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Introduccin

sociologa
del mito griego
Jos Carlos Bermejo Barrera

INTRODUCCION A LA SOCIOLOGIA DEL MITO GRIEGO. La


finalidad de este pequeo libro es el llevar a cabo la cons
truccin de un modelo metodolgico que permita realizar un
anlisis sociolgico y, por lo tanto, histrico del mito griego.
Para lograr este objetivo ha sido necesario elaborar en pri
mer lugar una teora general acerca de la naturaleza del mito,
sus relaciones con otros tipos de narraciones similares, como
pueden ser el cuento y la saga, y con otros sistemas de cono
cimientos, como la filosofa y la ciencia. As como analizar las
relaciones existentes entre el mito y la religin.
Una vez llevado a cabo este estudio ha sido necesario plantear
a un nivel ms profundo el problema de las relaciones exis
tentes entre el mito y la sociedad, as como examinar la posi
bilidad de utilizar el mito, analizado mediante un mtodo ade
cuado, para el estudi de una sociedad dada. Es utilizado el
mito griego como modelo, debido a la abundancia de las
fuentes en las que se conserva para llevar a cabo un estudio
histrico-social.

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art. 34-bis, a), del Cdigo Penal, podrn ser castigados con penas
de multa y privacin de libertad quienes reproduzcan o plagien,
en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica fijada
en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorizacin.

1.a Edicin, 1979


2. Edicin, 1994
Jos Bermejo
Ediciones Akal, S. A., 1994
Los Berrocales del Jarama
Apdo. 400 - Torrejn de Ardoz (Madrid)
Telis.: 656 56 11 -656 51 57
Fax: 656 49 11
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C/ Naranjos, 8 - S. S. de los Reyes (Madrid)

Introduccin
sociologa del
mito griego
Jos Bermejo

Prefacio

La finalidad de este pequeo libro es el llevar a


cabo la construccin de un modelo metodolgico que
perm ita realizar un anlisis sociolgico, y por lo tan
to histrico, del m ito griego. Para lograr este objeti
vo ha sido necesario elaborar en prim er lugar una
teora general acerca de la naturaleza del m ito, sus
relaciones con otros tipos de narraciones similares,
como pueden ser el cuento y la saga, y con otros
sistem as de conocimientos, como la filosofa y la
ciencia. As como analizar las relaciones existentes
entre el m ito y la religin.
Una vez llevado a cabo este estudio ha sido ne
cesario plantear a un nivel ms profundo el proble
ma de las relaciones existentes entre el mito y la so
ciedad, as como exam inar la posibilidad de utilizar
el mito, analizado m ediante un m todo adecuado,
para el estudio de una sociedad dada. H asta aqu
nuestro planteam iento ha sido de naturaleza general,
sin ceirse al estudio del m ito de ninguna cultura
concreta, sino simplemente exam inando estos pro
blemas a la luz de la antropologa contem pornea.
A p artir de este mom ento hemos procedido a es
tudiar todos estos problem as metodolgicos genera
les en el caso concreto que nos ocupa, el del mito
griego. El estudio de la m itologa griega posee un
7

gran inters en la actualidad porque, en prim er lu


gar, el m ito griego puede utilizarse como modelo,
debido a la abundancia de las fuentes en las que se
conserva, para llevar a cabo un estudio histricosocial del mito. Este estudio posee unos caracteres
propios que lo diferencian del llevado a cabo por los
antroplogos. Pues m ientras que stos pueden llevar
a cabo un anlisis del m ito en vivo, en las narracio
nes y los hechos de la sociedad que lo crea, el histo
riador, por el contrario, se encuentra nicam ente
con fragm entos mticos dispersos en una serie de
fuentes pertenecientes m uchas veces a pocas pos
teriores a aquella en la que fue utilizada el mito. Por
esta razn se hace necesario, dentro de la investiga
cin histrica, plantearse una serie de problem as
que el antroplogo nunca se ve obligado a consi
derar.
Por o tra parte, el estudio histrico-estructural
del m ito griego ha dado en los ltim os aos exce
lentes resultados que han perm itido aclarar una serie
de aspectos, no slo de la ideologa, sino tam bin de
la estructu ra social de la Grecia arcaica y clsica.
Buena m uestra de ello son los trab ajo s de Jean-Pierre
Vernant, Marcel Detienne y Pierre Vidal-Naquet,
posteriorm ente citados, p o r desgracia muy poco co
nocidos en nuestro pas. Dada la utilidad que han
dem ostrado poseer para la com prensin de la histo
ria griega y las innovaciones que han aportado a la
metodologa histrica en general, creo que est ju s
tificada la publicacin de este libro. Pues no existe
en la actuadidad fcilm ente disponible ninguna obra
que abarque de un modo general estos problem as
y mtodos.
Por ltim o, la prctica inexistencia de estudios
acerca de las m entalidades en el campo de la inves
tigacin histrica espaola actual exige la elabora

cin de obras como la presente, que slo pretende


destacar su im portancia e incitar a la realizacin de
estudios histricos de este gnero.
*

ABREVIATURAS
Revistas:
AC
AJA
BCH
CA
CAH
HR
JHS
HSPh
RBPh
RHR
SO

LAntiquit Classique.
American Journal of Archeology.
Bulletin de Correspondance Hellenique.
Current Anthropology.
Cambridge Ancient History.
H istory of Religions.
Journal of Hellenic Studies.
H arvard Studies in Classical Philology.
Revue Belge de Philologie et d His
toire.
Revue d H istoire des Religions.
Symbolae Osloenses.

Introduccin

Deca Georges Grote en el ao 1846, cuando es


criba el prlogo de lo que iba a ser su H istoria de
Grecia, y refirindose al problem a de la relacin en
tre los m itos y las prim eras etapas de la historia
griega, lo siguiente: Describo los tiem pos m s anti
guos separadamente, tal como han sido concebidos
por la fe y el sentim iento de los prim eros griegos,
y tal como son conocidos, solam ente por m edio de
sus leyendas, sin pretender m edir la cantidad, gran
de o pequea, de elem entos histricos que estas le
yendas puedan co n ten er."1
Estas palabras siguen teniendo una gran vigencia
todava hoy en da porque a travs de ellas se plan
tea, y en cierto modo ya casi se resuelve, un proble
ma de im portancia capital dentro del estudio de la
mitologa, la religin y ta historia griega misma.
Con relacin a la prim era tenem os que el conoci
m iento de las relaciones exactas que pueden existir
entre los m itos y una poca histrica primitiva, in
accesible a travs de los docum entos existentes, pero
que es de suponer que es aquella en que estos m itos
fueron creados, nos da la clave para com prender la

1
Utilizo la traduccin francesa de Georges Grote: His
toire de la Grce. Depuis les te m p s les plus reculs justju'a
la gnration con tem porain e d Alexandre le Grand, Paris, I,
pagina VIII, 1864.

11

mitologa como conjunto desde un punto de vista


histrico, al igual que la religin. Y por lo que con
cierne a la Historia, los m itos pueden ser de utilidad
para el conocimiento de estos perodos histricos
inaccesibles debido a la escasez de nuestros cono
cimientos.
Dada la claridad de los planteam ientos de estos
problem as en la obra de G. Grote, quisiera, para que
sirva como homenaje, exponer sus puntos de vista
fundamentales.
En prim er lugar llama Grote la atencin acerca del
valor de la mitologa griega como creacin del espritu
hum ano y como objeto de estudio al decir que "las
m entes que aprecian los griegos por su filosofa,
su poltica o su elocuencia no deben mirar a las an
tiguas leyendas como indignas de atencin", pues
"no se puede de ningn modo com prender la Anti
gedad griega si no es en relacin con la religin
griega", ya que, como afirma en el prlogo: "Se pre
sentar frecuentem ente la ocasin de hacer notar
cuntas de estas leyendas dan luz y vida a los fen
m enos polticos de estos tiem p o s."1
Una vez establecido este punto pasa a indicar
Grote el m todo que va a seguir para su estudio y,
dentro de l, comienza por aclarar que la com pren
sin de todos estos m itos y leyendas no es posible
si no recurrimos en algn modo a la comparacin
etnogrfica.
Debemos tener en cuenta que el nivel de desarro
llo de la etnografa de su poca era m uy rudim enta
rio, pues la colonizacin inglesa an no haba alcan
zado su apogeo; no obstante, Grote tratar de recu
rrir a la descripcin de pueblos prim itivos disponi

2
Ibidem , XII; ibidem , II, Paris, 1865, pg. 174, e ibidem ,
pgina XIII.

12

bles en este m om ento para com prender estas narra


ciones mticas y legendarias.
Con esta actitud abrir en el campo de la H istoria
Griega una via y unos m todos de trabajo que alcan
zarn su cnit a finales del siglo pasado y com ien
zos del presente con los helenistas de la Escuela de
Cambridge, como Gilbert Murray o Jane Hellen Ha
rrison, de cuyas obras, sobre todo en el campo de la
Mitologa, seguimos viviendo en cierta m edida en la
actualidad.
Pero ju n to a esta va se abrir tambin una dispu
ta entre historiadores de la antigedad y etnlogos
que tratarn continuam ente de inclinar la balanza
a favor de sus m todos al realizar el estudio de los
m itos y de las etapas ms prim itivas de la H istoria
Griega.
As, por ejemplo, Bronislaw M alinowski dira,
ms de un siglo despus de Grote, que "el hum anis
ta clsico, en su estudio del m ito, habr de aprender
del antroplogo 3. Y frente a esta postura, defendida
tam bin por algunos historiadores.de la Antigedad,
otros m uchos historiadores no se cansarn de repe
tir que la cultura griega no es una cultura prim itiva
y que no se la puede m edir por el m ism o rasero que
las de estos otros pueblos.
Dejando a un lado esta polmica, volveremos a
la obra de Grote citando un prrafo en el que preci
samente establece estas afirmaciones: "El estado de
espritu que dom ina en nuestros dias entre las po
blaciones indgenas del Hindostn presenta vivas se
mejanzas que ayudan al lector moderno a com pren
der y apreciar la poca griega legendaria. 4
Y siguiendo con el desarrollo de su mtodo, pase' Magia, Ciencia y Religin, pg. 131 (trad. esp. Magic,
Science and Religion and other essays, Ariel, Barcelona,
1974).
4 Ibidem , prlogo de 1849, pg. XVI.

13

m os a examinar su concepcin del m ito. Para com en


zar es m uy interesante sealar que Grote procur
estudiarlo en su integridad, sin reducirlo a un sm
bolo o a un recuerdo de algn hecho histrico, y tra
tando siem pre de colocarse en el lugar de sus prim i
tivos autores. Y as dir que "hacer de los m itos pu
ras alegoras es un procedim iento peligroso y poco
til, es abandonar el punto de vista de sus auditores
prim itivos sin encontrar, en compensacin, ninguna
otra lgica o filosofa que los ju stifiq u e 5.
Al igual que el tratar de encontrar en los m itos
hechos histricos, pues "es imposible saber e intil
investigar en qu. proporcin la leyenda puede con
servar los acontecimientos, porque esta historia no
encontr su credibilidad porque se aproximase a un
hecho real, sino por su perfecto acuerdo con la fe
y los sentim ientos de tos habitantes de Eleusis, y
porque en ella no haba ningn tipo de credibilidad
histrica" 6.
Estas palabras venan a propsito de las leyendas
de Eleusis, a las que considera como "dominio esen
cialmente m tico que no puede ser abordado por la
crtica ni m edido por el cronlogo" 7. Y al hablar del
H im no Homrico a Apolo especifica Grote ms su
concepcin del m ito al afirm ar que "el himngrafo
canta, y sus auditores aceptan con buena fe una his
toria del pasado, pero de un modo imaginario, con
cebido como una explicacin que los introduce en el
tiem po presente, por una parte, y por otra, como un
m edio de alabar al dios". Lo que canta el poeta, en
tonces, "no es ni historia ni alegora, son sim ples
m itos o sim ples leyendas" 8,
Las narraciones que trata Grote en estos lugares
5
6
7
8

14

Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem,
Ibidem ,

I,
I,
I,
I,

pg. 3.
pg. 48.
pg. 50.
pgs, 51 y 56.

se refieren nicamente a las divinidades. Se puede


aducir entonces que su postura es unnim em ente
aceptada en la actuadidad, pues ningn autor p re
tende reducir la figura de un dios griego a un hecho
histrico conservado inconscientemente a travs de
varias generaciones.
Sin embargo esto no es cierto, porque aun hoy en
da m uchos autores continan pretendiendo explicar
a los diosos griegos a travs, nicamente, de las d ife
rentes oleadas sucesivas de migraciones que los iran
depositando en Grecia en diversos estratos, como si
los m itos fuesen fragm entos de cermica.
Y
adems, la reduccin de personajes m ticos
personajes histricos contina aplicndose en la ac
tualidad para explicar algunos m itos heroicos.
Frente a esta postura que contina siendo la m is
ma, aunque ha variado en sus modalidades desde
1846 hasta hoy, y que se basa en la negacin del de
recho de existencia del m ito y de un m todo propio
para su anlisis, Grote propuso otra que establece
precisam ente los supuestos contrarios y que vuelve
hoy a ser vlida a la luz de los ltim os resultados del
anlisis etnogrfico de los mitos.
Hemos establecido, pues, ya una serie de puntos
claves para com prender el m todo de Grote: 1) La
mitologa merece ser estudiada por el historiador,
que para ello debe utilizar los m todos y resultados
de la etnografa de su m om ento. Y 2) debe conside
rar tam bin el historiador al m ito por s m ismo, sin
querer reducirlo a un smbolo, m etfora o alegora
de ningn tipo, ni pretender ver en l el recuerdo,
ms o m enos olvidado, de ningn tipo de hecho his
trico.
Estos dos principios metodolgicos los aplicar
Grote al estudio de las genealogas mticas, piezas
claves de su estudio. Y en este sentido tambin po
dem os considerarle como el precursor de algunas
15

posturas metodolgicas actuales. Pues despus de un


perodo en el que apenas si se le daba im portancia al
material genealgico, dentro del anlisis del mito,
por considerarlo como un fruto de la sistem atizacin
mitogrfica helenstica, tenemos que hoy en da ha
vuelto a ser revalorizado en el campo del anlisis
etnogrfico de los m itos por C. Lvi-Strauss9. Y den
tro de la propia mitologa griega, por Paula Philippson, al analizar la T i,?ngona de Hesiodo l0.
N aturalm ente, es innegable el hecho de que la ge
nealoga se ha visto som etida en la Grecia Antigua,
dentro del terreno mitolgico, a una serie de ajustes
y reelaboraciones, debidos a intereses polticos m uy
concretos. Como ya hace algn tiem po indic M. P.
N ilsson Pero tam bin lo es el hecho de que la ge
nealoga m tica conserva m uchos caracteres provinientes de poca prim itiva. Grote vislum br esto al
considerar estas genealogas como una historia pri
m itiva que deba ser tomada tal y como nos es ofre
cida por los griegos. Es decir, como algo en conjunto
vlido histricamente, "sin distinguir los nombres
reales e histricos de las creaciones ficticias. E n par
te porque no tengo prueba para trazar la lnea de
demarcacin y en parte porque, al intentarlo, me
alejara a la vez del verdadero punto de vista de los
griegos n.
Por supuesto, Grote no se plante el problema
del parentesco como conjunto de estructuras bsicas
de la sociedad reproducidas en el m ito, debido al es
caso desarrollo de la etnografa de su tiempo. Pero,
9
Vase Mitolgicas, I a IV (vase bibliografa), y Las Es
tructuras elementales del Parentesco (trad, esp., Buenos Ai
res, 1969), passim .
i Vase P. Philippson: Genealogie als Mythische Form.
Studien zur Theogonie des H esiod (SO, 1936).
11 En Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece
(Acta Inst. Athen. Regni Sueciae, Lund, 1951), passim .
12 Grote: Ibidem , I, 97.

16

no obstante en este terreno, creo que puede justa


m ente considerrsele como el precursor de algunas
de las posturas estructurales que actualm ente se u ti
lizan para la resolucin de este problema.
Ahora bien, su pensam iento mitolgico no se aca
ba aqu, sino que encierra tambin otros aspectos
fundam entales. En su opinin, por ejemplo, si bien
reconoce que las leyendas nacen de las prcticas re
ligiosas, niega, sin embargo, que pueda considerr
selas como un derivado del rito, porque para l lo
prim ario lo constituye el m ito y no el ritual, tal
y como luego lo afirmar la escuela mitogrfica que
G. S. K irk ha denominado con el nombre de escuela
del mito-y-del-ritualu.
Ello se debe a que Grote concibe al m ito como la
base de todo el pensam iento griego. En sus propias
palabras: "Estos mitos, o historias difundidas por el
pas, producto espontneo y el ms antiguo del esp
ritu griego, constituan a la vez todo el fondo intelec
tual de la poca a la que pertenecieron... Ellos son
la raz com n de todas las diferentes ramificaciones
divergentes que se destacarn posteriorm ente en la
actividad intelectual griega. Contienen, por decirlo
as, el prefacio y el germen de la historic y la filoso
fa positiva, de la teologa dogmtica y de la novela
propiam ente dicha, ramas que a continuacin segui
remos independientem ente en su desarrollo u.
13 Grote: Ibidem , I, 72. Para la crtica que Kirk realiza de
esta escuela, la de Cambridge, puede consultarse: Mito, sig
nificado y funciones en las d istintas culturas (trad, esp., Bar
celona, 1973, de Myth, its meaning and function in ancient
and oth er cultures, Cambridge, 1970), passim .
Y la prim aca gentica del m ito sobre el ritual es tam
bin en la actualidad defendida por Ad. E. Jensen en Mito
y culto entre los pueblos p rim itivos (trad. esp. FCE, Mxi
co, 1960), sobre todo el captulo X II, passim . Opinin en la
que coincide Lvi-Strauss: M ythologiques IV, L'homme nu
(Pion, Paris, 1971), pgs. 608/616.
14 Ibidem, II, pg. 65.

17

Tambin esta afirmacin ha vuelto a adquirir va


lidez hoy en da, ya que se reconoce que el m ito es
parte esencial en las sociedades prim itivas, si no de
todo su pensam iento, s por lo m enos de un sector
de l: de la actividad intelectual de tipo superior, es
decir, cientfico, filosfico..., etc. 15
Por otra parte, no concibe Grote el estudio del
m ito como un estudio de narraciones aisladas de ca
rcter in d ivid u a ll6, sino que para l los m itos son
slo parte integrante de una estructura que consti
tuye el pensam iento humano de una poca. Y por lo
tanto deben ser estudiados como conjunto: "Consi
derar a un m ito individualmente, cualquiera que sea
su clase, es presentarlo bajo un punto de vista err
neo. No tenem os ms remedio que adm itirlos aproxi
m adam ente con la disposicin m ental de aquellos a
quienes les estaban destinados y quienes los consi
deraban dignos de fe" l7. Porque "las aventuras de
estos personajes eran el nico alim ento apropiado
a la vez a los apetitos y la inteligencia de un griego
p rim itivo. Y en su anlisis es preciso aplicar crite
rios que no sean nicamente vlidos para un m ito
aislado, sino para toda la totalidad de ellos.
Una vuelta a este punto concreto de la m etodolo
ga de Grote se ha producido tambin en la actuali
15 Este punt puede verse convenientem ente desarrollado
en la obra de Jensen, ya citada, y en la de Maurice Leenhardt: DO KAMO. La personne et le M ythe dans le monde
melanesien, Paris, 1947. Tam bin es til el prim er ensayo de
la obra de M alinowski, antes citada, y C. Lvi-Strauss: El
Pensamiento Salvaje (M xico, 1964, trad. La Pense Sauvage,
Pion, Paris).
16 En ibidem , II, 66, afirm a que es evidente que los m itos
griegos no pueden ser ni com prendidos ni apreciados ms
que si se los pone en relacin con el sistem a de las concep
ciones y creencias de la poca en la que tomaron naci
miento.
17 Ibidem , II, pg. 170.

18

dad, cien aos despus de la publicacin de su His


toria de Grecia, con C. Lvi-Strauss, quien al esta
blecer los fundam entos de su m todo de anlisis del
m ito en sus Mitolgicas l8, volver a indicar, sin citar
a Grote, que si consideramos a un m ito aisladamente
pierde todo su significado. Sindonos ste nicam en
te accesible a travs del estudio de las estructuras
significativas de los conjuntos mticos.
El m ito posee, dentro de la concepcin grotiana,
un cierto valor especulativo, sim ilar al d la ciencia
o la filosofa. Pero su naturaleza no se reduce a l,
porque tam bin aparece en su pensam iento dotado
de un gran valor humano subjetivo. E ste valor "apa
rece como indiscutiblem ente enorme, por m u y dbil
que pueda ser la cantidad de realidad objetiva, ya
sea histrica, filosfica, que se pueda descubrir en
ellos ,9.
Con esto queda ms o m enos esbozada la concep
cin grotiana del m ito en sus lneas fundam entales.
En lo que se refiere a su naturaleza, irreductibilidad,
valor espiritual y social y m todo para su estudio.
Tras establecer estos principios, Grote pas a rea
lizar el anlisis de los m itos para poder deducir as
algunas conclusiones histricas. Estas conclusiones
no van a referirse a los hechos polticos, sino a los
sociales y mentales.
En su opinin, los m itos se refieren al pasado.
Pero no a un pasado histrico, sino ideolgico o ima
ginario. Y "no es el pasado inmediato, sino un pasa
do lejano, hipottico, el que constituye la atm sfera
caracterstica de la narracin mtica. Es un pasado
originario, situado a una distancia indeterminada del
presente" M.
18 Mitolgicas I. Lo crudo y lo cocido (trad. M xico, 1968,
Mythologiques, Pars), pgs. 11/40.
19 Ibidem , II, pg. 189.
20 Ibidem , II, pg. 261.

19

Y
dentro de esas narraciones del pasado originario
se iran conservando, en su opinin, los recuerdos
de algunas instituciones y elementos sociales de la
poca prim itiva. Es decir, de la anterior al ao 776
antes de Cristo.
La conservacin de estos elementos provenientes
de la fase de formacin de la cultura griega sera
posible para l porque la transmisin se realizara de
una form a inconsciente. Y "as como los personajes
y los acontecim ientos particulares indicados en los
poemas legendarios de Grecia no deben considerarse
com o pertenecientes al dom inio de la historia real,
sin embargo estos poemas estn llenos de ensean
zas como cuadros de la vida y costum bres. Y preci
sam ente las m ism as circunstancias que anulan a sus
autores como historiadores, los hacen m uy apreciables como intrpretes inconscientes de su sociedad
contem pornea 2'.
Ahora bien, esta afirmacin debem os tomarla en
cierto modo cum mica salis, pues desde los com ien
zos al ao 776 a. C., a qu poca se refiere Grote?
Por el examen de los resultados de sus anlisis
est m uy claro que a la homrica. Desde el punto de
vsta actual es entonces una poca tarda. Pero no
para l. Pues, dada la docum entacin de que dispo
na en este m om ento y la inexistencia de la prehisto
ria cientfica, la consider como la fase ms prim i
tiva de la historia griega.
Los anlisis que de esta poca realiz Grote estn
hoy en da m uy superados debido a una serie de es
tudios posteriores, como los de Glotz y Finley. No
obstante> hay que reconocerle, por una parte, su va
lor como iniciador, y por otra, la validez actual de
sus planteam ientos. Retom ndolos podrem os conti
nuar su obra, pero para ello ser necesario estable
21 Ibidem, II, pg. 292.
20

cer un nuevo planteam iento metodolgico, basado en


el desarrollo de la antropologa contempornea, en
el que se examinen en prim er lugar los problem as
que plantean la definicin del m ito y el anlisis de
sus funciones y de los m todos para su estudio. En
segundo lugar ser necesario llevar a cabo, tambin
a nivel general, un anlisis del m ito como fuente para
el estudio de la sociedad. Y por ltim o habr que
centrar todos estos problemas en el caso concreto del
m ito griego.

21

1.

El mito, definicin, funciones


y m todos para su estudio

I.

Qu es el mito?

Esta pregunta y su respuesta han preocupado a


los hom bres ya desde la antigedad. Pero, aunque
partiendo siem pre de esta interrogacin inicial, esta
pregunta ha recibido una gran infinidad de respues
tas a lo largo de la H istoria.
La m ayor parte de ellas son de carcter especu
lativo. T ratan de estudiar las relaciones entre el
mito y la razn en un nivel general y abstracto,
sin recurrir en absoluto a contem plar aquellas so
ciedades en las que existen los m itos en vivo y ob
servar cmo son y para qu sirven en ellas.
Como en estas respuestas hay una gran variacin
y arbitrariedad, es entonces necesario, si querem os
tra b a ja r con rigor cientfico, p artir de un plantea
m iento que est dotado de una gran limpieza y des
provisto de perjuicios. Debiendo tener como condi
cin que estudie el m ito en una sociedad que lo viva.
Lo ms indicado es entonces recu rrir a un etn
grafo que se haya interesado por el problem a. Pode
mos comenzar, por ejemplo, por la obra de B. Ma
linowski.
Este autor, en su artculo El m ito en la Psicolo
ga prim itiva ', expone una teora sociolgica del
1 Op. cit.

23

mito que est dotada de un gran inters y utilidad


p ara el presente trabajo.
Parte de que es preciso reto rn ar a la psicologa
prim itiva para com prender el secreto de su vida en
el estudio de un m ito vivo an, antes de que, mom i
ficado en su versin clerical, haya sido guardado
como una reliquia en el arca, indestructible, aunque
inanim ada, de las religiones muertas.
Los relatos viven en la vida del prim itivo y no
sobre el papel, y cuando un estudioso tom a nota de
ellos sin ser capaz de evocar la atm sfera en que flo
recen, no nos est ofreciendo sino un pedazo m uti
lado de realidad 2,
Para Malinowski, pues, el mito es una parte inte
grante de una sociedad y su com prensin slo pode
mos lograrla si conocemos a esa sociedad ntegra
m ente y en vivo. Desde su punto de vista, entonces,
lo que pretendem os hacer sera absolutam ente impo
sible, ya que, precisam ente, partim os de unas ver
siones de los m itos m anoseadas, rem oldeadas, clericalizadas y literaturizadas que apenas si nos tran s
m iten nada de su contenido original.
Para l, como para Grote y Lvi-Strauss, el mito
no se puede reducir a smbolo, m etfora o algo si
m ilar, pues el m ito no es simblico, sino expresin
directa de lo que constituye su asu nto..., es un in
grediente vital de la civilizacin humana 3.
Pero es necesario distinguir el m ito de otras
narraciones de tipo sim ilar, como la leyenda y el
cuento.
Acerca de este ltim o tenemos que ha sido un
tpico de la literatura etnogrfica el tra ta r de esta
blecer relaciones entre el m ito y el cuento. Constru
2 Op. cit., pgs. 123 y 128.
3 Op. cit., pg. 124.

24

yndose teoras que hacen derivar a uno del otro,


sin una base histrica suficiente.
Frente a este tipo de posturas apriorsticas y es
peculativas, Malinowski coloca la realidad etnogr
fica. En ella, m ito y cuento conviven sin ninguna d i
ficultad, poseyendo cada uno sus caracteres propios.
As afirm a: El cuento popular, como sabemos,
es una celebracin de tem porada y un acto de socia
bilidad. La leyenda originada por el contacto con
una realidad fuera de uso abre la puerta a visiones
histricas del pretrito . El mito entra en escena
cuando el rito, la ceremonia o una regla social o m o
ral dem andan justificante, garanta de antigedad,
realidad y santidad. E igualmente: Mientras el
puro cuento que se n arra ju n to a la hoguera posee
un contexto sociolgico angosto, la leyenda ya pe
netra con m ucha m ayor profundidad en la vida so
cial de la com unidad y el m ito desempea una fun
cin social m ucho m s im portante... La funcin del
mito, por decirlo brevevente, consiste en fortalecer
la tradicin y dotarla de un valor y prestigio an
m ayores al retro traerla a una realidad, ms elevada,
m ejor y m s sobrenatural, de eventos iniciales4.
Pero la funcin social del m ito no se agota en esto,
pues una vez que se comienza a estudiar la funcin
social y a reconstruir su significado pleno, se va ela
borando gradualm ente la teora de la organizacin
social de los nativos.
Todos los mitos poseen esta funcin socially por
ello carece de utilidad el clasificarlos en tipos para
su estudio, que debe realizarse tom ando como un
conjunto todos los pertenecientes a una cultura.
El enfoque mitolgico que se preocupa p o r esta
blecer distinciones es para Malinowski errneo por
que trata a los mitos como m eros relatos, porque
4 Op. cit., pg. 144.

25

los considera como una ocupacin intelectual de si


lln en el prim itivo, porque los est sacando de su
contexto y estudindolos por lo que parecen sobre
el papel y no por lo que hacen en la vida 5.
Muchos de ellos hacen rem ontar costum bres o
instituciones a un pasado rem oto, pero el mito, to
mado como un todo, no puede ser historia puram en
te desapasionada, puesto que siem pre est hecha ad
hoc para cum plir alguna funcin sociolgica, para
glorificar a un cierto grupo o para ju stificar un es
tado de cosas 6.
No puede ser enm arcado, entonces, dentro de la
historia de los hechos, pero s en la social, ya que
justifica las estructuras sociales vigentes en el mo
m ento en el que se elabora. Y adem s de esto, el
m ito se refleja en todos y cada uno de los m iem bros
de una sociedad dada y se expresa en muchos fen
menos sociales7.
Ahora bien, ese auto r no se preocup en elaborar
ningn m todo de anlisis mitolgico. Y p o r lo tanto
su obra nos va a resultar insuficiente, debiendo com
pletarla entonces, para que nuestro planteam iento
metodolgico sea posible, con el examen de algunos
mtodos de examen mitogrfico.
Cada uno de los que vamos a ver a continuacin
llevar im plcita una concepcin del m ito y sus rela
ciones con la sociedad, la economa, el ritual y el
pensam iento religioso o cientfico; es decir, una de
finicin de su naturaleza y funciones.
H asta ahora hemos estudiado una prim era defi
nicin del mito, la de Malinowski, que destaca la
funcin social del mito, y apela porque su estudio se
lim ite a las sociedades vivas; enlazando con l pa
5
6
7

26

Op.cit., pg. 136.


Op.cit., pg. 155.
Op.cit., pg. 314.

saremos a exponer las teoras ms opuestas a las


suyas: las psicoanalticas.
M alinowski siem pre se opuso a las hiptesis de
S. Freud, y para reb atir una de ellas, la del com plejo
de Edipo, escribi una de sus obras acerca de la se
xualidad entre los prim itivos y varios artc u lo s8.
La teora de Freud que Malinowski ataca es la
que este au to r haba expuesto en su libro Ttem y
Tab, conocido con el nom bre de la novela de
Freud, debido a su carcter fantasioso y su carencia
de fundam entos reales.
En l no expone directam ente F re u d 9 ninguna
teora acerca del mito. Pero im plcitam ente s desa
rrolla una que ser posteriorm ente explotada por
algunos de sus discpulos.
E ntre ellos cabe destacar, en prim er lugar, al an
troplogo hngaro Geza Roheim, quien, a travs de
toda su obra, tra ta de defender de una form a deses
perada las teoras de Freud acerca de la horda prim i
tiva, articulada en torno a las piezas claves de toda
estructura social, que son, en su opinin, los com
plejos de Edipo y de Electra.
La especialidad de este au to r fue la etnografa
del continente australiano. Dentro de ella trat de
dem ostrar la universalidad de estos com plejos, p re
sentes, en su opinin, aun en sociedades m atriarca
les. Lo que haba rebatido M alinow skil0.
Este problem a es para este trab ajo de un inters
muy relativo, pero es necesario indicarlo porque en
8 La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia
(trad. The Sexual life of Savages, Madrid, 1930), y El padre
en la psicologa primitiva, La familia matriarcal y el com ple
jo de Edipo (recogidos y traducidos, Paids, Buenos Aires,
1949).
9 Trad, de T otem und Tabu, Madrid, 1967.
10 Vase Psicoanlisis y Antropologa (trad. Psycoanalysis
and Anthropology. Culture, personality and the Unconscious,
. Y., 1968, Buenos Aires, 1973).

27

G. Roheim est estrecham ente unido a su concepcin


del mito.
En realidad su pensam iento m itogrfico se carac
teriza por su insustancialidad, pues se reduce a afir
m ar que el m ito es un docum ento del inconsciente,
que expresa sus contenidos y com plejos. Como, en
su opinin, el inconsciente es universal e inm utable
desde los comienzos del hom bre, todos sus anlisis
se sitan fuera del campo de la H istoria y su utilidad
p ara este trab ajo es prcticam ente nula.
Con respecto a los planteam ientos psicoanalticos
de este tipo se puede decir, con A. J. Greimas, que
adems de que cede a la tentacin constante e in
consciente de tom ar las m etforas por realidades, el
psicoanlisis se cierra as el camino que debe llevarle
a la construccin de un m etalenguaje metodolgico
unvoco y coherente, form ulando sus hallazgos, que
son indiscutibles, en un lenguaje potico y ambiguo
y que puede a m enudo ir h asta la hipstasis m ism a
de la ambigedad 11.
En esta mism a lnea de investigacin se sita
otro psicoanalista y antroplogo, tam bin hngaro,
Georges Devereux. El, al igual que Roheim, no for
m ula una teora am plia acerca del m ito, pero s que
lanza, siguiendo tam bin a Freud, algunas afirm acio
nes acerca de su naturaleza y funciones.
El mito es en su concepcin un docum ento del
inconsciente.
Este sector de la psique es universal, en el sen
tido de que funciona de la m ism a form a en todas las
culturas. Pero sus contenidos estn determ inados en
cada m om ento histrico p o r las culturas concretas
y por lo tanto son variables.
A consecuencia de esto, por ejemplo, los sueos
de un indio navajo son diferentes a los de un hom bre

11
Semntica E structural (trad. Sem an tiqu e Structurale
Recherche de Mthode, Madrid, 1971), pgs. 292/293.

28

europeo, y del mismo modo las enferm edades varia


rn con las culturas. La esquizofrenia, concretam en
te, dice Devereux, no existe en ningn pueblo prim i
tivo y se desarrolla especialm ente en n uestra cul
tu ra a.
El psicoanlisis de la cultura de Devereux se abre
entonces perfectam ente a la H istoria. Dentro de l,
el mito, adem s de ser considerado como un produc
to del insconsciente, lo es tam bin como una elabo
racin de la sociedad.
Su misin, dentro de ella, es la de ju stificar y ex
plicar el conjunto de la estructura social. Pero tam
bin conserva dentro de s los grmenes que podran
llevar a la destruccin de la sociedad que lo cre.
Porque toda sociedad lleva consigo no slo aspec
tos "funcionales por los que afirm a y m antiene su
integridad, sino tam bin un cierto nm ero de creen
cias, dogmas y tendencias que contradicen, niegan y
m inan no slo las operaciones y estructuras esencia
les del grupo, sino que a veces incluso su propia exis
tencia
Devereux, como Marcel Mauss, parte de que el
individuo est condicionado totalm ente por su so
ciedad, aunque posee, como es lgico, cierta libertad
para actuar dentro de ella. Las culturas varan y sus
contenidos tambin; lo nico que perm anece ms o
menos constante es la relacin entre el hom bre y su
cultura, relacin en la que el hom bre, como producto
cultural, cam bia al com ps de la misma. Es decir,
que el hom bre funciona como creador, criatura,
m anipulador y m ediador en todo lugar y de la mis
ma forma H.
12 Vase Ensayos de Etnopsiquiatra General (trad. Essais
d'ethnopsiquiatrie generale, Gallimard, Pars, Barcelona,
1973).
13 Op. cit., pg. 57.
14 Op. cit., pg. 186.

29

El m todo de Devereux, dejando ap arte el acierto


o incorreccin de sus hiptesis acerca del mito, re
sulta til desde un punto de vista tcnico y operato
rio, al contrario que el de Roheim. Por ejemplo, cuan
do l afirm a que los tobillos poseen un valor sim
blico im portante, aunque incom prendido, en el pen
sam iento mitolgico griego '5, debemos aceptar su
afirm acin, ya que no es en absoluto gratuita, sino
que est bien fundam entada; a pesar de que poda
mos no estar de acuerdo con sus ideas acerca del
m ito o la cultura.
O bien, si tom am os un caso m s particular, como
su artculo acerca del cegamiento de Edipo l6, ten
drem os que, aunque no estemos de acuerdo con las
doctrinas psicoanalticas acerca de la castracin y su
complejo, podem os afirm ar con seguridad, basn
donos en la investigacin realizada en dicho trabajo,
que el hecho de que Edipo se quite los ojos tiene el
valor simblico de una castracin. En sus palabras:
El autocegam iento de Edipo es un acto enorm em en
te sobredeterm inado, en tanto que cegamiento casti
ga el parricidio y en tanto que autocastracin sim
blica castiga el incesto 17.
La bibliografa que podram os utilizar p ara exa
m inar otro de los m todos psicoanalticos, el de
C. G. Jung, podra ser inmensa, pero vamos a p artir
de dos obras fundam entales l8.
Es sabido que Jung fue un discpulo de Freud y
que posteriorm ente lleg a disentir de su m aestro,
debido a que am bos llegaron a tener una concep
15 Op. cit., pg. 106.
16 The Self-Blinding of Oidipous in Sophokles: Oidipous
Tyrannos, JHS, XCIII, 1973.
17 Op. cit., pg. 48.
18 Introduction a l'essence de la Mythologie (trad, fran
cs, Payot, Pars, 1953) y S m bo los de Transformacin
(trad, cuarta edicin alem ana de S ym b ole der Wandlung,
Paids, Buenos Aires, 1962).

30

cin del subconsciente fundam entalm ente diferente.


Pero lo que nosotros nos interesa de su o b ra es el
tratam iento que le dio a sus smbolos y, en conse
cuencia, a los mitos.
Jung, al contrario que la m ayora de los psicoana
listas, concede prim aca a la H istoria en la interpre
tacin del smbolo. Y da al mito un cierto valor
gnoseolgico, com parndolo incluso con la ciencia.
Postura que, como ya vimos, era la de Grote, Mali
nowski, Jensen, Leenhardt y Lvi-Strauss. En su
concepcin es en prim er lugar la H istoria la que en
la actualidad nos perm ite disponer en conjuntos or
denados la ilim itada cantidad de m ateriales em pri
cos y conocer la significacin funcional de los con
tenidos colectivos del inconsciente l9. Y el simbo
lismo mitolgico es un proceso cognoscitivo en la
fase mitolgica 20. Por ello existe una afinidad en
tre la mitologa y la ciencia. El carcter espiritual de
la mitologa le perm ite, como a la ciencia, ver ms
all del fenmeno aislado. Un mitologema habla, ac
ta y sirve por s mismo, como una teora cientfica
o una creacin musical, y, hablando de un modo ge
neral, como toda verdadera obra de a rte 21.
El inconsciente, en Jung, adem s de ser colectivo
y social, es naturaleza que nunca engaa, slo nos
otros nos engaamos 22. Pero es algo distinto a un
recipiente que pudiese contener los smbolos comu
nes a toda la hum anidad a travs de los tiempos. No
se tra ta entonces de que los smbolos sean represen
taciones heredadas, sino de una disposicin fun
cional a producir representaciones iguales o an
logas 23.
19
20
21
22
23

S m bolos de Transformacin, pg. 21.


Ibidem , pg. 419, n. 205.
Introduction..., pg. 64.
Smbolos..., pg. 87.
Ibidem , pg. 121.

31

Ahora bien, su trabajo con smbolos, a los que


m aneja y da un significado, no es vlido p ara nos
otros a nivel general porque Jung acta como lo que
es: un mdico. Y por ello utiliza estos smbolos con
un fin prctico, sin pretensin terica alguna y sin
querer afirm ar nada definitivo acerca de las culturas
que los crearon. En algn caso p articu lar su inter
pretacin de un smbolo podr servirnos p ara el caso
griego, pero en la mayor parte de ellos deberemos
abandonar sus conclusiones.
Jung describe en sus obras lo que l llam a el pro
ceso de individuacin. Esta operacin consiste en or
denar un conjunto de smbolos con un fin prctico,
la curacin de un enfermo. Actuar de este modo es
lcito en el terreno psicoteraputico, pero no en el
histrico. Y por ello la aplicacin literal de su m
todo al m ito griego ha resultado un fra c a so 24. Este
proceso, que se va desarrollando a lo largo del pro
ceso teraputico, se produce tam bin, aunque en for
ma algo diferente, a lo largo del desarrollo de la in
fancia del individuo.
Jung reconoci siem pre las lim itaciones de su
mtodo. Pero algunos de sus discpulos com enzaron
en seguida a olvidarlas, como, por ejemplo, Joseph
Campbell, autor de un libro muy ambicioso 25. En l
traslada el m todo jungiano del terreno concreto al
abstracto y afirm a que la funcin del m ito se lim ita
nicam ente a la construccin del proceso citado.
En su estudio, naturalm ente/ slo utiliza unos
pocos mitos, que interpreta de form a ms o menos
24 La ha realizado Paul Diel en su libro Le sym b o lism e
dans la mythologie grecque (Payot, Pars, 1966). En l redu
ce, de un m odo arbitrario, toda la m itologa griega a la
construccin del proceso de individuacin.
25 El Hroe de las Mil Caras (trad, de The Hero with a
thousand faces. Psycoanalise of Mvth, N ew York, 1949, FCE,
Mxico, 1972).

32

arbitraria, para encuadrarlos en el marco de su h i


ptesis. Y como en los casos anteriores, tenemos que,
si bien sus interpretaciones pueden ser acertadas en
algn caso particular, deben ser abandonadas a nivel
g eneral26.
En relacin con la metodologa psicoanaltica
est, dentro del campo de la psiquiatra, un m todo
teraputico que posee gran inters p ara el anlisis
del m ito: la an tip siq u ia tra21.
Para sus defensores, la enferm edad m ental no
tiene un origen nico en el individuo, sino que en su
form acin desempea un papel fundam ental la socie
dad. E ste tipo de enferm edades son concebidas por
ellos como la reaccin que un individuo se ve obliga
do a adoptar en unas circunstancias concretas en las
que incide sobre l una presin social negativa muy
fuerte. Si esa presin desaparece, con ella lo har la
enferm edad.
Aunque aparentem ente la antipsiquiatra no tiene
nada que ver con los mitos, si examinamos la cues
tin con cuidado observarem os que esta teora pone
muy claram ente a la luz las races sociales de la razn
y las form as de pensam iento en general. Y por lo
tanto del mito.
Este ltim o acta, dentro de las sociedades que
lo poseen, como un medio de adaptacin del indivi
duo a la sociedad, o, como dice M orris Freilich: El
m ito es un instrum ento de reduccin de tensin, un
sistem a vital para lograr el m antenim iento de la sa
lud m ental humana 2S.
26 Una interpretacin freudiana de un m ito griego la te
nem os en H. P. Jacques: Mythologie et Psychanalyse. Le ch
tim en t des Danaides, Ottawa, 1969, que puede consultarse
con utilidad.

27 V ase, por ejem plo, Laing-Esterson: Cordura, Locura y


Familia (trad. FCE, M xico, 1967).
28 Myth, M ethod and Madness, CA, 1975, pg. 210.

33

Esta metodologa psiquitrica entonces, aunque


carece de utilidad tcnica p ara nuestro trabajo, es
p ara l de inters en tanto que seala el origen so
cial del pensam iento, y p o r lo tanto del mito.
Pero esa afirm acin no es exclusiva de ella, pues
hace ya algn tiem po la haba propuesto Marcel
Mauss al estudiar en una serie de artculos los or
genes sociales de todas las categoras mentales, in
cluso de aquellas que podran parecer ms persona
les, como, por ejemplo, la del ego M.
Tenemos entonces que la razn no depende del
individuo, sino de la sociedad, y que no existe la so
ciedad en abstracto, sino, en el caso de la H istoria,
sociedades diferentes segn el espacio y el tiempo.
Ellas son las que configuran el pensam iento y el
mito. Y am bos slo resultan plenam ente inteligibles
si los insertam os en ellas. Volvemos a insistir, tras
p asar revista a los m todos psicoanalticos, en lo que
ya haba indicado Malinowski, que el m ito posee una
funcin social y que solam ente es inteligible a p artir
de ella.
Si realizsemos un anlisis exhaustivo de todos
los m todos m itogrficos existentes tendram os que
dedicar a este tem a la totalidad del espacio del pre
sente trabajo. Como se no es su fin, nos lim itare
mos a aquellos que estn dotados de cierta vigencia
e inters en la actualidad, pasando por alto las mitografas del siglo pasado y las anteriores a l, para
cuyo estudio se puede acudir al trabajo de Jean

29
Vanse, por ejem plo: Cohesin social en las sociedades
polisegmentarias y De ciertas form as p rim itiv as de clasifica
cin, y otros artculos recogidos en Obras, I a III (traduci
do de Oeuvres, Paris-Barcelona, 1970), as com o las diversas
obras de Durkheim, a quien continu Marcel Mauss.

34

Pierre V ernant sobre este tem a o al libro de Furio


Y esi30.
Por ello continuarem os con la exposicin del m
todo de M aurice L eenhardt31, que posee una gran can
tidad de caracteres en comn con el de Malinowski,
debido, en parte, a la semejanza cultural y la proxi
m idad geogrfica de las sociedades que am bos es
tudiaron.
Dejando a un lado los caracteres comunes nos de
tendrem os nicam ente en los especficos de la con
cepcin de este autor. Leenhardt indica que debemos
distinguir, por una parte, un pensam iento em prico
y tcnico, y por otra, uno mtico, en el pensam iento
melanesio.
En sus estudios se interesa por analizar las no
ciones fundam entales de ese pensam iento, como, p o r
ejemplo, las de espacio, tiempo, persona, cuerpo.
Y llega a la conclusin de que son muy diferentes a
las de nuestra cultura.
As, el melanesio ve el m undo que le rodea bajo
dos aspectos: el uno real, el otro mtico. Y ambos
se entrem ezclan m utuam ente, sin dejar ninguna bre
cha que perm ita distinguir la distancia que los sepa
ra, o un espacio gracias al que se los pueda separar
o distinguir 32.
Pero ello no significa que los dos no tengan pro
piedades diferentes. Al m undo mtico, por ejemplo,
le corresponde: todo lo que no es em prico o tcni
co, sino que corresponde a la afectividad profunda
del indgena; im pulsa la realidad de este tiem po m
tico en el que el melanesio se encuentra a s mismo,
30 Raisons du mythe, en M ythe et Socit en Grce An
cienne (M aspero, Paris, 1974). Y Furio Yesi: MITO (trad. Il
Mito, Miln, 1973: Barcelona, 1976).
31 El m todo del pasado siglo de m ayor inters es el de
Grote, que incluso anticip las crticas de algunos posterio
res al de l, com o el etim olgico. Vase Op. cit., II, 288.
32 Do Kamo, pg. 138.

35

a su personalidad. El tiem po en el que, en definitiva,


se determ ina su propia existencia 33.
Por estos planteam ientos, Leenhardt coincide,
adem s de con Malinowski, con otro autor, que ha
alcanzado una notable influencia dentro del campo
del estudio de los mitos y las religiones prim itivas:
Lucien Lvi-Bruhl.
En efecto, Lvi-Bruhl, continuando una lnea de
investigacin cuyo origen se rem onta al pasado siglo,
se esfuerza tam bin en dem ostrar que el pensam ien
to del hom bre prim itivo est dotado de una serie de
cualidades, o categoras formales, que lo hacen dife
rente al del hom bre civilizado.
De esta diferenciacin dedujo la existencia de
una cierta inferioridad del pensam iento prim itivo
o salvaje, segn como lo queram os llam ar, con res
pecto al nuestro. Debido a que carece de las catego
ras fundam entales de la lgica. Por lo que corres
pondera, en su opinin, a una fase anterior e infe
rio r a la del nuestro, a la que denom in como del
pensam iento prelgico.
i
El pensam iento prelgico posee, para Lvi-Bruhl,
sus categoras propias, entre las que destaca la de
Participacin. En ello coincide con Leenhardt. Pero
se diferencia de l en que, m ientras Lvi-Bruhl sea
la la inferioridad de este pensam iento, Leenhardt le
reconoce su validez, hasta cierto punto, en ciertos
lugares, m om entos y circunstancias dados.
Las teoras de Lvi-Bruhl carecen prcticam ente
de vigencia hoy en da, y han sido criticadas desde
muy diferentes ngulos. Se le ha achacado, desde el
punto de vista poltico, el haber creado a travs de
sus obras una ideologa que favoreci y ju s tific el
colonialismo europeo, al indicar la superioridad del
pensam iento occidental. Pero esta acusacin ha sido
33 Do Kamo, pg. 118.
36

bastante injusta, ya que l mismo corrigi estas posi


bles implicaciones en la ltim a etapa de su obra,
contenida en sus C arnets34.
Desde el punto de vista cientfico, adem s de po
der achacrsele una gran cantidad de errores de de
talle e interpretaciones parciales, deform adas a fa
vor de los intereses de sus teoras. Se ha criticado
tam bin globalm ente su concepcin del m ito y el
pensam iento prim itivo.
Jensen, por ejemplo 35, ataca las teoras del prelogismo o la estupidez primigenia, afirm ando que
los asertos mticos sobre la m anera de ser del m un
do no son en modo alguno antecedentes im perfectos
de los conocimientos cientficos, porque stos no
pueden ni reem plazarlos ni eliminarlos.
Y
aunque hay diferencias entre nuestra cultur
y la de los pueblos prim itivos que estn condiciona
das por un transcurso histrico, nada nos autoriza
a concluir por ello una m anera de ser espiritual esen
cialm ente distinta en los pueblos prim itivos 36.
Igualm ente, Andr Rgnier critica a Lvi-Bruhl al
afirm ar que nuestro pensam iento es tan prelgico
como el del prim itivo, pues ningn lenguaje ni pen
sam iento social se ajusta plenam ente a las reglas de
la lgica fo rm a l37.
La hiptesis de Lvi-Bruhl es, por tanto, hoy en
da insostenible.
34 Una sn tesis de su obra puede verse en Jean Cazeneuve: La Mentalidad Arcaica (trad. La mentalit archaque,
Pars, Buenos Aires, 1967). Y de Lvi-Bruhl puede verse, en
tre otros: El alma prim itiva (trad. Barcelona, 1974).
35 Op. cit.
36 Ibidem , pgs. 46 y 387.
37 Vase De la thorie des groupes la pense sauvage,
pginas 291/298, en Anthropologie et Calcul, Paris, 1971.
38 Sus ideas fundam entales se encuentran en Filosofa de
las form as simblicas. IL El Pensamiento mtico (trad. FCE,
Mxico, 1972, de Philosophie der Symbolischen Formen. Das
Mythischen Denken).

37

Otro autor interesado por el anlisis de las cate


goras del pensam iento mtico ha sido E rn st Cassi
rer, cuya obra acerca del pensam iento m tico ha te
nido cierta repercusin a nivel general, aunque no
en el cam po de la antropologa, debido a que se trata
de la obra de un filsofo38.
Cassirer concibe tam bin las categoras del pen
sam iento m tico como diferentes a las del nuestro,
pero de ello no deduce ningn tipo de inferioridad,
sino que reconoce la validez objetiva del m ito en de
term inadas circunstancias sociales e histricas.
Para l el m ito es objetivo en la m edida en que
sea reconocido tam bin como uno de los factores
determ inantes en virtud de los cuales la conciencia
se libera de su inhibicin pasiva ante la im presin
sensible y progresa hacia la creacin de un mundo
propio configurado de acuerdo con un principio es
p iritual 39. Y al contrario de lo que afirm aba LviBruhl, el pensam iento m tico de ningn modo care
ce de la categora general de causa y efecto, sino que
en cierto sentido sta es una de sus categoras fun
damentales 40.
El m ito posee entonces para Cassirer un valor
gnoseolgico y est dotado de una estru ctu ra lgica
coherente y vlida dentro del contexto social en el
que funciona.
Con l coincide tam bin en estos puntos Furio
Yesi, quien expone sus ideas acerca del m ito en dos
libros 41 de form a bastante sistem tica.
El verdadero mito, el prim itivo, posea, para este
autor, un valor gnoseolgico muy am plio y, lejos de
significar un oscurecim iento de la mente, por el con
trario contribuy a la creacin de un verdadero hu39 Op. cit., pg. 32.
40 Op. cit., pg. 69.
41 Op. cit. y Literatura y m ito (trad. Letteratura e Mito,
Barcelona, 1972).

38

manismo y al control de los elementos del incons


ciente.
La mitologa no fue, aun en sus antiguas form as
genuinas, religin revelada, sino que fue m s bien
una participacin en lo real, un abrirse a la concien
cia de lo real que quedaba del lado de ac de la me
tafsica 42. Y la estructura de las imgenes mticas
se contrapone as al inconsciente como una b arrera,
excluyendo su predom inio indiscriminado 43.
Su concepcin posee, por tanto, ciertas caracte
rsticas en com n con las de tipo psicoanaltico. Pero
se diferencia, en parte de ellas en que destaca el va
lor lgico y social del mito, aunque este ltim o lo
considere de form a indirecta.
Por el contrario, Maurice Godelier se esfuerza
prim ordialm ente en encuadrar al m ito dentro del
conjunto de las estructuras, no slo sociales, sino
tam bin econmicas, integrndolo en el conjunto de
lo que constituye la ideologa de cada sociedad, to
mando el trm ino en el sentido que le dio Marx. Para
Godelier los m itos nacen de la interseccin de los
efectos de la conciencia de las relaciones sociales
y de las relaciones con la naturaleza. Su teora nos
va a interesar muy especialm ente porque este autor
se esfuerza siem pre en buscar la arm adura sociol
gica de los mitos, que ser precisam ente lo que nos
otros deberemos hacer aplicado al m ito griego.
A la interseccin de los efectos citados es nece
sario aadir la de los efectos del pensam iento so
bre los datos de representacin a los que hace en trar
en la m aquinaria com pleja de los razonam ientos por
analoga 44.
Posteriorm ente volveremos a exam inar algunos
42 Literatura y mito, pg. 57.
43 Ibidem , pg. 38.
44 Economa, Fetichismo y Religin en las sociedades pri
mitivas, pg. 377 (trad. Siglo XX I, Mxico, 1974).

39

otros aspectos de la obra de Godelier. Pero ahora


pasarem os a exam inar la concepcin del m ito en
C. Lvi-Strauss, que abarca un poco a todas las ante
riores, debido a que es la de form ulacin ms re
ciente, y la que recoge la m ayor p arte de los puntos
de vista expuestos hasta el momento.
Lvi-Strauss, por ejemplo, contina parcialm ente
a Freud al aceptar que los m itos funcionan como es
tru cturas inconscientes, aunque rechaza de lleno sus
hiptesis antropolgicas de conjunto. Y contina
tam bin a Malinowski y otros autores cuando acep
ta el valor social, econmico y gnoseolgico del mito,
as como su estructura lgica.
La obra bsica para conocer su concepcin del
m ito es Mitolgicas. En ella se puede apreciar no
solam ente su concepcin del mito, sino tam bin
cmo funciona su m todo de anlisis del mismo,
ap arte de los resultados concretos o b ten id o s4S.
Para Lvi-Strauss, como ya dijimos, el m it es
inconsciente, pero no puede concebirse como aislado,
sino nicam ente como un elemento de una estructura
significativa. Para su com prensin no debemos, por
tanto aislarlo de las dems de su cultura, ni tom ar
de l un slo aspect, ni preocuparnos en clasificarlo
dentro de una tipologa, sino que debemos insertarlo
en el conjunto al que pertenece.
El mito, adems, no se lim ita a repetir una ima
gen de la naturaleza o la sociedad, sino que las reelabora. Y precisam ente su esencia consiste en trab a jar
con los elementos tom ados a p a rtir de ellas, consti
tuyendo lo que Lvi-Strauss llama un Bricolage. Es
45 Constituida, adem s de por los tom os citados, por:
II, De la miel a las cenizas, y III, El Origen de las maneras
de mesa ( trad. M ythologiques II, III, Pars, FCE, Mxico,
1972, y Siglo XX I, Mxico, 1970, respectivam ente).

40

decir, una estructura construida a p artir de piezas


sueltas de otras 46.
Al igual que no podemos separar a un m ito o ais
lar en l un slo nivel, tampoco podemos rechazar
ninguna de sus versiones. Es decir, que todas las ver
siones pertenecen al mito.
El estudio de los mitos es un difcil problem a
que pide ser tratado en s mismo, para s mismo
y siguiendo un m todo especial para l 47. Y, desde
el punto de vista metodolgico hay que tener en
cuenta que resulta vano aislar en los mitos niveles
semnticos privilegiados, o bien los mitos as trata
dos se reducirn a trivialidades, o bien el nivel que
se haya querido liberar se escabullir p ara volver
autom ticam ente a su sitio en un sistem a com puesto
de varios niveles48.
El m ito es una form a de pensam iento perfecta
m ente coherente y con l la invencin que pudiera
parecer arbitraria: Supone leyes operantes a un
nivel m s profundo 49. Y su carcter distintivo lo
constituye el nfasis de la m ultiplicacin de un ni
vel por uno o varios ms p ara lograr una significa
cin 50.
El m ito parte tam bin, como ya indicamos, de
elementos sociales y naturales. Pero el pensam iento
mtico no acepta a la naturaleza ms que a condicin
de poderla repetir 51, y es una caracterstica suya el
coincidir con su objeto, del que form a una imagen
homologa, pero sin confundirse nunca con l 53.
Aos antes de la publicacin de las Mitolgicas,
46 Sobre este concepto: El pensam iento Salvaje, pginas
11/59 (trad. La Pense Sauvage, Pars, Mxico, 1964).
47 Lo crudo y lo cocido, pg. 15.
48 Ibidem , pg. 355.
49 Ibidem , pg. 20.

50 Ibidem , pg. 334.


51 Ibidem , pg. 15.
52 Idem.

41

Lvi-Strauss realiz unos prim eros intentos de an


lisis estructural del m ito con m itos aislados, como
el de Edipo en su Antropologa E stru ctu ra l53 o el de
A sdiw al54. Estos anlisis no contradicen a los de Mi
tolgicas. Constituyen las fases previas del desarrollo
del m todo de este autor, cuya exposicin m s am
plia se encuentra en estas ltim as obras suyas.
Un aspecto de la concepcin del m ito de C. LviStrauss, especialm ente interesante p ara la finalidad
del presente trabajo, es el problem a de la relacin
entre el m ito y la historia, tom ando este trm ino en
sentido convencional, tal y como lo ha estudiado en
el ltim o volumen de esta obra.
En l analiza un conjunto de mitos del NW de
los EE. UU. que son sustancialm ente idnticos en su
estructura a los analizados en los dos prim eros to
mos de esta obra, cuya localizacin es el E. del
Brasil.
Para explicar esta sim ilaridad, Lvi-Strauss recu
rre a una hiptesis arqueolgica, ya anteriorm ente
establecida, de la uniform idad del poblam iento ame
ricano y su difusin continua a p a rtir del estrecho
de Behring hacia el Sur, con lo cual m uestra plena
m ente la com patibilidad del m todo estructural con
la H istoria de corte ms clsico: la de los movimien
tos de poblacin y la de las migraciones.
As, pues, aunque este mtodo no tiene siem pre
necesidad de invocar a la historia, sin em bargo, sta
tam poco le da la espalda. Porque al hacer aparecer
entre los m itos conexiones insospechadas, y al cla
sificar las variantes en un orden que al menos sugie
re la direccin obligada de algunos movimientos. El
53 Trad. Anthropologie Structurale, Pars, 1958, Buenos
Aires, 1961.
54 La geste d Asdiwal, en Anthropologie Structurale Deux,
pginas 175/235, Pion, Pars, 1973.

42

m todo estructural le plantea problem as a la historia


que le obligan a considerar hiptesis en las que nun
ca haba soado. Y le aporta una ayuda m s fecun
da que si se hubiese lim itado a acatar simplemente
sus resu ltad o s 55.
II.

Los lm ites del mito.


El m ito y el cuento

Es un tpico en ciertos sectores de la literatu ra


m itogrfica el plantear el problem a de las relaciones
entre el m ito y el cuento, haciendo hincapi en la
im portancia fundam ental de esta distincin p ara po
der llegar a una verdadera com prensin del m ito. Muy
especialm ente se ha planteado el problem a dentro
del campo de estudio del m ito griego, debido a que
muchas veces es muy difcil distinguirlo de otros ti
pos de narraciones similares. Por el alto grado de
reelaboracin literaria a que se halla sometido.
Se han hecho as varios intentos para distinguir
m itos y cuentos dentro del corpus de la m itologa
griega, pero sus resultados no han sido excesivamen
te positivos.
H.
J. Rose, por ejemplo, escribi un artculo sobr
el tem a y en l establece muy netam ente las diferen
cias entre el mito, la saga y los cuentos (M rchen)56.
Reconoce que todos ellos tienen elementos en co
m n, como el carcter explicativo o el gusto por lo
sobrenatural. Pero tam bin se alzan entre ellos dife
rencias fundam entales.
55 L H o m m e Nu., pg. 33. Al final de este volum en se en
cuentra un resumen de todos los planteam ientos de LviStrauss acerca de los diferentes problem as que plantea el
m ito, incluyendo las respuestas a una serie de crticas que
le han sido form uladas. .Las m ejores de ellas pueden verse
en el libro colectivo Anthropologie et Calcul. Y de ellas rinde
cuenta Lvi-Strauss.
56 M ythology and Pseudo-Mythology, Folklore, XLVI, 1935,
pginas 9/36.

43

El mito, por ejemplo, se caracteriza por n arrar


historias relativas a seres divinos, es decir, que re
ciben culto. La saga n arra tam bin historias, pero
de personajes histricos, y los cuentos de persona
jes totalm ente im aginarios.
Todos ellos pueden ser verdaderos, es decir, po
pulares. Y falsos, o lo que es lo mismo, el producto
de una reelaboracin literaria.
No obstante, reconoce Ro&e que la distincin es
muy difcil de realizar en buena parte de los casos.
Pero ello no supone una objecin grave contra su
clasificacin, en su opinin, ya que siem pre el taste del scholar acertar a ver cul es la clasifica
cin exacta de un determ inado tipo de n a rra c i n 57.
Dado que, en cierto modo, la base de la distincin
de Rose es subjetiva: el taste. Su m todo no pue
de ser aceptado cientficam ente en lo que concierne
al criterio de clasificacin, aunque la distincin en
tre los diversos tipos de narracin sea exacta.
En esta lnea de investigacin terica, o tro autor
que ha analizado la distincin existente entre mito,
saga, cuento y otras form as sencillas de narracin
literaria ha sido Andr Jolies 58.
El valor de su obra en este sentido es bastante
relativo, puesto que el autor, fillogo germ anista,
generaliza a p a rtir de la experiencia obtenida en su
propio cam po de trabajo, a la que pretende revali
d ar con algunas com paraciones con la literatu ra
griega no de todo afortunadas.
Y
as, si bien su anlisis de la saga, p o r ejemplo
es muy exacto. En l seala la base social que la hace
posible: la familia, el clan, los lazos de san g re59. Al
igual que el de la adivinanza, unida a la integracin
57
58
men,
59

44

Op. cit., 35/36.


,
En Formes S im ples (trad, del alemn: Einfachen For
Pars, 1972).
Op. cit., pg. 70.

dei individuo en el grupo, a la iniciacin60. Por el


contrario, en los casos del m ito y el cuento sus an
lisis se reducen prcticam ente a generalidades. Y en
ellos no tiene en absoluto en cuenta la experiencia
folklrica y. etnogrfica, lo que es muy grave, ya que
ellas son las dos nicas ciencias que perm iten hoy
en da plantear estos problem as desde un punto de
vista estrictam ente objetivo y cientfico.
En la actualidad, dentro del campo de los estu
dios folklricos sobre el cuento, goza de un mereci
do prestigio el autor ruso Vladim ir J. Propp. Su obra
en realidad es bastante antigua, se public en los
aos veinte, pero slo comenz a ser conocida en
Occidente a p a rtir de la segunda guerra m undial.
El prim er libro de Propp sobre este tem a fue su
Morfologa del Cuento. En l se propone, siguiendo
los pasos de Goethe, analizar la estructura form al de
un tipo de cuentos populares de tipo maravilloso,
pertenecientes al folklore ruso y recogidos por Afasaniev.
Su intencin consisti en buscar un esquema de
tipo funcional que le perm itiese deducir la estru ctu ra
form al abstracta del cuento maravilloso.
Propp parte de que el estudio estru ctu ral de to
dos los aspectos del cuento es la condicin necesa
ria para su estudio histrico. El estudio de las lega
lidades form ales predeterm ina el estudio de las lega
lidades histricas61.
Para ello es necesario previam ente clasificar los
cuentos, pero teniendo en cuenta que una clasifica
cin sigue las propiedades estructurales e internas
y no las propiedades exteriores y variables 62.
Con estas bases Propp realiza un anlisis del cuen60 Op. cit., pg. 105/116.
61 Morfologa del cuento, pg. 27 (trad, del francs, Fun
dam entos, Madrid, 1974).
62 Ibidem , pg. 119.

45

to siguiendo un criterio de tipo funcional, p o r el que


deduce que en el tipo de cuento que l analiza apa
recen trein ta y una funciones, que se desarrollan de
modo lineal a lo largo de la narracin.
Una vez que ha procedido a describirlas las ar
ticula, en algunos casos por parejas, como: Prohibi
cin vs Infraccin, Investigacin vs Sumisin, De
cepcin vs Sumisin.
Y
as llega tras otros anlisis, como el de una s
rie de elementos que sirven de nexo entre las funcio
nes, el de los personajes y el de otro conjunto de ele
m entos que aparentem ente sobran o son arbitrarios,
a deducir lo que sera la estructura form al del cuento
m aravilloso.
Ahora bien, ante todo esto se comienza a plantear
una serie de problem as. T ratarem os en prim er lu
gar los que plante el mismo Propp y a continuacin
las crticas que se le hicieron, sobre todo por parte
de Lvi-Strauss.
Propp crey que, una vez obtenida esta estru ctu
ra form al, podran explicarse todos los cuentos de
un mismo tipo e incluso que partiendo de ella po
dram os obtener algo as como cuentos sintticos.
Pero pronto se alz ante l un problem a esencial,
dada su adhesin al m aterialism o histrico: qu
relacin existe entre el cuento y la historia?
El problem a puede plantearse desde dos ngulos:
por una parte, como problem a de variacin y tran s
form acin del cuento mismo, segn el transcurso de
la historia, y por otra, como problem a de origen del
relato mismo.
Al prim ero de los problem as le dedic Propp un
artculo y al segundo, un lib ro 63.

63
Las Transformaciones de los Cuentos Maravillosos, re
cogido en la Morfologa del Cuento y Las Races Histricas
del Cuento (trad, de Istoriceskie K o m i volsebnoj skazki,
Fundam entos, Madrid, 1974).

46

En este artculo analiza los diversos tipos de


transform aciones que pueden su frir los cuentos,
como la reduccin o am pliacin de algunas de sus
funciones o elem entos64; o la deform acin, inver
sin, intensificacin o debilitam iento de alguno de
ellos. Estudia tam bin los distintos tipos de susti
tuciones: interna, realista, confesional, por supersti
cin, arcaica, literaria, que puede sufrir el cuento,
as como las asimilaciones que puede realizar, tam
bin de tipo interno, realista o confesional, y muy
raram ente de tipo supersticioso, arcaico o literario.
Propp cree que no podemos obtener del cuento
ninguna conclusin acerca del pueblo o sociedad que
lo cre porque, por una parte, dada su capacidad de
perviventia, puede conservar muchos elementos provinientes de etapas anteriores, y por otra, logra m an
tenerse mucho tiempo en vida, perm aneciendo aisla
do de la contam inacin de los elementos de la vida
real, conservando los elementos anteriores en todos
los casos.
As, por ejemplo, dir que el intento de m atrim o
nio con Penlope, por parte de los pretendientes, no
correspondi en absoluto a ninguna de las institucio
nes existentes dentro de la sociedad griega, lo que
es falso, siendo, en su opinin, una m era invencin
literaria. En consecuencia, hay que ser muy p ru
dente en el estudio de las relaciones fam iliares a p a r
tir del cuento, porque no se puede, partiendo del
cuento, sacar conclusiones inm ediatas sobre la vida.
La vida no puede destru ir la estructura general del
cuento 65.
Queda entonces por resolver el segundo de los
problem as. El cuento, dada su estructura rgida, que
64 Las Transformaciones de los Cuentos Maravillosos, p
ginas 165/173.
65 Las Transformaciones de los Cuentos Maravillosos, p
ginas 163 y 178.

47

da, en cierto modo, para Propp, al m argen de la


H istoria. Como, dada la acusacin de form alism o
lanzada contra l, no poda sostener esta afirm acin,
recurri entonces a buscar elementos histricos suel
tos para sus cuentos maravillosos, a los que ensart
partiendo del estudio de los temas.
Este es el fin de su segundo libro, en el que tra
ta r de encontrar el origen histrico de cada tema,
considerado aisladam ente. No obstante, la lnea de
separacin entre tem as no es muy rgida, porque
ningn tem a de cuento m aravilloso puede ser estu
diado por s mismo. Y ningn motivo de cuento
m aravilloso puede ser estudiado prescindiendo de
sus relaciones con el conjunto 66.
El m todo que utiliza Propp p ara estudiar el ori
gen de los tem as es el com parativo de tipo clsico,
que consiste en recoger m itos y ritos de diferentes
lugares y pocas y ponerlos en correlacin con los
tem as analizados, en su caso los que van apareciendo
en la estructura del cuento, como el rapto de los ni
os y su abandono, las luchas, persecuciones, boda
del hroe.
Una vez realizada la com paracin, Propp conclu
ye afirm ando que, en conjunto, todos estos temas
rem ontan a una etapa histrica muy prim itiva y que
han llegado al cuento a p artir unas veces del mito
y otras de fuentes diferentes.
En su opinin, el m ito y el cuento son incom pa
tibles y corresponden a dos fases diferentes de la
evolucin histrica. El m ito que ha perdido su sig
nificacin social se convierte en cuento... Efectiva
mente, el m ito de Perseo y A ndrm eda corresponde
exactam ente a los cuentos rusos.
Pero el m ito no es la causa eficiente del cuento,
porque el cuento puede derivarse tam bin de la re
66 Las Races Histricas del Cuento, pg. 13.

48

ligin, pasando por encima del m ito... Pero una cosa


est clara: el m ito y el cuento sobre el mismo tem a
no pueden coexistir en una mism a poca. En la an ti
gedad clsica el cuento nicam ente pudo aparecer
ms tarde. Aunque podan darse grmenes, y p re
cisam ente n las llam adas clases inferiores del
p ueblo67.
Por las mism as razones, m ientras el rito exista
como algo vivo no podan existir cuentos acerca
de l 68.
Aunque el m todo de Propp posee cierta utilidad,
hay que reconocer que falla por dos partes; en p ri
m er lugar, por su form alism o, y en segundo lugar,
por su incapacidad para adaptarse a la H istoria,
como ha sealado L vi-Strauss69.
En este artculo afirm a que el etnlogo sabe bien
que en la actualidad mitos y cuentos coexisten unos
ju n to a otros, y que, po r lo tanto, un gnero no pue
de ser considerado como supervivencia de otro 70.
Y am bos utilizan los mismos temas, pues la expe
riencia etnolgica nos induce a pensar que cuentos
y m itos aprovechan una sustancia comn, pero cada
uno a su manera. Por ello sus relaciones no son
de anterior a posterior, sino que se trata m s bien
de una relacin de com plem entariedad 71.
Tenemos entonces que existe una am plia separa
cin entre la realidad concreta, ya sea etnogrfica o
histrica, y las teoras de Propp, y este desajuste que
67 Las Races Histricas del Cuento, pgs. 386/387.
68 Ibidem , pg. 116.
69 La Estructura y la Forma (reflexiones sobre una obra
de Vladimir J. Propp), recogido en Polmica Lvi-Strauss,
Vladimir J. P ro p p (trad. Fundam entos, Madrid, 1972).
70 Op. cit., pg. 27.
71 La Estructu ra y la- Forma, pg. 28. En realidad, los
cuentos son m itos en m iniatura, en los que aparece a es
cala reducida las m ism as proporciones y esto es lo que hace
difcil su estudio (dem ).

49

tra ta de rem ediar buscndole races histricas a los


tem as del cuento no es ms que un producto del for
m alismo de su mtodo. Este form alism o tra ta de
obtener, a travs de su aplicacin, una serie de es
tru ctu ras de tipo explicativo aisladas de lo real.
Y por ello se opone al estructuralism o, p ara el que
las estructuras son inm anentes a la realidad, a la
que deben de ajustarse.
El form alism o, por o tra parte, se esfuerza siem
pre en separar la form a del contenido, m ientras que
el estructuralism o los investiga conjuntam ente. Por
lo que se adapta con gran facilidad a la realidad y
a la H istoria.
Para Lvi-Strauss, por tanto, forma y contenido
tienen la mism a naturaleza y son de la incum bencia
del mismo anlisis, y m ientras que un poco de es
tructuralism o aleja de lo concreto, mucho reduce
a ello72.
Estos dos puntos son los que establecen la distin
cin bsica entre su m todo y el de Propp. Y su re
chazo por parte de este ltim o es lo que, en gran
parte, lo hace en trar en contradiccin con su propio
mtodo: el m aterialism o histrico, ya que no se
plantea cul puede ser la funcin social del cuento.
Es evidente que cree que tanto el m ito como el pro
pio cuento deben tener alguna, ya que afirm a que
cuando el m ito pierde su funcin social se convierte
en cuento. Pero, no obstante, no explicita cul es esa
funcin 73,
Otros autores, sin embargo, s se han preocupado
de estudiarla. Para Greimas, por ejemplo, el relato
es a la vez afirm acin de una perm anencia y de unas
posibilidades de cambio, afirm acin del orden ne72 Op. cit., pgs. 10 y 30.
73 Ni tam poco su discpulo E. M eletinski en su artculo
El estudio estructural y la tipologa del cuento, tambin re
cogido en la Morfologa del Cuento,

50

cesario y de la libertad que rom pe o establece ese


orden, y realiza m ltiples mediaciones, debira
mos decir, mediaciones ntre estructura y com porta
miento, entre perm anencia e historia, entre la socie
dad y el individuo74.
Estas afirm aciones de Greimas acerca del valor
del relato en general y del cuento son de un carcter
un poco terico y no explicitan suficientem ente cul
es la funcin del cuento. Por el contrario, s lo hace
Roger Pinon en su libro dedicado al te m a 75.
En prim er lugar, Pinon define el cuento diciendo
que es novelesco, subjetivo, complejo, maravilloso,
irreal, indiferente en el sentido moral, literariam ente
un todo labrado con energa 76, y realm ente el arte
por el arte, lim itando su accin social a d a r ejem
plos y, en casos ms raros, advertencias 77.
Por o tra parte, indica este autor que no se puede
hablar unilateralm ente del cuento, sino que dentro
de l es necesario realizar una serie de distinciones.
As, por ejemplo, es evidente que no es lo mism o un
cuento satrico o burlesco que un cuento maravilloso,
aunque tengan algunos caracteres comunes. Y tam
poco son iguales un cuento popular y otro creado
literariam ente y de form a artificial.
Una vez clasificados los cuentos segn su estruc
tura, Pinon los analiza en sus variantes, al igual que
Propp, pero teniendo en cuenta siem pre las funciones
sociales de los m ism o s7S. Todos ellos nos dan una
visin muy detallada de la realidad social. Y en to
dos los pases, el cuento popular refleja la organiza
cin con su jerarqua, sus clases, y revela con mayor
74 S em ntica Estructural, pgs. 324/325.
75 El Cuento Folklrica (trad, de Le Conte merveilleux
co m m e su je t d'Etudes, Liege, 1955, Buenos Aires, 1965).
76 El Cuento Folklrico, pg. 11.
77 Ibidem , pg. 12.
78 El Cuento Folklrico, pgs. 33 y sigs.

51

o m enor nitidez la actitud y los sentim ientos de los


hum ildes frente a las clases consideradas superiores:
adm iracin, sumisin, burla, stira, reb eld a 79. Y,
dentro del grupo social que los n arra y escucha, cum
plen las siguientes funciones:
a)

E ntretener, distraer despus del trabajo, du


rante la vigilia.
b) E nsear moral, tabes, filosofa, principios
de vida, ridiculizar caprichos y defectos; sin
duda, adems, el cuento de alcance tico ha
precedido al cuento am oral, el cual supone
una sociedad muy avanzada.
c) Subsidiariam ente, com pensar los im perativos
biolgicos o sociales, dando al hom bre los
elementos de ensoacin que le perm iten libe
ra r sus com plejos, superar su propia n atu ra
leza, proyectar su ser profundo.
d) Y tam bin contribuir al m antenim iento de la
cohesin social y cultural, proporcionando
ejem plos de aprobacin o desaprobacin co
lectiva 80.
Mito y cuento poseen entonces dos funciones o
grupos de funciones de tipo muy diferente, y preci
sam ente por ello pueden convivir dentro de una mis
m a cultura m anejando tem as comunes. La distincin
existente entre am bos no es, por tanto, de tipo for
mal, sino de tipo sociolgico. Y p o r ello no hay in
conveniente alguno en que am bos sean analizados
con un mism o mtodo.
En el caso griego la distincin entre estos dos ti
pos de narracin nunca es fcil de realizar. Y por
esta razn partirem os en nuestro anlisis de la m asa
del m aterial mtico tom ada como un conjunto, adm i
79 Ibidem , pg. 39.
80 Ibidem , pgs. 48 y sigs.

52

tiendo que en ella pueden estar infiltrados algunos


cuentos.
La distincin m ito/cuento, aunque difcil, no es
imposible de realizar en este caso. Un texto, por
ejemplo, que contenga una historia acerca de divi
nidades tratad a en form a burlesca, est claro que
debe ser tardo, al igual que esos elementos satricos
que posea. Pensemos, por citar un caso, en el tra ta
m iento de Prom eteo en las Aves de Aristfanes.
El problem a del paso del mito al cuento es tam
bin estudiado por Pinon, pero en un sentido dife
rente al de Propp, pues si bien afirm a que el m ito
y el cuento son dos form as de relatos incom patibles
entre s, e indica que el m ito slo puede convertir
se en cuento si pierde toda subordinacin a su inten
cin edificante o explicativa cientfica81, no lo hace
en sentido general, sino concreto. Es decir, que, para
l, un mismo relato individual no puede ser mito y
cuento a la vez, dentro de una mism a sociedad y en
un mismo mom ento, dada la diversidad de sus
funciones.
Lo nico que puede o currir es que un m ito se
convierta en cuento, en un m om ento dado, debido a
la prdida de su funcin originaria. Pero ello tam
poco quiere decir que el m ito sea la nica fuente del
cuento, sino que puede ser solam ente una de las
fuentes adonde aquellos acuden para extraer, ocasio
nalm ente, tram as, personajes, m otivos82.
Por sus afirm aciones sobre la naturaleza y fun
cin del cuento, Pinon coincide entonces con el plan
team iento de Lvi-Strauss, pero no por su m todo
de anlisis, que se sita aproxim adam ente al de
Propp 83.
81 El Cuento Folklrico, pg. 63.
82 Ibidem , pg. 63.
83 Un estudio del cuento basado fundam entalm ente en la
clasificacin de m otivos es el de Stith Thompson: El Cuento

53

As, pues, para concluir, podemos volver a insis


tir en que, siguiendo a Lvi-Strauss, analizaremos
conjuntam ente el m aterial mtico con el del cuento,
sealando sus diferentes funciones. Pero si se da el
caso de que stas sean de coherencia social, no slo
no los separarem os en algn sentido, sino que los
tratarem os de una form a totalm ente conjunta, ya
que en esos casos los cuentos nos sern de una gran
utilidad, con el fin de conocer las relaciones entre
las estructuras del pensam iento y las de la sociedad.
En cierto sentido podra servirnos de ejem plo de
cmo, partiendo de textos de diferente naturaleza,
se puede realizar un anlisis estructural de una ideo
loga o una sociedad, una obra de Georges D um zil84.
En ella, partiendo de este texto de Saxo Gramaticus, investiga la ideologa trip a rtita indoeuropea
y otros problem as de esta mitologa en relacin con
el m ar, dejando entre parntesis el hecho de que el
texto que m aneja ya sea un mito, ya una novela, ya
una narracin de tipo histrico. Y una vez realizado
este anlisis, pasa a estudiar las transform aciones
por las que Saxo lleg del mito a la novela, las que
no im piden tanto que en am bos aparezcan las mis
mas estructuras, como que puedan ser analizados
con el mismo mtodo.
Otro ejemplo, tam bin tom ado de las obras de
Dumzil, sera su anlisis de la historia rom ana pri
mitiva, tal como la cuenta Tito Livio. En l podemos
ver en funcionam iento las mism as estructuras que
en los poemas picos de la India, sin que im porte

Folklrico ( trad, de The Folktale, N ew York, 1946, Caracas,


1972).
Pero Thom pson, com o Propp, no se preocupa por analizar
la funcin social del cuento.
84
Del Mito a la Novela (trad, de Du m y th e au roman. La
Saga de Hadingus (Saxo Gramaticus I, V-VI1I) et autres
essais, Paris, 1970; Mxico, 1973.

54

nada, tam poco en este caso, cul sea la naturaleza


del texto.
Posteriorm ente tratarem os con ms am plitud la
obra de Dumzil y por ello damos por zanjada la
cuestin y continuam os con el estudio de los lmites
del mito.
Hemos visto el prim ero de ellos, el cuento. Sus
lmites de separacin con respecto al m ito son fo r
m alm ente un poco difusos, ya que ambos utilizan los
mismos temas. Y si bien es cierto que am bos tipos
de narracin se diferencian fundam entalm ente p o r
su funcin social, tam bin lo es que en algunos casos
concretos m ito y cuento pueden coincidir en este
terreno, contribuyendo ambos a m antener la cohe
sin social.
La distincin mito-cuento debe establecerse, como
ya hemos dicho, en base de su funcin social. Y no
existe entre ellos ningn abismo, ni de tipo form al
ni de tipo histrico.
Pasarem os entonces a delim itar al m ito desde
dos puntos de vista nuevos y a ver cules son las re
laciones, en prim er lugar, entre el m ito y la ciencia,
y en segundo lugar, entre el mito y la religin.
III.

Los lm ites del mito.


Del m ito a la ciencia

Ya desde la antigedad se vienen contraponiendo


en cierto sentido el m ythos con el logos. La distin
cin entre am bos comenz en los presocrticos y se
llegara a hacer muy clara en Platn y Aristteles,
llegando tras una serie de evoluciones hasta la ac
tualidad.
No obstante, hoy'en da algunos autores han co
menzado a afirm ar que esta pretendida separacin
entre el pensam iento mtico y el racional no existe.
55

Lvi-Strauss, por ejemplo, ha dicho que tal vez un


da descubram os que en el pensam iento m tico y en
el pensam iento cientfico opera la m ism a lgica, y
que el hom bre ha pensado siem pre igualm ente bien.
l progreso supuesto que este trm ino pudiera en
tonces aplicarse no habra tenido como escenario
la conciencia, sino el mundo, un m undo donde la hu
m anidad dotada de facultades constantes se habra
encontrado, en el transcurso de su larga historia, en
continua lucha con nuevos objetos 85.
E sta postura no es exclusiva de Lvi-Strauss ni
tam poco una creacin suya, sino que fue desarrolla
da por prim era vez hace cien aos por Lewis Henri
Morgan, cuando en el ao 1875 public su obra An
cient S o c ie ty 86.
En ella parti del supuesto de que a lo largo de
toda la historia de la hum anidad las capacidades
m entales del hom bre se conservaron constantes. No
pudiendo cifrarse el progreso hum ano en el desarro
llo de la inteligencia, puesto que sta siem pre es la
misma, sino en el desarrollo de las instituciones.
Cuya evolucin contiene a la verdadera historia de
la H um anidad 87.
En la actualidad, adem s de Lvi-Strauss, Jensen
ha vuelto a plantear el problem a de la relacin mitociencia. Y, en su opinin, no se puede tampoco afir
m ar que el pensam iento m tico sea inferior al racio
nal, ya que m aneja igualmente las categoras de la
lgica, aun cuando utilice unas reglas discursivas di
ferentes a las de la ciencia.
El m ito y la ciencia constituyen entonces dos mo
dos de pensar diferentes, pero ninguno de ellos es
superior al otro, sino que am bos son igualm ente v
lidos. Cada uno en su circunstancia particular. Sien85 Antropologa Estructu ral, pg. 210.
86 Trad. La S ociedad Primitiva, Ayuso, Madrid, 1971.
87 La Sociedad Primitiva, pg. 392.

56

do el nico factor determ inante de la vigencia del


uno o del otro en un mom ento histrico concreto la
estructura social.
Ahora bien, cmo controla la sociedad la m ar
cha del pensam iento discursivo? N aturalm ente, la
cuestin no puede plantearse de una form a burda.
No se tra ta de una cuestin de censura directa la
que, por o tra parte, evidentem ente existe , sino de
un problem a de control o determ inacin de los m e
canismos del pensamiento.
A prim era vista esta opinin podra parecer un
tanto hertica, ya que la razn es libre y la ciencia,
como producto de la razn, es pura. Sin em bargo,
para nadie constituye una novedad el hecho de que
la ciencia es controlada por una censura social. Y la
segunda parte del planteam iento tampoco es nueva,
ya que fue expuesta hace algn tiem po p o r Gaston
Bachelard, que centr algunos de sus estudios en la
ciencia n atu ral de los siglos xvn y x v i i i .
E studiando la qum ica de estos siglos observa que
esa pretendida objetividad no existe, pues se puede
observar cmo los distintos autores tratan de orde
n ar los hechos y procesos reales partiendo de unas
norm as discursivas, que l denom ina complejos,
que son totalm ente ajenas a la razn pura, y cuyo
origen se sita en la cultura y la sociedad de esa
p o ca88.
En la actualidad, los planteam ientos de Bache
lard han sido desarrollados m s especficam ente p o r
Michel Foucault, que los ha estudiado desde diferen
tes puntos de vista.
En todos sus trabajos Foucault nos m uestra la
estrecha correlacin existente entre la m entalidad y
la sociedad, en diversps niveles.

88
Vase, por ejem plo, Psicoanlisis del Fuego (trad, de
Psycoanalise du Feu, Buenos Aires, 1973).

57

Si tom amos, por ejemplo, una de sus prim eras


o b ra s 89, que estudia la historia de la locura en E uro
pa, desde finales de la Edad Media a la actualidad,
vemos cmo el loco ha tenido en cada m om ento
un status y tratam iento social condicionado p o r las
ideas que en l tena la sociedad acerca de la locura.
Se pasar as de la S tultifera Navis bajo-medieval al
G ran Encierro de locos, m arginados y crim inales que
ten dr lugar durante el Antiguo Rgimen. Y de un
principio en el que no se tra ta de cu rar al loco, p o r
que tiene cierto carcter demonaco, a una serie de
fases de tratam iento que nos parecen, al leerlos, in
sensatos, pero que estaban de absoluto acuerdo con
la m entalidad de la poca en que escriban Leibniz
y Descartes, y en la que se producan grandes avan
ces en los campos de la fsica m atem tica, la astro
nom a fsica y la m atem tica pura.
Pensemos, por ejemplo, que la teora de la histe
ria se basa en el hecho de que es ms abundante en
las m ujeres que en los hom bres. Y en el Antiguo R
gimen, tal como indica Foucault, se procedi en un
determ inado m om ento con razonam ientos de este
tipo. Si la histeria es casi especficam ente femenina
debe producirse en algn rgano especial de la m u
jer. Uno de ellos es la m atriz. Y como es especfica
m ente femenina se acabar por deducir que la his
teria se debe a m ovimientos desordenados y conculsivos de la propia m atriz.
Esto puede parecer absurdo, pero fue una teora
cientfica del Siglo de las Luces.
A travs de ste y otros muchos casos que Fou
cault analiza en su obra, se puede apreciar muy cla
ram ente que la relacin ciencia-sociedad existe no a
nivel superficial, sino al ms profundo. Y por ello es

89
Historia de la Locura en la poca Clsica (trad, de His
toire de la folie lge classique, Pars, 1972, Mxico, 1976).

58

necesario realizar un planteam iento general de la


misma.
Foucault mismo lo ha realizado en otras dos de
sus o b ra s 90. La prim era de las dos tiene un carcter
histrico concreto y la segunda es solam ente un plan
team iento metodolgico de la prim era.
Las Palabras y las Cosas estudia el perodo de
tiempo que abarca del siglo xvi a la actualidad, cen
trndose en los anlisis del sistem a m ental de cada
m om ento concreto, sistem a que recibe el nom bre de
episteme.
La epistem e est form ada por un conjunto de
reglas, que podemos llam ar lgicas, a p artir de las
que se organiza la ciencia. Foucault emplea el trm i
no, m s exacto, de Saber de cada poca. El Saber
consiste en la articulacin de los conocimientos, de
los datos empricos, segn unas reglas que tienen
como finalidad integrar los conocimientos concretos
en los diversos niveles de la sociedad, siguiendo un
mtodo,
En la poca de Paracelso, por ejemplo, dice Fou
cault, el Saber se articulaba siguiendo cuatro reglas
fundam entales: convenientia, aem ulatio, analoga y
sim p a ta91.
Estas reglas, u otras correspondientes a otras
pocas, las deduce Foucault a p artir del anlisis de
textos cientficos concretos, y pueden aplicarse en
cada caso a todos y cada uno de los textos cientfi
cos del momento. Su deduccin se realiza a travs
de un m todo complejo, form ado por una serie de
etapas sucesivas.
En prim er lugar, Foucault tom a un conjunto de
90 Las Palabras y las Cosas (trad, de Les Mots et les Cho
ses. Una archeologie des Sciences humaines, Paris, 1966, M
xico, 1968) y La arqueologa del S aber (trad, de L'archeologie
du savoir, Paris, 1969, Mxico, 1970).
91 Las Palabras y las Cosas, pgs. 26/34.

59

obras que constituyen lo que l llam a el Discurso


de una sociedad dada. Al observarlas, podem os apre
ciar que ese Discurso no es arbitrario, sino que obe
dece a una serie de reglas muy relacionadas entre s.
Los grupos de reglas form an los Objetos Discur
sivos, que a su vez se agrupan entre s form ando Sis
tem as de Objetos, que se desarrollan a distintos ni
veles.
Todos los Sistem as de Objetos se agrupan en un
Concepto discursivo. A su vez, los Conceptos discur
sivos se agrupan form ando Estrategias. Y la unin
de estas ltim as es lo que constituye la E p istem e92.
A travs de todas estas etapas es posible desarro
llar una investigacin que nos perm ita incluir una
clasificacin cientfica concreta, como la de las plan
tas de Linneo, por ejemplo, dentro de una estru ctu ra
m ental m ucho ms am plia que abarca todas las cien
cias y todos los campos del saber de una socie
dad dada.
Cada sistem a de Saber tuvo su validez en un mo
m ento histrico concreto, no slo en sentido social,
sino tam bin desde el punto de vista de su efectivi
dad. La medicina, por ejemplo, sea cual sea la Epis
teme en la que se inscriba, siem pre ha curado enfer
medades. Y si bien es cierto que no ha podido curar
todas en cada poca, tam bin lo es que no todas son
curadas en la actualidad.
Los cam bios de Epistem e plantean un problem a
histrico muy complejo. Slo se producen a p artir
de un cam bio social previo, pero no sabemos concre
tam ente cules son sus mecanismos, pues Foucault
no se ha planteado el tem a con detenim iento. El
tema, por tanto, est por investigar.
Pero qu tiene que ver todo esto con el mito?

92
Las diversas etapas del m todo se hallan expuestas con
am plitud en La Arqueologa del Saber, a la que rem ito.

60

Bastante. En prim er lugar, hay que considerar que


existen saberes que no son ciencia, como la astrolo
gia, la magia, pero que poseen cierta efectividad y
un determ inado valor dentro de ciertos lmites. Y si
es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser
interrogada en el nivel arqueolgico y cuando se tra
ta de desencallar el suelo de su positividad, revela
siem pre la configuracin epistemolgica del saber
que la ha hecho posible, en cambio toda configura
cin epistemolgica, aun cuando sea perfectam ente
asignable en su positividad, puede muy bien no ser
una ciencia; pero no p o r este hecho se reduce a una
im postura. E stas configuraciones no cientficas del
Saber constituyen en su figura propia, al lado de
las ciencias y sobre el mismo suelo arqueolgico,
otras configuraciones del saber. E n ellas actan
unas series de elementos que no estn presentes, o al
menos lo estn en un grado m enor en la ciencia.
Y podem os suponer que estos elementos son los
mitos.
E sta hiptesis no es en absoluto g ratuita si tene
mos en cuenta que en la magia, por ejemplo, gran
cantidad de prcticas se explican por su relacin con
uno o varios m itos.
As se explicara un hecho observado p o r Mali
nowski. Segn l, los trobiandeses, en el trab ajo de
los huertos o en la construccin de una piragua,
com binan una tcnica real y concreta con o tra mgi
ca. Para l exista una distincin muy clara entre
estos dos campos, pero p ara los trobiandeses no,
como l mismo indica. Ellos lo integran todo en un
conjunto unitario que abarca el m ito y los saberes
y tcnicas concretos, y constituye lo que Foucault
llam a S a b e r93.

93
Sobre la relacin m agia-ciencia en el cultivo de los
huertos puede verse el artculo de M alinowski citado, y so
bre la piragua: Los Argonautas del Pacfico Occidental, pgi-

61

Este cam po de investigacin arqueolgica del Sa


ber es hoy en da an nuevo y en l queda an mucho
p o r hacer. Pero su desarrollo actual nos perm ite afir
m ar ya hoy en da que los lm ites entre el m ito y la
ciencia, aunque existen, no son tan tajan tes como se
haba pretendido. Las fronteras entre estos dos cam
pos son difusas. Y el m ito y la Epistem e, en correla
cin m utua, configuran en cada m om ento histrico
la organizacin del saber de una sociedad, ya sea
prim itiva o civilizada.
El estudio de estos problem as puede, naturalm en
te, plantearse desde dos puntos de vista: sincrnico
y diacrnico. En el prim ero de ellos nos encontrara
mos con que dos epistem es de tipo totalm ente opues
to conviven en un mismo lugar y en un m om ento
dado, debido a una serie de razones de tipo social.
Sobreviviendo las epistemes de tipo m s prim itivo
en los escalones sociales m s bajos. Y en el segundo,
m ito y ciencia no corresponde a dos clases o grupos
sociales diferentes, sino a dos m om entos sucesivos
de la historia de una sociedad.
Podemos volver entonces a las posiciones de Mor
gan y Lvi-Strauss. El m ito y la ciencia son en el
fondo la m ism a cosa. El desarrollo de sus proporcio
nes est determ inado por el de las instituciones y la
sociedad. Y explicar sus posibles transform aciones
y su funcionam iento es el objeto de la historia.
Por todas estas razones, en el anlisis mitolgico
pueden utilizarse tam bin textos cientficos griegos
que en muchos casos proporcionan la clave de los
m ito s 94.

as 117/195 (trad, de Argonauts of the Western Pacific, Lon


dres, 1922, Barcelona, 1972).
94
No hem os hecho una exposicin de las posturas opues
tas a la nuestra, las que sealan las diferencias existentes
entre el pensam iento m tico y el racional, por haberlo hecho
anteriorm ente al hablar de Lvi-Bruhl, y porque son m ucho
m s conocidas a nivel general.

62

Quedan entonces slo dos fronteras del mito, las


que m antiene con la filosofa y la religin.
IV. Los lm ites del mito.
Mito, filosofa y religin

Comenzaremos por exponer las relaciones entre


el m ito y la filosofa en prim er lugar, dado el carc
ter mixto entre la ciencia, la ideologa y la religin
que posee esta m ateria. Sirviendo as la prim era par
te de este apartado de nexo con el anterior.
Como un planteam iento del problem a a nivel te
rico y general sera bastante pueril, y dado que la
relacin entre la filosofa y el m ito vara m ucho den
tro de cada cultura, procederem os a plantear la cues
tin en el m arco griego, por razones de utilidad.
D entro de la filosofa griega esta cuestin ha sido
planteada por diversos autores, especialm ente al ha
blar de la filosofa p reso crtica95.
Y
tras esta serie de estudios ha quedado mu
claro en la actualidad que la filosofa presocrtica
es mucho menos racional de lo que en un principio
se haba credo. Pues toda ella obedece a u n a serie
de presupuestos im plcitos que ningn filsofo for
m ula nunca, porque no posee una conciencia clara
de ellos. Y constituyen lo que C ornford ha denomi
nado la filosofa no escrita.

95
Principalm ente por Francis McDonald Cornford en
From Religion to philosophy. A stu d y in the Origins of Wes
tern Speculation (Harper Torchbooks, N ew York, 1957, re
print de 1912); La Filosofa no escrita (trad. The Unwritten
Philosophy, Cambridge, 1967; Barcelona, 1974). Y varios ar
tculos, com o M istery Religions and Presocratic Philosophy,
CH, IV, 1964.
Y tam bin por Werner Jaeger en La Teologa de los pri
m eros filsofos (trad. The Theology o f the firsts Philoso
phers, Mxico, 1952).

63

Esos supuestos son fundam entalm ente de tipo re


ligioso, al igual que el carcter, e incluso el lenguaje,
de muchos pensadores presocrticos. Y si muchos de
stos no llegaron a constituir ningn movimiento
religioso im portante fue nicam ente debido a la poca
repercusin social que tuvieron sus doctrinas.
La H istoria de la Filosofa racional y civilizada
repite la historia de las representaciones religiosas
tradicionales, dir Cornford Y los modos de pen
sam iento que alcanzan una definicin clara y una ex
posicin explcita en la filosofa estaban ya conte
nidos im plcitam ente en las intuiciones no racionales
de la mitologa 97.
Algunos caracteres que dem uestran que la filoso
fa no se libr de la mitologa, sino que es un pensa
m iento muy sim ilar a ella son: I) Que el filsofo p ri
mitivo expresa su conviccin de que el orden de la
naturaleza es un orden moral 98, que tiene adem s
un carcter departam ental. Y encontram os una or
denacin departam ental del m undo establecida en la
representacin religiosa, m ucho tiem po antes de que
sea indicada por la filosofa ".
E igualm ente, la m ateria del m undo, la physis
dividida en sus provincias (los elementos), es tam
bin, como veremos, una concepcin de origen m ti
co I0. Tenemos por lo tan to que un examen de las
cosmogonas precientficas m o strar que en estas
teoras enorm em ente generales y abstractas podemos
encontrar las huellas de un origen social muy pri
mitivo 101.
Hay entonces en la filosofa presocrtica una se96 From Religion to Philosophy, pg. 258.
97 Ibidem , pg. V.
98 From Religion to Philosophy, pg. 6.
99 Ibidem , pg. 19.
100 Ibidem , pg. 42.
101 Ibidem , pg. 65.

64

rie de conceptos religiosos que tienen un origen muy


antiguo. Y, como los mitos, cumplen la misin de
dar coherencia social al grupo.

As, la naturaleza o esencia es la funcin social:


la Physis es el nomos-, y am bas palabras denotan la
fuerza activa, socialment organizada, expresada por
un grupo, es decir, la m oira 102. Encontram os a un
grupo social (m oira) definido por sus funciones co
lectivas (nomoi), que constituyen su naturaleza (physis), considerada como una fuerza vital propia del
grupo l03.
Los presocrticos tratan de m anejar estos trm i
nos de un modo abstracto e im personal, pero incons
cientem ente utilizan en su pensam iento funciones de
tipo religioso que tienen como ltim o fin expresar,
en algn modo, la cohesin del grupo social.
El inters de los presocrticos p o r la N aturaleza
no signific, por o tra parte, que ellos abandonasen
el pensam iento religioso, pues la "N aturaleza" de
la que nos hablan los prim eros filsofos con un des
carado dogmatismo es, en prim er lugar, una entidad
metafsica; y no solam ente un elemento natural, sino
tam bin un elemento dotado de una vida y unos po
deres sobrenaturales. Una substancia que es tam bin
Alma y Dios 104.
El pensam iento filosfico presocrtico es, pues,
un pensam iento de tipo religioso. Y, por lo tanto,
puede ser analizado al mismo nivel que el mito, y
con los mismos mtodos y resultados. Las diferen
cias que existen entre ambos son nicam ente de gra
do, pero no de naturaleza. Y por lo tanto el uso de
textos filosficos, como el de textos cientficos, esta
102 Ibidem , pg. 75.
103 Ibidem , pg. 87.
104 Ibidem , pg. 123.

65

r plenam ente justificado dentro de n uestra labor de


anlisis de los mitos.
Hemos tratado el problem a de la filosofa ponin
dola en relacin a la vez con el m ito y la religin.
Ello se encuentra justificado porque, como vamos a
ver a continuacin, la religin y el m ito poseen una
gran serie de caracteres en comn, que las hacen sus
ceptibles de ser analizadas con el mismo mtodo.
Al tra ta r el problem a de sus relaciones debemos
en realidad, m s que estudiar la relacin entre el
m ito y la religin, plantearnos cul es la relacin
existente entre el m ito y la historia de la religin.
Porque, en prim er lugar, la H istoria de la Religin
es su planteam iento cientfico. Y en segundo lugar,
porque solam ente existen religiones histricas con
cretas. De las que nicam ente nos va a interesar la
griega.
Vamos a p a rtir del pensam iento de un au to r que
ha alcanzado una gran difusin y que sita su labor
dentro del campo histrico-religioso: Mircea Eliade.
Su m todo puede muy bien observarse en su obra
ms sin t tic a 105.
En ella el procedim iento que sigue consiste en ir
exam inando por sectores: vida vegetal, animal; cie
lo, tierra, lo que llam a hierofanas o cratofanas, me
diante un procedim iento de tipo fenomenolgico, que
no es original ni exclusivo de l.
Estas hierofanas son unos contenidos de tipo
m ental y psicolgico que pueden ser captados me
diante una vivencia, que por s mism a sirve como
explicacin, ya que posee un valor cognoscitivo.
Este m todo deriva, como es fcilm ente observa
ble, de una filosofa de tipo vitalista o existencialista,
y se caracteriza por su fuerte sentido antihistrico.

105
Su Tratado de Historia de las Religiones, I y II
(trad, de Trait d Histoire des Religions, Pars, 1964; Ma
drid, 1974).

66

En tanto que afirm a que un chino, un europeo, un


hom bre del paleoltico y un griego arcaico, p o r ejem
plo, pueden tener una misma vivencia religiosa. Par
cialm ente este m todo es sim ilar al de Jung, cuando
se le entiende mal y se le asla de la historia. Sobre
todo en los m om entos en los que tra ta de homolo
gar sueo, alucinacin, m ito y arte. Y en un sentido
sim ilar al de Eliade ha sido desarrollado por Gerard
van der Leuw y sus discpulos 106.
Van der Leuw acta con un procedim iento simi
lar al de Eliade, com parando vivencias fenomnicoreligiosas como las de pureza, poder, paternidad, en
culturas, pocas y lugares diferentes. P arte igual
m ente de su universalidad y olvida prcticam ente los
sentidos social e histrico de la religin.
Estos dos autores y sus discpulos tom an el comparatism o de la gran escuela com paratista inglesa,
cuyo ms destacado m iem bro fue Jam es George Fra
zer 107, pero le dan un sentido nuevo al su stitu ir el
positivismo en que sta se basaba p o r otra filosofa
del estilo citado, que acta en sus obras en sentido
epistemolgico.
A pesar de los valores que poseen las obras de
Eliade y Van der Leuw, hay que destacar en ellas su
carcter antihistrico y, por lo tanto, en gran parte
anticientfico. Pues lo que am bos autores pretenden
con sus fenomenologas es crear una ciencia supraem prica de la religin que com prenda los fenmenos
religiosos desde una perspectiva superior a la m era
m ente histrica, con lo cual abandonan la perspecti
va cientfica para sustituirla por o tra de carcter
subjetivo y prcticam ente metafsico.
106 Para una exposicin conjunta de su m todo puede ver
se Su Fenomenologa de la Religin (trad, de Phnomenolo
gie d er Religion, Tubing, 1933, Mxico, 1964).
107 Una sn tesis de su obra lo constituye La Ram a Dorada
(trad, de la edicin resum ida por el autor de The Golden
Bought, New York, 1922, Mxico, 1951).

67

Surge entonces, con el examen de esta postura, el


siguiente problem a, Es posible com prender las vi
vencias hum anas que puedan tener lugar en diferen
tes pocas y culturas de un modo directo y sin recu
rrir para nada a la historia? O bien acudiendo a ella,
pero negndole la capacidad explicativa. A mi modo
de ver, no.
E sta opinin negativa ha sido im plcita y explci
tam ente form ulada por una serie de autores perte
necientes a diversas tendencias cientficas. Cronol
gicamente, y por su im portancia, ocupa el prim er
lugar Marcel Mauss. Para l, las vivencias no son
com prensibles m s que dentro de una determ inada
estructura, a la que debemos descubrir m ediante el
anlisis. Y nunca son com parables de form a directa,
tal y como hace Eliade. Sino en otro nivel posterior.
Con lo cual la vivencia, si querem os plantearla al
nivel anterior, quedara o prcticam ente elim inada o
bien tan reducida que ya no sera explicativa. Pues
dentro de diferentes contextos culturales lo nico
que perm anece constante es la relacin entre el hom
bre y la cultura, con sus variaciones, como ya ha in
dicado G. Devereux.
Las vivencias, entonces, en cuanto a contenido no
explican nada, puesto que sus contenidos los cons
tituye la cultura del hom bre que las posee. Y si bien
form alm ente se podra afirm ar que la relacin del
hom bre con su cultura es universalm ente expresada
en una vivencia, desde el punto de vista formal, ni
camente, comn, ello equivale a afirm ar que dicha
vivencia sera inexistente, puesto que la form a sin
contenidos no existe.
M. Mauss form ul esta teora a travs de una se
rie de artculos en los que se esforz por buscar el
origen social de las principales categoras mentales,
cuya conclusin podam os describir brevem ente con
unas palabras suyas: Las prim eras categoras lgi
68

cas han sido categoras sociales; las prim eras clases


de cosas han sido las clases de los hom bres en los
que se integraban dichas cosas... La Sociedad es un
todo, o m s bien el todo nico al que todo est re
ferido ,os.
E n la historia de las religiones, entonces, como en
la H istoria General, intervienen dos com ponentes
con respecto a nuestra poca. Por una parte la seme
janza y por o tra la diferencia. La prim era deriva de
la naturaleza hum ana comn y la segunda de la cul
tu ra especfica, aunque tampoco conviene establecer
distinciones muy radicales. Por la prim era de ellas
todas las vivencias son sim ilares en tanto que son
hum anas, y por la segunda radicalm ente distintas,
en cuanto que pertenecen a culturas diferentes. Y
como el individuo aislado, separado de toda cultura
o grupo social, no existe, si querem os com prender
alguna vivencia es necesario recu rrir al estudio de
la sociedad, la cultura y la historia, y no realizar ex
periencias de tipo fenomenolgico.
Todo esto implica, naturalm ente, una desvalori
zacin de la actividad del sujeto, p ara los que supo
nen que existe en un sentido tan amplio; pero en
realidad est muy claro que, dejando a un lado las
filosofas, slo se tra ta de valorarla en sus propios
trm inos.
Dentro de la teora de Eliade, y como consecuen
cia de su mtodo, el m ito es considerado como una
form a inferior de vivencia religiosa. Como tal esta
ra, dice Eliade, dotado de una serie de limitaciones
que lo llevaran a desem bocar en la religin.
La superioridad de la religin sobre el m ito es la
m ism a que la que puede poseer un pueblo civiliza
do sobre uno primitivo, dentro de la teora del
m ito de Eliade.
108 Obras, II. Institucin y Culto, pgs. 69/70.

69

Si exam inam os a fondo esa teora podrem os ob


servar que en buena parte deriva de los prejuicios
del mtodo. Pues como ni Eliade ni nadie puede com
prender un m ito perteneciente a una cultura p rim iti
va muy alejada a la suya propia, entonces se recurre
a situarlo en un terreno diferente al de nuestro pen
sam iento y a excluirlo de la religin.
Si dejam os a un lado los apriorism os y falsos
m todos y partim os directam ente del estudio de la
sociedad y de la historia, tendrem os como prim era
aproxim acin e hiptesis que no existe una diferencia
de naturaleza tajan te entre el m ito y la religin.
As lo indica tam bin o tro h istoriador de las re
ligiones, com paratista, pero no fenomenlogo, sino
positivista, E. O. James. Para l, la histo ria de las
religiones a travs de todas las edades deja ver con
suficiente claridad que en cualquier etapa de la so
ciedad la religin tiene un cometido cultural consis
tente en ap o rtar la fuerza espiritual indispensable
p ara la cohesin del edificio social I09.
Es decir, que posee la m ism a funcin que el mito.
Ahora bien, un m ito es una narracin que cumple
una funcin social muy concreta a travs de un m a
nejo del lenguaje y los signos. Pero la religin, his
tricam ente considerada, posee, adem s de todo
esto una serie de elementos que la configuran de un
m odo m s complejo.
D entro de ella, por ejemplo, siem pre existe un
ritual, un sistem a cultual que puede d ar origen a un
cuerpo sacerdotal y un sistem a de oracin. Y, ade
m s de esto, lleva tam bin im plcita una tica que
obliga a sus seguidores a realizar una determ inada

109
Introduccin a la Historia com parada de tas Religio
nes, pg. 345 (trad, de Com parative Religion, Londres, 1969;
Madrid, 1973).

70

conducta; y tam bin una serie de posturas polticas


y de relacin con la sociedad a la que pertenece.
Pero prim ariam ente una religin est constituida
por una serie de creencias o dogmas. Estos, p ara Van
der Leuw y Eliade, poseeran un nivel m ental mucho
ms alto que el del m ito y constituiran una form a
de pensar vlida en tanto que es hum ana y univer
sal. Tampoco lo es, en su opinin, el m ito; pero ste
carece, tam bin dentro de su teora, de la universa
lidad de la vivencia religiosa.
Los pensam ientos religioso y m tico no coinciden
plenam ente, aun cuando poseen caracteres comunes.
Pero ello no indica que las categoras que dan su es
pecificidad al pensam iento religioso lo configuren
como superior al mtico.
Cules son entonces esas categoras propias del
pensam iento religioso? N aturalm ente, esta pregunta
no se puede contestar en abstracto, pues exist un
gran m argen de variabilidad segn sea la religin de
que se trate. Es evidente, por ejemplo, que el luteranism o se mueve a nivel m ental diferente que el poli
tesmo griego. Pero, a nivel general, podemos afirm ar
que se considera religioso a un pensam iento social
no racional cuando abandona algunas de las catego
ras del pensam iento mtico.
Por ejemplo, se considera que una diosa como
H era tiene una cierta relacin con la vaca, y que in
cluso en un principio pudo ser algo as como una
diosa-vaca. Si H era fuese sim plem ente una vaca que
acta de form a especial, y lo mismo ocurriese con
los dems dioses del Olimpo, entonces se comenza
ra a dudar de si la religin griega era una verdadera
religin o sim plem ente la m itologa de un pueblo pri
mitivo. Pero como, por el contrario, H era es, tras esa
form a de Vaca, la esposa y herm ana de Zeus y acta
siguiendo unas pautas de conducta hum anas, siente
celos..., entonces, dado no slo esto, sino tam bin
71

que todos los dioses form an una sociedad ordenada


bajo la gida de Zeus, se comenz a considerarlos
como los com ponentes de un panten al que se cali
fica de religioso, porque los griegos suponan que
estaban dotados de ciertos caracteres de sacralidad
y santidad, y establecan un alejam iento y una dis
tincin de categoras entre el hom bre y el dios. Por
esta razn se form ul toda la teologa en principios
que si bien no eran del todo abstractos, s en su m a
yor parte.
Por consiguiente, p ara muchos de los que as
piensan, una condicin p ara que un pensam iento de
este tipo sea religioso es, en prim er lugar, que los
dioses sean antropom orfos si no totalm ente, s por
lo menos parcialm ente y, m ejor que esto, que ni
siquiera sean hom bres, sino principios totalm ente
abstractos, como el ser suprem o, la bondad infinita,
la maldad.
Pero, como hemos visto al hablar de la filosofa
y el mito, la sustitucin de un elem ento mtico por
otro abstracto no cam bia para nada la situacin.
Y, por tanto, podem os afirm ar que la diferencia exis
tente entre m ito y religin es fundam entalm ente de
carcter social. Mito y religin cum ple una mism a
funcin social, pero en sociedades de diferente tipo.
Y
desde este punto de vista form al existe ent
ellos tam bin una diferencia de grado, pero no de
naturaleza, en lo que al plano estrictam ente mental
se refiere.
Si nos centram os en el ritual, veremos que de l
no hay prcticam ente nada que decir en este senti
do. Un rito primitivo y un rito civilizado son lo
mismo: actos sim blicos aceptados y establecidos
por la sociedad, realizados de acuerdo con unas re
glas. En todos los casos estn en relacin y condi
cionados por unas determ inadas creencias, sean m
ticas o no. Y por ello la distincin entre ritos reli
72

giosos y m ticos carece de sentido. A menos que p re


tendam os afirm ar que cuanto ms prim itivo es un
rito m s salvaje es o algo sim ilar. Tenemos entonces
que el rito, sea cual fuere su tipo, puede ser anali
zado con un m todo nico.
Sus relaciones con el m ito son muy com plejas,
como ya hemos indicado. Y no vamos a en trar, p o r
tanto, en su desarrollo.
En lo que al tercero de los puntos se refiere, la
relacin religin-tica, estam os en la mism a situacin
que en el caso anterior. Una tica derivada de un
cdigo religioso y o tra derivada de uno m tico son
igualmente vlidas en tanto que sirven a las nece
sidades de los grupos que las crean. Plantearse en
tonces cul puede ser m ejor o peor constituye sen
cillam ente un sinsentido. Y lo mismo se puede decir
en cuanto a las posturas polticas instrum entadas
p o r la religin y por el mito.
Igualm ente, el hecho de que una ideologa sea
m tica o religiosa no configura plegarias, instrum en
tos de culto u organizaciones cultuales esencialm ente
diferentes, sino que la nica diferencia existente,
tam bin en este caso, es sim plem ente de matiz.
En conclusin podemos afirm ar que el m ito y la
religin poseen la m ism a naturaleza, cum plen la m is
m a funcin social y pueden ser analizados con un
mismo m todo, sobre todo desde un punto de vista
estructural, tal y como hace Georges Dumzil en el
caso indoeuropeo, quien no se preocupa en determ i
n ar si el contenido de un texto es de naturaleza m ito
lgica, religiosa o histrica, sino nicam ente en des
en traar las concepciones ideolgicas y sociales que
los textos llevan implcitas.
As, pues, la religin, histricam ente considera
da, es una form a de la civilizacin, y por ello es in
com prensible si no se la inserta en el cuadro general
de la civilizacin a la que pertenece y se la contem pla
73

en sus lazos orgnicos con esas o tras form as que son


la poesa, el arte, el mito, la filosofa y la estructura
econmica, social y poltica uo.
Si entonces tenemos que la religin y el m ito co
rresponden a dos tipos de estru ctu ra social diferente,
pero pueden ser analizados por un m ism o mtodo, el
estructural, en nuestro caso, que debe utilizarse p o r
que posee economa de la explicacin, unidad de
solucin, posibilidad de reconstruir el conjunto a
p a rtir de un fragm ento y de preveer los desarrollos
posteriores a p a rtir de los datos actuales 111.
Algo sim ilar a ello es lo que ha realizado Georges
Dumzil, puesto que tras analizar la ideologa indo
europea, trm ino ms exacto que el de religin o
mitologa, y observar que posee una estru ctu ra tri
p artita, pasa a deducir que esta sociedad debi estar
articulada en tres grupos funcionales.
Si bien en un principio afirm aba esto con plena
seguridad y m ucho optimismo, ltim am ente, aun sin
negarlo, est comenzando a dudar un poco de ello
cuando afirm a que por el contrario, se me ha vuelto
evidente que esta correspondencia no es autom tica
y que no es legtimo pasar de la ideologa a la prc
tica o de una filosofa a una organizacin social m.
Grote haba negado que del m ito se pudiesen de
ducir hechos, y tam bin hemos dicho de l que no
es posible deducir la existencia de instituciones. Du
mzil pone en duda ya que puedan deducir ni siquie
ra estructuras, y por ello ser necesario realizar un
planteam iento cientfico de esta cuestin de un modo
inm ediato, pues de ella depende la posibilidad de

110
Raffaele Petazzoni: La Religion dans la Grce Antique
Des origines a Alexandre le Grand (Payot, Paris, 1953), p
gina 17.
1,1 C. Lvi-Strauss: Antropologa Estructu ral, pg. 191.
112 Georges Dumzil: M ythe et Epope III. Histoires Ro
maines (Gallimard, Paris, 1973), pg. 338.

74

realizacin de este trabajo. Este ser el objeto de


nuestro prxim o captulo, donde plantearem os el
problem a a nivel general. Pero antes de com enzar
con su desarrollo es conveniente indicar cul es la
relacin existente entre el m ito y la ideologa.
E ste problem a ha sido tratad o p o r Maurice Godelier en el libro citado, en el que pretende elaborar
una teora cientfica de la ideologa.
Usa el trm ino en el sentido que le dio Marx y
pretende com pletar lo que Marx haba dejado apenas
esbozado en este terreno.
Ahora bien, si excluimos la afirm acin de carc
ter general segn la cual la ideologa est constituida
por un conjunto de representaciones m entales que
tienen como finalidad el m antener la estructura so
cial de una com unidad dada, en todos sus niveles,
econmico, de clases, poltico, religioso, nos encon
tram os con que Godelier no aade ninguna form ula
cin m s de inters.
Su construccin es de carcter terico. Y como
su autor no se centra en el estudio de ningn caso
concreto, term ina por abandonar la construccin de
una teora cientfica de la ideologa y por pasar a
elaborar una teora del conocimiento de carcter filo
sfico y, por tanto, de poca utilidad.
As, lam entablem ente, este planteam iento suyo h a
dado muchos menos resultados de los que en u n
principio prom eta. Pues si bien es cierto que para
descubrir esa lgica profunda de las sociedades y de
la historia hay que ir ms all del anlisis de las
"form as de las relaciones sociales y del pensam ien
to y tra ta r de descubrir los efectos recprocos de las
"estru ctu ras y su jerarq u a y articulacin propias
sobre la base de modos de produccin determ ina
dos 3, tam bin lo es* que en concreto Godelier ape'13 Economa, Fetichismo y Religin en las Sociedades
Primitivas, pg. 243.

75

nas nos dice nada acerca de esos m ecanism os de re


lacin porque opera en gran parte de form a apriorstica.
El anlisis del concepto de ideologa, dado el de
sarrollo actual del mismo, no nos proporciona nin
gn elemento nuevo de inters. Y por ello, dejando
establecido que tras el anlisis de los diferentes m
todos escogemos el estructural, porque ana a todos
los anteriores y da m ayor cantidad de resultados po
sitivos en los anlisis del m ito, y que los lm ites entre
el cuento, el mito, y ste y la religin, la filosofa y
la ciencia no son rgidos, sino que todos estos cam
pos son com plem entarios entre s y pueden ser ana
lizados utilizando un mism o m todo, que n atu ral
m ente tendr unos caracteres especficos en cada
caso particular, pasarem os a exam inar el problem a
que habam os planteado. H asta qu punto es til
el m ito para el estudio de la sociedad prim itiva?

76

2.

La sociedad prim itiva y el m ito


como fuente para su estudio

H asta ahora hemos establecido que el m ito no es


arbitrario, sino que posee su propia lgica, y que
sta no se construye nunca cobre el vaco, sino que,
partiendo de una serie de elementos tom ados de la
sociedad que lo crea y del entorno natural que rodea
a sta, elabora una estru ctu ra significativa de carc
ter ideolgico que tiene como finalidad el m anteni
miento de la cohesin social del grupo hum ano que
lo cre.
Hemos recorrido entonces un prim er camino de
la sociedad al mito, pues aunque lo que hemos exa
m inado es el mito, claram ente establecimos que
tom a sus elementos de la realidad social y, por lo
tanto, que la direccin predom inante es sociedad
mito. Deberemos pasar entonces del mito a la so
ciedad.
A parentem ente ya lo hem os hecho en el captulo
anterior, al dem ostrar la vinculacin existente entre
el m ito y la sociedad; sin em bargo, si examinamos
la cuestin m s profundam ente nos darem os cuenta
de que en el caso anterior lo que en definitiva hemos
m ostrado es que para analizar cientficam ente el
m ito hay que tener en cuenta, entre otras cosas, su
funcin social, y que'slo es com prensible partiendo
de la sociedad que lo crea.
Por el contrario, lo que se tra ta r de ver ahora
77

es si existen la posibilidad y el m todo cientfico ade


cuados p ara deducir algunos elementos o estructuras
sociales partiendo de un conjunto de m itos previo
y cientficam ente analizado.
N aturalm ente, la cuestin podra plantearse como
un crculo vicioso, pues ya hemos dicho que para
analizar el mito hay que tener en cuenta a la socie
dad, y ahora, en cambio, el problem a que propone
mos es el de deducir esta sociedad partiendo del
anlisis del mito.
Tal crculo efectivam ente existira si partisem os
de un m todo como el de Malinowski, en el cual el
m ito por s mismo no es nada y slo se puede com
prender y exam inar directam ente sobre el terreno,
viviendo dentro de la sociedad a la que corresponde.
Pero el problem a desaparece dentro de un m todo
como el de C. Lvi-Strauss, en el que, aunque se re
conoce la funcin social del mito, se establece tam
bin una form a en la que los m itos pueden ser ana
lizados aisladam ente sin contradiccin.
Mediante su anlisis autnom o se obtienen una
serie de estructuras m entales que vienen a consti
tu ir en definitiva la ideologa de la sociedad que los
crea. Si sta nos es ya conocida, independientem en
te, el estudio de los m itos solam ente nos aclarar el
funcionam iento de la ideologa dentro de esa socie
dad. Pero si, por el contrario, nos es desconocida,
ser posible deducir alguno de sus caracteres a p ar
tir nicam ente del m ito?
La solucin al problem a nos la dar la antropo
loga social.
En realidad, el problem a y su planteam iento tie
nen ya una larga historia. Y uno de sus prim eros ja
lones fue tam bin establecido por Grote cuando, a
p a rtir de un conjunto de m itos y leyendas, se pro
puso conocer una poca histrica de la que no posea
ningn dato de otro tipo.
78

Pero la cuestin era en la poca de G rote mucho


ms sencilla que en la actualidad, porque en ella la
etnografa cientfica no tena apenas desarrollo y,
por ello, era muy fcil saltar del m ito a la sociedad
con la ayuda de alguna com paracin aislada. A pesar
de ello, Grote obtuvo algunos resultados positivos
acerca de la sociedad homrica, como ya indicam os.
En nuestro caso la cuestin se va a plantear de
una form a m s com pleja, debido al mayor rigor m e
todolgico existente en la actualidad, por una parte,
y a que el escaln tem poral que debemos cruzar es
algo m s amplio, por la otra.
Un planteam iento sim ila r'a l que estam os reali
zando lo ha llevado a cabo hace algunos aos E. A.
S. B utterw orth '.
A pesar de que en esta obra encontram os una se
rie de aportaciones interesantes, en ella se parte de
un planteam iento de base que se debe evitar.
En prim er lugar, el autor tra ta de deducir algunos
rasgos aislados de ese m undo que l llama Pre-Olmpico y que se habran conservado como fosilizados
dentro del conjunto de los mitos y la literatu ra grie
ga; y en segundo lugar, los sita en una poca de la
que slo precisa, de modo aproxim ado, su term ina
cin, con la introduccin del Panten Olmpico, pero
no su comienzo, ni el equivalente arqueolgico apro
ximado que podra corresponderle.
Adems, aunque el autor recurre a las com para
ciones etnogrficas, su m todo adolece de una serie
de vicios de base. Prim ero pretende deducir nica
m ente rasgos aislados, lo que se presta, como es sa
bido, a obtener gran cantidad de conclusiones falsas,
pues partiendo de una institucin conocida en algn
pueblo estudiado por los etngrafos es bastante fcil

1
En Som e traces of the pre-Olympian World in Greek
Literature and myth, Berlin, 1966.

79

deducir su existencia en la poca que nos interesa 2.


Sobre todo si es casi desconocida, como en este caso.
Por o tra parte, no es aceptable la afirm acin de
que una mitologa conserve estratificados y diseca
dos a travs de los tiem pos rasgos aislados de la so
ciedad que la cre. Tanto porque lo lgico sera que
lo conservado fuesen estructuras como porque, se
gn ya hem os dicho y se ha repetido por diversos
autores hasta la saciedad, el m ito es algo vivo y en
proceso constante de remodelacin. Por lo que cam
bia constantem ente el sentido de los elem entos que
m aneja, hasta el punto de que Jean-Pierre Vernant
ha llegado a afirm ar que ningn m ito por s mismo
dira, ni podra decir, nada acerca de ninguno de los
rdenes de la realidad 3.
Evidentem ente, esta afirm acin es quiz un poco
exagerada; no obstante, nos sirve p ara indicar que,
en todo caso, el salto del mito a la realidad social
es muy peligroso y debe hacerse con sumo cuidado.
Dejando a un lado estos problem as y la im preci
sin del concepto de Mundo Preolmpico que utiliza
B utterw orth, por lo dems su obra posee un gran
valor como m uestra por ser bastante actual, y es por
ello un buen punto de p artid a para replantear el pro
blema sobre nuevas bases, una vez que hemos visto
que las que m aneja este autor no son dem asiado se
guras.
B utterw orth recurre a la com paracin etnogrfi
ca. Pero dentro de la ciencia antropolgica se sita
en el terreno propio de la escuela com paratista pre2
Tomando algunos elem entos, que nunca sern mu
com pletos, ya que al desaparecer la institucin iran per
diendo su sentido, es muy fcil reconstruir su primitiva
existencia. Pero en la reconstruccin predom ina la hipte
sis absolutam ente, por lo que con facilidad se cae en lo
arbitrario.
' Mythe et Socit en Grce Ancienne, pg. 245.

80

funcionalista inglesa, cuyo ms destacado com ponen


te fue Frazer. Y si bien es cierto que un miembro de
esta escuela aceptara sus conclusiones histricas,
tam bin lo es que sus afirmaciones seran criticadas
por la m ayor parte de los etngrafos actuales.
E igualmente son criticables sus conclusiones des
de el punto de vista histrico. As, por ejemplo, con
respecto a los recuerdos de matriarcados y avunculados en la literatura griega, ha afirm ado M. I.
Finley, refirindose a dos casos clave, dentro de la
construccin de esta teora, que parece ser un argu
mento frgil el de que el recuerdo reprim ido de un
antiguo m atriarcado se refleje en algunos versculos.
Ni Aret ni Penlope responden a los requerim ientos
genealgicos del m atriarcado: Aret era hija del h er
mano m ayor de Alcinoo; Penlope y Odiseo no te
nan ningn parentesco de sangre 4.
De todo ello se pueden extraer dos conclusiones
prelim inares: por una parte, deberemos siem pre p ro
curar que nuestros resultados sean siem pre acordes
con la realidad histrica unnim em ente reconocida,
y por otra, deberemos p artir de mtodos etnogrfi
cos vigentes en la actualidad. Porque, en definitiva,
slo ellos nos van a perm itir conciliar la etnografa
con la historia.
Por ello deberemos plantear la cuestin desde el
punto de vista de la Antropologa S o cial5. Siguindo
la podrem os enfocar el problem a segn diversos
4 El Mundo de Odiseo, pg. 99 (trad, de The World of
Odyseus, N ew York, 1954; Mxico, 1961).
5 Tom arem os a esta ciencia en su fase de desarrollo ac
tual. Pero com o ste es enorme, no hem os podido m anejar
m s que una parte m uy pequea de la bibliografa exis
tente. En su seleccin hem os tenido naturalm ente en cuen
ta la utilidad de los planteam ientos antropolgicos que pue
den servir para fijar las bases de este trabajo, que por su
naturaleza es em inentem ente histrico, y en m odo alguno
antropolgico.
81

criterios. Y por ello es necesario establecer prim era


m ente qu es lo que exactam ente querem os saber.
No se trata, por supuesto, de saber si del m ito
podra deducirse algo de la sociedad que lo cre, sino
lo que y cmo.
No se tra ta r entonces de clasificar, conform e a
unos principios o reglas que, una vez deducidos, de
berem os encajar en un m arco histrico que nos re
sulta previam ente conocido.
La cuestin puede plantearse desde diferentes
puntos de vista en cuanto que una sociedad se articu
la a muchos niveles: poltico, econmico, social; que
a su vez se pueden dividir en subniveles. D entro de
la sociedad, por ejemplo, es necesario distinguir di
versos tipos de organizacin, segn el parentesco, el
territorio, los grupos de edad, los grupos funciona
les, el sexo. Modelos de organizacin que, a su vez,
se interrelacionan entre s.
Todos los niveles de organizacin de un grupo no
se colocan en departam entos estancos, sino que se
relacionan entre s. Pero se articulan siguiendo los
mismos principios?
Esta pregunta debe plantearse con detenimiento,
pues de ella va a depender en gran parte la solucin
de todo el problem a. Ya hemos indicado que de lo
que se tra ta no es de clasificar a la sociedad objeto
de nuestro estudio. Ello se debe a que, como ha afir
mado Edm und Ronald Leach, un inters excesivo
en la clasificacin del m aterial etnogrfico sirve ms
para oscurecer que para ilum inar nuestra percepcin
sobre la realidad social 6.
Lo que tendrem os que hacer entonces es estudiar,
como ya hemos dicho, los principios segn los que
se estructura la realidad social, determ inando si son
los mismos en sus diferentes niveles.

6
Replanteam iento de la Antropologa, pg. 48 (trad, d
Rethinking Anthropology, Londres, 1961; Barcelona, 1971).

82

El prim er nivel de articulacin de una sociedad


viene determ inado por el medio fsico que la rodea.
Pero el m ayor y ms obvio efecto del am biente so
bre un pueblo prim itivo ocurre, por supuesto, sobre
su economa sobre el modo de ganar su subsisten
cia, y es m ediante la economa que el am biente
ejerce m ayor influencia sobre las relaciones so
ciales 7.
Partiendo entonces de un habitat dado que deter
mina un tipo especial de economa, deberemos ver
de acuerdo con qu principios se articula la sociedad
a sus diferentes niveles. En nuestro caso, estos dos
prim eros factores, habitat y economa, nos sern
aproxim adam ente conocidos a travs de la arqueolo
ga y la historia.
P ara com enzar con este planteam iento es conve
niente derrum bar algunas barreras, como las que se
paran las estructuras de parentesco de las estru ctu
ras polticas, pareja estructural a la que durante
mucho tiem po se quiso oponer negando la existencia
de hechos polticos en las sociedades prim itivas por
vincular a stos a la aparicin del Estado.
En este sentido es conveniente recordar que,
como ya ha indicado Georges Balandier, el poder
poltico es inherente a toda sociedad: provoca el res
peto de las reglas que la fundan, la defiende contra
sus propias imperfecciones, limita, en su seno, los
efectos de la com peticin entre los individuos y en
tre los grupos. Los rituales, las cerem onias o los
procedim ientos que aseguran la renovacin peridica
u ocasional de la sociedad son, al igual que los sobe
ranos y su "burocracia, los instrum entos de una ac
cin poltica as entendida 8.
7 Antropologa Social,'pg. 73 (trad, de Godfrey Lienhardl:
Social Anthropology, Oxford, 1964; Mxico, 1966).
8 Antropologa Poltica, pg. 44 (trad, de Anthropologie
Politique, Pars, 1967; Barcelona, 1969).

83

Balandier no es un excntrico y en esta obra,


como es de suponer por su ttulo, recoge las opinio
nes de diferentes autores que han tratad o el tema.
En todos ellos se puede observar que es hoy en da
un hecho unnim em ente aceptado el que existe una
relacin muy ntim a entre las estru ctu ras polticas
y las de parentesco. E incluso, por ejem plo, en el
caso concreto de B alandier y en el de Leach uno de
los creadores de la antropologa poltica , que el
parentesco, las estructu ras polticas, el m ito y el ri
tual form an un sistem a nico que puede ser anali
zado m ediante un m todo que abarque a todos es
tos sectores.
En este sentido Godfrey Lienhardt dir que las
tribus y sus secciones, entonces, son comunidades,
polticas com puestas por grupos de pueblos de dife
rentes lneas de antepasados, que ocupan un territo
rio comn. Los clanes y sus linajes son grupos de
pueblos que afirm an tener antepasados comunes y
cuyos m iem bros individuales a m enudo estn am
pliam ente dispersos en un territorio 9. Pero el pa
rentesco no es solam ente un principio cardinal de las
relaciones prim itivas en su aspecto legal, poltico y
econmico; ayuda a determ inar juicios de m oralidad
y, todava, a un nivel ms profundo, se relaciona nti
m am ente con las creencias religiosas l0.
Para L ienhardt, entonces, existen tam bin las re
laciones que antes habam os indicadlo, y la sociedad
form a, en su opinin, un todo nico que se articula
de acuerdo con unos principios estru ctu rales simples
y deducibles. A unque para l ningn fenmeno so
cial puede ser estudiado adecuadam ente tan slo en
el lenguaje y las categoras de pensam iento en las
cuales se los representan los pueblos entre los cuales
9 Antropologa Social, pg. 98.
10 Antropologa Social, pg. 181.

84

se localiza !l, creemos que, con todo, tal tipo de tra


bajo sera com patible con su sistema, pues esta cr
tica va dirigida sobre todo contra aquellos m todos
y autores que pretendieron estudiar los sistem as de
parentesco partiendo exclusivamente del vocabulario
del mismo, como, por ejemplo, L. H. Morgan. Pero
no contem pla en absoluto, dado el contexto al que
pertenece, la posibilidad que estam os planteando.
Las relaciones parentesco-poltica no slo son
muy estrechas para E. R. Leach, sino que, en su opi
nin, si se considera un esquem a de parentesco sin
referencia a sus implicaciones polticas, dem ogrfi
cas o econmicas, se piensa en trm inos de un siste
ma lgicamente cerrado, y si es cerrado no puede
funcionar l2.
Leach utiliza el m todo estructural para analizar
todos estos niveles. Y por ello es interesante cen
trarse en su obra en cuanto que sirve para indicar
nos nuestras limitaciones, dada la sem ejanza de los
mtodos, acerca de lo que podrem os llegar a saber
de la sociedad que pretendem os estudiar. Y tam bin
para dem ostrarnos que ms que instituciones con
cretas, que es lo que hasta ahora se ha pretendido
deducir, lo que debemos buscar con principios es
tructurales que sirvan para explicarnos la constitu
cin, en sus diferentes niveles, de una sociedad dada.
Leach com para diferentes estructuras concretas
de parentescos para deducir unos principios gene
rales que las expliquen o unas estructuras elemen
tales, que la abarquen, al igual que C. Lvi-Strauss.
Y estas com paraciones son interesantes porque nos
m uestran los principios bsicos de un sistem a de
parentesco, que es lo nico que podemos aspirar a
conocer en nuestro caso concreto.
11 Ibidem , pg. 197.
12 Replanteam ienlo de la Antropologa, pg. 137.

85

Para darnos una idea de cmo se puede realizar


un estudio de este tipo destacarem os algunos de los
principios de Leach. Para l, las com paraciones ba
sadas en la sola dim ensin del parentesco son sus
ceptibles de producir notables descarros 13. Y es ne
cesario p a rtir de la totalidad del sistem a social en
sus diferentes aspectos: poltico, econmico, religio
so, por lo tanto. Pero, adem s de ello, dentro del caso
concreto de los sistem as de parentesco, no debemos
com parar ni m anejar cotas o estructuras de paren
tesco concretas, sino solam ente principios estructu
rales. Es decir, que lo que podem os com parar pro
vechosam ente no son las p y las q particulares (con
sideradas como instituciones concretas), sino la ra
zn de p con respecto a q en tanto que funcin m a
tem tica. En un lenguaje no mtrico: debemos con
siderar las relaciones que ligan a los nios con sus
padres entre s como un sistem a de vecindad, como
un espacio topolgico l4.
Lo que quiere decir que, p ara Leach, no debemos
buscar m atriarcados ni patriarcados, sino considerar
las relaciones entre los diferentes elementos de un
sistem a de parentesco determ inado y ver segn qu
estructura se organiza.
En cuanto a la relacin entre parentesco, poltica
y mito, Leach, cuya opinin es sim ilar a la de Lienhardt, com parando unos pueblos concretos deduce
la siguiente relacin entre magia, poder sacral y es
tru ctu ra del parentesco. (N aturalm ente, el terreno
de la m agia es sim ilar al del m ito y el ejemplo, por
tanto, es vlido.) La influencia m stica incontrolada
denota una relacin de alianza; la agresin sobrena
tural controlada indica una relacin de autoridad po
tencial del agresor sobre el agredido o viceversa.
13 R eplanteam iento de la Antropologa, pg. 157.
14 Ibidem , pg. 48. Leach designa por q a la descendencia
paterna y por p a la m aterna.
86

Cuando el presunto origen de la agresin sobrenatu


ral controlada es, al mismo tiempo, el de la influen
cia m stica incontrolada, este origen comn est en
una posicin de autoridad poltica con respecto a
EGO 1S.
Una cuestin a prim era vista marginal, p o r lo que
Lenhardt expres una negativa al estudio de los sis
temas sociales a p a rtir del vocabulario o del pensa
miento, es la de la relacin entre el sistem a de paren
tesco y su term inologa.
Acerca de ella conviene dar alguna indicacin,
por la sem ejanza que posee con el problem a que
estam os tratando.
La cuestin es muy com pleja y ha preocupado
mucho a los antroplogos, debido a las desmedidas
especulaciones a las que haba llegado Morgan usan
do este sistema. Y puede decirse que no hay obra
que estudie a fondo los sistem as de parentesco que
no haga referencia a e lla 16.
Hoy en da ya nadie reconoce que partiendo ni
cam ente de la term inologa pueda llegarse a conocer
el funcionam iento real de un sistm a de parentesco.
Esto afirm a Leach en su estudio, y tam bin Robin
Fox. Para este ltim o, el sistem a term inolgico des
pliega las categoras entre las que el hablante divide
a los individuos con los que m antiene contacto so
cial; en este sentido, existe una relacin funcional
entre la utilizacin de un trm ino y el com porta
miento adoptado hacia un individuo determ inado.
Pero la relacin es tenue 17.
15 Replanteam iento de la Antropologa, pg. 47. La vincu
lacin est clara y una explicacin del caso concreto caera
fuera de lugar. Para ella rem ito a esta obra.
16 Leach, por ejem plo, le dedica un captulo, centrndose
en la term inologa del prentesco Jinghpaw.
17 Sistem as de parentesco y matrimonio, pgs. 82/83
(trad, de Kingship and Marriage. An Anthropological Pers
pective, H ardm ondsworth, 1967; Madrid, 1972).

87

La term inologa del parentesco unas veces refle


ja, pero otras refracta el sistem a real. Pero el mito,
por el contrario, no es estrictam ente com parable con
el lenguaje. Y por ello, y dado que el m ito es pro
ducto de la m ism a estru ctu ra que el parentesco, la
sociedad y lo poltico, un anlisis como el que nos
proponem os es posible.
Las estrechas vinculaciones entre estos campos
han sido tam bin sealadas por Balandier. Para l,
el poder y el "parentesco" tienen una relacin dia
lctica que explica el fracaso de toda interpretacin
de carcter unilateral l8. Y lo poltico sigue siendo
un sistem a total que an no obtuvo un tratam iento
form al satisfactorio 19. Pero adem s de form ar un
sistem a com plejo y unitario, lo poltico se relaciona,
respectivam ente, con el parentesco, con lo sagrado
y con el mito.
Lo legal, lo poltico y lo econmico siem pre apa
recen intrincados entre s, pues los modos de con
ciliacin de los litigios, los tipos de enfrentam iento
y de conflicto, los sistem as de alianza y la organiza
cin territorial estn en correlacin con la ordena
cin general de los linajes en sus segmentos y por
s mismos 20.
Y
el m ito se sita en el campo de la antropolog
poltica al mismo ttulo que el rito, en algunas de sus
manifestaciones, cuando se tra ta de rituales que son
exclusivamente... o inclusivam ente... los instrum en
tos sagrados del p o d e r 21.
No obstante, B alandier no pretende establecer
correspondencias lineales mto-poltica-sociedad, sino
que afirm a que todos estos elem entos estn regidos
por una estructura conjunta. La homologa de lo
18 Antropologa
19 Ibidem , pg.
20 Ibidem, pg.
21 Antropologa
88

Poltica, pg. 90.


58.
63.
Poltica, pgs. 41/42.

sagrado y lo poltico no es tal sino en la m edida en


que am bos conceptos se hallen regidos por una ter
cera nocin que los domina: la nocin de orden, o
de "ordo reru m 22. Pero, adems de a este nivel
profundo, las relaciones tam bin existen a un nivel
mucho m s evidente y de una form a directa, pues
las diversas versiones del m ito cobran las aparien
cias de la historia y sus incom patibilidades, expresan
contradicciones e impugnaciones reales; traducen
con el lenguaje que les es propio los enfrentam ien
tos de que son objeto los derechos polticos 23.
B alandier coincide en este sentido con los autores
anteriores. En su obra trata, adems de estos temas,
otro que nos va a interesar muy especialmente: el
problem a de la estratificacin social, una de las pie
zas clave para com prender el problem a que hemos de
estudiar.
En efecto, es evidente que en el proceso de for
m acin del m undo micnico tuvo que darse un pro
ceso de polarizacin social con la form acin de gru
pos, si no de clases, que perm itiesen la construccin
de este mundo.
Debemos ver entonces cmo se produce la des
igualdad en una sociedad prim itiva para que sta
pase a ser civilizada. Ante todo habr que tener en
cuenta que esta desigualdad ya existe, en un grado
o en otro, en la m ayor parte de las sociedades prim i
tivas; lo que se tra ta ra de ver entonces es cmo se
aum enta, m ediante qu mecanismos y a costa de
quin.
Una sociedad de las llam adas prim itivas tiene va
rios mecanismos de estratificacin social. El prim ero
de ellos son los linajes, que se suelen dividir en in
feriores y superiores, lo que ya indica una estratifi
22 Ibidem , pg. 125.
23 Ibidem , pg. 137.

89

cacin muy clara. En segundo lugar, un mecanismo


tam bin en uso son las clases de edad, igualmente
articuladas en superiores e inferiores. Y posterior
m ente la cadena ira en grados de desarrollo progre
sivos: vendran las castas, los rdenes y por ltim o
las clases sociales.
N aturalm ente, el problem a es ms com plejo de lo
que podra parecer a prim era vista, considerado des
de el punto de vista de la evolucin lineal, ya que
varios de estos grados pueden coexistir y superpo
nerse.
Es interesante destacar que la estratificacin so
cial entre los prim itivos no im plica necesariam ente
u na acum ulacin de bienes desarrollada paralela
m ente a la desigualdad social, pues se dan casos en
los que la desigualdad econmica y la de poder o
status social no coinciden plenam ente. Y la circula
cin de la riqueza en muchas sociedades prim iti
vas tam poco encuentra una correspondencia exac
ta con la que existe en la nuestra. Las sociedades
de linaje, por ejemplo, son aquellas en las que la
riqueza diferencia menos por la acum ulacin que
la m anifiesta que por la generosidad que su sc ita 24.
Otro aspecto de im portancia fundam ental den
tro del problem a de la estratificacin social es el
proceso de form acin de rdenes, castas o clases.
En l se constituye progresivam ente la autoridad
unida al poder, y com puesta de dos elementos so
ciales: el m ando y la obediencia.
Las relaciones entre estos dos elementos pueden
ser rastreadas en los m itos, ya que en ellos se en
cuentra constantem ente desarrollado el tem a del
poder poltico y so cial25.
E ntre los Winnebago, p o r ejemplo, los m itos ex
24 Antropologa Poltica, pg. 84.
25 Balandier: Op. cit., pgs. 49 y sigs.

90

plican cmo se llegaron a constituir las dos m itades


en las que se divide el grupo, desde el punto de vista
del parentesco. Pero esas m ism as m itades son a la
vez unidades polticas, y la organizacin b ip artita
de la trib u W innebago descansa sobre esta desigual
dad de estatuto y de capacidad poltica 26 que apa
rece justificada por los mitos.
La dialctica del m ando y la obediencia aparece
as como la expresin, en el lenguaje de las socieda
des, de una dialctica ms esencial: la qtie todo sis
tem a viviente encierra para existir 27. Pero los meca
nismos a travs de los que se instaura, en correla
cin con el establecim iento de la desigualdad, son
muy diversos. Y pueden darse instituciones concre
tas que establezcan una divisin de funciones de
acuerdo con criterios muy diferentes a los que a pri
m era vista nos pareceran lgicos, como p o r ejem
plo, en el caso de la existencia del jefe titular.
El jefe titu lar no tiene plenam ente el uso de la
fuerza (a m enudo su funcin es distinta de la del jefe
m ilitar); no prom ueve leyes, sino que vela por el
m antenim iento de la costum bre, y no monopoliza el
poder ejecutivo. Se caracteriza por el don oratorio
(el poder de persuasin), el talento pacificador y la
generosidad 28.
Una institucin de este tipo es p ara nosotros de
inters, adem s de por los rasgos que pudiera tener
en comn con la realeza indoeuropea o micnica, por
cuanto que nos revela la existencia de sistem as insti
tucionales complejos, articulados, siguiendo unos
criterios especficos muy diferentes a los nuestros.
Pero del m ito nunca podrem os llegar a deducir la
existencia com pleta de uno de estos sistemas. De
26 Ibidem , pg. 95.
27 Ibidem , pg. 119.
28 Ibidem , pg. 56.

91

biendo conform arnos con deducir a p a rtir de l ni


cam ente las lneas generales del proceso de estrati
ficacin social, con lo que coincide nuestro anlisis
con el de la Antropologa Poltica actual, en la que
la tarea que urge es la de buscar los diferentes pro
cesos m ediante los cuales se establece la desigual
dad, m ediante los cuales las contradicciones apare
cen en el seno de la sociedad e im ponen la form a
cin de un organism o cuya misin es contenerlas
(el E sta d o )29.
La aparicin del Estado supone nicam ente el l
tim o escaln, porque estos procesos comienzan a ni
vel de linaje y clan, pues la historia ha orientado
la jerarqua de los clanes y los linajes, ha originado
las diferencias de "rango en el seno del sistem a cl
sico y ha condicionado la organizacin del espacio
social 30.
Tenemos resuelto nuestro problem a en sus lneas
fundam entales. Pero en su desarrollo ha surgido va
rias veces una cuestin que hemos dejado prctica
m ente de lado al darla como supuestam ente resuelta.
Hemos indicado que, tanto a nivel general, como
en nuestro caso concreto, debemos de tra ta r de ver
cmo se produce el paso de una sociedad prim itiva
a una civilizada, a travs de un proceso de estratifi
cacin social. Pero qu sentido tienen estos trm i
nos?
H istricam ente se le han dado varios. De entre to
dos ellos tom arem os el sentido que ha desarrollado
R obert Redfield, aunque con alguna matizacin con
creta.
Para Redfield: Podemos decir que una sociedad
es civilizada en la m edida en que la com unidad ya
no es pequea, aislada, homognea y autosuficiente;
29 Balandier: Antropologa Poltica, pg. 178.
30 Ibidem , pg. 94.

92

cuando la divisin del trabajo ya no es sencilla, cuan


do las relaciones im personales pasan a ocupar el lu
gar de relaciones personales; cuando las conexiones
fam iliares son m odificadas o suplantadas p o r las de
afiliacin poltica o el contrato; cuando el pensa
miento se ha tornado reflexivo y sistemtico 31.
E sta definicin es aceptable si el cambio del m un
do prim itivo al civilizado es concebido cuantitativa
pero no cualitativam ente. Pues el m undo prim itivo
y el civilizado no son esencialmente diferentes por
su naturaleza.
As el pensam iento prim itivo no es esencialmente
diferente al civilizado, al que Redfield califica de sis
tem tico. Pues no es sostenible la hiptesis de la
existencia de un pensam iento prelgico, como ya he
mos visto.
Lo que debemos estudiar es cmo se ha ido des
arrollando el proceso en cada uno de sus niveles:
divisin del trabajo, increm ento de las comunicacio
nes, desarrollo del poder, cambios en el pensamien
to. Pero teniendo en cuenta que no hay que saltar
ninguna frontera para, de uno a otro de estos m un
dos, poder pasar. Y que los cambios producidos en

31
El Mundo Prim itivo y sus transformaciones, pg. 38
(trad, de The Prim itive World and its Transformations, New
York, 1953; Mxico, 1966).
El concepto de civilizacin de Redfield tiene en nuestro
caso la ventaja de que ha sido utilizado por un prehistoria
dor para estudiar la poca a la que nos referim os. S e trata
de Colin Renfrew en The Emergence of Civilisation. The
Cyclades and the Aegean in the Third Milenium, Londres,
1972.
Redfield y Renfrew coinciden, aun trabajando en cam pos
diferentes, porque am bos han tom ado este concepto de
V. Gordon Chlde.
Su teora es criticab leen algunos puntos. Por ejem plo,
cuando opone organizacin fam iliar y afiliacin poltica.
Pero no vam os a exam inarla con m s detalle, ya que, en ge
neral, posee cierta utilidad para nuestro trabajo.

93

el proceso de transform acin nunca sern radicales


ni cualitativos, ya que el hom bre sigue siendo el mis
mo en am bos mundos, variando nicam ente la so
ciedad a la que pertenece, que, naturalm ente, es la
que lo m oldear.
En ntim a relacin con el problem a que tra ta
mos de estudiar est la cuestin del totem ism o, ya
que en ella los fenmenos sociales y m entales apa
recen estrecham ente intrincados.
Su tratam iento ha variado mucho, segn los dis
tintos autores, y dentro de l han surgido una serie
de posturas, cuyo conocimiento es de una gran u ti
lidad para la com prensin de nuestro problem a.
Desde su descubrim iento, el Totemismo ha sido
un campo privilegiado p ara la observacin de las re
laciones existentes entre el pensam iento abstracto,
la religin y el grupo so cial32. Todas las explicacio
nes que se la han dado parten de la existencia de
esas relaciones. Pero no estn de acuerdo acerca de
cul es el grado de intensidad que poseen y de cul
es la razn que las origina.
Comenzaremos nuestra exposicin con una obra
del socilogo Em ile Drkheim, que tiene la gran ven
ta ja de recoger todas las opiniones em itidas acerca
de este tem a hasta el ao 192533.
En ella, partiendo de unos hechos muy concre
tos, W urkheim tra t de obtener unas conclusiones qui
z dem asiado generales, pues tom ando las socieda
des aborgenes australianas, que en este mom ento
32 La bibliografa sobre el totem ism o es am plsim a y su
desarrollo est ligado a las diferentes etapas de la etnogra
fa occidental de los siglos x ix y xx. Dentro de ella escoge
rem os nicam ente las obras de sn tesis y, sobre todo, las
m s actuales.
33 Les form es lmentaires de la vie religieuse. Le syst
m e totm ique en Australie, Paris, 1925 (reedicin, PUF,
1960).

94

se consideraban como las representantes de la fase


ms prim itiva de la evolucin hum ana, se propuso,
m ediante un estudio en profundidad de las mismas,
descubrir las form as ms simples de la vida religio
sa, que, segn l, proporcionaran la clave para la
com prensin de la vida religiosa en general.
La exposicin de D urkheim posee un gran conjun
to de cualidades, y representa el m ejor planteam ien
to del problem a que pudo hacerse en ese mom ento.
Pero hoy en da el descubrim iento de una serie de
hechos ha venido a trastro car sus teoras.
En prim er lugar, las sociedades australianas no
son tan prim itivas como parece. Pues si bien es cier
to que su desarrollo tecnolgico es mnimo, sin em
bargo, sus grados de desarrollo social y religioso son
muy elevados y producto de una larga historia. Y en
segundo lugar, y esto todava es ms im portante, de
bido al descubrim iento de una serie de hechos, ya
no se considera hoy al totem ism o como un fenme
no unitario que abarque la sociedad, la naturaleza
y la religin, sino, ante todo, como una form a de
pensamiento.
No obstante, la obra de Durkheim supuso un pri
m er paso hacia la concepcin actual del totem ism o
en cuanto que este auto r se esforz por separar ra
dicalmente al ttem de la naturaleza y estudiarlo
como un fenmeno exclusivamente social. Frente a
la concepcin de Frazer, al que consideraba inacep
table por su carcter naturalista, psicologista y sub
jetivo.
A pesar de ello acabar p o r basar al totemism o
en un argum ento de carcter psicolgico, como ya
dem ostr Lvi-Strauss, debido a que no pudo encon
tra r una explicacin sociolgica completa, y a que
quiz su sociologa, que siem pre quiso ser una cien
cia positiva, tena un trasfondo psicologista no re
conocido.
95

Para Drkheim el ttem es un fenmeno em inen


tem ente social que tiene comofinalidad el asegurar
la cohesin del grupo a travs de la creacin de un
sistem a de smbolos que aparece funcionando en los
mitos y en los ritos, expresando el deseo de reafir
m arse del grupo social.
Las imgenes del ser totmico son ms sagra
das que el ser totmico mismo 34. Debido precisa
mente a su m ayor valor simblico.
Este sistem a simblico es indispensable porque
la vida social, bajo todos sus aspectos y en todos
los m om entos de su historia, no es posible ms que
gracias a un am plio simbolismo 3S. Que se expresa
fundam entalm ente en los ritos, que son, ante todo,
los medios por los cuales el grupo social se reafirm a
peridicam ente
Lo mismo puede decirse acerca de los m itos. Dr
kheim considera que se ha dado una evolucin desde
los signos o totem s im personales a otros personales,
llegando, por ltim o, a los dioses. Pero en todos los
casos la funcin a desem pear por cada uno de es
tos elementos es la misma.
Bajo la influencia de diversas causas, por el
mismo desarrollo del pensam iento mitolgico, el t
tem colectivo e im personal se b orr ante ciertos per
sonajes mticos que pasaron a ocupar el prim er ran
go y se convirtieron a s mismos en totems 37.
Pero el dios del clan, el principio totmico, no
puede ser otra cosa que el clan mismo. Pero hipostasiado y representado en la imaginacin bajo las
especies sensibles del vegetal o el anim al que sirve
34
35
36
37

96

Les form es lmentaires de la vie religieuse, pg. 189.


Les form es lmentaires de la vie religieuse, pg. 331.
Ibidem , pg. 553.
Ibidem , pg. 189.

de ttem 3S. E igualmente, el dios no es m s que la


expresin figurada de la sociedad 39.
El sistem a totmico, como conjunto de mitos y
smbolos, form a un sistem a unitario que puede ser
estudiado como conjunto y con un m todo nico. Y
abarca, para Durkheim, el derecho, el arte, la m oral
e incluso las tcnicas y las ciencias; regulando todo
el desarrollo y el transcurso de la vida social. La so
ciedad configura los sentimientos, los pensam ientos
y las creencias.
La unidad de los prim eros sistem as lgicos no
hace ms que reproducir la unidad de la sociedad 40.
Porque es de la sociedad de donde los hem os tom a
do para proyectarlos en nuestra representacin del
mundo. La socidad es quien ha facilitado el caa
mazo sobre el que ha trabajado el pensam iento l
gico 41.
El medio que la sociedad ha utilizado p ara llevar
a cabo esta labor ha sido la religin. Puesto que las
tcnicas y las ms diversas prcticas, tanto las que
aseguran el funcionam iento de la vida m oral (dere
cho, moral, artes), como las que sirven p ara la vida
m aterial (ciencias de la naturaleza, tcnicas indus
triales), han derivado, directa o indirectam ente, de
la religin42. Ahora bien, como el ritm o al que
obedece la vida religiosa no hace ms que expresar
el ritm o de la vida social, del que deriva 43. Tenemos
entonces que, efectivamente, es en ltim o trm ino la
sociedad la que configura p o r com pleto los sistem as
de pensam ientos y creencias. De ella derivan no slo
las categoras del pensam iento jurdico, social, cien
38
39
40
41
42
43

Ibidem , pg. 295.


Ibidem , pg. 323.
Les fo rm es lmentaires de la vie religieuse, pg. 206.
Ibidem , pg. 211.
Ibidem , pgs. 319/320.
Ibidem , pg. 499.

97

tfico y religioso, sino tam bin la organizacin del


m undo fsico que realiza cada cultura.
Los prim eros poderes de los que tuvo nocin el
espritu hum ano son los que las diversas sociedades
instituyeron al organizarse. Con su im agen fueron
concebidos los poderes del m undo fsico 44.
Pero no slo la sociedad configura los pensam ien
tos, sino tam bin las esperanzas y los sentim ientos
de cada individuo. Y as ocurrir, por ejemplo, que
las almas no sern llam adas inm ortales ms que en
la m edida en la que esta inm ortalidad es til para
volver inteligible la continuidad de la vida colec
tiva 4S.
En definitiva, es entonces de la unidad y diver
sidad de la vida social de donde derivan la unidad
y la diversidad de los seres y las cosas sagrados46.
Y si la religin ha engendrado todo lo que es esen
cial para la sociedad es porque la idea de la socie
dad es el alm a de la religin 47.
Estos son los puntos esenciales de la teora de
D urkheim acerca de la religin, que se deducen a p ar
tir del anlisis del totem ism o. Aunque un poco sum a
ria, esta teora es de una gran utilidad y en lneas ge
nerales coincide con lo expuesto anteriorm ente.
Pero, adem s de ella, D urkheim expone en su obra
una teora concreta acerca del totem ism o. Considera
a esta institucin como, fundam entalm ente, de ca
rcter colectivo, atacando a las teoras que hacen
derivar al ttem del grupo del ttem del individuo,
porque el ttem individual es considerado, al me
nos por ciertos pueblos, como una ventaja y una co
m odidad ms que como una necesidad 4S.
44
45
44
47
48

98

Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem ,

pg.
pg.
pg.
pg.
pg.

523.
385.
591.
599.
233.

Con ello pretende invalidar la explicacin psicologista del totem ism o, pero en ltim o trm ino vuel
ve a caer en ella cuando explica la asociacin del
ttem con el grlpo m ediante una supuesta necesi
dad psicolgica que im pulsa a ste a buscar un signo
que exprese m aterialm ente su cohesin.
S ituar la clave de una teora del totem ism o en
una explicacin de este tipo es inaceptable, como ya
dem ostr Lvi-Strauss, y por ello ser necesario plan
tear de nuevo el problem a de los totem s, a p a rtir del
anlisis de Durkheim.
En la actualidad, la m ejor puesta a punto acerca
del totem ism o la constituye el libro de C. LviStrauss: El Totem ism o en la Actualidad w.
Pero antes de en tra r en su anlisis es conveniente
exam inar un artculo de Jack Lindsay que pretende
replantearlo M.
La principal crtica que hace a Lvi-Strauss es
que el totem ism o, segn Lindsay, no puede conce
birse como un sistem a com pleto si pretendem os es
tudiarlo en alguna cultura un poco desarrollada, p o r
que cuando nos acercamos a la vida civilizada po
demos nicam ente hablar de supervivencias totmicas, sin ningn lazo con un sistem a totm ico inte
gral 51.
Sin em bargo, Lvi-Strauss nunca ha concebido el
totem ism o como un sistema, al contrario que Lind
say, que se esfuerza en construirlo como un todo uni
tario, por lo cual se encontrar con esta contradic
cin que l mismo se ha buscado, pero que en m u
chos otros autores no existe.
Lindsay cree que para que se pueda hablar de to
49 Trad, de Le T o tem ism e aujourd'hui, Pars, 1962; M
xico, 1965.
50 The Question of T o te m ism reopened, Homm. M. Delcourt, Bruselas, 1970, pgs. 20/30.
51 Op. cit., pg. 27.

99

tem ism o es necesario encontrar en una sociedad los


siguientes elementos:
a) Un elemento social: la conexin de una espe
cie vegetal o animal, o un objeto inanim ado, o quiz
una clase de objetos inanimados, con un grupo defi
nido por la sociedad, sim blicam ente un grupo o clan
exgamo.
b) Un elemento psicolgico: una creencia en el
parentesco entre los m iem bros del grupo y el ani
mal, planta o cosa; frecuentem ente expresada en la
idea de que el grupo hum ano desciende de l.
c) Un elemento ritual: un respeto hacia el ani
mal, planta o cosa, sim blicam ente m anifestado en
la prohibicin de comerlo o usarlo, salvo en ciertas
condiciones52.
Ahora bien: a) La conexin totemismo-exogamia,
establecida por Frazer, fue duram ente criticada con
posterioridad. Durkheim, por ejemplo, ya no la acep
taba. Y Lvi-Strauss pone num erosos ejem plos en los
que esta regla no se cumple, b) En cuanto a la co
nexin psicolgica entre el anim al o planta y el gru
po ms que uno de los rasgos definitorios del sistem a
es una consecuencia secundaria del mismo; y c) En
lo que se refiere al respeto por el ttem , es hoy en
da conocido el que muchos clanes no observan pro
hibiciones de ningn tipo, alim entario o de uso, con
respecto a sus totems.
As, pues, si bien estos tres rasgos se encuentran
en algn modo en los sistem as totm icos no puede
decirse que sean los que los definen.
Pero Lindsay no term ina con ellos su enum era
cin de las caractersticas del sistem a totmico, sino
que las anteriores se com plem entan con otras tres:
d) Una creencia en la unidad vital del grupo, t
tem, m adre: que se complica con una unidad ulterior
52 Op. cit., pg. 21.

100

con los antepasados y la naturaleza, concebida como


un com plejo de fuerzas peligrosas o benficas.
e) Un sentim iento intenso y dinmico de culpa
y tem or, relacionado con el derram am iento de san
gre, que proporciona la fuerza emocional a los tabs.
f) Un m todo de pensam iento dialctico, basado
en el concepto de la unidad de los opuestos, que en
cuentra expresin en la organizacin dual y en un
conjunto com plejo de relaciones entre hom bre y t
tem, hom bre y m ujer, grupo y antepasados, antepa
sados y naturaleza, y as sucesivam ente53.
Gon respecto a estos tres caracteres podemos de
cir que: d) No es exclusivo del totemismo, en cuanto
que todo grupo de parentesco tiene esta unidad con
respecto a s mismo y sus antepasados, e) Es muy
discutible; y f) No se puede asociar exclusivamente
al totem ism o, sino que tam bin aparece en otros con
juntos muy diferentes,
Lindsay, en realidad, sigue aproxim adam ente a
Durkheim. Sealar los defectos de su artculo es muy
necesario porque, por una parte, pretende hacer un
replanteam iento del problem a, que es nicam ente un
retroceso en lo que a su solucin se refiere. Y por
otra, Lindsay concibe el totem ism o como u n a insti
tucin, lo que no es, aceptando que pueden buscarse
sus rasgos aislados que sobreviven en diferentes cul
turas, pero no el totem ism o como sistema.
La bsqueda de rasgos o elementos instituciona
les sueltos ya hemos visto con anterioridad que es'
un m todo discutible. Y la consideracin del totem is
mo como institucin es errnea, ya que, como ha
dem ostrado Lvi-Strauss, el totem ism o es m s que
nada un modo de pensam iento o un principio estruc
tural.

'
El totem ism o es una unidad artificial, que exis
53 The Question of tote m ism reopened, pg. 29.

101

te solam ente en el pensam iento del etnlogo y a la


cual nada especfico corresponde fuera del mismo 54.
Y, por tanto, buscar los rasgos fundam entales que
lo definan como sistem a es una labor b astante es
tril.
El totem ism o es un modo de pensam iento. Pero
tam poco en este campo posee una especifidad abso
luta, ni puede decirse que lo que lo caracterice sea
el modo de pensar dialctico o dual, porque el dua
lismo no puede concebirse como una estru ctu ra so
cial prim itiva o anterior a otras 5S.
Y
a propsito de los sentim ientos de culpa y t
m or que Lindsay considera como caractersticos del
totem ism o, al igual que Freud, Lvi-Strauss afirm a
que en verdad, las pulsiones y las emociones no ex
plican nada; son sim plem ente el resultado: sea de
la potencia del cuerpo, sea de la im potencia de la
m ente. Consecuencias en am bos casos, jam s son
causas 56. P artir de ellas p ara explicar el totem ism o
es absurdo porque los hom bres no obran, en su
calidad de m iem bros del grupo, conform e a lo que
cada uno de ellos siente como individuo: cada hom
bre siente en funcin de la m anera en que le ha sido
prescrito com portarse 57.
Dentro del planteam iento de Lvi-Strauss, el to
tem ism o no aparece como institucin, ni tam poco li
gado directa o mecnicam ente al estudio de las es
tru cturas sociales, en las que pretenden situarlo Fra
zer, Lindsay y muchos otros autores, sino que es co
locado dentro del campo de estudio del pensam iento
o las representaciones de los pueblos prim itivos.
54 El T o tem ism o en la Actualidad, pg. 23.
55 Ibidem , pg. 76.
56 Ibidem , pg. 107. La teora del totem ism o de Freud,
criticada por m uchos etnlogos, entre los que est LviStrauss, puede verse en su obra T tem y Tab, a la que LviStrauss hace referencia en este caso.
57 El T o tem ism o en la Actualidad, pg. 106.

102

Su anlisis lo realiza Lvi-Strauss m ediante el m


todo estructural, al igual que el de los m itos o el
pensam iento en general, elim inando de su conside
racin los supuestos temores, sentim ientos o necesi
dades psicolgicas que. han sido puestos como base
del totemism o.
Igualm ente considera tam bin inaceptable un
anlisis del totem ism o concebido como vivencia re
ligiosa, debido a que no puede decirse que exista una
antropologa religiosa.
De ah en adelante toda em presa que se propon
ga el estudio objetivo de la religin estar forzada
a elegir un terreno que no sea el de las ideas, des
naturalizado ya y apropiado por las pretensiones de
la antropologa religiosa. Slo quedarn abiertos los
caminos de acceso afectivo si no es que inclusive
orgnico y sociolgico, que no hacen sino d ar vuel
tas alrededor de los fenmenos.
Inversam ente, si se atribuye a las ideas religiosas
el mismo valor que a otro sistem a conceptual, a sa
ber, ab rir acceso al mecanismo del pensam iento, la
antropologa religiosa quedar validada en sus for
mas, pero perder su autonom a y especifidad5S.
Ni vivencia religiosa o psicolgica, ni institucin
social, el totem ism o es simplemente una form a de
pensar.
Ahora bien, al trasladar el totem ism o al plano del
pensam iento, dejando de lado, al menos aparente
mente, a la sociedad, tal vez podra parecer que hu
bisemos experim entado un salto atrs al desligar el
pensam iento de la sociedad. Pero la separacin de
estos dos sectores de la vida social: el parentesco,
que es el aspecto sociolgico que m s se ha preten
dido ligar al totem ism o, y el pensam iento m tico no
existe en el planteam iento de Lvi-Strauss, sino que,
58 Ib id em , pg. 151.

103

simplemente, es concebida de una form a mucho ms


com pleja a la planteada por Durkheim.
La relacin entre el parentesco, la sociedad y las
estructuras m entales ha sido exam inada por LviStrauss en o tra de sus obras 59.
En ella Lvi-Strauss se propone estudiar el con
ju n to de las estructuras del parentesco de un rea
com puesta por Australia, el SE Asitico, la China y la
India, que form a el grupo de las estructuras llam a
das elementales.
Lvi-Strauss concibe a las estructuras del paren
tesco como fundam entales para la sociedad, por ser
aqullas sobre las cuales se organizan las dems. Y
plantea su estudio como una investigacin acerca del
intercam bio de m ujeres entre los grupos sociales.
Este intercam bio posee una naturaleza comple
ja; no es un simple intercam bio comercial, sino que
se inserta dentro del sistem a de los intercam bios de
regalos estudiados por Marcel Mauss 60.
El intercam bio, y siem pre el intercam bio, es lo
que surge como base fundam ental y com n a todas
las modalidades de la institucin m atrim o n ial 61.
Pero dentro de l existe fundam entalm ente dos ti
pos: el intercam bio restringido y el generalizado, que
dan lugar a toda esta serie de sistem a de parentesco.
Lvi-Strauss , como Leach, critica la tendencia
clasificatoria dentro del estudio del parentesco. Y
afirm a que lo im portante no es analizar sim plem ente
el carcter m atri o patriarcal de un sistem a de pa
59 Las E stru ctu ras elem entales del Parentesco (trad, de
Les S tru ctu res lm entaires de la parent, 2." ed., Pars, 1966;
Buenos Aires, 1969).
60 Vase diversos artculos en O bras, III. S ociedad y Cien
cias Sociales.
61 Op. cit., pg. 555.

104

rentesco, sino ver cmo funcionan sus principios es


tructurales.
Debemos olvidarnos de m atriarcados y p atriarca
dos, porque es posible y hasta verosmil, que los
socilogos que se dedicaron a defender la teora, se
gn la cual todas las sociedades hum anas habran
pasado de un estadio m atrilineal a un estadio p atrili
neal, hayan sido vctim as de una ilusin ptica y que,
de hecho, cualquier grupo hum ano pueda, en el cur
so de los siglos, desarrollar alternativam ente carac
teres m atrilineales y patrilineales, sin que los ele
m entos fundam entales de su estructura se encuen
tren profundam ente afectados por ello 62. Y porque
ninguna sociedad hum ana ignora radicalm ente una
de las lneas (paterna o m a te rn a )63 y las estruc
turas elementales del intercam bio: bilateral, matrilateral y patrilateral, siem pre estn presentes en la
m ente hum ana, por lo menos bajo una form a in
consciente, ya que no puede evocarse una de ellas
sin pensarla en oposicin pero tam bin en corre
lacin con las otras dos 64.
Debemos abandonar el afn clasificatorio excesi
vo y la bsqueda de rasgos aislados, como p o r ejem
plo el avunculado que seala B utterw orth, porque
la relacin avuncular se presenta tanto en rgimen
patrilineal como en rgimen m atrilineal65. Y por
s mism a n o 'es'd efin i toria de un sistema.
Adems, como: La naturaleza de los sistem as de
parentesco depende de la form a de la estructura so
cial antes que de las diferencias de origen de la po
blacin 66. Desde el punto de vista histrico-social,
y al referirnos al estudio del parentesco, una m igra
62
63
64
65
66

Las E stru ctu ras elem entales del parentesco, pg. 484.
Ibidem , pg. 483.
Ibidem , pg. 540.
Ibidem , pg. 508.
Ibidem , pg. 535. La frase es de Rivers.

105

cin no significa nada, a menos que sepamos de an


tem ano que los invasores tenan una estru ctu ra so
cial diferente a la de los invadidos, y que podam os
seguir la evolucin conjunta de am bas estructuras
de parentesco la de los invasores y la de los inva
didos al com ps del cam bio social.
En nuestro estudio, por tanto, deberemos nica
m ente buscar principios estructurales en sentido am
plio, principios de organizacin y ver cmo funcio
nan, sin pretender pasar de la estru ctu ra a la insti
tucin. Si nos encontram os con la presencia del dua
lismo en el mito, por ejemplo, no debemos pasar
a afirm ar inm ediatam ente su existencia a nivel so
cial, sino que deberemos analizar sus valores dentro
del pensam iento mtico en general, centrndonos so
b re todo en los aspectos mticos del parentesco, ob
servando cmo funciona el dualism o en ellos. Pero
a pesar de que lo encontrem os funcionando en m u
chos niveles no podrem os considerarlo como una
institucin.
Las organizaciones dualistas, adems de este ca
rcter de exogamia directa o indirecta, presentan
muchos rasgos en com n... A la biparticin del gru
po social sigue, con frecuencia, una biparticin de
los seres y de las cosas del universo y las m itades
estn asociadas con oposiciones caractersticas. Junto
con las organizaciones dualistas, a veces se encuentra
una dicotom a del poder entre un jefe civil y un jefe
religioso, o entre un jefe civil y un jefe militar 67.
Por eso se puede afirm ar que estos hechos y
tam bin otros que podram os haber agregado pre
sentan la organizacin dualista menos como una ins
titucin identificable, segn rasgos precisos que

67
Lvi-Strauss: Las E stru ctu ras elem entales del paren
tesco, pg. 109.

106

como un m todo aplicable a la solucin de proble


mas mltiples .
A nivel general, nuestro trab ajo va a ser enton
ces sim ilar a los que Georges Dumzil ha realizado
p ara la m itologa indoeuropea, ya que en ambos ca
sos se tra ta de deducir unos principios de organiza
cin social a p a rtir del mito. No obstante, existen
entre am bos diferencias fundam entales en cuanto a
metodologa, como veremos en el captulo siguiente.
El planteam iento de la relacin sociedad-mito
que realiza Lvi-Strauss es, por tanto, sim ilar al de
B alandier o Leach, aunque entre ellos existen algu
nas diferencias.
Para Lvi-Strauss, por ejemplo, no todas las so
ciedades poseen una organizacin poltica, puesto
que afirm a que las sociedades que alcanzan la eta
pa de organizacin poltica tienen una tendencia a
generalizar el derecho p atern o 69. Pero sta y otras
afirm aciones que podran llevarnos a una confronta
cin de los planteam ientos de estos autores no de
ben ser tom adas en cuenta. Porque Lvi-Strauss es
cribi Las estructuras elementales del parentesco en
el ao 1949, y desde l ha cam biado de opinin en
muchos puntos, como l mismo indica en el prlogo
a la segunda edicin de esta obra. Y uno de esos
puntos sera se, pues en esa fecha la antropologa
poltica no haba comenzado an a desarrollarse.
En general tom arem os como base la obra de LviStrauss, y la com plem entarem os con la de estos auto
res e incluso con la de otros, aunque en lo que pue
de concernir a las opiniones, sobre todo tericas, so
bre este tema, puede haber un cierto m argen de va
riacin. Pues el uso que vamos a hacer de la an tro
pologa es en su m ayor parte de tipo analtico-instrumental.
68 Ibidem , pg. 123.
69 Ibidem , pg. 161.

107

Hemos m ostrado el m todo por el que procede


remos al anlisis de la sociedad. Nos quedan enton
ces por resolver dos problem as: la relacin mito
(pensamiento)-sociedad en Lvi-Strauss, y el cambio
de las estructuras o los principios estructurales del
parentesco y la sociedad al comps de la historia.
Con respecto al prim ero de ellos hay que tener en
cuenta que si bien Lvi-Strauss arrincon al tote
mism o en el nivel del pensam iento, ello no quiere
decir que niegue una conexin ntim a entre el pen
sam iento totm ico y la sociedad que los crea. Su la
bor para el totem ism o se limit a desenm ascarar la
falsa conexin, dem asiado simple, que se haba es
tablecido entre el ttem y el grupo, basndose en un
supuesto psicolgico. Lvi-Strauss afirm a que en to
dos los casos esas conexiones se realizan siem pre a
travs de mecanismos m ucho ms com plejos y pre
sentan una diversidad mucho m ayor que la de una
sim ple relacin de identidad o correspondencia. Por
lo que en su estudio es preciso proceder detenida
m ente y con m ucha precaucin, evitando siem pre las
conclusiones dem asiado simples y tratando de ajus
tarse a la realidad social objetiva.
El segundo problem a, el del cam bio de estru ctu
ras, no plantea ningn problem a. Se conocen mu
chos casos, y Lvi-Strauss pone num erosos ejemplos,
en los que se pasa del intercam bio restringido al ge
neralizado, segn las circunstancias demogrficas
o econmicas. Y es tericam ente posible verificar
que a un determ inado sistema, por la form a en que
se estructura, tuvo que precederle otro de diferente
tipo, como en el caso chino, analizado por Marcel
Granet, cuyos anlisis hace suyos Lvi-Strauss.
Ahora bien, si procedemos a un anlisis de este
tipo, tericam ente posible en nuestro caso, debere
mos m anejar siem pre estructuras, no rasgos aisla
dos. Y es necesario distinguir los anlisis genricos
108

de este tipo, como el que realiza Lvi-Strauss al h a


blar del origen del sistem a de parentesco m s comn
en Europa, que concluye afirm ando que el grupo
renunci a una form a de intercam bio generalizado
(simple) para adoptar una form a igualm ente simple
de intercam bio restringido. Sin embargo, tam bin
puede salvar el principio de intercam bio generali
zado si renuncia a una form a simple en provecho de
una form a com pleja. Esa es la evolucin europea 70.
Hemos visto hasta ahora, partiendo del plantea
m iento histrico de Grote, y porque nos era indis
pensable p ara realizar un nuevo planteam iento cien
tfico del mismo problem a, las diversas concepcio
nes del m ito vigentes en el campo antropolgico. Los
lm ites del mito, y los diferentes mtodos o que se
utilizan para su estudio.
Y
una vez definido el m ito y elegido el m tod
que vamos a utilizar para su estudio, hemos pasado
a estudiar la posibilidad de realizar un estudio de
la sociedad prim itiva, desde un punto de vista socio
lgico, partiendo del mito.
Llegamos a la conclusin de que este estudio es
tericam ente posible. Ahora bien, como el anlisis
que hemos hecho se sita a un nivel muy general,
se requiere entonces que examinemos ahora la po
sibilidad de este mism o estudio en el caso concre
to del m ito griego.
Por supuesto, dentro de la mitologa griega, este
anlisis es tericam ente posible. Lo que se tratar
de ver entonces es si las fuentes griegas, en gene
ral, tanto m itogrficas como arqueolgicas e h is
tricas, son suficientes, dado el estado de su con
servacin, para que este estudio pueda realizarse.
Pasemos entonces al examen general del m ito
griego y de sus posibilidades de estudio.
70 Ib id em , pg. 551.

109

3.

El m ito griego. Su situacin en la


mitologa general.
Posibilidades de su estudio

I.

El mito, en general,
y el m ito griego

A la hora de exam inar el mito griego podem os


adoptar diversas perspectivas, segn los aspectos
de l que queram os estudiar. Por una parte, pode
mos exam inar su naturaleza en cuanto m ito, tr a
tando de ver si se diferencia en algo de los restan
tes m itos, ya pertenezcan a pueblos prim itivos o a
otros de igual o muy sim ilar nivel de desarrollo
histrico, como podra ser, por ejemplo, el pueblo
romano. Por o tra parte, podram os igualmente exa
m inar cada m ito en concreto a travs de sus fuen
tes y tra ta r de ver hasta qu punto se podra dedu
cir de ellas la form a ms prim itiva de ese mito.
O bien podram os estudiar la evolucin de un
m ito o personaje mtico a travs de la literatu ra
griega. O la relacin de la mitologa con cada una
de las otras ram as del pensam iento griego y, en con
secuencia, con la sociedad.
Por ltim o, podram os tam bin analizar cules
han sido histricam ente las diferentes in terp reta
ciones que de cada mito y de los problem as rela
cionados con su estudio se han construido.
De todos estos puntos de vista, unos se excluyen
y otros se com plem entan en tre s, y por ello tom a
111

remos ahora solam ente en consideracin algunos


de ellos, con el nico fin de situ ar al m ito griego
en tanto que nos pueda ser til p ara nuestro estu
dio. Y dejando a un lado los dems aspectos, no
porque sean de m enor im portancia, sino porque su
tratam iento en nuestro caso concreto carece direc
tam ente de utilidad.
En consecuencia, los puntos a tra ta r sern los
siguientes: en prim er lugar es necesario situ ar al
m ito griego dentro del contexto del m ito general,
indicando qu particularidades posee con respecto
a todos aquellos otros m itos que hemos tratad o en
el captulo prim ero bajo el epgrafe genrico de
El Mito.
En segundo lugar es preciso situarlo desde un
punto de vista histrico, tratan d o de ver cul es su
relacin con el resto de la mitologa indoeuropea.
Y si existe alguna relacin entre la mitologa grie
ga con otras de tipo no indoeuropeo, como la po
sible mitologa Egea, o las mitologas semticas.
Una vez aclarado este punto ser necesario que
nos planteem os cules han sido los modos a travs
de los que el m ito griego prim itivo ha llegado has
ta nosotros, pues fue el nico que posey un pleno
sentido y, por tanto, el nico a travs del cual po
drem os llegar a deducir algo de la prim itiva socie
dad griega. Con el fin de que, conociendo los me
canismos de transm isin, podam os observar cules
han sido las principales alteraciones del sentido
prim igenio y elim inarlas hasta d ejar al descubierto
ese sentido.
Unidos a estos problem as estn los otros dos
anteriorm ente indicados: 1) La relacin del mito
con la ciencia, filosofa y religin griegas; y 2) Las
diferentes interpretaciones del m ito griego creadas
hasta la actualidad.
El prim ero de ellos afecta con su solucin a los
112

dos problem as anteriores, en cuanto que plantearlo


equivale a hacer la siguiente pregunta: Cul ha
sido la vigencia del m ito en la historia m ental y so
cial de la Grecia Antigua? Es decir, el m ito signi
ficaba algo realm ente vivo para la sociedad griega
histrica? En cuyo caso, y dada la estrecha rela
cin, podram os deducir algo de esta sociedad a tr a
vs de l. O bien, era simplemente conservado p o r
placer esttico o por curiosidad genealgica o h is
trica? En cuyo caso nada podram os deducir, ya
que, aunque seguira conservando alguna funcin
social, sera de una im portancia tan secundaria que
este tipo de deducciones carecera prcticam ente
de base.
Y
el segundo de estos problem as afecta tam
bin, por ltim o, a la solucin de los restantes en
cuanto que condiciona la interpretacin de las fuen
tes y m arca el ritm o a seguir por los diferentes auto
res que trab ajan en el campo de la mitologa griega.
En nuestra exposicin vamos a seguir este o r
den en el tratam iento de los problem as, aunque en
algn caso podrem os mezclar distintas partes de
esta serie de cuestiones en apartados que, aparen
temente, pudieran no corresponder a su tema.
El prim er punto a tra ta r ser entonces el del
m ito griego y sus relaciones con la mitologa ge
neral.
En realidad, esta cuestin podra parecer un
poco absurda si se plantease en el sentido de tra ta r
de establecer una diferencia radical entre los dos
trm inos del problem a.
Desde un punto de vista genrico, si el mito es
un elemento de la vida social y m ental que desem
pea una o varias funciones en las sociedades que
lo poseen, no hay ra^n alguna p ara pensar que el
caso griego pueda ser diferente a los restantes.
Sin embargo, de hecho, se ha dado el caso de que
113

una serie de autores han afirm ado categricam ente


que el m ito griego es diferente del de los pueblos
prim itivos, y que no com parte con los de ellos casi
ninguno de sus caracteres.
E sta valoracin se basa fundam entalm ente en
dos supuestos que en la actualidad han sido pues
tos en duda: la inferioridad de los llam ados pue
blos prim itivos en los aspectos social, m ental, tc
nico e incluso m oral, y la superioridad del pueblo
griego en casi todos estos aspectos con respecto
a otros pueblos coetneos suyos, e incluso p ara al
gunos autores, con respecto a alguno de los pueblos
civilizados actuales.
Ambas afirm aciones carecen prcticam ente de
base cientfica y si se m antuvieron en pie durante
cierto tiem po es porque, por unas razones histri
cas que no es el caso exam inar aqu, constituan t
picos presentes en la m ente de la m ayora de las
personas cultas de los pases en los que se estaba
estudiando cientficam ente la H istoria Griega. Des
pus de lo expuesto en el captulo prim ero queda
claro que estas posturas son absolutam ente insoste
nibles, al menos que se desconozca casi totalm ente
la situacin actual de las ciencias etnogrficas.
Algunos autores se obstinan en este desconoci
m iento porque creen que la etnografa no posee
ningn valor para poder in terp retar el m ito ni nin
guno de los aspectos de la cultura griega. Y se sue
len escudar tras las fuentes clsicas que ellos co
nocen, afirm ando que las pretensiones de los antro
plogos se basan nicam ente en el desconocimiento
de estas fuentes. Pero en ellas encuentran muchas
veces estos fillogos cosas que chocan bastante con
la racionalidad atribuida al pueblo griego, y enton
ces se ven obligados a recu rrir a explicaciones ab
surdas y m uchas veces ingenuas.
Ahora bien, no slo estos fillogos clsicos
114

conocen las fuentes, sino tam bin otros muchos li


bres de prejuicios que ya, desde hace m s de un
siglo, han tratad o de estudiar cientficam ente al m ito
auxilindose de la etnografa y otras ciencias socia
les. Por esta razn, un examen de la naturaleza del
m ito griego no puede realizarse aislando la cuestin
del planteam iento de las diferentes corrientes m eto
dolgicas que han predom inado en sus estudios, m a
nejando una serie de argum entos histricos, filolgi
cos y propiam ente mitolgicos en la defensa de sus
posiciones.
P ara tra ta r entonces debidam ente este tem a sera
necesario exam inar cada una de las diferentes opi
niones, tanto a favor como en contra de la igualdad
o desigualdad del m ito griego con respecto a los res
tantes. Y dem ostrar al final que el m ito griego no
slo no es ni inferior ni superior al de los dem s pue
blos en los que el m ito existe, sino que tam bin cum
ple las m ism as funciones sociales el mito en Grecia
que en los dem s pueblos.
Aunque, lgicamente, es necesario reconocer que
a lo largo del desarrollo histrico de la Antigua Gre
cia, el m ito fue perdiendo parcialm ente sus prim iti
vas funciones y adquiriendo otras nuevas, a la vez
que fue siendo progresivam ente m arginado p o r otras
form as de pensam iento por una serie de motivos
histricos, sociales, econmicos e incluso polticos
muy concretos.
N aturalm ente, no podrem os exam inar ahora to
das las interpretaciones que se han dado del m ito
griego desde la antigedad hasta hoy en da, sino que
tendrem os que lim itarnos a escoger las posturas
principales, tanto por su im portancia histrica como
por su vigencia actual '.

1
Un resum en de algunas teoras sobre el m ito, incluyen
do las de la Antigedad, puede verse en H. J. Rose: M itolo
ga Griega (trad, de A H an dbook of G reek M ythology,

115

El siglo X IX fue muy fecundo en corrientes y es


cuelas mitolgicas. Pero la m ayor p arte de ellas se
caracterizaron por in terp retar a los m itos reducin
dolos a un nico elemento: un fenmeno natural,
terrestre o celeste, un fenmeno del lenguaje. Y por
ello carecen prcticam ente de valor en la actualidad.
E ntre las posturas etnogrficas del pasado siglo
es necesario destacar por su inters la de Georges
Grote, que ya hemos tratad o en el p rim er captulo.
E sta postura planteaba fundam entalm ente el p ro
blem a de las relaciones existentes entre el m ito y la
historia. Posteriorm ente a su elaboracin, otros auto
res volvern a tra ta r este mismo problem a, pero sus
planteam ientos, m s que un avance, van a represen
ta r un retroceso en la investigacin.
K arl Julius Beloch tra ta r el problem a. Y lo solu
cionar tratando de reducir cada m ito a un hecho
histrico un determ inado m ito puede ser as el re
cuerdo de una invasin o una batalla, o bien el
m ito se explica como un elemento constitutivo de la
religin griega, m s o menos prehistrica. Religin
que, para Beloch, carece en esta fase prim itiva de
la m ayor parte de las propiedades y cualidades de la
religin griega p o ste rio r2.
Si bien puede decirse con Beloch que la religin
griega en sus etapas ms prim itivas fue muy dife
rente de la de las fases posteriores. E sta diferencia,
al contrario de lo que l afirm a, no radica en su m a
yor grado de salvajism o o prim itivism o, en sentido

6.a ed., Londres, Barcelona, 1970), pgs. 11/26. Del Renaci


m iento a la actualidad: Otto Kern. D ie Religion der Grie
chen, III, Berlin, 1938 (reed. 1963), passim . Y una historia de
la m itologa se encuentra tam bin en M. P. N ilsson: Ges
chichte d er G riechischen Religion, I, pgs. 1/65, Munich,
1955 (2.a Auf.), II, pgs. 5/10, idem , 1950.
2
Beloch expone este problem a en G riechische G eschichte
I-l (Strassburg, 1912).

116

despectivo. Sino ms bien en que en estas prim eras


fases la m itologa y la religin griegas eran plena
m ente credas y desem peaban una m isin funda
m ental en el m antenim iento de la cohesin social.
M ientras que en las pocas posteriores este papel se
va progresivam ente debilitando al ser sustituida la
religin por otros elementos nuevos.
Podram os decir que esta prim era poca fue m i
tolgica, pero ya no en el sentido que le daba al t r
mino Grote es decir, mitolgica como opuesta a
histrica, sino en el sentido de que en ella la m ito
loga funcionaba plenamente.
Beloch no dice sim plem ente que una p arte de los
mitos sean crnicas, ni que el pueblo griego los u ti
lizase desde un principio en este sentido. Pues reco
noce que el sentido histrico es un producto del
desarrollo de la Cultura 3. Pero al no com prender
apenas la funcin del mito y reducirlo a la religin,
con la que tiene puntos de contacto pero tam bin
de semejanza, o al recuerdo de un hecho histrico
desconocido, lo reduce prcticam ente a la nada y
sienta la arbitrariedad en su interpretacin.
En efecto, es muy fcil deducir hechos histricos
desconocidos a p a rtir de un mito, pues nadie puede
verificar su verdad o falsedad debido a la falta de
fuentes prim itivas. Y lo mismo ocurre con la reli
gin griega de la prehistoria.
Como los nicos docum entos que nos perm iten
conocer las religiones prehistricas son los arqueo
lgicos, y stos no son muy abundantes p ara el Neo
ltico y el Paleoltico griegos, sobre todo los de carc
ter figurado, nos encontram os con que no sabemos
nada con seguridad de la religin y la m itologa grie
ga de estas pocas. Y, dado que no hay m todos de
com probacin, resulta tam bin muy cmodo situar
5 Op. cit., pg. 17.

117

en esas etapas las creencias que deseemos, ya que


nadie podr decirnos lo c o n tra rio 4.
Explicar los m itos por estos dos m todos carece,
po r tanto, de sentido.
Ahora bien, K. J. Beloch efectuaba estas afirm a
ciones dentro del contexto de una H istoria Griega ge
neral, pero personalm ente no elabor ninguna cons
truccin histrica que explicase el conjunto de la re
ligin y la mitologa griegas. Dado nuestro plantea
m iento es conveniente exam inar estas teoras hist
ricas generales, y por ello com enzarem os p o r tres de
ellas que han tenido una gran trascendencia y estn
muy relacionadas entre s.
La prim era de ellas es la de Ulrich Von Wilamow itz-M oellendorf5, que ser continuada posterior
m ente por Otto Kern, el au to r de la segunda de ellas,
y por M. P. Nilsson, el au to r de la tercera.
Estos tres autores no son evidentem ente los ni
cos que han elaborado una historia de la religin de
la Grecia Antigua, pero sus obras son las de ms va
lor entre todas, fundam entalm ente debido a su ex
tensin.
Junto a ellos se sitan otros que se han preocu
pado en indicar el valor social de la religin, como,
p o r ejemplo, Raffaele Petazzoni, Louis Gernet y An
dr Boulanger, o W. K. C. G u th rie6, pero en cuyas
4 Un m todo para el estudio de los m itos del paleoltico
dotado de un gran valor cientfico es el expuesto por Andr
Leroi-Gourham en su P reh istoria del A rte O ccidental (tra
duccin de P reh istoire de l'art occidental, Pars, Barcelona).
Pero no es aplicable a la prehistoria griega por falta de do
cum entacin figurada.
5 V ase D er G laube der Hellenen, I y II, Stuttgart, 1959.
6 Puede verse. De Pettazzoni la obra ya citada, de los dos
autores siguientes: Le Genie Grec dans la Religion, Pars,
1932, obra que posee un gran valor para la sociologa de la
religin griega. Y de Guthrie: Les G recs et leurs dieux, Pa
yot, Pars, 1956 (trad, de The G reeks and th eir Gods, Lon
dres, 1950).

118

obras se realizan ms estudios concretos que snte


sis ambiciosas, por lo que no pueden ser tratadas en
este lugar.
La prim era de estas grandes teoras es, como ya
dijimos, la de U. Von Wilamowitz-Moellendorf. De
su obra nos interesa destacar sobre todo su concep
cin del mito.
P ara l, el m ito es algo muy presente dentro del
pensam iento y la cultura griegos y es un elemento
fundam ental para su comprensin.
Los dioses estn ah. Aceptar que los griegos
los reconocan como un hecho es la prim era condi
cin para poder com prender sus creencias y sus
cultos 7.
W ilamowitz reconoce, pues, que el mito posee un
valor histrico de todos los rdenes: social, religio
so, poltico, innegable; pero no elabora concretam en
te sus funciones dentro de la sociedad griega. Pero,
adem s de por su concepcin del m ito 8, su obra es
de gran inters porque en ella se plante p o r prim e
ra vez el problem a de la distincin de los diversos
estratos a que pertenecen los mitos segn el desarro
llo de la historia griega.
W ilamowitz distingue fundam entalm ente entre
los dioses prehelnicos, los dioses helnicos ms p ri
mitivos y los propia y plenam ente griegos que com
ponen el Panten Olmpico. Su distincin es de gran
im portancia en cuanto que, por una parte, perm ite
establecer una ordenacin cronolgica e histrica del
7 D er Glaube der Hellenen, I, pg. 17.
8 La concepcin del m ito de W ilam owitz, adem s de por
estos dos autores es aceptada tambin por Walter Otto en
el prlogo de su libro D ionysos. M ythus und K u ltu s (Frank
furt-am-Main, 1933), donde desarrolla una teora del m ito.
Sin em bargo, Otto, al cntrario que Wilamowitz, no estudia
r el m ito y la religin griegos desde un punto de vista histrico-filolgico, sino de un m odo sincrnico cargado de
idealism o filosfico.

119

desarrollo del m ito griego, y por otra, en cuanto que


al adm itir un prim er grupo de dioses prehelenos
dentro de la religin griega perm ite colocar en l
todos los rasgos, figuras y mitos que puedan parecer
incom patibles con el pueblo griego y su racionalidad.
Desviando estos elementos de su esfera de influen
cia y atribuyendo la paternidad de los mismos a las
poblaciones que estaban ya en Grecia antes de la
llegada de los griegos, con lo cual la integridad y la
racionalidad de stos queda salvada.
Tal clasificacin es de una enorm e im portancia
y algunos autores, como Gustave Glotz o Fritz Schach erm ey r9, la han defendido y la defienden en la ac
tualidad (Schacherm eyr) como plenam ente vlida.
Y es ms, pretenden obtener una serie de conoci
mientos histricos concretos acerca de la cultura
minoico-cretense a travs de los posibles recuerdos
que de ella puedan sobrevivir en el m ito griego.
N aturalm ente, de ser cierto esto, la trascenden
cia que para nuestro trabajo tendra sera enorme,
ya que, en nuestro caso, se podra aplicar el mismo
procedim iento a Grecia y deducir as, a p artir del
anlisis mtico, una serie de conocimientos concretos
acerca de los mom entos iniciales del desarrollo de
la cultura de los helenos en suelo griego.
Algo as habra hecho el propio Schacherm eyr
con la historia del dios Poseidn, estudiada en sus
diferentes fases, desde la preindoeuropea a la griega,
en una de sus obras 10, que podemos situar perfecta
m ente dentro de esta corriente.
N aturalm ente, a estos dioses prehelnicos, hel
9 Vanse los ltim os captulos, respectivam ente, de las
obras La C ivilizacin Egea (trad, de La C ivilisation Egen,
Pars, 1952; Mxico, 1956) y Die M inoische K u ltu r des Alten
K reta, Stuttgart, 1964.
10 P oseidon und die E nstehung des griechischen G tter
glaubens, Mnchen, 1950.

120

nicos prim itivos y posteriores se irn aadiendo a lo


largo del desarrollo histrico una serie de dioses
posteriores de origen extranjero cuyo proceso de pe
netracin en el suelo griego cada vez se tiende a ade
lantar ms.. Y a los que es preciso tener en cuenta
y separar de los restantes en la elaboracin de los
diferentes estratos.
W ilamowitz indic por prim era vez la im portan
cia de estos dioses, y en este punto, como en su con
cepcin general del mito, lo continuaron Kern y
Nilsson.
El m ito para W ilamowitz es, pues, como un ob
jeto, es algo que existe en un determ inado m om ento
dentro de una cultura. Y cada cultura posee un cupo
lim itado de ellos, que es susceptible de ser asim ilado
total o parcialm ente por o tra cultura diferente, si se
producen una serie de condicionam ientos histricos
adecuados.
El pensam iento mtico, en su opinin, es un modo
de pensar inferior al racional, sim ilar a la vivencia
religiosa. Y cada m ito es como un tom o de ese pen
samiento, absolutam ente indivisible. A lo sumo lo
sera en las distintas figuras m ticas que puedan
tener parte en l. Y el objeto de la investigacin histrica-religiosa es describir y analizar a cada m ito
aisladam ente en la poca que le corresponde. Pero el
procedim iento que utiliza W ilamowitz es p rctica
m ente de tipo intuitivo, pues no elabora ningn m
todo para el anlisis del mito.
K ern lo sigue, como l mismo reconoce, a lo lar
go de las pginas de su Die Religion der Griichen, en
sus lneas fundam entales. Pero, no obstante, intro
duce una serie de innovaciones muy respetables con
respecto al esquema histrico de Wilamowitz.
Kern, como Wilamowitz, comienza por estudiar
los ritos, cultos y creencias m s prim itivos que en
cuentra en el examen de la religin y la mitologa
121

griegas: los supuestos cultos' a los rboles, piedras,


fuentes y otros elementos de la naturaleza; una se
rie de ritos como el sacrificio hum ano y, por ltimo,
las figuras mticas, como las form as com puestas de
dioses y semianimales, que l cree incom patibles con
la religin y el pensam iento griego posteriores. Y si
gue luego el mismo esquema de Wilamowitz, pero
introduciendo en l elementos nuevos, como, por
ejemplo, el reconocim iento de ciertas corrientes de
irracionalidad dentro de la religin y el m ito grie
gos, incluso en poca muy tem prana. E igualmente,
as como para W ilamowitz la creencia en la inm orta
lidad sera algo tardo dentro de la religin griega,
por una parte, y por otra, existira tem pranam ente,
pero en la creencia prehelnica de las Islas de los
Bienaventurados. Por el contrario, p ara Kern esta
creencia es muy prim itiva dentro del propio pensa
m iento griego y se asocia a la creencia en el Mundo
Subterrneo. Esta: Es muy antigua en Grecia, evi
dentem ente m ucho ms antigua que la creencia en el
dios del Cielo ",
Igualm ente interesante es, dentro de la obra de
Kern, el papel que concede a las religiones m istri
cas. P ara l, los m isterios son la religin de un pue
blo oprim ido, que no poda m anifestarse con liber
tad 12 y que deba seguir los cultos de los seores de
la ciudad.
G ran parte de las innovaciones de Kern con res
pecto a W ilamowitz derivan no de un cam bio de
planteam iento metodolgico, sino sim plem ente del
increm ento de los conocimientos que tuvo lugar en
el lapsus de tiem po en el que se publicaron sus obras.
Y algo muy sim ilar ocurre con respecto a la obra de
Nilsson si la com param os con las anteriores. El tra
11 D ie Religion d er Griechen, I, pg. 33.
12 Ibidem , I, pg. 136.

122

tado de este ltim o autor es la historia de la religin


griega m s com pleta que existe hoy en da. Sin em
bargo, su concepcin del m ito contina siendo la
m ism a que la de Wilamowitz.
Nilsson continu estudiando a los dioses aislada
m ente y colocndolos en estratos y pocas histricas,
como sus predecesores; pero, al igual que Kern, del
que acepta las innovaciones que haba aportado con
respecto a Wilamowitz, introduce nuevos elem entos
en su construccin de la religin e incluso del m ito
griegos.
Reconoce, por ejemplo, que el pensam iento m ti
co no es del todo irracional, ya que la m s prim i
tiva explicacin cientfica del m undo est tan unida
a la m itologa como lo estaban Uranos y Gaia en el
m ito hesidico l3.
Por o tra parte, desde el punto de vista histricoreligioso, las aportaciones de Nilsson son m ucho m a
yores, ya que establece, en prim er lugar, el origen
micnico de la mitologa griega y establece la distin
cin de las diferentes corrientes religiosas, segn los
grupos o clases sociales que las practican l4.
Pero Nilsson parte tam bin de esa amalgama de
mitos, ritos y cultos que l considera como prim iti
vos en la construccin de su H istoria de la religin
griega, y afirm a que todos ellos se iran conservando
en el seno de las clases populares de nivel ms infe
rior, hasta llegar el final de la antigedad. Todos es
tos elem entos del prim er estrato fueron asim ilados
por los estratos posteriores, y por ellos se explican
esas diosas como la Hera-vaca o la Demeter-yegua,
o bien se fueron perdiendo o quedaron concentrados
en los sectores sociales ms o menos marginados. Un
13 G eschichte der griechischen Religion, I, pg. 35.
14 En m uchas de estas consideraciones coincide con Petazzoni.

123

ejem plo de este ltim o caso lo constituiran los cul


tos de las piedras y los rboles.
El muy prim itivo culto a las piedras conoce un
renacim iento en la Antigedad tarda. Principalm en
te en los cultos rurales fueron muy populares y es
tuvieron muy difundidos la piedra y el rbol sa
grados 15.
A p a rtir de este prim er sustrato de raz prehis
trica tendram os las dos prim eras religiones cono
cidas que se le superpondran: la minoica y la mic
nica. Ambas relacionadas entre s y a la vez inde
pendientes. Puesto que si bien algunas figuras de la
religin micnica estn tom adas de la religin mi
noica, como las diosas de la tierra del tipo de Ge,
o bien los grandes dioses de las prim eras generacio
nes de las genealogas, e incluso dioses como Athena
y Artemis l6, sin em bargo, todas estas figuras son en
cuadradas y rem oldeadas dentro de una religin pre
existente que ya posea un desarrollo sistem tico y
cuyas figuras principales seran Zeus, Poseidon, Ha
des, Demeter y Hestia.
E sta religin es la micnica, que es la m adre de
la religin griega, lo mismo que el pueblo micnico
es el padre del pueblo griego histrico l7.
Gran cantidad de figuras m ticas e incluso los
aspectos esenciales de la constitucin de la m itologa
griega posterior estaban ya presentes en la poca
m icn ica18.
15 G eschichte d er griechischen Religion, I, pg. 207.
16 Ibidem , I, pg. 603. El origen m inoico de estas diosas,
y el tem a de la supervivencia de la religin m inoica dentro
de la m icnica y la griega posterior, fue tratado m onogr
ficam ente por N ilsson en The Minoan-Mycenaean religion
an d its su rvival in G reek Religion, Lund, 1927.
17 G eschichte d er griechischen Religion, I, pg. 338.
18 E ste problem a fue objeto de otro libro de Nilsson:
The M ycenaean Origin of G reek M ythology, 1932 (reprint,
Berkeley, 1972).

124

Nilsson desarrolla am pliam ente este punto en


esta ltim a obra. En ella p arte de la negacin de las
concepciones e interpretaciones poltico-lineales del
m ito afirm ando que es errnea la doctrina que afir
m a que los m ovimientos y las fusiones de los mitos
dependen de las migraciones y uniones de tribus 19.
Sin em bargo l utiliza en cierto m odo esta teora,
en cuanto que concibe al m ito como algo aislado.
En su opinin, cada m ito posee una historia propia
e independiente, y en ls etapas ms prim itivas de
su desarrollo la m itologa no form aba un sistem a,
ya que el aspecto histrico de la mitologa griega,
y especialm ente la cronologa mtica, son productos
de la sistem atizacin de los m itos llevada a cabo por
los poetas del Ciclo Epico, y an ms, el producto de
la racionalizacin e historificacin llevadas a cabo
por los loggrafos 20,
Ahora bien, la utilizacin del m todo Histrico
de Beloch por p arte de Nilsson es muy restringida,
y en realidad se reduce a esta concepcin asistemtica de la mitologa prim itiva.
E sta concepcin es falsa porque incluso en las
etapas ms rem otas del pensam iento m tico existe
una articulacin muy sistem tica de los distintos
personajes que lo componen, que aparecen ordena
dos genealgicamente siguiendo las estructuras del
parentesco del pueblo que cre el mito.
Tras estas indicaciones de mtodo, Nilsson pasa
a exam inar el origen micnico de una serie de figu
ras y mitos en concreto, llegando a observar que
siem pre las tradiciones picas y los restos m ateria
les micnicos ocupan los mismos distritos 21.
Y no slo eso, sino que en muchos casos en con19 The M ycenaean Origin of G reek M ythology, pg. 9 [Ber
keley, 1972].
20 Ibidem , pg. 4.
21 Ibidem , pg. 89.

125

creto el m ito parece reflejar las oscilaciones de po


der dtectables a nivel arqueolgico. Como en los
casos de Agamemnon y las ciudades de Argos y
Thebas n.
Pero Nilsson llega quiz dem asiado lejos en sus
deducciones histricas, pues aunque reconoce que
no es posible deducir con certeza de los m itos he
chos y acontecim ientos h istricos23, afirm a que en
la poca m icnica la gente hablaba de un hom bre
muy fuerte, que era llamado por un nom bre muy
corriente, Herakles. A l le atribuyeron todas las
proezas que correspondan a la vida y las ideas de
esta poca y eran muy adm iradas. Y alrededor de
l se fueron apiando m uchos cuentos de m uertes y
capturas de m onstruos y animales salvajes y peligro
sos, y quizs tam bin de robos de ganado 24.
De m om ento vamos a dejar entre parntesis esta
afirm acin de Nilsson y no vamos a discutir su fal
sedad o veracidad; nicam ente la tendrem os en
cuenta en cuanto que form a parte de la construccin
de este au to r acerca del origen micnico de la m ito
loga griega, de la que estam os asbozando sus pun
tos fundam entales.
No solam ente las figuras aisladas, sino tam bin
sus principios de organizacin se rem ontan a esta
poca. As, por ejemplo, sabemos que en pocas pos
teriores el m undo de los dioses est sujeto a un go
bierno m onrquico, un dios suprem o est a su cabe
za 25, m ientras que la sociedad no conoca ese tipo
de gobierno.
Por ello es necesario tra ta r de explicar su origen.
Algunos autores afirm an que el modelo m onrquico
estaba tom ado de la organizacin social de los tesa22 V ase ibidem , pgs. 48, 68 y 125, respectivam ente.
23 Ibidem , pg. 187.
24 Ibidem , pg. 219.
25 Ibidem , pg. 232.

126

lio s 26. Pero Nilsson rebate esta teora indicando que


la estam pa de la ciudad de los dioses en el Olimpo
se rem onta a poca micnica 27. Y en conjunto, el
poder m onrquico de Zeus es sim ilar al que solam en
te se encuentra en la poca micnica 28. A ella se
rem ontan tam bin algunos de los procedim ientos
jurdicos utilizados en el mito y que luego continua
rn en vigor en la historia griega posterior. As, los
hijos de Cronus se dividen el m undo de la mism a
form a que se reparten el Peloponeso los hijos de
Aristomachus 29, siguiendo un procedim iento que
tuvo su origen en la sociedad micnica.
Este es entonces el segundo nivel de desarrollo
de la m itologa griega, a p a rtir del sustrato prim i
tivo. Tras l com enzar la h isto ria de la religin grie
ga en la Epoca Arcaica, en cuyos comienzos se pro
ducir, segn Nilsson, la asim ilacin de una serie de
dioses extranjeros, como H ephaistos y Afrodita, con
tinuando ese proceso de asim ilacin a lo largo de
toda esa poca y en las etapas sucesivas de la reli
gin griega.
A p a rtir de este m om ento dejarem os ya de extrac
ta r la obra de Nilsson, por quedar las pocas sucesi
vas fuera del m arco histrico que estam os tratando.
Unicamente indicarem os que, p ara Nilsson, el
desarrollo de la religin y las creencias religiosas
griegas est totalm ente condicionado por las trans
form aciones de la vida social y poltica y de los de
ms sectores del pensam iento30.
Nilsson reconoci, pues, la im portancia social,
26 Por ejem plo, Otto Kern: Die Retigion der Griechen, I,
y Paula Philippson: Thessalische M ythologie, Zurich, 1944,
passim .
27 Ibidem , pg. 250.
28 Ibidem , pg. 251.
29 Ibidem, pg. 247.
30 G eschichte d e r griechischen Religion, I, pg. 847.

127

econmica y poltica del m ito 31. Sin em bargo, en el


fondo m antiene en gran parte la concepcin de Wila
mowitz y Kern, en cuanto que lo concibe como to
mo indivisb le y no utiliza ningn m todo especfico
p ara su anlisis.
Tenemos entonces que si bien en todo lo que
queda, por decirlo as, en el exterior del mito, su
origen histrico, sus relaciones con la economa, la
sociedad, la poltica, Nilsson ha representado un
gran progreso y su postu ra sigue siendo vlida en
la actualidad. Por el contrario, en lo que al anlisis
del m ito se refiere, se m antiene plenam ente en la
tradicin anterior.
El m todo histrico-filolgico que se desarrolla
desde W ilamowitz a Nilsson ha recibido una serie de
crticas, realizadas desde diversos campos> por parte
de una serie de autores de tendencias metodolgicas
opuestas.
Una buena sntesis de crtica de los principios
fundam entales de este m todo la ha realizado recien
tem ente W. den B o e r32, quien ha puesto de relieve
la falsedad de la clasificacin de m itos y divinidades
por estratos, as como el carcter artificial de las
distinciones realizadas entre religin personal y reli
gin colectiva, o religin fam iliar y religin comunal.
W. den Boer afirm a que un p asto r o un cam pe
sino no viven inm ersos en la naturaleza, como los
describen algunos historiadores de la religin. Sino
que tam bin poseen una religin de tipo personal,
y como viven en una com unidad y una familia, po
seen igualm ente unas religiones de tipo com unal y
fam iliar.
Para l, no deben estudiarse aisladam ente todos
31 A este tem a dedic su libro: Cults, M yths, O racles and
P olitics in Ancient Greece, Lund, 1951.
32 En A spects of Religion in Classical Greece, HSPh, 77,
1973, pgs. 1/22.

128

estos aspectos, sino como un conjunto, ponindolos


en relacin con los restantes aspectos del pensam ien
to griego. Su postura presenta algunos caracteres co
munes con la estructural, que luego veremos 33.
Paralelam ente a la escuela alem ana se desarroll
en Inglaterra o tra corriente de investigacin m itol
gica que p a rtir de la labor etnogrfica de Frazer, y
cuya m s destacada representante es Jane Hellen
Harison, seguida por Gilbert M urray, en segundo
lugar.
P ara estos autores el m ito deriva fundam ental
m ente del ritual. El rito es anterior al m ito y es el
que le da sentido, configurando no solam ente el pen
sam iento mtico, sino tam bin diversos sectores de
la creacin artstica de poca histrica.
Los dioses prim itivos no son sino proyecciones,
o, si se prefiere, personificaciones del rito. Surgen
de l 34. Y el arte antiguo y el ritual no slo estn
estrecham ente conectados, no slo se explican mu
tuam ente el uno al otro, sino que am bos surgen de
un mismo im pulso humano 35.
Estas teoras son sostenidas hoy en da p o r muy
pocos autores. Y la m ayor p arte de las hiptesis de
sarrolladas p o r estos autores han sido en la actua
lidad muy m atizad as36.
Uno de los temas favoritos de esta escuela fue la
33 Op. cit., pgs. 14 y sigs., para el desarrollo de estos
ltim os puntos.
34 Jane H ellen Harrison: Ancient A rt and Ritual, Oxford,
1951, pg. 225. La exposicin de sus puntos de vista principa
les puede verse en sus libros: Prolegom ena to the stu d y o f
Greek Religion, Cambridge, 1903 (reprint 2. ed., 1927, New
York, 1960); Them is. A stu d y of the social origins o f Greek
Religion, Cambridge, 1912, y Epilegom ena ot the stu d y of
G reek Religion, Cambridge, 1921.
35 Ancient A rt and R itual, pg. 18.
36 D efiende parcialm ente la teora Joseph Fontenrose en
The R itual T heory of M yth, Berkeley, 1971.

129

deduccin de la tragedia a p artir de un ritual prim i


tivo. Si bien es cierto que poseen una gran parte de
razn al defender esta hiptesis, tam bin lo es que
la cuestin es mucho m s com pleja de lo que parece
por su planteam iento de ella. Pues si bien la fiesta
es el lugar adecuado para la recitacin de la pica,
que n a rra el pasado como tal pasado, pero tam bin
es el lugar adecuado para el rito y el Teatro, que
n arran el pasado como presente 37. Y la capacidad
m itificadora est abierta en la fiesta, nuevos mitos
se crean y representan en ella 38. Sin em bargo, no
se puede concluir unilateralm ente que el m ito derive
siem pre de esos ritos, porque en la Grecia Antigua
conocemos ritos sin mito, y viceversa, y tam bin se
produjeron procesos de mitificacin de un rito de
term inado.
La labor de esta escuela puede criticarse, natu
ralm ente, desde el punto de vista etnogrfico, si te
nemos en cuenta lo anteriorm ente dicho acerca de
la naturaleza del mito. Pero a esta crtica podemos
aadir o tra realizada recientem ente por otro au to r
ingls que tra ta de establecer un nuevo m todo para
el anlisis del m ito griego: G. S. Kirk.
K irk afirm a que los libros sobre religin griega
debidos a M. P. Nilsson, tan valiosos en otros aspec
tos, y el m anual de mitologa griega, tan extensa
m ente usado, de H. J. Rose, han hecho m ucho para
perpetuar una idea esencialm ente victoriana respec
to al claro aire de Grecia y sus tnicos efectos sobre
la m ente griega 39, debido a que am bos autores tra
tan de valorar el m ito griego con criterios distintos
que los utilizados con respecto a los m itos de otros
pueblos prim itivos.
37 F. R. Adrados: Fiesta, C om edia y Tragedia. S obre los
orgenes griegos del teatro, Barcelona, 1972, pg. 373.
38 Idem . Para los siguientes aspectos, 393 y sigs.
39 M ito, pg. 283.

130

E sta postura racionalista est mucho m s acen


tuada en el m anual, ya citado, de Rose que en las
obras de Nilsson.
Rose no elabor ninguna teora del mito, sino que
se lim it a tratarlo siguiendo un criterio de tipo po
sitivista. Expone sim plem ente la historia contenida
en cada mito, acom paada de sus fuentes. Clasifica
a los dioses por generaciones, preolm picos, olm pi
cos y dioses m s jvenes. Y en ningn caso se p re
ocupa de explicar el mito. La obra de Rose carecera
de im portancia si su m anual no hubiese alcanzado
tan ta difusin. K irk parte de ella p ara criticar las
posturas racionalistas dentro del estudio del m ito
griego y para proponer un nuevo m todo que tenga
en cuenta la irracionalidad, que se halla m uy p re
sente en la mitologa griega.
K irk realiza en su libro una crtica del m todo de
Lvi-Strauss, y afirm a que p ara analizar el mito es
necesario, en prim er lugar, distinguirlo m uy neta
m ente de otros gneros narrativos sim ilares, como,
por ejemplo, el cuento o la leyenda.
Para l, los m itos tienen con frecuencia algn
serio propsito fundam ental, adem s de contener
una historia. Los cuentos populares, en cambio, tien
den a reflejar simples situaciones sociales, se valen
de tem ores y deseos comunes, as como de la predi
leccin del hom bre por las soluciones claras e inge
niosas, y presentan tem as fantsticos ms p ara am
pliar el alcance de la aventura y el ingenio que por
las necesidades im aginativas e introspectivas40.
La distincin de gneros por funciones que hace
K irk no es del todo exacta, si tenemos en cuenta lo
dicho anteriorm ente. Y basndonos en ellos pode
mos decir que su objecin no invalida el m todo de
Lvi-Strauss, ya que, aunque el mito y el cuento sean
40 Op. cit., pg. 57.

131

gneros diferentes Lvi-Strauss nunca dijo lo con


trario, pueden ser analizados con un mismo m
todo.
Para Kirk, el m ito griego se halla, en la form a en
que lo conocemos, muy contam inado. Y en l se han
ido exagerando todos los elementos de cuento popu
lar que llevaba im plcitos, a costa de los elementos
especulativos o explicativos41. E sta interpretacin,
como la anterior, peca de unilateralidad. Pues la fun
cin del m ito no es slo explicativa, y de l no slo
se han desarrollado los elementos de cuentos de dis
tinto tipo que lleva implcitos, sino tam bin los ele
m entos de tipo histrico, potico y filosfico.
El m todo que K irk propone p ara el anlisis de
los m itos es sim ilar al estructural desarrollado en
las prim eras obras de Lvi-Strauss, ya que propugna
un estudio de cada m ito llevado a cabo independien
tem ente, sin ponerlo en relacin con los dems. En
su opinin, el significado del m ito no ha de hallarse
en ningn lgebra de relaciones estructurales, sino
enteram ente explcito en su contenido, visto en tr
minos, indudablem ente, de ciertas relaciones signi
ficativas que tienen analogas en diferentes niveles42.
El estudio de este tipo debe com plem entarse con
otro en el que se analicen principalm ente los temas
mitolgicos, distinguiendo entre ellos cules son los
ms comunes y cules los excepcionales, inslitos y
g ro tescos43.
Este m todo est provisto evidentem ente de una
gran utilidad, ya que el conocimiento del tratam ien
to m tico de tem as como el de la fundacin de ciu
dades, la venganza, la disputa, pueden darnos valio
sas indicaciones acerca de la sociedad griega. Pero,
41 Idem.
42 M ito, pg. 92.
43 Puede verse una clasificacin de tem as siguiendo este
criterio en Kirk, ibidem, pgs. 222/230.

132

p ara llegar a la com prensin total de una mitologa,


el m todo resulta insuficiente. Pues no nos indica
cules son las bases estructurales del pensam iento
m tico griego ni nos perm ite deducir los principios
de estructuracin de la sociedad o el parentesco grie
gos prim itivos.
Tras la publicacin de este libro, Kirk ha vuelto
a tra ta r de nuevo este problem a. Prim ero en un libro
y luego en un artculo en el que anticipaba el desa
rrollo de su libro p o ste rio r44. En am bos ignora to tal
m ente la labor de la escuela francesa que posterior
m ente detallarem os. Y por ello afirm a que el estado
actual de los estudios de m itologa griega es crtico
y se encuentran los diferentes autores carentes de
orientacin.
K irk no altera en estos trabajos los rasgos fu n
dam entales de su concepcin del mito, pero s la
rem odela en algn punto.
Niega, por ejemplo, el valor excesivo de la clasi
ficacin mitolgica, porque en Grecia los cuentos
heroicos eran tan tradicionales como los divinos, y
pueden decirnos algo acerca del gnero como con
junto 4S. Y se aproxim a m s a la realidad etnogr
fica al hablar de las funciones del cuento cuando
indica que un cuento tradicional, sea o no sagrado,
puede tom ar diferentes valores, porque el contar
cuentos es en m uchas sociedades grafas un m odo
prim ario de comunicacin y disertacin y un im por
tante factor de estabilidad, o, si es necesario, de
cambio 46.
Por lo que a la m itologa propiam ente dicha se
refiere, K irk hace tam bin algunas consideraciones
44 G reek M ythology: Som e n ew perspectives, JHS, 1972,
pginas 74/85, y The N ature of Greek M yth, Hardm ondsworth, 1974.
45 G reek M ythology: Som e new perspectives, pg. 75.
46 Ibidem , pg. 75.

133

de carcter general, indicando, p o r ejem plo, que la


tradicin m tica griega tiene sus m om entos de lum i
nosa fantasa. Pero la m ayor p arte de ellos son de
origen extranjero. Sus cualidades bsicas seguirn
siendo las de ingenuidad, ms que el contenido po
tico 47. Y que los m itos griegos estn m uy lim itados
en sus temas. Eso es el resultado de una larga his
toria de desarrollo y organizacin consciente. En
p articu lar carecen de esa obsesin por las reglas de
la organizacin social que estn siem pre presentes
en los m itos de las culturas prim itivas 48.
Pasando por alto el prim ero de estos dos ltim os
puntos, direm os que en lo que se refiere a la ausen
cia de la preocupacin p o r la organizacin de la so
ciedad que caracteriza supuestam ente al m ito griego,
K irk incluye en prim er lugar, en contradiccin con
buena p arte de las teoras etnogrficas actuales acer
ca del valor fundam ental del m ito, y en segundo
lugar contradice tam bin a la propia m itologa grie
ga, pues, como tendrem os la ocasin de dem ostrar
am pliam ente con posterioridad, el m ito griego se
preocupa, como todos los restantes, p o r los proble
m as del orden del m undo fsico, csmico y del m un
do social y fam iliar.
Kirk, naturalm ente, no puede observar estos he
chos debido a la incapacidad de su mtodo, cuyo
verdadero valor para el m ito griego queda puesto
de relieve en el ltim o de sus libros. En l se lim ita
sim plem ente a parafrasear las fuentes de cada m ito
y com entarlas superficialm ente. Completando este
com entario con una serie de consideraciones acerca
de las relaciones entre el m ito griego y los m itos del
Prximo Oriente, o entre el m ito y el ritual, o el m ito
y la filosofa, que se lim itan a resum ir la bibliogra
47 Ibidem , pg. 85.
48 The N ature of G reek M yth, pg. 26.

134

fa existente sobre el tem a sin tratarlo de prim era


mano.
K irk critica, pues, todos los mtodos existentes
de anlisis mitolgico, por considerarlos teoras m o
nolticas. Pero, en definitiva, no llega a proponer nin
gn m todo nuevo para su sustitucin. Y cuando
aplica sus ideas al anlisis de m itos griegos concre
tos, si exceptuam os el caso del de los Cclopes, que
luego veremos, desemboca en un rotundo fracaso.
Pasamos entonces a describir la concepcin del
m ito y los m todos de una escuela que K irk se p er
m ite el lujo de ignorar y que es la nica que est
dando grandes resultados histricos positivos en el
anlisis del m ito en la actualidad.
E sta es la escuela francesa. D entro de ella sera
necesario distinguir dos grupos. Uno que, p o r lla
m arlo de alguna form a, podram os denom inar indoeuropesta, cuya figura fundam ental es Georges Du
mzil, seguido por Francis Vian. Y o tro segundo gru
po que se centra en el estudio de los mitos griegos,
cuyos principales m iem bros son Jean Pierre V ernant,
Pierre Vidal-Naquet y Marcel Detienne.
En realidad am bos poseen en comn u n a gran
cantidad de concepciones y por ello podran expo
nerse conjuntam ente los planteam ientos de los gru
pos. Si procedem os a realizar esta separacin es
porque posteriorm ente estudiarem os el desarrollo
del prim ero de ellos al hablar de las relaciones entre
el m ito indoeuropeo y el m ito griego.
En el segundo grupo cabe destacar, en p rim er lu
gar, la concepcin del mito de Jean Pierre V ernant,
que se hace prcticam ente extensible a Pierre VidalNaquet 49.

49
Vidal-Naquet no ha, dedicado ningn libro com pleto al
estudio del m ito. Pero expone, conjuntam ente con Vernant,
sus opiniones acerca de estos problem as en el prlogo de
un libro que recoge artculos de ambos: M ythe et T ragdie
en G rce Ancienne, Paris, 1972.

135

V ernant tra ta de llevar a cabo en sus obras lo


que l llam a estudios de psicologa histrica. Los
que, en su opinin, constituyen una p arte esencial de
la H istoria de las M entalidades.
En los casos en que sus estudios se refieren al
mito utiliza para su anlisis los m todos estru ctu ra
les de Georges Dumzil y Claude Lvi-Strauss. No
obstante, en general se m uestra ms prxim o al m
todo de Dumzil y, en general, m uestra reticencias
con respecto al mtodo mitolgico de Lvi-Strauss.
V ernant afirm a que el ltim o de estos dos m to
dos, aplicable al estudio de los m itos de los pueblos
prim itivos, no es til en el caso griego porque en l
no poseemos un verdadero mito, es decir, una his
toria contada oralm ente, sino que nicam ente dispo
nemos de los m itos integrados en una serie de obras
literarias no estrictam ente mticas.
Por esa razn no es posible realizar un anlisis
estructural del m ito griego en bruto, sino que debe
mos tener siem pre en cuenta el contexto en el que
est expuesto y el pensam iento del au to r que nos
lo expone.
Este anlisis constituye, evidentem ente, un pri
m er nivel de estudio, dentro del m todo levi-straussiano. Pero es el nico que es posible alcanzar en el
caso griego, si seguimos las opiniones de V ernant y
Vidal-Naquet.
Ambos afirm an que, efectivam ente, sera come
ter un erro r muy grave de perspectiva el confundir
este tipo de lectura con el descifram iento de los mi
tos propiam ente dichos. Las tcnicas de interpreta
cin pueden ser similares, pero la finalidad de la in
vestigacin es, lgicamente, muy diferente 50.
V ernant ha dado recientem ente un ejem plo muy
concreto de su m todo analtico con el m ito del Pro
50 Mythe et Tragdie en Grce Ancienne, pg. 7.

136

meteo hesidico, al que analiza en uno de sus lti


mos a rtc u lo s51. En l distingue entre una gram tica
de la narracin y un contenido semntico del mito,
y p or o tra parte, una funcin social del mismo. To
dos estos elem entos no estn, naturalm ente, aislados,
sino que la gram tica de la narracin (la lgica de
las acciones) y el contenido sem ntico aparecen m u
tuam ente im bricados 52.
Ahora bien, para poder llegar a conocer el conte
nido sem ntico y la funcin social de un m ito es ne
cesario poseer un testim onio literario del mismo. Y,
por lo tanto, no ser nunca posible, p o r ejemplo, de
ducir de Homero o Hesiodo nada histricam ente
vlido, desde un punto de vista mtico, con respecto
a un perodo anterior al de la redaccin de las obras.
Pero V ernant ya no acta con la concepcin del
m ito de W ilamowitz o Nilsson, sino que m aneja una
verdadera metodologa estructural, pues, en su opi
nin, una religin, un panten se nos presenta como
un sistem a de clasificacin, como un cierto m odo de
ordenar y conceptualizar el universo, distinguiendo
en l tipos de poder y potencias..., es de alguna m a
nera un lenguaje, un m odo particu lar de aprehensin
de la realidad... La religin, cuando se la contem pla
desde el punto de vista de las form as de pensam ien
to, aparece como contem pornea del lenguajeS3.
Y
todo estudio que busque definir a los diose
griegos independientem ente los unos de los otros
como personajes separados y aislados, corre el ries
go de dejar escapar lo esencial... Las investigaciones
de un historiador de las religiones como Georges Du
mzil han dem ostrado claram ente que no se puede
com prender un sistem a religioso, como un sistem a
51 R ecogido en M ythe et S ocit en G rce Ancienne.
52 M ythe et T ragdie en G rce Ancienne, pg. 190.
53 M ythe et S ocit en Grce Ancienne, pg. 106.

137

lingstico, ms que estudiando el lugar que ocupa


cada Dios en relacin con los restantes.
Es preciso sustituir al simple catlogo de divini
dades por un anlisis de las estructuras del panten,
poniendo a la luz el m odo en que se agrupan, se aso
cian, se oponen y se distinguen las diferentes poten
cias divinas 54.
M etodolgicamente, p o r tanto, V ernant coincide
con Lvi-Strauss por lo menos en las lneas generales
de su argum entacin. Y lo mismo ocurre tam bin en
lo que se refiere a la funcin social y econm ica del
m ito, pues V ernant afirm a que para com prender
una religin me parece necesario ligarla a los hom
bres que la han vivido, buscar cules eran las rela
ciones de estos hom bres con la naturaleza a travs
de sus tiles y sus relaciones m utuas a travs de sus
instituciones 55.
La concepcin del m ito y el m todo p ara su an
lisis que propone V ernant son prcticam ente los de
Lvi-Strauss, y por ello los utilizarem os en el presen
te trabajo. Pero existe una diferencia fundam ental
entre su planteam iento y el nuestro, y es que p ara
Vernant, como ya hemos dicho, estos anlisis pueden
realizarse nicam ente desde un punto de vista sin
crnico, pero no puede llegar a obtenerse ninguna
conclusin social a p a rtir de un m ito si no es nica
m ente acerca de la poca que le ha dado un tra ta
m iento por escrito. Deberemos, pues, estudiar la so
ciedad de cualquier etapa de la H istoria griega a
travs de los mitos, ya que ellos nos ilum inan im por
tantes aspectos de la estru ctu ra social. Pero en nin
gn caso podrem os llegar a deducir nada que sea
aplicable a una poca anterior al siglo v in o ix a.C.
En realidad, a mi modo de ver, V ernant cae en un
54 Ibidem , pg. 110.
55 Ibidem , pg. 111.

138

error ya observado por Gustave Glotz cuando indi


caba que por exceso de escrpulo se cae frecuen
tem ente en el error que consiste en confundir la fe
cha de una leyenda con la del p rim er texto que nos
habla de ella 56. La objecin de Glotz es vlida, sobre
todo si tenem os en cuenta la naturaleza de ela pica
griega, de la que Homero es nicam ente uno de los
ltim os pasos, como poesa desarrollada oralm ente
a lo largo de una am plia serie de sig lo s57.
Si tenem os en cuenta este hecho hab r que reco
nocer que p o r lo menos los mitos de H om ero han
nacido varios siglos antes que l, y que probable
m ente tuvieron en el transcurso de esos siglos un sig
nificado y una funcin sim ilares a las que desem pe
an en ese poeta.
Por la m ism a razn es lgico suponer que una
buena parte de la mitologa presente, por ejem plo en
Hesiodo, pueda provenir de etapas anteriores.
E ste planteam iento nuestro no es incom patible,
como ya hem os visto, con el m todo estructural.
Pues el mism o Lvi-Strauss lo ha defendido en sus
Mitolgicas. Para l los m itos constituyen estru ctu
ras de pensam ientos inconscientes que se desarrollan
en la larga duracin. Y por lo tanto es legtimo hacer
estas extrapolaciones retrospectivas, siem pre y cuan
do tengam os garantas de que el pueblo o el grupo
de pueblos a los cuales pretendem os asignar esos
m itos conocidos en una poca anterior son en reali
dad el o los antepasados directos del que nos h a
transm itido los m itos.
Y
lo mism o que de los m itos puede decirse est
tam bin, en opinin de Lvi-Strauss, acerca de las
estructuras de parentesco, pues en una de sus obras
56 L'O rdalie dans la G rce P rim itive. E tu de de d ro it et d e
m ythologie, Paris, 1904, pg. 10.
57 V ase G. S. Kirk: Los P oem as de H om ero (trad. The
H om eric Songs, Cambridge, 1962, Buenos Aires, 1968).

139

ha realizado un anlisis de este tipo p ara descubrir


la prehistoria de un sistem a de parentesco con
creto 58.
La p ostura de V ernant, si la tom am os rgidam en
te, puede llevarnos a un contrasentido en el que in
currira, por ejemplo, Dumzil, y V ernant mismo.
Pues el prim ero de estos autores no podra, de ser
vlida la objecin de V ernant, deducir nada de la
mitologa o la sociedad indoeuropea a p a rtir de auto
res como Tito Livio o Saxo Gramatico, o de poemas
como el M ahabaratta. Sino que nicam ente debiera
lim itarse a decir cules eran el significado y la fun
cin social de los mitos en la Repblica Romana, la
Edad Media N rdica y la poca Vdica, respectiva
mente.
V ernant, sin em bargo, no niega la validez de los
estudios de Dumzil, ni tam poco de su artculo so
bre el Mito de las Razas en el que descubri la estruc
tu ra trifuncional indoeuropea en los E rga hesidicos, y por ello es necesario reconocer que su afirm a
cin, tom ada tajantem ente, se vuelve incluso en con
tra de su c re a d o r59.
Esto no quiere decir que la ob ra de V ernant no
sea vlida; precisam ente, junto con la de Detienne,
es una de las m s validas en la actualidad, como ve
rem os en concreto al realizar el anlisis de los m itos,
sino sim plem ente que debe ser m atizada en lo que
a ese pequeo punto se refiere.
V ernant reconoce que aun hoy en da no dispo
nemos de un m todo absolutam ente cientfico p ara
analizar los m itos y que p o r ello el m itlogo debe
enm endarse, en vista de esta carencia, y dirigirse ha
cia los lingistas, los lgicos y los m atem ticos para
58 El chino en Las estru ctu ra s elem entales del parentesco.
59 Vase este artculo en M ythe et Pense chez les Grec
ques, I, Paris, 1971.

140

que ellos le provean de ese til que le falta: el m o


delo estructural de una lgica que no ser la lgica
binaria del s y del no, sino una lgica diferente a
la del logos ,
Ahora bien, como en este sentido se han realizado
diversos intentos y no han dado ningn buen resul
tado, al contrario que en el caso de las estru ctu ras
del parentesco, que hoy en da pueden form ularse
algebraicam ente, debemos, con Andr Regnier, un
m atem tico, m ostrarnos bastante escpticos en este
te rre n o 61.
El futuro de la mitologa griega no est entonces
solam ente en m anos de los lingistas ni de los m a
temticos, pues los anlisis que ellos han hecho del
m ito se basan siem pre en otros anlisis estru ctu ra
les previos y son poco fructferos en o tro s resul
tados 62.
V ernant utiliza, en definitiva, el m todo estru ctu
ral para el anlisis del m ito y stos son los caracteres
fundam entales de su sistema, que prcticam ente en
su totalidad son com partidos por Marcel Detienne,
a pesar de que entre las concepciones y mtodos de
am bos existen im portantes diferencias.
Detienne p arte de que la civilizacin griega no
nos ofrece m s que fragm entos mticos, conservados
en los escolios tardos o en las narraciones de los
anticuarios, reutilizadas p o r los m itgrafos en sus
construcciones escolares 6\ Pero, no obstante, reco
noce que un anlisis estructural exactam ente igual
al que realiz Lvi-Strauss en sus Mitolgicas es p er
60 M ythe et S ocit en Grce Ancienne, pg. 250.
61 Vase M ath m atiser les scien ces de lhom m e?, en
Anthropologie et Calcul, pgs. 15/37.
62 Vanse com o ejem plo los diversos artculos de este
estilo contenido en A nthropologie et Calcul, pgs. 329/381.
63 Les m atres de V rit dans la G rce archaque, Paris,
1973, pg. 7, n. 9.

141

fectam ente posible en el caso griego, como ha de


m ostrado palpablem ente al realizarlo en una de sus
o b ra s 64.
E n esta obra analiza los m itos a diversos niveles,
entre ellos el sociolgico. Y p ara su estudio recurre
al uso de textos no exclusivamente mitolgicos, sino
tam bin de tipo cientfico y filosfico.
Detienne, como Lvi-Strauss, analiza as la m ito
loga de seres y cosas concretos, como los perfum es,
las plantas; trigo y cereales, lechuga; los animales,
buey, cordero, foca y can g rejo 65. Y tam bin la m ito
loga de una serie de propiedades de las cosas, como
lo seco y lo hm edo, lo quem ado y lo podrido. Todos
estos elem entos se articulan en diversos cdigos: as
tronm ico, meteorolgico, culinario, vegetal, ritual
y sociolgico, funcionando cada uno de un modo di
ferente, pero constituyendo en su conjunto una es
tru ctu ra comn, que es la estru ctu ra m ental de la
sociedad griega del siglo iv en uno de sus aspectos.
Ahora bien, adem s de diferenciarse de Vernant
en la aceptacin ms plena del m todo de LviS trauss y en su utilizacin directa, Detienne recono
ce que en un m ito de una determ inada poca pue
den encontrarse configuraciones m s antiguas. As,
por ejemplo, el m ito y el ritual de Adonis encuen
tra n en la crisis poltica abierta en el siglo iv un con
texto histrico en el que se acusan las lneas de fuer
za de una configuracin m s antigua
E igualmente en el estudio de o tro tem a, el con
cepto de Daimon. Detienne reconoce que examinan
64 Les Jardins d'Adonis. La M ythologie de A rom ates en
Grce, Pars, 1972.
65 Vase tam bin Le phoque, le crabe et le forgeron,
H om m. M. Delcourt, pgs. 219/233. Y su libro conjunto con
Vernant: Les ru ses de l'intelligence. La M tis d es Grecs, Pa
ris, 1974.
66 Les Jardins d'Adonis, pg. 240.

142

do esta nocin dentro del contexto del pitagorism o


antiguo se puede ver su origen, en el que cum pla
una funcin diferente a la que desempe entre los
pitagricos, que rem oldearon el concepto, dndole un
nuevo se n tid o 67.
Detienne, aunque a nivel general, coincide con
V ernant, difiere de l en dos puntos. En cuanto al
mtodo, y en cuanto a la concepcin del estudio de
las posibilidades histricas retroactivas del mito.
Su principal aportacin al estudio del mito es
la am pliacin del contexto del anlisis que ha p ro
puesto y que seguiremos al llegar al estudio con
creto de los mitos.
P ara Detienne, una de las caractersticas del
m undo griego es que el contexto etnogrfico no est
solam ente com puesto de elementos actuales de o r
den econmico, tcnico o religioso, sino que en gran
p arte est form ado por diferentes saberes: botni
cos, mdicos, heortolgicos..., etc., saberes que se
constituyen, del siglo v al iv, a travs de una serie
de obras, desde el Corpus H ippocratico a la H isto
ria de las Plantas de Teofrasto, pasando p o r los tr a
tados consagrados por Philocoro de Athenas a las
fiestas religiosas y a las prcticas sacrificiales. M
dicos, botnicos, zologos y liturgistas; su testim o
nio no solam ente perm ite descubrir el horizonte
sobre el que se destacan los ms secretos detalles
de la m itologa de los arom as, sino que sum inistra
los elementos esenciales p ara la inteligencia del con
ju n to mtico; ya se trate de la definicin de los
arom as por Teofrasto, del sentido de las fumigacio
nes sacrificiales o de la significacin del ritual en
honor de las Estaciones y del Sol, segn Philocoro.
Hemos sido conducidos as a observar un paralelis-

67
Vase La notion de Daimn dans le P ythagorism e An
cien, Pars, 1963, passim .

143

mo singular entre las categoras puestas en prcti


ca por este pensam iento racional del siglo v (y del i,v)
y las principales nociones que subyacen en el dis
curso mtico: como si los saberes profanos se en
cargasen de traducir y poner en claro los grandes
tipos de oposicin que destacan las articulaciones
del m ito M.
.
E sta conclusin de Detienne posee una extraordi
naria im portancia porque introduce una innovacin
esencial en el terreno metodolgico: la utilizacin
de textos de tipo cientfico p ara com pletar los de
tipo mitolgico.
El fundam ento terico de esa utilizacin puede
encontrarse en el anlisis de las relaciones entre el
m ito y el pensam iento cientfico que hemos realiza
do en el captulo prim ero, y m ucho m s am pliam en
te, naturalm ente, en las obras de Michel Foucault.
Partiendo de l y del m todo utilizado por Detien
ne procederem os en otros trabajos a com pletar los
significados de num erosos m itos con el anlisis de
textos de tipo cientfico. Estos nos revelarn el pa
ralelism o observado por Detienne en una nueva serie
de casos. Y no slo eso, sino que incluso a veces acla
rarn el sentido y significado de algn m ito y la figu
ra de algn dios.
Podemos entonces concluir diciendo que el mito
griego, por su naturaleza, no se diferencia absoluta
m ente en nada de los restantes, sea cual sea el pue
blo al que pertenezcan. Todo lo dicho a nivel gene
ral en el captulo prim ero acerca de el m ito le es to
talm ente aplicable.
La nica diferencia existente es que la m ayor par
te de las mitologas prim itivas han sido directam en
te conocidas a travs de las narraciones de los crea
dores, m ientras que del m ito griego solam ente tene68 Les Jardins d'Adonis, pgs. 240/241.

144

mos fragm entos dispersos en una serie de textos de


naturaleza muy diversa, cuyos autores no com pren
dan ya el sentido originario de los mitos que n arra
ban, por lo que procedieron a deform arlos con p ro
psitos explicativos, poticos o artstico-eruditos.
Pero a pesar de todo el m todo estructural les
sigue siendo aplicable. Y, p o r tanto, podem os afir
m ar que la mitologa griega no slo es idntica p o r
su naturaleza y funciones a la de los pueblos prim i
tivos, sino que puede ser analizada aplicando los
mismos mtodos que se utilizan p ara el estudio de
las restantes m itologas vivas.
Con esto queda aclarado el prim er punto. Debere
mos, por tanto, pasar al siguiente.
II.

Mito indoeuropeo y m ito griego

Ya hemos dicho anteriorm ente que p ara plan


tear esta cuestin es necesario hoy en da p a rtir di
rectam ente de la obra de Georges Dumzil, que se
com pleta con la de algunos de sus discpulos como
Francis Vian y Atsuhiko Yoshida.
Dumzil, partiendo de los estudios de tipo com
parativo del pasado siglo, ha conseguido, a travs
de la introduccin de un m todo nuevo, d ar vigor
a una ram a del estudio mitolgico que, tras las am
biciosas sntesis de siglo pasado, pareca haber que
dado definitivam ente elim inada del campo de tra
bajo del mitlogo: la m itologa indoeuropea.
Adems de un m todo de trabajo, Dumzil in
trodujo tam bin una concepcin del mito que ha
ido variando a lo largo de los numerosos aos que
le ha dedicado a su estudio.
Inicialm ente, parti Dumzil de una concepcin
145

ritualista del m ito 69. Segn l, prim itivam ente exis


tira una unin muy estrecha entre el m ito y el rito.
El rito hara surgir al mito, siendo a la vez expli
cado por el propio mito. Posteriorm ente, esta uni
dad prim ordial se ira descomponiendo con el tran s
curso de la historia e iran surgiendo distintos ti
pos de nuevas narraciones, como el cuento, la his
toria propiam ente dicha, la H istoria Sagrada y una
serie de gneros literarios como los Himnos, los co
m entarios litrgicos.
Esta teora se explica por la m oda etnolgica
del m om ento, y como Dumzil la ha abandonado
posteriorm ente no merece la pena detenerse en su
anlisis y crtica. Y aunque no es aceptable a nivel
sociolgico, s es vlida en lo que a la creacin de
diversos gneros literarios se refiere.
Dentro del pensam iento actual de Dumzil el
m ito ya no es concebido como un elemento deriva
do del rito, sino como un elemento de cohesin so
cial, que recoge todas las tendencias existentes en
el seno de una sociedad. Tanto las que propugnan
fuertem ente el establecim iento de un orden social,
como aquellas otras que contienen los grmenes
que pueden llevar a que se produzca una desinte
gracin de esa m ism a sociedad.
El m ito tiene como misin establecer un equi
librio entre estas dos tendencias, pero favorable
a la prim era de ellas en todos los casos.
Dice Dumzil: El pas que ya no tenga leyen
das dice el poeta est condenado a m orir de
fro. Es h arto posible. Pero el pueblo que no tuvie
ra mitos estara ya m uerto. La funcin de la clase
particular de leyendas que son los m itos es, en efec-

69
Sobre ella puede vers su artculo T em ps et M ythes
Rech. Phil. 3, 1935, pgs. 235/251, dedicado al anlisis del
tiem po en el pensam iento m tico, pero que contiene tambin
una teora del mito.

146

to, expresar dram ticam ente la ideologa de que


vive la sociedad, m antener ante su conciencia no
solam ente los valores que reconoce y los ideales que
persigue de generacin en generacin, sino ante todo
su ser y estructura mismos, los elementos, los vncu
los, las tensiones que la constituyen, justificar, en
fin, las reglas y las prcticas tradicionales sin las
cuales todo lo suyo se dispersara 70.
Partiendo de esta concepcin del mito, Dumzil
utiliza en prim er lugar un m todo com parativo que
le viene im puesto por la naturaleza del dominio que
estudia, el indoeuropeo; pero su com paratism o es
de naturaleza filolgica, no etnolgica, como el de
Frazer, pues mitolgicam ente siem pre se preocupa
r ms que nada en definir los rasgos estructurales
del pensam iento y la religin indoeuropea comn.
Dumzil ha vuelto num erosas veces en su vida
sobre tem as que ya haba tratado, am pliado y co
rregido num erosas veces, y por ello es conveniente
el exponer su pensam iento, recu rrir a las ltim as
de sus obras 71.
Uno de los principales resultados de la investi
gacin de Dumzil ha sido el descubrim iento de que
los dioses de los panteones indoeuropeos se agrupan
en una estructura trip artita, en la cual se articulan
tres funciones que se reparten entre los diversos
tipos de dioses.
Estas funciones son: 1) La adm inistracin, a la
vez m isteriosa y regular del mundo. 2) El juego del
70 E l d estin o del G uerrero, pg. 15 (trad, de H eur et Mal
heur du G uerrier, Pars, 1969; Mxico, 1971).
71 Adems de su obra general, Los dioses de los Indoeu
ropeos (trad. Les dieux des Indo-europens, Pars, 1952; Bar
celona, 1970), es fundam ental la consulta de su ltim a obra
de sntesis, M ythe et E pope. I, L'ideologie des tro is fonc
tions dans les popes d es peu ples indo-europens, Paris,
1968. II, T yp es piques indo-europens: un hros, un sorcier,
un roi, Paris, 1968. III, H istoires R om aines, Paris, 1973.

147

vigor fsico, de la fuerza, principalm ente guerrera.


3) La fecundidad, con muchas condiciones y con
secuencias tales como la prosperidad, la salud, la
voluptuosidad, la longevidad, la tranquilidad, la
gran cantidad. Los poetas sagrados ponen ya en
relacin estas funciones con otras tradas, prefe
rentem ente con la divisin topogrfica del m undo
en cielo (quiz ms bien envoltura del mundo),
atm sfera, tierra..., etc. n.
Esta ideologa trip a rtita ha sido expuesta am
pliam ente por Dumzil en el prim er tom o de su l
tim a o b r a 73. Para su com prensin es necesario te
ner en cuenta que la ideologa indoeuropea no cons
tituye una unidad rgida, sino que posee una serie
de variaciones locales, y aparece en los diversos
pueblos indoeuropeos oculta en cada uno de ellos
bajo el m anto de una narracin de un tipo y gne
ro que pueden ser totalm ente diferentes. As, por
ejemplo, si en la India podem os rastrea r los restos
de la ideologa indoeuropea a travs de la epopeya,
en la Roma republicana debemos recurrir, por el
contrario, al dominio de la H istoria y nos encontra
rem os con que los personajes que expresan esta
ideologa no son los grandes dioses, sino los hom
bres que realizan las prim eras gestas de la H istoria
Romana.
As, pues, en contra de lo que se ha venido afir
m ando, la mitologa rom ana ha sido tan rica como
la de la India Vdica y la de los escandinavos... Slo
que los m itos han sido traspasados del Gran Mun
do al m undo presente, y los hroes ya no son dio72 Los dioses de los In doeuropeos, pg. 15.
73 M ythe et Epope. I, La Ideologie des tro is fonction s
dans les popes d es peu ples indo-europens, a donde re
m ito.

148

ses, sino los grandes hom bres de Roma, que han


tom ado su figura 74.
Al igual que una misma estru ctu ra se descubre
en diferentes tipos de narraciones, tenemos que, a
su vez, aparece sum ergida tam bin bajo modos de
pensam iento que, aparentem ente, son totalm ente
diferentes. As, aunque los rom anos y los indios pien
sen de modos tan diferentes como se puede apre
ciar en la siguiente tabla, sus pensam ientos nos
m uestran la m ism a estru ctu ra trip artita.
Los rom anos

Los indios

histricam ente
nacionalm ente
prcticam ente
relativam ente y
em pricam ente
polticam ente
jurdicam ente

fabulosam ente
csmicamente
filosficam ente
absolutam ente y
dogm ticam ente
m oralm ente
m sticam ente7S.

Igualm ente tenem os que en la novela de Saxo


Gram aticus se encuentran las tres funciones indi
cadas en la ideologa indoeuropea. En ella los frag
m entos homlogos han sido superpuestos p ara re
velar aqu y all un mismo encadenam iento, una
m ism a lnea, de suerte que la novela se interp reta
como una estructura literaria derivada de la estruc
tu ra del mito 76.
Estos son algunos caracteres de los casos ro
mano, indio y escandinavo, pero qu ocurre en
Grecia?
Dumzil adm ite, y como luego veremos otros
74 La Religion R om aine Archaque. A vec un A ppendice
su r la Religion des E trusqu es, Paris, 1966, pg. 87.
75 Ibidem , pgs. 123/124.
76 Del M ito a la N ovela, pg. 134.

149

autores dem uestran la existencia en su mitologa


de tem as indoeuropeos, pero, no obstante, el pro
pio Dumzil adm ite que el caso griego es un caso
especial, pues aunque a priori es verosm il la exis
tencia de tem as picos indoeuropeos, o m s am
pliam ente, de una literatu ra indoeuropea: despus
de trein ta aos se han descubierto coincidencias
prosdicas en las form as poticas de la India y Gre
cia y form ulares en las del Irn y Escandinavia,
que se explican m ejor por una herencia com n77.
Sin embargo, tenemos, por o tra parte, que: Los
griegos... presentan, po r el contrario, en su civili
zacin y en su religin menos supervivencias y ms
lim itadas que las de la m ayor p arte de sus pueblos
herm anos... Tributo del milagro griego, lo he dicho
m uchas veces: en este rincn del m undo la inteli
gencia crtica y creadora comenz a actu ar muy
pronto, llegando a transform ar incluso lo que con
servaban 78.
En resum en, Grecia ha elegido como siem pre
la m ejor parte a las reflexiones acostum bradas y
las relaciones preestablecidas entre los hom bres y
entre las cosas que le propona el legado de sus an
tepasados del Norte, ha preferido los riesgos y las
suertes de la crtica y la observacin; ella ha m ira
do al hom bre, al m undo y la sociedad con ojos nue
vos 79.
Hay un hecho claram ente establecido y es que,
aunque en la m itologa griega se encuentran rastros
de las estructuras indoeuropeas, sin em bargo, son
muy difusos, y de todas las mitologas indoeuropeas
conocidas es la que m enos se aju sta al esquem a ge
neral de Dumzil. Si la razn a que esto es debido es
77 M ythe et E pope, I, pg. 257.
78 Ibidem , pg. 581.
79 Ib id em , pg. 633.

150

la que l propone ms bien no u o tra, es una


cuestin que no vamos a tra ta r ahora, sino que p a
sarem os a exam inar los puntos esenciales de su m
todo que nos aclararn cmo se hace posible esa
diferenciacin dentro de la unidad comn y a qu
se debe en concreto el milagro griego.
Dumzil trab a ja analizando una serie de textos
y tratando de descubrir en ellos la teora del m un
do y la sociedad que im plcitam ente contienen, p ro
curando estudiar las diversas divinidades o perso
najes m ticos que aparecen en elios, por su modo
de accin y en relacin con las dem s personalida
des del panten al que pertenecen. Y afirm a que
en la filiacin de una divinidad, es m s caracte
rstica la definicin de su modo de accin que la
lista de los lugares de sus acciones y las ocasiones
de sus servicios
Desde un punto de vista metodolgico, es nece
sario tener en cuenta que las tres funciones se han
hecho p ara ayudarse y com plem entarse, y no se de
finen m s que por su actuacin
No constituyen,
por tanto, u na estructura de carcter rgido.
Cuando se estudia un texto que contiene una o
varias narraciones mticas, dice Dumzil, debemos
tom arlo tal y como se nos ofrece y no tra ta r de de
form arlo buscndole posibles sentidos anteriores.
Y para explicar un m ito es im prudente y engaoso
casi siem pre adm itir que en la form a que lo cono
cemos ha perdido todos los rasgos que se tienen
por esenciales, por constituyentes de un primer
sentido olvidado 82.
E igualm ente si en la narracin estudiada encon
tram os una serie de hechos que pueden parecer his
80 La Religion R om aine Archaque, pg. 179,
81 Ibidem , pg. 236.
82 Del Mito a la Novela, pg. 163.

151

tricos (esto en su estudio de la religin rom ana


es especialm ente ostensible debido a que m aneja los
textos de Livio y otros autores que describen los
orgenes de la ciudad), no debemos esforzarnos por
separar lo que nos pueda parecer histrico de lo
puram ente legendario, sino que es m s im portante
reconocer la filosofa implcita, la teora del m undo
y de la sociedad que sostienen las leyendas de los
orgenes
Y
en ltim o caso, el problem a de las relacione
entre hechos y leyendas se presenta de o tra form a,
no tratndose ya de acontecim ientos ocurridos algu
na vez, sino de instituciones que han d u rad o 84.
As, pues, a su modo de ver lo m s que se po
dra deducir de una m itologa son un conjunto de
instituciones. No obstante, esto ya no est para Du
mzil totalm ente claro, ya que ltim am ente ha afir
m ado que, por el contrario, se me ha vuelto evi
dente que la correspondencia no es autom tica, y
que no es legtimo pasar de una filosofa a una or
ganizacin social 85.
Hemos dicho que de lo que se tra ta con este
m todo es de observar cmo actan las divinida
des. Un elemento que aparentem ente parecera po
der aclarar algo, sobre todo si tenemos en cuenta
que los indoeuropeos, en su m ayor p arte al menos,
nos son accesibles a travs de la lingstica, sera
el estudio de los nom bres propios de los persona
jes. Sin em bargo, lo que ellos nos pueden propor
cionar con este fin es muy poco frente al anlisis
de la narracin.
Lo ms prudente es entonces no tom ar apoyo
principalm ente en los nom bres propios, que muchas
83- La Religion R om aine Archaque, pg. 170.
84 M ythe et Epope, I, pg. 432.
85 H istoires Rom aines, pg. 338.

152

veces no hacen m s que aadir una dificultad su


perficial a los problem as, ya bastante com plejos,
que plantean las intrigas narrativas w.
El mtodo, esquem ticam ente, queda entonces
claro. Ahora bien, en algunos casos concretos plan
tea dificultades. P ara m ostrarlas tom arem os un
ejem plo del m undo griego: el m ito de Pars y el Ju i
cio de las tres Diosas, analizado por Dumzil.
En su opinin, cada una representara a una de
las tres funciones: Hera, la Soberana; Athena, la
V ictoria G uerrera, y por tanto la Segunda funcin,
y Afrodita, que ofrece a Pars la m ujer m s bella,
la Tercera funcin.
Esto no quiere decir, claro est, que Hera, At
hena y A frodita sean las herederas de lais concep
ciones indoeuropeas, cada cual en su conjunto y to
dos sus em pleos87, sino que, sim plem ente, m ani
fiestan en este caso la ideologa de las tres fun
ciones.
Ahora bien, no es posible juzgar a este m ito ais
ladam ente, sino que es necesario incluirlo en una
serie de contextos. Por una parte, dentro del propio
ciclo m tico troyano, y por la otra, dentro de las
series de m itos que definen las figuras de cada una
de estas tres diosas.
Al hacerlo as se descubrirn nuevas significa
ciones mucho ms com plejas que la presente. Pero
entonces surge un problem a: la funcin de la ideo
loga m tica es expresar, a nivel m ental, los proble
m as y la estru ctu ra de una sociedad.
Cmo es posible entonces que el m ito griego
conserve una parte de una ideologa social que no
es la suya propia?
En realidad, de ninguna forma. La estru ctu ra
trifuncional no se halla presente en el m ito griego
86 Ibidem , pg. 301.
87 M ythe et Epope, I, pg. 585.

153

como recuerdo, sino que desempea en l una de


term inada funcin social, porque precisam ente la
triparticin sigui conservando parcialm ente sen
tido en la Grecia a rc a ic a 88.
Y
tam bin precisam ente por ello se conserv
fragm entariam ente en el mito.
Ahora bien, es necesario reconocer que Dumzil
en ste y en otros casos ha llegado a unas simplifi
caciones excesivas cuando afirm a, por ejemplo, que
los nom bres no son m s que nom bres. Si las tres
com parsas se llam asen Margot, Fauchon y Catn en
lugar de Hera, Athena y Afrodita, nada cam biara.
La estru ctu ra del tema, la articulacin de los pape
les y la leccin m oral y poltica ilustrada por la elec
cin (de Pars) subsistiran 89.
Es absolutam ente errneo llevar la simplifica
cin hasta estos extremos. Y ello da lugar a una se
rie de conclusiones falsas con respecto a las relacio
nes entre el m ito indoeuropeo y el m ito griego. Pues
si bien es cierto que el nom bre, en cuanto tal, m ito
lgicamente no significa nada, y su etim ologa no
suele dar ninguna clave p ara el entendim iento del
mito. Tam bin lo es que tras estos tres nom bres se
ocultan tres figuras muy com plejas, interrelacionadas con las dems de la mitologa griega, hasta tal
punto que la consideracin de todas estas interrelaciones llegara, al exam inarla, a cam biar plenam en
te esta interpretacin del juicio de Pars.
D entro del terreno de la mitologa griega, Dum
zil ha tenido fundam entalm ente tres seguidores:
V ernant, Vian y Atsuhiko Yoshida, que han detecta88 Sobre este tem a, Em ile Benveniste: Le vocabulaire des
in stitu tio n s indoeuropens, I, Paris, 1969, pgs. 279/292. Y,
concretam ente, sobre la funcin de la triparticin en H esio
do, puede verse el artculo de Vernant sobre el m ito de las
Razas, ya citado.
89 M ythe et E pope, I, pg. 586.

154

do la existencia de la triparticin funcional en di


versos m itos griegos.
V ernant la ha detectado en el m ito de las Eda
des o las Razas de los Erga hesidicos, como ya he
mos visto. Vian, en los m itos de fundacin de la
ciudad de Thebas, que en o tro lugar exam inarem os
con detenim iento90. Y Atsuhiko Yoshida, en una se
rie de artculos sobre diversos te m a s 91.
En uno de ellos dem uestra, por ejemplo, que
el tem a de com n que se encuentra en la base de
dos narraciones, griega y germnica, y que con
cierne al transporte de un fo rjad o r divino por un
gigante de tipo hercleo, descendiente de un ser m a
rino, puede perfectam ente rem ontarse a un m ito in
doeuropeo 92.
Ello quiere decir que la m itologa griega no slo
posee la estru ctu ra trip artita, sino que puede ser
utilizada para investigar la m itologa indoeuropea
y descubrir nuevos m itos en ella, al igual que las
dems mitologas indoeuropeas herm anas.
Algunos de estos estudios pecan quiz de una
excesiva unilateralidad. Pero como no pretenden
nunca agotar el anlisis de un mito, sino sim plem en
te revelar uno de sus aspectos, el indoeuropeo co
mn, com patible con otros puram ente especficos
del m ito griego93.
El m ito griego es entonces un m ito plenam ente

90
En Les O rigines de Thbes. C adm os et les S partes, Pa
rs, 1963.
91 Como M ythe d'Orion et de Cedalion, Hom m. M. Renard;
S urvivan ces de la trip a rtitio n fonctionelle en Grce, RHR,
1964; P iasos noy, Cleit pendue et le m oulinde Cyzique.
E ssai de m ythologie com pare, RHR, 1965; Le fronton Occid en tel du tem ple d'Apollon D elphes et les trois fonctions,
RBPh, 1966.
92 M ythe d Orion et de Cedalion, pg. 842.
93 V anse m s anlisis de este tipo en J. Puhvel y otros:
M yth and Law am ong the Indo-Europeans: S tu dies in IndoEuropean com parative m ythology, Berkeley, 1970.

155

indoeuropeo, pero parece diferenciarse del legado


com n ms que los de otras culturas del mismo
tronco que el suyo. Ello no se debe, p o r supuesto,
a la existencia de ningn milagro, sino a las con
diciones histricas de Grecia y al desarrollo de sus
ms prim itivas fases.
Por o tra parte, esta diferenciacin es m uchas ve
ces ms un producto de la aplicacin de un m todo
que un hecho natural. Y por ello un planteam iento
estructural del m ito griego precisar en un futuro
en qu consiste exactam ente esa diferenciacin, has
ta ahora no del todo bien conocida.
El anlisis mitolgico y el estudio de la protohistoria griega aclararn esta diferenciacin. Pero
antes de pasar a ellos es necesario realizar otras
consideraciones generales acerca del m ito griego y
plantearlo, en prim er lugar, como problem a his
trico.
Pero antes de pasar a ese nuevo apartado sera
necesario, tericam ente, exam inar las crticas de al
gunos autores que niegan totalm ente la validez del
m todo de Dumzil, como por ejem plo Peter Bucholz. Pero como estas crticas carecen de base y se
lim itan a defender, en el caso de B ucholz94, el m
todo estratigrfico. Y como, p o r o tra parte, han
sido contestadas ya por el propio Dumzil, las pa
samos por a lto 9S.
III.

E l m ito griego como problem a histrico

H asta ahora hemos visto qu es el mito, cul es


su funcin y las relaciones que m antiene con la so
94 Vase P erspectives for h istorical research in G erm anic
religion, HR, 1968, pgs. III/38.
95 Dumzil contesta a Bucholz n Los D ioses de los Ger
m anos, pgs. 39/40 (trad, de Les Dieux d es G erm ains, Pars,
1958; Mxico, 1973).

156

ciedad, la economa y los restantes dominios del


pensam iento, sobre todo a nivel general. Luego he
mos observado tam bin que, por lo que a la defini
cin y m todos de anlisis se refiere, estas conclu
siones generales pueden aplicarse al caso griego.
Se hace necesario plantear ahora, ya, que es,
no en sus funciones, sino dentro de la docum enta
cin histrica concreta, el m ito grieg o 96.
En realidad, plantear este problem a equivale a
p lantear el problem a del conocimiento histrico en
general, en cuanto que lo que se tra ta de saber es
hasta qu punto es posible llegar a conocer una
realidad histrica concreta, partiendo de una serie
de documentos.
Dejando a un lado intiles especulaciones filo
sficas tenemos que de lo que se tra ta es de ver si,
partiendo del concepto de m ito que hemos estable
cido, podem os encontrar en la docum entacin grie
ga alguna narracin que corresponda a este gnero.
Un examen cronolgico de todos los textos grie
gos nos indicara si en alguno de ellos existe o no
uno o varios m itos. Pero, naturalm ente, aqu no se
tra ta de llevar a cabo esta tarea, sino simplemente
de considerar al mito, en general, dentro de la lite
ratu ra griega.
Tampoco se tra ta de ver la posicin de los dife
rentes autores, de Homero a Bizancio, acerca del
m ito, ni de exam inar la evolucin de ninguna figura
m tica en la literatura, sino de estudiar la posibili
dad de existencia de un verdadero m ito en los tex
tos griegos.
Los ms antiguos que poseemos son los micnicos, pero en ellos, dada su naturaleza adm inistra
tiva, no encontram os mito alguno. Encontram os, s,

96
El problem a de los lm ites del m ito griego lo plantea
rem os en el apartado siguiente.

157

nom bres de dioses, pero el contexto en el que apa


recen es el de una serie de prestaciones econmicas
p ara sus santuarios y por ello, ap arte de su nom
bre, que, por supuesto, es un docum ento de gran
valor, ya que nos dem uestra su existencia en el mo
m ento en el que fueron escritas las tablillas, no po
demos conocer de ellos, ni de sus funciones y mo
dos de actuacin en el m ito prcticam ente nada.
Nos encontram os entonces con que las ms p ri
m itivas narraciones que poseemos acerca de los dio
ses y hroes pertenecen al gnero pico, y dentro
de l los poem as ms antiguos conservados son los
poem as homricos.
Ahora bien, la poesa hom rica no es la poesa
de un pueblo prim itivo, y los dioses de Homero se
encuentran en un estadio muy evolucionado dentro
de la historia de la religin griega.
Por consiguiente, si en Homero, que es el texto
m s prim itivo que nos habla de los m itos griegos,
stos se encuentran ya en un grado muy avanzado
de su desarrollo histrico, es evidente entonces que
no podem os conocer la mitologa griega de una for
m a directa, sino totalm ente m ediatizada por los au
tores de los textos que poseemos, por lo cual el es
tudio del m ito lleva im plcito en cierto modo el es
tudio del autor, en cuanto que constantem ente hay
que tener en cuenta qu factores le han inducido
a reelaborar el m ito en un sentido determ inado.
Tales reelaboraciones deben ser elim inadas p ara
poder reconstruir el m ito en su sentido ms prim i
tivo, aun a sabiendas de que esto es muy arriesga
do, pues cmo podrem os saber cul es el sentido
verdaderam ente prim itivo del m ito? Evidentem en
te elim inando de l todo lo que no nos parezca pri
mitivo. Pero precisam ente en esta tarea radica todo
el riesgo, ya que en muchos casos nuestras ideas
acerca de lo prim itivo nos pueden llevar a reinter158

p retar el m ito en sentido diferente al del autor que


estam os considerando, sin saber que en l se en
cuentra el verdadero sentido originario.
As, en lugar de descubrirlo, cream os desgra
ciadam ente un sentido nuevo ajustado a nuestras
necesidades. Y en vez de in terp retar y analizar el
m ito caemos nosotros mismos en un proceso de mitificacin.
El ejem plo m s conocido de una recreacin de
un m ito es el de Freud y su interpretacin del m ito
de E d ip o 97, tal y como ha dem ostrado Vernant.
El problem a es entonces bastante agudo. Y si
partim os de que existe una separacin tajan te en
tre el m ito y los gneros que le son similares, como
el cuento y la leyenda, deberemos concluir con hon
radez que el anlisis del m ito griego es im posible,
porque hablando con propiedad tal mito no existe,
sino que slo disponemos de una literatu ra que lo
ha utilizado.
Ahora bien, si tenemos en cuenta que, como ya
hemos indicado en el prim er captulo, aunque el
m ito y el cuento son de naturaleza diferente, poseen
una serie de elementos comunes que los hacen su s
ceptibles de ser analizados m ediante los mismos m
todos, y que am bos pueden actuar con la m ism a sig
nificacin social. Entonces el problem a deja de ser
tan grave como parece, pues se hace posible un
anlisis estructural conjunto de esos diversos tipos
de narracin, una vez analizadas las fuentes y eli
m inado de ellas todo lo que se pueda ser una in ter
pretacin o adiccin de algn au to r histrico co
nocido.
Habam os dicho que el texto m s antiguo de que
disponemos es el de Homero. As, pues, cuando lo
97 V ase Oedipe sans complexe, en Mythe et Tragdie en
Grce Ancienne, pgs. 77/98.

159

tengamos que utilizar como fuente p ara el anlisis


de alguno de nuestros m itos, deberem os tom ar la
historia divina o heroica que l recoge, procurando
hacer abstraccin de aquellos elementos atribuibles
al propio H om ero en lo que al tratam ien to de los
m itos se re fie re 9S, y tam bin de todos aquellos otros
elementos, como las innovaciones, las omisiones y
reinterpretaciones que se encuentran en su obra, y
no son atribuibles nicam ente a l, sino tam bin
a la sociedad en que vivi.
Tenemos entonces que cada m ito griego ha po
sedo una fase de desarrollo preliteraria, que es, na
turalm ente, la m s prim itiva y que es igualmente
muy difcil de conocer.
Pero lgicamente el hecho de que no podam os
nunca reconstruir los prim itivos relatos mticos
orales, no quiere decir que no podam os conocer
algo de cul haya podido ser la versin preliteraria
de un m ito concreto; ni que el pensam iento y la
sociedad que crearon originariam ente estos mitos
tengan que perm anecer totalm ente desconocidos
para siem pre ".
El tem a de las omisiones, con respecto a la tra
dicin anterior, y de las innovaciones presentes en
los poem as de Homero ha sido am pliam ente estu
diado l0. Ahora bien, con respecto a am bas es ne98 Sobre la concepcin de los dioses en H om ero pueden
verse Hubert Schrade: G tte r und M enschen H om ers,
Stuttgart, 1952, y Walter F. Otto: Los D ioses de Grecia
(trad, de Die G tter G riechelands, Frankfurt-am-Main, 1961,
Buenos Aires, 1973).
99 Acerca del problem a de las form as preliterarias del
m ito griego puede verse, en este sentido, M. P. N ilsson: Mo
derne M ythologische Forschung, Scientia, 1932, pgs. 289/
298.
100 La bibliografa sobre l es m uy am plia, nicam ente
cabe destacar, por citar dos ttulos tradicionales, Gilbert
Murray: The R ise of G reek Epic, Oxford, 1934, y C. M. Bowra: T radition and design in the Iliad, Oxford, 1930.

160,

cesario tener en cuenta que no es posible muchas


veces encontrar un term inus post quem con el que
podam os sealar su origen. Por ello, tal y como acon
sejaba Dumzil, debemos proceder a un anlisis con
ju n to de todo el m aterial. Y una vez obtenidos los
resultados tra ta r de situarlos, sino es posible filo
lgicamente, s histricam ente, de la form a m s
exacta posible.
Desde el punto de vista filolgico, diversos auto
res se han preocupado de buscar en los poem as ho
mricos posibles cuentos populares y sagas que per
manecen incrustrados en el seno de la narracin
pica 101.
Uno de estos autores, Hhys Carpenter afirm a que
la fecha de una pieza determ inada de literatu ra
oral es el da en que fue recitada por ltim a vez
o en el que fue escrito l02. Ahora bien, aunque sa
sea su fecha, cuando existe una literatu ra oral re
cogida por escrito, es necesario reconocer que, an
tes del prim er texto que recoge la narracin oral,
se han desarrollado otras versiones a travs de una
serie de estratos de pocas muy anteriores a la de
la prim era redaccin por escrito. Y as: Hay sola
m ente dos estratos bien definidos en el contenido
de los poemas homricos: uno es el de la Saga, asig
nable a la poca m icnica..., el otro es el de la fic
cin, asignable a la propia poca y el propio medio
del poeta ,0\
No obstante, los com ponentes de los poem as va
101 Fundam entalm ente, Rhys Carpenter: Folktale, fiction
and Saga in the H om eric Epics, Berkeley, 1946, reprint, 1974.
Denys Page: F olktales in H om ers O dyssey, C am bridge, 1973.
Y Karl Meuli: O dysee und Argonautica. U ntersuchungen zur
Sagengeschichte und zum Epos, Utrech, 1974, reprint.
102 Folktale, fiction and Saga in the H om eric E pics, p
gina 4.
103 Folktale, fiction and Saga in the H om eric E pics, p
gina 89.

161

ran de uno a otro, pues m ientras que un cuento


popular, fuerte y penetrante, le ha asegurado a la
Odisea un tono narrativo...; p ara la Ilada, el ba
lance se inclina en la direccin opuesta. En ella el
com ponente bsico no es el cuento popular, sino la
saga heroica 104.
La existencia de estos elementos dentro de los
poemas no quiere decir, naturalm ente, que ellos sean
sim plem ente un agregado de narraciones de origen
diverso, sino que am bos poseen una fuerte unidad.
En ella, la ficcin ha dem ostrado ser el compo
nente bsico l05, hasta el punto de que llega a difi
cultar enorm em ente la distincin de estos compo
nentes prim itivos.
Precisam ente porque la unidad dram tica de
la tram a de la Ilada est tan perfectam ente elabo
rada, es imposible encontrar intactos en ella a los
cuentos populares con los que ha sido construi
d a 106. La ficcin ha prevalecido sobre el cuento
en la hum anizacin de la tram a y en el retrato de
la conducta humana 107.
C arpenter afirm a tam bin que el m ito griego
aparece en los poemas hom ricos muy degenerado,
debido a estas razones. Por lo cual debemos, en su
opinin, recu rrir al rito p ara encontrar as el sen
tido del m ito originario.
P ara l, el m ito griego degenera frecuentem en
te en una ancdota tan racionalizada que no nos
dice nada, m ientras que las prcticas culturales y el
ritu al son mucho ms tenaces y menos expuestas
a la corrupcin, por lo que conservan su significa
do original 108.
104 Ibidem ,
105 Ibidem ,
106 Ibidem ,
107 Ibidem ,
im Ibidem ,

162

pg.
pg.
pg.
pg.
pg.

183.
183.
84.
85.
123.

C arpenter sigue evidentem ente una concepcin


ritu alista del mito, cuya falsedad ya hem os expues
to anteriorm ente, pero adem s de ello no tiene en
cuenta el hecho de que un rito, aunque se ejecute
de la m ism a form a en un perodo de tiem po am plio
lo que por cierto casi nunca puede dem ostrarse
p ara la Grecia Antigua puede, sin em bargo, ir cam
biando progresivam ente de sentido, como h a obser
vado Adrados l09. Pr lo cual el recurso al rito que
propone C arpenter carece de validez.
Por o tra parte, adem s de las dificultades m ate
riales para poder realizar la distincin de esta se
rie de elem entos en los poemas hom ricos, nos en
contram os con que para ser sinceros, en el folklo
re com parado no hay pruebas debido a la carencia
de docum entos y registros escritos. Hay solam ente
probabilidades y posibilidades que pueden ser con
sideradas de form a muy diversa, casi a placer o a
discrecin de quien examine la m ateria ".
Por ello, lo m ejor que podrem os hacer es acep
ta r la existencia de estos elem entos en los poem as
homricos. Y tom arlos como tales en los casos en
los que exista una garanta filolgica absoluta. Pero
como stos prcticam ente no existen, lo lgico es
exam inar el texto homrico conjuntam ente, tal co
mo antes habam os indicado. Elim inando nicam en
te los elementos de ficcin perfectam ente atribuibles al m undo homrico.
De este modo podrem os integrar el m ito y la pi
ca en la H istoria, en contra de la opinin de Car
penter, para quien la historia es la historia y la
pica oral es la pica oral, y no ganarem os nada
confundiendo a la una con la otra 111.
109 I n p

C*f

110 Ibidem , pg. 152.


111 Ibidem , pg. 67.

163

Y
para quien de estos poemas ninguno perten
ce a la prehistoria, ni a la poca micnica, ni a los
pobres siglos que la sucedieron. Ambos pertenecen
a G reciana la Grecia Clsica, que pronto producir
a Safo, Esquilo y Platn 112.
E sta postura de C arpenter es, sin duda, extre
mada, ya que los poemas homricos pueden ser u ti
lizados como docum entos histricos, como han de
m ostrado Kirk y muchos otros autores lu. Y si bien
es cierto que pertenecen a la Grecia Arcaica, tam
bin lo es que contienen una gran cantidad de ele
m entos que encuentran su origen, como mnimo, en
la poca micnica 114.
La postura de los otros dos autores que han tra
tado este tem a es sim ilar a la de C arpenter, aunque
a nivel general se m uestran mucho menos escpti
cos que l.
Tanto Meuli como Page reconocen la existencia
de diversos cuentos populares en la Odisea, como
los de los Cclopes, los Lestrigones y las historias
de Aeolus, Circe, las Sirenas y el ganado del Sol.
Estos cuentos son dtectables m ediante la com
paracin con los de otros lugares y pocas, al igual
que en el m todo de Carpenter. Y estos dos autores
reconocen como l que Homero transform a estas na
rraciones al insertarlas en la epopeya 115 y subordi
narlas a la unidad del poema.
Pero adem s de este tipo de deformaciones, los
cuentos populares se ven som etidos en Homero a un
112 Ibidem , pg. 183.
113 V ase G. S. Kirk: The H om eric p o em s as H istory,
CAH, II, 2, 1975, pgs. 820/850. Y, entre otros, Luigi Pareti:
H om ero y la R ealidad H istrica (trad, de O m ero e la realt
storica, Miln, M xico, 1961).
114 Vase, por citar algn ttulo, Denys L. Page: H isto ry
and H om eric Iliad, Berkeley, 1959.
us Page: Op. cit., pg. 20 y captulos II a IV. Meuli:
Op. cit., 59 y sigs, y passim .

164

proceso de racionalizacin, por el cual, p o r ejem


plo, se substituyen a los protagonistas animales p o r
otros hum anos, con lo cual su rastreo presenta bas
tantes dificultades y puede d ar lugar muy fcilm en
te a errores.
Meuli dem uestra tam bin que, adem s de en la
Odisea es posible encontrar estos cuentos popula
res en la hipottica Argonutica. Por lo cual pode
mos hacer prcticam ente extensible la inclusin de
cuentos a toda la pica.
Como el m todo de estos autores, sobre todo el
de Meuli, que es el prim ero de ellos "6, es sim ilar al
de Carpenter, podem os m antener con respecto a
ellos las m ism as conclusiones.
E sta es entonces la situacin del m ito y las na
rraciones similares, el cuento y la saga, en los poe
mas homricos.
Hemos visto que el poeta conserva una serie de
elementos anteriores, pero que los reelabora confor
me a los criterios derivados de su concepcin del
hom bre y los dioses. El conocimiento de estos cri
terios, tanto en el caso de Homero como en los de
ms autores griegos que poseen inters m itolgi
co, es fundam ental p ara poder realizar un anlisis
como el que preten d em o s117.
Hemos visto que aunque el cuento y la saga son
116 La prim era edicin de su libro es de 1921.
117 Pero, naturalm ente, no podrem os estudiar la concep
cin de estos tem as en ningn autor. Por ello rem itim os a
M, P. N ilsson: G eschichte der griechischen Religion, I y II,
passim , donde se encuentran am plios desarrollos sobre la
religiosidad griega en sus diferentes pocas. Y a Edouard
des Places: La Religion Grecque. M ythes, cultes, rite s et sen
tim en ts religieuses dans la G rce Antique, Paris, 1969, pagi
nas 170/326, donde desarrolla una historia de los sentim ien
tos religiosos en Grecia de los orgenes al fin de la Anti
gedad.
Para l tratam iento concreto del m ito en todos los poetas
trgicos puede verse Vernant-Vidal-Naquet: M ythe et Tra
ite

gneros diferentes al m ito, pueden ser analizados


con el mismo m todo que l. Ahora bien, en la lite
ra tu ra griega existe otro gnero que no hemos tra
tado a nivel general y que puede ser en m uchas oca
siones til para el anlisis del m ito: la Fbula. Qu
ocurre con ella? Es sim ilar al m ito desde un punto
de vista form al y por su funcin social?
Form alm ente, la fbula es sim ilar al m ito, por
que m aneja los mismos elementos que l, que no
son exclusivos de estos gneros, sino un patrim onio
com n del pensam iento griego. Pero sociolgica
m ente podem os afirm ar que la fbula es todo lo
contrario que el mito.
P ara el conocimiento de la fabulstica antigua es
fundam ental el tener en cuenta la obra de M orten
N ojgaard. A ella la seguiremos en n uestra exposi
cin.
N ojgaard define a la fbula como una n arra
cin ficticia de personajes m ecnicam ente alegri
cos, con una accin m oral p ara valorar "8.
Si tenemos en cuenta las definiciones anteriores
del m ito, observarem os que a pesar de las aparien
cias, dadas por ejem plo por la participacin de ani
males en am bos tipos de narraciones, fbula y m ito
no tienen nada que ver, sino que ms bien son
opuestos.
Frente a la com plejidad simblica del m ito tene
mos la alegora mecnica de la fbula, y frente a la
am bigedad y la com plejidad de los mecanismos a
travs de los que el m ito llega a actu ar sobre la con
ducta, tenemos el m oralism o inm ediato de la na
rracin fabulstica.

gdie en G rce Ancienne, en donde puede observarse muy


bien la relacin dialctica existente entre el m ito y la crea
cin literaria de cada autor.
118
La Fable Antique. T om e I. La Fable G recque avant
Phedre. Kobenhavn, 1964, pg. 86.

166

Ambos actan, adems, en contextos sociales d i


ferentes. Como indica Nojgaard, uno de los rasgos
ms caractersticos de las colecciones espicas es
la ausencia del m ito... La razn es totalm ente es
tructural: el m ito no est de acuerdo con la p re
tensin m oral de la fbula, porque l trab a ja con
una estru ctu ra muy diferente y frecuentem ente m s
com plicada... Adems, la historia de la literatu ra
nos ensea que el cuento mitolgico tiene un rango
social muy diferente que el de los gneros que aqu
nos ocupan U9.
Aunque am bos m anejan, como ya hemos dicho,
una serie de tem as en comn, lo hacen de form as
muy diferentes adaptndolos a sus principios es
tructurales.
As, por ejemplo, las colecciones m itolgicas
estn llenas de tem as m aravillosos, pero estos te
m as son casi siem pre ejecutados segn las reglas
del m ito... As el m ito ha absorbido la m ayor p a r
te de los cuentos m aravillosos que han penetrado
en la literatu ra griega l2.
Estos cuentos maravillosos m antienen algunos
puntos en com n con la fbula, pero no nos son
conocidos directam ente porque la tradicin litera
ria los ha transform ado profundam ente, probable
m ente porque ellos posean una concepcin del
m undo que estaba en oposicin violenta a la con
cepcin oficial de las clases dirigentes. La religiosi
dad del cuento extraa a cualquier confesionalidad,
su desprecio de toda vida religiosa organizada y de
todo dogm atism o no han gustado a los autores an
tiguos porque estas ideas constituan u n a grave
amenaza contra el orden social establecido l21. Y
119 La Fable Antique, I, pgs. 410/411.
120 Ibidem , pg. 415.
121 Ibidem , pg. 415.

167

por ello se han preocupado de no recoger estos


cuentos.
Ahora bien, los cuentos satricos constituyen slo
un tipo de los cuentos existentes, como indicaba Pinon. Existen tam bin otros que defienden el orden
establecido. Estos, ju n to con las fbulas de este
tipo, son los que se nos han conservado. Como repi
ten la m oral del m ito no nos apo rtarn ningn ele
m ento nuevo de inters en este sentido, y lo mismo
ocurre con el m anejo de los smbolos: am bos ma
nejan los mismos, aunque con intenciones dife
rentes.
La fbula y el cuento en algunos de sus tipos hu
bieran podido transm itirnos una concepcin popu
lar del m undo, pero esto no ha sido posible debido
a la existencia de una censura literaria. Por ello, las
colecciones fabulsticas sern p ara nosotros de muy
poco inters, pues su m oral es la del mito, pero el
m anejo de los smbolos mticos lo realizan de un
m odo diferente.
Ello quiere decir que, al contrario que en el caso
del cuento, no podem os utilizar sim plem ente la f
bula sin ms crtica en el anlisis del mito. Pues
suele alterar las figuras de los personajes m itolgi
cos en favor de sus alegoras mecnicas.
D entro de la literatu ra griega existe o tro gnero,
tom ando esta palabra en sentido muy amplio, que
posee una im portancia capital p ara el estudio del
mito: la poesa erudita helenstica y posterior. Que
podemos considerar desde un punto de vista anal
tico junto con la erudicin en general.
Sus cultivadores: los poetas eruditos helensti
cos y posteriores se caracterizan, como es unnim e
m ente reconocido, por no creer en la existencia de
los dioses que describen en sus poemas.
En la poca helenstica y las que le siguieron, la
m itologa pas a convertirse en un gnero literario
168

de moda. Los mitos y las historias extraas comen


zarn a ser cuidadosam ente recopiladas, como ya
observ Nilsson 122, y a p artir de ellas com enzarn
a com ponerse un nuevo tipo de poemas, principal
m ente en los crculos alejandrinos.
En ellos se mezclaron ntim am ente estos dos ele
mentos, hasta el punto de que, como indican A. Kr
te y P, Hndel, es esta relacin entre poesa y eru
dicin lo que constituye una de las caractersticas
ms im portantes de la creacin potica alejandri
na l23.
Este tipo de poesa no constitua un gnero lite
rario de carcter popular, sino que estaba desti
nada a una sociedad intelectual 124 que se com pla
ca en encontrar el epteto divino o heroico y la ver
sin del m ito m s extraa en estos poemas.
Los poetas eruditos helensticos adoptan a me
nudo form as poticas antiguas en sus com posicio
nes, como por ejem plo Calimaco en sus Himnos,
pero las recortan y las adaptan p ara utilizarlas con
fines distintos a los de los poem as trad icio n ales125.
Sociolgicamente entonces los poemas helensti
cos, aun cuando describan historias mitolgicas, no
tienen nada que ver con el m ito. Pero desde el pun
to de vista docum ental poseen una gran fiabilidad,
excluyendo, naturalm ente, los errores y limitaciones
propios de cada au to r y las deformaciones litera
rias propias del gusto de la poca, como p o r ejem
plo las historias de la infancia de algunos dioses,
tales como la de la nia Artemis del himno de Ca
limaco.
Tanto los poetas eruditos como los eruditos en
122 G eschichte d er griechischen Religion, II, pg. 52.
123 La Poesa H elenstica, pg. 36 (trad, de Die H ellenis
tische Dichtung, Stuttgart, 1960, Barcelona, 1973).
124 Ibidem , pg. 36.
125 Ibidem , pg. 38.

169

general son fiables en muy alto grado cuando na


rran un mito, pues norm alm ente posean una gran
preocupacin por la objetividad y la exactitud de
los conocim ientos mitolgicos. Y se produce as la
curiosa contradiccin de que el sentido prim itivo de
m uchos m itos y cultos aparece m uchas veces en los
textos m s tardos pensemos en Pausanias , y
que para llegar a un entendim iento de la m itologa
griega debemos recurrir con gran frecuencia a una
serie de autores que no la vivan, y en gran parte
no la com prendan, sino que nicam ente recogan
m itos y cultos que les parecan raros, enigmticos
o curiosos. No obstante, si tenemos en cuenta que
as naci la ciencia etnogrfica en Europa, el pano
ram a se nos presentar entonces como menos de
solador de lo que a prim era vista pudiera parecer.
Tanto los poetas eruditos como los no eruditos en
dentro de las fuentes textuales que poseemos, es
necesario realizar alguna consideracin acerca de la
conservacin del m ito en las fuentes arqueolgicas
y epigrficas. Pero dada la m enor utilidad que estas
fuentes poseen para el estudio de la mitologa, si
las com param os con las anteriores tratarem os el te
m a muy brevem ente.
Las fuentes arqueolgicas pueden ser en muchas
ocasiones de gran utilidad p ara el conocimiento de
un m ito, ya que contienen con frecuencia versiones
o aspectos de algn m ito en concreto, de las que no
tenem os testim onio literario alguno. Pero con res
pecto a ellas es necesario tener en cuenta que su
interpretacin puede llegar a hacerse extrem ada
m ente difcil cuando la ausencia de testim onios es
critos es total en el caso de un determ inado m ito l26.

126
A travs de la cerm ica puede seguirse el desarrollo
de un m ito antes de sus prim eras fijaciones por escrito. El
de Orestes, por ejem plo. V ase M. I. Davies: T houghts the
O resteia before Aischylos, BCH, XCIII, 1969, pgs. 214/260,

170

En el caso de la cerm ica decorada, m uchas ve


ces los nom bres de los personajes, escritos al lado
de sus figuras, representan una gran ayuda p ara
llegar a una interpretacin objetiva. Pero a pesar
de ello el m argen de subjetividad, siem pre y cuan
do la interpretacin rio se base en la com paracin
con textos, sigue siendo grande.
Tenemos, pues, que el m aterial arqueolgico en
b ru to debe ser tom ado cum mica salis, y que es pe
ligroso construir interpretaciones que tengan que
apoyarse exclusivamente sobre l en sus puntos
clave.
Pasemos entonces a las fuentes epigrficas. De
ellas excluimos las tablillas de Lineal B, que m ere
cen una consideracin aparte.
Estas fuentes no nos dan nunca un m ito ntegro
en form a de narracin, como es lgico, dada su n a
turaleza. Pero, no obstante, presentan una fiabilidad
absoluta y una utilidad muy grande, cuando nos
ofrecen los nom bres de determ inados dioses y sus
eptetos. Y si bien estas series en ocasiones pueden
no tener valor significativo alguno, en o tras s lo
poseen, sobre todo si alguna asociacin restringida
de dos o tres dioses se repite con frecuencia, y es,
p o r el contrario, ra ra en relacin con las versiones
ofrecidas por las fuentes textuales.
E douard des Places ha realizado un estudio en
este sentido, tratan d o de explotar las asociaciones
y eptetos de los dioses en la epigrafa, pero los re
sultados obtenidos por l, aunque dignos de tener
en cuenta, creo que se pueden calificar como exy Em ily Vermeule: The B oston O resteia K rater, AJA, 70,
1966, pgs. 1/22. Pero en ella tam bin aparecen tem as de
interpretacin dudosa com o el sacrificio hum ano. Vase
E. V erm eule S. Chapman: A p ro to a ttic hum an sacrifice, AJA,
75, 1971, pgs. 285/293.

171

trem adam ente m odestos 127, que nos da una buena


prueba de la efectividad de este mtodo.
Sin em bargo, no se agota aqu la utilidad de las
fuentes epigrficas para el estudio de la Mitologa
Griega, sino que an quedan vigentes ms posibi
lidades. Es evidente, p o r ejemplo, que las inscrip
ciones de los santuarios o las de las ofrendas, ex
votos, etc., presentan gran inters p ara el estudio
del culto e incluso en algn caso del mito. Y no es
infrecuente que puedan hallarse tam bin datos de
inters en otros tipos de inscripciones.
La utilidad de las fuentes epigrficas p ara este
trabajo se podr ver en la prctica en su realiza
cin concreta y por ello pasam os a decir ahora dos
palabras acerca del ltim o tipo de fuentes que nos
queda p o r exam inar, las papirolgicas. En realidad
nada hay que decir en lo que a los papiros se refie
re, puesto que si son literarios es necesario tra ta r
los, despus del anlisis filolgico del texto, Como
a las restantes fuentes textuales relativas al mito.
Y si no lo son, por tratarse de papiros de tipo m
gico, religioso, etc., en realidad podram os dcir de
ellos lo mismo que para las inscripciones, en lo que
al tratam iento del m ito se refiere.
En sntesis, pues la fiabilidad del material a r
queolgico, y sobre todo la del epigrfico y papirolgico no literario en lo que al m ito se refiere, aun
pese a lo poco que aportan a este respecto, es total,
ya que lo que de l podrem os obtener son simple
m ente datos de nom bres, eptetos o cultos. El p rin
cipal problem a que reside en est m aterial no es
entonces el de la fiabilidad, sino el de la interpre
tacin exacta de los datos que nos ofrece.
Algo sim ilar ocurre con la inform acin que pro
porcionan los lxicos en sus explicaciones sobre los
127 La Religion Grecque, pgs. 23/86.

172

nom bres de fiestas, dioses, cultos, etc, siendo inclu


so en este caso la fiabilidad, si excluimos los errores de conocimiento de su autor, casi absoluta 128.
O tra posible fuente de la que disponem os p a ra
el estudio del m ito es la etimologa. Ya hem os visto
anteriorm ente que en el caso indoeuropeo, Dumzil
desaconsejaba su utilizacin, recom endando cen
trarse en el estudio de las narraciones y los m odos
de accin de los diferentes personajes mitolgicos,
dejando a un lado las consideraciones sobre sus
nom bres.
En el caso griego, como vamos a ver, la situacin
va a ser sim ilar. Efectivamente, hoy en da las es
peculaciones mitolgico-etimolgicas, tan utilizadas
en el pasado por Usener, han cado en descrdito.
Y unnim em ente se reconoce su inutilidad casi to
tal para la com prensin de las acciones y las figu
ras de los personajes mticos.
Esto se debe a que, en prim er lugar, los nom
bres descriptivos, que seran los de inters para es
tas interpretaciones, son muy raros en la m itologa
griega 129. Y a que, por otra parte, la m ayora de las
etimologas que nos podran resu ltar claves no son
totalm ente desconocidas, siendo tam bin las cono
cidas de m uy poca utilidad.
As, por ejemplo, las etimologas de Apolo y
128 Cabra tam bin plantear el problem a de la utilizacin
de las fuentes latinas que contienen m itos griegos. En l hay
que reconocer que si elim inam os las transform aciones, o m i
siones y adiciones, producto de la situacin religiosa del Im
perio, la ideologa de cada autor y dem s factores. La fia
bilidad entonces de estas fuentes es sim ilar a la de m uchas
fuentes griegas si poseem os garantas concretas que recogen
fielm ente las tradiciones anteriores.
129 Hay excepciones,_ com o el caso de Edipo, en el que
la form acin de su nom bre es de gran antigedad, m o s
trando un tipo de derivacin que es m uy raro en el griego de
poca histrica (M. P. N ilsson: The M ycaenean Origin o f
G reek M ythology, pg. 105).

173

Athena no estn claram ente establecidas, la de Dem eter es dudosa 13. Y como m uchas de las etim olo
gas conocidas, cuyo nm ero es m uy reducido a ni
vel general, se rem ontan a un su b strato prehelni
co, o provienen de un trm ino extranjero m uchas
veces de origen desconocido, como las de Bachos
y Achilleus 131, tam poco nos explican nada.
A veces, por o tra parte, poseemos etimologas po
pulares, y precisam ente p o r este hecho debemos
desechar la posible inform acin que puedan dar
nos, puesto que indica una reflexin posterior a la
creacin del nom bre, y un intento de resolucin del
m ito a travs de las posibilidades form ales del nom
bre de su protagonista, p o r lo cual no debe acep
tarse la explicacin que esta etim ologa tra ta de
darnos de l. El caso m s conocido es el de Afrodi
ta: su etim ologa espuma es totalm ente popular
y la verdadera no se explica ni p o r prstam o sem
tico ni por trm ino indoeuropeo alguno 132.
Etim ologas populares son tam bin la de Zagreus como el cazador p erfecto l33, y m uchas
o tr a s 134.
Cuando disponem os de una etimologa verdade
ra, la inform acin que nos suele d ar es muy redu
cida. Algunas etimologas son triviales, como la de
B ellerofontes135, y otras, las m ejor establecidas,
como la de Zeus, nos dicen tan poco que casi las
podram os dejar a un lado en el anlisis. Si com pa
ram os la riqueza de las actuaciones de Zeus y sus
130 Pierre Chantraine: D ictionnaire tym ologiqu e de la
Langue Grecque. H istoire des M ots, Paris, 1968, pgs. 28 y 98,
Y 273.
131 Ibidem , II, Paris, 1970; III, 1974, passim . Para Achil
leus: I, 159.
132 Chantraine: Op. cit., I, pgs. 147/148.
133 Ibidem , pg. 396, II.
134 Como la de Odysseus; vase ibidem , III, 776.
'3* Ibidem , I, pg. 173.

174

relaciones con los dems dioses y hroes, con lo que


concluye Chantraine acerca de su etimologa, que
este anlisis perm ite encontrar la raz dei (b ri
llar) l3S, veremos qu lim itado es su valor para el
conocim iento de la personalidad m tica de Zeus.
La etimologa, por tanto, no puede proporcionar
nos la clave para el descifram iento de la m itologa
griega, pues como ha indicado Pierre Chantraine:
La lingstica no puede ap o rtar una contribucin
considerable a la historia de la religin griega si se
pretende solam ente escrutar el secreto de los nom
bres divinos ms difciles... Pero los nom bres m s
o menos claros de divinidades menos prim itivas se
p restan a una investigacin m etdica que nos hace
penetrar en el espritu y las concepciones religiosas
fundam entales de los helenos 137.
Un ejem plo de esas posibles aportaciones, no es
trictam ente etimolgicas, de la lingstica al estudio
de la religin griega lo da C hantraine en su artculo
al afirm ar, tras un anlisis minucioso, que en el
m undo hom rico la m itologa es, en parte, un re
flejo del vocabulario l38, puesto que el hom bre ho
mrico vive inm erso en un m undo de poderes so
brenaturales que identifica totalm ente con las pala
bras que los designan, lo que constituye u n a de las
caractersticas del pensam iento llamado arcaico
por muchos antroplogos 139.
Siguiendo esta orientacin, recientem ente M ar
cel Detienne ha obtenido, a travs del anlisis es
tru ctural del vocabulario de los filsofos presocr136 ibidem , II, pg. 399.
137 R eflexiones sur les nom s des dieux hlleniques, AC,
X X III, 1953, pg. 78.
138 Ibidem , pg. 74. 139 Para su vigencia en Grecia vase Cle'mence Ramnoux:
La N u it et les enfants de la N uit dans ta tradition grecque,
Paris, 1959.

175

ticos, una serie de im portantes conclusiones acerca


de sus concepciones religiosas 14. Y siguiendo sus
pasos, Franois Frontisi-Ducroux ha analizado con
este mism o m todo el conjunto de trm inos que
componen la fam ilia lexical del antropnim o Daidalos y ha obtenido conclusiones de im portancia fun
dam ental para la com prensin de los m itos de este
p e rso n a je 141.
La lingstica puede entonces ap o rtar elementos
muy significativos para la com presin del mito, pero
ya no desde el punto de vista etimolgico, sino fun
dam entalm ente desde el punto de vista de la semn
tica a travs de la lexicologa estructural.
N aturalm ente, todo esto no quiere decir que de
bam os despreciar totalm ente una etim ologa cuan
do es conocida, sino que en estos casos deberemos
usarla, ya que an puede aadir algo a nuestro co
nocim iento del mito, aunque sea mnimo.
Una vez exam inada entonces la naturaleza docu
m ental del m ito griego, y dejando establecido clara
m ente que puede ser analizado, a pesar de ella, me
diante el m todo estructural. Pasarem os a trazar
sus lm ites en el contexto de la Grecia de la Anti
gedad.
IV.

Lm ites y posibilidades del m ito


en la Grecia Antigua

Hemos visto hasta ahora la relacin del m ito


griego con los restantes m itos a nivel general y con
cluido que esencialm ente no se diferencia nada de
ellos, siendo susceptible de ser estructuralm ente
140 Vase Les m a tres de V rit dans la G rce Archaque,
passim .
141 En Ddale. M ythologie de lartisan en Grce Ancienne,
Paris, 1975,

176

analizado y de servir como fuente para el estudio


de la sociedad prim itiva griega.
Tam bin indicamos que el m ito griego es un
m ito indoeuropeo y que uno de los problem as clave
que tenem os planteado p ara su entendim iento es
el de reconstruir el desarrollo histrico que ha lle
vado a la diferenciacin existente entre ambos. Nos
queda por plantear entonces el problem a de las re
laciones del m ito griego con las series de elem entos
descritas anteriorm ente, como la religin, el pensa
m iento cientfico y filosfico y la sociedad.
Deberemos tener en cuenta en estos casos que
todo lo dicho en el prim er captulo a nivel general
es aplicable al caso griego. Sin embargo, dado que
ste es un estudio histrico, conviene desarrollar es
tos puntos m s am pliam ente en el caso griego en
concreto.
Dejando a un lado el probjem a de las relaciones
del m ito griego con el cuento y otros gneros afi
nes, ya tratad as en el p rrafo anterior, com enzare
mos por analizar las relaciones entre el m ito y la
religin.
A)

Mito y religin en la Grecia Antigua

N orm alm ente se suelen confundir y entrem ez


clar casi totalm ente estos dos conceptos cuando se
realizan estudios de historia de la religin griega.
Ello es debido a que, evidentem ente, el entendim ien
to de una religin cualquiera, ya no slo la griega,
es absolutam ente imposible si no conocemos cules
son los dioses y los personajes a los que se rinde
culto, qu funciones se les atribuyen y cules son
las relaciones que m antienen entre ellos.
Por el contrario, dentro del campo de los estu
dios mitolgicos, hasta hace relativam ente pocos
aos no era frecuente que se realizasen incursiones
177

en el terreno de lo religioso, y ello debido princi


palm ente a los enfoques positivista e historicista de
recogida de fuentes y reconstruccin de m itos, redu
cidos casi siem pre a hechos histricos, con los que
se efectuaban los estudios de m itologa hasta co
mienzos de este siglo.
Adems de esta razn existe o tra que ha m oti
vado que la mezcla se d en el terreno de la histo
ria de la religin ms que en el de la mitologa. Y es
que en realidad el estudio de la religin objetiva
m ente considerado no existe. Y no existe porque,
como vimos en el captulo segundo, los estudios de
religin, ya de antropologa religiosa, ya de historia
de las religiones, o bien p arte de que las ideas re
ligiosas son de una case especial y diferente a las
dems, y entonces slo son accesibles a travs de
un anlisis fenomenolgico como el de Van der
Leuw, o bien si reconocen que dichas ideas pueden
ser analizadas como el' resto del pensam iento, el
estudio de la religin quedar entonces reducido al
de los ritos y los cultos, descritos en una form a ob
jetiva y sin prejuicios establecidos acerca de sus re
laciones genticas con los m itos l42.
Tam bin el estudio de la religiosidad peca del
mismo defecto: si se excluyen de ella los elementos
reales vigentes de la religin o del pensam iento de
una sociedad en un m om ento histrico determ ina
do, queda prcticam ente reducida a la nada. Pues,
como hemos dem ostrado anteriorm ente, los senti
m ientos religiosos o las vivencias no son explicati
vas por s mism as. Constituyendo sim plem ente un
producto de la accin de una estru ctu ra m ental, so
cial y ritual sobre un individuo determ inado.
H istricam ente, el sistem a social y el religioso

141
Sobre el m todo fenom enolgico y las relaciones mito
rito, vase el captulo primero.

178

son los que explican la religiosidad, tan to a nivel


individual como colectivo, y no al contrario. La H is
toria, que es quien da la dim ensin explicativa, confi
gura la vivencia socialmente y la abarca, m etodol
gicamente, en su cam po de estudio.
De todo esto no se deduce, por ejemplo, que los
estudios de Nilsson acerca de la historia de la reli
giosidad griega sean falsos o que carezcan de sig
nificacin, sino que en realidad el tem a que l estu
dia no es autnom o, pues se com pone de las rela
ciones entre la ideologa poltica y social, e inclu
so econmica, de un m om ento dado, y las estru ctu
ras, m ticas o no, del pensam iento, que son dife
rentes de la ideologa propiam ente dicha, pero se
com binan con ella de una form a determ inada.
Lo mism o ocurre cuando se estudia la religiosi
dad a nivel individual, en el caso de un poeta o fil
sofo determ inado. En este caso es necesario aadir
a la consideracin de la situacin social y de las
ideologas vigentes otras consideraciones particula
res acerca de la situacin social de su autor, de sus
relaciones con los distintos grupos que controlan el
ejercicio de las prcticas religiosas. Y tam bin con
sideraciones de tipo psicolgico que puedan explicar
sus ideas, al menos parcialm ente y su conducta.
As, pues, la sum a de las relaciones del pensa
m iento en general con las ideologas sociales y las
posturas de los diferentes grupos con relacin al
culto y el sistem a de creencias establecidas en un
m om ento dado, constituyen lo que llam am os su re
ligiosidad.
D ejarem os entonces la religin reducida al rito
y el culto socialm ente ejecutados, elementos que
pueden reducirse a tyio slo: el sistem a rito-cultural del grupo hum ano, y pasarem os a estudiar sus
relaciones con el m ito.
En el caso griego, toda una escuela mitolgica, la
179

de Cambridge, ha sostenido que el rito fue en Gre


cia el origen del mito, y que, p o r tanto, le precedi
histricam ente.
Sus planteam ientos ya los hem os exam inado des
de el punto de vista del mito 143, p o r lo que solamen
te lo vamos a hacer ahora desde el punto de vista
del ritual, partiendo de un estudio de Jean Rudh a r d t144.
Este au to r ha analizado el tem a de una form a
muy concreta, y sus conclusiones son de plena ga
ran ta por cuanto que se ha preocupado de la elec
cin de unas fuentes que le aseguren que las nocio
nes que va a estudiar corresponden a los plantea
m ientos religiosos y culturales del com n de la gen
te de la Atenas del siglo iv, y no solam ente a los de
unos crculos sociales restringidos.
Las fuentes que utiliza a este respecto son los
oradores ticos, en cuyo lenguaje es posible el es
tudio de las nociones fundam entales del pensam ien
to religioso del m om ento por ser b astante sim ilar al
coloquial.
Veamos entonces las conclusiones esenciales de
R udhardt.
Partiendo de que en este problem a las supervi
vencias de cultos anteriores en los m itos no expli
can nada, sino ms bien todo lo contrario, seala
que la supervivencia, lejos de constituir una expli
cacin, plantea por s m ism a un problem a I45, pues
es preciso com prender a la religin antigua segn
143 En el prim er apartado del' presente captulo, pgi
nas 113/114.
144 N otion s fon dam en tales d la pen se religieuse et actes
co n stitu tifs du cu lte dans la G rce Classique. E tu d e prli
m inaire p o u r aider la com pren sin de la p ie t atlinienne
du IV eme sicle, Droz. Gneve, 1958.
145 N otion s fon dam en tales de la pense religieuse, p
gina 4.

180

sus propios conceptos y explicarla por el pensam ien


to antiguo mismo IW.
Pero dentro del problem a que nos ocupa, Rudh ard t llega a una serie de conclusiones que, como
veremos, son para nosotros del m s alto inters. E n
prim er lugar, despus de un anlisis detenido de
una serie de casos llega a concluir que en tre m ito
y rito existe una diferencia de naturaleza radical
y que sus relaciones no son muy estrechas.
Los conjuntos culturales poseen una especie de
autonom a. Desde luego que se establecen num ero
sos lazos entre los gestos culturales y las divinida
des en la conciencia del griego, pero estos lazos no
son obligatorios; el rito da lugar al desarrollo de
una creencia, ms que presuponerla l47. Cada rito
puede confrontarse con m uchas creencias de dife
rentes rdenes, y todas las creencias reunidas no
explican com pletam ente a ningn rito 148.
As, pues, el rito parece tener una autonom a
que nos obliga a estudiarlo p o r s mismo y a buscar
en su estructura propia el indicio de su significacion 149 .
El rito y el m ito poseen, pues, independiente
m ente cada uno de ellos su propio simbolismo. Y el
segundo de ellos se distingue a su vez del pensa
m iento religioso general. As, se com prueba una
vez m s que el m ito puede ser utilizado con fines
religiosos, pero que por s mismo no es de n atu ra
leza sacral J5.
En la Atenas del siglo iv, por ejemplo, nos en
contram os con la existencia de u n a nocin de divi
nidad de carcter im personal para encontrar a se
*

146
147
148
149
150

Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem ,

pg.
pg.
pg.
pg.
pg.

8.
59.
303.
303.
64.

181

res netam ente individualizados es preciso volverse


hacia los dioses, pero en ellos veremos que la nocin
de lo divino no puede encerrarse siem pre en una
personalidad concreta 151. Por lo dems, no es slo
que la religin se separe de la enseanza m itolgi
ca cuando perm anece en los lm ites del antropom or
fismo, sino que ella misma, a pesar de su aparien
cia, tiende a sobrepasar este antropom orfism o que
lim ita el poder emotivo y la inteligibilidad de la le
yenda 152.
Existe, pues, en este m om ento un desacuerdo ex
plcito en una serie de aspectos entre la mitologa
y la religin v isib le153 e incluso se refleja en los do
cum entos oficiales de la ciudad un orden de divini
dades diferente a la jerarq u a del Olimpo 154.
Ahora bien, cualquiera que sea la am plitud de
la elaboracin mitolgica, la leyenda no contradice
la enseanza de la religin, sino que la confirma lss.
Junto a las divinidades olmpicas y este concep
to de divinidad en abstracto vemos en la Atenas de
este siglo al dios, que, sorprendido en su accin
m s efectiva en el seno de la hum anidad, pierde
todo epteto, toda designacin propia, toda perso
nalidad 1S.
E igualm ente podem os observar que fuera de las
designaciones y las figuras que la tradicin m tica
da a las divinidades, el dios o la diosa mism os no se
nos aparece como igual a ninguna de sus represen
taciones, sino que siem pre aparece, m s all de la
imagen establecida, sin poder ser abarcado p o r nin
guna de las nociones disponibles.
151 Ibidem ,
152 Ibidem ,
153 Ibidem ,
154 Ibidem ,
155 Ibidem ,
156 Ibidem ,

182

pg.
pg.
pg.
pg.
pg.
pg.

55.
84.
77.
83.
128.
106.

Dejando a un lado la distincin m ito-rito podra


parecer, a prim era vista, que los hechos expuestos
indicaran el erro r de las palabras que h an servido
de introduccin a este apartado, en el sentido de
que parece existir algo ms que la tradicin m tica
y la ideologa o el pensam iento en general en la pie
dad ateniense del siglo iv; sin embargo, nada m s
falso. Lo que ocurre es sim plem ente que frente al
sistem a mitolgico establecido, fundam entalm ente
el homrico, comienzan a surgir desde la poca Ar
caica una serie de divinidades diferentes e incluso
se producen cambios de sentido en muchos elemen
tos del pensam iento o las prcticas religiosas. Pero
ello no significa que tales cam bios no se expliquen
a nivel de pensam iento, aun cuando ste no sea m i
tolgico plenam ente, o bien a nivel de ideologa; y
en ltim o trm ino p o r causas sociales. Sin ser, p o r
tanto, necesario recurrir, como R udhardt tam poco
hace, a ninguna explicacin de tipo fenomenolgico
no histrica.
Mito y rito o culto son, pues, dos elementos d i
ferentes aun cuando tengan una serie de elemen
tos en comn, y su estudio deber realizarse inde
pendientem ente. Por lo que al objeto de este trab a
jo se refiere slo deberem os tener en cuenta a los
cultos de un modo muy m arginal, en cuanto que, en
ciertos casos, esa relacin escasa que poseen con el
m ito pueda aclararnos algn punto oscuro de ste.
La diferenciacin, no a nivel de realidad histri
ca, sino a nivel metodolgico, es bastante evidente.
Si tenemos en cuenta la estru ctu ra de algunas obras
dedicadas al estudio de los cultos se pone de m ani
fiesto que sus autores slo tienen norm alm ente en
cuenta al m ito como marco de referencia, estudian
do en cada uno de los casos el culto o el rito por s
mismos. Como ejem plo podrem os aducir alguna de
183

las obras de Georges Mylonas, Philippe Bruneau,


Giulio Gianelli y muchos otros l57.
Si bien es cierto que en muchos casos un culto
o m ejor una serie de ellos agrupados en un san
tuario construyen a su alrededor una ideologa re
ligiosa (casos de Delfos, E pidauro o el mismo Eleu
sis), sta no corresponde a los m itos prim itivos,
como dem uestran, por ejemplo, p ara la dlfica Defradas y la eleusina Mylonas l5\ sino a un sentido
nuevo al que se incorporan elem entos posteriores
y que se aju sta a las necesidades religiosas de una
determ inada poca, posterior en todos los casos a la
de la creacin de los m ito s 159.
Adems de en form a directa esta in terrelatio n
entre cultos y poltica puede observarse de modo
ms indirecto y com plejo cuando se tra ta de utili
zar el estudio del culto con fines histricos. Un caso
que ya hemos citado es el del libro de Gianelli sobre
los cultos y los m itos de la m agna Grecia; pero otro
de m ayor inters para el tem a que es objeto de nues
tro trabajo es el libro de Severin Solders 16. En l
estudia a travs de los cultos de las diferentes p ar
tes del Atica las distintas unidades locales que en
ella debieron existir antes de producirse el sinecis157
George Mylonas: E leusis and the Eleusinian M yst
ries, Princenton, 1969 (reprint). Philippe Bruneau: R echer
ches su r les cu ltes de D los d l'poque hellenistiqu e et
lepoque Im periale, BEFAR, 217, Paris, 1970. Giulio Gianelli:
C ulti e M iti dlia Magna Grecia. C on tribu to alla sto ria piu
antica delle Colonie Greche in O ccidente, Florencia, 1963
(reprint).
is V ase Jean Defradas: Les th m es de la Propagande
D elphique, Paris, 1972 (2. ed.), y G. Mylonas: Op. cit.
159 En estas reelaboraciones m uchas veces la poltica des
em pe un im portante papel. Los santuarios siguieron lneas
polticas m uy concretas. V ase M. P. N ilsson: Cults, M yths,
O racles and P olitics in Ancient Greece, passim .
160 Die a sserstdtisch en K u lte und die Einigung A ttikas,
Lindstedts Univ., 1931.

184

mo atribuido por la leyenda a Teseo, llegando a de


ducir as una serie de ellas que tienen grandes posi
bilidades de haber existido en sa poca, que no
sabemos si es la poca Arcaica o bien la prem icnica e inclyso ambas.
Pero esto es salim os, de mom ento, del tem a que
estam os tratando en este apartado, al que podem os
concluir diciendo que en la Grecia Antigua el m ito,
al contrario de lo sostenido durante muchos aos,
no estaba originado ni encontraba su prolongacin
n atural en el rito, sino que am bos constituan dos
rdenes de realidad diferentes, aunque relacionados,
teniendo cada uno de ellos su significado, sus com
ponentes y sus reglas de desarrollo propias.
El m ito se halla lim itado en la m ayora de los
casos por el rito, que m uchas veces, como ya vimos,
crea, a p a rtir de s, nuevos m itos que lo explican.
Sin em bargo, si bien el estudio del culto y del rito
es fundam ental para la historia social de la Grecia
H istrica, no nos aclara casi nada, por no decir
nada, de la Pre y Protohistrica, puesto que aun
en el caso de que algn rito pre o protohistrico se
hubiese conservado, no estaram os autorizados a ob
tener ninguna conclusin debido a que su conexin
con el m ito no es directa.
Dejando entonces al m ito lim itado p o r uno de
sus dimensiones pasemos a ver sus relaciones con
otros sectores del pensam iento.
B)

M ito y filosofa en la Grecia Antigua

La distincin entre el m ythos y el logos deriva,


como es sabido, de la mism a antigedad griega, pero
cuando adquiri el verdadero sentido con el que es
m anejada hoy en da por gran cantidad de historia
dores y por la casi totalidad de los historiadores
de la filosofa, ha sido a lo largo de los siglos xix
185

y XX, y sobre todo despus de la publicacin de las


obras de B urnet sobre la filosofa presocrtica, en
las cuales pretendi dem ostrar que los prim eros fi
lsofos griegos, los fsicos jonios, eran algo as
como un cientfico positivista de estos siglos. Para
B urnet y todos los que de algn modo, directo o in
directo, le han seguido, la distincin entre estos dos
elem entos seran entonces tajante, y, por tanto, en
tre el m ito y el pensam iento racional no es que hu
biese un lmite, es que exista un abismo.
En el apartado cuatro del prim er captulo hemos
tratad o conjuntam ente este problem a con el de las
relaciones entre el mito y la religin, con el que est
ntim am ente relacionado, pero lo hemos hecho a ni
vel general y, por tanto, nos corresponde ahora exa
m inarlo en el caso griego en concreto. No obstan
te ya decamos en aquel apartado que para no caer
en especulaciones huecas bamos a proceder me
diante un ejem plo concreto, y el que hem os tom ado
fue precisam ente el de la relacin entre estos ele
m entos dentro de la Cultura Griega. All resum im os
brevem ente los trm inos claves del problem a y re
m itim os a las obras de Francis McDonald Cornford,
fundam entales para el estudio de este problem a, as
como a la de W erner Jaeger sobre la teologa de los
prim eros filsofos. En l hemos visto que tal distin
cin no existe tampoco de esta form a tajante, sino
que aunque m ythos y logos son dos form as de pen
sam iento diferentes, tienen una gran cantidad de ca
racteres en comn. Tampoco se puede hablar de la
superioridad del uno sobre el otro, sino que senci
llam ente am bos cum plen funciones distintas y co
rresponden a necesidades sociales diferentes. Lo que
nos queda ahora por hacer es entonces muy limi
tado, pues, al igual que en los casos anteriores, como
un tratam iento exhaustivo del tem a, no es posible
en absoluto, nicam ente podrem os d ar algunas in

186

dicaciones que m uestren cules podran ser los p u n


tos claves a desarrollar.
El tratam iento de este problem a debe hacerse si
guiendo un doble camino, cuyas ram as se cruzan
e interrelaionan m uchas veces. Por una parte, de
bemos tra ta r de ver hasta qu punto se fue supe
rando, o m ejor dicho transform ando, si este es el
desarrollo concreto que tuvo lugar el pensam iento
mtico. Y por o tra parte debemos exam inar la acti
tud de los filsofos en general y de cada uno de
ellos en particular, frente al m ito 161.
Tras lo visto en el prim er captulo es p rctica
m ente evidente que, en palabras de J. P. Vernant,
las cosmogonas de los filsofos recogen y prolon
gan los m itos cosmognicos. Utilizan un m aterial
conceptual anlogo: tras los elementos de los I o
nios se perfila la figura de las prim itivas divinida
des de la mitologa 162. Y no slo esto, sino que
cuando el filsofo quiere especificar su labor p ro
pia, la naturaleza de su actividad espiritual, el ob
jeto de su investigacin, utiliza el vocabulario de las
sectas y de las cofradas. Se presenta a s mismo
como un elegido, como un theios aner que se bene
ficia de una gracia divina. El efecta un viaje m s
tico al m s all a travs de un cam ino de investiga
cin que evoca la Va de los Misterios 163.
Sin em bargo, el prim er filsofo no es ya un
ch am n 164. Efectivamente, si examinamos, p o r
ejemplo, las enseanzas de Anaximandro observa
rem os en seguida que no son tan rigurosam ente
opuestas al politesm o griego como pudiera pare
161 Como esto no nos es posible, ni siquiera al nivel de un
slo autor, nos lim itarem os a dar algunos ejem plos indica
tivos.
162 M ythe et Pense chez les G recques, I, pg. 97.
163 Ibidem , pg. 109.
164 Ibidem , pg. III.

187

cer. Ya que Anaximandro llam aba a estos m un


dos dioses, enseando que hay innum erables dio
ses y cmo estos m undos nacen y m ueren peridi
camente 165.
Si en vez de Anaximandro tom am os, p o r ejem
plo, a Parm nides, tendrem os que el paralelism o
entre Parm nides y la Teogonia de Haciendo resul
ta especialm ente evidente en la segunda p arte del
poem a del prim ero. Y las dos vas la va recta
y la del erro r aparecen de nuevo en el simbolismo
religioso del Pitagorism o posterior l66.
Lo mism o ocurrira con Jenfanes, cuyo caso es
muy interesante, puesto que, como otros autores del
siglo vi, trat de renovar la vida religiosa que el
triunfo del naturalism o haba am enazado con des
tru ir, creando un nuevo dios nico e inmvil, en
cuya inm ovilidad fij su ms alta dignidad. Jenfanes trat de asim ilar la nueva filosofa a la reli
gin anterior, renovando el concepto de naturaleza
divina, al que tra t de p urificar '-67i
Parece entonces claro que el pensam iento y los
pensadores filosficos son muy sim ilares y trab ajan
con los mismos conceptos, que el pensam iento y los
pensadores mticos religiosos. Esto ha quedado de
m ostrado para el caso de los presocrticos, pero se
puede hacer tam bin extensible a los dem s filso
fos posteriores a ellos.
E n el pensam iento de Platn, por ejemplo, es
evidente que existe un com ponente religioso muy im
portante, como han dem ostrado Victor Gildschmidt
y Olivier Reverdin 168. Y lo mismo puede afirm arse no
165 Werner Jaeger: La Teologa de los prim ero s filsofos,
pginas 38/39.
166 Ibidem , pgs. 96 y 102.
167 Ibidem , pgs, 50/59.
168 En La religion de Platn, Pars, 1949, y La religin de
la C it Platonicienne, Pars, 1945, respectivam ente.

188

slo de Aristteles, sino de filsofos pretendidam en


te ateos, como Epicuro, cuyo pensam iento religioso
ha analizado A. J. Festugiere l65.
Esto no quiere decir que en la Antigedad no se
hubiese llegado a la form ulacin de un verdadero
atesmo. El atesm o existi en algunos filsofos, pero
fue muy restringido y careci de im portancia so
cial, situndose, adems, muchas veces en contex
tos polticos reaccionarios l7.
En ntim a relacin con este problem a est o tra
cuestin histrica que afecta principalm ente a la fi
losofa presocrtica: la relacin de la filosofa grie
ga con el pensam iento oriental.
Desde hace algunos aos ha comenzado a poner
se de relieve la presencia de elementos orientales
en el pensam iento filosfico griego. El origen de
stos se debe, en algunos casos, a im portaciones di
rectas realizadas por un filsofo, pero en o tro s sim
plem ente a una coincidencia en el desarrollo de am
bos pensam ientos griego y oriental, debida a
que am bos trab a jan a p a rtir de unas tradiciones m i
tolgicas que poseen muchos elementos en comn.
Las influencias orientales poseen un origen muy
diverso. Tenemos, por ejemplo, algunas de carcter
iranio en el pensam iento de H erclito 171, que, como
destaca J. Duchesne Guillemin, posee muchos carac
teres en com n con el de Z aratu stra y el de los Upanisad. En H erclito, como en Z aratustra, el uso de
conceptos abstractos se estableci en tal form a que
tom el lugar de los antiguos dioses..., pero la
169 En E pcu ro y sus dio ses (trad, de E picure et se s dieux,
Pars, 1946, Buenos Aires, I960).
170 Sobre este tem a vase A. B. Brchman: A theism in
Pagan A n tiqu ity, Copenhagen, 1922.
171 V ase Jacques Duchesne Guillemin: H eraclitus and
Iran, HR, 3, I, junto con la crtica de S tig Wikander: Hraclite et le Iran, Elem. Or. Rel., pgs. 56/59.

189

ru p tu ra con ellos es m s radical en el caso del p ro


feta iranio que en el de Herclito m.
Pero adem s de las influencias iranias tenemos
que tener en cuenta las egipcias, las persas e incluso
las hindes, pues, como ha observado M orris I. West,
el hecho es que el B rhadaranyaka U panishad slo
aclara m ucho m s todo lo que dijo H erclito que
todos los fragm entos de los dem s presocrticos
ju n tos m.
W est seala en su estudio que la penetracin de
algunas de las ideas egipcias debi tener lugar en la
poca micnica, pasando las restantes a Grecia en la
Epoca Arcaica 174. Y qe la de las ideas persas e hin
des tuvo lugar a travs de los magos de la Media
que llegaron a alcanzar las principales ciudades de
Asia Menor, como Mileto, Samos, Focea y Efeso, inte
rrum pindose a p a rtir de las G uerras Mdicas 175.
As, pues, tenemos que, aunque los pensam ientos
mtico y filosfico no son idnticos, tienen una gran
cantidad de caracteres comunes. Por ello muchas
veces los filsofos, como tam bin los cientficos, pue
den servir de com plem ento a las fuentes mitolgicas
a travs de sus textos. Utilizaremos posteriorm ente
sus descripciones de animales y plantas, de las pro
piedades de las cosas y de la naturaleza del mundo.
Pero tam bin es cierto el que partes enormes, pro
porcionalm ente, de sus textos no nos servirn p ara
nada, sobre todo para tra ta r de estudiar el sentido
social originario del m ito griego.
La filosofa constituye entonces el segundo de los
lm ites del mito griego. Posee con l caracteres comu172 H eraclitu s and. Iran, pg. 49.
173 E arly G reek Philosophy and the O rient, Oxford, 1971,
pgina 201.
174 Ibidem , pgs. 205 y 36/49, hablando concretam ente de
Pherecydes.
175 Ibidem , pgs. 227/241.

190

nes, pero tam bin diferenciales. Y es relativam ente


til para el estudio del mismo.
Pasemos entonces a ver cules han sido las rela
ciones entre el m ito y la ciencia.
C)

Ciencia y m ito de la Grecia Antigua

Al tra ta r el problem a de las relaciones entre el


m ito y la ciencia en el apartado tercero del captulo
prim ero habam os visto cmo lo que nosotros lla
mamos ciencia es en realidad, socialmente conside
rada, un saber, es decir, un sistem a form ado, p o r
una parte, p o r un conjunto de hechos observados,
y p or la otra, por una configuracin epistemolgica
que los agrupa y facilita o impide, segn el caso, su
investigacin.
Tam bin hemos visto cmo estas configuraciones
epistemolgicas o epistemes varan constantem en
te a lo largo de la historia, siendo los cam bios socia
les y los de los dem s sectores del pensam iento los
que provocan sus transform aciones, que pueden d ar
lugar a una am pliacin o una reduccin de los dis
tintos cam pos del conocimiento.
Como ya ha sido planteado el problem a de las d i
ferentes partes constitutivas de una episteme y del
m todo para su estudio 176, pasarem os a continuacin
a centrarnos en el caso griego en concreto.
Dentro de l no ha sido realizado ningn estudio
siguiendo el m todo de Michel Foucault, y p o r ello
no podem os adelantar conclusiones. Sin em bargo,
dado que las ciencias a las que Foucault ha aplicado
su m todo son de una naturaleza sim ilar a la griega,
aunque en muchos casos la aventajen y en otros los
menos le sean inferiores, podem os entonces indi
car por anticipado que un anlisis de este tipo nos
176 V ase pgs. 46/50.

191

revelara la constitucin epistemolgica de la ciencia


griega, tanto desde el punto de vista estrictam ente
intelectual como desde el punto de vista social.
Dentro de esa configuracin de la ciencia griega
apareceran una serie de limitaciones que encontra
ran su explicacin en el pensam iento ideolgico
y mtico de los determ inados m om entos histricos
en los que se elabor la ciencia.
La consideracin conjunta, en un m om ento dado,
de estos tres niveles: ideolgico, cientfico y mtico,
nos dara, al realizar este trabajo, la clave para la
com prensin de la arquitectura del pensam iento
griego. Pensam iento cuyo estudio es indispensable
p ara com prender con exactitud las relaciones entre
las estructuras polticas, econmicas y sociales de la
Grecia Antigua.
Ahora bien, aunque la ciencia tiene caracteres en
com n con el mito, pues ambos obedecen a una m is
m a configuracin epistemolgica y social y trab a
jan con los mismos hechos p o r lo m enos en p ar
te, los hechos naturales. Sin em bargo, tam bin se
alzan entre am bos una serie de rasgos diferenciales.
Desde el punto de vista social, por ejemplo, sus fun
ciones no se corresponden exactam ente, ya que la
ciencia no es la nica encargada de m antener la
cohesin social a nivel ideolgico. Y form alm ente
considerados tam bin existen diferencias entre am
bos, aunque no un abismo.
Por estas razones podrem os utilizar a continua
cin con toda garanta textos cientficos que nos ser
virn para com pletar el desarrollo de un mito en
alguno de sus cdigos. Y as, p o r ejemplo, unas des
cripciones de diversos autores filosficos y cientfi
cos 177 acerca de las propiedades de algunos pjaros

177
En realidad es prcticam ente absurdo distinguir e
la Grecia antigua un filsofo de un cientfico, ya que am bas

192

e insectos nos aclararn el agn entre las Musas


y las Pirides. Y las propiedades atribuidas al ratn
ilum inan a la figura de Apolo Smintheus.
En este sentido podrem os utilizar las fuentes
cientficas como com plemento de las mitolgicas,
tal y como lo hacen Lvi-Strauss y Detienne, pero en
muchos otros casos su aplicacin carecer tam bin
totalm ente de inters para nuestro estudio.
Hemos lim itado al mito en sus relaciones con la
religin, la filosofa y la ciencia. Quiere ello decir
que por esa razn debamos dism inuir su im portan
cia? Evidentem ente no, puesto que la filosofa y la
ciencia han tenido en Grecia una im portancia social
muy restringida. Ambas perm anecieron siem pre con
finadas a una serie de crculos sociales muy reduci
dos y totalm ente cerrados sobre s mismos. Y estos
crculos fueron en muchos casos de carcter oligr
quico, como por ejem plo los de los rficos y los pita
gricos, y en ellos nicam ente tom aron p arte indivi
duos m iem bros de las clases o grupos sociales ms
favorecidos econmicamente.
A nivel popular, sobre todo rural, el m ito conti
nu poseyendo una vigencia social plena que ha per
durado en muchos aspectos hasta el pasado siglo,
como puede apreciarse com parando el folklore y la
vida de los cam pesinos griegos antiguos y contem
porneos 178.
La vigencia del m ito en las clases inferiores fue

actividades eran ejercidas por un m ism o tipo de personas.


Sobre este tema, G. E. R. Lloyd: De Tales a A ristteles, p
ginas 15/34 (trad. E arly greek science. Thales to A ristotle,
Londres, 1970; Buenos Aires, 1973).
178
Sobre la religin popular vase M. P. Nilsson: La reli
gion popu laire dans la Grce Antique (trad. Plon, Paris, 1954,
de G reek Folk Religion), y sobre el otro tema, John Cubert
Lawson: M odern G reek Folklore and Ancient Greek Religion,
Cambridge, 1910, y Peter Walcot, Greek Peasants. Ancient
and M odern, Manchester, 1970.

193

debida, en opinin de Benjam n Farrington, au to r de


algunos libros sobre la ciencia griega, a la accin
de las clases dirigentes que haban creado el m ito
con el fin de m antener a los restantes grupos sociales
en estado de inm adurez m ental, con el fin de que
no pudiesen juzgar estrictam ente su situacin social.
E sta teora de F arrington 179 est en p rim er lugar
en contradiccin con las diferentes definiciones an
tropolgicas del m ito que se han dado hasta la actua
lidad, ya que reduce al m ito al papel de una ideologa
poltica en el sentido m s simple del trm ino, sub
estim ndolo totalm ente y confundindolo absoluta
m ente con la religin.
Por o tra parte, F arrington sobreestim a en gran
m edida a la ciencia griega, a la que considera, desde
el punto de vista plenam ente positivista, como lo
haba hecho Burnet.
Por estas dos razones llega a desfigurar el verda
dero sentido social del m ito y la ciencia en la Grecia
de la Antigedad, ya que no reconoce que la ciencia
griega fue nicam ente el producto de unos grupos
sociales aristocrticos bastante restringidos, que la
cultivaron nicam ente como actividad te ric a l80.
Por esta razn la ciencia antigua posey una confi
guracin m ental que le im peda totalm ente ser apli
cada extensam ente a la prctica, y es p o r ello una
ucrona correlato tem poral de la utopa plan
tearse el porqu no se produjo una revolucin indus
trial en el Mundo Antiguo.

179
Para su exposicin vase B. Farrington: Ciencia y F
losofa en la A n tigedad (trad, de Science in A n tiqu ity, Ox
ford, 1969; Barcelona, 1971), Mano y cerebro en la Grecia
Antigua (trad. H ead and H and in Ancient Greece, Madrid,
1974) y Ciencia y poltica en el M undo Antiguo (trad. Ma
drid, 1974).
18 N aturalm ente, tenem os una excepcin notable: la Me
dicina.

194

Evidentem ente no se produjo porque las condi


ciones sociales y econmicas de esos mom entos no
la requeran. Pero si la hubiesen requerido habra
sido necesario un cam bio radical en la configuracin
epistemolgica de la ciencia griega p ara que sta p u
diese dar lugar a un desarrollo tecnolgico amplio.
Ya que su propia estructura la configuraba como
absolutam ente te ric a 181.
Farrington, por querer in terp retar dem asiado m a
terialistam ente a la Ciencia Antigua, llega a desarro
llar una teora de tipo idealista, ya que afirm a que la
sociedad antigua estaba capacitada para elaborar
una ciencia que fuese ms all de sus condiciona
m ientos sociales. El acepta esta afirm acin, ya que
indica que los grupos dirigentes no quisieron aplicar
una ciencia que hubiese llevado a un enorm e desarro
llo de las fuerzas productivas y hubiese trado, en
consecuencia, la desaparicin de la esclavitud, sim
plem ente por m ala voluntad, puesto que tericam en
te podan hacerlo.
Adems de en este sentido, los planteam ientos de
F arrington son tam bin errneos desde un punto de
vista estrictam ente histrico, pues hoy en da no se
hace derivar a la revolucin industrial de la revolu
cin cientfica, ya que la participacin de la ciencia
en los prim eros pasos de la revolucin industrial fue
muy escasa. En esta fase la mano de obra tam bin
fue enorm em ente barata, por lo que desde el punto
de vista de Farrington sera totalm ente inexplicable
la revolucin so ciale industrial que se produjo en la
E uropa del pasado siglo.
Farrington igualmente contradice, adem s de a la
propia realidad histrica, al m todo que emplea. Ya
181 Sobre este tema, F. McDonald Cornford: La in terpre
tacin m arxista de la filosofa de la Antigedad, en La Filo
sofa no escrita (el m arxism o es slo el de Farrington).

195

que para Marx el desarrollo de las fuerzas produc


tivas y la estructura de clases determ ina el desarro
llo tecnolgico, y no al contrario.
Los estudios de este au to r poseen un defecto que
les es com n con otros muchos y consiste en preten
der obtener conclusiones histricas y sociolgicas
a p a rtir de una teora sin analizarla antes form al
m ente. En realidad todos estos autores llegan a reali
zar un planteam iento absurdo, ya que es algo as
como estudiar la historia de una lengua sin tener en
cuenta su sintaxis, su m orfologa y su fontica. Pero
de hecho los estudios de este tipo son bastante abun
dantes.
Para llegar entonces a realizar con rigor un an
lisis sociolgico de la ciencia griega es necesario ana
lizarla antes con detenim iento, siguiendo el m todo
que hemos indicado. Y es necesario tener en cuenta
que esta ciencia no invalid al m ito en absoluto hasta
la poca helenstica.
Dentro de la historia griega, por lo menos hasta
la poca clsica, el m ito tuvo una im portancia pol
tica y social muy amplia, en cuanto que grandes sec
tores de la poblacin lo vivieron y en cuanto que pri
m itivam ente fue el modo de pensam iento dom inante.
T ratar de deducir de l, m ediante el m todo indica
do, algo de las estructuras de la sociedad griega no
es, pues, en absoluto un sinsentido. Y aunque el m ito
griego nos ha llegado en un estado de conservacin
muy fragm entario, sigue siendo posible realizar
estas consideraciones, como ya hemos visto.

196

Indice

Prefacio ......................................................................

Introduccin...............................................................

11

1. El mito, definicin, funciones y mtodos


para su e s tu d io ...................................................

23

I. Qu es el m ito?..................................... ..

23

II. Los lmites del mito. El m ito y el


cuento ....... .................................................

43

III. Los lmites del mito. Del m ito a la


c ie n c ia ........................................................

55

IV. Los lm ites del mito. Mito, filosofa


y religin...................................................

63

2. La sociedad prim itiva y el mito como fuente


para su e s tu d io ....................... ;.........................

77

3. El m ito griego. Su situacin en la m itologa


general. Posibilidades de su estudio ........

111

I. El mito, en general, y el m ito griego.

111

II. Mito indoeuropeo y m ito g r ie g o ..........

145

III. El m ito griego como problema hist


rico............... .................... .........................
IV. Lm ites y posibilidades del m ito en la
Grecia A n tig u a .......................................

156
176