distribuzione e le politiche keynesane hanno
infatti mostrato che il capitalismo non in alcun modo in contraddizione con i
processi socialistici della razionalizzazione e della pianificazione produttiva
cos come la pianificazione socialista della produzione ha in realt riprodotto le
classiche forme capitalistiche dello sfruttamento e del comando del lavoro,
negando cos ogni sua presunta valenza rivoluzionaria.
Tra capitalismo e socialismo non c quindi, come avrebbero voluto Marx
e Lenin, alcuna frattura rivoluzionaria: la legge del valore come misura della
ricchezza, loro presupposto comune, li connota entrambi come forme sociali del
comando e sfruttamento del lavoro. Conseguentemente la transizione, ovvero il
processo di affermazione delle condizioni oggettive per il comunismo, ben
lungi dallesser un momento interno al processo rivoluzionario, si rivela esser
piuttosto una prerogativa specifica del capitalismo.
Irene VIPARELLI
268

Krisis 2009
Cos, gi negli anni settanta, Negri arrivava cos alla seguente conclusione:
Incluso il problema della transizione nel movimento di sviluppo

capitalistico ed esclusa quindi ogni possibile processualit, la rivoluzione si
configura in Negri come sintesi del sovrapporsi dello spezzare e
dellestinguersi (NEGRI, 2004 (1 ed. 1977): 260), come un kairs che nello
stesso tempo, immediatamente, distrugge lintero ordine costituito, le forme
trascendenti del comando e dello sfruttamento, e conquista il piano di
immanenza, costituendo un mondo di assoluta libert, specchio della
soggettivit| libera. Una teoria quindi assolutamente evenemenziale che,
concependo il movimento di liberazione come non-processo, come salto
qualitativo, afferma una discontinuit| assoluta tra il prima e il dopo, tra
lordine costituito e il mondo da costituire.
Tale concezione della rivoluzione, nelle riflessioni negriane del periodo
operaista, non poteva per pervenire ad una chiara e completa definizione: la
classe operaia fordista infatti, dato il suo radicale rifiuto del lavoro e di ogni
forma di rappresentanza, rivendicava gi| il comunismo come programma
minimo, concependo quindi gi| la rivoluzione come kairs, come evento
immediatamente distruttore e costituente. Tale programma politico dellevento
rivoluzionario era per contraddetto dal persistere dalla dialettica dello
strumento: la propriet| capitalistica dei mezzi di produzione, il legame
dialettico che ancora sussisteva tra classe operaia e capitale, imponeva al
proletariato di rivolgere la propria forza distruttrice non soltanto contro il
comando e lo sfruttamento capitalistico, ma anche contro le stesse forze
produttive, contro quel lavoro morto indelebilmente segnato dal rapporto
dello sfruttamento capitalistico. Si riproponeva tacitamente il problema della
transizione, di una necessaria processualit| rivoluzionaria nel corso della
quale si sarebbero dovute affermare le condizioni oggettive del comunismo.
Sinteticamente potremmo dire che la possibilit di una piena tematizzazione di
una teoria evenemenziale della rivoluzione si scontrava con la problematica
operaista-panzieriana delle macchine e del loro uso capitalistico.
Irene VIPARELLI
Ci troviamo dunque in una situazione nella quale la mistificazione (e/o il

passaggio) del socialismo stata interamente vissuta dal capitale stesso, *<+ di
conseguenza *<+ la fase socialista (nella quale la legge del valore deve funzionare),
non ha tanto oggi il segno della perpetuazione dellineguaglianza, ha piuttosto il
segno dellimpossibilit|. *<+ Oggi insomma lespropriazione degli espropriatori
deve contenere in s fin da subito la possibilit della distruzione di ogni forma di
comando, la liberazione della classe, la liberazione dal lavoro (e cio dalla legge del
valore); il comunismo non segue nessuna precedente fase. (NEGRI, 2004 (1 ed.
1977): 252-255)
269
Krisis 2009
Solo oggi il concetto di una moltitudine biopolitica, proprio in quanto,

nella sua autonomia produttiva, incarna la piena realizzazione dell esteriorit|
interna e esclude ogni esigenza di transizione, consente a Negri di pervenire
alla pi coerente e completa rappresentazione della rivoluzione come evento,
kairs.
Negri infatti ci avverte: siamo in un periodo di transizione, o, meglio, in
un interregno (NEGRI/HARDT, 2004: 190). Il capitale, ancora una volta, come
aveva gi fatto di fronte alle esigenze proletarie di pianificazione socialista, ha
esso stesso risolto il problema operaista dellopposizione tra i desideri
soggettivi di comunismo e la necessit| di una transizione: esso stesso ha
distrutto la legge del valore, ormai impossibile misura della ricchezza, ha
spezzato la dialettica di capitale e lavoro, ponendo fine alla dialettica dello
strumento e, con essa, allo stesso dominio del lavoro morto; ha affermato
lassoluta autonomia della soggettivit| creatrice, ormai immediatamente
produttrice di relazioni e forme di vita, societ, comune. Il capitale avrebbe
quindi esso stesso realizzato il comunismo, sia pure nella forma del
comunismo del capitale, ovvero nella forma del comando e dello
sfruttamento sul lavoro.
Il kairs rivoluzionario, in tale mondo post-moderno in cui svanita ormai
ogni possibilit di ulteriore transizione e in cui sono state realizzate, nella forma
alienata del capitalismo, tutte le istanze di libert espresse della soggettivit, si
configura come il momento della negazione della contraddizione, ormai
pienamente disvelata, tra la forma capitalistica ed alienata ed il contenuto
comunista e quindi della realizzazione della piena coincidenza di essenza ed
esistenza, di oggettivit e soggettivit.
Cos le pi recenti riflessioni biopolitiche negriane, anche in relazione al
problema della rivoluzione, rivelano chiaramente il nucleo filosofico della sua
teoria rivoluzionaria, costituito dal classico problema delladeguazione della
forma al contenuto. Esse permettono quindi di far luce anche sui presupposti
del precedente punto di vista operaista. Lo stesso nucleo filosofico infatti,
sebbene fosse parzialmente oscurato dai persistenti problemi della transizione,
costituiva gi allora il fondamento della sua teoria rivoluzionaria: edificare il
processo capitalistico sul movimento delle lotte soggettive e sulle risposte
capitalistiche significa da un lato concepire l evento rivoluzionario della
rottura-discontinuit come il momento di parziale disvelamento del principio
soggettivo; dallaltro significa concepire la risposta del capitale come il
momento di realizzazione, in forma alienata, delle istanze soggettive e quindi
del principio ontologico.
Questa concezione negriana dello sviluppo capitalistico e del suo
superamento sembra davvero riaffermare un giovane-hegelianismo post-
Irene VIPARELLI
270
Krisis 2009
moderno: gi nella prospettiva giovane-hegeliana infatti la storia era concepita

come processo di progressivo disvelamento dellessenza soggettiva della realt|
che si manifestava dapprima nella forma alienata e trascendente della religione
cristiana, poi nella forma secolarizzata della filosofia. Il problema
specificamente giovane hegeliano era quindi il superamento dellultima e pi
profonda contraddizione, quella tra filosofia e storia: come adeguare lessenza
soggettiva, ormai pienamente disvelata nella filosofia hegeliana, ad
unoggettivit| storica la cui forma assolutamente irrazionale esprimeva la piena
contraddizione con il suo principio essenziale? Come adeguare, in altre parole,
la forma al contenuto? La risposta giovane hegeliana era proprio in una
rivoluzione che, distruggendo la forma alienata, realizzava un mondo
pienamente conforme al suo principio costituente.
Marx aveva rifiutato tale posizione, filosofica ed idealista, del problema
rivoluzionario, considerandola in ultima istanza teologica: essa riproponeva
infatti il problema religioso della incarnazione dello spirito o, per dirla
negrianamente, del farsi corpo della carne, del farsi reale del virtuale.
Per Marx loggettivit| alienata non esprime la contraddizione della sua
forma apparente con una presunta essenza soggettiva razionale; essa invece
apparenza reale, binomio in cui la categoria di apparente rivela che la
genealogia della forma da ricercare altrove, ovvero nei rapporti di
produzione, mentre quella di reale reale esprime lintrinseca necessit| di tale
forma: dato lo specifico modo di produzione, data cio la relazione determinata
tra forze produttive e rapporti di produzione, loggettivit| non si sarebbe
potuta affermare in altra forma specifica. Il segreto dellalienazione, dato che la
forma pienamente adeguata al suo contenuto, per Marx non quindi
nelloggettivit| stessa, nellirrazionalit| dellapparire, ma invece negli stessi
presupposti
oggettivo-soggettivi
delloggettivit|.
La
rivoluzione
conseguentemente si deve configurare come il momento della trasformazione di
tali presupposti oggettivo-soggettivi.
Il comunismo indubbiamente , come afferma Negri, la conquista del
piano di immanenza, ma non in quanto momento della realizzazione di un
qualsivoglia principio ontologico, piuttosto in quanto risultato storico e
momento ultimo di un processo di trasformazione oggettivo-soggettiva, tappa
finale di un processo rivoluzionario affermante la fine, essa stessa dialettica,
della dialettica di capitale e lavoro salariato.
La concezione trinitaria marx-leniniana della rivoluzione non quindi,
come vorrebbe Negri, espressione dei limiti storico-metodologici di Marx e
Lenin, ma esprime piuttosto linterna coerenza tra i presupposti teorici nonfilosofici e la prospettiva politica. In altre parole, la definizione della
rivoluzione come processo dialettico esprime la necessit di rappresentarsi lo
Irene VIPARELLI
271

Krisis 2009
stesso salto qualitativo rivoluzionario, ovvero la liberazione umana, come un

processo di trasformazione nel corso del quale si devono affermare le
condizioni sia oggettive che soggettive del comunismo.
La filosofia del Negri post-moderno interpretabile come un tentativo di

rinnovare il progetto gi| sviluppato nel periodo operaista: come negli anni
sessanta era stato necessario reinterpretare la filosofia marxiana per adeguarla
al modo di produzione ford-taylorista, cos oggi si impone un nuovo
superamento della filosofia marxiana, per liberarla ancora una volta dai suoi
propri limiti storici e elevarla al livello della post-modernit. Se per nel
periodo operaista si era trattato di una critica interna del marxismo, della
riforma di un dispositivo che, in alcune sue parti, era diventato anacronista,
oggi, nella post-modernit, il processo di rinnovamento del marxismo reso
possibile per Negri soltanto grazie alla sua ibridazione con la filosofia poststrutturalista francese: linterpretazione deleuziana di Foucault diventa per
Negri il pi prezioso strumento per interpretare la contemporaneit. Tale
ibridazione, se esprime indubbiamente la grandiosit del progetto negriano,
ne rivela per anche la profonda problematicit, anche la radice teorica della
possibile metamorfosi del superamento di Marx in un regresso ad un punto
di vista in fondopre-marxiano, giovane-hegeliano.
Linterna coerenza del post-strutturalismo francese garantita dal
completo distacco dal dispositivo marxiano, dalla scelta di altri, differenti,
strumenti ermeneutici e dallabbandono della gramsciana filosofia della
praxis, di un pensiero che nasce e si sviluppa intorno al progetto politico
dellemancipazione umana.
Il rifiuto foucaultiano di una concezione
oggettualistica del potere, concepito come qualcosa che si possiede, include
infatti la critica dei postulati centrali del marxismo: il potere non propriet
dello Stato, n della classe borghese, n riducibile agli apparati in cui esso si
esercita esattamente perch il potere non un qualcosa, non ha un suo
proprio luogo n una sua consistenza sostanziale; esso un rapporto di forze,
un esistenza diagrammatica che non deriva, ma bens presupposta
allorganizzazione sociale. Le relazioni di potere non derivano dalla struttura
sociale, al contrario la creano. Tale concezione del potere, pi che invertire la
relazione marxiana tra lo strutturale e il sovrastrutturale, in realt| nega lintero
dispositivo marxiano, rifiutando la rappresentazione della societ edificata
sullopposizione dialettica tra potere economico e potere politico, tra societ|
civile e Stato, tra struttura e sovrastruttura. Al dualismo dialettico i post-
Irene VIPARELLI
Conclusioni
272

Krisis 2009
strutturalisti oppongono la molteplicit spazio-temporale del diagramma delle

forze; alla causalit| strutturale (tralasciamo qui tutte le polemiche sull
economicismo e il meccanicismo) oppongono la causalit| immanente;
infine, allo svolgimento dialettico dalla struttura alla sovrastruttura oppongono
il meccanismo dell attualizzazione-differenziazione: la struttura sociale non
riflette un determinato grado di sviluppo delle forze produttive, bens il
prodotto del movimento di attualizzazione-formalizzazione di una causalit
(rapporti di forze) virtuale e potenziale.
In tale dispositivo il dualismo (capitale lavoro salariato; potere
economico potere politico), essendo concepito come prodotto del movimento
di integrazione e di differenziazione nel processo di attualizzazione, perde il
suo carattere originario e fondamentale:
Ci che si attualizza pu farlo solo per raddoppiamento o dissociazione,
creando le forme divergenti entro cui si divide. Appaiono qui le grandi dualit,
classi, governanti-governati, pubblico-privato. Ma qui inoltre divergono o si
differenziano due forme di attualizzazione, forma despressione e forma del contenuto,
forma discorsiva e non-discorsiva, forma del visibile e forma dellenunciabile. La
causa immanente si attualizza in base a una differenziazione centrale che, da una
parte, former| delle materie visibili e dallaltra formalizzer| delle funzioni
enunciabili, proprio perch, nelle sue materie cos come nelle sue funzioni, essa
ignora le forme. Tra il visibile e lenunciabile si apre una beanza, una disgiunzione,
ma questa disgiunzione delle forme il luogo il non-luogo dice Foucault in cui
il diagramma informale si riversa per incarnarsi nelle due direzioni necessariamente
divergenti, differenziate, irriducibili luna allaltra. (DELEUZE, 2002: 57)
Se il dentro si costituisce attraverso il piegamento del fuori, tra essi c allora

una relazione topologica: il rapporto a s omologo al rapporto con il fuori, ed essi
sono in contatto attraverso la mediazione degli strati che sono ambiti relativamente
esterni (e quindi relativamente interni). Ai bordi degli strati tutto il dentro
Irene VIPARELLI
La definizione del luogo non-luogo, terra di confine tra lattualizzato

e linformale, definisce il momento propriamente politico del punto di vista
post-strutturalista, in quanto il presupposto a partire dal quale si apre la
possibilit di liberazione della soggettivit: da un lato il movimento di
attualizzazione, in quanto un movimento di integrazione si configura come la
condizione della soggettivit| assoggettata, dell esser gettato nella forma e
dellesser preso nelle relazioni di potere e nelle istituzioni che le attualizzano;
dallaltro per, in quanto lattualizzazione sempre anche differenziazione,
essa pone egualmente la possibilit della resistenza, della liberazione dalla
forma. Il non-luogo si definisce cos come limite, come confine, come piega
ontologica in cui si d| la possibilit| soggettiva di piegare il fuori, rendendolo
interiorit.
273

Krisis 2009
Il rapporto di assoggettamento e soggettivazione non quindi concepibile

marxianamente, come superamento dialettico dellalienazione, ma si
configura piuttosto come una duplice, eterna, possibilit| di relazione all essere
attuale, verso il quale possibile un duplice atteggiamento: dell
integrazione-assoggettamento, del persistere nella forma, o della
differenza-soggettivazione, dell esser nel confine in cui linteriorit|
fugge alla piena formalizzazione nellincontro con unesteriorit| liberatrice.
Tale dispositivo post-strutturalista foucaultiano-deleuziano, messo da
Negri al servizio del progetto comunista, permette di liberare il progetto di
emancipazione umana da ogni elemento teleologico. La teoria foucaultiana del
potere infatti, proprio in quanto elimina la opposizione marxiana di struttura e
sovrastruttura, permette di risolvere quel problema della trascendenza
politica, della necessaria transizione tra capitalismo e comunismo, che Negri
aveva considerato, gi nel periodo operaista, come lespressione dei residui
idealistici della teoria marx-leniniana. Il potere foucaultiano consente di
cortocircuitare la dimensione politica in quella economica: poich i rapporti
economici sono immediatamente rapporti di potere, la dimensione politica non si
oppone a quella strutturale, nella forma della trascendenza statale, ma
piuttosto un elemento costitutivo della sfera produttiva.
Cos, attraverso Foucault, Negri riesce a superare il funesto dualismo
marxiano a favore di una assolutizzazione della dimensione strutturale, elevata
al rango di luogo ontologico.
evidente per che questa ontologizzazione della dimensione
produttiva crea uno scarto profondo tra la prospettiva post-operaista negriana e
il post-strutturalismo francese, uno scarto gravido di conseguenze. In primo
luogo infatti esso impone una differenza fondamentale nella considerazione del
soggetto: mentre il post-strutturalismo aveva negato il carattere originario
e sostanziale della soggettivit|, riconducendola ad una pratica, ad una
strategia legata al processo di attualizzazione, in Negri al contrario la
soggettivit| si identifica proprio con quel fuori, con quella dimensione
informale-virtuale che nel post-strutturalismo occupata dai rapporti di
forze; in tal modo essa si configura come fondamento ontologico e assume un
valore sostanziale estraneo al post-strutturalismo.
Tale differenza radicale nel modo di concepire il luogo ontologico, il
fuori-virtuale, implica una radicale divergenza nella concezione del
movimento di attualizzazione: se nel post-strutturalismo infatti esso il
Irene VIPARELLI
attivamente presente al fuori. Il dentro condensa il passato (lunga durata) in modi

che non sono affatto contigui ma che lo confrontano con un futuro che viene dal
fuori, lo cambiano e lo ricreano. (DELEUZE, 2002: 158)
274
Krisis 2009
processo attraverso il quale si costituisce la realt attraverso il duplice

movimento di integrazione e differenza, ed ha quindi un valore ontologico, in
Negri invece tale movimento di attualizzazione-formalizzazione funzionale
alla realizzazione della virtualit| biopolitica ed ha quindi un valore
eminentemente politico. Il non-luogo, non pi confine tra informale e
formale, diventa il luogo del Kairs, dell evento che simultaneamente
distrugge il bio-potere e realizza il comune della produzione bio-politica,
superandone la virtualit.
Si pu quindi concludere che in Negri il dispositivo post-strutturalista, che
definisce la realt come il prodotto del movimento di attualizzazione, si ibrida
con i presupposti dialettici marxiani: la coppia post-strutturalista virtualit|attualizzazione perde il suo valore ontologico per legarsi al binomio marxiano
alienazione-superamento. In tal modo per risultano distorti tanto il
dispositivo post-strutturalista che quello dialettico-marxiano: da un lato infatti
lesigenza marxiana del superamento di una condizione alienata impone la
riproposizione di un dualismo originario soggettivit virtuale-oggettivit
reale che era stato abbandonato dai post-strutturalisti a favore della
molteplicit spazio-temporale dei rapporti di forza e afferma parallelamente
unesigenza di realizzazione della virtualit| assolutamente estranea al
dispositivo francese. Dallaltro tale dualismo ripristinato, non pi concepito
dialetticamente come soggettivit|-oggettiva o oggettivit|-soggettiva
storicamente determinata, riafferma una forma di trascendenza ben pi
originaria di quella marxiana: allorch in Marx la trascendenza derivata,
prodotta dalle contraddizioni strutturali e dalle esigenze del loro superamento,
in Negri diventa virtualit| ontologica che esige un attualizzazione
definitiva: la realizzazione dellidentit| di contenuto e forma.
Si deve concludere quindi che proprio l ibridazione negriana dei due
dispositivi ad imporre il ritorno ad una concezione del rapporto tra soggettivit
ed oggettivit in fondo pre-marxista, tipico della filosofia post-hegeliana
tedesca. Al di l infatti della radicale differenza nel modo di concepire la
soggettivit, che in Negri perde sia il carattere individuale sia la fisionomia di
pura coscienza e diventa moltitudine, corporeit|, affettivit|, produttivit|,
permane per unidentica concezione della relazione tra soggettivit e
oggettivit|: il dualismo di soggettivo e loggettivo, di razionale e empirico,
dessenza e esistenza, di forma e il contenuto, della virtualit| e la realt|
concepito come lespressione di una contraddizione tra forma e contenuto,
che deve essere superata in vista della realizzazione di un mondo storico
pienamente conforme alla sua struttura ontologica fondamentale. Come nei
giovani hegeliani lidentit| hegeliana di reale e razionale passava dal piano
dellessere a quello del dover-essere, cos in Negri il piano dimmanenza,
Irene VIPARELLI
275

Krisis 2009
che nella filosofia francese corrisponde alla struttura ontologica della realt,
diventa un programma politico da compiere, un fine da raggiungere.
BIBLIOGRAFIA:
AA.VV., Gli operaisti, Roma, Derive Approdi, 2005.
DELEUZE, G., GUATTARI, F., Quest que la Philosophie?, Paris, ditions de Minuit,
1992.
DELEUZE, G., Foucault, Paris, Les Editons de Minuit, 1986, tr. it. P. A. Rovatti e F.
Sossi, Foucault, Napoli, Cronopio, 2002.
DI MARCO, G. A., Dalla soggezione allemancipazione umana, Soveria Mannelli (CZ),
Rubbettino, 2005.
__________ Intellettualit di massa, lavoro immateriale, ordine mondiale. Una declinazione del
tema filosofia e politica in Michael Hardt e Antonio Negri, in Dissensi, Palomar
di Alternative, n. 3, pp. 18-34, marzo 2003.
LENIN, V. I., Stato e rivoluzione : la dottrina marxista dello Stato e i compiti del proletariato
nella rivoluzione, a cura di V. Gerratana, Roma, Editori Riuniti , 1980.
_________ Che fare, a cura di L. Gruppi, Roma, Editori Riuniti, 1980.
_________ L'imperialismo fase suprema del capitalismo, a cura di V. Parlato, Roma, Editori
Riuniti, 1970.
_________ La rivoluzione proletaria e il rinnegato Kautsky, a cura di I. Ambrogio, Roma,
Editori Riuniti, 1969.
MARX, K., Das Kapital, Buch 1 in , K. MARX, F. ENGELS, Gesamtausgabe, sez. II, vol. 510, Berlin, Dietz Verlag, 1982-1991; tr. it., D. Cantimori, Il Capitale. Critica
delleconomia politica, Libro primo, Roma, Newton Compton, 1994.
________ Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf) 1857-1858, in K.
MARX, F. ENGELS, Gesamtausgabe, sez. II, vol. 1, Berlin, Dietz Verlag, 19761981; tr. it E. Grillo, Lineamenti fondamentali della critica delleconomia politica,
1857-1858, Scandicci, La Nuova Italia, 1997.
________ Thesen ber Feuerbach, in K. MARX, F. ENGELS, Werke, vol. III, Berlin, Dietz,
1957; tr. it. Tesi su Feuerbach, in F. Engels, Ludwig Feuerbach, Roma, Editori
Riuniti, 1985.
Irene VIPARELLI
________ Zur Kritik der politischen konomie, in K. MARX, F. ENGELS, Gesamtausgabe,

sez. II, vol. 2, Berlin, Dietz Verlag, 1980; tr. it. E. Cantimori Mezzomonti, Per la
critica dellEconomia Politica, Roma, Editori Riuniti, 1971.
276

Krisis 2009
MARX, K., ENGELS, F., Die deutsche Ideologie, in K. MARX, F. ENGELS, Werke, vol. III,
Berlin, Dietz, 1957; tr.it. F. Codino, Lideologia tedesca, Roma, Editori Riuniti,
1958.
NEGRI, A., 33 lezioni su Lenin, Roma, Manifestolibri, 2004 (1 ed. Collettivo editoriale
librirossi, 1977).
________ Marx oltre Marx : quaderno di lavoro sui Grundrisse. Milano, Feltrinelli, 1979.
________ Kairs, alma venus, multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso. Roma,
Manifestolibri, 2001.
NEGRI, A., HARDT, M., Impero : il nuovo ordine della globalizzazione, Milano, Rizzoli,
2002.
________ Guide, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2003.
________ Moltitudine : guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, trad. e cura di A.
Pandolfi, Milano, Rizzoli, 2004.
NEGRI, A., Il dominio e il sabotaggio : sul metodo marxista della trasformazione sociale,
Roma, Derive Approdi, 2006 (1 ed., Feltrinelli, 1978).
REHMANN, J., I nietzscheani di sinistra. Deleuze, Foucault e il postmodernismo: una
decostruzione, a cura di S. Azzar, Roma, Odradek, 2009.
Irene VIPARELLI
PANZIERI, R., Lotte operaie nello sviluppo capitalistico; Sulluso capitalistico delle macchine
nel neocapitalismo, in R. PANZIERI, Lotte operaie nello sviluppo capitalistico,
Torino, Einaudi, 1976.
277

Krisis 2009
Como construir uma narrativa de si?
Jos CASELAS
Universidade de vora (Portugal)
RESUMO: A comunicao parte de uma genealogia da subjectividade segundo Michel

Foucault que remonta Antiguidade. O confronto estabelecido entre uma soberania de
si cnica e o ascetismo cristo permite a passagem para a vida poltica. O cuidado de si
cnico, essa atitude de teatralizao do princpio de no-dissimulao, erigido como
princpio de uma vida soberana, o que acarreta implicaes ticas e polticas que
importa problematizar.
Por ltimo, aludimos possibilidade de uma narrativa de si articulada com uma
escrita de si e uma parrsia (o dizer-verdadeiro), cujo sentido poltico evidenciado nos
seus meandros filosficos.
PALAVRAS-CHAVE: Cinismo Narrativa de si Parrsia poltica tica da verdade
Doutorando em Filosofia no Departamento de Filosofia da Universidade de vora (Portugal).

E-mail: josecaselas@netcabo.pt
Jos CASELAS
RESUME: La communication part dune gnalogie de la subjectivit selon Michel

Foucault qui remonte | lAntiquit. La confrontation tablie entre une souverainet de
soi cynique et l'asctisme chrtien permet le passage vers la vie politique. Le souci de
soi cynique, cette attitude de thtralisation du principe de non-dissimulation, est rig
en tant que principe dune vie souveraine, ce qui entrane des implications thiques et
politiques quil faut problmatiser.
Finalement, on fera allusion | la possibilit dun rcit de soi articule avec une criture
de soi et une parrsia (le dire-vrai), dont le sens politique est mis en vidence dans ses
mandres philosophiques.
MOTS-CLES: Cynisme Rcit de soi Parrsia politique thique de la vrit
279

Krisis 2009
preciso ao mesmo tempo espreitar, por baixo da histria, o que a rompe e a

agita, e vigiar um pouco por trs da poltica o que deve incondicionalmente limitla.
Michel FOUCAULT
Foucault ocupou-se largamente das tecnologias do poder e paralelamente

pensou uma autoconstituio, no totalmente livre do poder, cujo alvo seria
uma nova singularidade a que chamou prticas de liberdade. A narrativa de si, a
escrita de si ou a prtica de um certo tipo de exerccios poder ter valor
poltico? De alguma forma, No quer dizer que pretendamos estilizar a nossa
existncia; contudo a reflexo crtica busca uma nova identidade que recusa
uma forma de governo que nos imposto. Podemos recusar ser governados
desta maneira? O que Foucault intenta libertar as prticas de si da intruso do
poder, de modo a permitir o uso pblico da razo boa maneira kantiana, ou
seja, o uso livre. O seu compromisso, mais do que com a Histria, com a
Sociologia e com a Economia, era com o que chamava uma poltica da verdade.
A resistncia elimina para sempre o despotismo? Certamente que no;
mas isso nada diz contra a sua necessidade.
Para retomar os termos de Foucault, possvel hoje ainda uma poltica
como epimeleia, como cuidado de si e dos outros? Ou estar o espao pblico
esgotado para a poltica? O que pretendem alguns autores quando falam na
reinveno do poltico?
Michel Foucault sonhou com uma possvel articulao entre a politeia (a
instituio poltica onde se tramam as relaes de poder) e o thos, isto , a
diferenciao tica que essas estruturas permitem, de modo a assegurar que o
indivduo se constitua como sujeito e construtor da sua conduta. Mas tudo isto
deveria referir-se, como instncia necessria, verdade, a altheia. Portanto a
questo da verdade iria presidir e relanar, nos termos foucaultianos, a questo
da politeia e do thos. a questo da verdade que introduz o dizer-verdadeiro, a
parrsia. E na configurao histrica da parrsia que se desvendam as oposies
entre a verdade e o poder em sucessivos confrontos e lugares distintos, de tal
modo que, aquele que diz a verdade ao Prncipe coloca em risco a sua prpria
Jos CASELAS
Introduo
280
Krisis 2009
vida. Uma poltica verdadeira exigiria, desse modo, como ideal o princpio da
no-dissimulao talvez o inverso do que, na prtica, se ocupam realmente os
polticos com as suas artes de ocultao e manipulao. Nesse caso, diz
Foucault, o filsofo poder funcionar como um antidspota, mas no como
conselheito do princpe. O filsofo um antidspota na medida em que
denuncia os abusos de poder, rindo-se do poder maneira cnica; a filosofia
seria um contrapoder que analisa as suas tcticas, os focos de resistncia, em
suma, interessando-se pelos jogos de poder.
assim que a democracia parece estar deslocada face a uma verdade do
poder. O poder gosta de se ocultar, disse ele noutro lugar; mas ento no
poder a democracia submeter-se, tambm ela, a um jogo de verdade? Ou
estaremos destinados s lutas das pequenas supremacias ao passo que nas
ditaduras so as grandes dominaes que emergem? Como situar hoje o dizerverdadeiro da democracia ocidental? E qual a sua relao com o thos
individual? A margem parece ser a capacidade que o indivduo goza de se
subtrair ao jugo do poder, para se lanar num processo agonstico consigo
mesmo sem a interferncia do Estado. O afastamento entre o poder delegado, as
instituies, a potestas, e o poder constituinte, a potentia parece manter-se na
democracia. Dussel afirma que a potestas j nada tem a ver com a vontade da
comunidade que a determinou. Porm, toda a reflexo poltica seja ela utpica
ou no releva de uma possibilidade de recolocao da potentia no seio das
instituies, reavivando a poltica como vontade geral e no apenas a
fetichizao dos polticos individuais numa lgica de carreira. A parrsia na sua
origem opunha-se justamente a esse efeito retrico de um discurso onde as
coisas que so ditas no possuem qualquer relao com aquele que as profere.
Nesse caso, o retor no diz o que pensa; a sua arte retrica serve apenas para
induzir condutas e convices sem qualquer relao com uma verdade do
pensamento, precisamente aquela que a linguagem filosfica reivindica para si.
Os filsofos atormentam-se com a poltica mas no gostam de ser
polticos, principalmente os que no pretendem moldar a histria mas alertar
para os falsos cones nessa tarefa infindvel de conciliar o indivduo com a
cidade. Mas a Filosofia essencialmente poltica quando refere a poltica como
epimeleia (que recobre o campo das prticas e significa originalmente o ocuparse, de um rebanho, da famlia, no caso dos mdicos ocupar-se de um doente e
em sentido poltico o cuidado de si e dos outros, ocupar-se dos governados.)
Da mesma forma, indagar sobre a possibilidade de uma poltica onde o
dizer-verdadeiro impera para alm dos fetichismos. A filosofia poltica no se
pode ficar pelos formalismos bem intencionados e consensuais, pelas frmulas
bem formadas. Como diria Deleuze, h uma margem de acontecimento
possvel, nem que seja o estarmos juntos.
Jos CASELAS
281

Krisis 2009
E se at mesmo o pacato Kant se deixou tocar pelo entusiasmo da

Revoluo, podemos ns fazer destas Jornadas um momento entusistico de
filosofia. Poder a Filosofia revitalizar a esfera pblica atravs do exerccio da
crtica, do pensamento demolidor dos dogmatismos? Se assim no for
estaremos irremediavelmente entregues aos discursos dos poderes que se
chocam, com uma teleologia bem intencionada. Partir, mais uma vez, da
arqueologia dos discursos e dos saberes, para desvelar que forma de dominao
se oculta, que poder se ficciona nessas esquinas da linguagem com que tenta
legitimar-se.
Numa conferncia de 1981, Sexualidade e solido, Foucault analisa

retrospectivamente o seu percurso filosfico, declarando que a questo do
sujeito significante dominava a filosofia europeia, sobretudo a francesa. Note-se
que Foucault um filsofo que est constantemente a desatar e a reatar o n da
sua argumentao, num propsito quase justificacionista. A questo do sujeito,
diz ele, foi influenciada por Descartes e pela conjuntura da guerra, impondo ao
indivduo um sentido a dar sua existncia. Assim sendo, retoma Foucault,
bifurcaram-se duas vias a partir dessa filosofia do sujeito: o positivismo lgico e
o estruturalismo com a psicanlise e a antropologia. Que me permitam
declarar [afirma ele] que no sou estruturalista nem um filsofo analtico.
Ningum perfeito. (1994: 170) Nessa conferncia, Foucault volta ao velho
exemplo do paciente do alienista Leuret que confessa a sua loucura (exemplo
indicado um ano antes numa conferncia em Berkeley consagrada verdade e
subjectividade.) Nesse exemplo, o louco instado a confessar a sua insanidade.
Por que motivo temos que proclamar a nossa verdade?
O que Foucault designa por analtica das formas da reflexividade no uma
teoria geral e universal do sujeito, mas uma histria das prticas que retomam o
velho princpio do conhece-te a ti mesmo e que possam transformar o sujeito
e o acesso verdade.
Foucault quebra todas as categorias filosfico-polticas tradicionais que
opem o sujeito e o soberano. Seguindo uma linha de fuga da filosofia do
sujeito, deparamos com uma histria das prticas institucionais, ou seja, o modo
como o sujeito foi construdo, moldado, modificado com o objectivo de atingir
um grau de perfeio, uma felicidade, empenhando nisso o seu corpo. o que
chamou tcnicas de si. Ora, so essas tcnicas de si configuradoras de uma
estilstica da existncia na sua relao com a subjectividade e a tica, que so
analisadas no interior de uma genealogia da subjectividade ocidental.
Jos CASELAS
A genealogia da subjectividade e a hiptese crtica
282

Krisis 2009
Aquilo para que necessrio tender na justa agonstica consigo prprio e na

luta para dominar os desejos, o ponto em que a relao consigo se tornou isomorfa
relao de dominao, de hierarquia e de autoridade que, na condio de homem e
de homem livre, se pretende estabelecer com os inferiores; e nesta condio de
Jos CASELAS
um pouco desta genealogia do sujeito que nos vamos ocupar de modo

sucinto, apresentando algumas correntes que moldaram a forma como o sujeito
assumiu a sua existncia tico-poltica, desde a Antiguidade greco-romana at
ao cristianismo, salientando o vestgio dos cnicos, esses filsofos malditos,
postergados e relegados para o silncio dos arquivos poeirentos pelos
historiadores da filosofia, filsofos de algum modo incmodos e desnecessrios
para as correntes dominantes.
Referindo-se ao texto de Plato, Alcibades, Foucault defende que esto j a
as grandes linhas do cuidado de si: a relao entre o cuidado de si e a poltica, a
pedagogia, o conhecimento de si, e o amor filosfico. sobre a segunda relao
(entre o cuidado de si e a poltica) que pretendo ocupar-me.
A Histria da sexualidade trata de uma genealogia da subjectividade e
tambm da atitude crtica: indagar o motivo por que o indivduo levado a
reconhecer-se como sujeito desejante. Esse voltar a ateno para si mesmo um
acto de veridico, mas tambm um acto de reconhecimento do poder sobre si.
Da que a enigmtica frase de Foucault que exorta o indivduo a desprender-se
de si, deva ser interpretada como a negao desse auto-reconhecimento
instigado pelo poder e uma reapropriao de si mesmo, simultaneamente uma
problematizao e uma auto-constituio. Se a estilstica de si obrigava a uma
relao com a verdade dependente dos poderes institudos, impe-se agora
uma nova estilizao fora dos cnones dos modos de sujeio postos em prtica.
Eis a frase enigmtica: O que pode ser a tica de um intelectual seno isto:
tornar-se permanentemente capaz de se desprender de si mesmo (o que o
contrrio da atitude de converso)? (1994: 675)
O projecto de uma ontologia de ns mesmos da fase final de Foucault deve
cruzar-se com a possibilidade de uma hermenutica de si que edifique uma
poltica. Que modo deve assumir este ethos filosfico e poltico? No primeiro
vol. da Histria da sexualidade, Foucault aborda o papel que o poder/saber
desempenha na sexualidade sustentando no fundo o que chama a substncia
tica ou prtica de si, ou seja, as formas de problematizao que o sujeito edifica
em torno de si e que se adequam ou no a finalidades polticas.
A estrutura de virilidade no alheia a esta problematizao da
substncia tica no sentido em que o domnio de si, em Plato, condio
necessria para exercer o poder poltico, ou seja, refrear os seus prazeres de
forma agonstica; isto a virtude da temperana:
283

Krisis 2009
Qual o problema central da prtica de si crist segundo Foucault? O

cristianismo articula lei e desejo, codifica e sobre-codifica as condutas
individuais em nome de um princpio de obedincia. O cristianismo
intensificou a forma da lei face ao ascetismo antigo codificou em pormenor
todas as condutas sexuais numa tica da carne onde a Antiguidade buscava
uma vontade da regra e da austeridade mas a moral capitalista no se funda
unicamente na proibio. O que Foucault recusa uma teleologia do sujeito
moral; ele prope uma conduta individual que rejeite um cdigo demasiado
estrito e universalizvel. Talvez Foucault procure uma moral de si que contorne
a autofabricao de uma renncia inegvel que ele procurava uma moral de
auto-reinveno, mas nunca um modo de dissoluo do poder. O que ele
pretendia com a designao de uma moral orientada para uma tica em
contraposio a uma moral orientada para o cdigo seria, antes de mais, escapar ao
modelo de renncia e de obedincia, propor um modelo de rebeldia. Mas quais
os limites de tal modelo? Preocupava-o a proliferao dos cdigos, as injunes
e obrigaes de verdade, da que procurasse na Antiguidade pag uma
inspirao diferente, uma aposta diversa em relao ao cristianismo,
provavelmente o retorno a um modo de auto-soberania como no caso dos
cnicos.
A relao de si a si entronca na problemtica da governamentalidade e na
possibilidade de modificar o seu prprio pensamento. A atitude poltica pessoal
do filsofo o seu ethos, a sua vida filosfica. (1994: 586)
Procura-se um sujeito-forma e no um sujeito-substncia, soberano ou
fundador sujeito constitudo ou construdo nas prticas de sujeio ou tambm
prticas de liberdade como na Antiguidade, Foucault aponta claramente para a
exemplaridade da Antiguidade. O que lhe desagrada a circunstncia de se ter
passado de uma tica pessoal para uma obedincia a regras.
A construo do homem de desejo, desde os gregos e romanos passando
por Freud: o desejo sexual como revelador da verdade profunda sobre ns
prprios um legado da experincia crist. Nas tcnicas de si, o que est em
causa a verdade do sujeito ao passo que nas tcnicas de dominao, que
Foucault estudou em pormenor (os asilos, as prises, o hospital) o confronto
do sujeito com o poder que se destaca com vista formao de um saber. Por
que motivo o sexo e o desejo a melhor forma de revelar a verdade sobre ns
prprios? O que se pretende desfazer o n deste entrelaamento: verdadesexualidade-subjectividade.
Jos CASELAS
virilidade tica que se poder{, de acordo com um modelo de virilidade social,

mostrar o valor que convm ao exerccio da virilidade sexual. (1984: 96)
284

Krisis 2009
No pastorado cristo implementada uma categoria espiritual que ser

secularizada na emergncia das disciplinas a figura da obedincia. Foucault
designa por obedincia pura que sempre lhe pareceu estranha prtica grega.
Esta instncia de obedincia pura contm um princpio de submisso (vida
cenobtica) A vida toda inteira deve ser codificada pelo facto de em cada um
dos episdios, cada um dos momentos deve ser comandado, ordenado por
algum. (2004: 179) Obedincia ilimitada, sem fim, que se diferencia da apatheia
grega (ausncia de paixes), visto que aquela tem como finalidade a
mortificao da vontade; obedincia ainda ligada questo da verdade (o
pastor ensina com o seu exemplo).
Se Pierre Hadot defende uma continuidade entre a apatheia estica,
neoplatnica e crist, Foucault, contrariamente, argumenta que o pathos que os
cristos pretendiam conjurar atravs da obedincia era, no as paixes, mas a
vontade que renuncia a si mesma. (2004: 182) Trata-se de uma individualizao
por meio da sujeio (2004: 187)
O cuidado de si cnico
Foucault afirma que o cuidado de si cnico o exerccio positivo de uma
soberania de si sobre si (2009, 282) Como caracterizar este tipo de soberania
sobre si de modo a fundar uma estilstica da existncia que influenciou o
cristianismo? O cnico confrontou-se com a lei e com o costume e desenvolveu
em torno destes uma atitude tica e poltica. O bios kunikos foi simultaneamente
um bios alths, uma vida de verdade sustentada no princpio da nodissimulao. Portanto, vida no dissimulada, verdadeira vida, onde a verdade
do cuidado de si emerge de quatro modos:
No curso de 1984, A Coragem da Verdade. O Governo de si e dos outros, vol II,

quando se refere vida filosfica do ponto de vista dos cnicos, levanta-se a
questo: como seria uma forma de vida que praticasse o dizer-verdadeiro, a parrsia? O
que est em causa uma relao entre o logos e o bios definidora de uma poltica
da vida. Colocar hoje a questo ao nvel poltico levantaria novas dificuldades.
Recordemos rapidamente que existem quatro modalidades de parrsia: a
do profeta, a do sbio, a do tcnico ou professor e a do parresiasta. esta ltima
Jos CASELAS
1. vida de co, ou seja, sem pudor, sem vergonha.

2. indiferente s necessidades.
3. capaz de se bater contra os inimigos.
4. vida de co de guarda (phulaktikos) devotada a proteger os outros.
285
Krisis 2009
que importa a Foucault visto que implica o cuidado de si, articulado na relao
com os deuses, com a verdade e com os outros.
Os cnicos praticaram a vida filosfica como escndalo da verdade, numa
tradio que a filosofia moderna inverteu. Tudo isto pode ser comprovado,
apesar da tradio algo difusa e da raridade das fontes que atestem o modo
como se configurou esta temtica. Portanto, para eles, a filosofia implicava em
primeiro lugar uma preparao para a vida, em segundo lugar essa preparao
exigia um cuidado de si, da sua vida e no apenas uma preocupao com a
ordem csmica ou com as coisas do mundo, os outros saberes.
Impe-se um breve esclarecimento sobre a interpretao corrente da vida
cnica como vida de co (bios kunikos) sedimentada no primeiro sculo d. C.
Nesta acepo, a vida verdadeira pode ser entendida como uma vida sem
pudor, sem vergonha, impudica, indiferentes s circunstncias exteriores que a
desviem dela prpria, da ateno prestada para consigo; uma vida que ladra,
uma vida diacrtica (diakritikos) que distingue entre os bons e os maus, capaz de
se bater contra as convenes. igualmente uma vida de co de guarda, que se
dedica aos outros a fim de os proteger. O grande tema da vida filosfica cnica
o princpio da no-dissimulao e a indiferena (adiaphoros) a tudo o que se
pode intrometer nela misturando-a. ainda o princpio de no-mistura
platnico visto que a mistura contm uma impureza original. isto a vida
verdadeira cnica, ou seja, uma vida de ruptura com a que levamos
normalmente, a constituio de uma vida outra que no esta, uma vida
paradoxal mas diferente.
Diz a tradio que Digenes de Sinope, o Co, havia consultado um
orculo (Delfos ou o de Apolo em Sinope) e recebera a ordem de falsificar a
moeda (parakharattein to nomisma). O que significa isto? Justamente desfigurar a
moeda das convenes polticas e sociais. Juliano afirmou que tanto Plato
como Digenes no seguiam as opinies (doxai) vs mas procuravam a verdade.
A postura insolente de Digenes, a utilizao das funes corporais como
refutao da ordem existente (a emisso de flatos) constituam um protesto e
uma vida de acordo com a natureza (kata physin).
Falsificar a moeda igualmente alterar o cuidado de si na arte da existncia,
rumo a uma vida no dissimulada, no-oculta, recta, soberana e senhora de si.
Este modelo de absoluta visibilidade a dramatizao da vida no dissimulada
pelos cnicos. O bios philosophikos como vida recta, a animalidade do ser
humano assumida como um desafio, praticada como um exerccio e lanada
cara dos outros como um escndalo. (2009: 245)
com a teatralizao do princpio de no-dissimulao que a vida cnica
se torna radicalmente outra e irredutvel a todas as outras. (2009: 234) esse o
princpio que conduz a uma vida na anaideia, despudorada, em torno de uma
Jos CASELAS
286
Krisis 2009
estilstica da independncia (auto-suficincia e autarcia), vida indiferente

(adiaphoros bios), que evoca a distino estica entre as coisas que dependem de
ns e que no dependem da nossa vontade.
Este modelo da vida verdadeira evoca precisamente o sentido platnico.
Para Foucault, a instituio religiosa confiscou este tipo de vida filosfica e a
prtica cientfica simplesmente a anulou.
As conferncias que Foucault proferiu na Universidade da Califrnia em
1983 sob o ttulo Discourse and Truth, s quais no chegou a dar o
imprimatur mas que foram publicadas sob o ttulo Fearless Speech, destacam a
relao com a verdade e o ideal de liberdade e auto-suficincia (autarkeia).
Contudo, destaca-se a inteno cnica da inverso das regras e o dilogo
provocatrio, cujo intento poltico evidente no jogo parresistico de Digenes
no conhecido confronto com Alexandre. H uma crtica das instituies
polticas subjacente no seu dizer-verdadeiro. Digenes chama bastardo a
Alexandre e diz-lhe que algum que pretende ser rei como uma criana que,
aps ter ganho um jogo, pe uma coroa na cabea e declara que rei. (2001: 126)
Neste confronto, ocorre uma luta entre dois tipos de poder: o poder poltico e o
poder da verdade. (2001: 133) A parrsia cnica como um combate, uma luta
despudorada e, mais do que um papel epistmico trata-se de uma prtica
poltica que pretende harmonizar o logos com o bos: no se pretende alterar a
opinio alheia mas o estilo de vida e a relao de si a si.
Por tudo isto, verificamos que a vida cnica tinha um sentido poltico forte,
de diatribe violenta contra as instituies e contra os soberanos; um sentido
tambm irnico e contrastante que se destinava a chocar as pessoas, a revelar o
lado natural delas, o seu lado de exposio verdadeira assumida como
animalidade mas no uma animalidade qualquer; seria uma animalidade
humana, ou seja, o lado natural ou animal do homem sem as dissimulaes das
normas. Foucault continua fascinado pela possibilidade de contornarmos as
normas, essas regras inflexveis que nos sujeitam de algum modo. O cnico
rebela-se contra a autoridade, ao passo que o cristianismo o reconhecimento
da instituio nisso reside a sua diferena.
A poltica como uma tica uma forma de resistncia ao modo como o
poder nos molda e tambm contra a imagem antropolgica que nos legou a
modernidade. Nesse caso, construir uma narrativa de si equivale a uma recusa
dos modelos polticos actuais, rumo a uma auto-elaborao da conduta.
Estranhamente Foucault no refere o papel do humor corrosivo de Digenes e a
funo pblica do corpo na constituio de uma retrica da insolncia.
Estaremos j distantes da anatomia poltica do corpo de Vigiar e Punir? Porm,
h autores que o revelam claramente. Um deles que estudou o efeito retrico do
discurso de Digenes declara o seguinte:
Jos CASELAS
287

Krisis 2009
Mas o tropo mais importante, tanto ideolgica como retoricamente,

possivelmente o do corpo de Digenes, que o pe continuamente em conflito com a
sociedade, como a sua defesa da masturbao, ou com o seu prprio professado
ascetismo, como nas histrias sobre comer bolos e beber numa taverna. *<+ Assim, o
corpo no s uma ferramenta para atacar inimigos ou chocar o pblico embora
sirva a esses dois propsitos eminentemente retricos mas tambm uma fonte da
autoridade do cnico, sua justificativa para exercitar a parrsia. Ele o usa como a
expresso visvel de sua iseno ao controle social, de sua imunidade doxa ou
opinio pblica: ele confere sua conduta a sano da natureza. 1
O tema da vida soberana crucial para os cnicos, vida filosfica, segundo

uma estilstica da independncia e da auto-suficincia, vida de pobreza e de
indiferena s convenes, que aceita mesmo a m reputao (adoxia): A vida
soberana uma vida em posse de si mesma, uma vida onde nenhum
fragmento, nenhum elemento escapa ao exerccio do poder e da soberania sobre
ela prpria. (2009: 248)
Se a vida se torna um objecto do poder desde o sc. XVIII, argumenta
Foucault, a partir do momento em que o poder investe a vida, em que esta entra
no seu domnio, o significado das lutas polticas encaminha-se para esta
recuperao de uma vitalidade regulada pela norma, mais do que encerrada em
cdigos jurdicos. o que se pode depreender da formulao foucaultiana de
que necessrio criar novas formas de vida, de relaes e de amizades. (1994:
736)
Para fazer um jogo de palavras, o que os cnicos colocam a possibilidade
de uma vida outra e no de uma outra vida como pretendiam os cristos.
Vida nua, vida de mendicidade, vida bestial ou ainda vida de impudor, vida de
despojamento e vida de animalidade, tudo isto que surge com os cnicos, nos
limites da filosofia antiga. *<+ O cinismo surge, em suma, como o ponto de
convergncia de um certo nmero de temas completamente correntes e, ao mesmo
tempo, esta figura da vida outra, da vida desavergonhada, da vida de desonra, da
vida de animalidade, tambm o que, para a filosofia antiga, o pensamento antigo, a
tica e a toda a cultura antiga, o mais difcil de aceitar. (2009: 248)
Branham, R. Bracht Desfigurar a moeda. A retrica de Digenes e a inveno do cinismo

(Goulet-Caz, Marie-Odile et al 2007: 115).
1
Jos CASELAS
Os latinos traduziam a parrsia por libertas, isto , a abertura que faz com
se diga, com que se diga o que se tem a dizer, com que se diga o que se tem
vontade de dizer, com que se diga o que se pensa dever dizer porque
necessrio, porque til, porque verdadeiro. (2001b: 348) E essa parrsia
levava a uma ascese (askesis) que estabelecia um vnculo entre o sujeito e a
288

Krisis 2009
No exomologsis, o pecador deve perpetrar o assassnio de si mesmo ao

praticar mortificaes ascticas. Quer se comprometa com o martrio ou com a
obedincia a um mestre, a revelao de si implica a renncia do sujeito a si mesmo.
Na exagoresis, por outro lado, o indivduo, pela verbalizao constante dos seus
pensamentos e a obedincia da qual d testemunho a seu mestre, revela que
renuncia sua vontade e a si mesmo. Essa prtica, que nasce com o cristianismo,
Jos CASELAS
verdade do seu discurso, de alguma forma, um pacto entre o sujeito de

enunciao e o sujeito de conduta. E esta identidade que constitui a expresso
mais completa da parrsia e da narrativa de si. Eis a definio de libertas em
Sneca: dizer o que sentimos, sentir o que dizemos, isto , pormos a nossa vida
de acordo com as nossas palavras (quod sentimus loquamur, quod loquimur
sentiamus) (Carta 75, Sneca, 1991) A parrsia cnica uma prtica de liberdade,
exactamente aquela que Foucault pretendia com a sua tica do cuidado de si.
Uma das formas mais curiosas de manifestao do modo de vida cnico
que Foucault assinala a do militantismo, o estilo de vida militante dos
movimentos revolucionrios da Europa a partir do sc. XIX. Esta actividade
revolucionria recupera e d um sentido poltico ao cinismo de trs modos: 1) a
vida revolucionria como forma de socialidade secreta, 2) a organizao
instituda e 3) o testemunho vivencial. Este ltimo denota um estilo de vida que
anuncia a possibilidade concreta e o valor evidente de uma outra vida, uma
outra vida que a verdadeira vida, revelando uma ruptura com as
convenes, com os valores admitidos pela sociedade. (2009: 170) De
Dostoievsky ao niilismo russo e aos movimentos anarquistas, todas essas artes
da existncia assumem a manifestao escandalosa de uma verdade. Mas o
Partido Comunista francs acabou por inverter, por regressar a condutas mais
tradicionais, tendo como base uma afirmao de valores recebidos.
Na conferncia de 1982 na Universidade de Vermont, Tcnicas de si,
onde se sintetizam as prticas de si pags e crists, defende-se um afastamento
do cuidado de si em direco a um conhecimento de si. Se o cuidado de si
apresentado no Alcibades de Plato como momento fundador.
Sugiro que em Foucault, a articulao entre tica e poltica se faz enquanto
negatividade, obliterao de um investimento institucional, porque a instituio
sempre um incremento de poder.
A transio da asctica greco-romana para a crist implica a introduo de
uma regra, a da obedincia contudo, para os gregos e para os romanos a
obedincia no era a obra bela. O cristianismo enquanto religio da salvao
impe a prtica da confisso, o acto de fazer a verdade em si, uma obrigao
com a verdade, pela ostentao de si e pela prtica da penitncia, sobretudo
atravs de duas modalidades a exomologsis (publicatio sui) e a exagoresis. O que
est em causa a renncia do sujeito a si mesmo.
289

Krisis 2009
persistir at ao sculo XVII. A introduo, no sculo XIII, da penitncia, constitui

uma etapa importante no desenvolvimento da exagoreusis.(1994: 812-813)
A determinao da substncia tica no cristianismo primitivo seguiu o

cnone de uma renncia ao corpo, sexualidade; tratava-se de uma
autoconstituio segundo uma fisiologia moral da carne (aula de 19 Fev 1975,
Os Anormais) O guia espiritual e mais tarde a confisso encarregar-se-o de
vigiar e dominar um corpo indomado. A genealogia do ascetismo cristo que
Foucault deixou inacabada, nomeadamente no volume no publicado da
Histria da Sexualidade, As Confisses da Carne, foi realizada quatro anos aps a
sua morte por Peter Brown com a sua monumental obra The Body and Society,
Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity2. Contudo, o seu artigo
O Combate da Castidade de 1982 trata precisamente dos meandros dessa
asctica, onde a relao a si se elabora num estado de perptua vigilncia dos
movimentos do corpo e das representaes da alma, a fim de afastar o fantasma
da concupiscncia. Na instituio monstica a subjectivao faz-se de acordo
com uma ascese da castidade tornando-se num poder pastoral.
Que tipo de narrativa de si emerge no contexto platnico e estico-cnico e
qual a sua relao com uma atitude tica e poltica? O que as tcnicas de si
esticas realam no a renncia, mas uma mestria que nos prepara para este
mundo, uma ascese (asksis) que nos prepara para um acontecimento atravs
das epstolas, do exame de si, e da prpria ascese que no a revelao de um
segredo mas um acto de rememorao. O conceito grego de ascetismo difere da
concepo crist de dois modos: em primeiro lugar, o ascetismo cristo implica
a renncia a si, ao passo que o grego visa uma relao de si a si, uma autoconstruo; em segundo lugar, o cristianismo tem como objectivo o afastamento
do mundo e a ascese grega pretende dotar o indivduo com uma capacidade
moral que lhe permita o pleno confronto tico com o mundo. (2001a: 143-144) A
posse e a soberania de si no resultam de um afastamento do mundo e de uma
relao ao mestre; exemplo disso o exerccio pitagrico de auto-exame
retomado pelos epicuristas, esticos e cnicos que difere da tradio crist, onde
predomina a confisso. O propsito no obter a revelao de um segredo
oculto nas profundezas da alma, mas uma relao entre o si e a verdade numa
modalidade racional designada jogo parresistico. Mas no uma verdade
terica esta esttica de si tica e poltica. o que se entende quando os
Referindo-se ao significado da renncia (virgindade celibato e continncia) no Cristianismo
primitivo Peter Brown afirma que a renncia relao sexual acaba por estar associada, num
nvel de grande profundidade simblica, com o restabelecimento de uma liberdade humana
perdida, com a recuperao do Esprito de Deus e , desse modo, com a capacidade, prpria do
homem, de derrubar o poder da morte. (1988: 86)
Jos CASELAS
290
Krisis 2009
cnicos dizem que a filosofia uma preparao para a vida. A questo do desejo
e da carne introduzem um novo telos no Si cristo que no existiria no
paganismo, onde o mbil no era institucional ou jurisdicional, as pessoas
decidiam pelo seu prprio cuidado de si sem uma submisso a preceitos
religiosos ou leis. Mais uma vez se nota a hostilidade do autor face s
instituies disciplinares. Este trabalho sobre si e sua consequente austeridade
no imposto ao indivduo pela lei civil ou pela obrigao religiosa, trata-se,
pelo contrrio, de uma escolha feita pelo indivduo. As pessoas decidem por si
mesmas se devem ou no cuidar de si. Sobre a genealogia da tica: uma
reviso do trabalho em curso (1994: 402) Ocorreu, assim, uma mudana no
modo de sujeio: de uma escolha poltico-esttica no domnio dos prazeres
(aphrodisia) gregos a uma preocupao com a imortalidade e com a pureza
caractersticas da ascese crist, onde o desejo deve ser erradicado.
Tanto o modelo de uma exegese crist como o da reminiscncia platnica
caracterizam uma postura padronizada face verdade. No entanto, para o
nosso autor, a busca situa-se muito mais num tipo de narrativa de si fora dos
cnones da normalizao; por isso ele se preocupava em distinguir a asctica
estica da crist.
O que fazer da vida uma obra de arte? A arte de viver (tkhne tou bou),
ao contrrio da espiritualidade crist que se define sobretudo por uma vida
regrada (regula vitae) segundo um modelo do exrcito, deve assumir a ideia do
belo segundo uma forma, uma forma bela. No a obedincia regra mas um
certo estilo, uma certa forma de vida. isto a vida filosfica. (2001b: 514)
E podemos dizer tambm que existe aqui uma tradicionalidade da
existncia com o modelo de um heri filosfico transmitido pela tradio cnica
no j o sbio da tradio arcaica nem o santo ou asceta do cristianismo.
Poder-se-ia conceber uma histria da filosofia com base nos modelos e estilos
de vida e no uma compilao das douutrinas filosficas. Noutro passo, no
Curso de 10 Fevereiro de 1982 em A Hermenutica do Sujeito, alude-se
converso a si na perspectiva de Sneca (conversio ad se), comparando-a com a
subjectividade revolucionria, o evento fundador da Revoluo francesa num
sentido histrico-mtico com uma converso revoluo. Aderir revoluo
releva igualmente de uma forma de converso que no sculo XIX retoma o tema
de uma tecnologia de si que remonta Antiguidade e a Plato, sua converso
(epistroph) enquanto modificao radical e exerccio dramtico histricometahistrico do sujeito. Noutra passagem diz ainda: Poderemos tambm
encarar a Revoluo, no apenas como um projecto poltico, mas como um
estilo, um modo de existncia com a sua esttica, com formas particulares de
relao a si e aos outros. (1994: 629)
Jos CASELAS
291

Krisis 2009
O pano de fundo da crtica da subjectividade crist o da teoria do poder

inaugurada no perodo genealgico, esse poder que adestrou o corpo nas
instituies disciplinares. No esqueamos que as disciplinas derivam do poder
pastoral entretanto secularizado. Foucault tenta sempre libertar o corpo dos
constrangimentos de um controlo social para faz-lo retornar a uma
corporeidade subjectiva autnoma e auto-constitutiva. Mas onde vai o si buscar
a imagem que lhe convm? Onde se poder inspirar nesta auto-construo? Em
todo o caso esta possibilidade de uma auto-organizao da vida que o ocupa
como atesta no final das conferncias em Berkeley em 1980, Howison Lectures,
onde questiona a necessidade de salvar uma hermenutica do eu tendo em
conta a tecnologia do eu que foi sendo construda nos dois ltimos sculos:
Talvez o problema consista hoje em mudar essas tecnologias, ou talvez em
livrarmo-nos delas, e ento, em vermo-nos livres do sacrifcio que est ligado a elas.
Neste caso, um dos principais problemas seria, no mais estrito sentido da palavra, a
poltica a poltica de ns mesmos. (1997: 230-231)
O que tem isto a ver com a possibilidade actual de uma narrativa de si, de
uma relao entre a verdade, o ethos e a poltica? A reflexividade que um sujeito
moderno convoca distancia-se da concepo de sujeito reflexivo na
Modernidade. O que est em causa a sua relao com a verdade: o sujeito
moderno, no que ele designa como momento cartesiano, busca o conhecimento e
no a auto-transformao. No momento cartesiano, o conhecimento prevalece
sobre o cuidado de si, o sujeito no pretende ser alterado.3
Pierre Hadot, por seu turno, interpreta a atitude moderna como um
abandono do exerccio espiritual por via da escolstica medieval; a filosofia
moderna converteu-se num conhecimento teortico e abstracto uma mera
construo terica e no um modo de viver e auto-transformao. (Hadot 2002:
71)
No curso, Segurana, Territrio, Populao, Foucault alude s contra-condutas
ou revoltas de conduta no interior do poder pastoral que produz modos de
individualizao baseados na salvao, lei e verdade. Para a salvao
contabilizam-se os mritos e demritos numa individualizao analtica, a lei
tem em conta a hierarquizao num rede de servido individualizao por
meio da sujeio e a verdade implica a produo de uma verdade interior,
Para Pierre Hadot a filosofia moderna, ao contrrio da filosofia antiga, j no prope uma arte
de viver mas a construo de uma linguagem tcnica reservada a especialistas. (Exercices
spirituels et philosophie antique (2002: 300) A Filosofia como discurso filosfico a partir da exegese
de textos comeou a tomar forma na escolstica da Idade Mdia onde o seu ensino universitrio
fez cessar o seu uso espiritual como modo de vida. (2002: 297 298) e acentuou-se na Idade
Moderna.
Jos CASELAS
292

Krisis 2009
secreta e oculta. So estes os procedimentos de individualizao que fazem a

histria do sujeito ocidental, diz Foucault. Com a crise do pastorado as
resistncias ou insubmisses tornam-se polticas, definidas como a luta contra
os procedimentos utilizados para conduzir os outros. Nesse caso, a revolta
pode dizer-se: ne pas se conduire comme il faut, ou como diz Foucault num
outro texto, recusar ser conduzido dessa forma. Nesse curso, so recenseadas 5
formas de contra-conduta desenvolvidas na Idade Mdia para desqualificar o
poder pastoral: 1) o ascetismo incompatvel com a obedincia monstica; 2) o
sofrimento do asceta; 3) os anacoretas orientais e o seu jejum; 4) a apatheia do
asceta como verdadeira renncia e no como simples obedincia; 5) a dieta
recusar-se a comer, mortificar o corpo.
Foucault pretende destacar uma espcie de ascetismo contra a obedincia,
embora nos parea estranho esta identificao entre o ascetismo e a contraconduta que se ancora numa afirmao igualmente estranha o cristianismo
no uma religio asctica (2004: 211) realando que o pastorado antiasctico. Apenas se pode compreender isto numa acepo de criao de
comunidades como recusa da autoridade do pastor.
Como demonstrou Peter Brown na sua obra de 1988, The Body and Society e
antes disso, Aline Rousselle em 1983, na sua obra Porneia, o ascetismo, a
virgindade e a continncia constituram uma forma de imposio e
generalizao do cristianismo primitivo na cidade.
O plano da governamentalidade tem sentido alargado a um campo
estratgico de relaes do poder e no meramente poltico. A
governamentalidade no pode deixar de passar pela problemtica do sujeito no
mbito de uma relao a si. Como escreve no curso Hermenutica do Sujeito:
A questo da articulao entre verdade e sujeito no estranha ao modo

com a relao ao poltico se posiciona. A verdade da poltica, ou melhor, uma
poltica da verdade deve ser ento vista em torno de uma prtica de
subjectivao, o modo como o estilo de vida se envolve na relao de si a si e na
relao com os outros. Mas que verdade essa? No fundo no se trata de um
modo de veridico exgeno mas verificvel no interior o que apela
inegavelmente a uma espiritualizao da verdade com todos os riscos que essa
afirmao comporta.
Jos CASELAS
Devemos considerar que as relaes de poder/governamentalidade/governo de

si e dos outros/relao de si a si compem uma cadeia, uma trama e que em torno
destas noes que se pode, a meu ver, articular a questo da poltica e a questo da
tica. (2001: 242)
293

Krisis 2009
Tal como doravante ela , a verdade no ser capaz de salvar o sujeito. Se

definirmos a espiritualidade como o gnero de prticas que postulam que o sujeito,
tal como ele , no capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela , capaz de
transfigurar e salvar o sujeito, diremos ento que a idade moderna das relaes entre
sujeito e verdade comea no dia em que postulamos que o sujeito, tal como ele ,
capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela , no capaz de salvar o sujeito.
(2001: 20)
O termo reflexividade utilizado igualmente por Foucault no curso

Hermenutica do Sujeito, onde distingue trs formas: 1) a reflexividade atravs da
memria; 2) a meditao e 3) o mtodo (que remete para Descartes):
O mtodo uma forma de reflexividade que permite fixar qual a certeza capaz
de servir de critrio a toda a verdade possvel e que, a partir da, deste ponto fixo,
caminhar de verdade em verdade at a organizao e a sistematizao de um
conhecimento objectivo. (2001: 442)
O conhecimento de si e o cuidado de si interferiram ao longo da histria da

Filosofia embora a histria do cuidado de si no resulte apenas num problema
do conhecimento.
Na cultura de si contempornea, as polticas do corpo encontram-se
provavelmente mais do lado de uma esttica da divergncia do que de uma
tica da resistncia tal como foi projectada por Foucault. o que Vtor Ferreira
designa no seu estudo Marcas que Demarcam como polticas da existncia.4
O que pretende Foucault com a exemplaridade da moral pag esticocnica? Certamente que no visa retomar os termos literais dessas prticas de si.
Parece-me que a solicitude desta tica uma possibilidade de escapatria de
uma excessiva codificao da conduta rumo a uma possibilidade autnoma e
no normalizada, embora isso no baste para constituir uma preparao para a
vida poltica. Pretende-se o que no texto O que So as Luzes? ele nomeia
como a criao permanente de ns mesmos em nossa autonomia.
Referindo-se corporeidade marcada (body piercing e tatuagem) nos jovens, Vtor Ferreira
defende: mais do que expresso de uma poltica de resistncia fundamentada no tradicional
lugar de classe, prpria da experincia subcultural das culturas juvenis do ps-guerra, a
corporeidade extensivamente marcada pode ser entendida mais como manifestao de uma
poltica de existncia, uma possibilidade de expresso e de construo subjectiva, onde o corpo se
apresenta como um espao liso, disponvel projeco, celebrao e luta pelo
reconhecimento de uma identidade imaginada como singular (ser diferente) e autntica (ser
eu prprio), estendida e celebrada num estilo de vida que se pretende escapatrio s frmulas
estilsticas e itinerrios sociais normativizados. (2008: 299)
Jos CASELAS
294

Krisis 2009
A questo que perdura e ainda ficar algum tempo entre ns ento esta:
como construir uma narrativa de si alternativa ao controle biopoltico? Ou em
alternativa, como edificar uma biopoltica positiva?
A possibilidade de uma poltica da vida (e no uma poltica sobre a vida),
de um ethos que des-totalize as relaes de dominao a partir de uma
afirmao vital individualizada.
A escrita de si: uma contribuio decisiva para a poltica?

No artigo A escrita de si, Foucault aponta para a possibilidade de uma
escrita de si como autoconstituio, simultaneamente tica e poltica. A escrita
de si, antes do cristianismo, elemento da arte de viver, desdobra-se em dois
elementos: os hypomnemata e a correspondncia. O primeiro consiste na recolha
de coisas lidas e ouvidas e o segundo, numa narrativa epistolar de si prprio.
Em que moldes estas duas tecnologias de si concorrem para a constituio de
uma narrativa de si? A prtica ancestral dos hypomnemata no constitui ainda
uma narrativa de si, como o era a correspondncia. Se toda a arte de viver se
baseia num exerccio (askesis) a escrita um dos seus elementos de referncia
crucial - escrita etopoitica - que por um lado recolhe citaes importantes no
processo de subjectivao e por outro exercem mesmo uma funo intersubjectivadora como na literatura estica e epicurista. Escrever mostrar-se ao
olhar do outro e permitir que ele se coloque no lugar do deus interior.
Os hypomnemata revelam um aparato tcnico de recolha de citaes e

servem para exercitar o pensamento, mas no so dirios ntimos ou relatos de
si, como encontramos na literatura monstica crist; portanto no tm valor de
confisso e ainda menos de renncia a si. Eles captam o j dito da tradio e
nessa recoleco, sem dvida que desempenham um papel no cuidado de si,
uma vez que a prtica de si implica a leitura. Eles sedimentam um passado a
que convm regressar com sentido de preparao do futuro. A carta actua num
outro sentido: um exerccio pessoal destinado a outrem e, nessa medida, tem
uma dupla funo. Ela manifestao ao outro, mas veicula um discurso
Jos CASELAS
Em Sneca ou Marco Aurlio, por vezes em Plnio tambm, narrativa de si a

narrativa da relao a si; e a comeam a destacar-se claramente dois elementos, dois
pontos estratgicos que com o correr do tempo vo tornar-se os objectos
privilegiados do que se poderia chamar a escrita da relao a si: as interferncias da
alma e do corpo (mais as impresses do que as aces) e as actividades de lazer
(mais do que os acontecimentos exteriores); o corpo e os dias. (1994: 426 - 427)
295

Krisis 2009
verdadeiro. A carta um exerccio presente da parrsia, lugar de encontro entre

a subjectividade ou o sujeito e a verdade.
O sentido poltico da parrsia exposto no Curso A Hermenutica do
Sujeito
James Bernauer evoca o trao genealgico que remonta s prticas do
pastorado e que se reencontram na cultura de si do fascismo e do nazismo
atravs dessa mquina diablica da confisso. A hermenutica de si fascista
retoma uma santificao do biolgico, transformado em adorao da vida
nacional (Bernauer, 1987: 562). A vida poltica sacralizada e a linguagem do
sagrado politizada. De facto, a oratria de Hitler continha elementos
teolgicos que demonstram um modernismo reaccionrio, uma renncia
individual em prol da comunidade. Da mesma forma, defende Bernauer, a
hermenutica de si sovitica apelava para uma confisso pblica procurando a
penalizao dos actos contra o Partido. O projecto comunista de criao do
homem novo implicava a renncia s supersties religiosas mas, ao mesmo
tempo, ocorria uma converso, existindo, assim, uma sobreposio entre a
expresso penitencial e a confisso poltica, numa tecnologia de si que dava
primazia cultura colectiva.
No sentido foucaultiano, a prtica da parrsia seria uma forma de
resistncia levando, no a uma apatia mas a um activismo pessimista, uma
auto-negao das formas de governamentalidade, uma auto-negao das
identidades, quer no domnio da sexualidade, quer no da comunidade,
formando uma atitude crtica como introduo a uma vida no fascista.
REFERNCIAS:
BERNAUER, James, "Confessions of the soul: Foucault and theological culture" in
Philosophy Social Criticism, 2005 31: 557.
BERNAUER, James; Rasmussen, David (ed.) (1987) The Final Foucault, London, The Mit
Press, 1987.
_________ (1988) The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early
Christianity, Columbia University Press.
DUDLEY, Donald, R., (1937) A History of Cynicism From Diogenes to the 6th Century A.
D., London Methuen & Co. LTD.
Jos CASELAS
BROWN, Peter, (1989) Antiguidade tardia in Aris, Phillippe, Duby, Georges, (org.)
Histria da Vida Privada, vol 1, Afrontamento.
296

Krisis 2009
FERREIRA, Vtor Srgio (2008) Marcas que demarcam. Tatuagem, body piercing e culturas
juvenis. Ed 70.
FOUCAULT, Michel, (1994) Dits et crits (1980-1988), vol IV, Gallimard.
_________ (2001a) Fearless Speech, Los Angeles, Semiotext(e), 2001.
_________ (1984) Historie de la sexualit, vol 2, Lusage des plaisirs, Paris, Gallimard.
_________ (1999) Les Anormaux. Cours au Collge de France, 1974-1975, Gallimard.
_________ (2001b) LHermneutique du sujet, Cours au Collge de France, 1981-1982,
Gallimard/Seuil.
_________ (2009) Le Courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au
Collge de France, 1984, Gallimard/Seuil.
_________ (2004) Scurit, Territoire, Population, Cours au Collge de France, 1977-1978,
Gallimard/Seuil.
_________ (1997) The Politics of Truth, USA, Semiotext(e).
GOULET-CAZE, Marie-Odile (2001) Lascse cynique. Un commentaire de Diogne Larce
VI 70-71, Paris, Vrin, 2 ed.
GOULET-CAZE, Marie-Odile; BRANHAM, Bracht (orgs.) (2007) Os cnicos. O
movimento cnico na Antiguidade e o seu legado, S. Paulo, Ed. Loyola.
HADOT, Pierre (2002) Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel.
LARCE, Diogne (1965) Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Tome II,
Paris, GF-Flammarion.
SNECA, Lcio Aneu (1991) Cartas a Luclio, Fundao Calouste Gulbenkian.
Jos CASELAS
ROUSSELLE, Aline (1988) Porneia. On Desire and the Body in Antiquity, Oxford, Basil
Blackwell.
297

Krisis 2009
tica, poltica y racionalidad
Juan Antonio FERNNDEZ MANZANO

Universidad Complutense de Madrid (Espaa)
ABSTRACT: This paper deals with the conflict that arises between ethics and
rationality in the context of social relations. With this aim, I will try to account for the
shortcomings of rationality, capable of transforming what is individually rational in a
collective failure. I will defend that it is necessary to go beyond the limits of rationality
so that agents can act morally without forgetting their legitimate interests. I will use the
concept of indirect rationality to focus on moral behavior as a strategy capable of
providing the best results both individually and collectively.
Finally, I will explain the potential of moral measures to address the moral tension of
interests between individuals and society and I will present political solutions as a
necessary alternative. I will conclude by advocating for the defense of institutional and
political intervention in the minimum amount necessary to cover the gaps left by the
absence of ethical behavior.
KEYWORDS: ethics rationality politics compliance with rules cooperation
E-mail: jafmanzano@filos.ucm.es
RESUMEN: La cuestin de la que se ocupa este trabajo es el conflicto que se establece

entre la tica y la racionalidad en el mbito de las relaciones sociales. Con este
objetivo, tratar de dar cuenta de las deficiencias de la racionalidad, capaz de
transformar lo que es racional individualmente en un fracaso colectivo. Defender que es
necesario desbordar los lmites mismos de la racionalidad para que los agentes
racionales obren moralmente sin olvidar sus intereses legtimos. Har uso del concepto
de racionalidad indirecta para enfocar la conducta moral como una estrategia que
proporciona los mejores resultados a los que cabe aspirar individual y colectivamente.
Finalmente, expondr las posibilidades de las medidas morales para solventar las
tensiones de intereses entre el individuo y su sociedad y presentar las
soluciones polticas como una alternativa necesaria. Concluir abogando por la
defensa de la intervencin poltica institucional y coercitiva en el espacio mnimo
necesario para cubrir las lagunas dejadas por la ausencia de conductas ticas.
PALABRAS CLAVE: tica racionalidad poltica cumplimiento de normas
cooperacin
299

Krisis 2009
La cuestin de la que se ocupa esta comunicacin es el conflicto, o ms

concretamente, el dilema que se establece entre la tica y la racionalidad
individual en el mbito de un buen nmero de interacciones sociales.
Sealamos que estamos ante un dilema cuando los intentos de salida
tropiezan ineludiblemente con una disyuntiva excluyente que ofrece sendas
soluciones, ambas insatisfactorias desde alguna perspectiva. En nuestro caso,
la eleccin se presenta entre actuar moralmente, teniendo en consideracin el
inters colectivo, o actuar interesadamente, teniendo nicamente en cuenta el
inters personal. La primera de las opciones, a la que llamaremos la opcin
tica, hace que el sujeto coopere, pero le deja expuesto al riesgo de que los
dems no lo hagan y acten guiados por su propio inters, causndole un
dao y privndole del beneficio esperado de la cooperacin. La segunda
opcin, a la que llamaremos la opcin prudencial1, lleva al sujeto a actuar
movido por su propio inters individual, lo que conduce a situaciones
colectivamente indeseables.
Pero antes de seguir, conviene aclarar qu entendemos por racionalidad.

Definimos la racionalidad prctica como el mtodo usado por un agente para
perseguir sus fines, de los que tiene clara conciencia, haciendo uso de los medios
apropiados. (MOSTERN, 1978: 27 y ss.) La racionalidad es entonces una
estrategia adecuada para alcanzar sus fines ltimos.
Volviendo a la cuestin que nos atae, encontramos que el dilema del
prisionero es el paradigma de este tipo de casos en los que los sujetos deben
optar entre cooperar entre ellos -opcin tica- y traicionarse -opcin
Usaremos el trmino accin prudencial en este sentido restringido que hemos definido
siguiendo a Parfit (PARFIT, 2007) a sabiendas de que el concepto prudencia puede ser m{s
amplio y hacer referencia a un saber prctico y moral.
1
Creemos que esta reflexin es inexcusable toda vez que es inaceptable

que las dos opciones presentadas sean avaladas por dos teoras normativas
comnmente aceptadas: la tica y la Teora de la Eleccin Racional, que en
situaciones lmite se bifurcan y prescriben opciones contradictorias. La tica
como teora normativa instar a la cooperacin y la Teora de la Eleccin racional
prescribir la maximizacin de la propia utilidad. Nos encontramos con una
discrepancia en el pensamiento que debe ser resuelta. Desde Platn y
Aristteles se ha considerado que la felicidad resida en llevar una existencia
conforme a la razn. Qu razn debe aplicarse aqu?
300

Krisis 2009
prudencial-, estando fuertemente inclinados por las circunstancias a no

cooperar.2
En suma, si nadie coopera, que es la estrategia dominante a la que
ambos estarn inclinados, todos quedan condenados al peor de los
resultados colectivos posibles. La cooperacin mutua dara como resultado el
mximo beneficio compartido posible, pero para llegar a ello, cada uno de
los sujetos debera correr el riesgo elevado de perder mucho.
En sociedad, los vnculos sociales, unen de una manera contingente, fruto

de rutinas y convenciones a todos aquellos que comparten tiempo, espacio y
bienes. Y la regulacin de esos vnculos es precisamente lo que hacen las
sociedades complejas con sus nmoi. Las normas y convenciones sistematizan
las interacciones de modo que se eviten choques de intereses. Si no existieran
nos encontraramos en una suerte de estado de naturaleza donde cada uno
podra defender sus intereses como mejor pudiera, lo que presumo sera
cercano a la belicosa y msera situacin que Hobbes describa en su Leviatn. Es
la clsica oposicin que hacan los griegos entre lo dado y lo convenido, physis y
nmos, naturaleza y convencin.
Ello implica dos notas que importa sobremanera destacar a efectos de la
argumentacin que aqu estamos manejando: por un lado que la institucin de
normas es uno de los fundamentos que posibilitan el surgimiento de la
sociedad tal y como la entendemos y en segundo lugar, que el respeto a las
normas es esencial para el mantenimiento de la sociedad, o en su formulacin
negativa: que la violacin de las normas socava los pilares mismos sobre los que
se edifica la sociedad organizada.
Desde la perspectiva individual, la aceptacin de las normas exige la
renuncia a hacer uso del poder que cada uno tiene. Esa abdicacin se hace si se
Su formulacin podra ser la siguiente: la polica detiene e incomunica, sin pruebas

suficientes, a dos sospechosos de un delito y les ofrecen el mismo trato por separado. Si uno
confiesa y el compaero no, ste ser condenado a diez aos de prisin, y el primero ser
puesto en libertad. Si uno calla y el compaero confiesa, el primero ser condenado a diez
aos de prisin y el que confiesa ser puesto en libertad. Si ambos callan, sern condenados
a seis meses cada uno. Si ambos confiesan, sern condenados a seis aos de prisin.
2
Obsrvese que estamos hablando de un problema que es de aplicacin

en un buen nmero de casos, entre ellos la sobreexplotacin de recursos
compartidos, la carrera de armamentos, la explosin demogrfica, el uso de
los recursos naturales, el calentamiento global y otros que impliquen el uso
de los bienes pblicos.
301

Krisis 2009
tienen garantas de que todos estn dispuestos a hacer lo propio. Ntese que
hablamos de poder, no es una prdida de derechos, ya que no se puede hablar de
derechos sin una sociedad legalmente constituida, sino de cesin de poder con el
fin de obtener a cambio derechos.
Antes de continuar con la argumentacin, permtasenos establecer la
premisa de partida de que hablamos de un cdigo ideal de normas constitutivas
que definen las instituciones y regulan la convivencia. Que dicho cdigo ha sido
instituido democrticamente, que pueden modificarse en funcin de los deseos
de la sociedad soberana y que ha sido sancionado por el colectivo sobre el que
recae, que lo asume y considera justificado con respecto a los fines que persigue.
Un agente racional optar por la estrategia prudencial de no cooperar si

sigue los dictados de la Teora de la racionalidad, que le insta a maximizar su
utilidad individual. La estrategia tica sera cooperar y con ello tendramos a
individuos que actan en contra de los dictados de su razn prudencial
individual, pero que conseguiran que su colectivo actuase racionalmente. Para
que adoptar la estrategia tica sea un xito colectivo es imprescindible dotarse
de medios que eviten que cada uno opte en el ltimo momento por una
estrategia egosta.
Cmo hacer que se respeten los fundamentos que posibilitaron la salida
del estado de naturaleza? Cmo conseguir garantizar el cumplimiento de los
acuerdos para que el individuo ceda su poder? Expresado en otros trminos:
por qu habra de preferirse la opcin moral cuando existe la posibilidad
de obrar de manera egosta sin ninguna de las contrapartidas expuesta con
el dilema del prisionero. Trasmaco le recordaba a Scrates que la injusticia
es ms ventajosa que la justicia (PLATN, 2000: 84 y ss.). La fbula del
Sera posible, siguiendo el curso de nuestro razonamiento, encontrarnos

con una sociedad formada por individuos perfectamente racionales cuyo
comportamiento considerado en tanto que formando una sociedad fuera
irracional, en la medida en que fueran incapaces de coordinar esfuerzos para
alcanzar objetivos compartidos.
El problema comienza a fraguarse en el momento en el que cada individuo
ha de poner en prctica las conductas cooperativas y previamente sopesa las
alternativas a su disposicin: aparece la disyuntiva entre la estrategia prudencial
y la estrategia cooperativa. Hagamos un anlisis por casos para analizar las
causas que llevan a un agente racional a optar por una de estas dos estrategias y
cules seran sus consecuencias.
302

Krisis 2009
anillo de Giges 3 es reveladora, con ella Glaucn defiende que la justicia, en

nuestro caso la opcin tica, no es un bien para el individuo, sino para el
colectivo y que quien tiene suficiente poder sobre los dems preferir
siempre actuar en beneficio propio, aun a costa de los dems. (PLATN,
2000: 108 y ss.).
Las medidas polticas se resumen en la introduccin de elementos que

modifiquen las circunstancias. Por una parte, la presencia de recompensas e
incentivos a las conductas que beneficien al colectivo es una posible medida que
se dirige a evitar las situaciones indeseadas. Puede cuestionarse la pertinencia de
sufragar con dinero pblico algo que podra serle exigido a los individuos sin
ms, bajo la amenaza de la ley.
As pues, parece inevitable que una comunidad polticamente organizada
en torno a un ordenamiento jurdico haga uso del recurso a las medidas
coercitivas directas all donde no existe la cooperacin y cada cual vela solo por
sus propios intereses. El sistema de derecho no es otra cosa que un conjunto de
normas que se sustenta sobre el poder de coaccin del Estado, que ha realizado
una concentracin de poder capaz de hacer frente a cualquiera. Este es el
mecanismo por medio del cual la juridicidad queda protegida.
Pero las medidas polticas tienen tres problemas: por un lado, su presencia
suponen un gasto para el colectivo, que debe sufragar el coste de hace cumplir la
ley; por otro, el sistema policial no pueden abarcar todos y cada uno de los casos
en los que pudiera haber abusos y adems es opresivo.
La vida en sociedad se asemeja en muchos casos a una suerte de dilema
del prisionero iterado, (AXELROD, 1984) en el que a diferencia de la
formulacin clsica del dilema, s es posible acercarse a la cooperacin como
punto de equilibrio. Cuando los sujetos interactan reiteradamente, los
jugadores obtienen la posibilidad de responder a las traiciones de los otros
jugadores (la estrategia tit for tat). A pesar de su elevado coste, sostengo que es
inevitable la presencia de este tipo de medidas, toda vez que la posibilidad de
que las traiciones sean castigadas har inclinarse la balanza del lado del
Recordemos que Giges era un pastor que encuentra un anillo mgico con el que adquiere el
don de la invisibilidad, dedicndose a hacer uso de esta ventaja y obtener ilcitamente todo lo
que desea: poder, sexo, bienes...
3
La respuesta al desafo del mito de Giges -el sometimiento de todos a

las normas sociales- puede hacerse por dos medios conectados entre s: mediante
el uso de recursos polticos que cambien la situacin o bien por iniciativa
personal, es decir, cuando el cambio se opera en el interior del individuo.
303

Krisis 2009
Por su parte, el alcance que tienen las medidas morales para solventar las
tensiones de intereses entre el individuo y su sociedad es abiertamente
superior al de las medidas polticas. Existen varias vas tericas que
conducen a estas medidas. Se puede seguir la perspectiva moral si se
adopta el punto de vista del espectador imparcial del que hablaba Adam
Smith (SMITH, 2004) en 1759, o siguiendo el criterio del formalismo tico
de la mano de la universalidad del imperativo categrico de Kant, o bien
considerando que la meta de las acciones ha de ser alcanzar la mayor
felicidad para el mayor nmero, como propona Bentham (BENTHAM,
1996) o con el velo de ignorancia de Rawls.
Adoptar esta perspectiva por cualquiera de estas vas es difcil, pero es
preferible a las soluciones polticas porque:
1. Las medidas morales son estables y logran conductas prosociales,
entendiendo as toda conducta social no agresiva que persigue el beneficio
compartido.
2. En la medida en que es una perspectiva autoimpuesta, donde cada uno
es el vigilante de s mismo (PLATN, 2000: 119) con el consiguiente ahorro,
frente a los elevados costes de la solucin poltica.
3. La moralidad beneficia al propio agente desde el punto de vista de su
propio inters y al colectivo, en un reparto justo de obligaciones y derechos.
4. Gracias a ella, los individuos se vuelven fiables, se genera confianza
mutua y eso aumenta la posibilidad de que haya ms cooperaciones futuras en
un entorno ciertamente menos opresivo.
As pues, y en resolucin, nos hallamos ante dos respuestas posibles y no
excluyentes: cambiar la situacin y cambiar a los individuos. La primera es
excesivamente costosa, aunque ineludible. La segunda, difcil de adquirir, pero
permanente y estable. Estas son las dos nicas maneras de solucionar el
problema prctico: deshacindolo. El dilema como tal no puede ser
solucionado, pero s se pueden alterar las condiciones externas o internas para
deshacerlo. (RODRGUEZ LPEZ, 2008) Tratemos ahora cmo puede operarse
ese cambio psicolgico al que nos referimos.
El concepto de racionalidad indirecta (RODRGUEZ LPEZ, 2008) es til
para enfocar la conducta moral como una estrategia capaz de proporcionar los
mejores resultados a los que cabe aspirar individual y colectivamente. La
resultado cooperativo. Concluyo este punto sosteniendo que la intervencin

poltica institucional y coercitiva deber ocupar el espacio mnimo
imprescindible para cubrir las lagunas dejadas por la ausencia de conductas
ticas.
304

Krisis 2009
As pues, podemos concluir diciendo que el uso de la racionalidad

depender del tipo de conductas que se consideren como los mejores medios
para alcanzar el fin propuesto. De manera que es posible llevar el concepto de
racionalidad un paso ms all: podemos afirmar que lo racionalidad en sentido
amplio es usar la estrategia que mejor se adapta a cada situacin. Ante el
peligro inminente de un vehculo que se abalanza sobre nosotros lo racional es
actuar instintivamente, es decir no usando la razn, sino el reflejo y la tensin
muscular. No hay mediacin intelectual, si lo hubiera seramos vctimas de un
accidente. Con ello queremos recalcar que las interacciones humanas se
presentan en contextos diferentes y demandan respuestas diferentes. En unos
casos ser racional la accin prudencial, en otros, como en el caso que nos
ocupa en esta comunicacin, usar la racionalidad indirecta e incluso en otros
casos lo racional ser actuar instintivamente.
A modo de conclusin y sntesis, cabe finalmente slo aadir que
probablemente nicamente en pequeas comunidades la cooperacin mutua se
imponga a la satisfaccin del inters individual, debido a que los agentes tienen
una reputacin que proteger y unas necesidades que descansan en la
reciprocidad, pero en sociedades ms complejas es necesaria la ley, las
perspectiva moral logra los mejores resultados colectivos y tambin beneficia a

los sujetos individuales, por eso es tambin racional. La estrategia de
racionalidad indirecta consiste en dejar de ser racional individualmente, para
serlo colectivamente. En situaciones como las del dilema del prisionero parece
que el primer paso para lograr los fines sea olvidarse de ellos para alcanzarlos
indirectamente.
Tan slo al efecto de indicar meramente lo que quiero decir presento
algunos ejemplos que pueden ilustrar esta estrategia oblicua: quienes
persiguen la felicidad harn bien en volcarse en otros menesteres y es probable
que la felicidad les llegue como un subproducto, algo que no puede obtenerse
con el simple concurso de la voluntad. Puede ser que hacer generosas
donaciones a entidades benficas mejore la autoestima, pero slo si no se ha
hecho con ese fin (RIVERA, 2003: 37). Del mismo modo, no se puede conciliar
el sueo esforzndose en dormir; ni se puede ser espontneo, encantador, ni
enamorar a alguien slo concentrndose en esas metas. Para lograrlo es
necesario cambiar el objetivo y dirigir la mirada hacia otro punto. Persiguiendo
otros fines se consiguen subproductos de otro modo inalcanzables. Pues bien,
la racionalidad indirecta es algo anlogo: es til en aquellos casos en los que
para conseguir los fines deseados la mejor opcin es no ir directamente hacia
ellos y obtenerlos como un subproducto.
305

Krisis 2009
costumbres, las instituciones y un aparato coercitivo, sin olvidar la educacin en

los valores comunitarios compartidos. Adems de esto, y con independencia del
tamao de la comunidad, el factor de unidad grupal es un poderoso estmulo
para desarrollar la estrategia tica, y con ella alcanzar el xito colectivo, que pasa
ineludiblemente por facilitar a los ciudadanos la libre persecucin de los
objetivos que se marquen en sus proyectos vitales.
BIBLIOGRAFA:
AXELROD, Robert. La evolucin de la cooperacin: el dilema del prisionero y la teora de juegos.
Madrid: Alianza Editorial, 1984.
BENTHAM, Jeremy. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford:
Clarendon Press, 1996.
MOSTERN, Jess. Racionalidad y accin humana. Madrid: Alianza Editorial, 1978.
PARFIT, Derek. Prudencia, moralidad y el dilema del prisionero. Madrid: Editorial
Complutense, 2007.
PLATN. La repblica. Madrid: Editorial Gredos, S. A., 2000.
RIVERA, Juan Antonio. Lo que Scrates dira a Woody Allen. Madrid: Editorial EspasaCalpe, S. A., 2003.
RODRGUEZ LPEZ, Blanca. Fuera de equilibrio. Moralidad y racionalidad indirecta. Madrid:
Editorial Complutense, 2008.
SMITH, Adam. La teora de los sentimientos morales. Madrid: Alianza Editorial, S. A., 2004.
306

Krisis 2009
Il vulnerabile e linerme verso una nuova ontologia dellumano
Lorenzo BERNINI
Universit degli Studi di Verona (Italia)
RIASSUNTO: In seguito agli eventi dell11 settembre 2001, Judith Butler e Adriana
Cavarero sono state impegnate in un serrato dialogo sul problema delle guerre
contemporanee che ha condotto entrambe alla teorizzazione di unetica pacifista
radicale che ha messo profondamente in discussione il modo in cui la tradizione
occidentale ha pensato il soggetto. Ben diverso dallindividuo razionale autosufficiente
e autocentrato che per calcolo di convenienza delega alla sovranit statale la decisione
sulla guerra o sulla pace, nei testi delle due filosofe lumano appare come essere inerme
e vulnerabile, esposto alle cure o alla violenza degli altri, dipendente da loro per la sua
sopravvivenza tanto materiale quanto psichica. Per Butler e Cavarero, solo la
consapevolezza dellimprescindibile relazione che, fin dal suo venire al mondo, unisce
ogni essere umano al suo Altro, pu condurlo a dare senso alla propria esistenza
attraverso la scelta di una linea di condotta altruista e pacifista.
Il mio intervento si propone di presentare la nuova antropologia politica elaborata da
Butler e Cavarero, di mostrarne i debiti verso le riflessioni di Michel Foucault e
Hannah Arendt, e anche di evidenziare quelli che, a mio avviso, ne costituiscono i
punti di fragilit normativa.
PAROLE CHIAVE: Judith Butler, Adriana Cavarero, femminismo, pacifismo, nonviolenza.
Ricercatore in Filosofia politica, Dipartimento di Filosofia, Universit degli Studi di Verona

(Italia).
Lorenzo BERNINI
ABSTRACT: After 9/11, both Judith Butler and Adriana Cavarero have been engaged
in a close dialogue about contemporary wars. Both have theorised a radical pacifist
ethics that challenges the way Western tradition has understood the subject. In their
works, the human being is far from being the self-sufficient, self-centred rational
individual that gives up the power to decide about war and peace to the Sovereign
State. On the contrary, both Cavarero and Butler state that a human being is but a
helpless and vulnerable being, exposed to the care as well as to the violence of the
others, costitutively dependent on others for his material and psychic survival. In
Butlers and Cavareros opinion, only if human beings acknowledge the necessary
307

Krisis 2009
Lorenzo BERNINI
relationship that ties them to their Other from the very moment they are born, they can
provide their life with a meaning opting for an altruist and pacifist line of conduct.
My paper aims both at presenting the new political anthropology elaborated by Butler
and Cavarero and at showing its debts to Michel Foucault and Hannah Arendt, but I
also intend to offer my opinions on its points of normative fragility.
KEYWORDS: Judith Butler, Adriana Cavarero, feminism, pacifism, non-violence.
308

Krisis 2009
Questo mio intervento stato giustamente inserito nel panel Ontologia e

politica: in effetti tratter di ontologia politica, perch affronter alcune
questioni che riguardano le condizioni di pensabilit del politico. In particolare
affronter quella premessa di ogni teoria politica che lontologia del soggetto,
la teoria della soggettivit politica. Il mio intervento avrebbe potuto quindi
essere inserito anche in altri panels: Soggettivit| e politica, Antropologia e
politica, Etica e politica. Ma avrebbe potuto essere inserito anche nel panel
Differenza e politica, e soprattutto avrebbe potuto essere inserito in un panel
che era previsto nel call for papers di questo convegno e che poi stato espunto:
Genere e politica. Uno degli scopi del mio intervento sar| infatti affermare la
centralit| e lindispensabilit| della riflessione di genere, della riflessione
femminista, nella filosofia politica contemporanea.
Il movimento femminista e il pensiero femminista hanno ormai una lunga
storia. Si soliti collocare gli esordi del femminismo moderno ai tempi della
Rivoluzione francese. Le prime femministe, come Olympe de Gouge e Mary
Wollestoncraft, condividevano con gli uomini rivoluzionari gli ideali della
libert| e delluguaglianza, e rivendicavano lestensione dei diritti individuali,
dei diritti delluomo e del cittadino, anche alle donne, sostenendo che le donne
potessero essere individui e cittadine al pari degli uomini, uguali agli uomini.
Questa istanza ugualitaria, fondata sullontologia individualista della
tradizione liberale, ha caratterizzato tutto il femminismo ottocentesco, la
cosidetta prima ondata del femminismo. Ma poi stata messa radicalmente in
discussione dalla seconda ondata del femminismo, maturata in seno alla
contestazione antiautoritaria dei movimenti del 1968 e degli anni settanta. Le
giovani femministe, per lo pi studentesse universitarie, in quegli anni
riflettono sui testi di donne delle generazioni precedenti, in particolare sui
romanzi e sui saggi di Virginia Woolf e di Simone de Beauvoir, e pongono al
centro della loro riflessione non pi lideale delluguaglianza con gli uomini, ma
la questione della differenza tra le donne e gli uomini. Di fronte al maschilismo
e al machismo presente nei movimenti degli anni settanta, queste giovani
donne abbandonano laspirazione a essere uguali agli uomini, a essere
individui portatori dei diritti al modo degli uomini, e sperimentano modalit|
di soggettivazione differenti, impegnadosi a elaborare collettivamente un
differente universo simbolico a partire dalla propria esperienza personale.
Questa ricerca di un differente universo simbolico nel tempo si
sviluppata in una radicale decostruzione della tradizione filosofica-politica
Lorenzo BERNINI
Premessa: La centralit del femminismo nel dibattito contemporaneo
309

Krisis 2009
moderna e della sua ontologia individualista, e nella formulazione di un nuova

ontologia politica1. Alcune delle giovani contestatarie degli anni settanta
ricoprono oggi cattedre di filosofia morale, di filosofia politica, oppure di
Womens Studies e Gender Studies nel mondo anglosassone, alcune di loro
hanno formato una nuova generazione di allieve e di allievi. Il femminismo, o
almeno un certo femminismo, non quindi pi oggi un pensiero di donne che
si rivolgono esclusivamente ad altre donne, ma una filosofia politica che ha
trovato una sua collocazione accademica e che avanza pretese universalistiche.
Questa filosofia politica non ha tuttavia perso la sua capacit critica e continua a
sfidare il senso comune politico delle donne e degli uomini. Questo vale
sicuramente per la discussione attorno ai temi della violenza contemporanea
che ha impegnato Judith Butler e Adriana Cavarero in seguito agli eventi
dell11 settembre 2001 che largomento di questo mio intervento.
1. Il vulnerabile
Judith Butler proviene dalla tradizione del lesbofemminismo radicale
americano, ma uno dei suoi riferimenti teorici principali un filosofo francese:
Michel Foucault. Se per il contrattualismo moderno gli individui istituiscono il
potere politico attraverso un contratto, Foucault mette in luce come in realt il
potere politico e sociale a plasmare ogni essere umano secondo criteri
normativi in apparenza impersonali, che nessuno contratta e di cui nessuno
sovrano.
Nel suo primo libro, Subjects of Desire (1987), Butler legge la teoria del
potere di Foucault come una riformulazione della teoria del riconoscimento di
Hegel. Ed la teoria del riconoscimento a costituire la cornice dellontologia del
soggetto che si riscontra in tutte le opere successive di Butler. Per Butler ogni
essere umano viene allesistenza non come individuo padrone di s, ma come
soggetto caratterizzato da un coinvolgimento ek-statico con laltro (BUTLER,
2009: 40-55). Ogni soggetto esiste cio fuori di s, perch sempre assoggettato a
strutture normative di cui non padrone. Innanzitutto perch i significanti
culturali con cui il soggetto edifica la sua identit provengono dal mondo che
condivide con gli altri esseri umani. E secondariamente perch ogni identit
Due titoli esemplari di questi esiti del femminismo potrebbero essere The Sexual Contract, un
libro del 1988 in cui linglese Carole Pateman critica radicalmente la tradizione giusnaturalistica
e contrattualistica moderna che aveva ispirato il primo femminismo, e The Phenomenal Woman.
Feminist Metaphysics and the Pattern of Identity, un libro del 1999, in cui Christine Battersby,
anchella inglese, si propone appunto di fondare una nuova metafisica politica.
Lorenzo BERNINI
310
Krisis 2009
umana acquisisce realt soltanto attraverso il riconoscimento che le viene

attribuito dagli altri esseri umani: ognuno e ognuna dipende infatti dal giudizio
degli altri per il senso che ha di s.
Questa dipendenza del soggettivo dal sociale in Butler, come gi in
Foucault, non ha per come conseguenze la passivit del soggetto e
limpossibilit| dellazione. Al contrario al soggetto sempre possibile
intervenire su se stesso e sulle stesse norme che hanno permesso il suo
emergere. Se il potere fa i soggetti, del resto, anche i soggetti fanno il potere:
non esiste potere se non in virt dellazione dei soggetti. A partire dalla
modalit di assoggettamento che gli imposta dal potere, il soggetto pu
quindi sempre sperimentare agendo assieme agli altri modalit di
soggettivazione differenti, antagoniste e resistenti. La libert pensata da Butler
quindi cosa assai diversa dalla libert| astratta di cui lindividuo del
contrattualismo gode nello stato di natura: non si d libert del soggetto
indipendentemente dal potere, prima o fuori dal potere, ma la libert una
conquista concreta di autonomia, un lavoro sul s che avviene in quelle stesse
relazioni di potere da cui il soggetto dipende. Se il potere fosse stato istituito
dalla volont degli individui attraverso un contratto, con un semplice atto
collettivo di volont sarebbe possibile sospenderlo; ma se il soggetto plasmato
dal potere, allora il potere non pu essere revocato n rifiutato, ma solo
ridisposto (BUTLER, 2004: 175). Lazione politica in Butler prende allora la
forma della dislocazione (displacement) delle strutture di potere, che equivale
alla ricerca di modalit di soggettivazione resistenti e sovversive.
La prima produzione di Butler, e in particolare il suo celebre libro Gender
Trouble (1990), insiste sulla possibilit| di dislocare (displace) le norme
dellidentit| sessuale e fa della drag queen il simbolo di una riappropriazione
creativa delle regole di genere. Invece, nella raccolta di testi del 2004 Precarious
Life, e ancora nella raccolta di testi del 2009 Frames of War, Butler difende la
possibilit di divenire soggetti pacifisti pur emergendo dalle cornici di guerra
che condizionano qualsiasi soggettivit politica del presente, mettendo in
discussione innanzitutto la propria appartenenza allo stato nazione. Ebrea
americana, Butler contesta tanto la politica di guerra al terrorismo
dellamministrazione Bush in seguito agli eventi dell11 settembre 2001, quanto
la politica israeliana nei confronti dei palestinesi. E lo fa muovendo dalletica
pacifista radicale del filosofo ebreo Emmanuel Lvinas. Ci che Butler apprende
da Lvinas che la violenza non ha mai giustificazione etica: neppure
lautoconservazione, quella pulsione di vita che caratterizza lindividuo
moderno a partire da Hobbes, pu essere considerata una condizione
sufficiente (Ivi: 165) per giustificare la violenza. Quindi neppure il fatto di
essere vittime di attacchi terroristici pu giustificare una politica di guerra. La
Lorenzo BERNINI
311

Krisis 2009
scelta morale tra la tentazione di fare violenza e il desiderio di pace sempre

una decisione di cui siamo responsabili, di cui cio dobbiamo rispondere agli
altri anche quando subiamo la violenza degli altri.
Allindividuo che aspira allautoconservazione e allindipendenza, a essere
immune dalla violenza dellaltro, Butler contrappone lidea di un soggetto che
al contrario consapevole della propria e dellaltrui vulnerabilit|. Ogni umano
vulnerabile, esposto alla ferita che laltro pu arrecargli, e al tempo stesso
capace di ferire gli altri soggetti che sono vulnerabili come lui. E quindi ogni
soggetto dipende dagli altri, dalla loro scelta di non recargli offesa, di astenersi
dalla violenza. Secondo Lvinas, infatti, lincontro con la vulnerabilit| dellaltro
sempre potenzialmente un invito a uccidere e ad astenersi dal farlo e
ognuno e ognuna sempre responsabile di fronte agli altri della sua scelta.
Anzich reagire agli attacchi alle Twin Towers rispondendo alla violenza con la
violenza e rivendicando la propria aspirazione allinvulnerabilit|, gli Stati Uniti
avrebbero potuto quindi accettare il dato di fatto della propria vulnerabilit,
della propria dipendenza dalla comunit internazionale, e avrebbero potuto
farsi promotori di una politica di pacificazione.
Butler insiste sul fatto che la vulnerabilit non un attributo della natura
umana che precede lincontro con laltro umano, ma al contrario una
condizione che emerge precisamente attraverso questo incontro in cui la
violenza possibile e assieme evitabile. La vulnerabilit quindi un altro nome
della dipendenza del soggetto dalle relazioni che intrattiene con altri soggetti; la
vulnerabilit assieme la matrice e la conseguenza di quella che Butler,
seguendo Hegel, chiama esistenza ex-statica del soggetto.
In Precarious Life (2004) e ancor pi esplicitamente in Giving an Account of

Oneself (2005), Butler riconosce che la sua interpretazione del pensiero di
Lvinas debitrice verso la filosofia della narrazione di Adriana Cavarero. In
testi quali Tu che mi guardi, tu che mi racconti (1997) e A pi voci. Filosofia della
narrazione (2003) Cavarero riprende non solo il pensiero di Lvinas ma anche e
soprattutto il pensiero di Hannah Arendt. Cavarero sostiene non solo che la
responsabilit morale del soggetto emerge nel momento in cui convocato da
un altro che gli chiede di dare conto di s, ma anche che il senso di una vita
umana e il suo valore morale dipendono dalla possibilit di poterli condividere
con gli altri esseri umani. La nostra identit, chi siamo, quindi totalmente
consegnata agli altri ad altri che siano in grado di comprendere e raccontare la
nostra storia, attribuendole senso.
Lorenzo BERNINI
2. Linerme
312

Krisis 2009
Il riferimento ad Arendt e la provenienza di Cavarero dal femminismo

italiano, cio dalla teoria della differenza sessuale, determinano la sua parziale
presa di distanza dallontologia della vulnerabilit| di Butler 2. Nel libro
Orrorismo (2007) la figura che Cavarero pone al centro della scena politica
dellattualit| per dar conto dellorrore contemporaneo non infatti il
vulnerabile, ma linerme, colui e colei che non ha armi per difendersi. Che si
tratti dei civili fatti esplodere negli attentati delle organizzazioni terroristiche o
dei civili colpiti dai bombardamenti operati dagli eserciti regolari, le vittime dei
conflitti attuali sono gli inermi, le persone qualunque investite da una
violenza rispetto alla quale non hanno difese, non hanno armi sono appunta
inermi. E linerme (non il vulnerabile, ma linerme) anche la figura che
secondo Cavarero corrisponde al grado zero della dipendenza ontologica di
ogni umano dallaltro.
In The Human Condition Arendt contestava lindividualismo moderno
attraverso la categoria di natalit. A caratterizzare lumano per Arendt non
una natura umana che accomuna tutti gli individui e che li rende uguali nella
paura della morte come avviene ad esempio in Hobbes o in Heidegger , ma
il fatto della nascita: ognuno viene al mondo portando la possibilit di qualcosa
di unico e di nuovo, cio la sua libert di agire, di pensare, e di conferire al
mondo un senso nuovo. Fin dal momento della nascita, non esiste un essere
umano uguale allaltro, perch ogni umano condizionato in modo differente
dal corpo che gli tocca in sorte, dal tempo e dal luogo in cui gli capita di nascere
e di vivere; ma soprattutto perch ognuno a partire dalle condizioni della sua
esistenza pu esercitare in modo nuovo e imprevisto la sua libert. In Orrorismo
Cavarero riprendendo temi che sono presenti nella sua produzione fin da
Nonostante Platone (1990) unisce la riflessione di Arendt sulla categoria di
natalit alla riflessione del femminismo italiano sulla maternit. E insiste sul
fatto che lumano, uomo e donna, viene al mondo inerme: cio viene al mondo
bambino, partorito dal corpo di una donna. Il neonato non solo vulnerabile,
esposto alla ferita come lo sono anche gli adulti, ma appunto inerme,
Guardando alla scena natale, Butler tiene infatti a puntualizzare che la relazione attraverso
cui siamo, in quanto corpi, al di fuori di noi stessi e luno per laltro pu darsi, nel caso del
bambino, come un bisogno essenziale di sostentamento al quale segue per una risposta di
abbandono, di violenza, denutrizione *che lo consegna+ al nulla, alla brutalit| o a nessuna cura.
Laccento va dunque su un vulnerabile che soprattutto consegnato al vulnus, alla ferita che
laltro pu infliggergli. Che questo altro, dato il contesto, sia identificabile con la figura materna
pi che ovvio. Forse perch convinta che gli adulti convocati dalla vulnerabilit| dellinfante
non debbano necessariamente essere organizzati in termini edipici come padre e madre, Butler
lascia per qui la questione sullo sfondo (CAVARERO, 2007: 32-33; le citazioni di Butler sono
tratte da BUTLER, 2004: 48 e 52, e da BUTLER, 2006: 97).
Lorenzo BERNINI
313
Krisis 2009
totalmente privo di difese, totalmente bisognoso di cure. Solo se altri esseri

umani adulti accettano di prendersi cura di lui linfante pu diventare anchegli
adulto e autonomo. Se lasciato da solo, invece, destinato a morte certa.
Lautonomia emerge quindi dalla dipendenza ontologica di ogni umano, di
ogni singolarit| incarnata (CAVARERO, 1990: 7), dallaltro che se ne prende
cura e che al tempo stesso pu abbandonarlo o ucciderlo. Se la relazione tra due
umani vulenerabili di cui parla Butler pu essere simmetrica, la dipendenza
dellinfante inerme dallaltro, a cui anche Butler accenna ma che Cavarero pone
al centro della sua riflessione, caratterizzata da una dissimmetria ontologica.
Qui la riflessione di Cavarero incrocia quella di Butler e di Foucault: proprio
perch non nasciamo come individui adulti, ma come bambini inermi che il
nostro
processo
di
soggettivazione
attraversa
necessariamente
lassoggettamento al potere dellaltro, a partire dal potere che chi si prende cura
dellinfante la madre di solito, ma non sempre la madre esercita su di lui o
su di lei. Alla nascita, ognuno e ognuna di noi con il suo corpo porta al mondo
una novit|, ma al tempo stesso corre il rischio dellabbandono, della violenza e
della morte. Qualora si abbia la fortuna di essere curati da altri umani adulti, il
loro potere di cura condizioner la forma che daremo alla nostra identit, e
questi condizionamenti costituiranno la condizione di possibilit| dellesercizio
della nostra libert.
Sono verit banali queste, che noi tutti e noi tutte sappiamo, perch fanno
parte della storia di ognuno e ognuna di noi. Nessuno ricorda la propria
nascita, ma ognuno e ognuna sa di essere nato dal ventre di sua madre perch
gli/le stato raccontato, anche nel caso in cui non abbia mai conosciuto sua
madre. E ognuno di noi sa anche di essere diventato quello che diventato
attraverso leducazione che ha ricevuto, che lo ha condizionato senza tuttavia
privarlo della libert|. Sono verit| biografiche banali, eppure sulloblio di questa
verit| si basa lontologia del soggetto su cui si fonda la modernit politica, che
ha pensato lumano come individuo indipendente, autocentrato, portatore di
passioni (innanzitutto la paura della morte) che lo accomunano agli altri
individui della sua specie, ma soprattutto dotato di una razionalit e di una
volont che lo rendono padrone di s. Prima che in Orrorismo (Cfr.
CAVARERO, 2007: 34), gi in Corpo in figure (CAVARERO, 1995: 207) Cavarero
ricorda ad esempio come Hobbes nel De cive (VIII, 1) ammetta che lipotesi dello
stato di natura su cui si fonda la sua teoria della sovranit equivalga a pensare
gli esseri umani appunto come individui, cio come se fossero dun tratto
spuntati dalla terra gi| adulti (al modo dei funghi), dotati di quelle
caratteristiche comuni conferite loro da una presunta natura umana. In un
saggio del 1999 invece Cavarero fa del cogito ergo sum di Descartes lemblema di
quella filosofia maschile che cancella non solo la sessuazione ma anche la
Lorenzo BERNINI
314

Krisis 2009
corporeit| dellumano, seguendo una logica secondo la quale il pensiero,

invece che il corpo materno, a generare lesistente (CAVARERO, 2002: 95). La
stessa logica, mi pare, vive ancora in Rawls e nei suoi epigoni, quando pongono
a fondamento logico, se non ontologico, della filosofia politica una posizione
originaria in cui a decidere sui criteri della giustizia sono delle parti
disincarnate, con lo sguardo coperto dal velo di ignoranza, prive cio di una
precisa identit sociale e di un corpo, eppure gi provviste di una razionalit
che li orienta verso il proprio benessere individuale.
Seguendo lo spirito del femminismo di seconda ondata, sia Butler sia

Cavarero hanno quindi dato un contributo fondamentale alledificazione di
universo simbolico alternativo a quello prodotto dalla tradizione filosoficopolitica moderna a cui si era invece richiamato il primo femminismo
ugualitario. La loro ontologia relazionale sfida quel pensiero maschile che ci ha
abituati a pensare il soggetto come individuo indipendente disincarnato,
invulnerabile, autofondato sul proprio pensiero, e ci invita a pensare la politica
a partire da premesse differenti. Non credo tuttavia che lontologia relazionale
di Butler e Cavarero debba essere interpretata come lelaborazione di una
diversa verit| oggettiva sullumano. Ci che rende vera questa verit infatti
lassenso che ognuno e ognuna di noi pu darle, soggettivamente, attraverso la
propria memoria non si tratta quindi di una verit oggettiva, garantita
dallautorit| di uno scienziato o di un filosofo. Si tratta di una ontologia della
condizione umana, e non di una metafisica della natura umana. Utilizzando
una nota espressione di Foucault, credo che lo sforzo teorico di entrambe le
filosofe possa essere definito come unontologia dellattualit|:
uninterrogazione non tanto su ci che lumano universalmente in ogni tempo
e in ogni luogo, quanto su ci che gli umani possono divenire nel qui e nellora,
a partire da ci che sono diventati in virt di processi storici. Il merito di questo
modo di pensare lontologia, la sua superiorit rispetto a quella ontologia
individualistica che dal contrattualismo ha segnato il pensiero filosofico poltico
fino a Rawls, risiede a mio avviso nellessere aperta alla contingenza,
allemergere di nuovi soggetti politici imprevisti che portano alla politica nuove
domande di giustizia: il movimento femminista un tempo, il movimento lesbico
gay trans e queer, il movimento dei migranti, i nuovi movimenti pacifisti
globali oggi. Lo stesso luogo da cui Butler e Cavarero ci parlano non infatti
unastratta posizione originaria, o un ipotetico stato di natura, ma il qui e lora
Lorenzo BERNINI
3. Conclusione
315

Krisis 2009
di unattualit| in cui due donne in carne ed ossa si sentono minacciate dalla

guerra e dalla violenza di un mondo governato dagli uomini.
Dal punto di vista della filosofia politica, il limite che a mio avviso
riscontrabile tanto in Butler quanto in Cavarero che lontologia dellumano
delle due filosofe non assume la dimensione di una vera e propria ontologia
politica: a essere indagate restano le strutture di emergenza della soggettivit
etica dai singoli che svolgono la funzione di premessa della pensabilit del
politico, ma non le strutture di emergenza di una soggettivit propriamente
politica. Non si capisce, insomma, quando un soggetto umano diventa soggetto
politico, quando si passa dalla consapevolezza della propria dipendenza
dallaltro allimpegno ad agire politicamente, in nome degli interessi comuni
anzich degli interessi collettivi. Dal mio punto di vista, sia in Cavareo sia in
Butler manca infatti unesauriente tematizzazione del problema politico della
giustizia. infatti su una domanda di giustizia che si costituiscono le
soggettivit politiche: le soggettivit politiche rivolgono alle comunit in cui si
riconoscono la pretesa che la propria domanda di giustizia sia accolta
universalmente. Questo vale, ad esempio, tanto per il femminismo, quanto per
il movimento lesbico gay trans e queer, quanto per il pacifismo e il movimento
dei migranti. Non basta essere donna, per essere femminista e farsi attrice di
cambiamento politico, non basta essere una potenziale vittima inerme della
violenza contemporanea per farsi attore politico di cambiamento: la differenza
la fa il porre una domanda di giustizia, che diviene condizione di possibilit,
condizione ontologica necessaria per assumere una soggettivit politica.
Naturalmente non credo che il vuoto normativo presente in Butler e
Cavarero possa essere colmato da teorie della giustizia come quella di Rawls,
erede dellontologia individualista liberale. Penso semmai allontologia politica
sviluppata in questi ultimi anni da unaltra filosofa, Chantal Mouffe, e penso
soprattutto al suo testo del 2005 On the Political. In questo testo Mouffe,
richiamandosi a Carl Schmitt, ipotizza che ogni soggettivit politica porti con s
unesigenza di conflittualit|, una contrapposizione non solo razionale ma anche
passionale, identitaria ed emotiva tra un noi e un loro gli altri. Mouffe in
realt espunge la questione del giusto dalle questioni che riguardano la
decisione politica, relegandola allambito morale3. Io credo invece che
Al giorno doggi il politico accordato su un registro morale. In altre parole, esso fa ancora
tuttuno con la demarcazione noi/loro, ma il noi/loro, invece di essere definito con categorie
3
Lorenzo BERNINI
Appendice
316
Krisis 2009
linterrogazione sulla giustizia intersechi tanto la dimensione politica, quanto

quella etica ed esistenziale, e che unontologia politica non possa che porla al
centro della sua interrogazione sullumano. Poich dipende dagli altri, nel suo
rapporto con gli altri lumano non pu che porre una domanda di giustizia: che
cosa devo fare nelle mie relazioni con gli altri? Che cosa giusto che io faccia?
Commentando Il concetto di politico di Schmitt, Leo Strauss cita
lopinione di Platone sul conflitto politico, e afferma che noi combattiamo con
gli altri e con noi stessi sempre solo sul giusto e sul buono (STRAUSS, 1998:
395): il conflitto politico tra un noi e un loro per Strauss innanzitutto un
conflitto sulla giustizia, su ci che una comunit politica debba ritenere giusto.
Butler e Cavarero ci invitano a superare la contrapposizione noi-loro, a
mantenere unapertura allaltro anche quando ci nemico, anche quando siamo
vittime della sua violenza in nome della comune condizione di vulnerabilit
(che quando si associa a una relazione asimmetrica diventa una condizione di
inermit|). Ma credo che Mouffe abbia ragione quando sostiene che nella sfera
politica il conflitto sempre presente: del resto anche il pacifismo di Butler e
Cavarero definisce potenzialmente una comunit etica, se non politica, che si
contrappone tanto al terrorismo internazionale quanto a chi difende le ragioni
della guerra degli stati occidentali contro il terrorismo internazionale.
Affermare che la dimensione politica sia definita dal conflitto non significa per
sostenere, come fa Schmitt, che il conflitto debba prendere necessariamente la
forma antagonistica della violenza. Il conflitto con laltro pu infatti anche
risolversi, come suggerisce Mouffe, in un agonismo che non miri alla
distruzione ma piuttosto allinclusione dellaltro. Come suggeriscono Butler e
Cavarero, il conflitto con laltro pu anche aspirare a risolversi in un incontro
con laltro che miri non a fagocitare il loro nel noi, ma a fondere il noi e il
loro in un nuovo noi un nuovo noi che trasformi tanto noi quanto
loro, e che sia accogliente con le differenze di tutti. Ma questo avviene a mio
avviso solo se questo incontro/conflitto animato non da interessi egoistici n
da una volont di prevaricazione, ma da una pretesa universale di giustizia, dal
tentativo di convincere laltro della giustizia delle proprie ragioni.
Nel lessico di Mouffe, la questione delluniversale, quando si riconosce che
il politico il dominio della contingenza e non della necessit, si pone nella
forma dellegemonia: si esprime cio nel tentativo di convincere laltro della
plausibilit| delle proprie pretese. Lindicazione che proviene da Butler e
Cavarero che in questo tentativo di fare egemonia, se non si vuole commettere
violenza etica cancellando le ragioni dellaltro, occorre riconoscere la propria
politiche, ora fondato in termini morali. Al posto di una lotta tra destra e sinistra ci troviamo
di fronte a una lotta tra giusto e ingiusto. (MOUFFE, 2007: 6).
Lorenzo BERNINI
317

Krisis 2009
parzialit, la propria debolezza, e quindi essere disposti a mettere in dubbio

anche le proprie convinzioni, a modificarle attraverso lascolto delle ragioni
dellaltro. Si tratta di unindicazione preziosa, e tuttavia ritengo che, anche in
una prospettiva etica esigente com quella pacifista e non violenta, per essere
convinto a cambiare le proprie opinioni, occorre che il soggetto politico nelle
ragioni dellaltro riconosca almeno una pretesa di giustizia.
REFERENZE BIBLIOGRAFICHE ESSENZIALI:

BATTERSBY, Christine, The Phenomenal Woman: Feminist Metaphysics and the
Pattern of Identity, Cambridge, Polity Press, 1999.
BERNINI, Lorenzo, Le pecore e il pastore: Critica, politica, etica nel pensiero di Michel
Foucault, Napoli, Liguori, 2008.
BERNINI, Lorenzo E GUARALDO, Olivia (a cura di), Differenza e relazione: Lontologia
dellumano nel pensiero di Judith Butler e Adriana Cavarero, Verona, Ombre
corte, 2009.
BUTLER, Judith, traduzione italiana Scambi di genere: Identit, sesso e desiderio,
Firenze, Sansoni, 2004, prime edizioni Gender Trouble: Feminism and the
Subversion of Identity, London and New York, Routledge, 1990 e 1999,
traduzione spagnola El gnero en disputa: El feminismo y la subversin de la
identidad, Barcelona, Paids, 2008.
_________ Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, London, Verso,
2004a, traduzione italiana Vite precarie: Contro luso della violenza in risposta
al lutto collettivo, Roma, Meltemi, 2004.
_________ traduzione italiana Critica della violenza etica, Milano, Feltrinelli, 2006,
prima edizione Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University
Press, 2005,
_________ traduzione italiana Soggetti di desiderio, Roma-Bari, Laterza, 2009, prime
edizioni Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France,
1987 e 1999.
CAVARERO, Adriana, Nonostante Platone: figure femminili nella filosofia politica,
Roma, Editori Riuniti, 1990 (nuova edizione Verona, ombre corte, 2009),
traduzione inglese In Spite of Plato: A Feminist Rewriting of Ancient
Philosophy, London and New York, Routedge, 1995.
Lorenzo BERNINI
_________ Frames of War: When Is Life Grievable?, London-New York, Verso, 2009a.
318

Krisis 2009
________ Corpo in figure, Milano, Feltrinelli, 1995, traduzione inglese Stately Bodies:
Literature, Philosophy and the Question of Gender, Ann Arbor, University of
Michigan Press, 2002.
________ Tu che mi guardi, tu che mi racconti, Milano, Feltrinelli, 1997, traduzione
inglese Relating Narratives: Storytelling and Selfhood, London and New York,
Routledge, 2000.
________ Il pensiero femminista: Un approccio teoretico, in Cavarero, Adriana e
Restaino, Franco, Le filosofie femministe, Milano, Bruno Mondadori, 20022
(prima ed. Torino, Paravia, 1999).
________ A pi voci: Filosofia dellespressione vocale, Milano, Feltrinelli, 2003 e 2005 2,
traduzione inglese For More than One Voice: Toward a Philosophy of Vocal
Expression, Stanford, Stanford University Press, 2005.
________ Orrorismo: Ovvero sulla violenza sullinerme, Milano, Feltrinelli, 2007,
traduzione inglese Horrorism: Naming Contemporary Violence, New York,
Columbia University Press, 2009; traduzione spagnola Horrosismo:
Nombrando la violencia contempornea, Barcelona, Antthropos Editorial,
2009.
MOUFFE, Chantal, traduzione italiana Sul politico: Democrazia e rappresentazione dei
conflitti, Milano, Bruno Mondadori, 2007, prima edizione On the Political,
London, Routledge, 2005.
PATEMAN, Carole, The Sexual Contract, Cambridge, Polity Press, 1988, traduzione
italiana Il contratto sessuale, Roma, Editori Riuniti, 1997.
Lorenzo BERNINI
STRAUSS, Leo, traduzione italiana Note su Il Concetto di politico di Carl Schmitt, in

Id., Gerusalemme e Atene: Studi sul pensiero politico dellOccidente, Torino,
Einaudi, 1998, prima edizione Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des
Politischen, Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpdagogik, 67, n. 6,
1932.
319

Krisis 2009
BIOGRAFIAS (IM)POSSVEIS:
O problema da escritura biogrfica em oito atos
(BIOGRAPHY (IM)POSSIBLE: the problem of biographical writing in eight acts)
Luciano BEDIN DA COSTA

Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Brasil)
RESUMO: Este ensaio tem por objetivo problematizar o tema acerca da escritura
biogrfica, partindo da concepo grega de (b - bos, vida e
grphein, escrever). Neste sentido, busca novas perspectivas para os dois termos que a
envolvem bios e grphein articulando-os ao pensamento de pesquisadores como
Georges Gusdorf, Dominique Viart, Roland Barthes, Nietzsche, dentre outros. A
questo da biografia pensada para alm da historiografia de vida, rompendo com a
concepo dualista Realidade X Fico. A biografia enquanto expresso fidedigna de
uma vida torna-se um objeto impossvel, invadida pelo campo dos mundos possveis
produzido pelas demandas do imaginrio.
PALAVRAS-CHAVE: Biografia Escritura de Vida Tanatografia Literatura
contempornea Ars Moriendi
Doutorando em Educao na Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS, Porto

Alegre, Brasil. E-mail: lucianocb@terra.com.br
Luciano BEDIN
DA
COSTA
ABSTRACT: This essay discusses the subject of biographical writing, from the Greek
etymology of (b - bios, life and - grphein, write). Accordingly,
demand new perspectives for the two terms that are involved in the notion of
biography bios and grphein - from the ideas of researchers such as Georges Gusdorf,
Dominique Viart, Roland Barthes, Nietzsche, among others. The biography is
considered for them beyond the recit of life, breaking with the design dual Reality X
Fiction. The biography as an expression of a life truly becomes an object impossible,
invaded by the possible worlds of the imagination.
KEYWORDS: Biography Biographical writing Tanatography Contemporary
Literature Ars Moriendi
321

Krisis 2009
I. De
A palavra Auto-Bio-Grafia uma palavra feia, artificialmente mdica, uma

palavra sem alma, desprovida de vibrao histrica e de encantamento potico, o
que necessrio para os profissionais da crtica dita literria. Mas esta palavra
antiptica tem ao menos o mrito de dizer o que ela diz com uma rara preciso.
GUSDORF, Auto-Bio-Graphie1
No tendo pretenso maior do que ser um breve ensaio sobre o exerccio

biogrfico, este escrito se prope a suscitar algumas reflexes aos estudiosos e
interessados pelo tema. Desta forma, assim como Georges Gusdorf,
procuraremos nos deter no sentido grosseiro daquilo que costumeiramente
chamado de biografia. O problema talvez esteja na palavra, nos limites e
entraves de um nome. Dizer que algo se trata de uma escritura biogrfica
atribuir a este algo uma srie de determinaes, submet-lo a um regime de
relaes capaz de sustentar a palavra-nome a ele incorporado. Nomear
encarnar, atribuir carne ao que antes era etreo. O nome, neste sentido, acaba
por ser uma compresso disto que se volatiza. A biografia, dependendo do
corpo que assuma, pode no ser uma palavra grosseira. O mrito de dizer o que
ela diz. Tomaremos como nosso o argumento de Gusdorf referido na citao
inicial deste texto. Ficaremos com a secura do termo biografia, sabendo que o
deserto o terreno propcio daquilo que nmade. Partiremos da biografia
como escritura da vida, de sua perspectiva grega (b - bos, vida
e grphein, escrever). No sentido corrente, espera-se que o narrador de
uma biografia seja exterior au escrito biogrfico, que ele se contente, ao menos
teoricamente, em restituir, pela escritura, a vida de um personagem geralmente
clebre, com toda objetividade e neutralidade que lhe forem possveis. Gusdorf
optou em permanecer fiel ao vocbulo medocre. Ns, em relao biografia,
tambm ficaremos. Entretanto, cabe-nos definir o que possam ser os dois
termos envolvidos no nosso grosseiro vocbulo.
Todas as tradues contidas neste ensaio foram realizadas pelo autor. Optou-se pela traduo,
e no pelos originais em francs, de modo a tornar o texto mais fluido ao leitor.
1
DA
Luciano BEDIN
Para que possamos definir o que aqui chamaremos de bios, preciso

voltarmos ao problema da encarnao. De certa forma, o fato de falarmos em
COSTA
II. De Bios
322
bio-grafia leva-nos inexoravelmente relao Vida X Escrita, de bios tomada a

partir de uma condio escriturria. Em outras palavras, trata-se de uma vida
que ganha corpo pelo ato singular de escritura, que se v intrinsecamente ligada
aos movimentos de um Texto. Quando falamos em Texto (assim grafado com
inicial maiscula), estamos nos referindo concepo barthesiana de Texto,
como um gesto eminentemente coletivo, sempre escrito e lido a vrias mos.
Para Roland Barthes (BARTHES, 2004: 2006) o Texto aquilo que pe em xeque
os ditames daquilo que se entende por uma obra literria. Enquanto esta guarda
consigo uma posio desenvolvimentista e estrutural acerca do processo
literrio a obra de um dito autor seria a sntese de sua carreira literria, o
conjunto de suas produes, dotada de determinao e sentido histricos o
Texto seria isso que faz essa mesma obra correr, isso que desagregado, isso que
se s existe porque no pertence a um s domnio ou gnero. Em npcias com o
Texto, bios passa a ser essa vida que se engendra, menos pela monotonia de um
sujeito consciente que busca exprimir sua interioridade ou a verdade sobre a
interioridade de um outro, e mais por aquilo que a assemblia viva de leitores
e escritores lhe solicita, conforme bem assinala Roland Barthes em Jovens
Pesquisadores (2004). Ser por esta solicitao de escritura que bios ser afirmada
vida trans-individual, que comporta uma estilhaada constelao de
personagens na qual o escritor mais um dentre os tantos autores e escritores
que habitam os domnios do Texto. Em outras palavras, bios este gesto
coletivo engendrado pelo prprio ator da escritura convencionalmente
chamado de bigrafo do qual ele mesmo faz parte. Sendo seu objeto o Texto,
a partir dele que uma bio-grafia escrita, e a ele que esta se remeter. Sempre
ao Texto, e no a um sujeito costumeiramente posto na funo de receptor. Bios
como coletividade dispersa, multido de vidas que povoa os domnios de um
Texto. Em Ensaios (1965), Montaigne parece descrever aquilo que aqui
procuramos chamar de bios: ningum projeta plenamente sua vida; ns s a
deliberamos em parcelas (...) somos todos pedaos e de um contexto to
informe e diverso que cada pea e cada momento faz seu prprio jogo. Bios
esta vida fragmentria, caleidoscpica, submetida a regimes dos mais diversos e
imprevisveis. Diante dessa perspectiva acionada por to poucas certezas, Viart
& Vercier (2008, 2008) acabam por ver um duplo movimento por parte da crtica
literria: de uma lado estariam os escritores ligados s biografias originais,
cl{ssicas, que no toleram a chamada mentira biogr{fica; de outro estariam
aqueles que assumem um aspecto liter{rio, enveredando-se por uma certa
estetizao deformante. A questo posta pelos dois autores: como legitimar
um gnero que se debrua sobre uma existncia que forosamente atirada ao
acaso, sobre uma vida que por si s proliferante, catica e incerta? Ora, nesta
pulverizao de vidas e fragmentos de existncias, bigrafo, biografado e leitor
COSTA
Krisis 2009
DA
Luciano BEDIN
323

Krisis 2009
so postos em relao de contgio, assombrados pelo espectro de tantos outros

autores e personagens que reinvindicam o direito de gozar com os prazeres da
carne no Texto. Bios essa scripto-esquizo-encarnao, acionada por uma
maquinaria coletiva desejante. A grafia de vida partiria de um desejo, de um
prazer de ler e de escrever ao modo barthesiano, de um desejo de interrogar o
passado no para imit-lo ou reconstitu-lo mas para que se possa
revitalizar certas curiosidades deixadas de lado (VIART/VERCIER, 2008: 20).
Em outras palavras, a biografia seria o ato de escritura que se coloca a partir de
um fazer com: sempre com um passado, com os modelos, com as vidas vividas,
com as vidas pregressas e, sobretudo, com as vidas vindouras. Bios , neste
sentido, essa estranha com-vivncia.
DA
Luciano BEDIN
Tudo se passa por um Eu escrevo, pela mo daquele que escreve, apontanos Gusdorf (1991). Ao contrrio do que possa parecer, segundo o autor, a
figura do hommo scriptor seria primeira, precedente ao virtual imaginrio que
povoa o exerccio de produo de uma biografia. A biografia como qualquer
outro gnero de escrita mostra-se como um ato de escritura, um gesto
escriturrio. Em outras palavras, o autor nos diz que a escritura seria antes uma
arte manual. A arte da escrita no comearia com a composio de um texto,
com as regras que concernem ao bom uso da redao e organizao de uma
obra sinttica-gramatical qualquer. A arte de escrever, de acordo com Gusdorf,
primeiramente uma tcnica do corpo. Mesmo parecendo ser somente uma
tcnica da mo, a escritura teria a potncia de colocar em prontido toda uma
postura do corpo. O escultor, por exemplo, opera com seus meios sobre
matrias duras. O pintor experimenta o poder latente da cor sobre uma
superfcie plana. Entretanto, o papel da matria e do meio parece no despertar
grande importncia na anlise da produo literria. O escritor, neste sentido,
lidaria apenas com os desgnios de sua maquinaria intelectual e imaginativa,
fato que refora a concepo ainda corrente de que tratar-se-ia de uma entidade
suprema, imersa aos cnones de uma metafsica escriturria. Entretanto, ao
trazermos para a anlise literria a necessidade da postura de escrita, da
condio presencial daquele se pe a escrever, ao escritor atribumos um outro
estatuto. O escritor passa a ser essa presena recusada, colocando-se como
necessidade, ao lado de seu texto e dos textos que correm a partir de sua
escritura. A vida de uma biografia ter algo dessa vida que corre a partir deste
que a escreve. Escrever sobre a vida de algum inscrever-se com a vida deste
algum.
COSTA
III. De Grphein
324

Krisis 2009
IV. De Stilus
No Egito antigo, stilus era uma espcie de pina escriturria, um
instrumento utilizado para traar caracteres sobre a cera ou argila seca, antes do
uso do pergaminho ou mesmo do papirus. A raiz Sti tambm encontrada na
palavra estmulo, evoca a ao de picar ou furar. O stilus, neste sentido, seria
essa marca, esse atravessamento de uma superfcie provocado por uma
superfcie pontiaguda. O stilus comportaria a ao e o registro, um duplo
movimento esttico e sobretudo violento. Uma violncia produzida na relao
entre superficies, despertada somente na medida em que h encontro. Partindose da perspectiva de que o stilus encontro, seria interessante perguntarmos
pelo mesmo na anlise daquilo que estamos chamando de biografia. Ora, o ato
de trazermos a mo daquele que escreve para o seu Texto, ao reconhecermos o
seu poder de atravessamento na estrutura de seu escrito biogrfico, parece-nos
j ser um gesto estilstico. Em outras palavras, trata-se da vida biografada sendo
violentada pela vida que se afirma sempre que h o contato da caneta com o
papel, do toque dos dedos sobre o teclado do computador. O stilus biogrfico
apresenta-se como assinatura, uma espcie de signature colletive que no se
restringe a um regime de autoria, que registra um estado presente sobre a vida
biografada, um nome timbrando um outro nome, e assim por diante. O stilus
ser esta assinatura borrada sobre a qual intil reinvindicar propriedade
exclusiva. A mo do escritor est ali, assim como os dedos de seu biografado e
os dedos dos outros tantos que foram lidos e que se colocaro a l-lo. Em outras
palavras, bios este estado de permanente corrimento, isso que corre na medida
em que h stilus, sempre que um texto perfurado pela assemblia de dedos
que o toma por carcia.
DA
Luciano BEDIN
Eu no possuo outra coisa seno minha morte, minha experincia de

morte, para dizer minha vida (...) preciso que eu fabrique uma vida com toda
esta morte, escreve Jorge Semprun em seu tanatogr{fico livro Lcriture ou la
vie (1994, 215). De toda forma, a obra de qualquer escritor um curso contra o
relgio, um procedimento engajado morte, um combate na solido do ato de
escritura. A deciso de fazer uma obra de escritura se situa nos confins da
escatologia, como um desafio s ameaas de morte que do sentido condio
humana (GUSDORF, 1991: 21). A escritura, mesmo tanatogrfica, um
testemunho de uma existncia, de um encontro de vidas que no se encerra com
a morte propriamente dita. Mesmo mortos bigrafo e biografado a biografia
COSTA
V. De Ars Moriendi
325

Krisis 2009
provavelmente subsistir, atingindo outras superficies, perfurando outros

coraes, alimentando a composio de outras tantas leituras e biografias.
Tomando partido desta posio, Franois Dosse (2005) se refere biografia
como uma espcie de mquina de morte, na medida em que se deve aceitar que
h lacunas e buracos em qualquer documentao mesmo nas ditas
historicamente comprovadas.
O certo que a verdade histrica de um
documento comporta tais espaos morturios, sobre os quais no se consegue
encontrar nada mais concreto do que um apelo ao imaginrio. Ser, pois, deste
apelo fabulao que a escritura biogrfica retirar as enzimas criativas para
escapar da lgica meramente historiogrfica. A mquina de morte apontada por
Franois Dosse se aproxima daquilo que, em Images de l'homme devant la mort
(1983), Philipe Aris chama de Ars Moriendi, uma forma de se familiarizar com a
morte, recriando-a continuamente pela escritura; uma maneira de pegar a flecha
lanada por um outro repleta de lacunas e espaos sombrios, ao certo e jogla ao nosso modo, assim como faz o Zaratustra de Nietzsche.
DA
Luciano BEDIN
De acordo com Gouiffs (2002: 15), a biografia teria o poder de ser

envolvida por uma espcie de urea mgica, como se a linguagem fosse capaz
de recriar uma vida e de perpetu-la, mantendo-se sempre a uma certa
distncia. Segundo a autora, esta tomada de distncia frente morte constitui,
em parte, o gnero biogrfico. Trata-se do que, na Antiguidade, se chamava de
laudatio, um tipo de elogio fnebre pronunciado na ocasio do enterro de algum
grande homem, no objetivo de perpetuar sua lembrana, de restituir sua vida
na memria dos homens e de conferir-lhe uma espcie de apoteose. De um
modo geral, o laudatio iniciava pela evocao da genealogia do defunto, pela
desenrolar de sua vida como homem pblico, pelos beneficios de sua vida
privada, encerrando-se, naturalmente, pela enumerao de suas qualidades e
virtudes. Graas a este elogio biogrfico, a vida do defunto tornava-se um
modelo aos olhos dos seus contemporneos, pronta para ser perpetuada s
geraes vindouras. Este modelo biogrfico levantado pelo laudatio foi
responsvel, segundo Gouiffs (2002: 16) pelo surgimento das hagiografias, das
ditas biografias religiosas, escrituras que se propunham a relatar a vida de
santos e de personagens litrgicos, com o intuito de fortalecer a crena em suas
proposies morais e dogmticas. Desta maneira, encontramos tanto no laudatio
(biografia pag) como na hagiografia (biografia religiosa), uma concepo de bios
como receptculo de valores, to mais importante na medida em que consegue
comportar e sintetizar valores maiores que o sustentem e que teriam a
COSTA
VI. De Laudatio
326

Krisis 2009
capacidade de perpetu-lo. Diante dessa perspectiva, cabe-nos sempre

perguntar pelos valores que esto envolvidos em nossas biografias, se tais
valores vo ao encontro daquilo que chamamos de bios, se sustentam essa vida
tomada como proliferao e inveno. Se h alguma funo de receptculo na
escritura biogrfica, ser em relao quilo que toma partido da vida
proliferante, e no fria tanatografia que vela defuntos e que faz destes
verdadeiros personagens ad-infinitum.
DA
Luciano BEDIN
Quem biografa quem? De acordo com Oliver (2001, 96), esta pergunta tem o
poder de sintetizar o grande desafio da escritura biogrfica, na medida em que
questiona o papel dos seus dois principais personagens: bigrafo e biografado.
Perguntar quem biografa quem? adentrar ao universo literrio particular que
envolve o ato de escrever uma vida, ao que Franois Dosse (2005) mesmo
chama de aposta biogrfica. De toda forma, mesmo que no estejamos falando de
auto-biografia, o que parece ser colocado em jogo nesta relao o problema do
Eu. O desafio biogrfico este intercambiamento de Eus, que por vezes se
sobrepem, que se borram, que parecem a todo custo produzir variaes no
campo biogrfico propriamente dito. A pergunta quem biografa quem? traz para
o plano de anlise uma espcie de espelhamento de Eus, de um Eu biogrfico
como depositrio de todos os outros Eus que reivindicam vida no corpo do
texto alm da vida do personagem biografado, encontramos tantas outras
vidas, assemblias de personagens que atuam no corpo do texto, que o
alimentam e que por vezes o assombram; isto sem falar no bigrafo que, com
sua mo, participa desse banquete de espelhamento biogrfico. Sobre esta
questo, Michel Beaujour (1980) diz que se trata de uma espcie de espelho de
tinta onde vidas so borradas e que por vezes aparecem no texto com extrema
lucidez e transparncia. De toda forma, parece-nos que este espelhamento e
sobreposio de Eus acabou por definir novas prticas de escritura,
complexificando os domnios estritos dos gneros literrios. Trata-se de novas
filiaes literrias, de mutaes formais que se engendram na relao com o
componente biogr{fico. Frente ao mundo que se mundializa, a literatura
constitui um real desviante, do qual suas perturbaes contaminam romances,
escritos, teatro e poesia, escrevem Dominique Viart e Bruno Vercier (2008, 5).
Segundo estes dois autores, esta contaminao cria margens para o que a
prpria noo de biografia se dilua, fato que se verifica mais facilmente na
literatura contempornea. Ao invs de fazerem uso de terminologias prdeterminadas, os escritores preferem inventar seus prprios termos. o caso de
COSTA
VII. De Pari Biographique
327

Krisis 2009
Serge Doubrovsky, com sua Autofico; da Automitobiografia de Claude LouisCombet; da Otobiografia de Derrida; do Biografema de Roland Barthes; do
Curriculum Vitae de Michel Butor; da Prosa de Memria de Jacques Roubaud; da
Novela Autobiogrfica de Alain Robbe-Grillet; da Egoliteratura de Philippe Forest,
dentre outras tantas variaes literrias. Se anteriormente a biografia ocupava
um lugar confortvel no que tangia os seus domnios um escrito que tinha por
caracterstica retratar a vida de um personagem real, normalmente em 3 pessoa
hoje ela parece transbordar, constituindo um campo biogrfico em
permanente mutao. Se anteriormente o contrato de leitura de uma biografia
era do tipo referencial lamos uma biografia a partir de um referente real e
histrico, na certeza de que era a expresso fidedigna de uma vida qualquer
hoje tais escritos exigem do seu leitor um pacto outro, como bem afirma
Philippe Lejeune (1996). Neste jogo no qual os Eus se misturam, em que outras
vozes so colocadas num mesmo plano de escritura, a biografia
necessariamente ter que lidar com o seu demnio de outrora, tendo que
dividir seu hlito com aquilo que chamamos de fico. quando, ao se deparar
com a dimenso falvel da memria e da historiografia, a vida faz um apelo ao
imaginrio. A vida, se no fora de toda forma plenamente vivida por algum
em algum lugar do passado, ter ela de ser inventada. Em Le miroir qui revient
(1984) Alain Robbe-Grillet parece dizer desta necessidade de fabulao,
afirmando que a fico romanesca passa a ser o devir-mundo de toda vida
vivida. A biografia, esta sobre a qual nos referimos, pactua ao certo com tal
perspectiva.
DA
Luciano BEDIN
A ttulo de encerramento deste breve ensaio, julgamos importante afirmar

que isto que procuramos chamar de biografia comporta uma tica e um
engajamento. Falamos de uma literatura biogrfica engajada sobre o fio da
fico, que no deixa de falar de uma verdade, embora seja a verdade do Texto
propriamente dito, no somente aquela regrada aos apelos de uma
historiografia de vida. A biografia aqui levantada pactua com aquilo que Viart
& Vercier (2008: 31) apontam acerca do procedimento literrio contemporneo,
quando dizem que a verdade de cada indivduo deve ser inventada, e ela (a
verdade) inventa, cada vez, uma nova escritura. O exerccio biogr{fico
apresentado ao longo deste ensaio aquele que carrega consigo um
procedimento tico, que cria para si uma tica, uma postura tica de modo a
escapar dos ditames morais e amarras de um real desmilinguido. Nossa
grosseira biografia comporta tantas variaes quanto forem as demandas das
COSTA
VIII. de Ethos
328

Krisis 2009
vidas sobre as quais ela se debrua e que igualmente se debruam sobre ela. Se
h{ um dever estendido sob o fio de nossa biografia aquele preconizado pela
filosofia-destino de Nietzsche o de no se fazer da vida um triste depositrio
de valores e de, principalmente, tornar-se aquilo que se .
BIBLIOGRAFIA:
ARIS, Philippe. Images de l'homme devant la mort. Paris : Seuil, 1983.
BARTHES, Roland. O prazer do texto. So Paulo: Perspectiva, 2006.
_______ O rumor da lngua. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
BEAUJOUR, Michel. Miroirs dencre : rhtorique de lautoportrait. Paris: Ed. du Seuil,
1980.
DOSSE, Franois. Le pari biographique : crire une vie. Paris : d. la Dcouverte, 2005.
GOUIFFS, Nathalie. Le biographique les raports entre ralit vcue, criture et fiction ; les
diverses formes du biographique. Paris: ditions Magnard, 2002.
GUSDORF, Georges. Auto-bio-graphie. Lignes de vie 2. Paris: ditions Odile Jacob, 1991.
LEJEUNE, Philippe. Le pacte autobiographique. Paris: ditions du Seuil, 1996.
MONTAIGNE, Michel. Les Essais Tome I. Paris: Gallimard et Libraire Gnrale
Franaise, 1965.
OLIVIER, Annie. Le biographique. Paris: Hatier, 2001.
ROBBE-GRILLET, Alain. Le miroir qui revient. Paris: Ed. de Minuit, 1984.
SEMPRUN, Jorge. Lcriture ou la vie. Paris: Gallimard, 1994.
VIART, Dominique & VERCIER, Bruno. La littrature franaise au prsent (hritage,
modernit, mutations). Paris: ditions Bordas, 2008.
Luciano BEDIN
DA
COSTA
VIART. Dominique. Vies minuscules de Pierre Michon. Paris: Gallimard, 2004.
329

Krisis 2009
La Comunit statale nellAntropologia filosofica di Edith Stein
Maria-Chiara TELONI
Universit degli Studi di Macerata (Italia)
ABSTRACT: In the essay A Research on the State (Eine Untersuchung ber den Staat),
Stein does a phenomenological analysis of the State, starting from the question around
the nature of relationships on the origin of the State as such.
Indeed, she asks herself if it could be considered mass, society or community, meaning
with these, three different forms of individual association, that leave from three
different levels of relationship.
Even though political reflection has not the first place between the interests of the
phenomenologist, it finds its full explanation within the main Steins interest for
human world, that connotes the whole steinian reflection, and that is at the basis of a
great philosophical anthropology of phenomenological mark, that is to say starting
from the method of inquiry inaugurated by Husserl.
Dottoranda in Filosofia e Teoria delle scienze umane, Dipartimento di Filosofia e Scienze umane
delluniversit| degli Studi di Macerata, Italia. E-mail: t.mari@virgilio.it
Maria-Chiara TELONI
RIASSUNTO: Nel saggio Una ricerca sullo Stato (Eine Untersuchung ber den Staat) la
Stein conduce unanalisi dellentit| statale su base fenomenologica, che parte dalla
domanda circa la natura delle relazioni che si trovano allorigine dello Stato come tale.
Ella si chiede, infatti, se esso possa essere considerato massa, societ o comunit,
intendendo con queste, tre diverse forme di associazione degli individui, che partono
da vari livelli di relazione.
Sebbene la riflessione politica non rientri negli interessi specifici della fenomenologa,
essa trova la sua piena giustificazione nellinteresse per lumano che connota tutta la
riflessione steiniana, e che allorigine di una vasta antropologia filosofica di matrice
fenomenologica, che parte, cio, dal metodo fenomenologico di indagine inaugurato da
Edmund Husserl. Limportanza del riferimento a Edith Stein data anche dal
particolare frangente storico, in cui si colloca non solo la sua ricerca filosofica, ma
anche la sua vicenda esistenziale che la condurr fino ad Auschwitz, dove muore il 9
agosto 1942.
Scopo del nostro studio sar, pertanto, quello di seguire il percorso filosofico della
Stein intorno alla nascita della comunit statale per trarne spunti di riflessione e validi
suggerimenti per la lettura e linterpretazione delloggi.
PAROLE CHIAVE: Massa, societ, comunit, relazione, antropologia.
331

Krisis 2009
Maria-Chiara TELONI
Moreover, the importance of the referring to Edith Stein is given by the particular
historical juncture, where her philosophical research and existence that leads her till
Auschwitz where she dead in August 9, 1942 - are put.
The aim of our study will be, therefore, that of following Steins philosophical itinerary
around the birth of the state community, in order to take things to ponder and valid
suggestions for the reading and the interpretation of the present.
KEYWORDS: Mass, society, community, relationship, anthropology.
332

Krisis 2009
Introduzione
Nel saggio Una ricerca sullo Stato1 la Stein conduce unanalisi dellentit|
statale su base fenomenologica, che parte dalla domanda circa la natura delle
relazioni che si trovano allorigine dello Stato come tale. Ella si chiede, infatti, se
esso possa essere considerato massa, societ o comunit, intendendo con
queste, tre diverse forme di associazione degli individui, che partono da vari
livelli di relazione.
Tale analisi non pu, per, prescindere dalla considerazione di unopera
precedente della Stein, Psicologia e Scienze dello Spirito. Contributi per una
fondazione filosofica2, divisa in due parti, in cui la Filosofa dapprima prende in
esame il fenomeno della causalit psichica umana per come esso si presenta, si
mostra allo sguardo del ricercatore, contrapponendosi fortemente alla posizione
predominante allepoca in cui ella scrive - riconducibile alla psicologia di
stampo positivista e naturalista, la quale non faceva altro che appiattire la
natura umana su quella prettamente animale e ridurre la causalit psichica
umana alle leggi necessarie della natura, eliminando quel quid di
imprevedibilit, che , invece, proprio della libert e della dignit della persona
umana. Partendo da tali presupposti, ella passa, poi, ad analizzare, nella
seconda parte dellopera, lindividuo umano nella sua dimensione
intersoggettiva e la varie forme sociali in cui si esso si presenta.
Sebbene la riflessione politica non rientri negli interessi specifici della
fenomenologa, essa trova la sua piena giustificazione nellinteresse per lumano
che connota tutta la riflessione steiniana, e che allorigine di una vasta
antropologia filosofica di matrice fenomenologica, che parte, cio, dal metodo
fenomenologico di indagine inaugurato da Edmund Husserl. Limportanza del
riferimento a Edith Stein data anche dal particolare frangente storico, in cui si
E. STEIN, Eine Unterschung ber den Staat, in Jahrbuch fr Philosophie und

phnomenologische Forschung, Band VII, Halle 1925. stato ripubblicato insieme al saggio
Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswisswenschaften, dalleditore
M. Niemeyer, Tbingen 1970; tr. it. Una ricerca sullo Stato, a cura di A. Ales Bello, Roma, Citt
Nuova Editrice, 1993.
E. STEIN, Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswisswenschaften:
1) Psychische Kausalitt; 2) Individuum und Gemeinschaft, in Jahrbuch fr Philosophie und
phnomenologische Forschung, Band V, Halle 1922. stato ripubblicato insieme al saggio Eine
Unterschung ber den Staat, dalleditore M. Niemeyer, Tbingen 1970; tr. it. Psicologia e scienze
dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica, a cura di A. M. Pezzella, presentazione di A.
Ales Bello, Roma, Citt Nuova Editrice, 1996.
Maria-Chiara TELONI
333

Krisis 2009
colloca non solo la sua ricerca filosofica, ma anche la sua vicenda esistenziale
che la condurr fino ad Auschwitz, dove muore il 9 agosto 1942.
Scopo del nostro studio sar, pertanto, quello di seguire il percorso
filosofico della Stein intorno alla nascita della comunit statale per trarne spunti
di riflessione e validi suggerimenti per la lettura e linterpretazione delloggi.
1. La dottrina dello Stato tra biografia e fenomenologia

La specificit della riflessione condotta da Edith Stein sulla natura dello
stato offerta soprattutto come gi accennato dalle vicende esistenziali che la
Stein stessa si trova a vivere allepoca in cui scrive da ebrea-tedesca. E, dunque,
la sua vicenda personale, come fa notare anche Michele DAmbra nel suo
intervento (DAMBRA, 2008: 29-61) allinterno dellopera collettanea su Edith
Stein. Comunit e mondo della vita. Societ Diritto Religione - in cui egli dimostra
quanto di quello che la fenomenologa scrive a pi riprese (Psicologia e scienze
dello spirito, Una ricerca sullo Stato, ma anche La struttura della persona umana3)
circa le varie forme di comunit, sia strettamente connesso con le esperienze da
lei condotte nella sua vita: la famiglia, le amicizie, la comunit universitaria,
lappartenenza a due popoli, e alla Chiesa Cattolica a fecondare intimamente
le indagini della Nostra. Punto di riferimento essenziale di DAmbra per
argomentare tale tesi sono, infatti, gli scritti autobiografici della Nostra, ovvero
sia la sua autobiografia Dalla Storia di una famiglia ebrea4, sia il ponderoso
epistolario della stessa, che testimonia la rete di relazioni da lei coltivate e
sempre tenute vive nel corso della sua vita, allinterno del quale spiccano le
lettere reindirizzate a Roman Ingarden e alla Martius.
Di tale parere sembra essere anche Angela Ales Bello la maggiore esperta
della fenomenologa, la quale nel tracciare le linee essenziali, nellopera Edith
Stein e il nazismo5 - in cui tenta di ricavare anche la concezione di totalitarismo
che si pu trarre dalle opere della Stein - della dottrina steiniana sullo Stato, fa
riferimento alle stesse fonti.
E. STEIN, Der Aufbau der menschlichen Person, in Edith Steins Werke, Band XVI, Herder, Freiburg
i. Br.-Basel-Wien 1994; tr. it. La struttura della persona umana, a cura di M. DAmbra, Roma, Citt|
Nuova Editrice, 2000.
E. STEIN, Aus dem Leben einer judischen Familie. Das Leben Edith Steins: Kindheit und Jugend, in
Edith Steins Werke, Band VII, Herder, Freiburg i. Br. 1985; tr. it. Storia di una famiglia ebrea.
Lineamenti autobiografici: linfanzia e gli anni giovanili, a cura di B. Venturi, Roma, Citt Nuova
Editrice, 1992.
4
A. ALES BELLO- P. CHENAUX, Edith Stein e il nazismo, Roma, Citt Nuova, 2005.
Maria-Chiara TELONI
334

Krisis 2009
La Stein cio, a partire da se stessa prende coscienza dellimportanza del

vissuto comunitario nella vita di ogni persona, in particolare in riferimento alla
crescita, alla strutturazione dellidentit| e alla realizzazione della persona
stessa, tant che come osserva la Stein e come confermato anche dalle attuali
ricerche in campo psico-pedagogico, la sfera comunitaria nel vissuto di ciascuno
di noi, precede sempre la sfera individuale.
2. Comunit, societ e massa

Ma prima di giungere a delineare la struttura ontica dello Stato, come la
chiama la Stein, andiamo ad analizzare per un attimo lexcursus compiuto dalla
Nostra sulle varie forme di associazione umana nei Beitrge, ovvero in Psicologia
e scienze dello spirito. Se, infatti, come detto precedentemente, la prima parte
dellopera dedicata al concetto di causalit| psichica riferito alla persona
umana, che al centro degli interessi della Stein, la seconda parte dellopera ,
invece, dedicata ai rapporti possibili tra individuo e comunit. La riflessione
condotta qui dalla Stein, risente fortemente dellinfluenza delle analisi condotte
da Husserl, il quale, pur essendosi dedicato prevalentemente allIo e al soggetto
trascendentale, come risultato della riduzione fenomenologica effettuata
sullessere umano, alla ricerca di un punto di partenza certo del filosofare e di
tutta la conoscenza in generale, non racchiude tale Io in un puro solipsismo,
bens nella V Meditazione Cartesiana6 afferma:
(<) io esperisco in me, entro il mio vivere coscienziale trascendentalmente
ridotto, il mondo insieme agli altri; il senso di questa esperienza implica che gli altri
non siano quasi mie formazioni sintetiche private, ma costituiscano un mondo in
quanto a me estraneo, come intersoggettivo, un mondo che c per tutti e i cui
oggetti sono disponibili per tutti.7
E. HUSSERL, Cartesianische Meditationem und Pariser Vortrge, in Husserliana, vol. I, a cura di S.

Strasser, 1963; tr. It., Meditazioni cartesiane, Milano, Studi Bompiani, 1989.
6
Ivi, p. 115.
Maria-Chiara TELONI
La dimensione intersoggettiva, lungi dallessere sottovalutata da Husserl,

riceve, anzi, dalle sue analisi nuova luce. Cos pure nella Stein, che seppur
lontana dalle radicalizzazioni sullIo condotte dal maestro, volge la sua
attenzione allaltro, fin dalla sua dissertazione di laurea, incentrata Sul problema
335

Krisis 2009
(...) lindividuo anche quando partecipa con la sua anima alla vita comunitaria,
non deve essere assorbito completamente nella vita della comunit. Gli rimane
sempre un vasto ambito di vita personale del tutto indipendente dal fatto che egli sia
un membro della comunit
E. STEIN, Zum problem der Einflung, Buchdruckerei des Waisenhauses, Halle 1917; tr. it., Il
problema dellempatia, a cura di E. ed E. S. Costantini, Roma, Edizioni Studium, 1998.
Maria-Chiara TELONI
dellempatia8 come forma particolare di conoscenza dellaltro, attraverso la quale

conosco qualcosa anche di me stesso.
In primo luogo per la Stein ci che caratterizza una comunit,
quandanche si trattasse di una comunit| di popolo non il legame di sangue
che pure pu esserci (basti pensare, ad esempio, alla comunit della famiglia),
ma che non sufficiente per poter dar vita a quel particolare vissuto che il
vissuto comunitario, che , invece, dato da un vincolo spirituale, che lega tutti i
componenti di una comunit, per cui essi condividono ogni cosa in maniera del
tutto naturale e spontanea. Affinch sussista una comunit, inoltre, non
necessario che tutti i suoi membri siano pienamente coscienti di appartenervi e
collaborino a pieno titolo alla sua vita e alla sua crescita. I vari membri possono
entrare a far parte della comunit in maniera pi o meno consapevole e
condurre allinterno di essa una vita pi o meno libera (in senso interiore, si
intende), ci che conta che vi sia almeno un ristretto numero di persone che
facciano da guida e che siano realmente coinvolti nella vita comunitaria e che
abbiano sviluppato un maturo senso di appartenenza alla comunit.
Ma ci che caratterizza maggiormente una comunit rispetto ad una
societ, anche sulla base della distinzione, che la Stein riprende in questo caso
da Tnnies, che ognuno dei membri in relazione allaltro come soggetto, e
tratta e vede laltro come soggetto, e non come oggetto, come avviene invece,
nella societ|, in cui lindividuo a servizio di una sorta di macchina razionale.
Limmagine che la Stein usa, invece, per descrivere la comunit quella
dellorganismo, ovvero quella di un essere vivente, e, nel caso particolare, di
una vera e propria persona, che tuttavia, deve essere distinta dalla persona
individuale, in quanto la comunit non ha una vita generale data dalla somma
delle vite e dei vissuti dei componenti, bens in essa si pu parlare di vita
sempre in riferimento alle persone che vi appartengono e che vi prendono parte
pi o meno attivamente. La comunit, dunque, non pu essere descritta come
un intero, ovvero come semplice somma di parti, che acquistano senso solo in
relazione ad esso. La Stein, pur ammettendo che tra individuo e comunit
sussiste un rapporto di reciproco e continuo arricchimento, afferma quanto
segue:
336

Krisis 2009
Ci consente allindividuo di appartenere a pi comunit come succede

daltronde a ciascuno di noi contemporaneamente, trasmettendo e trasferendo
le ricchezze di ognuna alle altre, anche quando queste non dovessero mai
incontrarsi direttamente. Egli esercita una sorta di mediazione feconda tra le
varie comunit di appartenenza, ad esempio, assumendo forza spirituale da
una e impegnandosi con tale forza ricevuta nelle altre.
Scheler, a tal proposito distingue tra comunit di vita in senso stretto e una
comunit come persona, in cui tutti sono pienamente liberi e responsabili. La
Stein non condivide tale distinzione, in quanto ritiene che una comunit come
persona, nel senso inteso da Scheler, costituisca semplicemente il modello ideale
di ogni comunit reale, che per essere tale non necessita della totalit delle
prerogative rintracciate da Scheler nel Formalismo, ovvero la volont unitaria e
responsabile sotto il profilo etico che punti ad uno scopo, che per la Stein, come
detto, possono benissimo essere assolte solo da una parte dei membri.
La funzione fondamentale, per, che per la Stein la comunit deve
assolvere, e che come vedremo, dovrebbe essere compito anche dello Stato,
nella misura in cui esso si basa su di una comunit, quello di provvedere alla
piena realizzazione dei suoi individui, contrapponendosi, cos in maniera
decisiva alla configurazione della societ, in cui il singolo in funzione del
tutto, e a servizio del tutto, ovvero ridotto ad oggetto. Al contempo, per, la
realizzazione, intesa come il pieno dispiegamento delle potenzialit di ciascun
membro non potr| far altro che contribuire allarricchimento e alla crescita,
come detto, della comunit, mettendole a disposizione le doti di tutti i suoi
membri.
Un altro elemento molto importante da puntualizzare , inoltre, il
contrasto che emerge tra tale considerazione e valorizzazione del vissuto
comunitario, attuate dalla Stein, e la concezione della comunit che ritroviamo
in Heidegger, con cui la Stein si confronta nellAppendice alla sua penultima
opera, Essere finito e Essere Eterno9, intitolata, La filosofia esistenziale di Martin
Heidegger10.
Tutto si gioca sul concetto stesso di comunit. Infatti, mentre in Heidegger
la comunit, o comunque la dimensione genericamente comunitaria,
E. STEIN, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Austiegs zum Sinn des Seins, in Edith Steins
Werke, Band II, Herder, Louvain-Freiburg i. Br. 1959; tr. it., Essere finito e essere eterno. Per
unelevazione al senso dellessere, a cura di L. Vigone, revisione e presentazione di A. Ales Bello,
Roma, Citt Nuova, III edizione, 1999.
E. STEIN, Martin Heideggers Existentialphilosophie (1936); tr. it. a cura di A. M. Pezzella, Filosofia
esistenziale di Martin Heidegger, in E. STEIN, La ricerca della verit. Dalla fenomenologia alla filosofia
cristiana, a cura di A. Ales Bello, Roma, Citt Nuova Editrice, 1993, pp. 153-226.
10
Maria-Chiara TELONI
337

Krisis 2009
H. ARENDT, The Origins of Totalitarianism, New York, 1951; tr. it. Le origini del totalitarismo,
Milano, Edizioni di Comunit, 1967.
11
Maria-Chiara TELONI
appiattita sulla chiacchiera del Si, o meglio sullo stesso Si, considerato come
qualcosa di negativo, che lindividuo deve rifuggire ed evitare, per non correre
il pericolo di condurre una vita in autentica (che, invece, la Stein riconnette,
semmai, alla fuga dalle proprie responsabilit), che non muova dal proprio
interno ma solo da ci che gli altri dicono o ci dicono di fare, nella Stein
potremmo dire che tale situazione corrisponde pi esattamente, non tanto alla
comunit vera e propria che invece ha il privilegio, ma anche il compito e la
responsabilit connessa con la sua libert, di condurre ad attualizzazione e a
realizzazione le potenzialit| racchiuse nellindividuo, riconoscendolo nella sua
specificit| ed inviolabilit|, bens nella cosiddetta massa, in cui lunitariet| su
base volontaria caratteristica del vissuto comunitario lascia spazio
alluniformit| del comportamento dei vari membri, vittime del contagio
psichico. Dunque nella massa le decisioni non vengono prese a partire da
uninterna consapevolezza connessa al vincolo spirituale tra gli stessi membri,
ma tutto si gioca su di un piano puramente psichico e, dunque, potremmo dire,
animalesco. Ci che conta quanta convinzione sia espressa dalla guida nelle
sue affermazioni, indipendentemente dal loro contenuto. Il contagio psichico
agisce sulleccitabilit| delle persone, spersonalizzandole, rendendole un tutto,
non unitario, ma uniforme.
Tali affermazioni, per quanto a noi del XXI secolo possano sembrare pi
che scontate con il senno di poi e sulla base dellesperienza spesso dolorosa
maturata nel secolo scorso, allepoca in cui la Stein scrive, ovvero alla vigilia
(1925) della salita al potere del regime nazionalsocialista e dellaffermazione dei
maggiori e pi brutali regimi totalitari che la storia abbia conosciuto, suonavano
certamente come profetiche.
Ci confermato anche da quanto asserito successivamente dalla stessa
Hannah Arendt, che, forse pi della Stein, si interess di analizzare a-posteriori
(daltronde la Stein non ebbe n il tempo, ne il modo di farlo vista la sua morte
prematura, che la accomun alle vicende dolorose del resto del suo popolo in
quel periodo: mor, infatti, nelle camere a gas di Auschwitz il 9 agosto 1942) la
situazione che port alla salita al potere del Terzo Reich, soprattutto nella sua
celebre opera Le origini del totalitarismo11, in cui mette ben in evidenza il ruolo
assunto dalla massa, quale nuovo soggetto storico nei vari totalitarismi.
E interessante quanto afferma a tale proposito Anna Maria Pezzella nel
suo intervento, allinterno dellopera gi| citata riguardo a Michele DAmbra,
338

Krisis 2009
intitolato Comunit e popolo12. Qui la Pezzella, fa notare, seguendo le analisi della

Stein, ma portandole anche alle loro estreme conseguenze in merito
allargomento che stiamo trattando, ovvero aldil| di quanto effettivamente
asserito dalla Stein, ma anche coerentemente con le sue precedenti affermazioni
circa la struttura e la natura della comunit, come il totalitarismo non faccia
altro che annientare la comunit, trasformandola, o, meglio, cercando di fare
ci, in massa, in quanto essa lede il vincolo spirituale che lega i membri della
comunit di popolo, premendo unicamente, tramite la mobilitazione anche
mediatica delle masse, su un coinvolgimento psichico, irrazionale, razziale. Si
chiede, quindi, la Pezzella, che cosa pu fare un individuo comunitario di
fronte a tali sconvolgimenti. La Arendt risponderebbe:
Naturalmente le parole appena riportate sono le parole di una donna che,

per le sue origini razziali, stata costretta ad emigrare allestero, a cambiare,
cio, comunit.
Diversa la sorte della Stein, la quale, prima ancora di entrare nel Carmelo
di Colonia, ha dedicato la sua vita dapprima alla ricerca scientifica, che lei
definisce come una preghiera continua, e successivamente alleducazione delle
nuove generazioni del popolo tedesco - di cui lei si sente, e non pu non
sentirsene, ancora profondamente parte - mediante la sua intensa attivit
pedagogica didattica presso le Domenicane di Spira prima e allIstituto
Superiore di Pedagogia Scientifica di Mnster poi, fin quando non sar rimossa
dallincarico a causa delle leggi razziali.
Sempre nellAppendice dedicata alla filosofia esistenziale di Martin
Heidegger non trascura di notare come le idee espresse dal suo collega
contengano un qualcosa di pericoloso per le nuove generazioni, un qualcosa
che la Stein mette ben in evidenza, in maniera fortemente critica.
Tra i punti messi in discussione dalla Stein, la considerazione dellessereper-la-morte, che sottolinea labitudine non giustificata, ovvero non legittimata
a argomentata filosoficamente da parte del filosofo tedesco, di evidenziare e
porre laccento continuante sul negativo dellesistenza umana, e mai sul
positivo. Come, ad esempio, quando parla di gettatezza, termine che
A.-M. PEZZELLA, Comunit e popolo, in A.A., Edith Stein. Comunit e mondo della vita. Societ,
diritto, religione, Roma, Lateran University Press, 2008, pp.63-77.
12
13
H. ARENDT, Responsabilit e giudizio, Torino, Biblioteca Einaudi, 2004, pp. 129-130.
Maria-Chiara TELONI
(...) possiamo sfuggire a questa responsabilit politica e propriamente collettiva

[la follia collettiva che anim il Terzo Reich] solo abbandonando la comunit, e dal
momento che nessuno di noi pu vivere senza appartenere ad una comunit, ci
significa semplicemente che si tratta di cambiare comunit e tipo di responsabilit. 13
339

Krisis 2009
conferisce al gesto una coloritura negativa. La Stein preferisce, invece, usare il

termine creaturalit|, riportando la sensazione di beatitudine del bambino che
si abbandona serenamente tra le braccia del padre. Senza parlare, poi, del fatto
che si sta descrivendo un atto, la gettatezza, appunto, che presupporrebbe un
soggetto, su cui, invece, anche qui in maniera del tutto arbitraria, non viene
detto niente.
Torniamo, per, al discorso sullessere-per-la-morte. Se per Heidegger la
morte unesperienza propria, personale, solitaria, la Stein mette, invece, in
evidenza la dimensione comunitaria della morte stessa. E, infatti, la comunit|,
anche in questo caso, a guidarci e a mostrarci le dure realt esistenziali, come
afferma la Pezzella, testimoniandoci lesistenza della morte, a cui non si
crederebbe, vista la salda certezza di essere che normalmente a sostegno della
nostra stessa esistenza, e facendoci interrogare sul senso delle cose ultime.
Ma veniamo, ora, al concetto di Stato. Le analisi condotte dalla Stein,

risentono fortemente dellinfluenza del maestro e collega, e caro amico, Adolf
Reinach, il quale scrive unopera sullo stato, in cui distingue tra diritto puro e
diritto positivo. La Stein, infatti, rifiuta il concetto di diritto naturale, a favore di
quello di diritto puro, che si pu esplicare - ma la connessione non
assolutamente necessaria, cos come non necessaria e consequenziale la
relazione tra etica e legalit - allinterno della legislazione di uno stato, nel
diritto positivo, ovvero nelle disposizioni legali, e negli atti liberi e volontari (tra
cui disposizioni, comandi, punizioni, prescrizioni ingiunzioni, ecc.) che fanno
parte delle funzioni dello Stato. Laltra funzione dello stato quella di rendere
esecutive tali disposizioni, mediante unorganizzazione statale, e mediante,
perci, la designazione, su base di diritto, di incaricati a tale scopo: ci che
costituisce la funzione di governo.
In sintesi la funzione dello stato quella di garantire la vita alle comunit
che risiedono nel suo ambito, e, dunque, la realizzazione degli individui che ne
fanno parte, mediante sia la legislazione che il governo. Affinch ci avvenga
non necessario che tutti partecipano attivamente alla vita dello stato, come
suoi rappresentanti. E, per la Stein, infatti, un fatto di vocazione che alcuni
siano chiamati a contribuire pi di altri alla vita dello Stato.
Il problema sorge, allorch una parte degli individui non si riconosca nello
stato e attui un processo di negazione, che pu portare alla dissoluzione dello
stato.
Maria-Chiara TELONI
3. Lo Stato
340

Krisis 2009
Lo Stato pu essere fondato su di una comunit, sia essa un comunit

statale, pi ampia o un comunit di popolo. In tal caso la comunit di popolo
pu precedere la costituzione dello Stato, oppure seguirla, nel senso che uno
Stato nuovo pu sorgere su un territorio abitato da pi comunit di popolo, che,
abitando insieme allinterno dello stesso Stato, possono, poi, andare a costituire
una nuova comunit di popolo. Ci avviene naturalmente in modo spontaneo.
Ricordiamo, comunque, le principali comunit di appartenenza che la
Stein ha come riferimento allepoca in cui scrive. In particolare lo Stato
prussiano, il popolo ebraico e il popolo tedesco. Ma anche il popolo polacco, a
cui appartiene il suo amico, Roman Ingarden.
Pu anche, per, verificarsi il caso di uno Stato che sorga dalle ceneri di un
popolo, allorch il primo, per costituirsi, debba conquistare e annettere nuovi
territori. La sopravvivenza o meno del popolo assoggettato dipende molto dalla
sopravvivenza della sua cultura, ovvero del suo prodotto spirituale specifico,
che costituisce il carattere di quella comunit.
Possiamo dire, dunque, che lo Stato non equivalente al popolo, ma
nemmeno alla nazione. Gi| i due concetti di popolo e nazione debbono
essere distinti, in quanto nel primo caso abbiamo un vincolo e una comunione
spirituali, che mancano nel secondo. Inoltre, lo Stato pu sorgere, come
abbiamo detto, in assenza di una comunit di popolo unitaria, cos come un
popolo pu sopravvivere anche alla dissoluzione dello Stato corrispondente,
ovvero in assenza di un territorio ben delimitato, come, ad esempio, il popolo
ebraico.
Due concetti sono molto importanti in merito alla costituzione dello stato:
quello di autorit e quello di sovranit, che sono strettamente connessi alla
libert| e allautonomia dello stesso affinch possa considerarsi tale. Nellanalisi
di questi due concetti, la Stein prende in considerazione anche le riflessioni
effettuate da Aristotele nellEtica Nicomachea e nella Politica, in cui rintraccia,
come sappiamo, varie forme di governo e le loro rispettive degenerazioni, tra
cui la monarchia e il dispotismo, laristocrazia e loligarchia, la democrazia e la
politia, che corrispondono a governi in cui ci che conta il bene comune, e
governi in cui ci che conta linteresse di chi governa, non importa in quale
numero sia chi chiamato a governare.
Un punto centrale la descrizione della costituzione di uno Stato che,
come nota la Ales Bello, si ha nel momento in cui gli individui di una comunit
Maria-Chiara TELONI
4. Stato e comunit
341

Krisis 2009
accettano direttamente o indirettamente di entrare a far parte dello Stato14. E

questo il caso dello Stato prussiano a cui ci riferivamo precedentemente, che,
pur non avendo a suo fondamento ununit| territoriale, n etnica, tuttavia era
considerato un modello di organizzazione statale.
Si badi bene, per che tale tipo di accettazione di cui parla la Stein non
deve essere confuso con le tesi contrattualistiche, le quali si riferiscono alla
nascita dello Stato come ad una creazione. In realt, afferma la Stein, la volont
alla base della fondazione dello Stato, semmai sanziona, ma non crea, proprio
per il fatto che lo Stato non sporge dal niente, ma da una struttura comunitaria
ben formata, con propri costumi e tradizioni. Vale piuttosto in riferimento allo
Stato e alle sue leggi il discorso della promessa, presente gi in Reinach, che,
come nota Luisa Avitabile, costitutiva nellambito del diritto puro di una
pretesa, e, quindi, di un diritto da parte di chi la riceve a far valere proprio
quella promessa15. E da rilevare, per, che mentre la Avitabile perla di
metafora contrattuale, la Ales Bello nota una profonda differenza, qual quella
sopra riportata, con il contrattualismo. Noi, dal canto nostro, propendiamo per
questa seconda soluzione.
Importante, , infine, la relazione dello Sato con il mondo dei valori, in
particolare di quelli etici, che, come afferma la Stein, sono valori personali16,
pertanto non devono essere confusi con lambito del diritto, che non sempre
giusto e semmai pu essere considerato etico nella misura in cui per mezzo di
esso si realizzano determinati valori etici, ovvero dipende dal contenuto stesso
del diritto positivo, che non sempre piena esplicazione del diritto puro, per
cui la legalit| pu addirittura contrapporsi al giusto. La Stein, a tal proposito,
afferma: lo Stato deve, per quanto possibile, realizzare valori oppure
collaborare alla realizzazione di valori. In primo luogo attira la nostra
attenzione un valore, la cui realizzazione affidata ad esso, cio la giustizia. In
questo senso si richiede che il suo diritto sia un diritto giusto 17. Ed questo
che anche noi ci auguriamo.
A. ALES BELLO, Edith Stein, la Germania e lo stato totalitario, in A. ALES BELLO- P.

CHENAUX, Edith Stein e il nazismo, cit., p. 72.
L. AVITABILE, Il ruolo della comunit nella vita sociale, politica e religiosa, in A.A., Edith Stein.
Comunit e mondo della vita. Societ, diritto, religione, cit., p. 87.
15
16
E. STEIN, Una ricerca sullo Stato, cit., p. 142.
17
Ivi, p. 153.
Maria-Chiara TELONI
14
342

Krisis 2009
BIBLIOGRAFIA:
A. ALES BELLO - P. CHENAUX, Edith Stein e il nazismo, Roma, Citt Nuova, 2005.
A.-M. PEZZELLA, Comunit e popolo, in A.A., Edith Stein. Comunit e mondo della vita.
Societ, diritto, religione, Roma, Lateran University Press, 2008.
E. HUSSERL, Cartesianische Meditationem und Pariser Vortrge, in Husserliana, vol. I, a
cura di S. Strasser, 1963; tr. It., Meditazioni cartesiane, Milano, Studi Bompiani,
1989.
E. STEIN, Aus dem Leben einer jdischen Familie. Das Leben Edith Steins: Kindheit und
Jugend, in Edith Steins Werke, Band VII, Herder, Freiburg i. Br. 1985; tr. it. Storia
di una famiglia ebrea. Lineamenti autobiografici: linfanzia e gli anni giovanili, a cura
di B. Venturi, Roma, Citt Nuova Editrice, 1992.
________ Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der
Geisteswisswenschaften: 1) Psychische Kausalitt; 2) Individuum und Gemeinschaft,
in Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, Band V,
Halle 1922. stato ripubblicato insieme al saggio Eine Unterschung ber den
Staat, dalleditore M. Niemeyer, Tbingen 1970; tr. it. Psicologia e scienze dello
spirito. Contributi per una fondazione filosofica, a cura di A. M. Pezzella,
presentazione di A. Ales Bello, Roma, Citt Nuova Editrice, 1996.
________ Der Aufbau der menschlichen Person, in Edith Steins Werke, Band XVI, Herder,
Freiburg i. Br.-Basel-Wien 1994; tr. it. La struttura della persona umana, a cura di
M. DAmbra, Roma, Citt| Nuova Editrice, 2000.
________ Eine Unterschung ber den Staat, in Jahrbuch fr Philosophie und
phnomenologische Forschung, Band VII, Halle 1925. stato ripubblicato
insieme al saggio Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der
Geisteswisswenschaften, dalleditore M. Niemeyer, Tbingen 1970; tr. it. Una
ricerca sullo Stato, a cura di A. Ales Bello, Roma, Citt Nuova Editrice, 1993.
________ Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Austiegs zum Sinn des Seins, in Edith
Steins Werke, Band II, Herder, Louvain-Freiburg i. Br. 1959; tr. it., Essere finito e
essere eterno. Per unelevazione al senso dellessere, a cura di L. Vigone, revisione e
presentazione di A. Ales Bello, Roma, Citt Nuova, III edizione, 1999.
________ Zum problem der Einflung, Buchdruckerei des Waisenhauses, Halle 1917; tr.
it., Il problema dellempatia, a cura di E. ed E. S. Costantini, Edizioni Studium,
Roma 1998.
H. ARENDT, Responsabilit e giudizio, Torino, Biblioteca Einaudi, 2004.
Maria-Chiara TELONI
________ Martin Heideggers Existentialphilosophie (1936); tr. it. a cura di A. M. Pezzella,

Filosofia esistenziale di Martin Heidegger, in E. STEIN, La ricerca della verit, Dalla
fenomenologia alla filosofia cristiana, a cura di A. Ales Bello, Roma, Citt Nuova
Editrice, 1993, pp. 153-226.
343

Krisis 2009
___________ The Origins of Totalitarianism, New York, 1951; tr. it. Le origini del
totalitarismo, Milano, Edizioni di Comunit, 1967.
L. AVITABILE, Il ruolo della comunit nella vita sociale, politica e religiosa, in A.A., Edith
Stein. Comunit e mondo della vita. Societ, diritto, religione, Roma, Lateran
University Press, 2008, pp.79-117.
Maria-Chiara TELONI
M. DAMBRA, Persona e comunit, in Edith Stein. Comunit e mondo della vita. Societ,
diritto, religione, Roma, Lateran University Press, 2008, pp. 29-61.
344
Krisis 2009
Poltica, identidade e trabalho
Miguel ANTUNES
RESUMO: Interroga-se se os modelos de gesto poltica podero escolher e estruturar

um modelo econmico. As sociedades modernas, capitalistas, associam a liberdade e o
desejo ao consumo e no realizao individual e emancipao. Deleuze prope uma
inverso desta perspectiva, prope que se transforme o desejo num poder de liberdade,
de individuao e numa poltica.
PALAVRAS-CHAVE: poltica, identidade, capitalismo, desejo.
ABSTRACT: The models of politic management are questioned here in order to find
out if they could choose and give structure to the economical models. Modern
capitalist societies associate desire and freedom with consumption instead of self
achievement and emancipation. Deleuze suggests an inversion of this perspective
transforming desire into a power of freedom, and a political power.
Doutorando no
grolsch@netcabo.pt
Departamento
de
Filosofia
da
Universidade
de
vora.
E-mail:
Miguel ANTUNES
KEYWORDS: politics, identity, capitalism, desire.
345

Krisis 2009
Inicio este texto por uma estratgia metodolgica: uma pergunta ser
que no futuro poderemos pensar este momento de crise econmico-financeira1
como um limite sintomtico do modelo capitalista que escolhemos ou ser
apenas mais um episdio annimo da histria2? Para responder teramos de
comear por aceitar que os modelos modernos de gesto poltica no esto
centrados num programa ideolgicoi mas antes dependentes de um sistema
econmico especfico. Talvez esta seja a primeira chave para a compreenso do
problema.
Provavelmente a lgica dever ser a inversa: o modelo de gesto poltica
que deve escolher e estruturar o modelo econmico3 a desenvolver numa
sociedade, consoante os princpios e os objectivos que se quer atingir. Estes
Denominado como a crise do subprime que teve incio a 2007 e se manifestou de forma notria
em 2009.
1
Para j pode referir-se que houve pequenas alteraes na forma como o sistema financeiro
regulado mas isso no implica uma mudana de fundo na estrutura, veja-se o artigo de Dani
Rodrik professor de Economia Poltica na John F. Kennedy School of Government da
Universidade de Harvard: No mundo da economia e das finanas, raramente ocorrem revolues e
muitas vezes s so detectadas retrospectivamente. Mas o que aconteceu no dia 19 de Fevereiro pode
seguramente designar-se por o fim de uma era nas finanas globais. Nesse dia o Fundo Monetrio
Internacional publicou uma nota sobre as suas polticas que inverteu a posio que h muito vinha
defendendo no que respeita a controlos de capital. Escreveram os economistas do FMI que os impostos e
outras restries de fluxos de capital podem ser teis e constituem "parte legtima" do conjunto de
ferramentas dos decisores polticos. (<) A mudana de atitude do FMI importante, mas tem de ser
acompanhada por outras medidas. Actualmente pouco se sabe sobre a criao de regimes de controlo de
capital. O tabu ligado ao controlo de capitais desencorajou o trabalho prtico orientado para as medidas a
tomar e que ajudariam os governos a controlar directamente os fluxos de capital. (<), in
http://economia.publico.pt/Opiniao/Detalhe/o-fim-de-uma-era-nas-financas_1428757.
2
Dada a complexidade da realidade econmica, um sistema econmico tem necessidade de ser

representado por um modelo econmico que realce os principais elementos, inter-relaes e estrutura.
Actualmente entende-se por modelo econmico toda a representao simblica, quantificada ou puramente
conceptual, das relaes entre duas ou mais variveis caractersticas de um dado conjunto. Analogamente,
um modelo econmico tal como uma maqueta, uma viso simplificada e estilizada da realidade. Um
modelo econmico uma sntese da realidade, que tenciona reflectir de forma simplificada os
comportamentos e as inter-relaes entre os diferentes agentes econmicos, no mbito da produo, do
investimento e do consumo. J um modelo econmico-social amplia o espectro do modelo econmico, ao
incorporar no s as transaces de carcter econmico, mas tambm as de carcter social, incluindo,
inclusivamente, aquelas sem qualquer tipo de contraprestao econmica. Em economia poltica estudamse habitualmente trs tipos de modelos econmicos: a economia de mercado, a economia dirigida e a
economia mista. In J. CADIMA RIBEIRO, Braga, Minho, Portugal:
http://www.eeg.uminho.pt/economia/jcadima.
Miguel ANTUNES
346

Krisis 2009
objectivos e princpios devem ser assentes em ideias e no esse o modelo

presente.
Por outro lado, podemos pensar que a Democracia sempre esteve
dependente de um sistema econmico capitalista 4 ou sempre o desejou e
sempre procurou estabelecer uma identificao entre a liberdade (que as
sociedades de tipo democrtico dispunham) e o consumo em vez de se associar
essa ideia de liberdade construo de formas de vida diferentes e autnomas.
Isto , no houve, na verdade, nenhum momento em que um sistema poltico
democrtico, consoante o seu programa ideolgico, controlasse a economia.
Alis, no h mesmo essa entidade separada e definida chamada a economia
o que h so pessoas, desejo e poder. Porm, por definio parece que um
sistema democrtico no o poderia fazer, poderia, apenas sugerir e nunca
controlar os mecanismos de desempenho econmico, o que assinala uma
grande fragilidade deste tipo de sistema de governo.
A poltica parece que sempre foi segunda face economia, face ao capital,
parece que a poltica como modelo de gesto e organizao de sociedades foi
desde cedo uma espcie de luxo face ao dinheiro, s trocas, sobrevivncia.
Contudo, podemos pensar que sem a lei e as instituies que as sociedades
democrticas criaram no seria possvel o crescimento dessa mquina de lucro.
Deste modo, pelo menos de um ponto de vista, a sujeio da poltica
economia reside num erro de avaliao porque a presena do capitalismoii no
meramente uma questo de fora.
Sem uma organizao social5 especfica no h capitalismo, logo a sua
presena no uma imposio de poder6, uma escolha voluntria. E esta
Veja-se por exemplo a perspectiva de Hellen Wood (<) a histria da democracia moderna,
especialmente na Europa Ocidental e Estados Unidos, foi inseparvel do capitalismo. Entretanto, isto foi
assim somente porque o capitalismo criou uma relao inteiramente nova entre poder poltico e econmico
que torna impossvel que o domnio das classes coexista com os direitos polticos universais. Foi o
capitalismo que tornou possvel uma democracia limitada, formal e no substantiva, algo que nunca
foi possvel antes. E por isso que o capital pde tolerar algum tipo de democracia in Meiksins Wood,
Ellen. Capitalismo e democracia. En publicacion: A teoria marxista hoje. Problemas e
perspectivas, BORON, Atilio A.; AMADEO, Javier; GONZALEZ, Sabrina. 2007 ISBN
978987118367-8 http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxispt/cap. 18.doc.
Entendida como um sistema interpessoal de esforos humanos coordenados ou como um
sistema de papeis sociais, em que o papel social definido pelas normas sociais. A organizao
social parte da constatao de que os membros e os grupos de uma sociedade so unidos por
um sistema de relaes de obrigao, isto , por uma srie de deveres e direitos (privilgios)
recprocos, aceites e praticados por eles, a organizao social refere-se aos sistemas de relaes
de obrigao que existem entre os grupos que constituem determinada sociedade. Distingue-se
da estrutura social que se refere colocao e posio de indivduos e de grupos dentro desse
Miguel ANTUNES
347
Krisis 2009
uma das poucas caractersticas fixas deste modelo econmico: todas as trocas
so voluntrias, por isso deve-se tentar perceber a questo de outra perspectiva.
Por exemplo, a perspectiva do desejo. Se pensarmos com Deleuze em Antdipoiii que o desejoiv foi constitudo, pela psicanlise e pelo catolicismo, como
falta7, isto , como complexo de castrao numa e como culpa na outra,
percebemos um pouco porque se escolheu o capitalismo.
A pergunta que se subentende nunca foi colocada s pessoas, porque a
realidade no se processa dessa forma, nunca ningum perguntou num
momento da histria se se preferia um sistema econmico onde, devido ao
critrio valorativo, a maior parte das pessoas teria a menor parte da riqueza e se
no se importavam que para terem algumas dessas coisas valiosas muitos
teriam, proporcional e directamente de no ter nada. Ainda que isso esteja
sistema de relaes de obrigao (Brown

http://www.prof2000.pt/users/dicsoc/soc_o.html.
Barnett).
In
Dicionrio
de
Sociologia,
Apesar de se debater a sua origem como estando associada expanso do Imprio Romano,
desde ento a sua estrutura alterou-se e no foi, por oposio a alguns tipos de ideologia
poltica, identificado com uma tomada do poder por meios violentos, revolucionrios ou outros
mas antes escolhido livremente de entre outras opes econmicas.
(<) Sobre o Ant-dipo, sobre as mquinas desejantes, sobre o agenciamento de desejo, as foras que
mobiliza, os perigos que defronta, atriburam-nos muitos disparates. No os havamos dito. Ns dizamos
que o desejo no est de modo nenhum ligado Lei, e que no se define por nenhuma carncia essencial.
Essa a verdadeira ideia do padre: a lei constituinte como ncleo do desejo constitudo como carncia, a
santa castrao, o sujeito cindido, a pulso de morte, a estranha cultura da morte. E sem dvida assim
cada vez que se pensa o desejo como uma ponte entre um sujeito e um objecto: o sujeito do desejo s pode
estar cindido, e o objecto, perdido partida. O que tentmos mostrar, pelo contrrio, foi como o desejo
estava fora dessas coordenadas personolgicas e objectais (DELEUZE/PARNET, 2004: 111). A mesma
ideia surge antes em Anti-dipo logo no primeiro captulo (p. 24 edio Assrio e Alvim) onde
Deleuze indica que a lgica do desejo se engana no seu objecto desde o primeiro passo que a
diviso platnica que nos faz escolher entre produo e aquisio. Se considerarmos o desejo
como aquisio temos uma concepo idealista do desejo, uma dialctica niilista que determina
o desejo como falta do objecto real. Desejamos o ideal que est ausente do mundo sensvel,
aquilo que essencial, verdadeiro algo que escapa e que no se pode ter. Se pensarmos o
desejo pelo lado da produo e segundo Kant na Crtica da Faculdade de Julgar, o desejo a
faculdade de ser pelas suas representaes causa da realidade dos objectos destas
representaes. Assim sendo o objecto real s pode ser produzido por uma causalidade
externa mas o desejo pode engendrar o seu objecto de forma alucinatria e representar esta
causalidade no prprio desejo, embora a realidade do objecto assim produzido seja apenas
psquica. Segundo esta forma de produzir o desejo, este apenas falta do objecto real e isso
leva-o a produzir o objecto fantasmtico de forma semelhante explicao de Freud sobre o
nascimento da noo de prazer como produo alucinatria do sentimento de saciedade face
necessidade de alimentao.
Miguel ANTUNES
348

Krisis 2009
assente, ainda que essas sejam as regras do jogo. So contudo invisveis, assim
como a misria invisvel ou tornada invisvel.
No se trata de defender a tese da proposta de redistribuio igualitria da
riqueza, mesmo porque, talvez no fosse possvel, em termos prticos, mas
porque isso implicaria admitir que todos so forosamente iguais e que todos
mereceriam o mesmo. No pretendo desviar a pergunta para o campo da
ontologia, embora isso possa ser feito. Talvez as pessoas no sejam todas iguais
e acabem por no ter os mesmos direitos. isso que retiramos da leitura do
sistema actual mas a pergunta que ocorre : se no h igualdade e se isso se
manifesta na distribuio de riqueza e no poder que cada um tem, quem faz ou
qual o critrio de seleco?
H quem considere que quem tem o poder , de uma perspectiva
ontolgica e tica, quem o conseguiu conquistar, o poder e a riqueza
pertenceriam portanto aos melhores, aos capazes, aos bons. Porm, em que
medida que esta no uma perspectiva moral de anlise da situao? Ser
essa a perspectiva correcta? Nietzsche quando se referia aos bons na
Genealogia da Moral8 no se referia a esta realidade.
Um sistema econmico que condiciona a organizao poltica social e
cultural da sociedade a reconhecer apenas um smbolo e um valor est a
impedir a formao de enunciados, de pensamento, est a impedir a criao de
novas formas de vida. O desejo (a que Nietzsche chamaria Vontade de Poder)
devir e no uma falta que se mediatiza no fetichismo9 do papel-moeda. O
8
(<) A rebelio dos escravos na moral comeou quando o dio comeou a produzir valores, o dio que
tinha a contentar-se com uma vingana imaginria. Enquanto toda a moral aristocrtica nasce de uma
triunfante afirmao de si mesma, a moral dos escravos ope um no a tudo o que no seu; este no
o seu acto criador. Esta mudana total do ponto de vista prpria do dio: a moral dos escravos
necessitou sempre de estimulantes externos para entrar em aco; a sua aco uma reaco. O contrrio
acontece na moral aristocrtica: opera e cresce espontaneamente e no procura o seu antpoda seno para
se afirmar a si mesma com maior alegria; o seu conceito negativo baixo, vulgar, mau, no seno
um plido contraste e muito tardio, se se comparar com o seu conceito fundamental impregnado de vida e
de paixo, ns os aristocratas, ns os bons, os formosos, os felizes (NIETZSCHE, 1992: 29-30).
Para a escola marxista, o fetiche um elemento fundamental da manuteno do modo de
produo capitalista. Consiste numa iluso que constitui um ambiente social especfico que
oculta a sua essncia de desigualdade. O fetiche da mercadoria, postulado por Marx relacionase com a fantasia (simbolismo) que paira sobre o objecto, projectando nele uma relao social
definida, estabelecida entre os homens (estatuto social, poder, etc.). O carcter fetichista o
processo pelo qual a mercadoria considerada como se tivesse vida, fazendo com que os
valores de troca se tornem superiores aos valores de uso e determinem as relaes entre os
homens e no vice-versa. Ou seja, a relao entre os produtores no aparece como relao entre
eles prprios (relao humana), mas entre os produtos do seu trabalho. Os objectos de uso s se
tornam, em geral, mercadorias porque so produtos de trabalhos privados executados
independentemente uns dos outros, Os trabalhos privados actuam como membros do trabalho
Miguel ANTUNES
349

Krisis 2009
desejo, quando agencia qualquer coisa, estabelece uma relao. Se essa relao
feita com um exterior (que o capital), nesse momento o agenciamento10 rompese, corta-se o fluxo do desejo (DELEUZE/PARNET, 2004: 100), o fluxo de
pensamento.
A partir do momento em que o desejo se detm num objecto que tape a
falta, ele quebra-se. Transforma-se o ser humano em mquina de desejar a sua
prpria falta11. Essa falta colmatada no smbolo, sempre na exterioridade, nela
o que sucede o corte do movimento do inconsciente, o corte do movimento do
pensamento. A consequncia disto o impossibilitar da construo de
processos de individuao livres e diferentes. Em vez de se substituir o
inconsciente por imagens de consumo institucionais como famlia, trabalho,
bens, estatuto social, etc., deve-se produzir mais inconsciente, mais desejo.
social medida que os produtos dos mesmos podem ser permutados entre si. Dai a
descaracterizao da relao social entre os homens em detrimento dos produtos. O produtor
considera que existe um valor, diferente do valor de uso, ao ser produzida a mercadoria, j que
as mercadorias podem ser permutadas em diferentes propores. Esse valor introduzido na
mercadoria que excede a sua utilidade j resultado da criao do fetiche, valendo a
mercadoria pela sua insero social do que pela sua utilidade. Parece uma forma de idolatria
dos bens e do capital no qual eles se vo transformar em virtude do sistema especulativo de
trocas.
10
(<) A unidade real mnima no a palavra, nem a ideia ou o conceito, nem o significante, mas o
agenciamento. sempre um agenciamento que produz os enunciados. (<) O enunciado produto de um
agenciamento sempre colectivo, que se pe em jogo em ns e fora de ns populaes, multiplicidades,
territrios, devires, afectos, acontecimentos. (<) O agenciamento o co-funcionamento, a simpatia,
a simbiose. [DELEUZE/PARNET, 2004: 88] (<) uma multiplicidade que comporta muitos termos
heterogneos, e que estabelece ligaes, relaes entre eles, atravs das idades, dos sexos, dos reinos
atravs de naturezas diferentes. A nica unidade do agenciamento de co-funcionamento: uma
simbiose, uma simpatia. O que importante, no so nunca as filiaes, mas as alianas ou as misturas
[idem: 90] (<) Antes de mais, num agenciamento h como que duas faces, ou duas cabeas pelo menos.
Estados de coisas, estados de corpos mas tambm enunciados, regimes de enunciados: os signos
organizam-se de uma nova forma, aparecem novas formulaes [idem: 91] (<) E depois h{ ainda outro
eixo segundo o qual se devem dividir os agenciamentos. Desta vez, segundo os movimentos que os
animam, e que os fixam ou os arrastam, que fixam ou arrastam o desejo com os seus estados de coisas e os
seus enunciados. No h agenciamento sem territrio, territorialidade, e re-territorializao que inclui
todos os tipos de artifcios. Mas tambm no h agenciamento sem desterritorializao, sem linha de fuga,
que o arrasta para novas criaes, ou para a morte, [idem: 69].
(<) Contra a psicanlise s dissemos duas coisas: estilhaa todas as produes do desejo, esmaga
todas as formaes de enunciados. Desse modo, quebra o agenciamento nas suas duas faces, o
agenciamento maqunico de desejo e o agenciamento colectivo de enunciao. O facto que a psicanlise
fala muito do inconsciente, foi mesmo ela que o descobriu. Mas praticamente, sempre para o reduzir, o
destruir, o conjurar. O inconsciente concebido como um negativo, o inimigo. (<)
[DELEUZE/PARNET, 2004: 111] Ns dizamos que o desejo no est de modo nenhum ligado Lei, e
que no se define por nenhuma carncia essencial, (idem: 99).
Miguel ANTUNES
11
350
Krisis 2009
Deleuze prope que o inconsciente seja uma substncia a circular, um

espao social e poltico a conquistar. O desejo tem a vantagem de ser um
sistema de signos que a-significante mas estes signos tm uma aco real de
produzir fluxos de inconsciente num campo social.
O desejo quando no constitudo como falta mas como agenciamento
passa a ser uma construo do plano de pensamento, uma construo do plano
de imanncia, uma construo de uma poltica, o que implica necessariamente
um colectivo, um campo social.
Fazer poltica ser assim criar agenciamentos colectivos num conjunto de
devires sociais at porque a ecloso do desejo, na famlia, na escola, no bairro,
pe sempre em causa as estruturas estabelecidas (DELEUZE/PARNET, 2004:
101). O prprio desejo revolucionrio porque procura sempre mais conexes e
agenciamentos e no objectos, nem capital nem instituies.
Mediante esta anlise e a de Foucault quando diz que qualquer formao
de poder precisa de um saber que, todavia no depende dela mas que no ter
eficcia sem ela, podemos perceber que no h Estado nenhum que no precise
de uma imagem do pensamento, de um plano de pensamento, de um plano de
imanncia criado pelos agenciamentos individuais e colectivos de desejo
(DELEUZE/PARNET, 2004: 111).
A questo a de saber porqu e quais so as cincias humanas que se
vendem a essa aliana ao poder e criam essa imagem do pensamento. Deleuze
identificou na Psicanlise mas tambm na Filosofia clssica responsabilidades
por, no passado, ter fornecido aos aparelhos de poder da Igreja e do Estado o
saber que lhes convinha.
Talvez partindo desta anlise se possa tambm responder a uma das
perguntas anteriores, a saber, porque que o modelo de organizao poltica
que se submete ao modelo de organizao econmica (e no o inverso), ou
posto de outra forma, porque que os modelos de gesto poltica no esto
centrados num programa ideolgico?
Segundo Deleuze o conceito de ideologia insuficiente porque o Estado
necessita sempre de uma imagem do pensamento que lhe servir de axiomtica
ou de mquina abstracta, qual d, em troca, a fora de poder funcionar. A
ideia de ideologia no d conta desta relao dos saberes com os poderes. O
poder activa o saber na medida em que recebe dele uma promoo desejvel,
porque o saber pode justificar o poder. Assim, parte das restantes respostas
residir na anlise da responsabilidade das cincias humanas e de como elas
respondem ao poder legitimando os seus axiomas ou criando-os de forma a dar
um rosto ao arbitrrio.
Miguel ANTUNES
351

Krisis 2009
12
Desejar , por exemplo, criar os agenciamentos e o plano de imanncia que nos permite estar
aqui a pensar, num colectivo de intensidades e de velocidades diferentes, a poltica.
13
No Abecedrio esta passagem ocorre quando discutem o conceito desejo.
Miguel ANTUNES
Outro dos propsitos aqui o de enunciar a relao entre o processo de

construo da identidade e o desejo. Esta relao de criao: isto , o desejo
permite criar processos de individuao, liberta os processos identitrios. O
desejo diz respeito velocidade e lentido, aos afectos e intensidades. Ora a
identidade livre cria-se tal como o desejo se cria.
A identidade e o desejo criam-se num plano de imanncia, num
agenciamento determinado, num plano que no existe previamente mas que
deve ele prprio ser construdo. Que cada um, grupo ou indivduo, construa o
plano de imanncia onde edifica a sua vida e os seus projectos a frase de
Deleuze (DELEUZE/PARNET, 2004: 118). E exactamente nesse sentido que o
desejo colectivo e nesse sentido que ele poltico.
O desejo feito de diferentes linhas que se entrecruzam e conjugam
constituindo um agenciamento num determinado plano de imanncia que tem
de ser construdo. H agenciamentos de desejo de cada vez que, num plano de
imanncia, se produzem contnuos de intensidades e conjugaes de fluxos de
velocidades variveis (Idem: 121). Desejar, diz Deleuze no Abecedrio,
construir um agenciamento, construir um conjunto, o desejo portanto
construtivista12.
Se por um lado o inconsciente produz intensidades, o desejo constri
agenciamentos sobre essas intensidades, colocando em jogo vrios factores,
vrias linhas. E desta forma que se traz luz uma relao essencial para a
compreenso do processo de individuao, para a construo da identidade em
Deleuze: desejar agenciar. E agenciar o que ?
1 remeter a um estado de coisas que (nos) seja conveniente; 2 um estilo
que prprio a cada um; 3 um territrio; 4 (so) processos de
desterritorializao. a que ocorre o desejo13.
Portanto, tudo comea num territrio. Sair do territrio aventurar-se,
criar. Cada indivduo corre o risco de estagnar no seu territrio, no plano de
imanncia, no plano ou projecto de vida que gerou ou que ocupou e lhe garante
as suas caractersticas, as suas propriedades pelas quais reconhecido. Por isso
mesmo que o territrio s vale na medida em que atravs dele que se pode
criar um movimento de fuga para sair da estagnao, da cristalizao do eu,
da estupidificao do eu.
Esse movimento de saltar a cerca a desterritorializao, isto , o
movimento para sair das instituies e para sair das estruturas uniformizantes
352
Krisis 2009
de significante nico o capital. Mas para se sair das instituies temos de

saber quem somos como indivduos, a quem estamos a guiar a fuga, a pergunta
da esquizo-anlise : quais so as tuas linhas?
Indivduos ou grupos, somos feitos de linhas, diz Deleuze em Dialogues
(DELEUZE/PARNET, 2004: 151). Linhas de natureza muito diversa. O primeiro
tipo so linhas segmentrias de dois tipos (segmentaridade dura e flexvel). Na
segmentaridade dura h a famlia-a a profisso, ou o trabalho-as frias, etc., na
flexvel h pequenos movimentos moleculares que atravessam as sociedades e
geram pequenas modificaes. E por fim h um terceiro tipo de linhas, as linhas
de fuga. As trs esto imbricadas.
Ora a questo mais imediata que se coloca no como podemos fazer a
nossa prpria desterritorializao, quais so as regras, como nos poderemos
libertar da tirania do significante nico e gerar novas formas de viver e de
pensar, como podemos traar um plano para a nossa prpria linha de fuga.
A primeira questo resulta da anlise do estado de coisas actual, do
diagnstico. A primeira questo no que toca identidade a de saber porque
que desejmos esta organizao poltico-econmica, porque que desejamos o
capitalismo? Ou nas palavras de Deleuze: como que o desejo pode desejar a
sua prpria represso? Como pode desejar a sua escravatura? (Ibidem: 160)
A resposta no animadora: os poderes que esmagam o desejo fazem j
parte dos prprios agenciamentos do desejo e portanto basta que o desejo na
sua construo siga essas linhas, basta que cada um faa aquilo que foi ensinado
a fazer para se individuar neste tipo de sociedade. por isso que j no h mais
desejo de revoluo, essas linhas fazem parte de um agenciamento j dado,
preexistem no seio de um agenciamento maqunico que corta os fluxos. Por
exemplo, o agenciamento Estado corta o fluxo de desejo mediante a linha de
deveres ou mesmo de direitos do cidado, o exemplo de uma linha de
segmentaridade dura.
O desejo de revoluo, o desejo de diferena est, enquanto linha de fuga,
obstrudo pelo signo negativo do fracasso, signo afectado pelo regime de
significante desptico, o significante nico o capital.
Para se perceber, para se diagnosticar uma sociedade deve-se analisar os
vrios campos sociais concretos e comparar os seus movimentos de
desterritorializao, as intensidades e os fluxos que eles formam. na
compreenso desses movimentos que se pode perceber quais as linhas de fuga
que as pessoas esto a ser capazes de traar e perceber se possvel gerar um
plano colectivo de entrecruzamento dessas linhas.
O poltico tem de saber fazer este diagnstico e de saber traar linhas.
Uma sociedade caracteriza-se nas linhas de fuga do poder e da opresso que
Miguel ANTUNES
353
Krisis 2009
cria. Sobre isto Deleuze sugere ( preciso) Fugir, mas ao fugir, procurar uma
arma.
Ser{ talvez no entre que se deve jogar a poltica porque se sabe que
qualquer movimento de desterritorializao, de fuga de um plano fechado ou
cortado, se vai reterritorializar noutro plano, noutro lado. Por isso sobretudo
na anlise do movimento entre uma fuga e uma fixao ou criao do plano que
se deve fazer a poltica, isto , ser primeiro na compreenso das necessidades
de uma sociedade, daquilo que a aflige e das estratgias que ela consegue criar
para sobreviver e se libertar dessa tirania, e em segundo, na percepo das
linhas de territorializao, das linhas de segmentaridade que se criam a seguir a
isso, que se tem de fazer a poltica.
Por exemplo14, ser entre o domnio do fascismo e da revoluo que lhe
sucedeu, enquanto linha de fuga desse plano, e do novo regime que se instala
(se territorializa a seguir revoluo), que a poltica tem de ser feita. A poltica
tem de ser feita entre uma desterritorializao e uma nova territorializao. S
assim se vencem as mquinas de corte, s assim se pode dar lugar a uma
liberdade plena na criao do plano, no traar da identidade, at porque depois
das linhas de fuga darem lugar a uma re-territorializao esta permite constituir
um plano de organizao que faz parte de uma mquina de sobre-codificao
da sociedade como o exemplo do Estado.
Nesse momento tudo j est em queda novamente, tudo j est a fazer
soar as linhas desarmnicas, as linhas nmadas. Tudo j est a fazer pensar em
procurar uma arma. Se a poltica conseguir agir no entre deste movimento, sem
o deter, possa evitar a sobrecodificao e a castrao do desejo, claro que isso
implica que os actores no podem ser os mesmos. Deve haver uma diferena ou
um elemento diferencial nos elementos que jogam o poder.
A poltica uma experimentao activa (DELEUZE/PARNET, 2004: 166)
um agenciamento colectivo de desejo. por isso que individuar-se desejar, e
desejar constituir um plano colectivo de agenciamentos e esse plano
necessariamente um plano poltico.
No se pode desejar livremente na solido e no vazio que o significante
nico deixa. Nem mesmo o capitalista, ao constituir o desejo como falta, se pode
realizar na solido. Que interessa ao capitalista ser rico se ningum
miseravelmente pobre para o odiar e idolatrar? At para ele necessrio
realizar o seu desejo num projecto poltico colectivo. Contudo o seu projecto
no s no funciona bem, como a actual crise o parece provar, como condiciona
o ser humano a individuar-se como um animal miservel.
Ainda que Deleuze diga que a re-territorializao se faa ao mesmo tempo e que as linhas de
fuga no devem ser entendidas cronologicamente, o exemplo possvel.
14
Miguel ANTUNES
354

Krisis 2009
Miguel ANTUNES
No entanto, as linhas de fuga comportam perigos, preciso saber tra-las.

Podem ser bloqueadas, segmentadas, precipitadas em buracos negros, isto , na
violncia, na estupidez. Correm o risco de se tornar em linhas de abolio, de
destruio dos outros e de si prprio (DELEUZE/PARNET, 2004: 168). Muitas
vezes as linhas de fuga acabam mal. Nas linhas de fuga, a metfora da guerra
das mquinas de guerra muito comum porque, enquanto no aparelho de
Estado, as linhas so de segmentaridade dura; nas mquinas de guerra so
atravessadas pelo devir-animal, e pelos devires-imperceptveis do guerreiro.
As mquinas de guerra estaro sempre em tenso com as linhas do Estado
na sua exigncia, na sua empresa de destruir o Estado e at de se dissolver a si
prprias ao longo da linha que traam. Isto , as linhas de fuga convertem-se
sempre em linhas de abolio quando so traadas por mquinas de guerra.
Nesta questo das mquinas de guerra contra as mquinas sobrecodificadoras
do Estado o erro, diz Deleuze, dizer que de um lado est um Estado
globalizante, senhor dos seus planos, que estende as suas armadilhas; e do
outro lado, est uma fora de resistncia que vai adoptar a forma do Estado,
caindo em lutas sociais e parciais que sero abafadas e vencidas (Ibidem: 174),
porque, na verdade, o Estado no senhor dos seus planos; tambm ele
experimentador. Esta situao encontra-se alm e aqum do Estado. Alm dos
Estados nacionais, dado o mercado mundial e a extenso do capitalismo a todo
o corpo social; aqum, porque os meios de explorao, de controlo e de
vigilncia tornaram-se cada vez mais subtis e difusos, moleculares.
H movimentos diferentes daqueles que conhecemos como os clssicos
revolucionrios. H um movimento de reclamar o direito ao desejo, quer isso se
veja, na revindicao por mais qualidade de vida ou por outra via. Deleuze
sugere que em vez de se apostar numa mquina de guerra em geral, podia-se
pensar numa revoluo de um novo tipo que est em vias de devir possvel em
que toda a espcie de mquinas mutantes fazem guerras produzindo um plano
de consistncia que mina o plano de organizao do Mundo e dos seus Estados
questionando de maneira inteiramente imanente a economia global da mquina
e os agenciamentos de Estados nacionais.
Nem o mundo nem os seus Estados so senhores de um plano, nem os
revolucionrios esto condenados deformao do seu. Tudo se joga segundo
um princpio de incerteza (DELEUZE/PARNET, 2004: 176) e isso j uma linha
de fuga para pensar a diferena e para pensar a mudana poltica.
355

Krisis 2009
Notas de fim
___________________________
O conceito de ideologia ocupa a posio de pedra angular no seio da arquitectura
terminolgica e conceptual do materialismo histrico. Dada a extraordinria influncia
exercida por Marx nos mais diversos campos das cincias humanas, este termo adquiriu um
estatuto transdisciplinar dificilmente equiparvel, pelo que o podemos hoje ver a permear
outros discursos e prticas crticas. devido a esse mesmo estatuto que as correntes de
teoria literria ps-estruturalistas, nomeadamente aquelas que mais directamente tocadas
foram pelas propostas foucaultianas e barthesianas, o vo recuperar e reequacionar junto de
outros conceitos como , por exemplo, o caso da cultura, raa, histria e inconsciente
com os quais ele dialoga e interage. (<) Radica no iluminismo francs, mais precisamente na
figura de Destutt de Tracy (1754-1836), a origem do termo ideologia. Devedor das teses de
Bacon (1561-1626) e de Condillac (1715-1780), de Tracy buscava fundamentar uma cincia
que desse conta das leis e dos mecanismos universais conducentes gnese das ideias. A sua
investigao processava-se no por via de uma reflexo de cariz metafsico, como primeira
vista poderia parecer, mas sim por via de uma reelaborao, ao abrigo do esprito das Luzes,
do empirismo lockeano, que via na natureza receptiva dos sentidos a raiz do conhecimento.
Pretendia-se ento que este estudo sistemtico e positivo das ideias (e, por extenso, da
prpria conscincia), legtimo antepassado da psicologia, se constitusse como a cincia
primeira da qual todas as outras dependeriam, dado que todo o conhecimento cientfico
estaria baseado, em ltima anlise, na elaborao e combinao de ideias. Todavia, o
ambicioso projecto de de Tracy no se limitaria a conceber a ideologia como tendo apenas
uma funo de charneira a nvel epistemolgico. Tambm pretendia que o seu objecto de
estudo se estendesse ao domnio social. Atravs da ideologia no s se acederia a uma
melhor compreenso dos modos de pensamento do ser humano, mas tambm dos
fenmenos de ordem social e poltica, donde seria possvel conceber e planificar uma
reorganizao das estruturas sociais e polticas com vista sua adequao s verdadeiras
necessidades dos indivduos.
A entrada do termo na gria poltica e a sua utilizao como arma demaggica foi da
responsabilidade de Napoleo. Precisamente porque constituam os idelogos um dos
baluartes do pensamento republicano que se opunha s aspiraes autocrticas daquele,
tornava-se necessria no apenas a sua contestao, como sobretudo o seu descrdito.
Buscando um bode expiatrio para as insuficincias do seu regime, Napoleo teria acusado
de Tracy e os seus seguidores de contriburem para a desestabilizao poltica do pas e para
o clima de insatisfao ento reinante no seio da sociedade francesa. Mais tarde, Marx e
Engels, aproveitando-se da conotao negativa que o termo entretanto adquirira,
reformularam-no luz de uma crtica da filosofia poltica e utilizaram-no pejorativamente
em A Ideologia Alem (1845-6) para se referirem ao pensamento dos hegelianos. (<) Ainda
em 1886, escrevia a este respeito Engels: *T]oda a ideologia, uma vez que surge, se desenvolve em
conjunto com o material de ideias dado, desenvolvendo-o e transformando-o por sua vez; de outro
modo no seria uma ideologia, isto , uma elaborao de ideias concebidas como entidades com
existncia prpria, com uma evoluo independente e apenas submetidas s suas prprias leis. Tais
homens ignoram forosamente que as condies materiais da vida do homem, em cujo crebro se
desenvolve este processo ideolgico, que determinam, em ltima anlise, o desenvolvimento de tal
processo, pois que, se o no ignorassem, ter-se-ia acabado toda a ideologia. (F. ENGELS, Ludwig
Miguel ANTUNES
356
Krisis 2009
Feuerbach e o Fim da Filosofia Clssica Alem, in K. Marx e F. Engels, Textos Filosficos, p.

90).
(<) Com Gyrgy Luk{cs (1885-1971), pensador marxista hngaro que se notabilizou pela
apologia do realismo socialista na arte e literatura e pelo seu manifesto repdio do
modernismo, o termo procurou desprender-se de algumas limitaes a que Marx e Engels o
haviam submetido. Em 1923, levantava algumas pertinentes objeces s teses daqueles dois
filsofos. Em primeiro lugar, criticava Marx por querer desmistificar o carcter de
objectividade das instituies sociais e reduzi-las a uma simples relao entre homens. Logo
a seguir, contrapondo-se a Engels, acusava-o de pretender dar demasiado relevo falsidade
da conscincia de classe sem se aperceber que esta tambm parte integrante da totalidade
histrica e nela participa activamente. Ora, uma das premissas da anlise concreta que
Lukcs tencionava ver implementada passava precisamente por essa perspectivao (de
ndole hegeliana) da sociedade como um todo organicamente articulado: s assim poderia
emergir uma nova conscincia social capaz de ultrapassar as contradies da ideologia
dominante da sociedade burguesa. Segundo este pensador, a conscincia de classe emergia
da racionalizao da sua prpria situao no processo de produo, do modo como procurava
compreender e justificar o conjunto de relaes que estabelecia quer com as estruturas
econmicas que a sustentavam, quer com as restantes classes sociais. Seria a partir dessa
racionalizao que se determinariam as aces historicamente significantes que marcavam
indelevelmente a Histria. certo que a conscincia burguesa pretendia ver consolidada,
numa teoria abrangente e unificadora, a coerncia do seu ponto de vista ao mesmo tempo
que visava a legitimao do seu estatuto de hegemonia. A sua viso do mundo, no entanto,
era incapaz de dar conta dos antagonismos irreconciliveis entre a ideologia e a base
econmica, entre o ensejo de domnio dos processos econmicos e as foras da Histria,
entre a defesa dos interesses de uma minoria e a totalidade social. Para a ultrapassagem
desta situao, o fenmeno da luta de classes revelava-se, para Lukcs, indispensvel: no s
entravam em campo outras formas de conscincia que poriam em causa os argumentos
justificativos do estatuto de supremacia da burguesia, como ainda se libertaria todo um
conjunto de foras incontrolveis que haviam sido reprimidas no inconsciente da ideologia
dominante. Dada a situao de excluso do proletariado de todas as formas de Poder na
sociedade capitalista, este grupo social encontrar-se-ia numa posio privilegiada para
detectar e corrigir as distores causadas pelo estigmatismo ideolgico burgus e inverter os
papis dominadores-dominados. Mas f-lo-ia (e aqui que reside a principal contribuio
deste Autor para a evoluo conceptual do termo), atravs da sua prpria ideologia,
reflexiva e crtica, agora entendida no como escudo protector, mas sim como arma no
processo de transformao radical da sociedade. A ideologia revolucionria passava, deste
modo, a integrar as qualidades epistemolgicas que Marx reivindicava para o materialismo
histrico. As dvidas que, entretanto, esta argumentao nos suscita residem, por um lado,
nos processos atravs dos quais o proletariado adquire conscincia da sua situao de classe
e, por outro na manuteno da capacidade de discernimento crtico aps a sua tomada do
Poder, j que tal capacidade surgia precisamente de uma condio de marginalizao das
esferas de deciso poltica. O que Lukcs parece obliterar do seu discurso a possibilidade
de o Poder subverter ou corromper os princpios e os objectivos polticos da classe operria.
Ao contrrio de Lukcs, outros intelectuais procuraram dedicar-se a uma abordagem
menos politicamente comprometida da ideologia. Vrias correntes sociolgicas desde a
Escola de Frankfurt de um Marcuse, passando por um seu herdeiro, Habermas, at ao
estruturalismo gentico de Lucien Goldmann apropriaram-se do termo e moldaram-no
por forma a adequ-lo s suas metodologias de anlise. Visava-se agora, bem entendido,
Miguel ANTUNES
357
Krisis 2009
uma leitura compreensiva do universo social e no, como pretendia Lukcs, a sua
transformao revolucionria. Neste domnio interessa-nos focar a figura de um dos seus
colaboradores na Universidade de Budapeste: Karl Mannheim (1893-1947), fundador da
sociologia do conhecimento, cujos princpios foram desenvolvidos em Ideologia e Utopia de
1929. Este pensador optou, tal como Lukcs, por considerar a sociedade como um todo. S
deste modo que seria possvel levar a efeito uma interpretao abrangente dos fenmenos
ideolgicos e estabelecer os princpios de uma teoria das ideologias. Mannheim furtava-se a
emitir juzos de valor sobre as manifestaes ideolgicas deste ou daquele grupo social, uma
vez que a reflexo que pretendia levar a cabo deveria estar isenta de alinhamentos polticos.
Tal como John B. Thompson faria dcadas mais tarde em Ideology and Modern Culture,
Mannheim distinguia, partida, duas concepes para o termo ideologia: uma particular
(polmica) e outra geral. A primeira, mais prximo da imagem invertida de Marx e Engels,
resultava de uma situao de conflito entre duas posies ideolgicas: o crtico,
desacreditando a ideologia do oponente, procurava no s validar a sua postura
epistemolgica, como sobretudo denunciar e expor os mecanismos de mistificao e
engano a que o oponente voluntria ou involuntariamente se sujeitava. A segunda
concepo, por seu turno, acarretava uma viso mais abrangente: o que estava em causa era
( semelhana de Lukcs e, mais tarde, de Goldmann) tomar em considerao a totalidade
das estruturas mentais colectivas em funcionamento num determinado momento do
processo histrico-social e ver de que modo se processava a sua articulao e confrontao.
Apesar de distintas, ambas as concepes estavam intimamente interligadas. Contudo,
Mannheim interessava-se em especial pela concepo geral da ideologia, dado que era esta
que se institua como ponto de partida para a tal sociologia do conhecimento. S a
perspectiva globalizante permitiria descortinar de que modo se processavam as variaes de
sentido com que a colectividade racionalizava (note-se mais uma vez a presena de Lukcs) a
Histria e a tornava inteligvel. No obstante, a exequibilidade da teorizao a este nvel
suscita-nos algumas dvidas. At que ponto possvel aceder a essa totalidade,
particularmente no seio das cincias humanas? No a nossa interpretao das variaes de
sentido tambm passvel de ser integrada nessa totalidade que ns prprios estamos a
analisar? Ento, assim sendo, o sujeito do conhecimento, ao mesmo tempo que procura
analisar as racionalizaes racionalizando-as, torna-se igualmente objecto de si prprio,
i.e., torna-se o sujeito absoluto de que Hegel nos falava. Nesse caso, fica posto em dvida se
a objectividade e o distanciamento crtico alguma vez sero possveis. Como dir{ Ricur: *a
teoria social] no pode efectuar a reflexo total nem aceder ao ponto de vista capaz de
exprimir a totalidade que a subtraia mediao ideolgica a que esto submetidos os outros
membros do grupo social. (P. RICOEUR, Do Texto Aco, Rs Editora, s.d., p. 319).
precisamente da noo lukacsiana de que a aco que a ideologia exerce sobre a Histria
algo inelutvel e de que ela se constitui como elemento fundamental da totalidade social que
parte Louis Althusser (1918-1990), filsofo francs de inspirao marxista que marcou
indelevelmente toda a actividade da teoria e crtica literrias marxistas ps-estruturalistas. A
sua concepo de ideologia, tal como exposta em Para Marx (1965), revela-nos a sua
radicalizao de posies, seno vejamos: Ideologia , enquanto tal, parte org}nica de todas
as totalidades sociais. como se as sociedades humanas no pudessem sobreviver sem estas
formaes especficas, estes sistemas de representaes (aos vrios nveis), as suas ideologias.
As sociedades humanas segregam ideologia como o preciso elemento e atmosfera
indispens{veis | sua respirao histrica e sua vida. (L. ALTHUSSER, Selected Texts, in
T. Eagleton (ed.), Ideology, Longman, 1994, p. 88.). O recurso catacrese biolgica no de
todo inocente. Procura-se aqui reforar a ideia de que a relao entre ideologia e sociedade
Miguel ANTUNES
358
Krisis 2009
no uma simples relao de simbiose, pois isso acarretaria que um dos termos se poderia
desenvolver exogenamente relativamente ao outro; significa antes que a ideologia uma
condio sine qua non da existncia social e que a sua supresso acarretaria a dissoluo da
prpria sociedade. Nem mesmo a cincia, cujo estatuto de autonomia face ideologia
Althusser procuraria mais tarde assegurar, a poderia substituir nessa sua funo vital. No
decurso desta ideia, a ideologia operaria exclusivamente a nvel do inconsciente e no do
consciente. Ela traduzia-se, por um lado, no modo como o indivduo vivia o mundo e a
prpria Histria e, por outro, nos processos pelos quais ele impunha a sua vontade dentro
das fronteiras invisveis do universo ideologicamente cartografado. Mas este viver o mundo
no queria dizer que a relao com a realidade se processasse de forma directa: era, antes de
mais, uma relao em segundo grau (isto , uma relao com outra relao) tratava-se
da maneira como os homens imaginavam a sua relao com as condies materiais de
existncia.
Um tal casamento entre a ideologia e o inconsciente no implicava, contudo, que o sujeito
se comportasse de forma instintiva e regressiva face sociedade. Como nos diria Lacan, O
inconsciente no nem primordial nem instintivo; o que conhece acerca do elementar mais
no do que os elementos do significante. Do mesmo modo como Lacan estruturara o
inconsciente como uma linguagem, assim tambm Althusser concebia a ideologia como
composta por estruturas de significantes passveis de interpretao: A ideologia , de facto,
um sistema de representaes, mas na maioria dos casos estas representaes nada tm a ver
com o consciente: so geralmente imagens e ocasionalmente conceitos, mas sobretudo
como estruturas que elas se impem esmagadora maioria dos homens e no por via da sua
conscincia. (Idem, p. 89). De que representaes e estruturas falamos? A resposta
encontra-se na sua leitura dO Capital . Ao tentar definir o que ele entendia por causalidade
estrutural, Althusser apropriou-se do conceito de Darstellung (representao) de Marx, que
designava o modo de presena da estrutura nos seus efeitos . Antes de tudo mais, isto
tambm implicava partida que nenhuma ideologia (estrutura) poderia pr-existir s suas
prprias manifestaes materiais (efeitos) como causa ausente. Ento se assim era, como
quereria ento legitimar a trans-historicidade e imutabilidade da ideologia, como o veio a
fazer em Lenin e a Filosofia (1971)? Embora esta tentativa resultasse de querer forar a
homologia entre inconsciente e ideologia (reclamou para esta o estatuto de eternidade que
Freud j havia atribudo quele), Althusser resolveu este dilema estabelecendo a distino
(com ecos mannheimianos) entre ideologias, formas particulares de sistemas de
representaes de uma determinada classe social inserida num contexto histrico especfico,
e ideologia, omnipresente ao longo da Histria em todas as sociedades, e que seria objecto de
anlise de uma teoria geral da ideologia a que se sujeitariam quaisquer estudos sobre as
ideologias. Contudo, a questo mantm-se. Se as condies de existncia da estrutura no
podem ser dissociadas dos seus efeitos, ento qualquer estudo cientfico que se encete sobre
a ideologia, porque realizado no meio de outras prticas ideolgicas, comportar
subliminalmente uma re-presentao daquilo que deveria ser ela prpria e a sua transhistoricidade.
Uma outra contribuio de Althusser para a evoluo conceptual do termo foi considerar
que a ideologia possua uma existncia material uma vez que todo o sujeito gravava na
prtica material quotidiana as suas ideias e crenas: a ideologia [existe] num aparelho
ideolgico material, [prescreve] prticas materiais governadas por um ritual material, cujas
prticas existem nas aces materiais de um sujeito agindo conscientemente de acordo com a
sua crena. No sentido aqui empregue, material quer dizer no somente aquilo que
tangvel mas tambm o que audvel, legvel e cogitvel, que mais no significa que o
Miguel ANTUNES
359
ii
Krisis 2009
discurso s existe enquanto matria . Nestes termos, poderamos ir mais longe que Althusser e
dizer que o prprio pensamento seria um efeito de uma estrutura material, logo, uma representao da materialidade (completa-se, assim, um ciclo de evoluo do termo: voltamos
s bases empricas de de Tracy).
A posio de Althusser relativamente a este ponto contribui decisivamente para os
estudos culturais e, mais especificamente, para os literrios, porquanto tem como
consequncia a proposio de que todo o discurso analisvel em termos da sua incidncia
sobre outras prticas materiais, inclusivamente aquelas ligadas legitimao ou contestao
do Poder. Torna-se assim possvel adoptar uma metodologia de trabalho transdisciplinar
que, em vez de privilegiar uma leitura hermtica do texto literrio, o considere como
fazendo parte de um corpus mais vasto de manifestaes ideolgicas, condicionando-as e
por elas sendo condicionado. (<)
In "Ideologia" de Antnio LOPES, E-Dicionrio de Termos Literrios, coord. de Carlos Ceia,
ISBN: 989-20-0088-9, http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/ .
Capitalism is a difficult, problematic term; it applies to a diversity of phenomenon spread
across disparate historical cultures with substantially variable world views. However, the
term is an Enlightenment European term used to describe European practices; so the term
"capitalism" means more than just a body of social practices easily applied across
geographical and historical distances, it is also a "way of thinking," and as a way of thinking
does not necessarily apply to earlier European origins of capitalism or to capitalism as
practiced in other cultures.
The earliest forms of capitalismwhich we call "mercantilism"originate in Rome, the
Middle East, and the early Middle Ages. Mercantilism might be roughly defined as the
distribution of goods in order to realize a profit. Goods are bought at one site for a certain
price and moved to another site and sold at a higher price. As the Roman empire expanded,
mercantilism correspondingly expanded. But the contraction of the Roman empire from the
fifth century onwards also contracted mercantilism until, by the 700's, it was not a
substantial aspect of European culture, that is, European economies tended to localize.
Arabic cultures, on the other hand, had a long history of mercantilism, living as they did on
the trade routes between three great empires: Egypt, Persia, and later Byzantium. As Islam
from the seventh century A.D. onwards spread like wildfire across Northern Africa, Spain,
the Middle East and Asia, Arabic mercantilism assumed an unprecedented global character.
The medieval Europeans essentially learned mercantilism from their Islamic neighbors,
evidenced in large part by the number of economic terms in European languages that are
derived from Arabic, such as tariff and traffic. From the 1300's, Europeans would begin
expanding their mercantile practices, resulting in a social mobility hitherto unseen in
European culture as well as pushing Europeans, as it did the Muslims, to explore distant
parts of the globe. The voyages of discovery were entirely driven by mercantile ambitions.
As time went on in Europe, mercantilism gradually evolved into economic practices that
would eventually be called capitalism. Capitalism is based on the same principle as
mercantilism: the large-scale realization of a profit by acquiring goods for lower prices than
one sells them. But capitalism as a practice is characterized by the following:
1 The accumulation of the means of production (materials, land, tools) as property into a
few hands; this accumulated property is called "capital" and the property-owners of these
means of production are called "capitalists."
2 Productive laborthe human work necessary to produce goods and distribute them
takes the form of wage labor. That is, humans work for wages rather than for product. One
of the aspects of wage labor is that the laborer tends not to be invested in the product. Labor
Miguel ANTUNES
360
Krisis 2009
also becomes "efficient," that is, it becomes defined by its "productivity"; capitalism increases
individual productivity through "the division of labor," which divides productive labor into
its smallest components. The result of the division of labor is to lower the value (in terms of
skill and wages) of the individual worker; this would create immense social problems in
Europe and America in the nineteenth and twentieth centuries.
3 The means of production and labor is manipulated by the capitalist using rational
calculation in order to realize a profit. So that capitalism as an economic activity is
fundamentally teleological.
As a way of thinking, capitalism involves the following:
a) Capitalism as a way of thinking is fundamentally individualistic, that is, that the
individual is the center of capitalist endeavor. This idea draws on all the Enlightenment
concepts of individuality: that all individuals are different, that society is composed of
individuals who pursue their own interests, that individuals should be free to pursue their
own interests (this, in capitalism, is called "economic freedom"), and that, in a democratic
sense, individuals pursuing their own interests will guarantee the interests of society as a
whole.
b) Capitalism as a way of thinking is fundamentally based on the Enlightenment idea of
progress; the large-scale social goal of unregulated capitalism is to produce wealth, that is, to
make the national economy wealthier and more affluent than it normally would be.
Therefore, in a concept derived whole-cloth from the idea of progress, the entire structure of
capitalism as a way of thinking is built on the idea of "economic growth." This economic
growth has no prescribed end; the purpose is for nations to grow steadily wealthier.
c) Economics, the analysis of the production and distribution of goods, has to be
abstracted out of other areas of knowledge. In other words, capitalism as a way of thinking
divorces the production and distribution of goods from other concerns, such as politics,
religion, ethics, etc., and treats production and distribution as independent human
endeavors. In this view, the fundamental purpose and meaning of human life is productive
labor. Marxism, which has more in common with capitalism than it has differences, also
bases itself on these ideas.
d) The economic world view treats the economy as if it were mechanical, that is, subject
to certain predictable laws. This means that economic behavior can be rationally calculated,
and these rational calculations are always future-directed. So, the mechanistic view of the
economy leads to an exclusively teleological world picture; capitalism as a manipulation of
the "machine" of the economy is always directed to the future and intentionally regards the
past as of no concern. This, in part, is one of the fundamental origins of modernity, the sense
that the cultural present is discontinuous with the past.
e) The fundamental unit of meaning in capitalist and economic thought is the object, that
is, capitalism relies on the creation of a consumer culture, a large segment of the population
that is not producing most of what it is consuming. Since capitalism, like mercantilism, is
fundamentally based on distributing goodsmoving goods from one place to another
consumers have no social relation to the people who produce the goods they consume. In
non-capitalist societies, such as tribal societies, people have real social relations to the
producers of the goods they consume. But when people no longer have social relations with
others who make the objects they consume, that means that the only relation they have is
with the object itself. So part of capitalism as a way of thinking is that people become
"consumers," that is, they define themselves by the objects they purchase rather than the
objects
they
produce.
In
Richard
HOOKER,
http://www.wsu.edu/~dee/GLOSSARY/CAPITAL.HTM.
Miguel ANTUNES
361
iii
Krisis 2009
Deleuze e Guattari argumentam que o capitalismo um sistema esquizofrnico porque s

est interessado no indivduo e no lucro que subverte ou desterritoriza todos os
agrupamentos tais como a Igreja, a famlia, o grupo e qualquer outro elo social. Mas ao
mesmo tempo, uma vez que o capitalismo requer agrupamentos sociais para funcionar, tem
que permitir reterritorizaes, agrupamentos sociais novos, novas formas novas do estado,
da famlia, ou do grupo. Estes eventos acontecem ao mesmo tempo. A vida de qualquer
cultura est sempre a desmoronar-se a reestruturar-se. O objectivo de Deleuze permitir
uma anlise ps-marxista que possa ser social e materialista sem aceitar a inevitvel
dialctica histrica.
O mtodo psicanaltico de Lacan une Freud (desejo) e Marx (poltica) comparando a
represso psicolgica com a represso poltica. Lacan argumentou que o desejo no algo
natural que a sociedade por si mesma impede. Seguindo Plato, ele argumentou que o
desejo foi constitudo como uma falta, e era impossvel a sua realizao a no ser em sonhos.
Deleuze e Guattari em Anti-dipo empreendem uma anlise do desejo, e acordo com eles, o
desejo pode-se fixar numa de duas alternativas. Pode-se afirmar, ou pode escolher o poder
como seu centro e o estabelecimento da ordem como seu propsito.
O fracasso da revoluo iminente na Frana em 1968 est por trs das suas anlises. O
proletariado falhou na ocupao do seu papel histrico, como previu Marx. Em vez de
reivindicar a liberdade do momento anrquico, as pessoas escolheram restabelecer uma
ordem repressiva que tinha existido antes. Eles acharam as suas respostas na relao senhorescravo de Nietzsche, toda a anlise est fortemente influenciada pelo pensamento de
Nietzsche. A posio de ambos ps-marxista e ps-freudiana.
Para um marxista, qualquer discurso humano no pode ser a palavra final. Deve ser
localizado dentro das relaes de produo, de forma que uma oposio entre produo e
ideologia. Para um freudiano, a conscincia no fidedigna porque produzida de fora
atravs do desejo inconsciente. As oposies decisivas so ento desejo e conscincia. Deste
modo a economia poltica de Marx equilibrada por uma economia libidinal de Freud.
Deleuze e Guattari argumentaram a existncia de um "desejo produtivo" que rejeita a noo
marxista de que o desejo pertence ideologia. Tambm rejeitaram a noo do inconsciente
de Freud e, consequentemente, excepto em sonhos, o desejo improdutivo.
O "desejo produtivo" de Deleuze e a anlise de Guattari , de facto, outra forma do desejo
de poder ou Vontade de Poder de Nietzsche. O desejo de poder do "desejo produtivo"
equilibrado por um desejo de reaco, para represso, a mentalidade do escravo. Os
controladores (padres, gurus, msticos de todos os tipos) voltam a fora activa do desejo
produtivo contra si mesmo e criam a enfermidade chamada culpabilidade que acompanha
qualquer expresso activa do pensamento (ressentimento nietzschiano). Para Deleuze e
Guattari a esquizofrenia o modelo para a produo de um ser humano capaz de expressar
desejo produtivo, mas uma esquizofrenia activa e no uma esquizofrenia mdica qual
eles recorrem.
Para Deleuze e Guattari, a histria um processo de desterritorizao. No princpio a
tribo primitiva (a mquina territorial primitiva) na qual tudo codificado. A sociedade
esttica, e todo gesto, aco e at mesmo o corpo governado atravs de regras. Isto
acontece no nvel de produo econmica e produo de libido. Tudo social. O territrio
claramente marcado.
Em outro nvel, a tribo d modos ao dspota (a mquina territorial selvagem), que
quem desterritorializa a tribo, mas continua a manter a ordem social por uma produo
altamente codificada. O desejo inscrito desejo no corpo do dspota, isto , o que ele diz
acontece.
Miguel ANTUNES
362
Krisis 2009
O fim da histria o Capitalismo (a mquina capitalista civilizada) que radicalmente

descodifica e desterritorializa a vida social. Inventa o indivduo privado, dono do seu
prprio corpo e trabalho. Para realizar esta desterritorializao o sagrado, os rituais ou
tradies mudam. O Capitalismo no tem necessidade de qualquer sistema sagrado de
convico. o mais radical de todos os sistemas, desde que corte na raiz qualquer coisa que
reprima o indivduo autnomo.
E ainda, dizem Deleuze e Guattari, a realidade do capitalismo a maior represso do
desejo de produo na histria. Presumivelmente, deveria ter conduzido a uma liberdade
absoluta, nmada, mas no foi isto.
A razo a estrutura esquizofrnica do capitalismo. A desterritorializao
acompanhada por uma reterritorializao ininterrupta, uma recodificao de formas antigas.
O Estado, a ptria, a famlia continuam a reaparecer de forma modificada, mas igualmente
governada por regras e igualmente repressiva. O neurtico ento a pessoa normal, algum
cujo desejo foi moldado por uma grelha social. A criana tem que ter um ego, uma posio
para experimentar o mundo e este ego ser moldado pela relao da criana com o
progenitor do mesmo sexo em competio com o progenitor do sexo oposto (o encontro
edipiano) Aqui, uma culpabilidade original, fictcia, surge do desejo incestuoso paterno ou
materno.
Lacan argumentou que o desejo foi constitudo como uma falta, e sugeriu mais adiante
que o psictico algum que confunde a falta imaginria (medo de castrao) com a falta
real (castrao actual). No tendo simbolizado a sua falta, ele fica furioso pela falta de uma
falta. Deleuze nega isto completamente e discute que esta a posio do padre. Deleuze
contudo no se apresenta como marxista. No h nenhuma luta de classes porque h s uma
classe, a classe dos escravos, alguns que dominam outros. Quase nenhum indivduo satisfaz
plenamente seus desejos. Em parte, isto porque cada indivduo se movimenta entre dois
plos: entre o desejo esquizide que revolucionrio mas anti-social, e o desejo paranico
que social mas classificado e exigindo sua prpria represso.
Deleuze logicamente tambm no se apresenta como freudiano. A proibio do dipo,
que produz o neurtico, que interiorizou culpabilidade para reprimir desejo, no um facto
da natureza mas o resultado da codificao social. Na prtica, Deleuze e Guattari criaram
um vocabulrio novo para lhes permitir falar sobre psicanlise e sociedade sem entrar em
ideias marxistas ou freudianas, por exemplo:
Mquinas: Um termo cunhado por Guattari para escapar da noo de Lacan do "assunto"
que frequentemente enganado pela conscincia de si mesmo. Uma mquina qualquer
ponto no qual um fluxo de algum tipo (fsico, intelectual, emocional etc.:) entra numa
estrutura. A boca de um beb ao peito de sua me uma mquina de boca que conhece uma
mquina de peito. H fluxo entre estas duas mquinas.
Mquina de desejo: uma mquina conectada a um "corpo sem rgos".
Corpo sem rgos: Uma frase de Artaud. Qualquer estrutura organizada, como um
governo, uma universidade, um corpo ou o universo. Mquinas desejando e o corpo sem
rgos so dois estados diferentes da mesma coisa, parte de um sistema organizado de
produo que controla fluxos.
Mquina Paranica: Um estado no qual o corpo sem rgos rejeita as mquinas de desejo.
Mquina de Miraculada: um estado no qual o corpo sem rgos atrai as mquinas de
desejo.
O Socius: um corpo sem rgos que constitui uma sociedade, como no corpo da terra de
sociedades primitivas, o corpo do dspota em sociedades selvagens e o corpo do capital em
sociedades capitalistas.
Miguel ANTUNES
363
Krisis 2009
O assunto nmada: o assunto autnomo livre no qual existe momentaneamente uma

sempre inconstante ordem de possibilidades como mquinas de desejo distribuindo fluxos
pelo corpo sem rgos.
Mquinas de desejo: todos os que esto comprometidos em desejo produtivo. In
http://www.continents.com/Art29.htm .
iv (..) Queramos dizer uma coisa bem simples. Tnhamos uma grande ambio, a saber, que at
esse livro (O Anti-dipo), quando se faz um livro porque se pretende dizer algo novo.
Achvamos que as pessoas antes de ns no tinham entendido bem o que era o desejo, ou
seja, fazamos a nossa tarefa de filsofos, pretendamos propor um novo conceito de desejo.
As pessoas, quando no fazem filosofia, no devem crer que um conceito muito abstracto,
ao contrrio, ele remete a coisas bem simples, concretas. Veremos isso. No h conceito
filosfico que no remeta a determinaes no filosficas, simples, bem concreto.
Queramos dizer a coisa mais simples do mundo: que at agora vocs falaram
abstractamente do desejo, pois extraem um objecto que , supostamente, objecto do seu
desejo. Ento podem dizer: desejo uma mulher, desejo partir, viajar, desejo isto e aquilo. E
ns dizamos algo realmente simples: vocs nunca desejam algum ou algo, desejam sempre
um conjunto. No complicado. A nossa questo era: qual a natureza das relaes entre
elementos para que haja desejo, para que eles se tornem desejveis? Quero dizer, no desejo
uma mulher, tenho vergonha de dizer uma coisa dessas. Proust disse, e bonito em Proust:
no desejo uma mulher, desejo tambm uma paisagem envolta nessa mulher, paisagem que
posso no conhecer, que pressinto e enquanto no tiver desenrolado a paisagem que a
envolve, no ficarei contente, ou seja, meu desejo no terminar, ficar insatisfeito. Aqui
considero um conjunto com dois termos, mulher, paisagem, mas algo bem diferente.
Quando uma mulher diz: desejo um vestido, desejo tal vestido, tal chemisier, evidente que
no deseja tal vestido em abstracto. Ela o deseja num contexto de vida dela, que ela vai
organizar o desejo em relao no apenas com uma paisagem, mas com pessoas que so suas
amigas, ou que no so suas amigas, com a sua profisso, etc. Nunca desejo algo sozinho,
desejo bem mais, tambm no desejo um conjunto, desejo num conjunto. Podemos voltar,
so factos, ao que dizamos h pouco sobre o lcool, beber. Beber nunca quis dizer: desejo
beber e pronto. Quer dizer: ou desejo beber sozinho, trabalhando, ou beber sozinho,
repousando, ou ir encontrar os amigos para beber, ir a um certo bar. No h desejo que no
corra para um agenciamento. O desejo sempre foi, para mim, se procuro o termo abstracto
que corresponde a desejo, diria: construtivismo. Desejar construir um agenciamento,
construir um conjunto, conjunto de uma saia, de um raio de sol<
CP: De uma mulher.
GD: De uma rua. isso. O agenciamento de uma mulher, de uma paisagem.
CP: De uma cor<
GD: De uma cor, isso um desejo. construir um agenciamento, construir uma regio,
realmente agenciar. O desejo construtivismo. O anti-dipo, que tentava<
CP: Espere, eu queria<
GD: Sim?
CP: por ser um agenciamento, que voc precisou, naquele momento, de ser dois para
escrever por ser em um conjunto, que precisou de Flix, que surgiu em sua vida de escritor?
GD: Flix faria parte do que diremos, talvez, sobre a amizade, sobre a relao da filosofia
com algo que concerne amizade, mas, com certeza, com Flix, fizemos um agenciamento.
H agenciamentos solitrios, e h agenciamentos a dois. O que fizemos com Flix foi um
agenciamento a dois, onde algo passava entre os dois, ou seja, so fenmenos fsicos, como
uma diferena, para que um acontecimento acontea, preciso uma diferena de potencial,
Miguel ANTUNES
364

Krisis 2009
Miguel ANTUNES
para que haja uma diferena de potencial precisa-se de dois nveis. Ento algo se passa, um
raio passa, ou no, um riacho< do campo do desejo. Mas um desejo isso, construir.
Ora, cada um de ns passa seu tempo a construir, cada vez que algum diz: desejo isso, quer
dizer que ele est a construir um agenciamento, nada mais, o desejo no nada mais.
Deleuze em entrevista a Claire Parnet, em 2005, in http://anammk.wordpress.com/o-quee-desejodeleuze/
365

Krisis 2009
Do Contributo do Symbolicum para uma Filosofia Poltica
RESUMO: Procurar o presente trabalho, tomando como matriz analtica as linhas

mestras de estruturao do projecto da filosofia das formas simblicas de Ernst
Cassirer e as sementes de pensamento poltico presentes no mesmo, explorar a
vinculao da poltica a uma concepo alargada do ser humano, olhado no
estritamente como animal rationale, mas como animal symbolicum. Dentro deste mbito,
aprofundar-se- a crtica de Cassirer, desenvolvida na obra O Mito de Estado, ao uso e
deliberada manipulao do mito na esfera do poltico, notando as distores que tal
estratgia tende a induzir nos objectivos da poltica enquanto actividade orientada ao
bem da comunidade.
A estruturao da aco poltica sobre a ideia de ser humano enquanto animal rationale
induz uma nefasta distoro, por ignorar tacitamente que a aco humana e a
determinao e liberdade individuais no assentam exclusivamente numa
racionalidade linear, mas tambm, muito largamente, em factores emocionais e
intuitivos. Torna-se, pois, imperativo pensar uma racionalidade que se harmonize com
essas outras facetas. A conceptualizao do ser humano como animal symbolicum parece
exactamente oferecer o quadro de referncia que viabiliza tal tarefa.
Se pessoa no se cumpre na aridez do exerccio estrito da racionalidade, mas num
criativo e integrador assumir dessa faculdade na sua relao com a emocionalidade e a
intuio, ento a aco poltica no pode pressupor meramente a fechada
unidimensionalidade do ser humano que tudo capaz de conhecer e esclarecidamente
escolher e decidir, mas, ao invs, ter como ponto de ancoragem uma
pluridimensionalidade aberta que se projecta numa sempre construtiva
(in)determinao na qual racionalidade, emotividade e intuio se interpenetram e
complementam. A pessoa realiza-se no compromisso com o pleno desenvolvimento
das suas faculdades e potencialidades, no respeito pelo outro, e, no seu devir constante,
move-se sobre uma permanente possibilidade de reconfigurao de si e do mundo que
deve urgentemente ser reconhecida.
Doutorando em Filosofia no Departamento de Filosofia da Universidade de vora, Portugal;

Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Portugal. E-mail: mdsgferreira@gmail.com
Moiss David FERREIRA

367

Krisis 2009
PALAVRAS-CHAVE: Ernst Cassirer; Antropologia Filosfica; symbolicum; mito

poltico moderno.
ABSTRACT: The present paper, having as analytical matrix the main lines of structure
of Ernst Cassirer's philosophical project of the philosophy of symbolic forms and the
seeds of political thought contained in it, will try to explore the link between politics
and a wide conception of the human being, pictured not strictly as an animal rationale,
but as an animal symbolicum. From this point of view, it will be deepened Cassirer's
criticism of the use and deliberate manipulation of the myth inside the sphere of the
political, criticism which is developed in his book The Myth of State. Consequently, the
distortions which such strategy tends to induce in the goals of politics as an activity
aimed at the common good will also be pointed out.
The construction of the political action upon the idea of the human being as an animal
rationale creates a tragic distortion, because it tacitly ignores that human action and
individual determination and freedom are not exclusively rooted in a lineal rationality,
but also, largely, in emotional and intuitive factors. It becomes, then, an imperative to
think a rationality susceptible of being harmonized with those other aspects. The
conceptualization of the human being as an animal symbolicum appears to offer exactly
the frame of reference necessary to make viable such task.
If the person does not accomplish itself through the aridity of the strict performance of
rationality, but, instead, creatively and integratively assuming the faculty of rationality
in its connection with emotionality and intuition, then political action can not merely
presuppose the closed unidimensionality of the human being which is capable of
knowing and plainly choosing and deciding in all matters, but, on the contrary, has to
have as an anchoring point an opened multidimensionality, projected in an always
constructive (un)determination in which rationality, emotionality and intuition
interpenetrate and complement themselves. The person accomplishes itself in the
commitment with the full development of its faculties and potentialities, in the respect
for the other, and, in its constant change, moves over a permanent possibility of
reshaping itself and the world which urgently needs to be acknowledged.
KEYWORDS: Ernst Cassirer; Philosophical Anthropology; symbolicum; modern
political myth.
368

Krisis 2009
1. Introduo
2. Da situao de crise emergncia do mito poltico moderno

No incio do sc. XX, a coalescncia de um conjunto de tendncias de
pensamento h algum tempo em desenvolvimento nos crculos intelectuais e
filosficos ocidentais, aliada fragmentao econmica e social imposta pelo
desemprego e pela inflao na Alemanha do ps-Primeira Guerra mundial,
Na ltima obra que veio a publicar em vida, intitulada O Mito do Estado,

Ernst Cassirer, dando cumprimento no mbito prtico ao seu projecto da
filosofia das formas simblicas, desenha um itinerrio de compreenso do
fenmeno moderno do Estado totalitrio nazi. Essa anlise leva-o perspectivar o
problema do totalitarismo poltico de um modo que parece tornar legtima a
sua considerao enquanto forma simblica autnoma (GAUBERT, 1996: 58),
atribuindo-lhe a designao de mito poltico moderno (CASSIRER, 1993: 18).
Caracterizado por um preocupante recuo do pensamento racional no mbito da
vida social e da vida prtica (Cassirer, 1993, p. 18) e pela afirmao de um
pensamento mtico regressivo servido da hipertrofia de uma racionalidade
tcnica (CASSIRER, 1993: 380-381; GAUBERT, 1996: 58), o mito poltico
moderno colocou, evidentemente, um srio entrave emancipao dos
indivduo e das sociedades.
Apesar de o trabalho de Cassirer se reportar a acontecimentos ocorridos
durante a primeira metade do sculo XX, a profundidade e o alcance da sua
reflexo mantm-se mais do que nunca actuais, num momento em que a
Humanidade enfrenta de novo uma aguda crise. Ademais, e em estreita relao
com essa mesma crise, o dealbar do sc. XXI pode ser tido como perodo de
recrudescimento de uma espcie de brando e velado totalitarismo: o
totalitarismo do consumo; a ditadura da banalidade.
Importa, pois, seguir de perto o pensamento de Cassirer e observar como a
filosofia poltica que faz emergir da sua filosofia das formas simblicas pode ser
fundamental no apenas para conservar uma viso clara de um momento sem
precedentes na histria humana, mas tambm, e sobretudo, para,
compreendendo o tempo presente, delinear um futuro no qual o fortalecimento
de uma racionalidade prtica possa rasgar no horizonte um mundo onde o
respeito efectivo pela vida, nas suas mltiplas manifestaes, recupere a
primazia.
369
Krisis 2009
criou as condies propcias ascenso do nazismo, do Estado totalitrio, e do

mito poltico moderno. A estes factores, como elemento catalisador, juntou-se
uma racionalidade tcnica e instrumental, responsvel pelo aprofundamento
dos efeitos da situao de crise e pela radicalizao das propostas lanadas para
debel-la (CASSIRER, 1993: 381).
A histria tem ensinado que em perodos de grande agitao e
instabilidade social, em que so questionadas desde o mago as formas de
organizao da vida individual e comunitria e em que as aquisies
conquistadas custa do esforo de geraes se vm seriamente ameaadas, o
gnero humano tende a voltar-se para solues desesperadas, derradeiro
bastio de defesa daquilo com que tinha aprendido a identificar-se. Quando a
prpria vida a ser colocada em causa, surgem respostas que orientam
intensamente todos os recursos disponveis para restaurar o anterior equilbrio.
Tambm nas sociedades mticas reconhecvel este padro. As foras
mticas s so totalmente mobilizadas quando necessrio enfrentar algo que
coloque em perigo iminente a vida comunitria, ou quando os indivduos so
postos prova em trabalhos que largamente excedem as suas capacidades. Na
ausncia de tenses, o recurso a elementos mticos circunscreve-se a reas muito
particulares, ao mesmo tempo que a organizao social decorre sob a influncia
de um certo princpio de senso: os problemas que podem ser resolvidos por
meios tcnicos no o sero, em regra, atravs de estratgias mticas. Pode dizerse que h, nestas sociedades, algo como um domnio secular que, quando a
acalmia impera, no afectado nem pela magia nem pela mitologia (CASSIRER,
1993: 374-376).
Ora, o mito poltico moderno surge tambm como resposta mtica de
ltima instncia a uma situao desesperada. Apesar de a organizao mtica
ter dado lugar a uma organizao racional das sociedades, certo que a
conquista da racionalidade nunca conseguiu ficar verdadeiramente imune ao
poder do mito. Se a manuteno da racionalidade mais fcil em perodos de
estabilidade e paz polticas entre os Estados e os indivduos, tal no sucede em
ocasies de tenso e insegurana, nas quais as foras racionais tendem a recuar.
O mito, efectivamente, encontra-se sempre pronto a invadir e dominar o espao
que a razo possa deixar em aberto (CASSIRER, 1993: 378).
Todavia, essa resposta-limite que constitui o mito poltico moderno
adquire contornos particulares que a fazem distinguir-se muito claramente das
respostas dadas pelas sociedades propriamente mticas em situaes de
natureza semelhante. A identificao dessa diferena contribui para captar a
grande particularidade do mito poltico moderno. Com efeito, no mbito das
sociedades mticas a implantao do pensamento racional ainda rudimentar, o
que o faz coexistir paralelamente ao mito. Pelo contrrio, nas sociedades
370
Krisis 2009
modernas, a razo, atingindo um nvel de desenvolvimento superior

traduzido, em poltica, pela criao e aperfeioamento de instituies
complexas regidas por princpios de organizao e actuao de alcance
tendencialmente universal, exemplarmente articuladas no organismo do Estado
, vai acabar por deixar uma indelvel marca no esprito humano, e,
confrontada com a irrupo do mito, no poder j verdadeiramente ceder-lhe
todo o espao, sendo antes posta ao seu servio para lhe garantir a mxima
eficcia e expanso.
Dominado por profundos e quase incontrolveis impulsos emocionais [O
mito o desejo personificado, recorda Cassirer, citando a expresso de Doutt
(1993: 378)], o homem contemporneo v-se impelido quer a encontrar razes
que justifiquem o mito nascente, quer a forjar estratgias racionais que tornem
mais acessvel e penetrante esse mesmo mito.
A hipertrofia da racionalidade instrumental e calculista, herdada do
desenvolvimento tcnico-cientfico em contnua expanso desde o perodo da
revoluo industrial, vai servir ao mito como meio de imposio da sua vontade
de poder e do seu impulso de dominao cultural, ao ponto de se tornar
legtimo afirmar que o mito poltico moderno se transforma numa verdadeira
cincia e tcnica da cultura (GAUBERT, 1996: 59). O homo magus da idade da
magia em simultneo, homo divinans, aquele capaz de sintonizar-se com a
vontade dos deuses e predizer o futuro ou profetizar (CASSIRER, 1993: 389-390)
, o homo magus, dizia-se, e o homo faber da idade da tcnica encontram-se
paradoxalmente amalgamados no contexto do mito poltico moderno, tornando
pela primeira vez o mito alvo de manipulao deliberada para a obteno de
resultados especficos e premeditados (CASSIRER, 1993: 380-381).
Por seu turno, a nsia de obter razes justificativas do mito poltico
moderno acaba por levar apropriao acrtica de teorias, por si mesmas
largamente questionveis, para alm de incompatveis entre si, de dois autores
da segunda metade do sc. XIX: por um lado, a teoria do culto dos heris, de
Carlyle; por outro, a teoria do culto da raa, de Gobineau.
Da teoria de Carlyle, que se esforou por dar uma feio racional a um
conjunto de ideias marcadas pela irracionalidade, embora nunca tenha
ambicionado transform-las em programa poltico, (CASSIRER, 1993: 380),
fixar-se-, no mbito do mito poltico moderno, a noo de fora associada
figura do heri como motor da histria, desligando-a da conotao moral a que
o autor a vinculava e identificando-a a fora fsica e ascendente de dominao.
Pouco mais ser necessrio para legitimar a figura do ditador, em torno da qual
se concentrar todo o desejo emanado do mito.
De Gobineau ser retida a noo de superioridade racial e a feroz recusa
dos grandes valores religiosos e morais, o que concorrer para o aumento da
371

Krisis 2009
coeso do esprito colectivo dominado pelo mito poltico moderno. Embora o

nacionalismo alemo emergente no fosse combinvel com o racismo de
Gobineau, (CASSIRER, 1993: 330), Cassirer imputar ao pensamento do autor
graves responsabilidades na legitimao do totalitarismo de Estado.
Para alm destes autores, Cassirer destaca ainda a influncia indirecta de
contributos tericos de dois outros pensadores no reforo do mito poltico
moderno: Oswald Spengler e Martin Heidegger. Em ambos Cassirer nota, sob
formas diversas, certo, o ressurgimento do motivo mtico arcaico da
preeminncia sobre os seres humanos de um destino implacvel que no pode
ser contrariado (CASSIRER, 1993: 392). Spengler, segundo a anlise de Cassirer,
faz-se porta-voz dessa espcie de fatalismo mtico ao arrogar-se a descoberta de
um mtodo de predio dos acontecimentos histricos e culturais, atravs do
qual vai justificar a tese do declnio e destruio inevitveis da civilizao do
Ocidente (CASSIRER, 1993: 391 e 396); Heidegger, com a sua noo de
derrelico do homem, acaba tambm por induzir num franco conformismo ao
defender que o ser humano no deve esperar ser capaz de alterar
substancialmente as condies da sua existncia, desencorajando desse modo os
esforos na reconstruo da vida cultural em situaes de srio compromisso,
como no caso da imposio do mito poltico (CASSIRER, 1993: 395).
Todas estas teorias tero concorrido, a seu modo, e em maior ou menor
extenso, para fortalecer e legitimar de um ponto de vista racional a tcnica
do mito poltico, com os seus objectivos claramente definidos.
Cassirer justificar em parte o poder de dominao do mito poltico

moderno denunciando nele uma estratgia subtil de manipulao da
linguagem, i. e., de modificao deliberada da sua funo, visando fins bem
determinados.
Recorda o autor que a linguagem pode desempenhar essencialmente duas
funes: uma funo mgica ou uma funo semntica. No mbito da sua funo
semntica, utilizada na descrio de coisas ou de relaes entre coisas, ao
passo que no contexto da sua funo mgica se orienta para produzir
determinados efeitos e alterar o curso dos fenmenos naturais (CASSIRER,
1993: 382).
O mito poltico moderno, efectivamente, procura de uma forma
sistemtica substituir o uso semntico pelo uso mgico da linguagem. Novas
palavras so criadas e postas em circulao, ao mesmo tempo que antigas
palavras sofrem ligeiras modificaes e/ou uma mais ou menos marcada
3. Para uma compreenso orgnica e etiolgica do mito poltico moderno
372
Krisis 2009
alterao de sentido. Tudo destinado ao despertar de intensas e escravizantes

emoes, concorrendo para a consolidao do poder de dominao do mito
(CASSIRER, 1993: 382).
A descrita manipulao da linguagem, para alcanar plena eficcia,
complementada por uma ritualizao da vida colectiva. Facilitada pelo uso
mgico da linguagem, inebriante pela profuso e intensidade dos sentimentos
desencadeados, a introduo de novos ritos cria o ambiente propcio
manuteno e reforo dessa imerso em emoes exacerbadas. A destruio da
esfera privada e o reforo da identidade colectiva arrunam, por sua vez,
qualquer possibilidade de afirmao crtica e de reaco organizada.
Correspondendo a uma severa regresso civilizacional, a substituio da
funo semntica proposicional da linguagem, incidindo no significado, pela
funo mgica e expressiva, incidindo no significante, parece ser o grande
detonador e fonte de alimentao do mito poltico moderno (GAUBERT, 1996:
49).
A corrupo moral e social patente no mito poltico tem na sua origem,
para Cassirer, aquilo a que se poderia chamar patologia da conscincia
simblica, ou, nas palavras de Gaubert, intrprete de Cassirer, depresso
simblica (GAUBERT, 1996: 32), ou desordem da funo simblica
(GAUBERT, 1996: 49).
Cassirer, ao afirmar, na sua obra Ensaio Sobre o Homem, que o ser humano
um animal symbolicum, mais do que animal rationale (CASSIRER, 1960: 55),
caracteriza o smbolo como sendo pertencente ao universo propriamente
humano do significado. Distinto dos sinais, pertencentes ao reino do ser e
dotados de um valor meramente operativo, os smbolos so designadores,
possuindo j um valor funcional. Os smbolos so exclusivos da linguagem
proposicional; os sinais, por seu turno, so do domnio da linguagem
emocional, a cuja compreenso os animais superiores tm ainda acesso
(CASSIRER, 1960: 64-65).
No interior do espao simblico, surgem as chamadas formas simblicas,
formas de organizao social e cultural de pensamentos, desejos e sentimentos
(CASSIRER, 1960: 118). A emergncia das formas simblicas resulta, por sua
vez, do dinamismo entre trs fases que constituem o mago da faculdade
semiolgica especificamente humana: as fases (1) expressiva-mimtica, (2)
representativa-analgica e (3) significativa-puramente simblica (GAUBERT, 1996:
66).
O mito poltico moderno consiste precisamente num recuo da funo
simblica deliberado, recorde-se da fase significativa-puramente simblica
fase expressiva-mimtica. O smbolo regride, transforma-se em sinal, com a
sobreposio entre significante e referente e a eroso do significado; a
373

Krisis 2009
linguagem proposicional cede lugar linguagem emocional; a subjectividade e

a conscincia de si, conquistadas no espao do simblico, sofrem um srio
revs, sendo substitudas pelo primado do concreto e por uma reificante
objectivao do subjectivo. este o cenrio propcio intensificao da
profunda crise moral e do desmantelamento de valores que caracterizam o mito
poltico moderno (GAUBERT, 1996: 67). Reduzida a funo simblica sua
mais rudimentar vertente de expresso emocional, extingue-se a margem para
pensar a alteridade.
Sob a supremacia da tcnica, definha o espao de afirmao da moral,

sendo o dinamismo teleolgico desta, enquanto conjunto de princpios e aces
orientadas para o outro, no reconhecimento pleno da sua singularidade e do seu
espao de liberdade, auto-criao e devir, destrudo pela regresso da funo
simblica ao seu nvel expressivo.
Quer a tcnica, da ordem da racionalidade formal e instrumental, quer o
mito, da ordem do puramente emocional, tendem para hegemonia,
contribuindo assim de maneira poderosssima, conjugados no mito poltico
moderno, para a profunda descaracterizao da prpria humanidade do ser
humano.
No sentido da luta contra o mito poltico moderno, Cassirer, segundo a
leitura de Gaubert, procurar revalorizar a importncia da vontade e do agir no
mbito da sua filosofia das formas simblicas, destilando a partir desta uma
filosofia prtica centrada na poltica, no direito e na moral (GAUBERT, 1996:
64). Segundo Gaubert, tal corresponder a uma refundao da filosofia das
formas simblicas segundo o princpio do primado da razo prtica
(GAUBERT, 1996: 65).
A constituio da poltica, do direito e da moral como formas superiores
do agir depender essencialmente da restituio da linguagem ao seu mbito
significativo, numa recuperao da funo semntica. Atravs da vertente
significativa da funo simblica, o esprito humano abandona a subjugao ao
emprico, a coaco do aqui e do agora, e abre-se, mediante a autonomizao do
smbolo , ao reino da possibilidade, da u-topia e da u-cronia. Torna-se pensvel
um futuro, e, atravs da linguagem, j no mbito da sua funo semntica,
irrompe a aspirao a um estado de emancipao e plena considerao do
carcter de alteridade do outro. A capacidade simblica passa a poder
representar no somente o que , mas tambm o que pode e deve ser,
4. Do mito poltico moderno restaurao da funo simblica
374

Krisis 2009
inaugurando o espao para que o agir se afirme enquanto aproximao a esse

dever-ser (GAUBERT, 1996: 73 e 77).
Em Cassirer, a desconstruo do mito poltico moderno est dependente
de uma filosofia prtica entendida como onto-semiologia transcendental
(GAUBERT, 1996: 80). Pela restituio da funo simblica ao seu carcter
propriamente significativo, a razo prtica torna-se apta fecundao pelo
transcendental. Em estreita relao com a onto-semiologia derivada do
refinamento do simblico, o domnio do transcendental permanece no na
ordem do substancial, mas do funcional, do subjectivo e do formal, coincidindo
com a capacidade de o ser humano se regular por um conjunto de princpios
normativos que figuram a humanidade emancipada e lanam a luz, sempre a
conservar como destino em direco ao qual se caminha, finalmente capaz de
contrariar o mito poltico moderno e de solidamente garantir a justia e a paz.
Cassirer, chamando a ateno para a necessidade de perspectivar o
poltico a partir de um corpus de conhecimento sistematizado, preconiza, assim,
uma aproximao cientfica ao mesmo. O diagnstico do mito poltico moderno
como resposta insuficiente, elementar e altamente perniciosa a situaes de
crise poltica e social, bem como a proposta de reabilitao do mbito do
simblico no exerccio da razo prtica, so contributos fundamentais a ter em
conta na construo de uma cincia do poltico.
Para Cassirer, a restituio do poltico sua dignidade fundamental
passar, ento, no somente pela reabilitao de todo um espectro de valores
ticos e pela converso do poltico em palco privilegiado de aplicao de tais
valores, mas igualmente por no perder de vista as prprias condies de
possibilidade da revitalizao e do exerccio desses mesmos valores,
relacionadas com a restaurao simblica da razo prtica. E tal constitui uma
tarefa ininterrupta porque o que de verdadeiramente humano h no homem
algo a cada momento a alcanar.
CASSIRER, Ernst (1960). [Ensaio Sobre o Homem: Introduo Filosofia da Cultura

Humana] (Carlos Branco, Trad.). Lisboa: Guimares Editores.
________ (1993). [Le mythe de l'tat] (Bertrand Vergely, Trad.). Paris: ditions
Gallimard.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
375

Krisis 2009
GAUBERT, Jol (1996). La Science Politique d'Ernst Cassirer: Pour une refondation
simbolique de la raison pratique contre le mythe politique contemporain. Paris:
ditions Kim.
376

Krisis 2009
Alguns mal-estares na civilizao: perspectivas antropolgicas

com Freud
Nuno Miguel PROENA

Centro de Filosofia das Cincias da Universidade de Lisboa (Portugal)
RESUMO: Partilhamos uma vida natural com os outros animais e com os demais
seres vivos do Planeta, mas o facto de termos de existir segundo as possibilidades da
Civilizao cria-nos alguns mal-estares. Dentre estes, o mais significativo , sem
dvida, o facto das exigncias da Civilizao parecerem estar em contradio com as
condies necessrias nossa sobrevivncia. O que que o texto de Freud, Mal-Estar na
Civilizao, nos diz a este propsito?
PALAVRAS-CHAVE: Civilizao; mal-estar; narcisismo; guerra; Eros.
Ps-Doutorando em Filosofia, Centro de Filosofia das Cincias da Universidade de Lisboa,

Faculdade de Cincias da UL, Lisboa, Portugal. E-mail: nmproenca@fc.ul.pt
Nuno Miguel PROENA
ABSTRACT: We share a natural life with other animals and with other living beings
of the Planet, but the fact that we have to exist according to the possibilities of
Civilization creates us some uneasiness. Among those, the more important is, without
any doubt, the fact that the demands of Civilization seem to be in contradiction with
the conditions necessary to our survival. What does Freud's work, The Uneasiness in
Civilization, tell us about the matter?
KEYWORDS: Civilization; uneasiness; narcissism; war; Eros.
377

Krisis 2009
Permitam-me antes de mais que agradea aos organizadores, e

nomeadamente Irene Pardelha, terem chamado a minha ateno para a
realizao deste colquio que nos rene a partir de hoje de maneira e de propor
aos organizadores um tema para estar convosco.
Dediquei um certo tempo a ler os textos de Freud e aprendi com essa
leitura que os sintomas em questo em psicanlise so, certo, formaes
psquicas, mas que estas, sendo as de uma existncia singular, no so s as de
um indivduo. A cada uma das vezes, sinais, smbolos e representaes da vida
mental implicam uma dinmica que social, cultural, mas que tambm a da
espcie e dos seus imperativos, da civilizao e das suas exigncias. Temos de
existir um fundo pulsional (o uso transitivo do verbo existir proposto por
Henry Maldiney) que o de uma vida. De uma vida natural que partilhamos
com o conjunto dos animais e dos outros seres vivos do planeta, mas que temos
de existir, quer dizer, | qual temos de dar um destino segundo a ordem das
possibilidades da civilizao. O que no se passa sem uma srie de mal-estares.
Escolhi apresentar alguns destes luz do texto de Freud de 1929, que tem
precisamente por ttulo Mal-estar na Civilizao, Das Unbehagen in der Kultur.
Passados tantos anos desde a sua publicao, o que que a obra de Freud nos
diz ainda?
No decurso das ltimas geraes, os homens fizeram progressos
extraordinrios nas cincias da natureza e na sua aplicao tcnica, consolidando o
seu domnio sobre a natureza de uma forma que era impossvel de representar
anteriormente. Os detalhes destes progressos so geralmente conhecidos,
suprfluo estar a enumer-los. Os homens esto orgulhosos das suas conquistas e
tm direito de o estar. Mas [estas mudanas] no aumentaram o seu grau de
satisfao e de prazer que esperam da vida, no os tornaram, segundo o que sentem,
Poderamos acrescentar que o sentimento de culpabilidade [] o

problema capital do desenvolvimento da civilizao *<+ o progresso desta deve
pagar-se por uma perda de felicidade devida ao reforo deste sentimento.
Se retomarmos a constatao de Freud, podemos dizer porque que
difcil para os homens serem felizes remetendo para as trs fontes identificadas
como sendo as do nosso sofrimento. Estas so: a potncia excessiva da natureza,
a caducidade do nosso prprio corpo e a deficincia dos dispositivos que
regulam das relaes dos homens entre si na famlia, no Estado e na sociedade.
Se podemos aceitar e agir no que respeita s duas primeiras fontes de
infelicidade, difcil reconciliarmo-nos com a terceira. Freud escreve o seguinte:
1
As tradues que propomos a partir da edio francesa so nossas.
Nuno Miguel PROENA
mais felizes (FREUD, 1929: 31)1.
378

Krisis 2009
Comportamo-nos de forma diferente para com a terceira fonte, a fonte de

sofrimento social. No queremos de maneira alguma admiti-la, no podemos
discernir a razo pela qual os dispositivos criados por ns prprios no poderiam
antes ser uma proteco e um benefcio para todos ns. [E] desperta em ns a
suspeita que por trs disso poderia tambm esconder-se uma parte da invencvel
natureza, desta vez uma parte da nossa prpria compleio psquica (FREUD, 1929:
29).
Porque que a civilizao seria incapaz de assegurar o desaparecimento

dos sofrimentos sociais se, precisamente, a palavra civilizao (Kultur)
designa a soma total das realizaes e dos dispositivos pelos quais a nossa vida
se afasta da dos nossos antepassados animais e que tm dois intuitos: a
proteco do homem contra a natureza e a regulao das relaes dos homens
entre si (FREUD, 1929: 29)? que as realizaes da civilizao suporiam uma
grande parte de renncia aos nossos instintos, (as renncias pulsionais) ou
ainda um esforo de sublimao. Desta forma, podemos ler, a sublimao
pulsional um trao particularmente saliente do desenvolvimento da cultura,
permite que actividades psquicas superiores, cientficas, artsticas, ideolgicas,
tenham na vida da cultura um papel to significativo (FREUD, 1929: 39). Por
outro lado,
(...) impossvel no ver em que medida a cultura edificada sobre uma
renncia pulsional, at que ponto pressupe precisamente a no satisfao
(represso, recalque e que mais?, pergunta Freud) de potentes pulses. Esta recusa
por parte da cultura exerce o seu imprio sobre o grande domnio das relaes
sociais dos homens; j sabemos que a causa da hostilidade contra a qual todas as
culturas tm de combater (FREUD, 1929: 40).
(...) a cultura dobra-se ao constrangimento da necessidade econmica [e] -lhe

preciso tirar sexualidade um grande montante de energia psquica que ela prpria
consome. O trabalho [assim apresentado], fundamental para a civilizao, no
libidinoso, o labor; o labor um desprazer e um tal desprazer deve ser imposto.
[Que motivo poderia levar o homem a pr a sua energia sexual ao servio de outros
usos se, ao dispor dela como entende pudesse obter um prazer plenamente
satisfatrio? No sairia nunca desse prazer e no progrediria (FREUD, 1910: 15) 2].
A civilizao conduz-se aqui com a sexualidade (prossegue Freud), como uma tribo
FREUD, Considrations sur le plus commun des ravalements de la vie amoureuse : Revue Franaise de
psychanalyse, PUF, tome IX, n1, pp. 10-21.
2
Nuno Miguel PROENA
A no satisfao que a cultura impe parece incidir em primeiro lugar

sobre a sexualidade, entendida aqui num sentido muito vasto como formas de
prazer tirado corporal. Como consequncia de um desamparo original
(Hilfslosigkeit) e de uma luta pela existncia que funda aquilo ao qual Freud d o
nome de princpio da realidade (e que um dos elementos sobre os quais incide
a crtica de Marcuse),
379

Krisis 2009
ou uma camada da populao que submeteu outra sua explorao. A angstia

perante o levantamento dos oprimidos leva a tomar medidas de precauo rigorosas
(FREUD, 1929: 47).
Desta opresso, e da frustrao da satisfao imediata dos impulsos qual

a vida civilizada conduz, resultaria uma conflitualidade entre os indivduos e
uma hostilidade para com a prpria cultura. Mas porqu?
A frustrao das formas de sexualidade acompanhar-se-ia de uma
agressividade que estaria presente por todo o lado na civilizao e que
apresentada como a contrariedade inerente sua prpria dialctica. E esta
contrariedade parece at ser uma contradio. Seria tanto maior que o amor
sexuado, com o trabalho, se encontram nos fundamentos da civilizao.
O amor que permitiu a fundao da famlia (diz-nos Freud) *<+ continua a
operar na civilizao, tanto com a sua marca original, no renunciando a uma
satisfao sexual directa, como modificado em ternura inibida quando ao fito
[nomeadamente na amizade]. Sob estas duas formas, persegue a sua funo, que a
de ligar um nmero suficiente de homens uns aos outros e de forma mais intensa do
que aquela de que a comunidade de trabalho capaz (FREUD, 1929: 45).
O trabalho psicanaltico (escreve Freud) ensinou-nos que so precisamente estas

recusas da vida sexual que no so suportadas por aqueles a que damos o nome de
neurticos. Criam, nos seus sintomas, satisfaes substitutivas que, no entanto, ou
geram em si prprias sofrimento, ou ento passam a fonte de sofrimento, reservando
a estes neurticos dificuldades com o mundo circundante e a sociedade (FREUD,
1929: 50).
Nuno Miguel PROENA
nesse sentido que a diminuio dos constrangimentos que incidem sobre

a sexualidade tem efeitos na diminuio da agressividade e, consequentemente,
pode diminuir o carcter repressivo e conflitual da vida em comum. Sem a
transformao da sexualidade pelo amor, a insatisfao qual a civilizao a
constrange pela sua represso s pode gerar agressividade. Como que
podemos compreender esta hiptese? Ora, escreve Freud, isso s me parece
possvel da seguinte forma: o impedimento da satisfao ertica suscita uma
parte da propenso para a agresso contra a pessoa que perturba a satisfao, e
a prpria agresso deve necessariamente por sua vez ser reprimida (FREUD,
1929: 82). Na vida da civilizao so os interditos que constituem as
possibilidades sociais, e os que educam para esses interditos, ou que os
encarnam, que perturbam a satisfao. em direco a eles que a agressividade
se volta. A agressividade voltada para fora arruna antes de mais os elos
afectivos possveis entre membros dos grupos sociais, mas assim que est
reprimida e virada para dentro, arruna tambm a possibilidade de aceder
felicidade na vida social, nomeadamente no que diz respeito realizao do
desejo, porque se torna sentimento de culpa.
380

Krisis 2009
A parte da natureza escondida na psique humana que se ope felicidade

na civilizao parece ser feita de agressividade e do conjunto das impulses
destruidoras de que a humanidade d provas e que so a parte no libidinal das
pulses. Se a civilizao que gera estas contrariedades, tambm a nica a
poder desmont-las. A transformao da vida psquica requerida para tal no
simples. O maior obstculo civilizao, escreve Freud, o pendor
constituinte dons homens a agredirem-se mutuamente (FREUD, 1929: 86). A
negatividade que se manifesta na destrutividade parece inexpugnvel e parece
tender para a desagregao do tecido humano e tambm a prolongar-se pela
destruio do que o rodeia enquanto lugar e meio das relaes entre homens e
outros seres vivos. A questo decisiva para o destino da espcie humana parece
ser a de saber se e em que medida o desenvolvimento da civilizao conseguir
assenhorar-se da perturbao trazida vida em comum pela humana pulso de
agresso e de auto-destruio, tanto mais que,
Ainda menos as outras, poderamos acrescentar. A condio natural dos

homens seria a da hostilidade de um contra todos e de todos contra um
(FREUD, 1929: 64), acrescenta Freud.
este pendor agressivo e destruidor da humanidade que cria a
possibilidade permanente da desagregao da civilizao. Est activo no
prprio seio das relaes entre as culturas e as aproximaes entre estas devem
t-lo em conta. Porqu? Porque, diz-nos Freud, o gozo narcsico que acompanha
a satisfao do pendor agressivo est presente nas relaes de diferenciao
(alguns diriam de distino) que as culturas mantm entre elas e no seu prprio
seio. Freud chama a isto o narcisismo das pequenas diferenas (FREUD,
1929: 56). Lembra-nos a propsito desta questo alguns trechos de Psicologia das
Massas e anlise do Eu onde evidencia o fenmeno segundo o qual,
precisamente, comunidades vizinhas, e prximas tambm umas das outras
noutros aspectos, se combatem umas s outras e se escarnecem, como os
Espanhis e os Portugueses, os Alemes do Norte e os do Sul, os Ingleses e os
Escoceses, etc. (FREUD, 1929: 56). O fenmeno torna possvel uma forma de
satisfao do pendor agressivo e assegura uma coeso mais fcil da
comunidade. No podendo suprimir as condies da insatisfao que atinge os
Nuno Miguel PROENA
(...) nas circunstncias que lhe so favorveis, quando esto ausentes contraforas anmicas que habitualmente a inibem [e que so os interditos], o pendor
fortssimo para a agresso em consequncia do qual o prximo no constitui s *<+ uma
ajuda ou um parceiro sexual possveis, mas tambm uma tentao *<+ de satisfazer nele a
agresso, de explorar sem compensao a sua fora de trabalho, de o utilizar sexualmente sem
consentimento, de se apropriar do que possui, de o humilhar, de lhe causar dor, de o
martirizar e de o matar manifesta-se *<+ espontaneamente, desvelando no homem a
besta selvagem, qual estranha a ideia de tratar com cuidado a sua prpria espcie
(FREUD, 1929: 54).
381

Krisis 2009
grupos sociais e os elementos que os compem, reconforta a imagem de si.

Consequentemente,
(...) nas averses e repulsas que, sem vu, se manifestam para com os
estrangeiros que se encontram nas proximidades, podemos reconhecer a expresso
de um amor de si, de um narcisismo que aspira auto-afirmao e se comporta
como se a presena de uma distncia em relao s modalidades da sua confirmao
individual tivesse por consequncia uma crtica e um convite sua reconfigurao
(FREUD, 1921: 63).
O processo pode ser relativamente incuo, ou no. Em todo o caso, o

sacrifcio dos bodes expiatrios no faz desaparecer o desejo de agredir e a
satisfao trazida pulso de destruio. A este propsito, podemos ler,
(...) a poca actual merece talvez precisamente um interesse particular. Os
homens chegaram agora to longe no domnio das foras da natureza que com a
ajuda destas lhes fcil exterminarem-se uns aos outros at ao ltimo. Sabem-no, da
resulta uma boa parte da sua inquietao actual, da sua infelicidade, do seu fundo
de angstia (FREUD, 1929, 57).
Face a esta constatao, resta-nos esperar, ou antes, preciso esperarmos

que a outra das duas potncias celestes, o Eros eterno, faa um esforo para se
afirmar no combate contra o seu adversrio igualmente imortal (FREUD, 1929,
89).
Como que este combate se apresenta? um estaleiro sempre em aberto,
o da civilizao e das suas culturas, mas tambm, por isso, o da vida. Mesmo
quando uma civilizao nos aparece como sendo incapaz de satisfazer as nossas
aspiraes felicidade, escreve Freud, e nomeadamente pelos sacrifcios que
impe, permanece do lado de Eros.
Se assim for, a nossa vida que est em jogo numa disputa de gigantes,
assim como as condies da nossa sobrevivncia e a das geraes futuras. O
sentido do desenvolvimento da cultura, cito mais uma vez, j no tem para ns
nada de obscuro. Este desenvolvimento s nos pode dar a ver o combate entre
Eros e morte, pulso de vida e pulso de destruio, tal como se desenrola ao
nvel da espcie humana (FREUD, 1929: 65). A este propsito Freud evoca o
Mefistfeles de Goethe e chama a nossa ateno para o facto de aquilo que
prprio diabo nomeia como seu adversrio, no ser o sagrado, o bom, mas a
Nuno Miguel PROENA
A tal momento no decurso desta investigao (escreve Freud) pode impor-se a

viso segundo a qual a civilizao um processo particular desenrolando-se escala
da humanidade e mantemos esta ideia. Acrescentaremos que um processo ao
servio de Eros, processo que quer agrupar os indivduos humanos isolados, mais
tarde as famlias, depois tribos, povos, naes, numa grande unidade, a humanidade
(FREUD, 1929: 64).
382

Krisis 2009
fora procriadora da natureza, a sua fora multiplicadora da vida, portanto o

Eros. E cita os versos do Fausto:
As palavras de Mefistfeles so tanto mais eloquentes que nos lembram

que onde se manifesta, isolada, a pulso de morte, ou a parte mortfera das
pulses, como na mais cega raiva de destruio, no se pode ignorar que a sua
satisfao est ligada a um gozo narcsico extra-ordinariamente elevado, pelo
facto de dar a ver ao eu os seus antigos anseios de omnipotncia cumpridos
(FREUD, 1929: 64), os que tambm se manifestam nas pequenas diferenas
exclusivas que podem acabar por opor os grupos humanos entre si.
Que programa que poderamos encarar para que Eros ganhe
amplamente a batalha que o ope ao seu adversrio? A resposta no nos dada
por Freud que termina o seu Mal-Estar na Civilizao exprimindo a sua
ignorncia quanto ao desenrolar da luta entre ambos. Uma resposta possvel a
que encontramos no texto de Marcuse publicado nos EUA em 1955 e que tem
por ttulo Eros e Civilizao, nomeadamente a partir do captulo dedicado aos
limites histricos do princpio de realidade actual. E no conjunto dos
captulos dedicados ao imaginrio e utopia, s imagens de Orfeu e de
Narciso, ao domnio esttico, transformao da sexualidade em Eros, ou
ainda em Eros e Thanatos.
Deste conjunto de captulos podemos identificar as seguintes pistas como
respostas possveis questo:
A primeira passa por uma crtica do princpio de realidade confundido
com um princpio de rendimento, e abre a hiptese de um novo princpio de
realidade que transforma a dinmica dos instintos e leva a uma civilizao no
repressiva. A segunda, no seguimento destas hipteses extradas por uma
leitura crtica e uma aproximao marxista do texto, explora as imagens
poticas e mitolgicas de Narciso (de uma forma diferente daquela que
prpria a Freud), e de Orfeu enquanto exprimem um Eros capaz de reconciliar a
humanidade com a natureza e com a sua naturalidade e provocar
transformaes da relao entre Eros e o instinto de morte. a evocao deste
segundo grupo que nos vai interessar um pouco mais para terminarmos. Nele
encontramos outros mitos e outros sonhos para a vida social.
Se Prometeu o heri cultural do trabalho, da produtividade e do
progresso pela via da represso, escreve Marcuse, preciso procurar smbolos
de um outro princpio de realidade num plo oposto (MARCUSE, 1955: 121) 3.
3
MARCUSE, Eros et Civilisation, Paris, Editions de Minuit, 1963, pp. 119-127.
Nuno Miguel PROENA
Da gua, do ar, como da terra

Libertam-se milhares de germes,
No seco, no hmido, no quente, no frio!
Se eu no tivesse guardado para mim a chama,
No teria nada que fosse s meu. (FREUD, 1929, 63)
383

Krisis 2009
As imagens escolhidas so as de Orfeu e de Narciso, no sentido em que

defendem uma realidade muito diferente. Esta realidade j no
determinada pelo princpio de rendimento em razo do qual a vida se ordena
como uma luta para encontrar um remdio penria que por todos os lados a
ameaaria. Orfeu e Narciso
(...) no se tornaram nos heris culturais do mundo ocidental: a sua imagem a
da alegria da realizao; a sua voz a que no manda mas canta; o seu gesto o que
oferece e que recebe; o seu acto aquele que instaura a paz e pe um termo ao labor
da conquista; galgando o tempo unem o homem a Deus, o homem natureza. A
literatura conserva as suas imagens. (MARCUSE, 1955: 144)
Que relao tm com Eros e com a luta que o ope ao seu adversrio?
O Eros rfico e narcsico, podemos ler, acorda e liberta potncias que so reais
nas coisas animadas e inanimadas, na natureza orgnica e inorgnica, reais mas
suprimidas na realidade no ertica. Estas potncias tendem para o fim que lhes
inerente: no serem seno o que so, estar aqui, existir. A experincia rfica e
narcsica do mundo afasta o que defende o mundo do princpio de rendimento. A
oposio entre o homem e a natureza, o sujeito e o objecto, ultrapassada.
(MARCUSE, 1955: 148)
Eis que desaparece a luta, a comear por aquela que se diz ser pela vida e
que ope humanidade e natureza. Civilizao e meio ambiente.
O ser (escreve ainda Marcuse) vivido com apaziguamento que une o homem
natureza de tal maneira que a realizao do homem ao mesmo tempo realizao da
natureza. Pelo facto de lhes falarmos, de as amarmos, de nos ocuparmos delas, as
flores, a primavera e os animais aparecem como aquilo que so, como belos, no s
para as quem se dirige a eles e os observa, mas para si prprios, objectivamente.
No Eros rfico e narcsico, esta tendncia encontra-se liberta: as coisas na

natureza tornam-se livres de ser o que so. Mas, para serem o que so, dependem de
uma atitude ertica: s encontram o seu telos (a beleza) nela. O canto de Orfeu
pacifica o mundo animal, reconcilia o leo com o anho e o leo com o homem. O
mundo da natureza o mundo da opresso, da crueldade e do sofrimento, como o
mundo humano; como ele, espera pela sua libertao. Esta libertao obra de Eros.
O canto de Orfeu rompe com a petrificao, pe em movimento as florestas e as
pedras, mas pe-nas em movimento para que participem na alegria de estar aqui
(MARCUSE, 1955: 148)
e de existir em conjunto.
Nuno Miguel PROENA
J no a libido que se esgota na fico da luta de todos contra todos pela

existncia, antes o que h de destruidor nas pulses, que parece extenuar-se.
Isso supe no entanto uma escolha, uma deciso que leva a uma atitude e a um
modo de estar no mundo:
384

Krisis 2009
BIBLIOGRAFIA:
FREUD, Considrations sur le plus commun des ravalements de la vie amoureuse, [1910]
Revue Franaise de psychanalyse, PUF, tome IX, n1.
_______ Psychologie des masses et analyse du moi, [1921] uvres Compltes de Freud.
Paris, PUF, vol. XVI, 1991.
_______ Malaise dans la culture, [1929], trad. Francesa de Pierre Cotet, Ren
Lain,Johanna Strute-Cadiot, Paris, PUF, 1995.
Nuno Miguel PROENA
MARCUSE, Eros et Civilisation, [1955] trad. Francesa de Jean-Guy Nny et Boris

Fraenkel, Paris, Editions de Minuit, 1963.
385

Krisis 2009
O Corpo Poltico e a Poltica do Corpo em Nietzsche e Pessoa
Nuno RIBEIRO
Universidade Nova de Lisboa (Portugal)
Os pensamentos de Nietzsche e de Pessoa permitem a abertura de uma

nova perspectiva sobre o corpo. Trata-se de uma redefinio da cartografia do
corpo, de um alargamento dos limites do territrio da noo de corpo. Nesta
nova cartografia, a noo de corpo no se restringe apenas ao corpo biolgico,
ao corpo qumico, ao organismo animal. Tambm a sociedade, tambm a
organizao poltica constituem um corpo. O que , ento, um corpo? O corpo
uma multiplicidade, um sistema plural de foras que se encontram em relao.
A onde existe um sistema de foras organizado, existe, por conseguinte, um
corpo.
Nietzsche fala-nos do organismo social, de sistemas de assimilao, de
absoro e da vida desse organismo (NIETZSCHE, 1980a). Apresenta-nos
igualmente a descrio da sociedade, da vida em sociedade, da organizao
poltica como um sistema plural de foras. Em Pessoa, por outro lado,
encontramos, nos fragmentos destinados ao texto Da Ditadura Repblica, uma
explcita afirmao da noo de corpo social (PESSOA, 1986: 836). Tambm,
no opsculo O Interregno, vemos a caracterizao da sociedade como um
sistema de foras (Idem: 813). , nesse sentido, que este poeta e pensador nos
diz nas suas pginas polticas:
O direito o que ? Um equilbrio de foras constitudo em regras de
continuidade. (Idem: 1037)
Doutorando em Filosofia na Faculdade de Cincias Sociais e Humanas - Universidade Nova

de Lisboa. Instituto de Estudos sobre o Modernismo.
Nuno RIBEIRO
Mas se a sociedade e a organizao politica constituem um corpo, um

sistema organizado de foras, em que medida se pode dizer que o corpo
biolgico, mais especificamente, o corpo do animal homem se constitui como
uma pluralidade de foras? Vejamos o que nos diz Nietzsche a este respeito.
387

Krisis 2009
O problema do corpo biolgico, em especial, do corpo do animal

homem insere-se na tentativa nietzschiana de redefinio do conceito de
sujeito. Trata-se de pensar o sujeito a partir do corpo, de pensar o corpo-sujeito
a partir da vida, de reconduzir toda a esfera de transcendncia do sujeito a uma
imanncia que se possa pensar como corpo. Lemos, nesse sentido, a seguinte
passagem no captulo Dos Desprezadores do Corpo de Assim Falava
Zaratustra:
Sou corpo e alma assim fala a criana. (<)
Mas aquele que se encontra desperto, aquele que sabe diz: sou inteiramente
corpo e nada para alm disso; e alma apenas uma palavra para uma coisa do
corpo. (NIETZSCHE, 1980b: 39)1
Como conceber, porm, esse corpo-sujeito imanente, um sujeito cujas

razes tm todas elas como solo a vida, um sujeito inteiramente terreno?
Trata-se de conceber um corpo-sujeito mltiplo ou, para utilizar uma expresso
empregue por Nietzsche num fragmento de A Vontade de Poder, o sujeito como
multiplicidade (NIETZSCHE, 1980a: 341). No captulo Dos Desprezadores do
Corpo do Zaratustra igualmente afirmado:
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um sentido, uma guerra
e uma paz, um pastor e um rebanho. (NIETZSCHE, 1980b: 39)
As tradues do Alemo so da nossa responsabilidade.
Nuno RIBEIRO
A multiplicidade do corpo-sujeito no se resume, porm, mera

divisibilidade da matria, ao facto de um corpo poder ser retalhado,
desmembrado, dividido. outra a multiplicidade que Nietzsche visa quando se
refere ao sujeito como corpo.
O sujeito, o corpo-sujeito, uma estrutura de impulsos, de afectos e de
instintos. So esses impulsos, afectos e instintos que constituem a
multiplicidade de foras que configuram o sujeito. As relaes entre os diversos
impulsos, afectos e instintos formam a estrutura e criam uma certa organizao
das foras, em suma, do origem a uma certa configurao do sujeito.
O modelo de que Nietzsche se serve para pensar o corpo-sujeito, a
estrutura e a organizao das diversas foras que constituem a subjectividade
o modelo da sociedade, da comunidade, da estrutura poltica social. Em Para
Alm do Bem e do Mal afirmado que o corpo apenas uma estrutura
comunitria de muitas almas (NIETZSCHE, 1980c). Este filsofo fala-nos
tambm de uma aristocracia no interior do corpo (NIETZSCHE, 1980a: 441),
de uma luta, subordinao e explorao entre as diferentes foras subjectivas.
388
Krisis 2009
Refere igualmente a existncia de senhores e de escravos e de uma hierarquia

entre a pluralidade de foras que constituem o corpo-sujeito.
Levanta-se agora a questo de saber como se constitui uma hierarquia no
interior do corpo-sujeito, isto , de saber como se constituem instintos, impulsos
e afectos dominantes e dominados, como surge a estrutura e organizao das
foras subjectivas. o problema transcendental que aqui est{ em causa, o
problema que busca saber sob que condies essa hierarquia se tornou possvel,
quais as suas condies de possibilidade.
A constituio da hierarquia do corpo-sujeito no se encontra separada da
relao entre o corpo biolgico e o corpo social. Ns encontramo-nos sempre
no meio de uma multiplicidade de seres (idem: 285) afirma Nietzsche num
trecho de A Vontade de Poder. A vida, a realidade do corpo biolgico tem a sua
raiz e fundamento na relao com os outros. Constitui um elemento
fundamental do corpo biolgico, das foras que constituem o corpo-sujeito,
encontrar-se numa relao com outros sujeitos, com outros corpos-sujeitos, com
outras foras individuais. essa relao entre a pluralidade de foras
individuais, de corpos-sujeitos, que torna possvel a existncia de um corpo
poltico, de uma sociedade e de uma hierarquia de valores dentro dessa mesma
sociedade. Na gnese do surgimento do corpo e hierarquia sociais est a
configurao de foras, o sistema de foras emergente das relaes estabelecidas
entre as diferentes foras individuais. Diferentes relaes entre a pluralidade de
foras individuais do origem a diferentes escalas de valores, a diferentes
hierarquias dentro do corpo poltico e social e, por conseguinte, a uma
organizao dos indivduos e da hierarquia de instintos nos indivduos diversa
consoante a organizao do sistema de foras que cada sociedade segrega. As
relaes entre a pluralidade de corpos-sujeitos, a estrutura poltica de foras
organizadas, a hierarquia emergente dessa estrutura poltica so, desse modo,
as condies a partir das quais se constitui a hierarquizao das foras no
sujeito, constituem o solo transcendental a partir do qual os impulsos, afectos e
instintos de cada fora individual so organizados. Ns transportmos em ns
a sociedade, repetida | nossa medida (Ibidem), diz-nos Nietzsche. O
transcendental , ento, histrico.
A histria do corpo , nesse sentido, a histria das diferentes
configuraes de estruturas polticas e sociais, dos diferentes modos de
configurao de sistemas hierrquicos resultantes da relao entre a pluralidade
de foras individuais. tambm a histria do modo como essas diferentes
estruturas sociais e hierrquicas do origem a uma organizao diversa dos
corpos-sujeitos e dos impulsos, afectos e instintos que constituem esses corpossujeitos. Trata-se igualmente da histria das tcnicas de revestimento do corposujeito, da criao de novos impulsos, afectos e instintos no animal homem,
Nuno RIBEIRO
389

Krisis 2009
de novos valores, da fabricao de uma segunda natureza adquirida no seio

do corpo social.
Nietzsche aponta-nos um sentido para essa histria do desenvolvimento
do corpo poltico e da organizao das foras do corpo-sujeito no interior do
corpo social. Na criao da tbua de virtudes, no desenvolvimento da estrutura
hierrquica do corpo poltico, este filsofo v uma lgica que tende a absorver
os valores da moral do ressentimento, uma lgica paranica e maniquesta que
opera uma distino radical entre o bem e o mal, que reifica e hipostasia esses
valores. O que nessa lgica maniquesta est em causa a criao daquilo que
Nietzsche denomina de teia de aranha de conceitos, neste caso, de uma teia
de conceitos traduzidos em termos valores morais. Trata-se da criao de uma
tbua de categorias morais objectivas de enquadramento social, organizadoras e
uniformizadoras da pluralidade de foras individuais, e da marginalizao de
tudo aquilo que no filtrado pela malha da teia de aranha. a moral do
rebanho que aqui est{ em causa, isto , a constituio de um sistema de valores
que tende a organizar as foras individuais reconduzindo-as a um conjunto de
formas de identificao expressas em signos distintos e constantes, que tende a
criar sistemas de aco previsveis e regulares, que faz do homem um animal
previsvel, regular, necessrio (NIETZSCHE, 1980d), equipando o corpo-sujeito
de virtudes maquinais, tornando-o uma m{quina. Lemos, nesse sentido, o
seguinte fragmento de A Vontade de Poder:
Mas, se esta a constelao de conceitos que configura a perspectiva

nietzschiana sobre o corpo, o que nos diz Pessoa a este respeito? Um dos
problemas fundamentais que atravessa todo o pensamento pessoano a respeito
do corpo poltico saber como evolui um corpo social, como se constitui o
progresso no interior de uma sociedade.
Na anlise deste problema, Pessoa parte de uma caracterizao do corposujeito, das foras individuais que constituem o corpo social, semelhante quela
que nos apresentada por Nietzsche. Tambm para este poeta e pensador o
sujeito uma multiplicidade. Tambm para ele a multiplicidade que constitui o
corpo-sujeito se traduz numa pluralidade de foras. O animal homem
configurado por uma pluralidade de impulsos, afectos e instintos. So essas as
foras que compem o corpo-sujeito. Lemos, nesse sentido, a seguinte passagem
de uma das suas pginas polticas:
Nuno RIBEIRO
Experimento uma justificao econmica da virtude. A tarefa tornar o

homem to til quanto possvel e, tanto quanto lhe diga respeito, aproxim-lo da
mquina infalvel: para este fim, deve ser equipado com virtudes-maquinais.
(NIETZSCHE, 1980a: 603)
390

Krisis 2009
(<) o homem na sua essncia uma criatura de instintos, como todos os

animais, e apenas por acrscimo e individualidade, um ente intelectual. (PESSOA,
1986: 1048)
Surge, porm, em Pessoa o problema de saber como se constitui o corpo

social, isto , de saber como se forma um sistema e uma estrutura de relaes
entre as diversas foras individuais, de modo a criar um corpo poltico. a
questo da organizao que est{ em causa neste problema.
Constituir um corpo social implica organizar, criar funes, fazer de
cada funo um rgo, estabelecer uma estrutura de relaes entre os diversos
rgos-funes, constituir uma hierarquia dos rgos. Implica tambm a
redistribuio das foras individuais, dos corpos-sujeitos, pelos diversos
rgos-funes, dando-lhes uma funcionalidade consoante o rgo que
ocupam, consoante a funo que desempenham. Em suma, trata-se de criar um
organismo social. Lemos justamente isto no seguinte trecho do texto Rgie,
Monoplio, Liberdade:
todo um trabalho de revestimento do animal homem que est{ em

causa nesta funcionalizao das foras individuais, na organizao do corpo
social, um trabalho que visa o enquadramento dos diversos corpos-sujeitos em
esquemas estruturais pr-existentes, que visa o domnio, a manipulao e a
transformao das foras que constituem a pluralidade de sujeitos. No seio do
corpo social reconduz-se a multiplicidade de foras individuais a funes prestabelecidas, a regimes de sentido e de aco previamente dados pelo corpo
social. O sentido desses regimes o de uma normalizao dos sujeitos e das
foras que os compem. Com a vida em sociedade as foras individuais passam
a ser funes de equaes dadas pelo corpo social. O corpo-sujeito torna-se
corpo-funo. H toda uma fabricao de um corpo-funo, cuja aco
submetida | rede de funcionalidade do organismo social. Nessa rede de
funcionalidade, trata-se de vestir o homem com novos instintos, de criar no
homem um instinto greg{rio, de constituir no animal homem uma segunda
natureza. Pass{mos a ter a alma essencialmente vestida, assim como
passmos homens, corpos categoria de animais vestidos, diz-nos
Bernardo Soares.
Aquilo que est pensado nesta funcionalizao da pluralidade corpossujeitos, na criao da rede de funcionalidade do corpo poltico e social, a
Nuno RIBEIRO
Organizar tornar uma coisa semelhante a um organismo. fazer dessa coisa

um conjunto dividido em partes componentes, a cada uma das quais compete uma
funo especial, distinta das outras, e concorrendo todas, cada uma pelo exerccio da
sua funo, para a coeso e vitalidade do conjunto. (Idem: 1155)
391

Krisis 2009
instituio daquilo a que Pessoa chama h{bito. pelo h{bito que se cria uma
funcionalizao das foras individuais, que se criam no sujeito uma segunda
natureza, que se estabelece a rede de funcionalidade social. Pessoa apresentanos a seguinte definio de hbito:
Por hbito entende-se aquela disposio de ndole que , em sua origem, e em
contrrio do instinto, estranha ao indivduo, sendo derivada de um ambiente
qualquer. (<) muitas vezes difcil distinguir uma opinio vinda do instinto de
uma opinio vinda do hbito, por isso que o hbito um instinto imposto ou
artificial uma segunda natureza, como com razo se lhe chamou. (Idem: 808)
O organismo social, a rede de funcionalidade do corpo social, , desse

modo, uma m{quina. isso que Pessoa deixa transparecer num dactiloscrito
intitulado Prface Non Historique, onde, a propsito do estado alemo, se refere
ao corpo poltico como uma m{quina. As foras individuais, os corposfunes, so as peas de m{quina. O lugar que as peas de m{quina
ocupam o papel que as foras individuais assumem na rede de funcionalidade
do organismo social. Por fim, o movimento da mquina, o movimento regular,
normalizado e definido com que as peas da mquina se movem, so os
hbitos, so a rede de funcionalidade criada pelo corpo social. Assim, aquilo
que para Nietzsche constitui o homem equipado de virtudes-maquinais
para Pessoa o homem pea de m{quina. Nesse mesmo texto dactilografado
de Pessoa lemos a seguinte passagem sobre o homem pea de m{quina:
(<) tal como as peas de mquina ele no tem por si sentido nenhum, apenas
existe por relao a um todo ao qual pertence. [15B-59, dact.]2
Em francs no original; as tradues do francs so da nossa responsabilidade.
Nuno RIBEIRO
A mquina social, o organismo social visto sob a ptica da sua actividade

maquinal, constitui, desse modo, aquilo que em vrios dos textos polticos
pessoanos designado como as foras conservadoras. Este conjunto de
consideraes permite-nos, ento, voltar ao problema com que inicimos este
excurso sobre Pessoa, ao problema de saber como evolui o corpo social, como se
cria o progresso dentro de um corpo-mquina, de um corpo dominado por uma
rede de funcionalidade.
No texto intitulado Como Organizar Portugal, Pessoa oferece-nos uma
resposta para este problema. A evoluo do corpo social, o progresso de uma
sociedade implica a criao de foras progressivas, isto , de foras
centrfugas que escapem ao movimento centrpeto das foras conservadoras,
que criem um movimento de fuga face rede de funcionalidade do corpo-
392

Krisis 2009
mquina social. Trata-se de gerar um movimento de desintegrao e de

desenraizamento dos hbitos, dos costumes, das normas e atitudes que
compem a rede de funes da mquina social, de criar um movimento de
autonomia relativamente ao carcter heternomo da rede produzida pelas
foras conservadoras. Lemos a esse respeito a seguinte passagem:
O progresso, seja o que for, e quer se considere bom, quer mau, , com certeza,
uma alterao, e uma alterao envolve o abandono de certos hbitos, de certos
costumes, de certas normas e atitudes que por serem velhas, se tornaram queridas, e,
por serem usuais, se tornaram necessrias. A alterao chamada progresso incide,
portanto, quando no sobre os instintos, pelo menos sobre os hbitos dos
indivduos, ou da maioria dos indivduos que compem uma sociedade. (PESSOA,
1986: 764)
O que nessa alterao, o que nesse abandono est em causa a criao

daquilo a que Pessoa chama o homem-m{quina do futuro, a autonomizao
do corpo-sujeito enquanto funo, enquanto pea de m{quina. preciso
criar o homem-mquina do futuro (15B-59, dact.), diz-nos este pensador no j
citado Prface Non Historique. O que , ento, o homem-m{quina do futuro?
O homem-mquina , como uma mquina, um todo; ele , como uma mquina,
um todo que funciona perfeitamente; ele , como uma mquina, um todo que
funciona por uma razo que lhe exterior, mas que, enquanto funciona, apenas
existe em relao a si prprio. (Ibidem)
BIBLIOGRAFIA:
NIETZSCHE, F., Der Wille zr Macht, Stutgard, Krner, 1980a.

___________ Smtliche Werke. Kritische Gesamtausgabe, Band 4, Also Sprach Zarathustra,
Berlin, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyer, 1980b.
___________ Smtliche Werke. Kritische Gesamtausgabe, Band 5, Jenseits von Gut und Bse,
Berlin, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyer, 1980c.
PESSOA, F., Obra Potica e em Prosa, Vol. III, Porto, Lello & Irmos Editores, 1986.
Nuno RIBEIRO
___________ Smtliche Werke. Kritische Gesamtausgabe, Band 5, Zur Genealogie der Moral,
Berlin, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyer, 1980d.
393

Krisis 2009
O pensamento da diffrance e a democracia por vir

a partir de Jacques Derrida
Pedro SEPLVEDA
Universidade Nova de Lisboa
RESUMO: Contrariamente ideia de que se assistiria a uma viragem tico-poltica no

pensamento de Derrida, com a publicao, a partir dos anos noventa, de mltiplas
obras dedicadas aos temas da amizade, da justia ou da democracia, importante
realar que a desconstruo derridiana se apresenta, desde os seus primeiros textos,
como indissocivel de um contexto tico e poltico.
Neste mbito, procurar-se- mostrar, em particular, o modo como o motivo da
diffrance, marca decisiva dos primeiros textos de Derrida, se articula com a questo,
desenvolvida posteriormente, da democracia por vir. Ser dada especial ateno ao
problema do carcter tanto irrealizvel quanto incondicional da ideia de democracia,
como necessariamente decorrente da sua prpria estrutura e apelando a um alerta
constante perante a actividade democrtica e o processo do seu desenvolvimento.
Apresenta-se como decisivo entender a democracia no como ideia acabada ou sistema
ideolgico fechado em si mesmo, mas enquanto processo que implica uma constante
reinveno e redefinio dos seus prprios propsitos. Processo este que dever tomar
em considerao a marca da herana histrica que o acompanha e o define,
procurando, simultaneamente, responder ao apelo singular do nosso tempo.
PALAVRAS-CHAVE: Derrida, Democracia, Poltica, tica, Desconstruo.
Membro do Laboratrio de Estudos Literrios Avanados e do Instituto de Estudos sobre o

Modernismo da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa. Email: Pedro.Sepulveda@gmx.de
Pedro SEPLVEDA
ABSTRACT: Against the idea that one would assist to an ethical-political turn in
Derridas thought, with the publishing, after 1990, of various works dedicated to the
questions of friendship, justice or democracy, its decisive to point out that
deconstruction has always been, since its first texts, linked to ethics and politics.
In this context, the purpose of the present paper is to show how the motive of the
diffrance, of great importance in Derridas first texts, should be articulated with the
later developed question of the democracy to come. It will, particularly, focus the
problem of the simultaneous unconditionality and impossibility of fulfillment of the
democratic ideal, as following necessarily from its own structure and appealing to a
constant alert towards democratic activity and the process of its development.
395

Krisis 2009
Pedro SEPLVEDA
It is decisive to understand democracy not as a finished idea or a closed ideological

system, but as a process that implies a constant reinvention and redefinition of its own
purposes. A process, which should take in consideration the mark of historical heritage
that defines it, seeking, simultaneously, to respond to the singular appeal of our time.
KEYWORDS: Derrida, Democracy, Politics, Ethics, Deconstruction.
396
Krisis 2009
Reflectindo sobre diversas concepes de democracia ao longo da histria

do pensamento ocidental, de Plato e Aristteles a Tocqueville, Derrida conclui
que o conceito de democracia se caracteriza, por um lado, por uma
indeterminao semntica, por outro, por uma intrnseca historicidade. Esta
indeterminao semntica serve de base a uma pluralidade de sentidos
histricos da democracia, que, segundo Derrida, surgem constantemente
associados ao conceito de liberdade. Referncia constante de concepes
distintas, a democracia no dever ser entendida como uma forma
constitucional entre outras, mas enquanto ideal de referncia de diversos
sistemas polticos, que partilham, por um lado, uma determinada herana
histrica greco-romana, por outro, uma referncia liberdade do cidado como
ponto de partida da actividade poltica (cf. La raison du plus fort. In
DERRIDA; 2003: 17-161).
Tomando como referncia o processo eleitoral na Algria ps-colonial, em
1992, Derrida analisa algumas das estruturas fundamentais da actividade
democrtica. Nestas mesmas eleies, na Algria, o partido da maioria tomou a
deciso de suspender o processo democrtico, como forma de evitar a tomada
de poder do partido conservador islmico, cujos ideais colidiam com a prpria
democracia e ameaavam os seus princpios laicos. Assim como noutros casos,
como, por exemplo, a tomada de poder dos regimes fascistas na Europa,
recorreu-se a um processo democrtico com o propsito de suspender o normal
desenrolar da democracia. Esta suspenso foi, neste caso, o modo encontrado
de proteco do sistema contra uma ameaa que se tinha gerado no seu prprio
seio.
notrio aqui o modo como a democracia se imuniza contra agentes
agressores, cometendo contra si mesmo um acto que poderamos chamar de
suicidrio. Segundo Derrida, trata-se, neste caso, de um suicdio autoimunit{rio, necess{rio | preservao da prpria democracia. O mesmo
problema coloca-se a respeito de qualquer representao democrtica de
partidos que, segundo a sua prpria ideologia, defendem uma posio
antidemocrtica, representao esta que no pode, em princpio, ser negada, j
que na base da democracia est a liberdade de expresso e representao
poltica. como se a democracia tivesse de, paradoxalmente, acolher o seu
inimigo no seio do seu prprio sistema, como forma a prevalecer e a afirmar-se
a si mesma. Tendo a sua base na liberdade do indivduo, que se manifesta como
liberdade poltica, a democracia v-se, assim, obrigada a aceitar no seu sistema
defensores de ideias adversas prpria democracia, sob pena de trair os seus
ideais.
Pedro SEPLVEDA
397
Krisis 2009
Outro exemplo a que Derrida d particular ateno o do evento do 11 de

Setembro nos Estados Unidos. Particularmente significativa a restrio, nos
Estados Unidos, de liberdades democrticas, com vista a combater o inimigo da
democracia, identificado como o terrorismo internacional. Estas restries da
liberdade democrtica tm principalmente que ver com o uso abusivo da fora
policial e fortes restries na movimentao de pessoas e mercadorias. notrio
tambm neste caso como, mais uma vez, o recurso a medidas antidemocrticas
permite democracia defender-se a si mesma, dos seus inimigos, que no se
encontram fora mas dentro do prprio sistema democrtico. ainda do
conhecimento pblico como entre os responsveis pelos ataques s torres
gmeas se encontravam imigrantes acolhidos pelos prprios Estados Unidos,
que, tendo recebido treino militar em territrio americano, tero sido
provavelmente ainda ajudados por cidados americanos, que actuaram contra o
seu prprio estado.
Estes dois exemplos demonstram o modo como a democracia se v
obrigada a preservar a sua prpria identidade atravs do que Derrida
denomina como processo autoimunitrio. Este conceito, retirado da Biologia,
aponta para uma defesa do organismo que assenta paradoxalmente num ataque
contra si mesmo. ainda em Foi et savoir que Derrida desenvolve o conceito
de auto-imunidade, relacionando-o com a ideia de comunidade. Neste texto,
Derrida prope a analogia entre a pulso da morte que afecta a vida do ser
humano e a questo da auto-imunidade de uma determinada comunidade.
Segundo o mesmo, toda a comunidade alimenta a sua prpria auto-imunidade,
enquanto princpio de auto-destruio sacrificial, que se mostra indissoci{vel
do princpio de proteco de si prprio. esta auto-imunidade que possibilita
comunidade constituir-se, mantendo uma abertura ao outro, isto , a algo que,
manifestando-se no seio da mesma, transcende, por outro lado, os seus prprios
princpios (cf. DERRIDA; 2001: 79).
Derrida descreve o modo como a democracia se desenvolve e consolida
relacionando-se de forma espacio-temporal com o seu outro, num processo que
o mesmo denomina como renvoi (reenvio) (cf. Derrida; 2003: 60-65). De um
ponto de vista espacial, vemos, por exemplo, o modo como a democracia
expulsa do seu espao os seus inimigos, privando-os do direito ao voto, da
liberdade de movimentos ou da permanncia no territrio de um determinado
estado. Por outro lado, a mesma democracia est tambm, por vezes, pronta a
acolher o outro no seu espao, salvaguardando o seu direito diferena, como
tambm o caso no acolhimento de imigrantes. Trata-se assim de um tipo de
movimento que pode ser observado de forma concreta na questo da imigrao,
perante a qual a democracia desenvolve estes dois movimentos contraditrios,
de excluso e de integrao do outro. Este reenvio da democracia ao seu outro
Pedro SEPLVEDA
398

Krisis 2009
opera-se tambm, assim Derrida, numa dimenso temporal. De acordo com a

lgica autoimunitria, a democracia v-se por vezes obrigada a adiar o seu
prprio processo, como no caso do adiamento de um processo eleitoral ou de
decises a serem tomadas no seu seio.
no contexto da indeterminao do conceito de democracia de que
falvamos de incio que Derrida se refere a uma democracia desprovida de
identidade consigo mesma, em permanente relao com algo que a est para
alm de si prpria, no sentido do nodemocrtico. Como forma a manter aquilo
que a constitui, a democracia v-se obrigada a um movimento contraditrio de
afirmao e desafio dos seus prprios princpios. Deste movimento decorre a
ausncia de um ideal democrtico estvel em si mesmo e o carcter de
adiamento a este ligado. Como defende Derrida, il ny a pas non plus, en
dernirie analyse, didal dmocratique (idem: 62). Interessante no
pensamento derridiano a subtileza com que este pensa o ideal democrtico
como permanentemente adiado, nunca se apresentando como tal e
constantemente associado a uma lgica aportica ou, como referi, autoimunitria. O que, por outro lado, no resulta numa simples ausncia de ideal.
neste sentido que Derrida fala de uma democracia permanentemente adiada,
por nunca se apresentar como ideia acabada ou sistema fechado em si mesmo,
permanecendo assim uma democracia por vir.
Este modo de entender a lgica estrutural da democracia est
intrinsecamente ligado ao motivo da diffrance, que Derrida desenvolve nos seus
primeiros trabalhos. O prprio Derrida aponta para o carcter indissocivel da
empreendida crtica metafsica ocidental e ao logocentrismo, desenvolvida de
forma particular a partir do motivo da diffrance, e a dimenso tico-poltica da
mesma:
Desenvolvido nos seus primeiros trabalhos e especialmente aprofundado

no texto de cunho program{tico La diffrance (DERRIDA, 1972: 1-29), o
motivo da diffrance apresenta-se como ponto de partida decisivo para a crtica
da metafsica da presena e do logocentrismo. No podendo entrar aqui em
detalhe na complexidade deste motivo, importante focar a dimenso
semntica da diffrance, por forma a compreender o modo como esta se
manifesta no que toca questo da democracia. A introduo do a na palavra
Pedro SEPLVEDA
(...) il ny a jamais eu, dans les annes 1980 ou 1990, comme on le prtend
parfois, de political turn ou de ethical turn de la dconstruction telle, du moins,
que jen fais lexprience. La pense du politique a toujours t une pense de la
diffrance et la pense de la diffrance toujours aussi une pense du politique, du
contour et des limites du politique, singulirement autour de lnigme ou du double
bind auto-immunitaire du dmocratique. (idem: 64)
399

Krisis 2009
francesa diffrence associa ao significado habitual de diferena como

noidentidade, alteridade o significado temporal do diferre latino, ainda
presente no portugus diferir, no sentido de remeter para mais tarde, adiar.
A diffrance envolve ainda o sentido de diferena radical como alergia ou
polmica, assim como a dimenso espacial do intervalo. Trata-se de um
motivo que se assume para Derrida no como conceito, mas como condio de
possibilidade da constituio de conceitos, assim como de qualquer entidade,
possuindo esta uma identidade apenas na medida em que pressupe uma
relao permanente com o outro e a dimenso espcio-temporal desta mesma
relao.
Segundo estes dois sentidos, espacial e temporal, da diffrance, a
democracia , assim Derrida, diferencial:
A verdadeira democracia nunca existir, permanecendo permanentemente

adiada e inalcanvel. No possui forma prpria, no sentido metafsico de eidos,
no tem uma essncia ou um sentido prprio e unvoco. Mas esta falta de
definio , enquanto falha ou fraqueza, simultaneamente aquilo que constitui a
sua fora. A constituio do sistema democrtico depende deste desejo que sabe
no poder alcanar a perfeio, preferindo a indeterminao de uma liberdade e
os riscos da mesma a qualquer tipo de servido. A expresso democracia por vir
implica assim a ideia do impossvel, que nem sequer poder ser pensado como
o utpico, mas de acordo com a sua prpria estrutura como inalcanvel. Esta
impossibilidade constitui um apelo responsabilidade dos actores polticos
perante cada situao e a singularidade da mesma, dada a ausncia de princpio
regulador que transcenda a prpria actividade.
importante entender, no mbito do pensamento da desconstruo, a
importncia deste carcter impossvel de ideais como a justia, que Derrida
distingue da dimenso prtica do direito, ou a democracia, distinta da prtica
poltica. Derrida aponta para o carcter anlogo desta concepo do impossvel
com a questo da ideia reguladora na tica kantiana, sendo que esta analogia
lhe serve tambm para marcar a diferena entre os dois pensamentos. Esta
diferena reside principalmente no carcter no teleolgico do pensamento de
Derrida, que rejeita a ordem do possvel entendida como ordem do poder de
um sujeito livre e soberano. O carcter incondicional do impossvel em Derrida
entendido como estando fora do alcance do sujeito, aberto ao porvir do outro
Pedro SEPLVEDA
La dmocratie nest ce quelle est que dans la diffrance par laquelle elle se
diffre et diffre delle mme. Elle nest ce quelle est quen sespaant au-del de
ltre et mme de la diffrence ontologique ; elle est (sans tre) gale et propre ellemme seulement en tant quinadquate et impropre, la fois en retard et en avance
sur elle-mme (DERRIDA; 2003: 63)
400

Krisis 2009
como evento imprevisvel, que transcende todo e qualquer horizonte de

expectativa. Este impossvel no por isso sequer uma ideia ou um ideal
regulador, porque escapa a qualquer tentativa de idealizao.
Enquanto impossibilidade, a democracia por vir constitui-se como apelo
responsabilidade tica do sujeito democrtico, que se coloca face a duas esferas,
perante as quais deve responder: (1) a esfera das normas sociais e polticas, (2) a
esfera da indeterminao de uma responsabilidade que transcende essas
mesmas normas e chamada a uma reinveno constante das mesmas e dos
seus propsitos. No mbito da actividade democrtica, a compatibilizao
destas duas exigncias constitui o difcil mas necessrio apelo tico-poltico do
pensamento da desconstruo, que rejeita a possibilidade de seguir um dado
nmero de regras pr-estabelecidas, apelando reflexo e recriao
constantes. Recriao esta que no se apresenta como arbitrria, mas deve
responder tambm ela marca da tradio democrtica e ao legado da mesma,
assim como singularidade do momento presente.
Concluindo, poderamos dizer que a democracia por vir apela a uma
interminvel crtica poltica militante, que se estende a todas as esferas da vida
pblica e protesta contra todo o tipo de imprudncia, dogmatismo ou abuso de
retrica. Esta frmula um apelo constante autocrtica e perfectibilidade do
poltico, que se apoia num pensamento da diferena e da necessidade de
preservao dessa mesma diferena na era da globalizao. Concluo com a
afirmao de Derrida de que a democracia o nico sistema que implica em si
mesmo esta autocrtica e a constante redefinio dos seus propsitos, o que
talvez constitua afinal a sua nica definio possvel:
La dmocratie est le seul systme, le seule paradigme constitutionnel dans
lequel, en principe, on a ou on prend le droit de tout critiquer publiquement, y
compris lide de la dmocratie, son concept, son histoire et son nom. (idem: 127)
BIBLIOGRAFIA:
DERRIDA, Jacques. Marges: De la Philosophie. Paris: Les ditions de Minuit, 1972.
________ Force de Loi. Paris: Galile, 1994.
________ Politiques de lamiti. Paris: Galile, 1994.
________ Foi et Savoir. Paris: ditions du Seuil, 2001.
Pedro SEPLVEDA
________ Lautre cap. Paris: Les ditions de Minuit, 1991.
401

Krisis 2009
________ Voyous. Paris: Galile, 2003.

DERRIDA, Jacques; HABERMAS, Jrgen. Le concept du 11 septembre. Dialogues New
York (octobre-dcembre 2001) avec Giovanna Borradori. Paris: Galile, 2004.
CRITCHLEY, Simon. The Ethics of Deconstruction. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1999.
Pedro SEPLVEDA
VRIOS AUTORES. Derrida Politique. La dconstruction de la souverainet. Revue Cits.

N 30. Paris: Presses Universitaires de France, 2007.
402

Krisis 2009
Biopoltica y fascismo. Una aproximacin comparativa a los casos

nazi y franquista
Salvador CAYUELA SNCHEZ

Universidad de Murcia (Espaa)
RESUMEN: Adoptando la concepcin foucaultiana de gobierno como conduccin

de conductas, y mediante un breve an{lisis de las notas caractersticas de los distintos
dispositivos biopolticos desarrollados en el seno de los regmenes nazi y franquista,
nuestro propsito aqu ser mostrar las coincidencias, similitudes y diferencias de
ambas formas de biopoltica. Para ello, en primer lugar, trazaremos un breve pero
necesario esquema metodolgico y conceptual, con el fin de hacer comprensibles
nuestros anlisis posteriores y evitar as posibles ambigedades. En segundo lugar,
distinguiremos, tanto en el caso nazi como en el franquista, cinco elementos a nuestro
juicio definitorios de ambas formas de gobierno, relacionados con otros tantos
mbitos de accin gubernativa. Finalmente, al hilo de los anlisis precedentes,
pondremos en relacin ambas formas de biopoltica mostrando tanto sus puntos de
coincidencia como sus diferencias esenciales.
PALABRAS CLAVE: biopoltica, franquismo, nazismo, gobierno, racismo.
Facultad de Filosofa de la Universidad de Murcia, Espaa. E-mail: scayuela@um.es
ABSTRACT: Adopting Foucaults concept of government as conduct of conduct, we

aim to compare and contrast the use of bio-political methods throughout Francos
regime and Nazism. We first outline a methodological and conceptual framework in
which to structure our analysis and explain certain fundamental ideas. Through our
analysis, we identify five common elements in both regimes with are also connected to
other areas of governance.
KEYWORDS: bio-politics, Francos regime, Nazism, government, racism.
403

Krisis 2009
Con el concepto del biopoltica, el pensador francs Michel Foucault

vena a referirse al conjunto de mecanismos de conduccin de conductas y
fenmenos naturales relacionados con el ser humano en tanto que organismo
viviente y en cuanto a especie viviente, sujeto como tal a toda una serie de
procesos vitales de alcance colectivo: de natalidad, de mortalidad, de
morbilidad, de higiene, etc. (VZQUEZ, 2009) (DEAN, 2006).
Ahora bien, este concepto no fue explicitado por Foucault de una forma
tan clara ni exenta de contradicciones. Para muchos, el concepto mismo de
biopoltica funcion en cierto modo como un puente entre los an{lisis
anteriores a 1976 (FOUCAULT, 2005 y 2008), donde dominaba en Foucault el
llamado modelo blico-nietzscheano en la representacin del poder donde la
relacin de poder es entendida como una relacin productiva de fuerzas, y el
posterior modelo del gobierno (FOUCAULT, 2005b y 1997) donde la
relacin de poder es entendida como conduccin de conductas. As, en los
cursos del Collge de France anteriores a ese ao de 1976, y sobre todo en
Vigilar y castigar, el pensador francs haba analizado el surgimiento del
llamado dispositivo disciplinario, un tipo de poder desarrollado en el
transcurso de los siglos XVII y XVIII, y orientado hacia el cuerpo individual
como objeto y blanco de poder, un cuerpo que se manipula, un cuerpo al que se
da forma, un cuerpo que obedece. Al tiempo, las disciplinas, como tcnica
poltica, haban sido constituidas a partir de toda una serie de reglamentos
militares, escolares, hospitalarios, un conjunto de procedimientos empricos y
reflexivos encargados de controlar y dirigir las operaciones del cuerpo:
Estas disciplinas, distintas tanto de la esclavitud, como del vasallaje o de

las disciplinas monsticas aunque herederas en gran medida de estas ltimas,
tienen como funcin principal el aumento de la utilidad del individuo por
medio del control minucioso de cada cual sobre su propio cuerpo. Con ellas
haba nacido un arte del cuerpo humano, que persigue la formacin de un vnculo
que une obediencia y utilidad, y al tiempo, una manipulacin calculada de los
elementos del cuerpo, de los gestos, de los comportamientos. Mediante el
El cuerpo humano entra en un mecanismo de poder que lo explora, lo

desarticula y lo recompone. Una anatoma poltica, que es igualmente una
mec{nica del poder, est{ naciendo. Define cmo se puede hacer presa en el cuerpo
de los dems, no simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino para que
operen como se quiere con las tcnicas, segn la rapidez y la eficacia que se
determina. La disciplina fabrica as cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos
dciles (FOUCAULT, 2005a: 141-142).
404

Krisis 2009
examen continuado de los gestos y las actitudes, las disciplinas normalizan,

someten a cada individuo a la disciplina del gesto preciso, a la norma que
normaliza. El individuo es as corregido, encauzado, normalizado,
observado detalladamente en un proceso de disciplinarizacin
ininterrumpida ejercida entre las paredes de las distintas instituciones de
encierro, quedando inserto en el seno de toda una serie de procesos de control
que lo constituyen como objeto y efecto de poder, como objeto y efecto de saber
(FOUCAULT, 2006). De este modo, las relaciones de poder quedan incrustadas
en el interior mismo del cuerpo humano, conformando tanto sus actitudes y
comportamientos, como sus hbitos e inclinaciones aparentemente ms
innatos.
Ahora bien, a partir de mediados del siglo XVIII, con el nacimiento de la
llamada Economa poltica, se iba a desarrollar un nuevo tipo de poder que se
centrar{, no ya en el cuerpo individual, sino en el cuerpo-especie, en el
hombre entendido como parte constituyente de ciertos procesos biolgicos de
conjunto como los ndices de natalidad y mortalidad, la duracin de la vida,
etc. que es preciso ordenar con el fin de hacer aumentar las fuerzas del Estado,
en base a la idea de una seguridad del conjunto (FOUCAULT, 2004). Se trata
de una tecnologa centrada sobre la vida que trata de ordenar los efectos de
masa propios de la poblacin, que intenta controlar los acontecimientos azarosos
que puedan producirse en una masa viviente. El cuerpo no es aqu sino la
parte de una serie de procesos biolgicos de conjunto, de fenmenos globales,
de procesos bio-sociolgicos propios de las masas humanas, de las
poblaciones. Mediante esta biopoltica de las poblaciones (FOUCAULT, 2005b: 141
y ss), la vida entra en el juego de las estrategias polticas, o mejor, de las
tecnologas polticas que van a invadir el cuerpo, la salud, las condiciones de
vida, la forma de vivir, la propia sexualidad, la alimentacin y, en general, el
espacio entero de la existencia:
Las tecnologas encargadas de mantener esa seguridad de conjunto

ser{n los llamados mecanismos reguladores o dispositivos de seguridad,
aunque tambin fueron llamadas por Foucault biopoltica propiamente dicha
lo que ha originando como saben enconados debates en estos ltimos aos
(VZQUEZ, 2009: 9). En mi opinin, el trmino biopoltica vendra a
designar el ejercicio de un poder coextensivo con la vida: esto es, lo que hace
entrar a la vida humana, como concepto poltico, en el clculo del gobierno, una
Por primera vez en la historia, sin duda, lo biolgico se refleja en lo poltico; el

hecho de vivir ya no es un basamento inaccesible que slo emerge de tiempo en
tiempo, en azar de la muerte y su fatalidad; pasa en parte al campo del control del
saber y de intervencin del poder (FOUCAULT, 2005b: 151).
405
Krisis 2009
tecnologa compuesta tanto por el dispositivo disciplinario la anatomopoltica

del cuerpo humano como por los mecanismos de seguridad esto es, a lo que
Foucault se refiere como biopoltica de las poblaciones. Al tiempo, el trmino
biopoder, o mejor, biopoderes designara el conjunto de tcnicas orientadas
a multiplicar, controlar y alargar la vida (DEAN, 2006).
No obstante, la biopoltica, desde su nacimiento a finales del siglo XVIII,
ha sufrido distintas variaciones (CAMPILLO, 2001), motivadas por los
cambios acaecidos en el seno de las distintas formas de gobierno que han ido
sucedindose en Occidente en los dos ltimos siglos (VZQUEZ, 2009: 16 y ss)
(CAYUELA, 2008a). As, por ejemplo, el llamado Estado interventor de
finales del siglo XIX y principios del XX, orquest una forma de biopoltica
basada en la idea del cuerpo biolgico de la nacin, e inspirada por los
principios de un darwinismo social que haba extendido y legitimado
cientficamente la idea de la superioridad de la raza blanca y de las distintas
naciones europeas. Al tiempo, la biopoltica social propia del Estado del
Bienestar se basaba en la creacin de una red de dependencias entre los
ciudadanos forjada por unos mecanismos de seguridad y solidaridad mutuos,
ciudadanos portadores de toda una serie de derechos sociales inalienables: el
derecho a la salud, a la educacin, a las pensiones de jubilacin, el derecho al
paro, etc. (CAYUELA, 2008b).
Pues bien, mi propsito aqu no ser sino esbozar brevemente las notas
caractersticas de las formas de biopoltica diseadas por los distintos
biopoderes activados en el seno del Estado nazi, primero, y del Estado
franquista en sus diez primeros aos de existencia, despus. A continuacin
intentar sealar, en el marco de una perspectiva comparada, los elementos
diferenciales de ambas formas de biopoltica, atendiendo a las finalidades
perseguidas por sus respectivos dispositivos biopolticos y al funcionamiento
especfico de stos.
En el caso de la biopoltica nazi, podemos destacar cinco caractersticas
definitorias:
1) En primer lugar, la adopcin de una decidida poltica econmica
autrquica e intervencionista, de inspiracin directamente fascista, y dirigida
fundamentalmente a mejorar los mbitos estratgicos del pas y la adquisicin
de material blico (BETTELHEIM, 1971).
2) La guerra como condicin misma de posibilidad de la poltica
(SCHMITT, 1999: 64). En efecto, la guerra haba pasado a entenderse, ya desde
la segunda mitad del siglo XIX y bajo la influencia de la teora biolgica y del
llamado darwinismo social, bajo dos presupuestos bsicos: por un lado, de lo
que se trata en el enfrentamiento blico no es simplemente de destruir al
adversario, sino de eliminar su raza, la raza del otro, esa especie de peligro
406

Krisis 2009
biolgico que representa para nuestra pureza una amenaza inminente; y por
otro lado, la guerra va a entenderse tambin desde finales del siglo XIX, no
solamente como una forma de reforzar nuestra raza eliminando a esa que
tenemos enfrente, sino como un modo de regenerar la propia raza. As,
mediante un doble mecanismo de eliminacin-seleccin se alcanzar la mxima
pureza de la propia raza (FOUCAULT, 1997: 229 y ss).
3) Un Racismo de Estado que asegura y legitima la funcin de la muerte en la
economa del biopoder, segn el principio como vengo sealando de que la
muerte de los otros no es sino el reforzamiento biolgico del s-mismo, en tanto
que miembros de una raza o una nacin, miembros de una pluralidad
unitaria y viviente. Pero adem{s, ese otro es preciso tenerlo en cuenta aqu,
ese enemigo de la raza para el nazismo puede ser igualmente interno: el loco,
el delincuente, el anormal tanto psquico como fsico, el homosexual, etc., son
individuos que ponen igualmente en peligro el porvenir biolgico de la nacin
(GARCA MARCOS, 2002 y 2005). Es precisamente esa doble articulacin entre
el antiguo poder de dar muerte y el poder biopoltico de hacer vivir lo
que caracteriza esencialmente a los Estados totalitarios, es precisamente esa
imbricacin de las viejas y las nuevas tecnologas de gobierno lo que permite a
los Estados ms racistas ser, a un tiempo, los ms mortferos:
4) La concepcin de la poltica como biologa aplicada, preocupada por

organizar una sociedad que favoreciera la supervivencia de los ms fuertes y
excluyera o eliminara a los ms dbiles. Slo bajo esta perspectiva puede
entenderse el hecho de que la medicina alemana fuese, a un tiempo, la ms
desarrollada de su poca y el aliado ms incondicional del exterminio nazi: la
visin biomdica del nazismo conceba la sanacin y el asesinato como dos
vertientes de un mismo proyecto, encaminado al restablecimiento de la pureza
racial alemana. De este modo, slo el asesinato de la mayor cantidad posible
de personas permitira restablecer la salud de quienes representaban la
verdadera Alemania (ESPOSITO, 2006: 184). Seres inferiores, los judos, los
gitanos, los anormales, los homosexuales, etc., amenazaban la pureza racial de
los seres superiores arios, y como agentes patgenos, deban ser eliminados por
medio de una serie de medidas inmunitarias ya por todos conocidas.
La funcin mortfera del Estado no puede ser asegurada, desde que el Estado
funciona sobre el modelo del biopoder, ms que por el racismo *<+ El racismo *<+
es la condicin bajo la que podemos ejercer el derecho de matar. Si el poder de
normalizacin quiere ejercer el viejo poder soberano de matar, tiene que pasar por el
racismo (FOUCAULT, 1997: 228).
407

Krisis 2009
5) El desarrollo de un extenso sistema de seguros sociales de jubilacin, de

desempleo, de sanidad, etc., encaminado a asegurar un mnimo de bienestar
para toda la poblacin alemana (LENSKY, 1985).
En el caso de la biopoltica desarrollada en el seno del Estado franquista en
sus diez primeros aos, podramos destacar las siguientes notas caractersticas:
1) En primer lugar, la orquestacin de una poltica econmica autrquica e
intervencionista, tambin de inspiracin mussoliniana, y orientada
fundamentalmente a la consecucin de ciertos fines estratgicos y blicos. A
este respecto, es paradigmtico el funcionamiento y objetivos del Instituto
Nacional de Industria (INI) (GONZLEZ, 1999). 2)- En segundo lugar, la
guerra no ya como condicin de posibilidad de la poltica sino la guerra como
cruzada salvfica de la civilizacin cristiana y restauradora de los valores eternos
religiosos, sociales, culturales, etc. que forjaron el Imperio, y cruzada en la
que los infieles son esos representantes de la AntiEspaa los republicanos
que deben ser eliminados por las fuerzas de la Espaa Eterna, portadores de
los valores de la raza hisp{nica. Y la guerra, adem{s, como la prueba m{s
evidente del amor que el espaol siente por lo pico, imbuido por un tono
histrico desdeoso por las circunstancias de la vida cotidiana:
3) Un tercer elemento caracterstico de la biopoltica propia del Estado

franquista es el Racismo de Estado. En el caso del franquismo, el otro que pona
en peligro el porvenir de la raza hisp{nica era igualmente el homosexual, el
anarquista, el judo, y, sobre todo, el rojo. Para las autoridades franquistas era
preciso ante todo extirpar el apndice gangrenoso que para el pueblo espaol
representaban los izquierdistas de todo tipo, agentes patgenos que
contagiaban la pureza de Espaa. Algn general franquista lleg de hecho a
afirmar que sera necesario eliminar a los dos tercios de la poblacin espaola si
que es que queramos regenerar completamente la raza para lo cual la
Guerra Civil era una oportunidad inestimable, como ya qued patente. No
obstante, las prcticas eugensicas tan desarrollas en la Alemania nazi eran
rechazadas por anticristianas por la pr{ctica mayora de las autoridades
franquistas:
Espaa, quebrantada en la misma mdula de su historia, y ahora, cuando se ha

visto en la disyuntiva de ser o no ser, es cuando han chocado en su superficie, de un
modo ms puro, las fuerzas positivas y negativas que, en insoldable antinomia,
forman todo su devenir histrico. As, el espaol, en esta terrible purificacin de la
guerra, se ha podido purificar como pueblo y como destino, y tras la noche oscura
de una vida sin profundidad, entregado a remediar su necesidad cotidiana, ha
sentido la iluminacin sbita de su propia esencia (LPEZ IBOR, 1951: 150)
408

Krisis 2009
4) Un cuarto elemento caracterstico de la biopoltica franquista de

aquellos primeros aos fue una concepcin de la raza hispnica identificada
casi por completo con la misma Hispanidad (VALLEJO NGERA, 1937).
Puesto que resultaba difcil destacar la pureza y homogeneidad de los
caracteres biolgicos espaoles la conocida como raza celtbera, la
psiquiatra y medicina de la poca no vea contradicciones en afirmar la
existencia de un genio nacional que, asentado en una supuesta base
biolgica se heredaba entre los espaoles como una especie de
predisposicin para determinadas cualidades psicolgicas: los valores
guerreros, el estoicismo, el carcter apasionado ms que reflexivo, idealista y
sobrio, que no teme a la muerte, etc. Esta misma concepcin de la raza
postulaba las diferencias individuales, lo que permita legitimar el elitismo
del rgimen, y las consanguneas diferencias de clase.
5) Un quinto y ltimo elemento definitorio de la biopoltica propia del
primer franquismo ser el tmido y frustrado intento de implantar
definitivamente en Espaa un sistema de previsin social mediante la creacin de
una red de seguros que equiparara las polticas sociales del nuevo rgimen con
las del resto de pases europeos occidentales. En la prctica, la mayor parte de
los instrumentos socio-sanitarios desarrollados durante los aos cuarenta no
hicieron sino cubrir ciertas necesidades benfico-asistenciales entre la poblacin
ms necesitada, realizando al tiempo una inestimable y fundamental labor
propagandstica y legitimatoria (MARSET CAMPOS, SEZ GMEZ y
MARTNEZ NAVARRO, 1995).
Tanto el rgimen nazi como el franquista se preocuparon por desplegar
todo un conjunto de dispositivos disciplinarios y reguladores encargados
de asegurar la pureza racial de la nacin y la absoluta sumisin de los
individuos al Estado, convertido en instrumento totalitario al servicio del
Partido. Bien en base a una concepcin de la poltica como biologa aplicada
en el caso del nazismo, o bien como cruzada cristiana en el caso del
franquismo, ambos regmenes se dotaron de teoras pseudocientficas
encaminadas a legitimar la deshumanizacin del adversario, entendido en
ambos casos como parsito y enemigo biolgico. Paro unos o para otros, el
Necesita la Nueva Espaa de una poltica racial que engrandezca los biotipos
de excelente calidad, para que no quede subyugada la Raza a la masa de inferiores.
Orientamos nuestra poltica racial en un sentido francamente antigeneticista y
antimaterialista, concediendo mayor importancia a los factores del medio ambiente
que pueden daar al genotipo racial, que a la salud fsica del ltimo. Requiere la
regeneracin de la raza una poltica que neutralice el dao que pueda venirle al
plasma germinal de los agentes patgenos, tanto fsicos como psquicos, materiales
como morales (VALLEJO NGERA, 1938: 12).
409

Krisis 2009
cuerpo nacional era entendido en trminos biologicistas como un cuerpo

vivo formado por los individuos que componan la nacin, como un
organismo en peligro de degeneracin que era preciso cuidar y
desparasitar mediante las medidas inmunitarias pertinentes. En efecto, fue el
racismo de Estado presente en ambas formas de biopoltica lo que permiti la
articulacin del antiguo poder soberano de dar muerte con el nuevo derecho
biopoltico de hacer vivir.
No obstante, y por supuesto, tambin hubo diferencias notables entre
ambas formas de biopoltica. La primera, la ms patente, el rechazo
generalizado a las pr{cticas m{s brutales de la tanatopoltica nazi, como eran
el exterminio de judos, homosexuales, gitanos, discapacitados psquicos y
fsicos, etc., gaseados en los campos de concentracin; las autoridades
franquistas, profundamente catlicas en su mayora, optaron por mtodos
menos sutiles como los fusilamientos, los trabajos forzados en condiciones
infrahumanas, o el hambre en los numerossimos campos de concentracin que
poblaban entonces el pas. Una segunda diferencia era precisamente el conjunto
de mejoras sociales y sanitarias que el rgimen nazi puso a disposicin de la
Comunidad tica aria: sanidad, pensiones, paro, etc.; por el contrario, en la
Espaa del primer franquismo, las enfermedades contagiosas como la viruela,
el tifus exantemtico o la difteria eran la primera preocupacin socio-sanitaria
de los gobernantes. Una tercera diferencia no obstante relativizable , fue el
impulso inicial que para la economa alemana supusieron las polticas belicistas
e intervencionistas nazis, mientras que las polticas econmicas del primer
franquismo no hicieron sino prolongar la escasez, el hambre y la miseria hasta
bien entrados los aos cincuenta.
BIBLIOGRAFIA:
BETTELHEIM, Ch. Lconomie allemande sous le nazisme, Pars: Maspero, 1971.
CAYUELA, S. Biopoltica o Tanatopoltica? Una defensa de la discontinuidad

histrica, Daimon, N 43, pp. 33-49, 2008a.
________ De Auschwitz al Estado del Bienestar. Una aproximacin biopoltica a la
creacin de la identidad europea, en RIPS. Revista de Investigaciones polticas y
sociolgicas, Vol. 7, N 2, pp. 107-118, 2008b.
DEAN, M. Governmentality. Power and Rule in Modern Society, London: Sage
Publications, 2006.
CAMPILLO, A. Variaciones de la vida humana. Una teora de la historia, Madrid: Akal,

2001.
410

Krisis 2009
ESPOSITO, R. Bos. Biopoltica y filosofa, Buenos Aires: Amorrortu, 2006.

FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin, Madrid: Siglo XXI, 2005a.
________ Historia de la Sexualidad I. La voluntad de saber, Madrid: Siglo XXI, 2005b.
________ Historia de la locura en la poca clsica, Mxico DF: FCE, 1977 (2 Vols.).
________ Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de France. 1976, Paris :
Gallimard/Seuil, 1997.
________ Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France. 1977-1978, Paris :
Galllimard/Seuil, 2004.
________ Los anormales. Cursos del Collge de France. 1974-1975, Madrid: Akal, 2001.
GARCA MARCOS, J. A. La medicina sin rostro humano: Eutanasia y experimentos
mdicos durante el Tercer Reich, en Medicina & Historia. Revista de estudios
histricos de las ciencias mdicas, Centro de documentacin de Historia de la
Medicina de J. URIACH & Ca, N 1, Cuarta poca, 2005
________ Psiquiatra y eutanasia en la Alemania Nazi, en Claves de la Razn Prctica,
Directores: Javier Pradera & Fernando Savater, N 120, pp. 70-76, marzo de
2002.
GONZLEZ, M. J. La economa poltica del franquismo (1940-1970). Dirigismo, mercado y
planificacin, Madrid: Tecnos, 1999.
LENSKY, E. (ed.). Medicina Social. Estudios y testimonios histricos, Madrid: Ministerio de
Sanidad y Consumo, 1985.
LPEZ IBOR, J. J. El espaol y su complejo de inferioridad, Madrid: Rialp, 1951.
MARSET CAMPOS, P., S[EZ GMEZ, J. M., y MARTNEZ NAVARRO, F. La Salud
Pblica durante el franquismo, en Dynamis. Acta Hispanica ad Medecinae
Scientiarumque. Historiam Illustradam, Vol. 15, pp. 211-250, 1995.
SCHMITT, C. El concepto de lo poltico, Madrid: Alianza, 1999.
VALLEJO NGERA, A. Eugenesia de la hispanidad y regeneracin de la raza, Burgos:
Editorial Espaola, 1937.
________ Poltica racial del Nuevo Estado, San Sebastin: Editorial Espaola, 1938.
VZQUEZ, F. La invencin del racismo. Nacimiento de la biopoltica en Espaa, 1600-1940,

Madrid: Akal, 2009.
411

Krisis 2009
El pensamiento poltico leibniziano en nuestra poca
Sergio RODERO
Universidad de Granada (UGR), (Espaa)
RESUMO: Este texto constitui uma exposio da filosofia poltica de G.W. Leibniz que
pretende servir de paradigma em nossa poca contempornea. As suas teses polticas
so tratadas na sua maior parte desde o ponto de vista prprio de um conselheiro de
prncipes, bsicamente dos diferentes prncipes que governaram na cidade alem de
Hanver. Tambm, Leibniz esteve ao servio do bispo de Mainz, e estreitou relaes
com Pedro o Grande e a Rainha de Prssia. Neste sentido, conveniente destacar que o
seu enfoque est muito condicionado pela conscincia das possibilidades inmanentes
Dpto. Filosofa II de la Universidad de Granada (UGR), Espaa. E-mail: src@ugr.es
Sergio RODERO
RESUMEN: Este texto constituye una exposicin de la filosofa poltica de G. W.

Leibniz que pretende servir de paradigma en nuestra poca contempornea. Sus tesis
polticas son tratadas en su mayor parte desde el punto de vista propio de un consejero
de prncipes, bsicamente de los diferentes prncipes que gobernaron en la ciudad
alemana de Hannover. Tambin, Leibniz estuvo al servicio del obispo de Maguncia, y
estrech relaciones con Pedro el Grande y la Reina de Prusia. En este sentido, es
conveniente destacar que su enfoque est muy condicionado por la conciencia de las
posibilidades inmanentes al poder poltico, en contraposicin a autores
contemporneos como J. Locke o B. Spinoza, mucho ms atentos a la seguridad y los
derechos de los ciudadanos. Al plantear la creencia de Leibniz en la ratio
comprobaremos que Leibniz fue un pensador que en la prctica asumi las
posibilidades del poder de un modo excepcional para su poca y que supo prever la
relevancia y el papel que el Estado haba de asumir en el s. XX/XXI. Para l el Estado no
solamente debe mantener la paz y la justicia, sino contribuir de forma activa al
bienestar general.
Una de las consecuencias de la adopcin de este punto de mira de consejero de
prncipes, y tambin del hecho de que sus textos adoptaran la forma de informes de
uso administrativo o misivas particulares, ha sido el que su importancia y significacin
dentro de la historia de las ideas polticas no hayan sido reconocidas hasta muy
despus.
Por lo que respecta a la poltica interna, existe en Leibniz una decidida intencin
de que la poltica contribuya realmente al bienestar del sbdito y un profundo inters
en la eficacia de la administracin.
PALABRAS-CLAVE: Leibniz, Poltica, Estado, razn, iusnaturalismo, Dios racional.
413

Krisis 2009
Sergio RODERO
ao poder poltico, em contraposio a autores contemporneos como J. Locke ou B.

Spinoza, muito mais atentos segurana e os direitos dos cidados. Ao propor a crena
de Leibniz na ratio comprovaremos que Leibniz foi um pensador que na prtica
assumiu as possibilidades do poder de um modo excepcional para sua poca e que
soube prever a relevancia e o papel que o Estado tinha de assumir no s. XX/XXI. Para
ele o Estado no somente deve manter a paz e a justia, seno contribuir de forma
activa ao bem-estar geral.
Uma das consequncias da adopo deste ponto de vista de conselheiro de
prncipes, e tambm do facto de que seus textos adoptassem a forma de relatrios de
uso administrativo ou misivas particulares, foi a sua importncia e significao dentro
da histria das ideias polticas no tenham sido reconhecidas at muito depois.
Pelo que respeita poltica interna, existe em Leibniz uma decidida inteno de que a
poltica contribua realmente ao bem-estar do sbdito e um profundo interesse na
eficcia da administrao.
PALAVRAS-CHAVE: Leibniz, poltica, Estado, razo, jusnaturalismo, Deus racional,
justia, paz, liberdade
414

Krisis 2009
Introduccin
Hay que mencionar el inters leibniziano por la tolerancia, que considera
condicin indispensable no solamente de la paz, sino de la posibilidad de
colaboracin entre naciones y culturas diferentes. Es significativa la atencin
que manifest por el mundo oriental (chino) y sus trabajos en pro de la
reconciliacin de cristianos catlicos y protestantes, asunto que constituye una
gua genrica de su obra.
Tambin quiero destacar su preocupacin por la colaboracin cientfica,
que persigui a travs de multitud de proyectos, y la fundacin de cuatro
academias cientficas: la de Dresde, la de Viena, la de Berln y la de San
Petersburgo.
De todas maneras, estas lneas no nos posibilitan valorar toda la riqueza
de la filosofa poltica de G. W. Leibniz. En efecto, aqu podemos ubicarle
dentro de la H de las Ideas, mas no podemos decir que estas lneas hagan
justicia al carcter representativo de su obra poltica, que destaca por su
variedad y riqueza, por la formulacin de un pensamiento filosfico original, y,
sobre todo, por su capacidad de ser un intento prctico y terico al mismo
tiempo theoria cum praxi. El estudio de su pensamiento poltico, por otro lado,
es revelador de las creencias propias de un hombre ilustrado, que se aprecian
en la poltica de un modo ms ntido que en otras parcelas de la cultura. Si es
fuerte, sobre todo en Leibniz, la H de la filosofa en su obra poltica, sta no se
acota a recuperar esa historia, sino que adems se da en funcin de las
exigencias concretas de la coyuntura en la cual le toc vivir y, en general, de las
creencias vigentes en la sociedad culta de su poca.
En el pensador de Hannover existe una cualidad nuclear que vertebra

toda vida humana: la adhesin a la ratio o, en otros trminos, la creencia en la
razn. Y esto tambin es tratado despus por el filsofo espaol Ortega y
Gasset.
Ortega est de acuerdo en que la creencia en la razn es vital en el
desarrollo de nuestra cultura. Para el filsofo madrileo la razn en el caso de
G. W. Leibniz se rige por un paradigma derivado de la fsica y las matemticas
y no por la razn histrica que l por su lado intenta desenvolver.
Sergio RODERO
1. La creencia de Leibniz en la razn
415
Krisis 2009
Conforme Ortega, la creencia en la ratio es una suerte de proto-creencia

acerca de la cual se organizan y disponen las restantes. En efecto, el empleo del
lenguaje y la organizacin de la realidad como portadora de una determinada
configuracin que incluye el idioma la suponen y se apoyan en ella. La
confianza en la razn y el grado en que esa creencia est arraigada en nuestra
vida es un modo de confiar en y afirmacin de la vida misma. Efectivamente el
comportamiento que responde a esta creencia no ha de producirse de un modo
abstracto y sin tener en cuenta los hechos y la circunstancia histrica en la cual
el sujeto se halla. Con todo, no cabe ninguna duda que el mismo carcter
dinmico de las vidas humanas no solamente refleja una cierta fundamentacin
axiolgica, o sea, la raz en las creencias propias de un cierto momento y
situacin, sino adems la confianza ms general en la posibilidad de brindar un
orden racional a la propia vida. De aqu el carcter radical de la creencia en la
ratio.
Voy a precisar en qu consiste esta creencia en la razn. En cierta medida
toda vida humana, al erigir una Weltanschauung, cuenta con un hecho
fundamental: que la realidad se nos hace presente organizada conforme un
determinado orden. La mnima expresin de este orden se halla en la presencia
de cada vida a s misma, ya que siempre la experiencia inminente de la propia
existencia es la experiencia de una determinada perspectiva, o sea, de un
cosmos ordenado girando a s mismo. De este modo nuestras vidas marchan en
la lucidez abierta por la red del propio discurso. Por consiguiente, la aprobacin
a la razn est implcita en el empleo del lenguaje y en el posicionamiento del
individuo en su mundo. Es muy importante reparar que esta expresin de
mnimos es algo que el ser humano asume y, en todo caso, no es en las culturas
primitivas objeto de reflexin crtica de ninguna ndole.
Concretamente, en un nivel bsico, unirse a la razn consiste en contar con
la posibilidad de servir a la diversidad de lo que nos es dada una manera
conceptual y lingstica. Dicha posibilidad posee una dimensin subjetiva y
una dimensin objetiva. Por un lado, en lo relativo a su dimensin objetiva, se
trata de comprender que en las cosas se encuentra siempre presente una forma,
aunque por forma puede comprenderse algo trivial como la que suponen
nuestras descripciones ms someras. Por otro lado, al creer en la razn tambin
suponemos nuestra capacidad de reconocer citada forma. No se trata de dos
creencias diferentes, sino de dos supuestos que se dan en el transcurso de la
vida. La implicacin del ser humano en su propio mundo determina que esta
ligacin afecte de forma simultnea al yo y a la circunstancia.
De este modo, la creencia en la razn es la primera de todas las creencias.
Cruza la estructura de nuestra representacin de la realitas y posibilita las
actividades que el hombre realiza a partir de dicha representacin. Posee una
Sergio RODERO
416
Krisis 2009
funcin sinttica en la medida en que tendemos a organizar en torno a la misma

nuestra representacin de las cosas, vinculando otras creencias entre s. Se liga
al lenguaje en la medida en que ste nos permite avenir una determinada forma
a la realidad, de manera que creer en la razn permite usar el lenguaje para
orientarse y actuar en la vida. En esta lnea se puede pensar que el lenguaje de
los pueblos primitivos, tal y como nos ha mostrado Levi Strauss, plasma tanto
la creencia en la razn como lo podra hacer la obra ms confeccionada de un
pensador racionalista como G.W. Leibniz.
En resumen, estamos ante una creencia en la razn que gobierna tanto el
desarrollo de la filosofa leibniziana como la trayectoria de su vida. En efecto, se
concreta en tesis, esto es, en ideas de las cuales Leibniz era consciente, mas
rebasa el total de stas y se establece como algo lgicamente anterior a las
mismas. Posibilita y exige, en primer lugar, una cierta manera de vida de
acuerdo a estas ideas. Da razn de la voluntad de radicalidad que la filosofa de
Leibniz adquiere, ya que por qu se buscara la fundamentacin ltima del
saber? o se aseverara que ste es el mejor de los mundos posibles si no fuera
desde la creencia de que tales cuestiones pueden y han de responderse? En
definitiva, la confianza de que las perspectivas individuales se hallan en el
infinito y que la tarea del sabio es obtener esta ltima confluencia no deja de ser
tambin la expresin ms pertinente de la posibilidad de un entendimiento
entre las diferentes posiciones culturales que, en la actualidad, ms que nunca
desearamos lograr.
Se puede apreciar el peso de dicha creencia en la ratio en los textos
polticos y jurdicos de Leibniz. Con todo, es importante tambin reconocer que
nuestra edad es leibniziana, que la creencia de Leibniz en la razn es la misma
creencia de una cultura que ha sido capaz de vivir y transformar su manera de
vida conforme a ella. Consecuentemente, tendramos que poder usar el
pensamiento de Leibniz no nicamente para comprender la realidad sociopoltica de su momento, sino para orientarnos dentro de nuestra propia
coyuntura.
Defiendo la tesis de que hay un progreso en la realidad social europea que
se define ms precisamente acudiendo a una serie de principios que Leibniz fue
el primero y en determinados casos el nico en declarar. Lo ms interesante es
que estos principios son, en rigor, principios metafsicos, relativos a lo que se
han llamado las propiedades trascendentales del ser y los primeros principios.
Su validez viene explicada en funcin de la naturaleza de la transformacin que
denominamos progreso cultural. El progreso quiere decir que el hombre, tanto
a nivel colectivo como a nivel personal, ha incrementado en poder, o sea, en
capacidad de transformar la realidad y de comunicarse con sus semejantes, y
esta evolucin de su poder afecta a s mismo. No es algo epteto, sino que
Sergio RODERO
417
Krisis 2009
repercute en la forma en la cual se halla consigo mismo y el modo que tiene de

comprometerse con la sociedad, o sea, el total de su experiencia de la realidad.
El incremento de poder sucedido con la revolucin industrial quiere decir que
el individuo se halla en una sociedad en la que l escoge en gran parte su propia
identidad y simultneamente los poderes pblicos han adquirido adems la
posibilidad de cambiar la realidad social. El poder se establece en la perspectiva
del individuo como una capacidad de usar smbolos de modo pertinente, de
comunicarse con otros y de utilizar maquinarias de una gran complejidad. El
poder se ha de relacionar con la calidad de la informacin y por ende de la
accin de la que el ser humano es capaz.
Justamente hablando, Leibniz ha sido entendido como el gran precedente
del ciberespacio, o sea, del espacio virtual en el que los individuos se
comunican sin muchas de las acotaciones que dificultan la comunicacin
normal. La concepcin de Armona preestablecida seala un orden de esta
ndole auxiliado en Leibniz por la omnipotencia divina y en la actualidad por el
avance tecnolgico que suponen los ordenadores. A esto adems hay que
agregar la relevancia de la Caracterstica como lenguaje abstracto en el cual se
debieran simbolizar todos los idiomas naturales. Esta perspectiva del cosmos
mondico y de la Caracterstica anticipan la realidad de la comunicacin en el
mundo presente, ensendonos un Leibniz sensible como ningn otro filsofo a
la realidad en la cual moramos (Cfr. SALAS, 2001: 31). Mas podemos usar su
filosofa no solamente por haber mostrado el sendero que haba de seguir la
tecnologa, sino adems para aclarar la realidad institucional en la cual nos
hallamos. De todos modos, habra que advertir que Leibniz no se vuelve un
punto de referencia para comprender la vida actual por la pertinencia de una o
diversas tesis, sino por el factum de que el ser humano ha conseguido su poder
merced a una progresin excepcional en la capacidad de comunicarse, y de
actuar en virtud de dicha comunicacin.
Este modo de analizar la realidad presente a partir de nociones
leibnizianas es diferente, absolutamente, de las indicaciones que la filosofa de
Leibniz nos puede suministrar para nuestra situacin. Es obvio que en el
estudio de las posiciones leibnizianas podemos hallar multitud de concepciones
aplicables a la realidad poltica del presente. Mas lo que se pone en cuestin no
es la reivindicacin de determinados puntos interesantes o no de detalle de la
teora poltica de Leibniz, sino que lo que se desea es mostrar cmo se puede
aproximar uno a la realidad poltica presente desde principios metafsicos. Si se
eligiese un texto representativo de la filosofa leibniziana como, sirva de
ejemplo, la Monadologa, en el cual no se encuentra prima facie ninguna analtica
de tipo poltico, la cuestin que cabra plantearse es la siguiente: en qu
medida nos podramos reconocer ahora ms que entonces en el texto de
Sergio RODERO
418

Krisis 2009
Leibniz? Es verdad que la metafsica mondica puede resultar conflictiva, con

todo algunos de los principios que la integran como metafsicos nos posibilitan
penetrar en la realidad presente. Quiero demostrar que esto no acontece por
casualidad, sino por la importancia que G.W. Leibniz posee en la historia de las
ideas. Sorprendentemente no es tan relevante la instruccin poltica leibniziana
entendida como la respuesta a los problemas concretamente polticos o de
teora poltica que desafan textos como De iure suprematus, Traite de Utrecht o la
Meditacin sobre la nocin de justicia. Lo crucial es que nos posibilita entender la
realidad institucional de nuestro momento. Se trata de una visin que proviene
de unas opciones metafsicas contundentes.
Mas asimismo, este poder va tambin a traer problemas en lo concerniente
a la orientacin moral de una humanidad que se halla menos condicionada por
las necesidades naturales. Por eso es tambin importante abordar la dificultad
de socializacin en un mundo en donde la necesidad presiona en mucho menor
grado sobre la vida y las actividades del hombre.
El desarrollo de Europa en las dos ltimas dcadas surge como una

experiencia exclusiva y que presenta efectos sorprendentes, sirva como ejemplo,
la relativa prdida del trmino de nacin para una generacin cuya experiencia
histrica como la de varias generaciones previas se cimentaba esencialmente
en el carcter vital de la insercin social en la nacin y en la familia. En un cierto
aspecto, nos encontramos en Europa en un estado transitorio y por ende
nuestro enfoque est en metamorfosis. Una mudanza de perspectiva no es
propiamente un cese radical en la aprehensin de las cosas, sino una exgesis
nueva por parte del espectador, que las valora ahora de modo distinto.
En este sentido se ha de recuperar lo que anteriormente deca sobre el
progreso que ha tenido lugar desde la poca del filsofo de Hannover hasta
nuestros das. Si la filosofa leibniziana nos puede auxiliar a dar una
interpretacin de la realidad en la que nos hallamos ahora, y si elegimos partir
de principios metafsicos, es importante zarpar del principio que sigue: la
realidad poltica e institucional constituye un conjunto de fenmenos bien
fundados que reflejan un orden metafsico subyacente. Por otro lado, es
importante no olvidar que se da en Leibniz una nocin de progreso, ms en
forma de creencia en tanto que la filosofa de Leibniz concluye en una
perspectiva del hombre en conexin cada vez ms directa con Dios que es el
mundo, que como una tesis filosfica que hay que mantener frente a los que no
la aceptan. La presentacin que el filsofo alemn hace del progreso del mundo
Sergio RODERO
2. Europa: Integracin y Globalizacin. La creencia leibniziana en el progreso
419

Krisis 2009
oscila entre dos espacios distintos, conforme Davill (DAVILL, 1909). Uno de
stos se apoya en el progreso de la historia que hace que la realidad finita se
mantenga en la misma cantidad de perfeccin, dndose slo un proceso de
compensacin entre perfecciones y relativas imperfecciones que van
provocando con la historia. Otro es el que mantiene que, en la medida en que se
progresa en la historia, la realidad finita va teniendo cada vez mayor perfeccin.
Lo que cabe dentro de la filosofa de Leibniz, aunque no dentro de las
expectativas de l, es que el conjunto de naciones que forma parte del conjunto
europeo se hubiese transformado por desarrollo interno y al mismo tiempo por
la mutua influencia de la convivencia hasta el punto de presentar una cara
ntegramente diferente de la que tenan hace dos dcadas, sin que por ello se ha
de hablar de fragmentacin de estas instituciones.
El mundo que habitamos oferta y exige la individualizacin; mas tambin

nos gua a la separacin, a la impersonalizacin, a la inexpresividad y, en suma,
a una vida no genuina. La desautorizacin de los paradigmas y la necesidad de
una sntesis de tantas pautas culturales diferentes necesitan una integracin que
puede resultar superior a la capacidad del ser humano. En cuanto que la
integracin europea es el fruto de un proceso de globalizacin, traza problemas
graves. El relativo declinar del estado tiene como efecto la prdida de una
instancia esencial en el momento de obtener una definicin de identidad.
En este marco, hemos de volver al primer principio leibniziano para
comprenderlo de un modo activo. La mnada no solamente refleja el cosmos,
sino que adems lo expresa, o sea, se produce activamente interpretando su
realidad. Un proceso global conlleva la creacin de posibilidades y de
necesidades de decisin. El individuo debe constituir su individualidad en un
mundo que presenta grandes problemas para ello.
El problema se hace ms pesado en la medida en que se trata no
nicamente de las ideas del individuo, sino adems, e incluso ms que nada, de
las creencias, o sea, las disposiciones inconscientes que, segn el pensador
Ortega y Gasset, componen el sustrato de nuestra representacin de la realidad
(ORTEGA Y GASSET: 375) No hablamos de aceptar evidencias, sino de asimilar
creencias, de manera que a partir de sas el individuo pueda interactuar con la
circunstancia. La referencia antes que el acto discreto de percepcin es el
enfoque del individuo como visin de la realidad que las experiencias, ideas y
creencias le posibilitan. Es una nocin unitaria en la medida en que stas de
modo conjunto determinan su forma de acercarse al mundo. El logro de la vida,
Sergio RODERO
3. El individuo en la sociedad. La perspectiva individual
420

Krisis 2009
antes que la obtencin de unos bienes concretos, se halla en una perspectiva

equilibrada de la realidad, que corresponda a la experiencia prctica del
individuo y que necesita una integracin efectiva en todos sus actos.
Quisiera realizar unas observaciones acerca de la vida poltica tal y como

se puede vislumbrar en la actualidad.
En el caso del pensador germano se puede aprecia ntidamente en
contestacin a Napolen Bonaparte, la Alemania imperial se convertira en una
nacin-estado, el poder real se transformar en poder ciudadano legalmente
representado en las cmaras y a partir de dicho poder se emprender el gran
avance social del presente, que es la creacin de una vasta clase media, de una
sociedad de clase media. El pensador de Hannover ve muy claro cules son las
posibilidades del poder. Su titular, desde la revolucin francesa, vara pero la
preocupacin por mantener el orden y alcanzar el bienestar se mantiene hasta el
momento presente en el cual nos encontramos, por ende, en un mundo
globalizado. La pugna entre clases en cierto sentido se ha superado con la
igualdad de oportunidades, mas la incorporacin del individuo a esta nueva
sociedad va a ser muy compleja.
Parece claro que la carga en este proceso de socializacin, la integracin
del individuo a la sociedad, va a comprometer el papel de la poltica en el
sentido convencional. La configuracin del individuo se da como una tarea
inacabable y dificultosa, mientras que las reglas del juego en que la vida
individual se desenvuelva parecen que van a ser similares en todo el cosmos. La
supervivencia de la sociedad va a depender de la transmisin de prcticas que
impliquen valores y esto es mucho ms costoso en un mundo virtual.
Al mismo tiempo que el Estado ha ido abriendo su solar por motivos
econmicos, la introduccin del ordenador determina que no solamente a nivel
productivo, sino a nivel de representacin poltica, sea absolutamente posible
retener los beneficios de organizaciones relativamente pequeas sin renunciar a
las ventajas de una economa globalizada. El continente europeo puede crecer
hasta incluir parte de los pases limtrofes del Mediterrneo, adems de
expansionarse hacia el Este hasta el punto de incluir la totalidad de los pases
europeos. Con todo hay motivos por los que el cosmopolitismo de las grandes
reas territoriales se podr abandonar en parte en pro de la participacin en
regiones las que el hombre reconozca estar frente a su semejante. El principio de
subsidariedad va a ser una importante reivindicacin del nuevo orden csmico,
en la medida en que el individuo extrae un mundo en el cual pueda aparecer
Sergio RODERO
4. Leibniz en nuestros das
421
Krisis 2009
ante otros con sus autnticas facciones. Y el proceso de asignar papeles ms

sofisticados y complejos a actores solos o en reducidos grupos al que nos hemos
referido, se reproducir en el contexto de las regiones.
Mas en estos momentos la adscripcin de lealtades va a ser mucho ms
compleja. No se trata nicamente de la familia y del estado, sino adems de
otras muchas en la medida en que la socializacin del ser humano tendr lugar
en el espacio virtual y no bajo la restriccin de un espacio fsico. Existen
tambin dos grandes problemas en la gestin poltica de este nuevo
ordenamiento con sus ingentes beneficios materiales: la incorporacin de las
grandes masas de inmigrantes que vendrn e incluso que se requerirn en el
viejo continente para mantener el rendimiento en una sociedad de individuos
mayores, y la necesidad del ciudadano de sentirse representado en la vida
pblica que recoge el principio de subsidiariedad.
En qu medida este mundo continuar siendo leibniziano? Algunos de
los ideales que nutre su posicin poltica parece que son aceptados prima facie
sin discusin como la tolerancia; otros, como los de colaboracin cientfica, han
hallado caminos tan fuertes (aunque no idnticos siempre) como los que el
mismo Leibniz soaba. Mas el principio fundamental del respeto por la persona
del prncipe y al mismo tiempo la adscripcin a un iusnaturalismo se halla
enormemente comprometido en este nuevo escenario. Ambos trminos de esta
frmula se ven juzgados, si bien tampoco la poltica del s. XVII obedeca a los
ideales leibnizianos. Pero incluso los ideales han variado: ni se da un respeto
hacia el prncipe como en el siglo XVII, ni tampoco se ha podido encontrar una
reformulacin del iusnaturalismo que se imponga en la praxis de la poltica. Las
elecciones se ganan o pierden por multitud de razones distintas, siendo los
argumentos del derecho natural nada ms que unos entre otros y lo que ms
pesa es la voluntad de un electorado. Es complicado pensar que en una
sociedad virtual el hombre en su soledad ser insensible al carisma de sus
autoridades, mas este carisma es meditico, artificial y por ende sujeto a
alteraciones.
En cierta medida, por tanto, el mundo ser leibnizianamente por haberse
cumplido los ideales leibnizianos, mas la Humanidad se encontrar
confrontada con problemas de comunicacin que se plantean justamente al
nivel del bienestar logrado. Donde Leibniz se habra reconocido en nuestros
das es en la potenciacin del individuo. En este aspecto, la aportacin de la
nocin de perspectiva, entendida tal y como la entendi el filsofo Ortega,
constituye el punto sobre el que la cultura tendr que trabajar en este nuevo
siglo y milenio.
Sergio RODERO
422

Krisis 2009
5. Eplogo
Asimismo, posee escasa importanica la nocin de contrato. K. HERMANN, Das Staatsdenken

bei Leibniz, Bonn, 1958, p. 39.
1
Tambin se debe a su situacin en la corte una parte considerable de sus estudios de Historia.
Sergio RODERO
La filosofa poltica leibniziana se distingue, pues, de una filosofa poltica

liberal, ya que no se preocupa, o lo hace muy poco, por la distribucin del
poder. Con todo, esta despreocupacin no constituye sino la dimensin
negativa de una concepcin de la ciencia poltica, conforme la cual sta se
interesa en la realizacin de determinados ideales y no en la lucha por lograr y
conservar el poder (RILEY, 1972: 25)1.
Sus definiciones de organizacin y ciencia polticas corroboran esto.
Ambas se rasgan por su objetivo: la perfeccin, la felicidad o la utilidad de los
sbditos (HERMANN, 1958: 37). Estas dependen del saber y del poder del
prncipe. En este sentido ha de comprenderse el inters leibniziano por
reformar la educacin y fundar sociedades cientficas.
La explicacin de esta creencia leibniziana ha de hallarse no solamente en
la situacin constitucional del viejo continente y del Imperio de la 2. mitad del
s. XVII, sino adems en la situacin personal de G.W. Leibniz, que interviene de
modo activo en la poltica de su momento (SKALWEIT, 1961: 115)2. La mayora
de sus textos polticos son efecto de su cargo de consejero. Son muy escasos los
que, como La meditacin sobre la nocin comn de justicia, se trazan
formalmente cuestiones de teora poltica. Escribe para aconsejar o abogar por
su prncipe, y por esto los problemas deben ser vistos desde el poder. Segn
Leibniz, el poder absoluto, o casi absoluto, de un prncipe no constituye una
amenaza para su libertad y bienes, sino que, al revs, en la medida en que
aboga por un proyecto, aspira a participar del mismo. En resumen, la corona no
slo es el rey, sino adems su corte y una burocracia incipiente a las que el
filsofo de Hannover perteneca.
Mas esto no significa que Leibniz no fuera un filsofo al que se pudiera
tildar de progresista. Movido por un ideal religioso, suea con la ilustracin del
ser humano y el progreso cientfico, y esto le conduce a iniciativas que, si bien
no quieren decir una resolucin, en efecto si hubieran significado reformas
hondas en la estructura social. Sirva de ejemplo, en uno de sus proyectos para la
academia de ciencias de San Petersburgo, propone que los artesanos sean
controlados por las academias cientficas. Para la ejecucin de estas reformas
hubiese sido necesario contar con el apoyo de un poder fuerte. Es esencial
recordar que lo que caracteriza la evolucin de las estructuras polticas durante
la 2. mitad del s. XVII, en Francia, en Espaa, en los territorios que dependan
423

Krisis 2009
de la corona espaola y de los Habsburgos de Austria, as como en gran parte

de los principados germanos, es la continuacin del proceso de fortalecimiento
y difusin de la autoridad de los prncipes y reyes3. Este proceso constituye un
verdadero progreso en la medida en que, como manifiesta la gestin del
monarca Luis XIV, tan admirado y temido en las cortes germanas, posibilita al
poder nuevas opciones que de todos son conocidas. En concreto, Juan Federico,
que nombr a Leibniz bibliotecario, fue el primer prncipe de la ciudad de
Hannover que dispuso de un ejrcito constante.
Pero no hay que deducir de todo esto que el filsofo de la Monadologa
aceptaba el poder real sin ponerle determinadas acotaciones, aunque no fuesen
institucionales.
En primer lugar, mantiene que el poder poltico en s mismo no es ni
bueno ni malo (ROMMEL, 1896-1913: 1-368). nicamente merece aprobacin en
la medida en que cumple su objetivo: el perfeccionamiento del sbdito. En este
sentido, a la autoridad del prncipe van unidas una serie de exigencias morales
(MOLLAT, 1893: 47). En esto consiste una de las ms importantes crticas de la
poltica exterior e interior de Luis XIV: sta desconoce todo principio moral y,
de hecho, se considera por encima del bien y del mal (AA: 482) 4. De este modo,
la aceptacin de la autoridad del gobernante se reconcilia con una concepcin
de la accin poltica segn la que la autoridad del gobernante debe ejercerse
conforme la moral. Si esto es posible en un filsofo creativo es porque, para se,
la moral no se presenta como un freno, sino como una incitacin. Los principios
ticos, sin coartar al prncipe en absoluto, le provocan una mayor actividad e
iniciativa. Esta faceta de la moral es previa a esa otra conforma la cual nos
impide hacer determinadas cosas. La moral proporciona al ser humano no
solamente unas pautas de accin, sino adems unas razones para actuar.
Por otro lado, en su inters y preocupacin por la tolerancia, no dejaba de
hallarse dentro de lo que podra conocerse por vanguardia de la filosofa liberal
de su momento. Bien podra objetarse que se trata de la tolerancia de creencias
religiosas, y no de convicciones polticas, y que, por ende, no interesa en lo que
se refiere a la historia de la filosofa poltica. Con todo, esta diferenciacin entre
creencias religiosas y convicciones polticas no estaba al alcance de todos sus
coetneos, o incluso del mismo Leibniz, en ciertas cuestiones. Como ya he
G. CLARK, The seventeenth century, Oxford, 1967, cap. VI, p. 87 ss.; F. HERTZ, The development
of the german public mind, Vol. II, London, 1962, p. 23; F. CARSTEN, Princes & Parliaments in
Germany from the fifteenth to the eighteenth century, Oxford, 1971, p. 424. Carsten expresa que,
debido bsicamente a la Guerra de los treinta aos, no haba en el pas germano una burguesa
similar a la francesa o inglesa, que no aparecera hasta bien comenzado el s. decimonnico.
4
Se trata del Mars Christianisimus.
Sergio RODERO
424
Krisis 2009
apuntado anteriormente aludiendo a la reunificacin de las iglesias en Europa,

el peso de la religio era tal, que lo religioso y lo poltico resultaban inseparables.
La neutralidad en esta cuestin, o mejor expresado, la creencia en una religin
natural que aglutina las tradicionales, tena por fuerza un sentido poltico. Se
haba entendido, sobre todo en Alemania, arruinada por las guerras religiosas,
el precio de la intransigencia en esas cuestiones. Varios Estados, como el de
Prusia, lograrn beneficiarse del xodo motivado por la poltica religiosa del
monarca Luis XIV para repoblar regiones desrticas. Un caso ms prximo sera
el de Juan F. de Hanver, catlico converso, que en el trmino de su vida
gobierna un pas luterano.
A pesar de esto, no cabe pensar que el autntico parecer de G. W. Leibniz
fuera otro o que esta cuestin le preocupaba escasamente. Su cuestin con
respecto a las diversas religiones responde a su metafsica, ms especficamente
a la creencia de que existe una multiplicidad de perspectivas de una misma
verdad, que se hallan manifestadas, aunque de modo confuso, en cada una de
ellas. Por esto, sus aseguraciones tienen un sentido que no depende de las
meras circunstancias o de las exigencias de un cargo en la corte alemana.
Hasta aqu he considerado un punto importante: la actitud frente al poder,
en el cual el pensamiento de Leibniz nos parece fro y distante y por el que
podra haberse justificado su poca difusin. Mas es fundamental hacer dos
observaciones sobre este asunto. En primer lugar, la lejana que he referido no
se da de modo abstracto y tampoco uniforme. Ciertas tesis de la filosofa
poltica leibniziana y algunas de sus creencias presentan para nosotros ms
sentido que otras. Por otro lado, nosotros nos somos parecidos. La situacin
del Imperio, acosado por los turcos y por Francia, rememora la situacin
presente de Europa: se comprende claramente las ventajas de la unidad, mas
debiera ser similar a la libertad que Leibniz hubiese deseado para su pas (una
unidad federal en la que se respetara la autonoma de los estados miembros),
mas en qu medida interesa esto a un cubano o persa?
En segundo lugar, hay que recordar que la supervivencia de unas teoras
no depende solamente de su importancia, o sea, de la posibilidad de que sean
vlidas y significativas en nuestras circunstancias, por relevante que esto pueda
ser. Existen otras dos dimensiones que contribuyen a que una obra se confirme
en la historia. Primero, que diga algo nuevo, en respuesta a los problemas que
se trazan en un determinado tiempo. Si dicha novedad se desenvuelve con
suficiente vigor, es muy posible que constituya un punto de arranque para los
trabajos de diversas generaciones siguientes. Segundo, que estas teoras hayan
sido logradas y manifestadas con rigor y nitidez. De facto, en la estima que se
tiene a la filosofa de un pensador ambas dimensiones muy difcilmente se
dividen. En gran proporcin, aunque no absolutamente, la fuerza con la cual
Sergio RODERO
425

Krisis 2009
se formula una nueva idea, es el rigor con el que se ha planteado y resuelto de

forma sistemtica un problema vigente. Sin esto, una aseveracin no tendra
inters alguno. El problema est, lgicamente, en determinar aquello en que
consiste el rigor y la neutralidad, ya que al proyectarse estos conceptos sobre la
historia del pensamiento parecen admitir exgesis diferentes.
En el caso concreto de la filosofa poltica leibniziana, la relevancia parece
ser ms la calidad sistemtica de su filosofa que las nuevas ideas que haya
podido escribir y aadir a la teora poltica.
La calidad sistemtica consiste en el grado de coimplicacin que existe
entre los diferentes mbitos de su sistema. Esto he pretendido demostrarlo a lo
largo del trabajo. Segn el pensador de Hannover, tan relevante como pudiese
ser la adquisicin de nuevos saberes, era la nitidez, el rigor y la evidencia de los
que ya poseemos5. La ignorancia, en tanto que refutacin del saber, no vendra
a ser tanto una carencia como la confusin o equivocacin y la falta de sentido
que rasgan al saber imperfecto. En este aspecto, no se puede olvidar que las
percepciones de cualquier mnada sujete que percibe contienen el mundo
entero y las verdades que lo regulan, de forma que la tarea de la ciencia ha de
ser esencialmente aclaratoria.
Esta labor aclaratoria se da de dos modos. Primeramente, conscientemente
propugna el anlisis de nuestras percepciones y de los objetos que se presentan
en stas, para lograr conceptos simples y ntidos. Mas resulta ms importante
que esta orientacin metodolgica consciente, que no puede aplicarse6, es la
aclaracin implcita que emana de conectar un concepto con un sistema que es
su contexto. De facto, al tratar de comprender un concepto, lo que ocurre es la
relacin con otros conceptos. De esta manera, la prueba del valor de nuestro
saber reside en que podamos reemplazar un trmino determinado por otro, y
as de manera sucesiva. Por tanto, una mesa puede ser aquello sobre lo que
suelo escribir, un objeto artstico, una tabla sostenida por cuatro patas,
etctera. No hay ningn concepto que tenga sentido en s mismo, sino
nicamente el que procede de su conexin con otros conceptos o de la
experiencia sensorial al que corresponde. Habitualmente, el contexto que
usamos no ha sido objeto de reflexin y crtica, y las conexiones que
establecemos con l han sido fijadas convencionalmente. Y viceversa, lo que
Puede verse en el pensador Ortega y Gasset, La idea del principio en Leibniz y la evolucin de la
teora deductiva. Obras completas, Vol. 8, Madrid, 1962, p. 71; en W. von Leyden, Estudio dedicado a
la filosofa del s. XVII en el quinto volumen del New Cambridge Modern History, Cambridge, 1961, p.
74; asimismo en GP IV, 343 ss. y GP III, 101 ss.
Ya que para el filsofo germano, la realidad, en tanto que contingente, se resiste a nuestras
analticas.
6
Sergio RODERO
426
Krisis 2009
rasga al conocimiento intelectual, mucho ms que la cualidad abstracta y

general de las proposiciones, es que las conexiones se han corroborado y
precisado. En el caso del pensador que nos ocupa, este esfuerzo ha sido
ejecutado en medida difcilmente superable.
Ahora bien, cmo repercute esto en la difusin de la filosofa de Leibniz?
A mi entender posee un valor ambivalente. Al lograr su compenetracin con un
sistema, constituye uno de los puntos de arranque posibles para entender el
resto de su pensamiento. Concretamente, su teologa, concepcin de la religin,
tica, filosofa jurdica y lo que podra denominarse teora del saber est muy
ligados con l. Tambin, se hallan marcas de su metafsica y lgica. Mas,
simultneamente, la comprensin del alcance de su filosofa poltica resulta por
este motivo ms complicada, sobre todo para el que se acerque a l como
experto en historia poltica. Resulta inevitable que a ste le preocupe
esencialmente, no el sistema ntegro, sino la evolucin de unas ideas por medio
de diversos autores.
Dicha compenetracin de la poltica con el restante pensamiento
leibniziano se cimienta en concepciones de la F. y de la C. que son diferentes a
las que nosotros tenemos. G.W. Leibniz da a estos trminos una extensin en el
sentido lgico del trmino variable. Por un lado, la filosofa, el derecho, la
medicina, la teologa, y la historia, todas ellas son ciencias para el pensador
alemn. Por otro lado, mantiene igualmente que el objetivo de la F. es la
ciencia, o sea, el conocimiento que requiere el razonamiento (GRUA, 1948: 240),
y merced a este modo de caracterizarla la diferencia de las restantes materias.
Por ende, por ciencia puede entenderse una disciplina cualquiera o, cuando se
toma el vocablo en su acepcin ms severa, el conocimiento que se auxilia en el
razonamiento. De otra manera, por filosofa no entiende propiamente la
filosofa primera o metafsica. En ciertas ocasiones, la filosofa es el conjunto de
los saberes, mas, en la acepcin ms rigurosa del vocablo, la filosofa es,
formalmente, el conocimiento racional, esto es, todo saber en la medida en que
ha sido racionalizado. Como se puede apreciar, filosofa y ciencia aglutinan
todo el saber, aunque nicamente en la medida en que se ha podido elevar a
una unidad de sentido. Con esto, las diferenciaciones entre materias que se
imponen al historiador en la actualidad tiene mucho menos sentido en el caso
del filsofo de Hannover. Por ende, el que desee comprenderle no ha de
aproximarse al mismo como experto, puesto que solamente no captar la
riqueza de implicaciones de sus textos, sino que incluso se aventura a no
comprenderle.
Se ha refutado que la filosofa poltica de Leibniz sea filosfica (BASCH,
1927: 39). Es verdad que los textos tericos son muy escasos y, sobre todo, que
concibe la poltica de forma diferente a como lo hacemos nosotros. Con respecto
Sergio RODERO
427

Krisis 2009
a esto ltimo, pienso haber dicho lo esencial para poner en evidencia que, en el
caso concreto de Leibniz, puede hablarse de una filosofa poltica, elaborada por
l mismo. Por otro lado, no hay que olvidar que la finalidad prctica no
imposibilita que una actividad sea significativa. Justamente, si puede extraerse
una leccin clara de la vida leibniziana, as como de los textos polticos suyos, es
que la teora no se confronta necesariamente con la praxis, sino que la motiva y
provoca.
Aqul que desee adquirir una idea general ms profunda de la filosofa
poltica, recomiendo la obra de E. Naert, La pens politique de Leibniz (NAERT,
1964), dedicada al conjunto de la filosofa poltica leibniziana. Asimismo, Y.
Belaval hace una introduccin excepcional al sistema y vida del pensador
alemn en su obra: Leibniz: Introduction sa philosophie (BELAVAL, 1962).
BIBLIOGRAFA:
Relacin de ediciones de Leibniz mencionadas
AA., Smtliche Schriften und Priefe, herausgegeben von der Preussischen Akademie der
Wissenschaften, Darmstadt, 1923 ss.
CAREIL, Oeuvres<publies<avec notes et introduction par A. Foucher de Careil,
Pars, 1859-75.
COUTURAT, Opuscules et fragments indits, extraits de la Bibliothque Royale de
Hannover para Louis Couturat, Pars, 1903.
GP, Die philosophischen Schriften<, herausgegeben von C.J. Gerhardt.
GRUA, Textes indits daprs les manuscrits de la Bibliothque provinciale de
Hannover, publis et annots par<, Pars, 1948.
MOLLAT, Mitteilungen aus Leibnizens ungedruckten Schriften von<,Leipzig, 1893.
ROMMEL, Leibniz und Langraf von Hessen Rheinfels, herausgegeben von<, Leipzig,
1896-1913.
Otras obras utilizadas
BELAVAL, Y., Leibniz critique de Descartes, Pars, 1960.

COUTURAT, Louis, La logique de Leibniz, Pars, 1901.
Sergio RODERO
BAUMEISTER, Roy, Identity: Cultural Change and the Struggle for Self, Nueva York,
O.U.P., 1986.
428

Krisis 2009
DILTHEY, W., De Leibniz a Goethe, ed. Castellana, Mxico, 1945.

GRUA, G., Jurisprudence universelle et Thodice selon Leibniz, Pars, 1953.
Principios de la Naturaleza y Gracia, 7, ed. de C.I. de Escritos filosficos de Leibniz, trad. de
Ezequiel de Olaso.
HERTZ, F., The development of the german public mind, Vol. 2, Londres, 1962.
KUHN, Th. S., The Structure of the Scientific Revolutions, 1962.
LPEZ DE LA VIEJA, Mara Teresa, (ed.), Poltica y sociedad en Jos Ortega y Gasset: en
torno a Vieja y nueva poltica, Barcelona, Anthropos, 1997.
MLLER, K., Leibniz Bibliographie. Die Literatur ber Leibniz, bearbeitet von< Frankfurt
am Main, 1967.
NAERT, E., Lide de religion naturelle selon Leibniz. En Leibniz. Aspects de lhomme
et de loeuvre, Pars, 1966.
ORTEGA Y GASSET, Jos, Discursos polticos, Madrid, Alianza ed., 1974.
Sergio RODERO
RAVIER, E., Bibliographie des oeuvres de Leibniz, Pars, 1937.
429

Krisis 2009
De la critique du procs sans sujet au concept de subjectivation

politique. Notes sur le foucaldisme de Jacques Rancire
Thomas BOLMAIN
Universit de Lige (Belgique)
RESUME : Lintention de cet article est de mettre en lumire limportance de la pense

de Michel Foucault pour la problmatisation de la politique selon Jacques Rancire
partir, principalement, de deux de ses ouvrages : La leon dAlthusser (1974) et La
msentente (1995). Il poursuit un triple objectif : 1/ restituer la cohrence du parcours
de Rancire par lanalyse du passage de la critique de la catgorie althussrienne de
procs sans sujet | llaboration du concept de dispositifs de subjectivation
politique ; 2/ dcrire, ce propos, les diffrents usages faits par Rancire de la pense
de Foucault, et la ncessit de lapport de ce dernier ; 3/ essayer de voir si les penses
de la subjectivation foucaldiennes et ranciriennes respectivement articules sur les
notions de vrit et dgalit , peuvent se complter. On pourra alors tenter de parer
certaines critiques adresses au concept de subjectivation, dune part, et, de lautre, de
comprendre comment un tel concept peut intervenir dans les luttes politiques
actuelles.
MOTS-CLES : Politique rvolutionnaire ; thories du sujet ; thique ; galit ;
ducation.
Aspirant FRS-FNRS, Service de Philosophie Morale et Politique. Universit de Lige

(Belgique).
Thomas BOLMAIN
ABSTRACT: This article aims to highlight the significance of Michel Foucaults

thought for Jacques Rancires problematisation of politics as exposed in his works La
leon dAlthusser (1974) and La msentente (1995). It follows a triple objective: 1. to
demonstrate the coherence of Rancires thought by analysing the transition from his
critique of the althusserian category of the "process without a subject" to the
elaboration of his concept of "dispositifs of political subjectivation". 2. to describe the
various modes in which Rancire employs Foucaults thought revealing its crucial
importance for the former. 3. to elaborate whether the different forms of subjectivation
according to Foucault and Rancire, articulated around the notions of truth and
equality respectively, could complete one another. Finally, the author intends to
431

Krisis 2009
Thomas BOLMAIN
address a few points of criticism voiced against the concept of subjectivation as well as
to understand how this concept could intervene in current political field.
KEYWORDS: Revolutionary politics; theories of the subject; ethics; equality;
education.
432

Krisis 2009
Lintention premire de ce texte est de mettre en lumire limportance de

la pense de Michel Foucault pour la problmatisation de la politique selon
Jacques Rancire. Deux ouvrages de Rancire y seront surtout analyss : La leon
dAlthusser (1974), livre fondateur dans lequel, rompant brutalement avec son
matre, Louis Althusser, il nonce une premire fois ses thses originales ; La
msentente (2007a [1995]), ouvrage o ses propositions sont portes leur plus
haut point dlaboration et de systmaticit.
Dans ce cadre, on tentera de prendre la mesure du lien de Rancire
Foucault en six tapes : 1/ rappel de la conceptualit propre La msentente,
insistance sur la notion de subjectivation politique ; 2/ mise en vidence
dune aporie ventuelle de celle-ci et numration des hypothses mises
lpreuve dans la suite ; 3/ explication du concept de procs sans sujet chez
Althusser ; 4/ rappel de sa critique par Rancire ; 5/ dmonstration de
limportance de Foucault pour cette critique ; 6/ reprise du concept de
subjectivation , partir de ce qui prcde et de la dernire pense de
Foucault.
1. Subjectivation et politique dans La msentente.

Au-del mme du champ philosophique francophone, La msentente est
rgulirement considre comme un temps fort de lhistoire de la philosophie
politique contemporaine. En vrit, cela ne va pas de soi. Louvrage souvre en
effet sur une critique de cette catgorie : la philosophie politique, ce nest que le
nom de loubli de la politique dans la philosophie 1. Et cest | dvoiler le sens
authentique de la politique que Rancire, en philosophe, sattachera.
Ce quon appelle "philosophie politique" pourrait bien tre lensemble des oprations de
pense par lesquelles la philosophie essaie den finir avec la politique, de supprimer un
scandale de pense propre | lexercice de la politique (RANCIERE, 2007a : 15). Ce point de
dpart est commun Rancire et Alain Badiou, lequel pouvait par exemple dclarer : Une
exigence fondamentale de la pense contemporaine est den finir avec la "philosophie politique"
(1998 : 19). Leurs positions divergent cependant immdiatement : Rancire considre la
mta-politique comme une certaine variante (marxienne) de la philosophie politique dont
leffet est de faire disparatre, au nom de la critique de toute apparence, le tort constitutif du
politique (2007a : 124), tandis que la mtapolitique , pour Badiou, est le lieu quinvestit la
philosophie lorsquelle se hisse | hauteur de cette procdure de pense spcifique quest la
politique (1998 : 7). Cest le rapport de lun et de lautre | la philosophie de Marx qui se joue
dans cet cart.
Thomas BOLMAIN
433
Krisis 2009
La question qui traverse louvrage est : sous quelles conditions peut-on

dire quil y a, ou quil ny a pas, politique ? A cet gard, une notion apparat
demble cruciale : celle dgalit. La politique nest aucunement la gestion dun
tat de fait ou dun tat donn ; elle nest pas lorganisation dune domination
par la dtention du monopole de la violence lgitime ; et elle ne consiste pas
plus en une rflexion sur les moyens du bon gouvernement. La politique se
signale dune rupture, dun accroc, dans cette organisation ou cette rflexion : et
elle satteste, dabord, par la mise en uvre, leffectuation, de lgalit de
chacun et de nimporte qui. Llaboration de cette ide rsulte dune attention
philosophique double, portant autant sur des questions de langage que sur des
scnes historiques dmancipation ; elle se dploie aussi bien dans lordre des
pratiques que dans celui des discours, entre, si lon veut, corps et paroles. Elle
sindexe, en outre, sur une ontologie, que concentre le concept de partage du
sensible . Et cette perspective culmine, on va le dire, dans la conceptualisation
rigoureuse de dispositifs , dits de subjectivation politique . Voyons cela de
plus prs.
Rancire souligne | sa faon lambigut de la notion de logos : elle ne
dsigne pas seulement la parole que partagent tous les animaux humains ; elle
est aussi ce qui rend raison du fait que la parole, dans une communaut
donne, nest pas quitablement rpartie (2007a : 44). Cest dans cet interstice,
dans sa discussion ou sa dispute, que se loge la possibilit de la politique. Il faut
voir, dabord, que toute communaut est rpartition, distribution des parts (en
termes de lieux, de temps, dactivits dvolus | chacun<). Or tout commun
suppose quune partie de la communaut sarroge le droit de compter les parts ;
et que certains, fatalement, soient sans part aucune ni moyens de prendre part
au compte. Tel est le tort constitutif de la politique (2007a : 25) : cest par
lexistence de cette part des sans part *<+ que la communaut existe comme
communaut politique *<+ cest--dire comme divise par un litige qui porte
sur le compte de ses parties (2007a : 28). Symtriquement, cette situation
fondatrice et foncirement ingalitaire indique, en creux, lgalit des membres
dune communaut, quils soient compts pour partie ou dcompts du tout. Le
compte qui domine, en effet, est fonction dun logos qui toujours ordonne,
donne les ordres ; or pour comprendre ce logos en tant mme quil partage et
gouverne les conduites il faut le possder : ce qui signifie, dj, que le sans
part est gal celui qui a part au commandement.
En dfinitive, le tort au fondement du commun renvoie lordre dominant
sa contingence (son an-archie), et mieux, son arbitraire. On comprend dj
que la diction du tort soit autre chose quune demande de rparation (2007a : 39).
Elle est demble affirmation de lgalit de nimporte qui avec chacun. Cest la
racine de lordre du commun lui-mme quelle expose et bouleverse, puisque,
Thomas BOLMAIN
434

Krisis 2009
aprs tout, cet ordre nat de la ngation du principe dgalit et se survit de

dnier cette ngation initiale. Rvlant le mcompte primitif, la prise en compte
du tort est limposition dune part excdentaire sans commune mesure avec le
compte des parties jusque-l dominant. Entrant en scne comme gaux, ceux
qui ntaient rien, ds lors, revendiquent dtre le tout : ils se proclament
porteurs de luniversel.
La manifestation du tort est lie une situation de msentente. Celle-ci
concerne moins largumentation que largumentable, la prsence ou labsence
dun objet commun entre un X et un Y. Elle concerne la prsentation sensible de
ce commun, la qualit mme des interlocuteurs le prsenter . On voit
combien le concept de msentente dborde le cadre celui des jeux de parole
o il se pose de prime abord. Cest quil fait directement signe vers le litige qui,
matriellement, dtermine la situation des corps parlants constitutifs de la
communaut. Il invite poser la question : sur quel mcompte le commun se
fonde-t-il ? Cest en un tel discours, de ce que sy expose tort et litige, parce quy
affleure la situation mme de ceux qui parlent (2007a : 14), que sinaugurent
la politique. Car la diction du tort dans la msentente touche immdiatement au
plus profond, au partage du sensible lui-mme, soit le systme dvidences
dtachant le visible de linvisible, laudible de linaudible, qui fixe (<) en
mme temps un commun partag et des parts exclusives et hirarchise le rel
(RANCIRE, 2007b : 12) :
La parole par laquelle il y a de la politique est celle qui mesure lcart mme de
la parole et de son compte. Et laisthesis qui se manifeste dans cette parole, cest la
querelle mme sur la constitution de laisthesis, sur le partage du sensible par lequel
des corps se trouvent en communaut (RANCIRE, 2007a : 48).
Il y a alors deux types possibles de partage : celui, consensuel, qui met

les corps leur place et dans leur fonction selon leurs "proprits" (2007a :
50) ; et celui, dissensuel, qui prcisment fend cette harmonie, par linscription
de ce qui lexcde. Dun terme classique, notamment tudi par Foucault 2,
Rancire nomme le premier rgime police . Sa dfinition est connue : Cest
un ordre du visible et du dicible qui fait que telle activit est visible et que telle
autre ne lest pas, que telle parole est entendue comme du discours et telle autre
Selon Foucault, aux XVIIe et XVIIIe sicles, la notion de police , plutt qu une institution
ou un mcanisme fonctionnant au sein de ltat , dsignerait, plus gnralement, une
technique de gouvernement propre | ltat (FOUCAULT, 2001b : 972). Renvoyant dans un
premier temps ce texte, Rancire entame ensuite une discussion critique avec Foucault,
dabord autour de la question des disciplines ( La police nest pas tant une disciplinarisation
des corps quune rgle de leur apparatre (2007a : 52)) puis sur celle du pouvoir (2007a : 55).
Thomas BOLMAIN
435

Krisis 2009
comme du bruit (2007a : 52). La politique, | linverse, est ce qui suspend cet
tat de fait, ce qui dfait les partages sensibles de lordre policier pour la
raison quelle actualise la contingence de lgalit (2007a : 50). On le voit :
lgalit (qui nest pas dabord de fait, qui est une simple prsupposition
essentiellement vide , ce quil faut seulement postuler et qui sexpose dans la
diction du tort) est bien au principe de la politique, dans sa diffrence davec
lordre policier (2007a : 57). On notera, au passage, la complexit du lien entre
politique et police. Ce nest que du point de vue politique que peut apparatre,
comme tel, le partage policier du sensible ; cest la politique, invitant au
recomptage des parts, qui dmontre quil y a mcompte. Cest dire que la
politique est indissociable de la police, quoiquelle lui soit rigoureusement
htrogne : cest toujours au cur de lordre policier que frappe la
vrification de lgalit (2007a : 55).
Enfin, cette frappe, cette rupture, prend consistance dans des dispositifs
de subjectivation spcifiques (2007a : 59). De sorte quil revient au concept de
subjectivation politique de rsumer ce qui prcde. Ce concept sentendra
donc dans un quadruple sens. Premirement dans un sens discursif : comme
intensification de cas de litiges et matrialisation du tort, elle est multiplication
dvnements de paroles (2007a : 61) ; ensuite dans sa dimension galitaire :
la subjectivation politique se soutient de la logique du trait galitaire, lequel
trouve ici sa coloration proprement politique (2007a : 63) ; troisimement dans
un sens corporel ou matriel : cette subjectivation implique un bouleversement
dans lordre des corps et des existences et dabord un travail de
dsidentification (2007a : 60) ; enfin selon une acception proprement
ontologique, puisquelle impose la reconfiguration du champ de
lexprience par lmergence de scnes polmiques (2007 a : 66). Le
concept de subjectivation politique est bien au coeur du livre :
Une subjectivation politique redcoupe le champ de lexprience qui donnait |
chacun son identit avec sa part. Elle dfait et recompose les rapports entre les
modes du faire, les modes de ltre et les modes du dire qui dfinissent lorganisation
sensible de la communaut *<+ (RANCIRE, 2007a : 65)
Le concept de subjectivation politique , labor au croisement dune

rflexion sur les discours et les pratiques, fond sur une ontologie du
sensible , est le centre de gravit de louvrage thorique le plus achev de
Rancire. Jen esquisserai dans la suite la gnalogie par le dtour de Foucault.
Thomas BOLMAIN
2. Aporie de la subjectivation politique?
436

Krisis 2009
Avant cela, il importe cependant de rendre compte dune forte critique,

dailleurs formule par un philosophe partageant avec Rancire un
prsuppos essentiel : la politique nest ni gestion ni rflexion, mais dabord
pour le dire dans les termes de Lidologie allemande un mouvement rel qui
abolit ltat actuel (MARX/ENGELS, 1982 : 95).
Laissons de ct les rfrences lacaniennes et lniniennes qui forment la
toile de fond de cet article de Slavoj Zizek (2000 : 137 sq.) pour aller | lessentiel.
Dire quil y a politique lorsquune part des sans parts, comme effectuation du
trait galitaire, sidentifie au tout de la communaut, cest mettre la politique
sous condition dun singulier universel (2000 : 142). Mais le problme nat
de la rencontre entre le geste politique et lordre policier. Ce dualisme
ontologique, en effet, emporterait avec lui des exigences impossibles ou
contradictoires : la politique se soutient de lexistence de la police, mais elle
nexiste que pour rompre son ordonnancement. Selon Zizek, la pense de
luniversel singulier est prcisment ce qui permet de supporter cette tension,
mais au prix de la maintenir indfiniment. Certes, elle fait signe vers une remise
en question radicale et permanente de lordre existant ; mais elle indique aussi
que cet branlement ne peut jamais tre total, quil sera toujours nouveau
absorb par cet ordre. La msentente serait entirement comptable dune telle
ambigut. Concrtement, elle sindique de ceci que Rancire, bien quil
maintienne une perspective marxienne (la politique comme mouvement
dissolvant un tat de chose3), paraisse trop hant par ses drives totalitaires que
pour lassumer dans ses dernires consquences (rvolutionnaires). Il sagit, in
fine, d
(<) une logique qui inclut davance son propre chec, qui considre sa russite
totale comme son ultime chec, *<+ qui garde une attitude ambigu vis--vis de *<+
lOrdre de lEtre policier : il faut quelle sy rfre, elle en a besoin comme du grand
ennemi *mais elle rejette+ *<+ lide mme doprer la subversion totale de cet
ordre *<+ comme proto-totalitaire (ZIZEK, 2000 : 146).
Or cest le point , suivre Zizek, le signe de cette ambivalence est

prcisment la rduction du sujet la subjectivation (2000 : 145). Le
philosophe slovne sait gr | Rancire davoir refus dluder le moment de la
subjectivit. Mais le fait de lavoir rabattu sur des processus de
Si la conception du politique chez Rancire sincrit bien dans le sillage de cette formule cl de
Lidologie allemande, elle est aussi lie une autre ide centrale de la pense du jeune Marx : la
dfinition du proltariat comme classe qui soit la dissolution de toutes les classes , de ce
quon ne lui a pas fait de tort particulier, mais un tort en soi , soit, dans les termes de Rancire,
un tort constitutif (MARX, 1998 : 37).
Thomas BOLMAIN
437

Krisis 2009
subjectivation reconduisant lhtrognit paradoxale (et aportique) de la

politique | lgard de la police lui semble profondment problmatique. Dans
les dveloppements passablement tortueux qui suivent, Zizek suggre que
labandon de la notion de subjectivation (et du dualisme ontologique qui la
soutient) au profit de celle de sujet rsoudrait le malaise. Ce dplacement
pointerait une politique qui serait tout autre chose quun jeu de provocations |
lgard de lordre policier compris dans les limites de ce dernier : une politique
qui assumerait lacte de le dissoudre pour le convertir en un nouvel ordre.
Il est noter que cette problmatisation, parfois allusive, du thme juridique, a pour pralable
la critique du sujet idal du droit, et quelle trouve sa fin dans lappel | une communaut
esthtique pense, dans le sillage de Kant, sous le signe dun als ob (RANCIERE, 2007a : 127128).
4
Thomas BOLMAIN
Il est possible que cette critique soit seulement comprendre comme une
demande adresse | Rancire de se mettre au clair avec lhritage historique de
la philosophie de Marx. Mais je crois quelle ouvre aussi | un autre type de
questions. Jouer le sujet contre la subjectivation, cest aussi demander | cette
dernire catgorie de quelle possible institution elle est porteuse. En dautres
termes : comment se cristallise le dispositif de subjectivation, comment le
mouvement politique de fracture du rgime policier trouve-t-il son point
darrt, comment la subversion sinstituerait-elle en un vritable sujet
politique ? Ou encore : comment la subjectivation politique trouve-t-elle
durer, se survivre, sur une troite ligne de crte qui la protgerait dune
contre-effectuation policire ? Comment penser la consistance temporelle
spcifique dun tel processus de subjectivation ? Zizek ne semble pas penser
que La msentente puisse rpondre ces interrogations. Cependant, peut-tre la
problmatisation de limportante question du droit, bauche par Rancire,
constituerait-elle une voie de rponse possible4 (RANCIRE, 2007a : 127) :
lordre juridique ne peut-il aussi apparatre comme un lieu o peuvent
sinscrire et se fixer certaines avances arraches par le procs dissolvant de la
politique ? Il est du reste patent que Rancire nignore pas le problme de
linstitution la notion revient trs rgulirement au fil du texte. Or, sous le
signe du concept de dmocratie , Rancire lie prcisment la notion
dinstitution | celle de subjectivation, dans un geste qui, du point de vue de
Zizek, ne peut que sembler paradoxal. Il demeure que La msentente dfinit la
dmocratie comme une manire dtre du politique , comme le mode de
subjectivation de la politique au sens strict du terme (2007a : 139), pour
lidentifier, un peu plus loin, | linstitution de la politique elle-mme (2007a :
142). La dmocratie serait chez Rancire la forme dans laquelle la subjectivation
438

Krisis 2009
politique au point de vue le plus local mais aussi dans une perspective
davantage globale assure la recomposition de ce quelle dfait. Elle dsigne
linstitution de ces procs de subjectivation et nomme leur temporalit propre.
Avant de revenir, en conclusion, sur ce point, il faut maintenant retracer la
manire dont Rancire est parvenu dfinir conceptuellement ce type de
dispositifs politiques. Le point de dpart est chercher dans sa critique du
concept althussrien de procs sans sujet . Que signifie ce syntagme ?
Dans sa Rponse John Lewis (1973), Althusser se propose de rappeler au

nomm John Lewis symbole, dcrit comme passablement sot, du marxisme
humaniste les principes de base du marxisme scientifique, aussi appels
"orthodoxie" marxiste-lniniste (1973 : 13). La Rponse est une leon
dorthodoxie dont lnonc central est que, contrairement la proposition de
Lewis, ce nest pas lhomme mais bien les masses qui font lhistoire. Cest dans
ce contexte que lhistoire est dfinie comme procs sans sujet .
Althusser accorde que la proposition les hommes sont sujets de
lhistoire fut bien rvolutionnaire, mais seulement du point de vue de la
rvolution bourgeoise : elle sopposait alors | la thse de lidologie fodale
selon laquelle le sujet de lhistoire est Dieu. Nanmoins, avec laccs de la classe
bourgeoise la position historique dominante, cette thse humaniste devient
ractionnaire (1973 : 25). Cest un autre mot dordre qui doit nourrir la
rvolution proltarienne ; et, en tout tat de cause, la science marxiste, qui fait
son lit, na rien | voir avec la "question anthropologique" (1973 : 75). Au vrai,
selon Althusser, la thse juste doit la fois atteindre ce niveau de scientificit,
tout en affirmant, avec force, que ce sont bien les hommes empiriques en tant
que classe exploite qui sont le levier du mouvement historique. Ce quil faut
alors, cest tenir | la fois que les hommes sont sujets dans lhistoire, quils
agissent en son sein, tout en taillant en pice lide quils sont sujets de cette
histoire (1973 : 70 sq.).
Les hommes sont sujets dans lhistoire : cela signifie en fait quun individu
ne devient agent historique que pour autant quil est assujetti. Cest dire que
lagent de lhistoire nest ni libre , ni constituant . Quau contraire il est
constitu sur une scne idologique (bourgeoise), elle-mme surdtermine par
lorganisation des rapports de (re)production (capitalistes). Comme Althusser le
note ailleurs : Toute idologie a pour fonction (qui la dfinit) de "constituer"
des individus concrets en sujets (ALTHUSSER, 1982 : 123). Accorder que
lhomme est sujet dans lhistoire revient finalement | accorder | lhomme,
Thomas BOLMAIN
3. Althusser et la catgorie de procs sans sujet .
439

Krisis 2009
compris comme sujet, la portion congrue. Aussi bien, ce premier point conduit
| refuser lide que lhomme soit sujet de lhistoire. En attirant lattention sur la
gense socio-historique de la catgorie de sujet, on a dj port le regard vers la
matrialit des rapports sociaux. Or cest prcisment ce que la catgorie
philosophique de sujet (et ses corollaires : origine, essence, cause, finalit) ne
permet pas de voir. Penser lhistoire relle , cest rompre avec un point de
vue, idaliste, o lessence de lhomme, identifiable comme intriorit unifie,
est pose comme origine, cause et fin de lhistoire (1973 : 72). Cest retrouver,
dans la concrtude des rapports de production et de leurs transformations, le
cur du procs historique, soit laffrontement entre classes htrognes :
Lhistoire est bien un procs sans Sujet ni Fin(s) , dont les circonstances
donnes, o les hommes agissent en sujets sous la dtermination de rapports
sociaux, sont le produit de la lutte de classe. Lhistoire na donc pas, au sens
philosophique du terme, un Sujet, mais un moteur : la lutte des classes (ALTHUSSER,
1973 : 76).
Suivant Althusser, se dbarrasser de la notion de sujet, hritage dune

idologie philosophique idaliste, cest--dire bourgeoise, cest non seulement
rappeler que lhomme est le produit de dterminations historiques,
conomiques et sociales, mais cest aussi le moyen de faire droit | lhomme
empirique et aux rapports de force (entre classes) par et dans lesquels il est
constitu. Cest ce que vise lintroduction de la catgorie de procs sans sujet
dans la description du processus historique. Lintervention dAlthusser a ainsi
pour but ultime de tracer une ligne de dmarcation (1973 : 74) dans la
thorie elle-mme, laquelle partage avec prcision les noncs qui, mme sils se
rclament de Marx, restent ractionnaires (de ce quils se fondent sur une
idologie humaniste), des noncs rvolutionnaires relevant proprement
parler de lorthodoxie marxiste-lniniste. Les seconds, comme celui dAlthusser,
emploient le mot juste : lhistoire est procs sans sujet ; les autres, comme
John Lewis, lignorent il est donc justifi de leur faire la leon.
Ouvrage violent, brusque jusquen ses moments de drlerie, La leon

dAlthusser est une gifle que Rancire adresse son premier matre en
philosophie. Son criture fut prcipite par lactualit : en Mai 68, Rancire dut
constater que les outils quil hritait dAlthusser ne lui permettaient pas de
saisir correctement lvnement, et la nouveaut dont il tait porteur,
Thomas BOLMAIN
4. Rancire critique dAlthusser
440
Krisis 2009
notamment la critique des conditions de production et de transmission du

savoir (RANCIRE, 1974 : 228).
De son point de vue, le problme de la pense dAlthusser est quelle est,
dabord et avant tout, une thorie de lducation (1974 : 104). Or la vraie
question marxiste ne serait pas tant celle du sujet de lhistoire que celle de la
comptence des masses : les masses sont-elles capables de faire lhistoire dans le
sens qui leur convient ? A ce problme, Rancire propose une rponse sans
ambigut : Ce sont les opprims qui sont intelligents et cest de leur
intelligence que naissent les armes de la libert (1974 : 40). Demble donc, il
insiste sur la ncessaire prsupposition de ce quil nommera plus tard le trait
galitaire . Ce qui est aussi rompre avec la perspective philosophique o
sinscrivait Althusser. Car la thse galitaire dite | linstant nest pas une thse
de philosophie ; et la lutte contre lidologie bourgeoise, au reste, nest pas
dabord affaire de philosophie. Elle implique plutt deffectuer, pratiquement,
la prsupposition de lgalit. Lopposition | la bourgeoisie commence par le
refus de son premier axiome, soit l ide dune ncessaire assistance aux
opprims (1974 : 42). Tel est le cadre gnral o se dploie la critique
rancirienne : une sortie de la philosophie par lactualisation de la logique
galitaire.
Contre une proposition de John Lewis ( lhomme ne connat que ce quil
fait ), Althusser avanait que : On ne connat que ce qui est . Cela signifie,
pour le dire vite, que lhistoire nest pas plus aise | connatre que la nature,
que cela est peut-tre mme plus difficile . La raison en est simple : loin
dtre, comme le laisse entendre Lewis, spontane, la connaissance de lhistoire
se ferait toujours au travers dun filtre idologique impos par la classe
dominante. Les masses sont donc dabord dans un rapport dillusion | lhistoire
(ALTHUSSER, 1973 : 35-39). Rancire lit cet nonc althussrien comme une
stratgie typique de la position de matrise. Si les hommes sillusionnent quant
leur histoire, cest que celle-ci doit tre claire, explique, par celui qui ne
sen laisse pas compter, celui dont le savoir permet de dchirer le voile de
lillusion. Le matre assure ainsi sa position (notamment institutionnelle) : son
savoir apparat comme condition sine qua non de la libration du plus grand
nombre. Althusser serait ainsi le reprsentant achev de ce que Rancire
nommera, dans Le matre ignorant, le cercle vicieux de la logique de
lexplication , o le redoublement des raisons na pas de raison de sarrter ,
sinon parce que lexplicateur est seul juge du point o lexplication est ellemme explique (RANCIRE, 2006 : 12-13). Avant Pierre Bourdieu, Althusser
est, dans luvre de Rancire, le premier nom de cette logique o le mdecin
doit imprieusement, sous prtexte de la soigner, reconduire la maladie cest
que sa position dintellectuel critique en dpend :
Thomas BOLMAIN
441

Krisis 2009
Do une consquence pratique des plus f}cheuses. Le fait de rabattre la

question politique sur le doublet science (marxiste)/idologie (bourgeoise)
revient en fait oblitrer la question des jeux de pouvoir, cest--dire des
modalits, diverses, dont sexerce le pouvoir, dont il est ventuellement tourn,
dtourn, ou se fraye dautres chemins, y compris en des lieux incongrus.
Considrer cela aurait par exemple pu permettre dinterroger les effets de
pouvoir dont le discours dAlthusser lui-mme tait le lieu et lenjeu. Mais, plus
gnralement, le masquage de cette question va de pair avec un certain
malaise | lgard de la pratique, et spcialement de la pratique rvolutionnaire
(RANCIRE, 1974 : 106). Comment la lutte des classes pour reprendre un mot
althussrien trouverait-elle son lieu dlection ailleurs que dans la thorie ?
Cest quelle implique, | un certain point dintensit, la refondation des
conditions de production et de transmission du savoir et on ne voit gure
pourquoi un matre confortablement install dsirerait cela. Pour le dire dune
boutade : un nonc du type les ouvriers nont pas besoin de notre science
mais de notre rvolte , cest avant tout la menace dune grave crise de
lemploi sur le march de la philosophie (1974 : 35).
Des thses philosophiques formules | partir dune position de matrise
ont donc pour corollaire un manque de rflexivit critique, llision de la
question des effets de pouvoir et celle des bouleversements pratiques. Cest
pourquoi, suivre Rancire, Althusser doit se cantonner dans une police des
concepts (1974 : 115). Ne pas prendre en compte la question des effets
pratiques des discours (celui de John Lewis, de Sartre, ou de tel groupe ouvrier)
condamne | un dlire thoriciste ne les jugeant quen rfrence | une ligne
thorique dessine a priori. Ce qui importe, cest la seule conformit | une
certaine ligne de dmarcation, entre idologie du sujet et science marxiste. En
jugeant les effets politiques imaginaires dnoncs sans contexte (1974 : 50),
on sinterdit de considrer leur justesse pratique selon la lutte spcifique o ils
sont engags. Mais au moins aura-t-on justifi, et confort, sa propre position,
ainsi que les conditions de sa reproduction.
Cest dans ce contexte que sinsre la critique de lanti-humanisme
dAlthusser et de la catgorie de processus sans sujet . Rancire indique quil
y a au fond deux manires dentendre ce problme. Soit lhomme dont il est ici
question nest quun concept philosophique. Mais alors, il renvoie simplement |
une vieille affaire de famille : la liquidation de l"hritage kantien" (1974 :
Thomas BOLMAIN
Cest l| que la solidarit *de la maladie (lillusion) et du mdecin (Althusser)+

allait se nouer : dans lducation que lalthussrisme proposait comme pralable |
toute transformation ; dans le lien de cette ducation avec sa double ducation
duniversitaire et de militant du parti *<+ (RANCIRE, 1974 : 80)
442

Krisis 2009
43). Or celle-ci est rsolue depuis longtemps, et tout le monde saccorde, au dire
de Rancire, | proclamer sa disparition. Lunique question reste alors de savoir :
A quelle sauce mangerons-nous "le sujet" ? (1974 : 159). On voit donc mal
pourquoi Althusser sacharnerait autant sur un cadavre qui, pour comble, ne
bouge plus gure. Cest donc quil y a autre chose. Le problme, en fait, cest la
place de lhumanisme au sein des luttes politiques relles, son usage dans
lidologie juridique bourgeoise, ou dans les contestations ouvrires (lorsque
celles-ci rclament, par exemple, que lconomie soit mise au service de
l homme ). Cest ici que lon retrouve, chemin faisant, lalthussrisme comme
thorie de lducation. Lide est toujours de conforter le pouvoir de la science
(marxiste) en librant au besoin les proltaires eux-mmes de leurs propres
mots dordre, lesquels seraient en fait solidaires, sans quils ne sen aperoivent,
de lidologie quils pensent combattre. Au total, la critique de la catgorie de
sujet, la pense de lhistoire qui sinduit de son lision, tout cela apparat
comme la pice matresse du dispositif conceptuel par lequel Althusser
reconduit son propre pouvoir symbolique :
La critique du sujet , la thorie du procs sans sujet , cest le tour qui
permet au dogmatisme de parler | nouveau au nom de luniversel proltarien, sans
avoir | se poser la question de savoir do il parle et | qui (RANCIRE, 1974 : 221).
5. Rancire lecteur de Foucault.
Thomas BOLMAIN
De toute manire, Rancire montre aisment quAlthusser lui-mme ne

tient pas jusquau bout son projet de liquidation du sujet : les notions de
classe , ou de mouvement ouvrier ne sont-elles pas autant de faons de
retrouver, dans le procs anonyme de lhistoire, des sujet unifis (1974 : 195) ?
Ce serait l| le prix | payer si lon souhaite distinguer a priori la thorie
scientifiquement juste de ses faux-frres idologiques. Mais, pour Rancire, ceci
indique finalement que le problme nest pas tant de se dbarrasser du sujet
(problme qui nintresse que les philosophes) que de se dfaire de lide dune
nature humaine (levier de toutes les dominations), afin datteindre aux luttes
des hommes empiriques, mais cette fois penss, contre toute thorie de
lducation, comme se situant en rapport de comprhension directe avec
lhistoire. Ce qui ne sera possible que par le biais d une politique des noncs
thoriques bien diffrentes dAlthusser (1974 : 36), mais en revanche assez
proche de Foucault.
443

Krisis 2009
On ne tentera pas de juger ici du bien fond dune critique qui a aussi
toutes les apparences dun meurtre du pre . Il faudra plutt montrer deux
choses : comment la conceptualit de La msentente est dj, pour une part,
enveloppe dans La leon dAlthusser ; comment la prsence insistante de
Foucault dans le livre est ce qui permet | Rancire de sopposer | la perspective
althussrienne, dun ct, et, de lautre, quelle le conduira | poser en termes de
subjectivation son propos original.
On pourrait stonner dune rfrence positive | Foucault au sein dun
livre qui pour une part fustige, du point de vue politique, certaines drives de
lanti-humanisme philosophique. Il est sans doute possible que le Foucault le
plus structuraliste , celui de Les mots et les choses, nintresse quindirectement
Rancire. Jen veux pour preuve le bilan de la thorie philosophique davant
Mai 68 et spcialement de lidologie "structuraliste" propose dans la
seconde partie de La leon dAlthusser. Les thmes alors en vogue Mort de
lhomme, subordination du sujet | la loi du signifiant, mise en scne du sujet
par les rapports de production vaudraient au fond surtout titre de
symptmes. Le problme est moins lhypothtique rapport de Foucault, Lacan
ou Althusser aux thmes de la structure, que la manire dont leur uvre fut
reue au sein dune certaine "lite" universitaire . Au point de croisement de
ces divers travaux, ce que diagnostique Rancire, cest dabord lmergence
dun rapport nouveau du savoir au pouvoir. La rception de ces uvres
tmoigne surtout dun craquement interne aux rgles habituelles du jeu
acadmique, soit lapparition de la politique sous une nouvelle forme, dans la
question du savoir, de son pouvoir , et que prcipitera Mai 68 (1974 : 83-84).
Rancire achve ce dveloppement de faon ambivalente, laissant pendante,
notamment, la question de savoir si leffort de Foucault, par exemple, est |
comprendre comme la raction dune lite menace, ou si seule la lecture dont
elle fut lobjet dans le champ universitaire tmoigne de la crainte des matres et
des mandarins :
Il est nanmoins raisonnable de penser que Foucault, davantage

quAlthusser, chappe | cette critique. En effet, il est possible de reprer, au sein
mme de la conceptualit de La leon, diffrentes interventions, toutes positives,
de la pense de Foucault. Jen dcris dabord deux, les plus anecdotiques.
1/ La thse dAlthusser selon laquelle lidologie bourgeoise, lorsquelle
soutient que lhomme est sujet de lhistoire, trouve en Kant son philosophe le
Thomas BOLMAIN
Ce "structuralisme" o daucuns virent une philosophie de lordre immuable

tait bien plutt la recherche dun pouvoir nouveau des intellectuels sur la ralit .
(1974 : 89)
444
Krisis 2009
plus "pur" (ALTHUSSER, 1973 : 73), est battue en brche par Rancire partir
dun argument qui recoupe les thses historiques de Les mots et les choses.
Rancire avance que si Kant dcrit effectivement les signes du progrs de
lesprit humain dans lhistoire, il ne dit pas pour autant que lhomme fait
lhistoire. Cest que le concept dhomme quil met en jeu ne se rapporte pas au
thme de lhistoire mais bien plutt | la question anthropologique elle-mme,
sur laquelle Kant rabattait, dans sa Logique, les trois questions critiques. Pour le
dire vite, la thse althussrienne est dnue de fondement de ce quelle projette
sur linterrogation kantienne une conception du sujet qui, | cette heure, navait
pas cours ; plus profondment, elle repose sur un concept dhistoire qui
nexiste pas encore (RANCIRE, 1974 : 19-20). A cet gard, Rancire est en
accord avec la position charnire que Les mots et les choses assignait Kant au
sein des ruptures pistmiques jalonnant lhistoire du savoir occidental. Selon
Foucault, on sen souvient, si Kant, par sa critique de la reprsentation
classique, marque bien le seuil de notre modernit , ce nest pourtant que
dans une seconde phase , autour de 1800, que lHistoire devient
lincontournable de notre pense et que lhomme | proprement parler,
comme objet difficile et sujet souverain , apparat (FOUCAULT, 2004 : 255,
233, 231, 321). Si Kant est bien celui qui va permettre de le penser, le sujet de
lhistoire quAlthusser croit reprer chez lui ne sy trouve en fait aucunement.
2/ Dautre part, selon Rancire, le concept de lhomme impliqu dans la
question anthropologique reste li linterrogation sur la nature de lhomme
(1974 : 22). Sur ce point prcis, il scarte quelque peu de la pense de Foucault.
Cest que la question anthropologique kantienne, suivant Les mots et les choses,
parce quelle colore le transcendantal dempirique, est dj| le signe dune
rflexion de niveau mixte caractristique de la pense moderne (2004 : 352).
A linverse, pour Rancire, elle renvoie au thme de la nature humaine soit
celui-l mme qui dfinissait, selon Foucault, la pense classique. Cependant,
lessentiel, pour Rancire, est de montrer que lhomme ainsi compris nest pas
le sujet conqurant de lhumanisme (1974 : 21). Il est lhomme du
panoptique, tel que Bentham en a donn les principes. Et on reconnat aisment,
dans la description dun homme que lon forme, assiste, surveille et mesure
(1974 : 22), les thses essentielles de Surveiller et punir, qui paratra lanne
suivante : le panoptique est bien la figure architecturale dune "anatomie"
du pouvoir o lindividu, par des techniques de surveillance, est
soigneusement fabriqu (FOUCAULT, 2002a : 233, 251, 253). Rancire ne fait
du reste pas mystre de sa source dinspiration : dans ce qui prcde, crit-il,
Thomas BOLMAIN
445

Krisis 2009
on reconnatra lenseignement de Michel Foucault au Collge de France

(1974 : 22)5.
Mais la pense de Foucault joue un rle peut-tre plus fondamental dans
La leon. Rancire oppose en fait deux choses Althusser : une logique de
lgalit (contre une thorie de lducation) ; une faon dtudier les discours
(ceux de Marx y compris) qui ne serait pas fonction dune ligne de
dmarcation entre orthodoxie et dviation pose par avance dans la thorie.
Or, sur ce dernier point, je crois que Rancire trace en fait un sillon analogue
celui que Foucault, partir de Larchologie du savoir, commenait de creuser.
Pour lun comme pour lautre, le problme est de trouver comment articuler
justement pratique et discours. Et, jusque dans les termes choisis par Rancire,
la solution propose par La leon dAlthusser parat rejoindre, avec beaucoup de
prcision, ce que La volont de savoir appellera la rgle de la polyvalence
tactique des discours (FOUCAULT, 2002b : 132). La question, en tout cas, est
bien identique : comment le discours communique-t-il avec la pratique ? Et on
sait que cette question est prcisment la source du grand livre thorique de
Foucault, en 1969 : la notion de pratique discursive ne devait-elle pas le
conduire introduire toujours davantage, dans la matrialit du discours, les
effets de pouvoir dont celui-ci est lobjet aussi bien que le sujet6 (2008 : 162) ? Je
voudrais au fond montrer que Rancire, dans une conceptualit qui est celle-l
mme de Foucault, poursuit au fond un dessein parallle | lanalytique du
pouvoir foucaldienne : rendre lanalyse historique du discours poreuse | la
politique.
Il importe de dpasser lembarras qui est celui dAlthusser lorsquil
constate que Marx lui-mme nest pas fidle | la coupure pistmologique
qui donne son impulsion | ses uvres de maturit (quand, par exemple, il
continue dutiliser la notion dalination au sein mme du Capital). Ces concepts
problmatiques, il faut se demander quelle en est la fonction discursive ; et il
Dans un sens sur ce point similaire, Daniel Giovannangeli a rcemment soulign qu|
lerreur de diagnostic dAlthusser, Rancire opposait lenseignement de Foucault au Collge
de France (GIOVANNANGELI, 2008).
5
Dune manire plus gnrale, je puis placer en exergue des dveloppements suivants cette
phrase galement extraite de Larchologie du savoir : Lnonc, en mme temps quil surgit
dans sa matrialit, apparat avec un statut, entre dans des rseaux, se place dans des champs
dutilisation, soffre | des transferts et | des modifications possibles, sintgre | des oprations
et | des stratgies o son identit se maintient ou sefface. Ainsi lnonc circule, sert, se drobe,
permet ou empche de raliser un dsir, est docile ou rebelle | des intrts, entre dans lordre
des contestations et des luttes, devient thme dappropriation ou de rivalit (FOUCAULT,
2008: 145). Au plus fondamental, lusage rancirien de Foucault est rendu possible par un refus
commun de lopposition idologie/science.
Thomas BOLMAIN
446

Krisis 2009
faut en conclure quil ny a pas une logique du Capital mais des logiques, des
stratgies discursives diffrentes rpondant des problmes diffrents
(RANCIRE, 1974 : 154). Or qui ne sait quune analyse des formations
discursives menes en termes de fonctions et de stratgies tait
prcisment le cur de Larchologie du savoir ? Mais il y a plus. Ce que manque
Althusser, cest au fond la leon de Surveiller et punir : La formation des
hommes ncessaires | la reproduction des rapports bourgeois se fait (<) par les
effets pratiques et discursifs de tout un systme de discipline (RANCIRE,
1974 : 178). Si Althusser rate cela, cest essentiellement parce que sa conception
du discours est errone ; cest parce que les mots ne sont pas pour lui des
lments de pratiques discursives articules sur dautres pratiques sociales mais
des reprsentations des conditions existantes (1974 : 178).
Tout le projet de Rancire typiquement foucaldien est donc bien de
joindre lanalyse des discours ( pratiques discursives ) | celle de lessaimage
de la technologie disciplinaire ( systme de discipline ) : la proximit ne peut
tre plus marque. Aussi bien, lorsquil propose de penser le pouvoir des
mots en tudiant les modalits sous lesquelles un mme terme peut
provoquer des effets de pouvoir diamtralement opposs (ractionnaires ou
rvolutionnaires), quand il indique que tout se tranche non pas entre les mots
*<+ mais dans les mots, dans leurs retournements et leurs torsions (1974 :
175), on ne peut que penser la perspective historique et stratgique que
Foucault prconisait pour lanalyse des discours. Rancire fait-il autre chose,
tout bien considr, que de prendre au srieux lavertissement de Foucault dans
La volont de savoir ? Cest qu
On sait bien que, dun point de vue thorique, linoculation de la pratique

dans le discours, encore passablement difficile dans Larchologie du savoir, se fit
chez Foucault progressivement. Sans doute nest-elle pleinement acquise que
dans les grands ouvrages des annes soixante-dix. Mais tout se passe comme si
Rancire, en 1973, tirait bnfice des avances rcentes de la pense
foucaldienne ; et ce serait bien elle qui lui offre la cl dune critique positive des
positions dAlthusser. On ne stonnera ds lors pas que Rancire, | lissue de la
rdaction de cet ouvrage, dcida, selon un geste foucaldien, de se plonger de
longues annes dans les archives un peu poussireuses (Foucault 2001a :
195) de lauto-mancipation de la classe ouvrire. Do rsulta, en 1981, La nuit
des proltaires.
Thomas BOLMAIN
(<) il faut admettre un jeu complexe et instable o le discours peut tre la fois
instrument et effet de pouvoir, mais aussi obstacle, bute, point de rsistance et
dpart pour une stratgie oppose (FOUCAULT, 2002b : 133).
447

Krisis 2009
6. La subjectivation politique, entre Rancire et Foucault ?

Dans La leon dAlthusser, on la vu, Rancire dispose dj| en partie de la
matrice conceptuelle de La msentente. Une thorie de lgalit y est jointe | un
intrt double, port aux jeux de discours, comme leurs effets pratiques. Si le
premier thme est une cration originale de Rancire, jespre avoir montr que
le second emprunte pour sa part beaucoup Foucault. Manque encore,
pourtant, le fondement de louvrage de 1995 (lontologie du sensible ) et son
point de culmination (la notion de subjectivation ). Or il est intressant de
constater que, sur ces deux points galement, la proximit de Rancire
Foucault est avre.
Jesquisserai simplement le premier point. Un partage du sensible,
finalement, est lensemble systmatique des conditions sous lesquelles sont
donns et sont partags, dans une formation historique spcifique, les ordres de
ltre, du dire et du faire. Ce qui, en un moment et en un lieu donns, est
(in)visible, (in)dicible, (in)faisable, ressortit certaines conditions qui rglent les
modalits dapparition du commun. Pour le dire brutalement, un partage du
sensible est en ce sens une figure de la priori historique. Il est difficile de ne pas
penser, ce propos, aux diffrentes manires dont Foucault reprend
continuellement la question kantienne de la priori, mais dans le sens de son
historicisation maximale (voyez, par exemple, les notions dpistm, ou bien,
lautre extrme de son parcours, celle de pense7 ) : chaque fois, la
condition du dploiement dune certaine squence historique est elle-mme
intgralement historique. Le partage du sensible doit sentendre dans une
double dtermination : politique, naturellement, mais aussi esthtique. Or de
quelle esthtique sagit-il ? A nouveau, Rancire est tout fait clair ce sujet :
Si lon tient | lanalogie, on peut lentendre en un sens kantien
ventuellement revisit par Foucault comme le systme des formes a priori
dterminant ce qui se donne ressentir (2007b : 13).
Sur la notion dpistm, on se reportera spcialement Les mots et les choses (2004 : 13) et
Larchologie du savoir (2008 : 259-260). On lira galement, dans le mme ouvrage, le
dveloppement systmatique consacr | la notion da priori historique (2008 : 174-176). Dautre
part, le concept de pense, entendu dans une acception strictement historique, peut nanmoins
apparatre, dans loeuvre de Foucault, comme constituant | lgard des trois axes
dinvestigation privilgis dans son travail (savoir, pouvoir, soi) : Par "pense", jentends ce
qui instaure *<+ le jeu du vrai et du faux *<+ ce qui fonde lacceptation ou le refus de la rgle
*<+ ce qui instaure le rapport avec soi-mme *<+ cette pense | une historicit qui lui est
propre (2001c : 1398-1399).
Thomas BOLMAIN
448

Krisis 2009
Dautre part, il est remarquable que Rancire, | linstar de Foucault, loin

dabandonner la catgorie de sujet, la rinvestisse, mais dans un sens
profondment nouveau : un sens qui nest pas redevable | la conception
classique (ou essentialiste), et qui ne se contente pas plus de sa critique antihumaniste. Encore une fois, il semble que sur ce point son oeuvre prolonge
certaines intuitions de Foucault. On sait que celui-ci, aprs avoir dtruit dans
ses fondements la notion de sujet (dans son archologie), la rintroduira, mais
dabord dans un sens ngatif (premirement comme simple drive de la
fonction nonciative, ensuite via le concept dassujettissement, central dans sa
gnalogie du pouvoir), pour in fine esquisser le sens positif qui pourrait lui
choir (avec ltude des pratiques thiques de subjectivation). Surtout, chez nos
deux auteurs, le problme est toujours identique : il sagit de placer au centre de
la rflexion un certain concept du sujet valant soit comme interruption dun
ordre policier, soit comme dplacement dun dispositif de pouvoir-savoir, mais
renvoyant toujours, au final (et pour le dire en termes foucaldiens), une
pratique de la rsistance, voire de la libert.
On se gardera nanmoins de conclure, | partir dune identit
terminologique, une parfaite identit de contenu. La pense de la
subjectivation rancirienne diffre profondment de son laboration par
Foucault. Dun mot, leffort de Rancire ressortit | des motivations
immdiatement politiques, tandis que le travail de Foucault doit se comprendre
dans un cadre plus large, dont le centre est la question thique, ici dfinie
comme sphre du rapport de soi soi (ce qui ne retranche rien de ses virtualits
proprement politiques). Lindice de ceci est que la subjectivation, chez Rancire,
est tout entire suspendue au thme de lgalit ( le tort est *<+ le mode de
subjectivation dans lequel la vrification de lgalit prend figure politique
(RANCIRE, 2007a : 63)), tandis quelle est lie, par Foucault, au problme de la
vrit8. Exemplairement, dans Lhermneutique du sujet, lascse philosophique,
lascse propre aux pratiques de soi de lAntiquit hellnistique et romaine, est
dcrite comme une subjectivation du discours vrai : elle est ce qui permet
dacqurir les discours vrais, cest--dire den devenir le sujet. Il sagit alors de
Notons, par parenthse, que le difficile et essentiel problme de la vrit chez Foucault se pose
| peu prs comme suit : dabord il engage la question de savoir | quelles rgles obissent, dans
un champ pistmique spcifique, le partage du vrai et du faux ; dans un deuxime temps, le
thme semble | peu prs se rsumer aux effets de vrit politiques dun discours ou dune
pratique dans un dispositif de pouvoir donn ; il fait enfin signe vers lincorporation thique du
vrai dans un certain type de discours, sous le signe du courage de la vrit. Ces diffrentes
perspectives, loin de sexclure mutuellement, se cumulent au contraire au fil du parcours de
Foucault.
Thomas BOLMAIN
449

Krisis 2009
Tout ce qui prcde montre combien la pense de Foucault organise en

profondeur la conceptualit de Rancire, de La leon dAlthusser jusqu| La
msentente. On voit aussi que cest sous le signe de Foucault que la critique du
procs sans sujet se poursuit et sachve dans une conceptualisation de la
subjectivation dailleurs pense selon un signifiant majeur du travail de
Foucault en terme de dispositif . Du coup, si la mise en lumire de cette
proximit indniable permet aussi de montrer que, malgr tout, Rancire et
Foucault forgent des concepts de subjectivation qui ne se recoupent pas
exactement, la question serait maintenant de savoir sils peuvent, pourtant, se
complter.
En partant du problme auquel conduisait Zizek celui de leffectivit et,
partant, de la durabilit, voire de linstitution ventuelle des procs de
subjectivation politique , la question pourrait se poser comme suit. Trouveraiton de quoi affronter ce redoutable problme en nouant dun mme fil les
concepts de subjectivation forgs respectivement par Rancire et par Foucault ?
La question de linstitution et de la consistance temporelle des procs politiques
de subjectivation doit-elle tre pense au point de croisement des notions
dgalit (Rancire) et de vrit (Foucault) ? Plutt que de lluder, un tel
concept de la subjectivation pourrait-il assumer la question de la reconstitution
durable et organise de ce que dfait le mouvement mme de subjectivation
politique ?
Signalons quil existe effectivement une pense philosophique du
politique qui lie, partir du concept de subjectivation, galit et vrit : il sagit
du systme dAlain Badiou. Une prcaution, nanmoins, avant den dire un
mot. Il faut souligner que Zizek, dans larticle analys prcdemment, fait
Badiou des critiques analogues | celles quil adresse | Rancire : le problme
essentiel, selon lui, cest non seulement llision du sujet au profit de la
subjectivation , mais aussi, et plus encore, la distinction ontologique entre
deux ordres du rel sur laquelle elle sindexe (politique/police ou, dans ce cas,
vnement/tre). Il sagirait donc dinterroger aussi, dans cette perspective, la
pense badiousienne.
Le fait est que lexistence des vrits est, pour Alain Badiou, lvidence
empirique initiale . Il distingue ensuite diffrents processus de vrit, dont lun
Thomas BOLMAIN
(<) se rejoindre soi-mme comme fin et objet dune technique de vie, dun art
de vivre. Il sagit de se rejoindre soi-mme avec, comme moment essentiel, non pas
lobjectivation de soi dans un discours vrai *comme ctait le cas dans lascse
chrtienne+, mais la subjectivation dun discours vrai dans *<+ un exercice de soi par
soi (FOUCAULT, 2001d : 316, 317).
450

Krisis 2009
est dit politique . Une vrit, ici, est toujours un processus, multiple, qui
apparat sur un mode vnementiel. Or ce qui localise et tient point par point
une vrit, cest prcisment ce que Badiou nomme subjectivation . Enfin,
dans ses mots, une vrit politique a toujours pour noyau une quadruple
dtermination, en termes de : volont, confiance, autorit, galit. Stonnera-ton ds lors que Badiou, de ce quil construit son concept de subjectivation
politique en nouant le problme de la vrit celui de lgalit, affronte pour sa
part le problme que Rancire, peut-tre, vitait : celui de la spcification
empirique prcise desdits procs de subjectivation, et celui de leur organisation 9
(BADIOU, 2006 : 12, 29-37). Cest ainsi dans ce cadre que sinscrit la mditation
poursuivie rcemment dans Lhypothse communiste (2009) de l chec
caractristique des vnements politiques rcents (de la Commune de Paris
Mai 68 en passant par la Rvolution Culturelle). Cest donc sans doute sa faon
de poser la question de la subjectivation (entre Rancire et Foucault, dira-t-on
en forant le trait), qui amne Badiou retrouver une question porte par
Deleuze et Guattari : celle de la capacit de former, lors d une mutation
sociale , des agencement collectifs correspondant la nouvelle subjectivit
lie cette vnementialit (DELEUZE/GUATTARI, 2003 : 216). Cest elle, en
tout cas, qui introduit Badiou une rflexion en cours sur un mode
dorganisation de la processualit politique qui cesserait de se subjectiver dans
la forme du parti .
Une question essentielle se pose alors, au carrefour de ces diverses
penses du politique. Linstitution de la subjectivation politique sintitulait,
chez Rancire, dmocratie. Or, mme selon le sens, irrductible son usage
dominant, que ce dernier lui donne, Badiou prconise dabandonner cette
notion, ses yeux trop comprise avec le matrialisme dmocratique
caractristique du capitalisme parlementaire10 (2006 : 9). Sans vouloir
Cest dans ce cadre que doit tre comprise la critique badiousienne de Rancire : Rancire
omet de dire que tout processus politique, mme au sens o il lentend, se montre comme
processus organis. Tendanciellement, il confronte des masses fantmers un tat innom
(1998 : 137).
9
Ailleurs, le mme note encore : Il est tout fait paradoxal que la pense critique de Rancire
sinterrompe juste avant la qualification, au regard du supplment politique, de ltat
parlementaire. Et je souponne quil sagit pour Rancire de ne jamais sexposer *<+ | la
mortelle accusation de ntre pas un dmocrate (1998 : 135). A nouveau, cest bien le rapport
actuel de ces deux disciples dAlthusser | la philosophie de Marx et | la politique marxienne
qui est ici en jeu. La question du maintien ou du renoncement la notion de dmocratie
implique la rvaluation du concept de communisme et, partant, de celui de rvolution : il est
notoire que la position de Rancire apparat sur ce dernier point bien plus claire et tranche
dans la Leon dAlthusser que dans La msentente.
Thomas BOLMAIN
10
451

Krisis 2009
dramatiser inutilement la situation prsente, ni effrayer gratuitement la majorit

de nos contemporains, tout semble malgr tout indiquer que llaboration
rigoureuse de la notion de subjectivation politique sous les doubles
auspices, peut-on dire, de la communaut des gaux (Rancire) et du courage
de la vrit (Foucault) impose de reconsidrer, dans la thorie autant que dans
les faits, la notion de dmocratie elle-mme le mot autant que la chose, au
moins telle que nous la connaissons11. Or il est bien possible que cette
valuation nouvelle chappe la conceptualit de la philosophie politique .
Quelle soit plutt laffaire, indissociablement, de la philosophie critique et de la
politique proprement dite soit, au sens de Lidologie allemande, de la politique
rvolutionnaire.
BIBLIOGRAPHIE :
L. ALTHUSSER (1973), Rponse John Lewis, Maspro, Paris.
_________ (1982), Idologie et appareils idologiques dEtat, dans Positions, d. Sociales,
Paris, p. 82-137.
A. BADIOU (1998), Abrg de mtapolitique, Seuil, Paris.
_________ (2006), Logique des mondes. Ltre et lvnement, 2, Seuil, Paris.
_________ (2009), Lhypothse communiste, Lignes, Paris.
G. DELEUZE & F. GUATTARI (2003), Mai 68 na pas eu lieu, dans G. Deleuze, Deux
rgimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Minuit, Paris, p. 215-217.
M. FOUCAULT (2001a), Prface, dans Dits et crits I, 1954-1975, Gallimard, Paris, p. 187195.
_________ (2001b), Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique, dans
Dits et crits II, 1976-1988, Gallimard, Paris, p. 953-980.
_________ (2001c), Prface | l Histoire de la sexualit , dans Dits et crits II, 1976-1988,
Gallimard, Paris, p. 1397-1403.
_________ (2001d), Lhermneutique du sujet. Cours au Collge de France 1981-1982,
Seuil/Gallimard, Paris.
_________ (2002a), Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris.
Tout rcemment encore, Kristin Ross, avec pondration, posait clairement les termes du dbat
: Toutes les "dmocraties industrielles avances" actuelles sont en ralit des dmocraties
oligarchiques : elles reprsentent la victoire dune oligarchie dynamique, dun gouvernement
mondial centr sur les grosses fortunes et le culte de largent, mais capable de construire un
consensus et une lgitimit gr}ce | des lections qui limitent lventail de choix et protgent de
fait lascendant des classes suprieures (2009: 120).
Thomas BOLMAIN
11
452

Krisis 2009
_________ (2002b), La volont de savoir, Gallimard, Paris.

_________ (2004), Les mots et les choses. Une archologie des sciences humaines, Gallimard,
Paris.
_________ (2008) Larchologie du savoir, Gallimard, Paris.
D. GIOVANNANGELI (2008), Ontologie phnomnologique et anthropologie chez Sartre,
dans les Actes du colloque Questions anthropologiques et phnomnologie
(Universit de Lige, 08-10/10/2008), paratre.
K. MARX (1998), Contribution la critique de la Philosophie du droit de Hegel, tr. par J.
Molitor, Allia, Paris.
K. MARX & F. ENGELS (1982), Lidologie allemande prcd de Thses sur Feuerbach, tr.
par G. Badia [et. al.], d. Sociales, Paris.
J. RANCIERE (1974), La leon dAlthusser, Gallimard, Paris.
_________ (2006), Le matre ignorant. Cinq leons sur lmancipation intellectuelle, 10/18,
Paris.
_________ (2007a), La msentente. Politique et philosophie, Galile, Paris.
_________ (2007b), Le partage du sensible. Esthtique et politique, La fabrique, Paris.
K. ROSS, Dmocratie vendre, tr. par I. Taudire, dans G. Agamben [et. al.], Dmocratie,
dans quel tat ?, La fabrique, Paris, p. 101-121.
Thomas BOLMAIN
S. ZIZEK (2000), Le malaise dans la subjectivation politique, tr. par E. Doisneau, dans
Actuel Marx 28, PUF, Paris, p. 137-152.
453

Krisis 2009
Miedo, terror, horror: hacia una conceptualizacin de la violencia

poltica
Valerio ROCCO LOZANO

Universidad Autnoma de Madrid (Espaa)
ABSTRACT: Starting from the standpoint reached by Adriana Cavarero, in his book
Horrorism, and by Flix Duque, in his Terror tras la postmodernidad, it is possible to
explore the relevance of a new conceptualization of the political violence, from the
standpoint of the victims. These premises allow us to build, upon the different feelings
of reaction against violence, a historical-symbolic development, in three successive eras
in the history of violence: first, the pre-political stage of the fear of an irrational and
incalculable damage, from which the second era escapes through the rational
organization of violence in political forms based upon terror. Our hypothesis is that,
after the end of this second stage, we are experiencing now a horrorist, paralyzing,
blind, irrational kind of violence, in the global framework of an all-embracing massmedia communication. In this new stage the nature of the event itself has changed, as
well as the political relations at every level. The task of philosophy is to think this new
framework, providing a new political terminology adequate to this situation.
KEYWORDS: violence, horrorism, terrorism, postmodern, philosophy of history.
E-mail: valerio.rocco@uam.es
RESUMEN: A partir de los anlisis de Horrorismo, de Adriana Cavarero, y de Terror

tras la postmodernidad, de Flix Duque, es posible reflexionar sobre la pertinencia de una
nueva conceptualizacin de la violencia poltica, analizada desde el punto de vista de
la vctima. A partir de esta premisa, se puede construir, sobre los diferentes
sentimientos de reaccin a la violencia, un desarrollo histrico-simblico de tres pocas
sucesivas en la historia de la violencia: en primer lugar, se habra dado la era prepoltica de un miedo al dao irracional e incalculable, para salir de la cual se organizara
racionalmente la violencia en formas polticas basadas en el terror. La hiptesis de este
artculo es que, tras haber cerrado esta segunda etapa, nos encontraramos instalados
en una fase horrorista, paralizante, ciega, irracional de la violencia, en el marco global
de una informacin masiva omniabarcante. En esta nueva fase cambia la naturaleza
misma del evento, as como las relaciones polticas a todas las escalas. La filosofa debe
pensar este nuevo marco, proporcionando una terminologa poltica ajustada a las
circunstancias.
PALABRAS CLAVE: violencia, horrorismo, terrorismo, postmoderno, filosofa de la
historia.
455

Krisis 2009
En su reciente libro Horrorismo la filsofa italiana Adriana Cavarero

intenta, a partir de este nuevo concepto que sirve de ttulo a su obra, explicar
una nueva forma de violencia, propia del terrorismo internacional en la era de
la globalizacin y de los medios de comunicacin de masa. La perspectiva de
Cavarero, que nace de la atencin a las vctimas de la violencia, y por la tanto
de la toma del punto de vista del inerme, frente a la tradicin clsica, que ha
clasificado las formas de violencia desde el punto de vista de quien la practica,
es sumamente fructfera en muchos aspectos.
La sincrona informativa aproxima en cambio todo acontecimiento, la

imagen suscita nuestra conmocin al mismo tiempo que anula nuestra
capacidad de reflexin, de encontrarle un sentido al evento o, mejor dicho, de
considerar al evento como donacin de sentido. En la sociedad informativa
global, ya nada tiene sentido, y mucho menos los episodios de violencia que se
nos presentan constantemente a travs de la imagen y el sonido. Es posible que
En primer lugar, ofrece una nueva terminologa poltica adaptada a un

mundo donde la omnipresencia de la cobertura meditica genera un universo
informacional sincrnico, donde no se acortan tanto las distancias sino el
tiempo de recepcin de noticias. Esto provoca una actitud informativa, sobre
todo en el caso de grandes catstrofes, marcada por la excitacin de la novedad,
las prisas por querer ofrecer en primicia la descripcin del evento y la voluntad
de impactar al espectador con imgenes explcitas y sobrecogedoras. El
resultado de esta generalizada manera de proceder es que ha cambiado
profundamente la naturaleza misma del evento. Todava Kant hablaba de esas
grandes conmociones de la historia, como revoluciones, catstrofes,
transformaciones sbitas que cambian para siempre el rumbo del curso de los
acontecimientos geopolticos; la palabra por l utilizada, Begebenheit,
traducida a menudo como donacin de sentido (Cfr. DUQUE, 1998: 152), ya
no sera utilizable hoy. Entonces el contexto era el del retraso en la recepcin de
la noticia, su aparicin en medios con escaso aparato grfico y con un destino
mucho menos masificado que hoy en da, lo que permita el anlisis reflexivo de
la noticia, calibrando las causas y sobre todo las consecuencias del evento,
excitando ms la reflexin que el temor, el sobrecogimiento o el horror. En ese
sentido hablaba Kant de un sublime (Cfr. KANT, 2003: 222) tambin
sociopoltico, que invade al que contempla las revoluciones y los motines desde
lejos, desde la seguridad que ofrecen no tanto la distancia fsica, sino sobre todo
la temporal.
456

Krisis 2009
haya cambiado la forma de violencia en el ltimo siglo, pero sobre todo lo que
ha cambiado es la manera de recibirla, de tener noticia de esa violencia: la
imagen de la sangre, de la mutilacin, del desastre que se nos aparece en la
televisin, bloquea nuestra capacidad de raciocinio, pero tambin de piedad y
simpata, nos quita la palabra y nos deja aterrados, inmviles, vacos.
De hecho, a partir de las tesis de Cavarero es posible, aunque ella no lo

haga sino en esbozo (cfr. CAVARERO, 2009: 129 y sigs.), reconstruir una historia
de las formas de violencia en tres marcos conceptuales diferentes centrados
respectivamente en la principal actitud de la vctima frente a la amenaza de la
violencia. Estas tres actitudes seran, de manera sucesiva, el miedo, el terror y el
horror. No hay que olvidar que nos encontramos en el punto de vista de la
filosofa de la historia, o de la indagacin del sustrato simblico-conceptual de
la historia, y que por ende se trata de un marco que no pretende ser exacto
historiogrficamente, sino fecundo heursticamente.
Para explicar este nuevo tipo de violencia difundida mediticamente,

Cavarero habla de horrorismo como de una radical transformacin en las
maneras no tanto de ejercer, sino de padecer la violencia (Cfr. CAVARERO,
2009: passim). A la vctima directa de la masacre, de la mutilacin, la violacin o
la vejacin, se aade la vctima indirecta que, a travs de la contemplacin sin
filtros de esa violencia, se siente tambin violentada y herida. La adopcin de la
perspectiva de la vctima afecta tambin al estilo de la autora, renuente a la
formulacin de clasificaciones generales que intenten dar cuenta de los
fenmenos blicos y terroristas, y en cambio atenta a lo concreto, a la continua
sucesin de ejemplos que permitan encuadrar las tipologas horroristas dando
la voz a las vctimas de atentados y vejaciones. Como explica claramente la
Introduccin a la edicin espaola recin publicada, al aludir a la tragedia del 11M, ante el vaciado violento de sentido (CAVARERO, 2009: 14) hacia el que se
dirige la fase actual de la historia de la destruccin, se hace necesario insistir en
la singularidad y la unicidad de cada persona, de cada vctima, reaccionando
as contra esa lgica horrorista que parece aduearse poco a poco de la esfera
poltica internacional. Precisamente por esta conviccin terica, que nace de
presupuestos ideolgicos profundos, como se ha dicho Cavarero se niega a
formular consideraciones de carcter universal que, en cambio, podran
demostrar que su nueva conceptualizacin de los fenmenos violentos puede
ser extremadamente fructfera desde el punto de vista filosfico.
457

Krisis 2009
A) En un primer momento, a nivel pre-estatal, tal y como nos lo presenta

la visin hobbesiana, dominara el miedo, el ciego y violento temor animal que
impide toda cohesin social.
Todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada
hombre es enemigo de los dems, es natural tambin en el tiempo en que los
hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invencin
pueden proporcionarles. En una situacin semejante no existe oportunidad para la
industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente, no hay cultivo de la tierra, ni
navegacin, ni uso de los artculos que puedan ser importados por mar, ni
construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que
requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cmputo del
tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo
temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca,
embrutecida y breve. (HOBBES, 2001: 125)
Roberto Esposito, en el primer captulo de su libro Communitas, ha

destacado la importancia que el miedo tiene como fundamentum regnorum,
como origen y fundamento de las comunidades polticas (Cfr. ESPOSITO, 2007:
53 y sigs.). El miedo posee como caracterstica la de no ser intencional: no
siempre hay un objeto concreto al que se tiene miedo. De hecho, en la frase
tengo miedo parece m{s bien que es el miedo quien nos tiene a nosotros1. Lo
que ms miedo provoca es el carcter de imprevisibilidad, de total sensacin de
frustracin al no poder controlar la situacin, pautarla con reglas, con la
seguridad de un clculo. Se tiene miedo, por lo tanto, a la potencial violencia
Como excusatio non petita, puede ser este el momento de sealar la desconfianza que merecen,
en nuestra opinin, los tratamientos de sentimientos, entre otros el del miedo, el terror y el
horror, desde un punto de vista lingstico-pragmtico, analizando la manera en que el lenguaje
ordinario se refiere a ellos. El problema de este tipo de acercamientos, como los que se pueden
ver en los an{lisis de temor y angustia en el 30 de Ser y tiempo (Cfr. HEIDEGGER, 1951: 157 y
sigs.) o en el primer captulo de Terror tras la postmodernidad (DUQUE, 2004: 7 y sigs.), es que
valen slo para un idioma determinado, pero en cuanto intentan traducirse se ve bien la
contingencia, esto es, la debilidad, que encierran: baste como ejemplo que un mismo objeto,
como son las pelculas de terror, o incluso de miedo en castellano, en idiomas como italiano
o ingls se denominan film dellorrore y horror movies, o incluso (valga la parodia) scary
movies, de lo cual no vale extraer consecuencias etnogr{ficas sobre diferentes reacciones segn
el pas ante las mismas escenas cinematogrficas. Comprese, por otra parte, si se prefiere los
acercamientos sintcticos, los muy diferentes complementos implicados por el miedo en
diferentes idiomas: Angst haben vor, avere paura di, tener miedo a, to be afraid of. Slo
valdra sacar consecuencias filosficas del uso del lenguaje si se cree, como algunos han hecho,
que existe un idioma preferente para pensar la cosa misma. En el planteamiento de esta
ponencia, este no es el caso, al revs, se cree que la filosofa debe aportar rigor conceptual a un
uso corriente de trminos, en todos los idiomas, que no guarda las necesarias diferencias entre
miedo, terror y horror.
458

Krisis 2009
sbita e inmotivada, incalculable, que pesa sobre el destino del hombre como la
espada de Damocles. Precisamente para escapar del miedo generalizado de la
sociedad pre-poltica, los hombres deciden organizar y pautar la violencia,
antes descontrolada, y someterla a un cdigo de conducta con voluntad de
cientificidad, en lo que refiere a su capacidad de previsin. En la sociedad
poltica, se sabe cundo se puede ser sometidos a la violencia por parte del
nico rgano que la detenta: cuando se viola el pacto, la norma, que es
conocida, pblica, racional, y comn a todos. De este modo, se pasa del miedo
irracional a un temor racional al castigo: el nacimiento del Estado puede
entenderse slo como un acto violento ejercido para administrar racionalmente
la violencia. Aqu no interesa la naturaleza precisa de ese acto violento: no es
ste el momento de analizar si tienen ms razn los contractualistas (que por
cierto casi nunca dejan de subrayar la dosis de violencia implcita en el pacto
originario) o por ejemplo Hegel, no slo cuando habla del miedo a la muerte
como primer momento de la dialctica entre siervo y seor en el cuarto captulo
de la Fenomenologa, sino tambin cuando seala en sus Lecciones de Esttica que
el fundador del Estado, el violento e irreflexivo hroe originario, debe crear con
su espada esa misma sociedad de la que luego ha de ser expulsado para la
correcta administracin del poder.
Esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o
por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte,
del seor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en s misma
y ha hecho estremecerse cuanto haba en ella de fijo. (HEGEL, 2000: 119)
Los hroes griegos aparecen en una poca pre-legal, o bien devienen ellos
mismos fundadores de Estados, de modo que derecho y orden, ley y costumbre,
emanan de ellos y se realizan efectivamente como su obra individual, la cual queda
asociada a ellos. (HEGEL, 1989: 189)
B) Segn esta lgica, la fase estatal, nacida para escapar de la situacin

anterior, se caracterizara por el terror, en muchos sentidos: en primer lugar,
sobre el terror a la coaccin y a la represin violenta funda su poder el Gran
Leviatn, en el marco hobbesiano, de tal manera que puede decirse que para el
gran filsofo ingls huimos del miedo para ingresar en el terror. ste ltimo
sentimiento nace del respeto a la majestad y a la dureza de ese Dios sobre la
Lo que nos preocupa aqu no es tanto el mecanismo de la fundacin de la

sociedad, sino su causa final. Y sta parece haber sido la voluntad comn de
sustituir el miedo a una violencia ciega por el terror a un poder previsible en
sus actuaciones.
459

Krisis 2009
tierra que puede castigarnos de manera sistem{tica, organizada, fra e

invencible.
La multitud as nica en una persona se denomina Estado, en latn Civitas. Esta
es la generacin de aquel gran Leviatn o ms bien, (hablando con ms reverencia),
de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra
defensa, porque en virtud de esta autoridad que se confiere por cada
hombre particular el Estado posee y utiliza tanto poder y fortaleza que por el terror
que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz en su
propio pas, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. (HOBBES,
2001: 186)
Para ver las conexiones entre terror y Estado, no se puede olvidar tampoco
que el Terror, con T mayscula, es el que maneja la burocratizada mquina
estatal robespierriana para un proceso de depuracin poltica autorizada por las
leyes y refrendado por los tribunales. Si la Revolucin Francesa es considerada
la madre de muchos de los principios constitucionales que articulan los actuales
Estados occidentales, no lo es menos por haber llevado a su extremo ese
principio intrnseco en la forma estatal: el terror. ste, como se sabe, es
presentado por Hegel en la Fenomenologa como el reverso de la Libertad
Absoluta, abstracta, de ese gobierno nacido del triunfo de una faccin que
pretende eliminar, tras su llegada al poder, toda diferencia o todo intento por
parte de las diferencias de cobrar consistencia (HEGEL, 2000: 348, tr. mod.). Si
es cierta este proporcionalidad directa entre voluntad uniformizadora del
Estado y su aplicacin del Terror, quin dudara de que los Estados ms
enemigos de la diferencia interna, los del siglo XX, tambin han sido los ms
terroristas de la Historia?
En este nuevo contexto la violencia empieza a tener una lgica, la del

marco delito-castigo-redencin. En virtud de este hecho, se ha hablado
incluso del poder salvfico y eminentemente espiritual del castigo estatal: por
ejemplo, para el joven Hegel, el criminal que ha daado la Vida al daar a su
prjimo y que toma conciencia del significado profundo de su delito, y se
redime con la pena, tras cumplir condena no vuelve a ser un ciudadano ms,
sino que ingresa en la categora superior de los que han entendido,
precisamente por haberla vulnerado, la conexin de todos los sujetos a travs
del bello vnculo de la Vida, rebautizada Espritu a partir de 1801 (Cfr.
HEGEL, 1981: 275 y sigs.). En este sentido, se puede hablar de una felix culpa,
pero tambin de la traduccin secular (o quiz no tan secular) del famoso
dictum bblico initium sapientiae, timor Dei. En cierto sentido, el terror a la pena
infligida por el Estado es, para Hegel, el comienzo de la sabidura.
460

Krisis 2009
Incluso la ms pacfica de las herramientas del Estado, la legislacin,

aparece conectada intrnsecamente con la violencia y el terror. Como ha
sealado Giovanna Borradori en el apndice a sus conversaciones con Derrida y
Habermas, incluidas en el volumen Filosofia del Terrore, para Derrida la Gewalt
escondida tras la ley se muestra en la expresin inglesa to enforce the law, y la
base del cumplimiento de la legalidad sera meramente el terror a la violencia
del castigo (Cfr. BORRADORI, 2003: 176).
Este no es, como se ha dicho a menudo una perversin patolgica de las

formas polticas de represin de la disidencia, sino la ms perfecta y coherente
consecuencia de los Estados, que estn ab initio basados en el terror. Si al terror
estatal se contrapone un terror subversivo, parece consecuente querer eliminar
este ltimo con un terror secreto, de segundo orden, que deje el monopolio del
terror en manos del Estado. Comprese este ejemplo con el de la vigilancia,
principio de dominacin moderno por excelencia desde Bentham y Maquiavelo:
a la vigilancia normal de la polica se contrapone la de espas de todo tipo (de
potencias extranjeras, empresas privadas, detectives, etc.) que quieren
apoderarse de informacin sensible poseda por el Estado. Contra este espionaje
el Estado organiza as servicios de contraespionaje o contravigilancia que
actan fuera de los lmites de la legalidad ordinaria y con total opacidad. En
virtud del nuevo valor supremo de la seguridad, los Estados vigilan a los espas
y arman grupos terroristas contra los terroristas; y ya no estamos hablando de
No slo la violencia normal, penal del Estado est conectada a la

dimensin del terror, sino tambin lo est la que se ejerce en contra del Estado.
Las posiciones de ataque a la propia estructura del Estado, organizadas en
grupos armados y animadas por ideologas subversivas, se inscriben en esta
lgica que puede ser denominada, no por casualidad, terrorista. Ese Terror
(pronnciese en ingls tejano) descrito como enemigo satnico de una nacin
por el ex presidente George W. Bush no es sino la contrapartida de la violencia
estatal. sta, adems de provocar terror en los ciudadanos en su faceta penalinterna, aterroriza a los extranjeros en su faceta imperialista y expansionista:
ejemplo de ello es el lema, sobre el que ha reflexionado Michele Martelli, que
caracteriz la invasin militar de Afganistn por parte de la Administracin
Bush Jr. tras los atentados del 11-S en Nueva York y Washington: shock and
awe, golpear y aterrorizar (Cfr. MARTELLI, 2005: 47 y sigs.). Adems de este
terror estatal visible y confesable, aunque en muchos sentidos criticable, existe
la dimensin inconfesable, invisible, de este mismo principio: el terrorismo de
Estado.
461

Krisis 2009
la poca de Hobbes, y ni siquiera de la de Hegel: el terrorismo de Estado es el

de la Espaa de los GAL o de los Estados Unidos financiadores de esos
terroristas a sueldo, terroristas buenos, que se convierten sbitamente, al
cambiar la situacin geoestratgica mundial, en enemigos, terroristas malos.
Adriana Cavarero ha mostrado, apoyndose en el Diccionario de

Chantraine y contradiciendo en parte algunos anlisis de Esposito, que el terror,
por su propia etimologa, derivada de la raz indoeuropea *ter, se relaciona con
la huida y el temblor, reacciones dinmicas ante la violencia (Cfr. CAVARERO,
2009: 19). Ante el peligro temido, esto es, previsto y calculado, es posible la
fuga. En cambio, cuando no se sabe de qu direccin va a provenir el ataque, es
intil echarse a correr. Pero esta inmovilidad no slo es propia de la
irracionalidad de la etapa pre-poltica, marcada por el miedo paralizante, sino
tambin de ese marco actual, de la era horrorista en la que, segn Cavarero,
estaramos inscritos. De hecho, para esta autora, el horror se conecta etimolgica
y semnticamente con la inmovilidad que nace de la repulsin y la
incomprensin. El verbo latino horreo, traduccin del griego phrisso, implica el
erizarse del pelo corporal, y esta reaccin horripilante se conecta adem{s con
el nombre frigus, fro; el horror paraliza, pone la piel de gallina y deja helado
al espectador. Se trata de una parlisis que impide salir a la calle y bloquea toda
palabra, toda reaccin (Cfr. CAVARERO, 2009: 23). Flix Duque, en su Terror
tras la postmodernidad, tambin se ha ocupado de distinguir, en un terreno ms
propiamente esttico, el terror, definido como sentimiento angustioso de la
compenetracin de los sublime y lo siniestro latente en los mecanismos de
evitacin del dolor (DUQUE, 2004: 28), y el horror sentimiento medroso de la
exasperacin del asco, de la repugnancia (en cuanto descomposicin de algo bello),
y en el anlisis de este ltimo coincide, sobre todo en la constelacin
terminolgica empleada, con el ncleo del planteamiento de Cavarero: de
hecho, segn Duque, el sentimiento del horror se dara
Por ltimo, un nuevo concepto de terror se empareja a la figura estatal, de

la manera ms patente posible: con la Administracin Bush nacen los Estados
terroristas, llamados tambin Estados canalla, articulados en un eje del Mal
al que hay que destruir. Lo que el anterior presidente americano y sus asesores
no han explicado a la opinin pblica es que todo Estado, no slo Corea del
Norte o Irn, es en s mismo terrorista, en el sentido de que funda su poder, ad
intra y ad extra, en el terror. Sin embargo, recuperando la perspectiva de las
vctimas, cmo es este terror? Qu caractersticas posee, sobre todo en su
comparacin con el miedo y con el horror?
462

Krisis 2009
(...) cuando el objeto productor, al mismo tiempo que parece volverse sbitamente
peligroso o nocivo para quien se enfrenta al objeto horrendo, muestra en cambio su
vulnerabilidad, su flanco dbil, con slo que sepamos contextualizarlo dentro de una
narracin o de un esquema de referencia, en suma: dentro de un conjunto coherente de
juicios de valor (DUQUE, 2004: 28).
A pesar de que muchos otros anlisis de Duque se distancian de los de

Cavarero (sobre todo en cuanto a la dimensin aburguesada, edificante y
reforzadora del sujeto que para l encerrara lo horroroso2), si aplicamos las
reflexiones recin citadas al espectculo esttico de una masacre con muchas
vctimas humanas, vemos entonces que las categoras de la inmediatez, la
descomposicin, la vulnerabilidad, el asco y la indignacin moral, se
encuentran asociadas al horror tanto en Horrorismo como en Terror tras la
postmodernidad. Para ambas obras, nos encontramos en una poca en la que el
horror ha desplazado al terror o, dicho con palabras de Duque, en nuestra
existencia cada vez m{s alienante y globalizadora, o sea, cada vez ms regida por
imperativos econmicos, lo cual significa, en definitiva: regida por criterios
cuantitativos, y por ende uniformizadores (DUQUE, 2004: 32), ms
sencillamente, en la poca postmoderna *<+, ha habido una sobreabundancia
de representaciones horrendas *<+ y muy pocas genuinamente terrorficas
(DUQUE, 2004: 31).
C) Unificando y desarrollando estas visiones, se puede concluir que el
marco horrorista sera propio del paradigma postmoderno, superestatal o
postestatal de la era de la informacin, en la que rigen tres categoras por lo que
respecta a los actos violentos: 1) la visibilizacin meditica de un tipo de violencia
irracional, que sobrepasa el luto por la muerte, la de los desmembramientos, las
mutilaciones, las torturas y otros sometimientos de la dignidad humana. 2) La
absoluta intercambiabilidad de la vctima, debida a la casualidad de su eleccin,
Estas diferencias, adems de la que atae de nivel de estudio (esttico en un caso, poltico en el
otro), se condensan en que, para Duque, el terror se parece mucho al horror de Caverero. De
hecho, tiene un carcter paralizante e irracional, que convierte al mundo en extrao,
imprevisible y loco; para l, se trata *<+ de un movimiento en el que se difuminan las fronteras
entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el Yo y el Mundo, de manera que, desde el primer
respecto, se encuentra alterada, obstaculizada y hasta impedida la capacidad de respuesta
racional, de razonamiento coherente, junto con la facultad de decidir o de operar
deliberadamente, induciendo en cambio reacciones anormales, excesivas, alienada como se halla
en este caso la conciencia, sea individual o (casi siempre) colectiva. Desde este segundo
respecto, el objetivo, el mundo parece estar en manos de una Potencia inescrutable y fatdica,
que juega cruelmente con las vicisitudes humanas (DUQUE, 2004: 15-16). Como se ve, esta y
otras caracterizaciones que Duque atribuye al terror seran predicables del horror en el marco
terminolgico de Cavarero, lo que constituye una diferencia de peso entre ambas visiones.
463

Krisis 2009
lo que aumenta las reacciones del tipo: podra haber sido yo. 3) La influencia
que eventos violentos geogrficamente muy lejanos tienen en nuestra conducta
diaria, al provocar una sensacin de vulnerabilidad a pesar de que nuestra
esfera ms prxima no haya sido tocada, debido tambin a esa sincrona
informativa de la que hablbamos al principio. Estas seran las caractersticas de
la era horrorista.
Se trata de una tercera fase en la historia conceptual de la violencia
poltica? Es posible y fructfero este esquema tripartito, y es posible elevarlo
tambin a las relaciones interestatales, adems de las interpersonales?
Indudablemente, si hay algo que caracteriza a la violencia actual adems de su
presencia omnmoda en los medios es su imprevisibilidad. Las guerras ya no
van precedidas de declaraciones formales a un embajador. Los ataques
terroristas, por lo menos los del nuevo terrorismo internacional, ya no eligen un
blanco polticamente significativo, a ese gran personaje que se espera, todos los
das, mientras va protegido por su escolta, poder ser objeto de un ataque. La
nueva violencia se ejerce sin la mediacin del clculo y de la palabra: por esta
razn se equivoca Alessandro Baricco en el apndice a su versin libre de la
Iliada al reivindicar la actualidad de un planteamiento femenino, dialogante,
racional, e incluso bello, en el discurso homrico sobre la guerra:
El lado femenino de la Ilada se aprehende de sus voces: pero una vez
aprehendido, luego se encuentra de nuevo, por todas partes. Difuminado,
imperceptible, pero increblemente tenaz. Yo lo encuentro fortsimo en los
interminables momentos de la Ilada en los que los hroes, en lugar de luchar,
hablan. Son asambleas que nunca se terminan, debates infinitos, y uno deja de
odiarlos slo cuando empieza a comprender en el fondo de qu se trata: son su
manera de posponer lo ms posible la batalla. Son Sherezade, salvndose mediante
el relato. La palabra es el arma con que congelan la guerra. (BARICCO, 2005: 182)
No este el momento de entrar a valorar lo correcto de estas tesis, aplicadas

al gran poema homrico; lo que s cabe rechazar, es que sean extrapolables a los
contextos blicos actuales. De hecho, frente a esta visin, ni los parlamentos
previos, ni la atencin a las grandes individualidades, ni, sobre todo, la esttica
Lo que tal vez sugiere la Ilada es que ningn pacifismo, hoy en da, debe
olvidar o negar esa belleza: como si nunca hubiera existido. Decir y ensear que la
guerra es un infierno y nada ms es una mentira nociva. Por muy atroz que pueda
sonar, es necesario acordarse de que la guerra es un infierno, pero bello. Desde
siempre los hombres se lanzan a ella como falenas atradas por la luz mortal del
fuego. No hay miedo u horror que hayan conseguido mantenerlos alejados de las
llamas: porque en ella siempre han encontrado la nica redencin posible ante la
penumbra de la vida. (BARICCO, 2005: 185)
464

Krisis 2009
de lo marcial pueden encontrarse en la forma horrorista de la violencia,

marcada por la imprevisibilidad, la i-lgica (en todas las acepciones de la
palabra lgos), el anonimato y la desfiguracin muda.
Como se ve, estas caractersticas no permiten vincular la violencia

horrorista con la terrorista clsica, ejercida por y contra el Estado en su
tradicional administracin dialctica del poder. Lo que cuenta, ahora, en el
momento de gran debilidad estatal, es la imagen que horroriza, utilizada como
arma poltica. La humillacin, la tortura y la mutilacin, practicados desde
siempre y en todos los bandos, no son ahora ya medios para conseguir
confesiones, victorias o arrepentimientos, sino el fin mismo perseguido. Para ser
ms exactos, la difusin de la imagen de esas prcticas es el fin de la violencia
horrorista. La filosofa, como saber que utiliza como armas la reflexin, la
distancia crtica y la mediacin, debe intentar conceptualizar este nuevo marco
que, como se ha dicho, tiende por s mismo al vaciamiento de sentido y a la
absorcin acrtica e inmediata del acontecimiento.
Antes de juzgar moralmente la naturaleza de la violencia horrorista (pero
este no es el fin de la filosofa, que debe guardarse de ser edificante) es
preciso comprenderla, tambin en relacin con las etapas anteriores. De ah la
necesidad, despus de que algunos hayan hablado (muy poco profticamente)
del inminente fin de la Historia, de reactivar una poderosa investigacin que
haga renacer de sus cenizas a una disciplina, la Filosofa de la Historia, que
quiz haba sido enviada demasiado pronto al museo de los saberes
enciclopdicos, ignorando cun fructfera podra ser, hoy en da, para la
reflexin poltica.
Y si el acto violento golpea sin previo aviso a la vctima directa,

igualmente ocurre con la indirecta, la que es espectadora de esa violencia
imprevista. Casi contemporneamente al suceso, independientemente de si ste
ocurre en la misma ciudad o en las antpodas, las conexiones en directo
interrumpen partidos de ftbol y pelculas para informar de la ltima hora
violenta y mostrar el crudo y horrendo testimonio grfico de la misma. Adems
de los sentidos, la violencia horrorista golpea la lgica, cuando se trata de lo que
Cavarero llama el horrorismo suicida, del que la m{xima expresin sera,
segn ella, la kamikaze palestina que, estando embarazada de 7 meses, se hizo
estallar en Afganistn en medio de un mercado, provocando una decena de
muertos.
465

Krisis 2009
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS:
BARICCO, A., Homero, Ilada, Barcelona: Anagrama, 2005.

BORRADORI, G., Filosofia del terrore: Dialoghi con Jrgen Habermas e Jacques Derrida,
Roma-Bari: Laterza, 2003.
CAVARERO, A., Horrorismo: nombrando la violencia contempornea, Barcelona:
Anthropos, 2009.
DUQUE, F., Historia de la Filosofa Moderna: La era de la crtica, Madrid: Akal, 1998.
_________ Terror tras la postmodernidad, Madrid: Abada, 2004.
ESPOSITO, R. Communitas: Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires: Amorrortu,
2007.
HEGEL, G. W. F., Escritos de Juventud, Mxico: FCE, 1981.
________ Fenomenologa del Espritu, Mxico: FCE, 2000.
________ Lecciones sobre la esttica, Madrid: Akal, 1989.
HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, Mxico: FCE, 1951.
HOBBES, T., Del ciudadano y Leviatn, Madrid: Tecnos, 2001.
KANT, I., Crtica del discernimiento, Madrid: Antonio Machado, 2003.
MARTELLI, M., Teologia del terrore: filosofia, religione e politica dopo l11 settembre, Roma:
Manifesto Libri, 2005.
466

Krisis 2009
Hacia un nuevo materialismo?
Vernica GAGO
Universidad de Buenos Aires CONICET (Argentina)
ABSTRACT: Is there a new materialism? Of bodies that remake and dismantle

themselves successively, from a history of roots that are themselves bodily, that must
create a sexual grammar to narrate itself? We propose to search for a common thread
between some feminist positions that attempt to found a new materialism and redefine
what matter means, and therefore locate the role of language, affects and thought
those immaterial materials in a new perspective, beyond gender roles and norms.
Come back to matter: read from feminism, this idea has multiple layers, that we
propose to unravel in this way: 1) to problematize, from Braidotti, the link between
becoming and sexual difference; 2) departing from the conception of Butlers as a
theory that deconstructs the possibility of the universal subject women (and all its
representative politics) and the deconstruction of sex/gender; 3) to point out a certain
aporia or gap that both Braidotti and Butler underline between those development of
E-mail: veronicagago@hotmail.com
Veronica GAGO
RESUMEN: Hay un nuevo materialismo? De cuerpos que se rehacen y desmontan

sucesivamente, de una historia de races tambin corpreas, que debe inventar una
gramtica sexuada para narrarse? Nos proponemos rastrear un hilo comn en ciertas
posiciones feministas que intentan fundar un nuevo materialismo, redefinir a qu se le
llama materia y, por tanto, ubicar el papel del lenguaje, los afectos y el pensamiento
esas materias inmateriales en una nueva perspectiva, ms all de las normas del
gnero.
Volver a la materia: leda desde el feminismo esta idea tiene varias capas que aqu nos
interesa desentraar del siguiente modo: (1) problematizar, desde Braidotti, la relacin
entre devenir y diferencia sexual; (2) a partir de analizar la concepcin de Butler como
una teora que deconstruye la posibilidad de un universalismo del sujeto mujeres,
intentaremos puntualizar la relacin entre el fin del universalismo (y toda su poltica
representativa) y la deconstruccin del sexo/gnero; (3) sealar una cierta apora o
desfasaje que tanto Braidotti como Butler subrayan entre estos desarrollos tericos posidentitarios y la prctica poltica. Caracterizaremos el dilema como una cierta
disyuncin entre lo conceptual y lo poltico.
PALABRAS CLAVE: materialismo, feminismo, universalismo, diferencia, prctica
poltica.
467

Krisis 2009
Veronica GAGO
post-identitarian theoretical approaches and political practice. We characterize that

dilemma as a certain disjunction between the political and the conceptual.
KEYWORDS: materialism, feminism, universalism, difference, political practice.
468

Krisis 2009
Hay un nuevo materialismo? De cuerpos que se rehacen y desmontan

sucesivamente, de una historia de races tambin corpreas, que debe inventar
una gramtica sexuada para narrarse? Nos interesa rastrear un hilo comn en
ciertas posiciones feministas a partir de la preocupacin por fundar un nuevo
materialismo, redefinir a qu se le llama materia y, por tanto, ubicar el papel del
lenguaje, los afectos y el pensamiento esas materias inmateriales en una
nueva perspectiva, ms all de las normas del gnero.
Volver a la materia: leda desde el feminismo esta idea tiene varias capas y
da lugar a un mapa complejo del debate terico que aqu nos interesa
desentraar del siguiente modo: Por un lado, (1) ahondar en la categora de
devenir-mujer (Deleuze-Guattari) en relacin al modo en que la discute Braidotti
quien se apoya en Luce Irigaray y su perspectiva del nomadismo para
problematizar la relacin entre devenir y diferencia sexual. En segundo lugar
(2), analizaremos la concepcin de Butler a partir de su genealoga feminista de
la categora de mujeres como una teora que deconstruye la posibilidad de un
universalismo del sujeto mujeres. Intentaremos puntualizar la relacin entre el
fin del universalismo (y toda su poltica representativa) y la deconstruccin del
sexo/gnero. Finalmente, (3) como tercer bloque de problemas, que lo
insertaremos en cada uno de los anteriores, quisiramos marcar una cierta
apora o desfasaje que tanto Braidotti como Butler subrayan entre estos
desarrollos tericos pos-identitarios y la prctica poltica. Caracterizaremos el
dilema como una cierta disyuncin entre lo conceptual y lo poltico. En el caso de
Braidotti, lo trataremos a partir de una tensin entre la idea de escribir-pensarreivindicar una sexualidad femenina y la frontera en la cual la categora misma de
sexualidad se vuelve una codificada distribucin de lugares. En el caso de
Butler la tensin la ubicaremos en la categora de universalidad: tericamente
rechazada y, al mismo tiempo, pr{cticamente considerada en su uso
estratgico para cierto activismo.
La feminista italiana Rosi Braidotti a travs de la nocin de materialismo

encantando rene dos perspectivas que le interesan: la de Gilles Deleuze (y su
idea de devenir mujer) y la de Luce Irigaray (y su idea de trascendental
emprico), ambas tomadas como declaraciones de guerra contra los postulados
lacanianos. Con la frmula del materialismo encantado, Braidotti expone los
elementos que unidos pareceran aporticos, justamente para demostrar la
falsedad de un binarismo que los distancia o los vuelva excluyentes. Postula as
Veronica GAGO
Devenir-mujer y diferencia sexual
469

Krisis 2009
un materialismo que se aleja de las concepciones marxistas clsicas e incluye la

afectividad como materia del proceso de pensamiento, rompiendo la divisin
tradicional entre un `idealismo pensante (universal y abstracto) y un
`materialismo despojado de conceptos y afectos. Sinteticemos las dos
preguntas conceptuales sobre las cuales construye la feminista italiana su
pensamiento.
Por un lado: Qu significa una forma femenina de la trascendencia
emprica (que anima la relacin ntima de lo femenino con lo divino) que se
sustenta en una inmanencia radical? Esta es la pregunta que Braidotti retoma
de Irigaray para explorar la materialidad incorprea y la corporeidad inmaterial
que da lugar a un nuevo tipo de materialismo, capaz de hacer de la materia
originaria de lo materno una sensibilidad e imaginacin primera que se
proyecta al mundo.
De Deleuze convoca otra interrogacin: cul es el momento prediscursivo del pensamiento?
El estilo rizomtico de Deleuze pone en primer plano las bases afectivas del
proceso del pensamiento. Es como si ms all/detrs del contenido proposicional de
una idea hubiera otra categora: la fuerza afectiva, el nivel de intensidad, el deseo o
la afirmacin que transmite la idea y, en ltima instancia, gobierna su valor de
verdad.
a) Tiene validez disolver la diferencia sexual hacia una teora del

devenir impersonal-maqunico? Son ambas cuestiones incompatibles?
Para Braidotti la diferencia sexual es lo que sustenta una poltica de la
localizacin y, por tanto, visibiliza la asimetra entre los sexos. De all que
reivindica que la diferencia sexual se ubique en el centro del debate de la
filosofa posestructuralista. La nocin de devenir es planteada por DeleuzeGuattari como un continuum de indiferenciacin que los autores denominan
involucin: El devenir es involutivo, la involucin es creadora. Regresar es
ir hacia el menos diferenciado. Podemos detectar aqu un primer punto
problemtico: cmo se relaciona la categora de indiferenciacin propuesta por
los autores con la de diferencia sexual?
Para Braidotti, los filsofos franceses, disuelven el sujeto en un flujo de
deseo sin negatividad, con las siguientes consecuencias: a) no le reconocen
Veronica GAGO
As, la relacin instrumental que el capitalismo dispone con las races

afectivo-materiales del sujeto es combatida por Deleuze desde un erotismo del
pensar.
Al interior de esta afinidad poltico-epistemolgica, se plantea sin
embargo un debate: especficamente en relacin a la categora trabajada por
Deleuze y Guattari de devenir-mujer. Propongo sintetizarlo en las siguientes
preguntas-ejes, cada una puerta de entrada a cuestiones polticas
fundamentales:
470

Krisis 2009
ninguna prioridad a la diferencia sexual y atribuyen los mismos gestos

psquicos y polticos a hombres y mujeres por igual; b) quedan atrapados en
una ambivalencia sobre la diferencia sexual dentro del proyecto del devenir
mujer que es uno de los devenires posibles y el nico por el cual todos los
devenires deben pasar (segn Deleuze-Guattari).
La reinvencin de un materialismo corporal que se propone Braidotti
junto a las feministas de la subjetividad, pone el nfasis en la estructura
corporizada, sexualmente diferenciada, del sujeto hablante. Y su proyecto
nmade su fuerza como ficcin poltica es justamente la de encarnar una
interpretacin situada de esa subjetividad309. Sin embargo, Deleuze-Guattari,
bajo la idea de involucin, desubjetivizan el proceso de devenir como relacin
transversal entre heterogeneidades puras. En esa indiferenciacin, la idea
misma de diferencia sexual se deshace. Por qu?
1. Porque la diferencia sexual, para Deleuze-Guattari, funciona a un nivel
molar mientras que el devenir se despliega a un nivel molecular. El primero
funciona produciendo filiaciones, el segundo transversalizaciones310.
2. Porque la postulacin de un devenir-mujer como momento de pasaje de
todo devenir refiere a una generalizacin de esa poltica molecular. Esto no
implica un desconocimiento de lo corpreo pero s su progresivo devenir
indiscernible en tanto disolucin de todo cuerpo-ya-codificado. En este sentido,
Deleuze-Guattari sitan tambin en primer lugar la cuestin del cuerpo, pero
para denunciar que se trata del cuerpo que nos roban para fabricar organismos
oponibles. (<) A quien primero le roban su devenir para imponerle una
historia o una prehistoria, es a la joven. La contrafigura es la del cuerpo sin
rganos: Por eso, inversamente, la reconstruccin del cuerpo sin rganos, el
anorganismo del cuerpo, es inseparable de un devenir-mujer o de la produccin
de una mujer molecular.
Ahora, estos modos de ubicar a la diferencia sexual como parte de un
binarismo y un organismo a descomponer, trae algunos problemas desde la
ptica feminista. Pasemos a los argumentos de Luce Irigaray, que Braidotti
tambin hace suyos.
Estas imgenes deleuziano-guattarianas, para Irigaray, tienen como
trasfondo cierta idea de desposesin: la idea de cuerpo sin rganos, dice,
recuerda a la condicin de desposesin del s mismo corporal, es decir, a la
condicin histricamente asociada a la femeneidad: estar estructuralmente
Un punto interesante para desarrollar sera plantear las diferencias entre la idea
existencialista de situacin (y su uso por parte de Simone de Beauvoir) y la nocin de lo situado
(saberes situados, por ejemplo) para las feministas post-estructuralistas.
Citemos: Lo que nosotros llamamos aqu entidad molar es, por ejemplo, la mujer en tanto
que est atrapada en una mquina dual que la opone al hombre, en tanto que est determinada
por su forma, provista de rganos y de funciones, asignada como sujeto. Pues bien, devenirmujer no es imitar esa identidad, ni siquiera transformarse en ella.
310
Veronica GAGO
309
471

Krisis 2009
b) Es posible salir del binarismo y su construccin especular de

identidades sin dejar de lado la diferencia sexual?
La cuestin del binarismo condena a una dialctica en la que la mujer
siempre es lo otro; es decir: depende de una definicin negativa en relacin al
sujeto universal (masculino). Este modo de delimitar y a la vez secundarizar la
posicin femenina ha sido denunciado desde el interior de una posicin
dialctica por Simone de Beauvoir.
Para salir de la dialctica, el feminismo ha apostado a la radicalizacin de
la diferencia como diferencia pura (Irigaray). De este modo, la imagen de lo
femenino condenado a lo especfico y a la inmanencia que De Beauvoir
subrayaba como atributos propios de lo otro femenino, pueden ser reledos
desde el feminismo de la diferencia como modos positivizados de relacin de lo
femenino con el mundo en tanto vnculos que van ms all del universalismo
abstracto.
La invectiva deleuziana-guatariana de descolonizar el sujeto corporizado
del dualismo sexual es valorada por Braidotti. Y, en este sentido, la nocin de
devenir aporta un modo de distribucin topolgica no puramente identitaria
de los procesos de subjetivacin. Ahora, cmo hacer que esa descolonizacin
del dualismo y su grilla binaria no abstraiga la diferencia sexual? Es claro que
el dualismo de oposicin de gnero forma parte del discurso monolgico del
falogocentrismo. Pero, tomando esto como premisa, las opciones parecen
abrirse hacia a) una indistincin/indiferenciacin de sexualidades; b) la
afirmacin de la diferencia sexual sin que incluya la distribucin jerrquica de
lugares como inherente a la diferencia.
Braidotti se define por la segunda opcin y critica la primera que responde
a la posicin de Deleuze-Guattari. Ms all del debate existencialista, dice, el
feminismo de la diferencia ha mostrado que la diferencia no tiene
intrnsecamente en su interior la carga de alteridad desvalorizada. M{s bien
Veronica GAGO
escindida. Como parte de la polmica, Irigaray intenta un movimiento de

reposesin: se propone reterritorializar ese concepto en el cuerpo concreto e
histrico de las mujeres. Dice: No es el cuerpo sin rganos la condicin
histrica de las mujeres?.
La condicin de las mujeres es justamente sostiene Irigaray y acuerda
Braidotti la que est histricamente marcada por los rasgos de semejanza con la
mquina y lo inorgnico, as como con la fluidez y la dispersin. Rasgos que
Deleuze-Guattari atribuyen al devenir. En este sentido, pareciera que para estas
autoras la categora de devenir, en el caso de las mujeres, termina diluyendo la
condicin de las mujeres reales a favor de una conceptualizacin de flujos
impersonales. En este movimiento, ellas ven debilitarse la diferencia sexual
como asimetra: es decir, como modo de dar cuenta de una situacin histrica
concreta.
472

Krisis 2009
lo contrario: Braidotti se niega a una rpida disolucin de la diferencia en

nombre del sujeto pos-metafsico y propone valorizar la diferencia sexual como
proyecto. Es decir, abrir la diferencia sexual ms all del binarismo.
Por supuesto, es indispensable que las mujeres hagan una poltica molar, en
funcin de una conquista que realizan de su propio organismo, de su propia
historia, de su propia subjetividad: nosotras en tanto que mujeres.. aparece
entonces como sujeto de enunciacin. Pero es peligroso adaptarse a un sujeto de este
tipo, que no funciona sin agotar una fuente o frenar un flujo. (<) hay, pues, que
concebir una poltica femenina molecular, que se insina en los enfrentamientos
molares y pasa bajo ellos, o a travs de ellos.
Sin embargo, Braidotti insiste: adems de sealar que el devenir mujer

tiene un enfoque inconsistente, sostiene que disuelve la diferencia sexual en un
Veronica GAGO
c) Por qu el devenir mujer es un paso para todos los devenires

minoritarios y a la vez un argumento contra la construccin del sujeto
feminista (nmade)?
En este punto nos parece que la discusin principal puede ubicarse
alrededor de la cuestin de la temporalidad. Para Deleuze y Guattari el devenir
se opone a la historia. Este argumento se desprende de la diferencia que ambos
hacen entre tiempo del devenir molecular (aion como tiempo indefinido del
acontecimiento) y el tiempo continuo (chronos como el tiempo que desarrolla
una forma y determina un sujeto). Dicen Deleuze-Guattari: son dos modos de
individuacin, dos modos de temporalidad. Braidotti critica al devenir-mujer
como abstraccin de la historia de luchas de las mujeres y sostiene que DeleuzeGuattari ubicaran este acumulado experiencial en el tiempo continuo (tiempo
histrico). Por tanto, la idea de devenir deja de lado la posibilidad de
generizar el tiempo y la historia. La indiferenciacin a la que alude el
concepto de devenir y que sealamos ms arriba como contrapuesto a la
diferencia sexual implica tambin una indiferenciacin temporal.
Esta cuestin est en juego tambin en la pregunta a) que tratamos antes,
referida al devenir-impersonal-maqunico que desintegra la prioridad de la
diferencia sexual, arrastrndola ms bien a una indiferenciacin pos-sexual.
Nuevamente vemos que ese devenir maqunico pareciera prescindir de un
tiempo cronolgico para, ms bien, disolver la coordenada temporal en un
movimiento intensivo de decodificacin (o desterritorializacin).
En este punto podemos unir la argumentacin de Irigaray y Braidotti:
ambas parecen sostener que la indiferenciacin y el abandono del nivel del
tiempo histrico arrebatan a las mujeres su acumulado de luchas, su condicin
histrica, el proceso concreto por el que, precisamente, se deviene mujer (y no
se nace mujer).
Deleuze-Guatari no niegan ese nivel pero s advierten que puede
funcionar como trampa:
473

Krisis 2009
devenir generalizado e independiente del gnero cuando se trata de una

diferencia estructural bsica que no puede perderse entre otras. A la vez,
denuncia una suerte de falsa equiparacin: supone una simetra en las
posiciones de hablantes de los dos sexos que evitara pensar los modos
diferentes en que cada posicin debe enfrentar y salirse del modo
falogocntrico. La asimetra, adems, no es una cuestin simplemente de
aceptacin de posiciones, sino una asimetra psquica, conceptual y poltica
producida histricamente.
d) En qu sentido la teora del devenir puede definirse como posidentitaria y pos-gnero? Qu usos tiene para el pensamiento feminista?
La cuestin es si la diferencia sexual encapsula una subjetividad la congela
y reproduce as una produccin normativa del poder o si expresa la posibilidad
de afirmar una secuencia histrica de luchas, de produccin de singularidades,
ms all de una normativa de gnero.
Si el pensamiento feminista incluso como aporte epistemolgico se
expone a la propia deconstruccin del sujeto mujer, a su desencializacin
radical, la cuestin problemtica est ya desplazada a ese terreno: cmo
privilegiar una mirada del sujeto teniendo en cuenta su complejidad, su carcter
de proceso de antagonismo a la vez que no se desecha la condicin histrica de
las mujeres? O, en palabras de Braidotti, cmo rearmar una visin de la
subjetividad femenina una vez que se han derrumbado las certezas del
dualismo de gnero?. En este sentido, la diferencia sexual no deja de ocupar
un lugar pero debe, a su vez, ser tambin deconstruida, desmultiplicada. La
diferencia sexual ya no naturalizada ni congelada en sus formas histricas es
un proyecto si permite a las mujeres pensar todas sus otras diferencias.
Una paradoja para el pensamiento feminista post-estructuralista?

Retomemos: pareciera que el desacople entre la perspectiva nmade que
plantea Braidotti y el punto de vista del devenir de Deleuze-Guattari diera
lugar a una paradoja especfica para el pensamiento feminista: cmo conciliar
la deconstruccin del sujeto identitario, siempre falsamente universal, a favor
de la multiplicacin desjerarquizada de diferencias y, al mismo tiempo, sostener
la existencia de una subjetividad femenina que se afirma a partir de la
diferencia sexual?311
Braidotti advierte la centralidad de este punto: Una de las cuestiones esenciales de este
proyecto es cmo uno puede defender simultneamente la prdida del paradigma clsico de la
subjetividad y la especificidad de un sujeto alternativo. Dado que la reafirmacin de la
diferencia sexual por parte de las feministas se remonta al momento histrico de la modernidad
misma esto es, al momento de la prdida del paradigma racionalista y naturalista las
Veronica GAGO
311
474

Krisis 2009
La nocin de devenir es precisamente uno de los intentos ms radicales de

la filosofa post-estructuralista por conceptualizar/dramatizar esa nueva visin
de la subjetividad en general que reclama la autora italiana. Devenir nunca es
imitar, ni hacer como, ni adaptarse a un modelo, as sea de justicia o de verdad.
No hay un trmino del que se parta, ni uno al que se llegue o se deba llegar.
Tampoco dos trminos que se intercambian, argumentan Deleuze-Guattari.
La discusin se encadena con otra: podemos sostener la categora de
sujeto? La idea misma de sujeto siempre parece guardar una imagen de
soberana: soberana del sujeto sobre las cosas, sobre el mundo, sobre los otros,
sobre s mismo/a. Un primer desplazamiento se produce con la nocin de
subjetividad que a la vez que difumina los bordes de un sujeto, tambin
disloca la unidad entre conciencia y sujeto (como lo anticiparon la trada MarxNietzsche-Freud).
El punto de vista del nomadismo al intentar incorporar la idea de
discontinuidad y parcialidad como categoras clave del proyecto poltico transita
por una idea de subjetividad que ya ha sido deconstruida y des-esencializada.
Sin embargo, aparece frentes a las exigencias del activismo una nueva
necesidad estratgica: la de una re-esencializacin dice Braidotti.
Qu cuerpo?
feministas tienen a su cargo la doble tarea de destacar la necesidad de establecer una nueva
visin de la subjetividad en general y una visin especficamente sexual de la subjetividad
femenina en particular.
Veronica GAGO
La posicin feminista nmade de Braidotti se caracteriza por su

flexibilidad: permite incorporar, o hacer funcionar en la mquina nmade de
figuraciones, las diversas comprensiones actuales de la subjetividad femenina:
como una construccin (De Lauretis), como una mascarada (Butler), como una
diferencia positiva (Irigaray), como trampa ideolgica (Wittig) o como figuras
de diccin colectiva (Haraway).
Una hiptesis: esta flexibilidad casi antropofgica de la perspectiva
nmade se vincula a la exigencia de pensar la estructura corporizada del
sujeto en toda su complejidad y diversidad. Es decir: estas im{genes diferentes
buscan componer un materialismo corpreo que no puede definirse de manera
unvoca porque no hay definicin unvoca, soberana, del cuerpo. Y porque, al
mismo tiempo, todas esas imgenes amplan la idea de gnero para entenderlo
como ficcin, tecnologa y/o proceso. El objetivo, en todo caso, es movilizar la
nocin de gnero hacia un nuevo plano conceptual. Porque si para salir de
aquella trillada idea de que la biologa es destino, una de las derivas de la
categora de gnero fue volverlo culturalista, hoy la dualidad a la que responda
esa opcin est sometida a crtica en todas sus variantes: naturaleza/cultura,
475

Krisis 2009
cuerpo/mente, sexo/gnero. El ciclo de contraposicin sexo-gnero ha sido

puesto en cuestin en la medida que conforma un mismo andamiaje de
oposicin dialctica y en tanto que para negar uno de sus trminos, afirma el
otro y mantiene la veracidad de la oposicin.
Podemos decir que se llega as a una recuperacin del cuerpo desde el
pensamiento feminista que estamos reseando pero ya no en su sentido
biolgico ni en su pura dimensin culturalista, sino como corporeidad afectivopensante-maqunica. Reivindicar la diferencia sexual desde un nuevo
materialismo implica no tener que negar el cuerpo (liberarse del cuerpo como
pretenda cierto feminismo ilustrado) para desprenderse de lo que
supuestamente confinaba a las mujeres a la inferioridad. Esta
reconceptualizacin del cuerpo es un punto fundamental para, por un lado, no
limitar la perspectiva feminista a una crtica reactiva de la sobrecorporizacin
con que las mujeres eran entendidas en contraposicin a la descorporizacin
sobre la que se basaba la racionalidad universalista masculinista. Pero, por otro,
porque permite entender al cuerpo de un modo mucho ms complejo:
podramos decir, en trminos spinozistas, como superficie transindividual de
afecciones. O, en palabras de Haraway, como hbridos compuestos de
encarnacin tcnico-org{nica y de textualidad312.
Braidotti en este punto sigue a Deleuze: define el cuerpo como un
sustrato de materia viva dotada de memoria (<) un fluir pura de energa,
capaz de mltiples variaciones. Y apunta a un feminismo capaz de construir
una topologa de las pasiones polticas (retomando la lectura deleuzeana de
Spinoza y Nietzsche). A este nivel intensivo de conceptualizacin del
materialismo corpreo, Braidotti vuelve a preguntarse: cmo explicar un
proceso de devenir fortaleciendo al mismo tiempo la capacidad de accin
histrica de las mujeres?.
Una premisa: una debe empezar por reconocerse como no una dice
Braidotti, parafraseando la frmula de Irigaray que sostiene que el sexo
femenino es justamente el sexo que no es uno. Al mismo tiempo, Braidotti
reivindica una corporizacin estratgicamente reesencializada: reelaborando las
estructuras multiestratificadas del s mismo corporizado de cada uno. De este
modo pone a funcionar la diferencia sexual para producir localizaciones de las
mltiples voces corporizadas de mujeres feministas, y es a este dispositivo que
lo llama nomadismo.
Es interesante traer aqu la forma en que Teresa de Lauretis 313 expone la
diferencia sexual en relacin a una multiplicidad. Ella advierte que, de otro
Donna HARAWAY: Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvencin de la naturaleza, Ctedra, Madrid,

1995.
El texto al que nos referimos aqu es La tecnologa de gnero, publicado en revista Mora,
N 2, Buenos Aires, 1996.
313
Veronica GAGO
312
476

Krisis 2009
modo, tal categora implicara limitarse a una oposicin sexual universal,

secundarizando otros niveles de las diferencias; en particular: 1. las diferencias
entre mujeres y 2. las diferencias dentro de las mujeres. Adems, de Lauretis
tambin sugiere que la diferencia sexual no tiene necesariamente en cuenta un
sujeto mltiple y contradictorio, socializado/a tambin en relaciones de raza y
clase (que pareceran desplazadas si la diferencia sexual pasa a ocupar el papel
de contradiccin principal).
La incorporamos a este texto porque de Lauretis resea y comenta la
perspectiva de Braidotti y su lectura de la filosofa francesa posmoderna: seala,
en coincidencia con la autora italiana, el rechazo firme de cada filsofo *se
refiere en particular a Derrida, Foucault, Lyotard y Deleuze] de identificar la
femineidad con las mujeres reales: Por el contrario, es solamente
abandonando la insistencia en la especificidad sexual (gnero) que las mujeres,
como ellos lo ven, podran ser el grupo social mejor calificado (porque son
oprimidas por la sexualidad) para adoptar un sujeto radicalmente otro, descentrado, de-sexualizado. La objecin vuelve a recaer segn la argumentacin
de de Lauretis sobre la ahistoricidad de la figura de la femeneidad a la que estos
autores apelan: puramente textual en Derrida, desplazando la diferencia sexual
por un cuerpo de placeres difusos en Foucault o por superficies investidas
libidinalmente en Lyotard o, finalmente, en el caso de Deleuze, difumin{ndola
en un lugar corporal de afectividad indiferenciada, y por lo tanto un sujeto
liberado de (auto) representacin y los constreimientos de la identidad. As,
la figura del devenir mujer es parte, para la autora, de una arquitectura
terica que niega a las mujeres la historicidad de sus luchas y sus
(auto)construcciones micropolticas que trazan un verdadero afuera respecto
del contrato social heterosexual314.
Los niveles de deconstruccin, entonces, parecen diferenciarse: tanto
Braidotti como de Lauretis cuestionan la fijacin de la diferencia sexual a los
esquemas interpretativos binarios, discuten la categora de gnero cuando sta
deja de lado su carcter de construccin no unvoca, descreen de la posibilidad
del sujeto mujer y abren su composicin a varios niveles de diferencias (como
ya vimos: entre las mujeres, dentro de las mujeres) pero, al mismo tiempo,
ponen una frontera con el modo en que los filsofos de la diferencia (con los
En este sentido, es fundamental la teorizacin de Carole Pateman que analiza el contrato
sexual como parte reprimida del contrato social y desplazada bajo la forma de contrato
matrimonial. En una lcida crtica a los relatos originarios de la ficcin poltica del
contractualismo, Pateman seala: 1. Que el pacto originario es sexual en el sentido de que es
patriarcal: establece el derecho poltico de los varones sobre las mujeres; 2. Que es sexual en
tanto establece un orden de acceso de los varones al cuerpo de las mujeres; 3. Por tanto que las
mujeres son el objeto del contrato y 4. Que el contrato sexual es el vehculo por el que los
hombres transforman su derecho natural sobre la mujer en la seguridad del derecho civil
patriarcal. En este sentido, la autora seala que la diferencia sexual es la diferencia entre
libertad y sujecin. Ver El contrato sexual (1988), Antrophos/UAM, 1995, Barcelona.
Veronica GAGO
314
477

Krisis 2009
que, ya sealamos, hay fuertes lneas de coincidencia) deconstruyen e

indistinguen la diferencia sexual. De Lauretis, adems, vincula a este
deconstruccionismo con un riesgo extra: la aparicin del llamado
postfeminismo: esta clase de deconstruccin del sujeto es efectivamente una
manera de recontener a las mujeres en la femineidad (Mujer) y reposicionar la
subjetividad femenina en el sujeto masculino, como quiera que sea definido.
Para finalizar, puntualizamos lo que hemos llamado al inicio una cierta
disyuncin poltico-conceptual. Algunos de sus puntos:
1. Esta apora que venimos marcando en estas pginas entre los ajustes que
deben calibrarse permanentemente entre el fin de un paradigma moderno del
sujeto (crisis que Braidotti valoriza como oportunidad para el pensamiento
feminista) y la reivindicacin de una subjetividad alternativa como sujeto
pensante sexuado femenino. Sujeto que, como modo de asumir su no-simetra,
debe hablar lo femenino, pensarlo, escribirlo y representarlo en sus propios
trminos porque para Braidotti la repeticin de las posiciones femeninas es
una estrategia discursiva que engendra diferencia.
2. La idea de que la mujer ya no es el modelo dominante ni prescriptivo
para la subjetividad femenina da lugar a una comprensin mltiple de esa
subjetividad que, al mismo tiempo, es el sustento del proyecto polticoepistemolgico del nomadismo. Al mismo tiempo, la idea de corporizacin
estratgicamente re-esencializada tensiona esa multiplicidad de modo que la
diferencia sexual no sea un modelo binario pero tampoco se diluya en la pura
deconstruccin de las diferencias.
3. Braidotti argumenta que la perspectiva de Deleuze-Guattari parece
decir es como si las feministas se equivocaran en el plano conceptual aunque
tienen razn en el plano poltico al afirmar una sexualidad especficamente
femenina. Si para los autores, el nfasis en lo femenino es limitativo respecto
de una multisexualidad, Braidotti intenta acercar polticamente lo mximo
posible una idea no restrictiva de lo femenino con la deconstruccin de la
institucin de la sexualidad y sus identidades. Y en esa tensin se mueve
permanentemente su discurso.
Butler, anticipbamos, advierte la ambigedad sobre el reclamo de

universalidad de las mujeres: tericamente lo considera una exclusividad
negativa y excluyente. De hecho, al radicalizar la crtica de la poltica como
representacin, se desprende la crtica de la unidad de un sujeto que le es
consustancial. Si no se considera al patriarcado como estructura universal de
opresin femenina, qu unifica a las mujeres? Adems de salir de una
perspectiva un tanto victimista que considera que las mujeres pueden o deben
Veronica GAGO
Anti-universalismo y diferencia sexual
478

Krisis 2009
unirse porque comparten una misma opresin y, por tanto, que la poltica
consiste en `tomar conciencia de ese hecho, en el mismo movimiento deshace
la base representativa sobre la que se sustentan las reivindicaciones feministas.
Pero sobre todo, es salirse de la oposicin binaria masculino/femenino en la que
adquiere sentido tal representacin.
A pesar de esta deconstruccin de fondo desfundamentacin de corte
nietzscheano de la poltica, Butler sostiene que el universalismo puede tener
un uso estratgico importante como categora no sustancial y abierta en
prcticas militantes. Sus propuestas son coaliciones sin contenido anticipado,
ms bien agrupamientos ad-hoc, que no exigen de una condicin de solidaridad
previa y perdurable ms all de la alianza puntual y, nuevamente, estratgica.
Esto, al menos, plantea dos cuestiones:
a) es posible tener algo en comn sin dar lugar a un universal?
Aclaremos: Butler tambin rechaza el intento de cierto feminismo de
fundamentarse epistemolgica y polticamente en ficciones originarias de un
matriarcado o en estructuras aparentemente transculturales de la feminidad
como la maternidad, la sexualidad y la escritura femenina. Una hiptesis: la
idea de lo comn funcionara en Butler como pura invencin. Invencin de
formas de vida, de estilos corporales y de modos de existencia que son parte de
estrategias de repeticin subversiva, de discontinuidad pardica.
Nuevo materialismo
Veronica GAGO
b) es posible una idea de lo universal que no implique neutralidad o

abstraccin de las diferencias concretas?
La identidad, como construccin de un universal capaz de generalizar
rasgos, tiene un efecto puramente estabilizante: supone, atribuye y performatiza
una coherencia y una continuidad que vuelven a la persona inteligible
socialmente; a la vez que funcionan como frontera frente a lo discontinuo e
incoherente. Vemos aqu una operacin propiamente foucaultiana en la
argumentacin de Butler: marcar que lo discontinuo mismo es un efecto de la
normatizacin del poder. Esta radicalizacin de la hiptesis del poder como
instancia productiva (y no meramente prohibitiva o limitativa) tiene un riesgo:
terminar atribuyendo al poder una omni-racionalidad y, por momentos, no
poder afirmar un principio alternativo de produccin de diferencia, de
resistencia. Butler se mueve en esa tensin: lo abyecto es a la vez produccin del
poder y brecha posible de su desarticulacin o burla. (Volveremos sobre esto
ms abajo)
479

Krisis 2009
Trabajaremos aqu a partir de dos textos de Judith Butler: El gnero en disputa. El feminismo y la
subversin de la identidad (1990), Paidos, Barcelona, 2007 y Cuerpos que importan. Sobre los lmites
materiales y discursivos del sexo, Introduccin, Paidos, Buenos Aires, 2002.
315
Veronica GAGO
Retomemos la idea de devenir. Butler radicaliza la perspectiva de De

Beauvoir: s, el cuerpo es una situacin y una no nace mujer, sino que deviene
mujer. Pero Butler ms bien pregunta: no es posible devenir otra cosa? Qu
sera una prctica de discontinuidad que rechaza el heterosexismo existente en
el ncleo de la diferencia sexual?
Decamos ms arriba que a la categora de gnero, como parte de su
revisin crtica, se la intent despegar de un uso culturalista que actuaba como
contraparte y en respuesta al uso naturalista del sexo. En ese intento
desestructurador, la argumentacin de Butler315 es radical. Digamos que la
operacin Butler consiste en negar que el gnero pueda interpretarse como una
construccin cultural que se impone sobre la superficie de la materia, o bien
entendida como el cuerpo o bien como su sexo dado.
De aqu que la deconstruccin tiene un efecto encadenado sobre las
categoras de sexo-cuerpo-gnero. El sexo no es lo que irremediablemente
pertenece a la naturaleza y slo es afectado por la cultura en una segunda
instancia, sino el proceso por el cual un ideal regulatorio un conjunto de
normas lo materializan en el cuerpo por medio de su reiteracin. La idea de
reiteracin muestra la necesidad constructivista de esas sexualidades adecuadas
a las normas, es decir, inteligibles para la vida social. De este modo, la nocin
que articula esta deconstruccin en cadena es la de performatividad: las normas
regulatorias del sexo obran performativamente para constituir la materialidad
de los cuerpos y as materializar el sexo del cuerpo y la diferencia sexual a favor
del imperativo heterosexual.
La naturaleza deja de concebirse como tabula rasa sobre la que se inscribe
lo social: hay mecanismos concretos por los que el sexo se convierte en gnero
de modo tal que muestran su carcter construido y contingente. Al respecto,
anota Butler: entender la naturaleza como conjunto de interrelaciones
dinmicas se adapta mejor tanto a los objetivos feministas como a los ecolgicos
(y, para algunos, produjo una alianza, de otro modo improbable, con la obra de
Gilles Deleuze). Esto pone en tela de juicio el modelo segn el cual lo social
acta unilateralmente sobre lo natural y le imprime sus parmetros y sus
significaciones.
En todo caso, lo que queremos sealar es tras haber sintetizado ms
arriba el proyecto de Braidotti como el de un nuevo materialismo corpreo que
Butler tambin propone un retorno a la nocin de materia. Especficamente:
materia no como sitio o superficie, sino como un proceso de materializacin
que se estabiliza a travs del tiempo para producir el efecto de frontera, de
permanencia y de superficie que llamamos materia. Se trata de una materia
que es expresiva de los efectos productivos del poder (el ideal regulatorio). Y, al
480

Krisis 2009
mismo tiempo, efecto de un despliegue temporal, construccin tras una

reiteracin de prcticas. En esa cua temporal, Butler ubica la materia: su
carcter contingente, su capacidad de no-repeticin, su plasticidad histrica:
En virtud de esta misma reiteracin se abren brechas y fisuras que representan
inestabilidades constitutivas de tales construcciones, como aquello que escapa a
la norma o que la rebasa, como aquello que no puede definirse ni fijarse
completamente mediante la labor repetitiva de esa norma.
Esta idea de constructivismo de la materia, se propone ir ms all de la
oposicin entre un constructivismo que sera meramente lingstico y una
materialidad pura de los cuerpos, pre-discursiva en un sentido despojado
(como cierta versin simplificada de un idealismo opuesto a un materialismo
tambin simplificado). Desde esta perspectiva, la construccin de un afuera
radical lo que Butler llama el exterior constitutivo es lo que permite un
corrimiento de la divisin entre sexos segn la matriz heterosexual: es el afuera
que va m{s all{ de la lgica de las posiciones binarias y permite desbaratar la
distribucin misma de lugares, sostenida en una performatividad discursiva.
A la vez ese afuera que puede no materializar la norma y ser disruptivo,
funciona tambin como frontera para delimitar los cuerpos que s materializan
la norma (los cuerpos que importan). Entonces,
Qu oposicin podra ofrecer el mbito de los excluidos y abyectos a la
hegemona simblica que obligara a rearticular radicalmente aquello que determina
qu cuerpos importan, qu estilos de vida se consideran vida, qu vidas vale la
pena proteger, qu vidas vale la pena salvar, que vidas merecen que se llore su
prdida?
La cuestin poltica toma como eje esta misma ambigedad: la frontera

mvil que se traza entre reclamar nuevas legitimidades, ms all de los cuerpos
que s importan y de las vidas que s son valoradas, y la inclusin en ese campo
de inteligibilidad social que es siempre una borde de exclusin de otros/as.
BIBLIOGRAFA:
BRAIDOTTI, Rosi, Sujetos nmades, Paidos, Buenos Aires, 2000.
________ Metamorfosis. Hacia una teora materialista del devenir, Akal, Madrid, 2005.
_______ Cuerpos que importan. Sobre los lmites materiales y discursivos del sexo,
Introduccin, Paidos, Buenos Aires, 2002.
Veronica GAGO
BUTLER, Judith; El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad (1990),

Paidos, Barcelona, 2007.
481

Krisis 2009
DE LAURETIS, Teresa; La tecnologa de gnero, publicado en revista Mora, N 2,

Buenos Aires, 1996.
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Flix; Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, PreTextos, Valencia, 1998.
HARAWAY, Donna; Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvencin de la naturaleza, Ctedra,
Madrid, 1995.
Veronica GAGO
PATEMAN, Carole; El contrato sexual (1988), Antrophos/UAM, Barcelona, 1995.
482

Actas Vol1

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Actas Vol1

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Actas das Jornadas

de Jovens Investigadores de Filosofia

ACTAS DAS JORNADAS

Andr SANTOS CAMPOS

Carlos REYES GONZALEZ

Cludio Alexandre S. CARVALHO

Damin Omar MARTINEZ ARIAS

Federico Javier IRISARRI VZQUEZ

Federico RODRGUEZ GMEZ

Fernando MACHADO SILVA

Gustavo CASTEL DE LUCAS

Irene PINTO PARDELHA

Juan A. FERNANDEZ MANZANO

Luciano BEDIN DA COSTA

Nuno Miguel PROENA

Salvador CAYEULA SNCHEZ

Valrio ROCCO LOZANO

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

Le premesse epistemologiche della filosofia interculturale di

RIASSUNTO: Lelaborazione di un metodo filosofico interculturale per interpretare

ABSTRACT: The analysis of the intercultural philosophical method to interpret the

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

Gli studi di Raimon Panikkar rappresentano nel panorama dellattuale

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

nostro autore a tale convinzione procede attraverso lermeneutica del dialogo

Visione filosofica: gli strumenti

PRIMEIRAS JORNADAS INTERNACIONAIS

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

Cos la cultura secondo Panikkar? La cultura il mito inglobante di ogni

Dimensione interculturale: lorizzonte

PRIMEIRAS JORNADAS INTERNACIONAIS

relazione trascendentale: linvariante umana si percepisce solo in un

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

Panikkar propone il suo approccio nei termini di una definizione

Metafisica non duale: la prospettiva

PRIMEIRAS JORNADAS INTERNACIONAIS

La prospettiva dellorizzonte aperto preserva la validit| della tendenza

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

Per concludere, lispirazione advaitica di Panikkar si riconosce nel suo

Articoli ed interventi di Raimon Panikkar in opere collettive

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

________ Philosophy of Religion in the Contemporary Encounter of Cultures, in

BOADA, I. (ed.): La filosofia intercultural de Raimon Panikkar, Barcelona, CETC, 2004.

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

a multido o novo sujeito poltico do sculo XXI?

Andr SANTOS CAMPOS

RESUMO: Pretende-se aqui analisar a viabilidade filosfica do conceito de multido

Doutor em Filosofia, Instituto de Filosofia da Linguagem, Faculdade de Cincias Sociais e

Andr Santos CAMPOS

PRIMEIRAS JORNADAS INTERNACIONAIS

Na alvorada do sculo XXI, foi invocada a emergncia de um novo sujeito

Quanto publicao online da revista Multitudes, v. http://multitudes.samizdat.net.

Andr Santos CAMPOS

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

ACTAS DAS JORNADAS DE JOVENS INVESTIGADORES DE FILOSOFIA

de Hardt, ser esse o nvel recuperado para a filtragem do conceito de multido

A introduo de um novo sujeito na arena poltica, ainda que com as

Andr Santos CAMPOS

1. A multido nos tempos do Imprio

PRIMEIRAS JORNADAS INTERNACIONAIS