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INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA SOCIAL

ANTROPOLOGA Y ALTERIDAD
De manera muy general, se puede decir que Antropologa significa hablar
del hombre. En el siglo XIX, cuando surgi esta ciencia, se pensaba que a esta
disciplina le corresponda explicar todo lo que el hombre se refiera, convirtindose
as en la ms abarcadora de las ciencias sociales. Por ello es necesario delimitar
este inters por lo humano.
La Antropologa se ha ocupado por observar, describir y analizar al hombre
que se constituye como diferente, es decir, la diversidad humana. Pero no solo
esto: adems tiene como objetivo explicar las semejanzas. El antroplogo explora
las similitudes (culturales y biolgicas dentro del contexto de las diferencias que
observa.
Es decir, el problema central en la Antropologa es explicar las semejanzas y
las diferencias de las sociedades, y la continuidad y el cambio en el tiempo.
De esta manera, lo que le da unidad a esta ciencia son dos grandes
preguntas: Cmo funcionan los diferentes sistemas culturales? Y Cmo en su
inmensa variedad, estos sistemas culturales llegaron a ser lo que son?
Esta interrogante sobre el porqu de las diferencias, la pregunta por la
igualdad en la diversidad y de la diversidad en la igualdad, encuentra su categora
central en la alteridad. Se denomina alteridad u otredad a la referencia que se
hace del otro, cuando nos identificamos con un grupo al que pertenecemos- y
que a la vez, nos lleva a diferenciarnos del otro. Tiene una relacin con el
asombro, debido a que se constituye a partir de la conciencia que tenemos de lo
propio, un conocimiento de aquello que caracteriza al yo nosotros ante el otrolos otros, es decir el diferente.
Si algo provoca asombro es porque el individuo que observa se hace
consciente de que lo que tiene frente a l es diferente o bien, se asemeja muy
poco a lo propio. De modo que, como sostiene Krotz, el asombro no surge
automticamente de la realidad observable y observada, no se imprime en la
mente vaca del observador, sino que es el resultado de una relacin que se
establece entre los objetos y la conciencia del hombre. En otras palabras, este
sera el descubrimiento que el yo hace del otro, es decir, del yo que comparte con
otros individuos ciertas caractersticas y que se encuentra con otros, cuyas
caractersticas difieren.
En relacin a esto, dice Krotz: el asombro se relaciona con y se explicita
en la categora de alteridad. La alteridad es constitutiva para el trabajo
antropolgico. Su uso, su reconocimiento, su comprensin implican siempre un
conocimiento de lo propio, ante cuyo horizonte solamente lo otro puede ser
concebido como otro.
Es en el siglo XV, con el comienzo de los grandes descubrimientos de
nuevas tierras por parte de las potencias europeas, que esta realidad
asombrosamente diferente va a comenzar a verse de otra manera. Es el perodo
en el que se manifiesta con ms intensidad el asombro y se multiplican las
descripciones de pueblos de distintos lugares del mundo.
El reconocimiento de la categora alteridad permiti comprender no solo las
caractersticas sociales y culturales de los grupos diferentes, sino tambin las de
la propia sociedad, y en determinados momentos histricos utilizarlos aun como

una crtica para los valores que la sociedad de la poca haba desarrollado. Es en
el siglo XIX, con la segunda gran expansin que Europa realiza hacia el resto del
mundo, que naci esta ciencia que tiene a la diversidad cultural, a la alteridad
como objeto de estudio.
Al respecto, dice Krotz: la pregunta antropolgica nace del encuentro: el
encuentro entre pueblos, culturas, pocas siempre ha habido la pregunta
antropolgica aunque de diversas formas y, desde luego, con respuestas ms
diversas an.
LAS RAMAS DE LA ANTROPOLOGA
La amplia gama de estudios que se fueron realizando acerca del hombre y
el grado de profundidad que alcanzaron, llevaron a que esta ciencia comenzara a
abrirse en diferentes especialidades de acuerdo a lo que se analizara en forma
ms especfica. As, tendremos las siguientes orientaciones:
-

ARQUEOLOGA: esta rama pone un nfasis mayor en la variable tiempo, dado


que estudia sociedades del pasado a travs de sus restos materiales
(construcciones, material ltico, restos seos, cermica, entre otros), es decir,
lo que constituye la cultura material de los grupos humanos. Una de las tareas
principales del antroplogo es interpretar la cultura material a partir del
registro antropolgico. Para ello emplea diferentes tcnicas (una de ellas, la
excavacin) que le proporcionan evidencias para explicar las actividades
humanas en un periodo determinado y los cambios experimentados por esas
actividades. El trabajo del arquelogo comprende tambin prospecciones,
estudios sobre el ambiente, anlisis del material recuperado. Y como su
propsito no es reconstruir sino explicar los cambios, lo hace empleando
teoras y modelos. Le interesa explicar cmo vivan los grupos humanos en el
pasado, cmo se relacionaban con su entorno, cmo fueron producindose
cambios en la cultura del hombre a medida que se modificaba el ambiente y
viceversa. El arquelogo quiere saber por qu vivan de esa forma, y esto se
hace posible gracias a que el hombre es el nico animal que tiene capacidad
proyectiva, pues l se proyecta (proyecta sus valores e ideologas) en todo lo
que concretiza materialmente, toda sociedad humana deja siempre algn
vestigio de sus relaciones sociales y valores en aquello que us, negoci,
ador y atesor con ganancia, sabidura o generosidad a lo largo de los
tiempos.

ANTROPOLOGA SOCIAL: esos mecanismos proyectivos que permiten


actualizar valores sociales, tradicionalmente han sido denominados cultura y
es de estos de los que necesitamos hablar cuando pretendemos localizar el
campo de la Antropologa Social, Cultural o Etnologa. Estos nombres denotan
el estudio del hombre en tanto productor y transformador de la naturaleza. Y
mucho ms que eso: la visin del hombre en tanto miembro de una sociedad y
de un sistema dado de valores. La esfera de la antropologa social permite
descubrir la dimensin de la cultura y de la sociedad, destacando los
siguientes planos:
a) Un plano instrumental, dado en la medida en que un sujeto responde a un
desafo de un ambiente o de otro grupo. Su respuesta es instrumental,
directa, no permite tomar un conocimiento reflexivo de la respuesta
misma. El plano instrumental es un plano de las cosas hechas o dadas y
su concepcin e importancia est muy ligada a la perspectiva segn la
cual el hombre fue hecho de a poco: primero el plano fsico, despus el

plano social o cultural. Primero el plano individual, despus el colectivo.


Hoy sabemos que tal visin, que Geertz denomin estratificada no es
ya vlida.
b) En el plano cultural o social, el mundo humano se forma dentro de un
ritmo dialctico con la naturaleza. Fue respondiendo a la naturaleza que
el hombre modifico y as invent un plano donde puede simultneamente
reformularse, reformulando a la propia naturaleza. En este nivel estamos
en la regin de las reglas culturales cuando nosotros tenemos una
respuesta y tambin una reflexin de esa respuesta en el sujeto. El
hombre es el nico animal que habla acerca de su hablar, que piensa su
pensamiento, que responde su propia respuesta, que reflexiona su propia
reflexin y que es capaz de diferenciarse incluso cuando se est
adaptando a causas y estmulos comunes.
Se observa, de este modo, que la respuesta cultural es muy diferente de la
instrumental. Ella permite la superacin de la necesidad y tambin el
establecimiento de una diferenciacin a causa incluso de la necesidad. Los
hombres se diferencian porque se tornaron hombres, y se tornaron hombres
porque respondieron de modo especfico a estmulos universales.
ANTROPOLOGA BIOLGICA: teniendo en cuenta la bidimensionalidad de la
especie humana (dimensiones biolgica y cultural), los bioantroplogos
centralizan su inters en el estudio de la evolucin (proceso de hominizacin)
y la variacin humanas. El hombre ha desarrollado estrategias adaptativas no
biolgica (obtencin de alimentos, bsqueda de proteccin, confeccin de
artefactos, entre otras), lo que hemos denominado como cultura. Entonces, las
preguntas que se formula la antropologa biolgica son: nuestra evolucin
depende de la cultura? El desarrollo de la cultura depende de nuestra
constitucin biolgica? Estas preguntas son esenciales, puesto que la
influencia de los factores de seleccin natural en el proceso evolutivo que
condujo al surgimiento de la especie humana han jugado un papel importante.
Trabajan analizando restos humanos antiguos y tambin con poblaciones
actuales para realizar estudios sobre variabilidad, fecundidad y demografa,
entre otros temas de inters. La antropologa cada vez ms comprometida con
problemticas actuales han propiciado la aparicin de nuevas especialidades.
Entre ellas, la Antropologa Forense, que interviene en la identificacin de
restos humanos, determinacin de la edad y sexo, cunto tiempo estuvieron
enterrados, etc.
CULTURA

Ya que el objeto de estudio de la Antropologa ha quedado definido como la


otredad cultural y se ha identificado a la alteridad como eje de ese objeto, nos
ocuparemos ahora del segundo componente de la ecuacin: lo cultural, ms
precisamente del concepto de cultura.
El sentido amplio del concepto, que establece que cultura es lo que el
hombre crea y produce, un modo de vida, o el conjunto de representaciones y
prcticas de todo grupo humano; proviene de la definicin clsica del antroplogo
ingls Edward Tylor (1871): "cultura... es aquel todo complejo que incluye el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral el derecho, las costumbres y
cualesquiera otros hbitos y rapacidades adquiridos por el hombre... ".
Pero, tambin hay otro uso, ms corriente y ms restringido: el que
considera que la cultura est compuesta por ciertas y especiales manifestaciones
y comportamientos, como las artes plsticas, la escritura y literatura, la

educacin, la msica, la danza, la poesa, el cine, la comunicacin meditica, los


espectculos.
Estos dos sentidos de cultura -amplio y restringido- no se distinguen
solamente porque el primero abarca una realidad ms total (todo lo que el
hombre hace) y el segundo una ms reducida (cierto tipo de obras), sino porque
conforman dos perfiles de una misma moneda, ya que -como veremos- nada de lo
que el hombre hace deja de tener un carcter significante.
De esta manera, segn Ribeiro Thomaz, podemos decir que la cultura se
refiere a la capacidad que los seres humanos tienen de dar significado a sus
acciones y al mundo que los rodea. La cultura es compartida por los individuos de
un determinado grupo, no se refiere pues a un fenmeno individual; por otro lado,
cada grupo de seres humanos en diferentes pocas y lugares otorga diferentes
significados a cosas y pasajes de la vida aparentemente semejantes. Es el
concepto de cultura lo que define el campo de la Antropologa: comparte con la
Antropologa Biologa y con la Psicologa un mismo objeto: el hombre. El hombre
es un ser social, lo que quiere decir que comparte con otros hombres formas de
actuar y de pensar.
Podemos entender a la cultura como un cdigo simblico cdigo que posee
una dinmica y una coherencia interna, es compartido por los miembros de una
sociedad o grupo social dado, y que mediante un procedimiento antropolgico
puede ser descifrado y traducido por miembros que no pertenecen a ese grupo.
La cultura se refiere pues a la capacidad y necesidad que los seres humanos
tienen de aprender.
Para su existencia, el hombre depende de una especie de aprendizaje:
lograr conceptos, la aprehensin y aplicacin de sistemas especficos de
significado simblico.
Segn el antroplogo Antonio Augusto Arantes, la cultura es convencional,
arbitraria y estructural.
Aunque el equipamiento biolgico de los hombres sea idntico en todas
partes, esas regularidades varan de un grupo social a otro. Evidentemente, los
distintos grupos interpretan de forma diferente lo utilitario y lo materializan segn
sus mltiples lenguajes y concepciones del mundo.
Esa diversidad, es el lugar privilegiado de la cultura toda vez que, siendo en
gran medida arbitraria y convencional, esta constituye los diversos ncleos de
identidad de los distintos agrupamientos humanos, al mismo tiempo que los
diferencia unos de otros. Pertenecer a un grupo social implica compartir un modo
especfico de comportarse en relacin a los otros hombres y a la naturaleza.
Interpretar el significado de las culturas implica reconstituir, en su totalidad,
el modo como los grupos se representan las relaciones sociales que los definen en
tanto tales, en su propia estructuracin interna y en sus relaciones con otros
grupos y la naturaleza, en los trminos y a partir de los criterios de racionalidad
de ese grupo.
ETNOCENTRISMO
La reaccin frente a la alteridad forma parte de la propia naturaleza de las
sociedades. En diferentes pocas, sociedades particulares reaccionaron de formas
especficas ante el contacto con una cultura diversa a la suya. Una cosa entonces
caracteriza a todas las sociedades humanas: el extraamiento frente a las
costumbres de otros pueblos, la evaluacin de formas de vida distintas a partir de
los elementos de nuestra propia cultura. A este extraamiento denominamos
etnocentrismo.

Etnocentrismo es una visin del mundo en la cual nuestro propio grupo es


tomado como centro de todo, y todos los otros son pensados y sentidos a travs
de nuestros valores, nuestros modelos, nuestras definiciones de lo que es la
existencia.
Este problema no es exclusivo de una determinada poca ni de una nica
sociedad. Tal vez el etnocentrismo sea, entre los hechos humanos, uno de
aquellos de mayor unanimidad.
Este choque generador de etnocentrismo nace, quizs en la constatacin de
las diferencias. El grupo del yo hace de su visin la nica posible o. ms
discretamente, si fuera el caso, la mejor, la natural, la superior, la verdadera. El
grupo del otro se ubica, en esa lgica, como siendo cmico, absurdo, anormal o
ininteligible.
Lo que importa realmente, en este conjunto de ideas, es el hecho que, en el
etnocentrismo, una misma actitud da cuenta de los diferentes grupos. El
etnocentrismo no es propiedad de una nica sociedad a pesar de que, en la
nuestra se revisti de un carcter activo y colonizador con los mas diferentes
emprendimientos de conquista y destruccin de los pueblos.
La actitud etnocntrica tiene, de un lado, un correlato bastante importante
y que tal vez sea clave para la comprensin de esas maneras exacerbadas y
hasta crueles de encarar el otro. Existe realmente, paralelo a la violencia que la
actitud etnocntrica encierra, el presupuesto de que el otro deba ser alguna cosa
que no disfrute de la palabra para decir algo sobre s mismo.
RELATIVISMO CULTURAL
Los principios que enumer Malinowski para realizar un trabajo de campo,
tuvieron como punto de partida, el elemento que desencaden la reflexin
metodolgica, el prejuicio etnocntrico que se le adjudica a la teora evolucionista
y a la idea de que este prejuicio les llegaba a los evolucionistas a travs de los
prejuicios contenidos en los datos en los que se basaban (datos recolectados, en
su mayora, por gente comn). Surge as un primer supuesto: al estudiar
culturas diferentes a la nuestra, el investigador debe tratar de no dejarse influir
por sus propios preconceptos ni por los presupuestos de su sociedad sobre los
otros. La consecuencia metodolgica de este supuesto fue la de postular la
exterioridad del investigador de la realidad que investiga (al modo en que lo
hacen las ciencias naturales) y afirmar que su mirada cientfica garantizaba la
objetividad en el estudio de otras culturas. Un segundo supuesto postulaba que
las culturas son distintas de la occidental y entre s (son diversas entre s). Esta
distincin implicaba que no hay culturas inferiores o culturas superiores. Todas
son distintas en un rango de equivalencia, ya que todas las culturas son
respuestas racionales (lgicas) a determinadas necesidades. Cada una conforma
una configuracin nica con su propio sabor y estilo. A estos supuestos y
consecuencias se los denomin: relativismo cultural.
En este sentido, el relativismo surgi como postura ideolgica frente al
evolucionismo, pero tambin como consecuencia de la prctica misma del
antroplogo en su trabajo de campo: conocer cada cultura en su propia lgica.
Esto implic que un principio no necesariamente explicitado del mtodo fuera el
relativismo metodolgico.
PARTICULARISMO, UNIVERSALISMO E INTERCULTURALISMO (Dolores
Juliano)

Los trminos etnicidad, multiculturalismo y el derecho a la diferencia, se


relacionan con el surgimiento de las nuevas reivindicaciones tnicas y con
problemas tan complejos como las luchas en los pases del Este luego de la cada
del socialismo y las guerras de limpieza tnica que han estallado en Yugoslavia y
Ruanda. Algunos sectores de la opinin relacionan estas confrontaciones con las
reivindicaciones del derecho al respeto de la diferencia, a las que consideraran
un justificacin o apoyo teorico a este tipo de posturas.
Esto provoca una discusin entre particularistas y universalistas; entre la
defensa del derecho a la diferencia, o la necesidad de imponer valores comunes,
tales como los derechos humanos, que presuntamente sirven igualmente para
todas las personas.
Por legtima que nos parezca la reivindicacin del derecho a la diferencia,
las propuestas de los distintos grupos no son siempre homogneas al respecto, y
pueden ir en sentidos diferentes a partir de presiones sociales diferentes. Por
ejemplo, las mujeres feministas desde mediados del siglo pasado, reivindicaban el
derecho a la igualdad, pedan los mismos derechos que los hombres. Sin
embargo, cuando se ha avanzado ms en el camino, el feminismo ha pasado
globalmente a hacer la reivindicacin de la diferencia, el derecho de que su
diferencia se reconozca como vlida, aportar desde su posicin en la estructura
social.
Sin embargo, muchos grupos tnicos han seguido un camino diferente. Si
bien todos reivindicaron en un primer momento su especificidad, la presin social
discriminadora en algunos casos ha sido tan fuerte que han terminado por una
igualdad indiferenciada. Por ejemplo, cuando en Chile se dict una legislacin que
permita cambiarse los apellidos a aquellos que los consideraran vergonzosos o
denigrantes, como fue el caso de los mapuches. Esto no ocurri porque ellos
pensaran que su apellido fuera una cosa denigrante, sino que vivan en una
sociedad que los discriminaba. Sencillamente, la valoracin depende del contexto
social.
La antropologa no propone que el proceso de construccin de la identidad
ya sea tnica o nacional- sea una consecuencia normal de diferencias raciales o
culturales, sino que la ven como un conjunto de estrategas para generar o
mantener limites, para mantener privilegios en determinados casos, para
cohesionarse y defenderse de agresiones externas, o para excluir competidores
de la estructura de poder, en resumidas cuentas, es una estrategia social y no es
en s mismo un conjunto de cosas, es una estrategia relacional. Por consiguiente,
las culturas son dinmicas y modificables.
Cuando hablamos de identidad cultural y de especificidad, no estamos
hablando de ningn conjunto de elementos que vengan del pasado, sino que
estamos hablando de estrategias de interrelacin y como tales modificables y que
no implican idea de permanencia o estabilidad, hablamos de elementos
dinmicos.
En lo referente al universalismo, hay un apoyo acadmico a esta idea,
proveniente del campo de la filosofa. Para el comn de la gente, los filsofos son
universalistas y los antroplogos son los particularistas. La polmica en este caso
es sobre si existen o no existen valores universales. La consecuencia que sacan
muchos autores es que si existen valores generales, entonces lo tico es difundir
el universalismo ms etnocentrista. Por eso se habla del universalismo diciendo
que es el etnocentrismo de la tribu blanca. De hecho lo que se universaliza son
los valores a los que hemos llegado nosotros. Veamos el ejemplo de los derechos
humanos. El hecho de que nosotros los codificramos de cierta manera, no
significa que sean vlidos para todos.

En contraposicin con este universalismo etnocntrico, se plantea el ultrarelativismo, que consistira ms o menos en aceptar cualquier cosa que se
produce dentro de las otras culturas, a partir de la autolimitacin de nuestra
capacidad evaluativa, por considerar que cualquier manifestacin parcial est
dentro de la lgica de la cultura que la genera. Es indudable que si nosotros
aceptamos las culturas globalmente, estamos aceptando al mismo tiempo los
sistemas patriarcales, las mutilaciones corporales, el dominio de unos sobre otros.
Por consiguiente, el ultra-relativismo que se abstiene de todo juicio de valor no es
ni la contrapartida ni la manera adecuada de encontrar argumentaciones para
oponerse al universalismo etnocntrico.
Si en cambio, partimos de una idea dinmica de cultura y consideramos que
todas las culturas estn atravesadas por contradicciones internas, entonces lo
que respetaremos de las otras culturas es el nivel de lucha, de enfrentamiento, de
reivindicaciones que llevan y no su presunta homogeneidad o armona interna
como proponan los funcionalistas. Fundamentalmente lo que tenemos que hacer
es escucharlos y ver cules son los problemas que ellos ven y cmo los ven. Es
decir, relativizar el relativismo.
La idea superadora sera una concepcin interculturalista, es decir, una
elaboracin que parta de la idea de que en las distintas culturas todas tienen
elementos que aportar, que nos podemos enriquecer mutuamente en trminos de
conocer y tratar a los distintos miembros y que una sociedad es tanto ms rica,
ms viva, ms pujante en cuanto sea capaz de abrigar en su seno mayor nmero
de propuestas alternativas que se enriquezcan mutuamente. Para poder recibir
aportes, tenemos que dejar de ver nuestra cultura como algo completo, acabado,
algo de lo que somos portadores y que se puede desintegrar con el contacto de
otros. Tenemos que pensarla como formando parte de un proceso, en el cul
constantemente se desechan algunas cosas y se incorporan otras nuevas, un
proceso en el cual nos enriquecemos con la diversidad y vamos aprendiendo a
vivir y a convivir como un valor positivo. La opcin intercultural implica aprender
que nuestras soluciones pueden ser modificadas, porque estamos en movimiento,
creciendo y aprendiendo y ellos tambin estn en proceso de cambio y en
reconstrucciones dinmicas de sus patrones culturales.
OBSERVACIN PARTICIPANTE
La tcnica que la Antropologa Social y Cultural inventa durante las dos
guerras mundiales para estudiar la alteridad es la que se conoce con el
nombre de observacin participante. En la actualidad, para algunos antroplogos,
esta tcnica es considerada como el mtodo de la antropologa. Su esencia
consiste en la exposicin personal y directa de los investigadores a la alteridad
sociocultural, justamente porque la pregunta por la diferencia entre culturas y los
grupos sociales es la pregunta original de la antropologa.
La implementacin de la observacin participante como tcnica surge de la
crtica al evolucionismo. Un punto en comn y especfico de esta crtica fue la
ineficiencia e insuficiencia de los datos sobre los que se basaban las
comparaciones. Para algunos antroplogos, entre ellos Malinowski, el gran error
que llev a los evolucionistas a construir una versin deformada de la realidad,
fue el de basarse en datos proporcionados por un hombre prctico medio, y por
ello llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas. Eran productos de mentes
inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con coherencia y
precisin.
Frente a esto, la primera solucin fue proponer como principio que los datos
sobre otras culturas fueran obtenidos por personas formadas acadmicamente

como antroplogos. Sera esa formacin acadmica la que les impedira ser
prejuiciosos frente al otro. Fueron varios los antroplogos que se dedicaron a
esa tarea, pero fue Malinowski quien se pregunt por la forma en que podan
traducirse sus observaciones a colecciones sistemticas de pruebas o por los
procedimientos para transformar sus observaciones en datos, respondiendo a
estas preguntas en la introduccin de su etnografa.
LA VERSIN MALINOWSKIANA DE LA OBSERVACIN PARTICIPANTE
Si bien la propuesta metodolgica de Malinowski surgi de su propia
experiencia de campo, esta propuesta estuvo inmediatamente unida a su
concepcin de la cultura. El autor entenda a la cultura de un pueblo como un
conjunto integral constituido por utensilios y bienes, por normas e ideas, y por
creencias y costumbres, como un conjunto con tres dimensiones: material, social
y espiritual. Todos estos elementos estn mutuamente relacionados
constituyendo un todo orgnico (sistema), una realidad instrumental, un medio
artificial pero sobre todo se encontraban articulados en instituciones.
Malinowski explicit el conjunto de datos que el etngrafo tena que buscar,
clasificndolos en tres clases, a las cuales le aplic tcnicas de recoleccin y de
anotacin distintas. A estas operaciones, las llam los preceptos del trabajo de
campo:
-instituciones y costumbres:
[...] el etngrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y
normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente; debe
reconstruir la anatoma de su cultura y describir la estructura de la
sociedad (1975:29).
A travs de las entrevistas y de las observaciones, se recolectaban tanto las
declaraciones normativas de los informantes como distintos ejemplos tomados
por el investigador sobre las cuestiones referidas a las costumbres y a las
actividades. Aqu Malinowski apuntaba a lo que la gente hace y dice sobre lo que
se hace. Para registrar esta informacin desarroll el mtodo de documentacin
estadstica. Este mtodo inclua genealogas, censos de poblacin, mapeos y en
especial la preparacin de cuadros sinpticos en los que se registran cada uno de
los elementos, lo cual le permita realizar una lectura vertical y horizontal de los
datos. Este registro era considerado como la forma objetivada del plan mental
que tena el etngrafo.
-la vida diaria:
Hay toda una serie de fenmenos de gran importancia que no
pueden recogerse mediante interrogatorios ni con el anlisis de
documentos, sino que tienen que ser observados en su plena realidad.
Llammosles los imponderables de la vida real (1975:36).
Aqu Malinowski apuntaba, bsicamente, a que el etngrafo debe observar
lo que la gente hace. Pero no slo haba que prestar atencin a las conductas en
s, sino que se deba registrar las condiciones peculiares en las que se
desarrollaba la accin social en la vida diaria (por ejemplo, las simpatas y
antipatas, las ambiciones, las hostilidades, etc.). Este material se registraba en
forma de un diario etnogrfico. Tambin propuso que en ese diario se consignaran
tambin los estados de nimo del observador.
-narraciones, creencias, frmulas mgicas:

[...] descubrir las formas tpicas de pensar y sentir que corresponden


a las instituciones y a la cultura de una comunidad determinada
(1975:40).
Por ltimo, Malinowski propona asimismo la recoleccin y el registro de
todo aquello que la gente pensaba sobre sus propias acciones, sus creencias y sus
ideas.
La observacin participante, tal como la planteara Malinowski, no slo
permiti un acercamiento de primera mano a otras sociedades, sino que fue una
herramienta fundamental para obtener un conocimiento acabado, detallado de
todos los aspectos culturales de un pueblo.
LA VERSIN INTERPRETATIVA DE LA OBSERVACIN PARTICIPANTE
La corriente interpretativa busca otorgar un lugar de privilegio a la
significacin o al significado de los hechos sociales (comportamiento, acciones). Si
el sentido o la significacin es el elemento ms importante de lo social, la forma
de abordarlo es necesariamente la interpretacin en tanto comprensin de esa
significacin. Uno de los autores que ms se destacan de esta corriente es Geertz,
para quien la Antropologa como ciencia que estudia la cultura entendida como
significacin no puede ser una ciencia experimental en busca de leyes, sino una
ciencia interpretativa en busca de significaciones. La tarea del antroplogo es,
entonces, explicar interpretando expresiones sociales que son enigmticas en
su superficie. En consecuencia, desarrolla una relacin particular entre cultura y el
modo de estudiarla: la descripcin densa.
Reconociendo como problema sustancial de la antropologa la relacin entre
la diversidad cultural y la unidad, Geertz se pregunta: cmo puede conciliarse la
gran variacin natural de las formas culturales con la unidad biolgica del gnero
humano? (1981:34). En la respuesta que propone para esta pregunta se separa
de otras teoras anteriores (como por ejemplo la estructuralista o la funcionalista)
porque se basan en la idea de una naturaleza humana regularmente organizada,
invariable, simple, inmutable, constante, universal, general, y porque consideran
que el trabajo del antroplogo consiste en buscar la complejidad y ordenarla, en
buscar en la cultura principios universales y uniformidades empricas, y en
relacionar esos principios universales con las constantes estables (biolgicas,
psicolgicas, sociales). Para Geertz, esta bsqueda es intil ya que justamente lo
caracterstico de la condicin humana son las particularidades:
lo que tenemos los hombres en comn es otorgar significados, dar
soluciones particulares, humanas, a problemas existenciales que s son
universales. Lo que hace que los hombres sean hombres son las formas
particulares en que resuelven cierto tipo de problemas y desarrollan sus
potencialidades. Y es slo a travs de la comprensin de las particularidades que
se puede comprender lo universal.
Para comprender esas soluciones particulares, Geertz intenta operativizar
el concepto de cultura con el fin de reducirlo a sus verdaderas dimensiones. Con
operativizar quiere decir: buscar un concepto ms estrecho, especializado y
tericamente ms vigoroso que, por ejemplo el de Tylor, que ms que aclarar
oscurece las cosas otorgndole, as, todo el peso de la definicin a un aspecto
en particular: la significacin y, especialmente al establecimiento social de esa
significacin. La cultura es, entonces, un concepto semitico que remite a la
urdimbre de tramas de significacin que el hombre ha tejido y en la cual est
inmerso. Al mismo tiempo que redefine el concepto, redefine la ciencia que lo
estudia. As, la Antropologa como ciencia que estudia la cultura entendida

como significacin no puede ser, para Geertz, una ciencia experimental en busca
de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. La tarea del
antroplogo es, entonces, explicar interpretando expresiones sociales que son
enigmticas en su superficie. En consecuencia, desarrolla una relacin particular
entre cultura y el modo de estudiarla: la descripcin densa.
EL CONCEPTO DE CULTURA
La definicin ms completa de cultura enunciada en la Descripcin Densa,
es: una jerarqua ordenada de estructuras de significacin socialmente
establecidas en virtud de las cuales la gente se maneja. Qu entiende por esto?
jerarqua ordenada de estructuras de significacin. Por estructuras de
significacin entiende sistemas en interaccin de signos interpretables. Esos
signos interpretables, que l denomina smbolos, son conductas, artefactos,
estados de conciencia, actos, palabras, cosas, que pueden verse como discursos
sociales y en tanto discursos (textos) son interpretables. Esas estructuras de
significacin no estn relacionadas entre s de cualquier modo ni tampoco a
travs de un vnculo causal. Se relacionan entre s en una jerarqua ordenada.
Para explicar este aspecto toma el ejemplo que da Ryle sobre los tics. As, define
la cultura como una jerarqua estratificada de estructuras significativas en la cual
se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guios, los guios fingidos,
las parodias, los ensayos de parodias. Podemos cambiar tics por
comportamientos: sin esas estructuras significativas las diferencias en el
significado de los comportamientos no existiran. La cultura establece esa
jerarqua ordenada, actuando como contexto que se distingue de otros
contextos (otras culturas) por una unidad de estilo:
[...] la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera
causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos
sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos
fenmenos de manera inteligible [...] (1987:27).
estn socialmente establecidas y en virtud de las cuales la gente se
maneja. Para Geertz, la cultura es producto de seres sociales que actuando dan
sentido -significado a su propia realidad. La significacin (otorgar significado) se
establece socialmente: uno no puede hacer una guiada (o fingir burlescamente
una guiada) sin saber lo que ella significa para otros.
Si la cultura es un conjunto de significaciones, la cultura es pblica
porque la significacin lo es. De tal manera que, para Geertz, la cultura no est
dentro de la cabeza de la gente sino que toma cuerpo en los smbolos signos
pblicos a travs de los cuales los miembros de una sociedad comunican su
cosmovisin, sus orientaciones. Pero la cultura es pblica en un segundo sentido:
porque se relaciona con la accin social o con la conducta:
Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el
fluir de la conducta o, ms precisamente, de la accin social donde las formas
culturales encuentran articulacin. La encuentran tambin, por supuesto, en
diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero stos
cobran su significacin del papel que desempean [...] en una estructura
operante de vida, y no de las relaciones intrnsecas que puedan guardar entre s
(1987:30).
Con esto se distancia de aquellos que consideran a la cultura como un
sistema abstracto que deriva su lgica (aquello que le da coherencia) de
principios estructurales, como lo planteara Lvi-Strauss, y de aquellos que derivan
esa lgica de un conjunto de smbolos especiales, como por ejemplo los
cognitivistas. Es contra estos ltimos que Geertz realiza las crticas ms duras.

Segn l, los cognitivistas entienden a la cultura como compuesta de


estructuras psicolgicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos
guan su conducta y su estudio consistira simplemente en relevar aquellos
elementos que una persona debe conocer a fin de obrar de una manera aceptable
para el resto de los miembros para luego analizarlos mediante mtodos formales
semejantes a los de la matemtica y la lgica (formalismo). En sntesis, para
Geertz, el anlisis que realizan los cognitivistas implica unir un subjetivismo
extremo con un formalismo extremado.
En oposicin a esto, Geertz plantea que la lgica de los significados deriva
de las acciones, de la conducta humana:
Una vez que la conducta humana es vista como accin simblica accin
que, lo mismo que la fonacin en el habla, el color en la pintura, las lneas de la
escritura o el sonido en la msica, significa algo pierde sentido la cuestin de
saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o
hasta las dos cosas juntas mezcladas (1987:24).
LA RELACIN ENTRE EL CONCEPTO DE CULTURA Y LA DESCRIPCIN
DENSA
Geertz parte del hecho de que la Antropologa es la ciencia que estudia la
cultura, pero pone el nfasis en un slo aspecto, desde luego fundamental, del
trabajo antropolgico: la descripcin etnogrfica en tanto la herramienta ms
vlida para captar la cultura de un pueblo. En este sentido, la herramienta y el
concepto se ajustan mutuamente. As, como el modo tradicional de realizar la
observacin participante se ajusta al modo tradicional de concebir la cultura,
Geertz considera necesario adecuar la herramienta al concepto de cultura que l
ha definido.
Si la cultura es definida como una jerarqua ordenada de estructuras de
significacin socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente se
maneja, la tarea fundamental del antroplogo consiste en buscar esas
estructuras de significacin, en desentraarlas y explicarlas (entender su
significado), en determinar su campo social y su alcance. As, la descripcin
etnogrfica se transforma en descripcin densa. Este tipo de descripcin
contiene cuatro caractersticas principales:
[...] es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la
interpretacin consiste en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus
ocasiones perecederas y fijarlo en trminos susceptibles de consulta. El kula ha
desaparecido o se ha alterado, pero para bien o para mal perdura The Argonauts
of the Wersten Pacific. Adems, la descripcin etnogrfica tiene una cuarta
caracterstica, por lo menos tal como yo la practico: es microscpica.
Es interpretativa
Si la cultura es un conjunto de signos interpretables, la tarea del
antroplogo es interpretar. Interpretar es realizar una lectura de lo que ocurre y
desentraar el significado. Consiste en conjeturar significaciones, estimar las
conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores
conjeturas".
En trminos de Geertz, lo que hace que la descripcin etnogrfica pueda
transformarse en una descripcin densa, no es slo que el antroplogo apele a la
informacin de fondo, a que se incluya en la situacin, ni porque se fije en los
hechos habituales, sino que fundamentalmente el antroplogo debe comprender,
desentraar, hacer accesible el mundo conceptual en el que viven los

informantes. La comprensin de las estructuras de significacin, implica que el


antroplogo:
las capte y las explique, aun cuando est en los niveles ms rutinarios de su
trabajo (entrevistar informantes, observar ritos, dilucidar trminos de parentesco,
establecer lmites de propiedad, hacer censo de casas, escribir su diario, etc.);
las desentrae y determine su campo social y su alcance;
las lea en las conductas modeladas como si estas estuvieran escritas, como
si fueran un manuscrito extranjero.
Una vez que el antroplogo logr la comprensin, pueden describirse todos
los fenmenos: modos de conducta, instituciones, procesos sociales, de manera
inteligible, es decir, densa.
Rescata lo dicho
Lo ms importante para Geertz es lo dicho por los actores. Lo que hace el
antroplogo es rescatar lo dicho por los actores, es decir, lo que dicen sobre los
sucesos, las cosas, las relaciones, completando su proceso de comprensin. As, el
ver las cosas desde el punto de vista del actor no significa convertirse en
nativo.
Simplemente nos permite interpretar y comprender su punto de vista. Esto
no significa que la palabra del informante sea la nica autorizada ni tampoco que
sea la verdad o refleje la realidad ni que, cuanto ms fiel sea el antroplogo a
la explicacin que dan los informantes ms cerca de la verdad est o que cuando
el antroplogo consigue esa palabra y la transcribe literalmente concluya su
tarea. Para Geertz, al rescatar lo dicho por los actores, el antroplogo est
interpretando interpretaciones. Aquello que nos dice el informante es una
interpretacin (sin duda de primera mano, ya que es un nativo), es una verdad
pero no es la verdad. Es decir, podemos tener tantas interpretaciones como
informantes, y cada una de ellas ser verdadera. Adems, la interpretacin que
realiza el antroplogo de lo dicho por los nativos incluye tambin los valores que
el antroplogo imagina que las personas otorgan a las cosas. Es decir, que el
antroplogo comienza a trabajar con sus propias conjeturas sobre lo que los
informantes son, piensan que son o los valores que supone le otorgan a las cosas
(atiende a los valores que imagina que ese pueblo, representado en sus
informantes, asigna a las cosas) pero, al mismo tiempo, atiende a las frmulas
que los informantes usan para definir lo que les sucede. Las interpretaciones
hechas por el antroplogo y las descripciones que surgen de ellas son
antropolgicas pues son parte de un sistema en desarrollo de anlisis cientfico.
Esas descripciones presentan el doble carcter de lo dicho por el nativo y lo
imaginado por el antroplogo".
En suma, las descripciones de los antroplogos surgen de interpretaciones
de segundo (o de tercer orden), constituyen un acto imaginativo y su validez
no depende de la habilidad del antroplogo para recoger hechos primitivos en
lugares remotos y llevarlos a su pas, sino en que sea capaz de clarificar lo que
ocurre en tales lugares, de reducir el enigma.
Fija lo dicho
Al mismo tiempo que el antroplogo rescata lo dicho lo inscribe, es decir,
escribe lo que se dice, lo redacta, lo fija transformando lo escrito en un
documento que puede ser consultado.
As, el antroplogo rescata del tiempo y del olvido un hecho irrepetible, que
existe slo en un momento pero que, al ser fijado, puede relacionarse con otras
descripciones y puede ser vuelto a consultar.

El antroplogo inscribe lo que los informantes refieren o quieren referir, pero


ese escrito constituye claramente un acto imaginativo por parte del
antroplogo. Este acto imaginativo deriva de la capacidad del antroplogo para
estimar las interpretaciones de los nativos y las suyas propias. Y en ese sentido,
por ser un acto imaginativo, es una ficcin. Esto no quiere decir que el escrito
sea falso o inefectivo, sino que es algo elaborado, formado, compuesto.
Es microscpica
La ltima caracterstica que tiene la descripcin densa es que es
microscpica. El antroplogo trabaja en contextos pequeos, acotados (una aldea,
una zona especfica de una ciudad, una institucin) y sobre hechos cotidianos,
sencillos, domsticos (la familia, el trabajo, las interacciones entre las personas).
Lo pequeo implica que esa descripcin que el antroplogo realiza es
microscpica espacialmente, lo cotidiano implica que esa descripcin es
microscpica conceptualmente.
El antroplogo tiene conocimientos extraordinariamente abundantes de
cuestiones extremadamente pequeas que ilustran temas comunes para la
gente. Pero el problema es que esa abundancia de hechos pequeos no implica
que el antroplogo pueda transcender, de manera inmediata, esa situacin para
generalizar al nivel de una nacin, un pueblo, slo con sumar todos esos hechos
pequeos.
Para evitar estos errores, Geertz sostiene que la descripcin densa tiene un
carcter circunstanciado y especfico, pero al mismo tiempo ilustra conceptos
tericos generales que interesan a la ciencia social. El antroplogo se enfrenta
con los mismos conceptos (grandes realidades) que otros cientficos sociales,
pero los encara en contextos enigmticos y opacos, cotidianos y pequeos.
As, le quita a esos conceptos las maysculas, transformndolos (traducindolos)
en palabras sencillas y cotidianas, esas grandes palabras [...] toman una forma
sencilla y domstica en esos contextos domsticos. Para Geertz, las
descripciones del antroplogo no siempre son generalizables, pero s tienen
importancia general porque presentan al espritu sociolgico material concreto
con que alimentarse
LA RELACIN ENTRE DESCRIPCIN DENSA Y TEORA
Segn Geertz, aquellos que utilizan los enfoques interpretativos se han
resistido a teorizar, es decir, a realizar una articulacin conceptual que permita
introducir modos sistemticos de evaluacin de las afirmaciones que se hacen.
Pero, para l, no hay razn para no poder establecer una estructura conceptual
que pueda permitir validar y verificar la descripcin densa, aunque reconoce que
hay dificultades que hacen que el desarrollo terico sea en este enfoque ms
difcil que en otros. El hecho de que la cultura exista en el pueblo que el
antroplogo estudia, pero que la Antropologa exista en el libro, en el artculo, en
la conferencia, en la exposicin del museo y hoy en da a veces en la pelcula
cinematogrfica, ha llevado a confundir el objeto de estudio la cultura de un
pueblo con el estudio de ese objeto el estudio de la cultura de un pueblo. En el
estudio de la cultura esto se confunde porque la lnea que separa modo de
representacin y contenido sustantivo no puede trazarse en el anlisis cultural
como no puede hacrselo en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la
condicin objetiva del conocimiento antropolgico al sugerir que la fuente de ste
es, no la realidad social, sino el artificio erudito.
Estos planteamientos han llevado a que las interpretaciones sean
presentadas como vlidas por s mismas, por su coherencia, o por la sensibilidad

que tenga el que la hace. Pero tampoco la validez de una descripcin densa
radica en su coherencia, porque un sistema cultural (la cultura de un pueblo)
siempre tiene un mnimo de coherencia, sino no podra ser considerado un
sistema. La descripcin de ese sistema no tiene que ser coherente para ser
vlida.
Para Geertz, la verificacin (prefiere decir evaluacin) de una descripcin
densa depende del grado en que su autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en
los lugares en los cuales trabaja, de reducir el enigma que es producto de
observar hechos no familiares (pero cotidianos) que surgen en lugares
desconocidos. Una descripcin densa (una interpretacin) es vlida cuando
responde claramente a la pregunta: qu clase de hombres son estos?, cuando el
antroplogo logra desentraar lo que significa esa cultura utilizando su
imaginacin para ponerse l, y luego a travs de su exposicin a otros, en
contacto con la vida de gente extraa.
En definitiva, la validez de una interpretacin (descripcin densa) es
limitada. Slo es vlida si puede distinguir los diferentes significados. Y al
proponer un modo particular de validacin, la descripcin densa impone un modo
particular de concebir la ciencia. La antropologa como ciencia de la cultura, ya no
es una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa
en busca de significaciones.
La teora cultural que surge de la descripcin densa no es predictiva en el
sentido estricto del trmino: porque el antroplogo interpreta luego que ocurren
los hechos, pero eso no quiere decir que tenga que ajustarse a realidades
pasadas, sino que debe interpretar intelectualmente realidades futuras. Las
interpretaciones deben ser capaces de dar interpretaciones defendibles a medida
que aparecen nuevos hechos.
Afirmar que la teora cultural no es predictiva y no es duea de s misma, no
significa que la descripcin densa se realice sin un marco terico de referencia.
Por el contrario, Geertz sostiene que no solamente es interpretacin lo que se
hace en el nivel inmediato de la observacin, sino que se desarrolla
paralelamente la teora de la que depende conceptualmente la interpretacin. Lo
que sucede es que la relacin teora-tcnica es una relacin distinta a la que se
plantea en otras ciencias. Para Geertz, la relacin que hay entre descripcinexplicacin en otras ciencias, se transforma en la Antropologa en una relacin
entre descripcin densa (inscripcin) y diagnstico (especificacin). En la
descripcin densa se establece (y se inscribe) la significacin que determinadas
acciones sociales (comportamientos) tienen para los actores, pero al mismo
tiempo se especifica (diagnostica), enuncindolo de manera explcita, lo que el
conocimiento as alcanzado muestra sobre esa sociedad. En la descripcin densa
se descubren (y se inscriben) las estructuras conceptuales que informan los actos
de los sujetos y al mismo tiempo se construye (se especifica) un sistema de
anlisis en cuyos trminos aquello que es genrico de esas estructuras, aquello
que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque.
En definitiva, para Geertz, el antroplogo comienza con una serie de
significantes (lo dicho en el discurso social) e intenta situarlos dentro de un marco
inteligible, establece la significacin que determinadas acciones tienen para sus
actores y describe las estructuras conceptuales que informan los actos de esos
sujetos. Es decir que el antroplogo trata de organizar el anlisis de manera tal
que las conexiones entre formaciones tericas e interpretaciones queden lo ms
claro posible. Tal vez los siguientes prrafos sinteticen lo que Geertz quiere
significar con la relacin entre teora y descripcin densa.
OTRAS PERSPECTIVAS SOBRE LA RELACIN SUJETO/OBJETO

En el marco de la discusin etnogrfica sobre en el papel del sujeto


cognoscente y cmo logra la validez del conocimiento que adquiere el
antroplogo; Lins Ribeiro introduce un nuevo principio metodolgico
extraamiento en inmediata relacin con la alteridad cultural. El punto de partida
de este autor es plantearse las siguientes preguntas: qu estudia el
antroplogo?, cul es su objeto de estudio? La respuesta la busca en el concepto
de conciencia prctica. Este concepto le permite tomar una perspectiva
mediadora entre otra relacin que subyace a la construccin del objeto en la
teora antropolgica: la relacin individuo/sociedad. Las teoras tradicionales se
han centrado en uno u otro polo de la relacin (el individuo constituye la sociedad
o, a la inversa, la sociedad constituye a los individuos).
Sin desconocer que las acciones que realizan los individuos estn
matizadas por su posicin de clase (social y econmica), se resalta el hecho de
que los individuos como agentes humanos o actores tienen, como aspecto
inherente a lo que hacen (a su accin), la capacidad de comprender lo que hacen
mientras lo hacen. La nocin de conciencia prctica enfatiza fundamentalmente
este ltimo aspecto: la capacidad del hombre de reflexionar sobre su accin y por
ende en su capacidad de autonoma como agente social.
Es decir, que a la pregunta sobre qu estudia el antroplogo, Lins Ribeiro
responde: la conciencia prctica. La conciencia prctica es un modo a partir del
cual los individuos pueden reflexionar sobre su accin, aun cuando en la vida
diaria no precisen hacerlo. Esto implica que los agentes sociales se manejan
cotidianamente con elementos que no necesitan explicitar de manera
discursiva. Estos elementos se dan como supuestos o dados, y son el resultado de
procesos de rutinizacin. Es decir, son elementos incorporados en el agente a
travs de rutinas, pero existen como parte de un escenario donde los individuos
desarrollan sus acciones.
Nos interesa remarcar un aspecto de esta nocin. Para que distintas fuentes
de informacin (lo cotidiano) puedan dejar de ser monitoreadas es necesario que
el contexto (escenario) donde se lleva a cabo la accin o la interaccin sea
compartido y no problematizado, a fin de que el agente sienta confianza en que el
otro va a comprender su accin sin que tenga que explicitar su motivacin con
palabras. Esta seguridad o confianza por parte del agente proviene de la rutina y
de la previsibilidad. As, como los elementos fundamentales de la conciencia
prctica son: confianza, previsibilidad, rutina, no verbalizacin; esto nos lleva
directamente a la idea de familiaridad con el contexto en el cual la conciencia
prctica se estructura y se desarrolla. La idea de familiar (cotidiano) implica a
su vez la asociacin de dos elementos ms: la cercana fsica, espacial, entre
aquellos que participan de la misma conciencia prctica y el conocimiento
compartido de esa conciencia prctica.
Son justamente estos elementos los que permiten a Lins Ribeiro recuperar
los principios metodolgicos del trabajo antropolgico y contestar a la pregunta:
cmo se estudia la conciencia prctica? Tradicionalmente, el antroplogo se
inserta en contextos no familiares (exticos), que estn espacialmente alejados
(distancia fsica) y sobre el cual desconoce los elementos que conforman la
conciencia prctica de los agentes (distancia intelectual). Al insertarse en esos
contextos, el antroplogo como sujeto se extraa. Frente a lo extico del
objeto, el sujeto que conoce tiene como primera sensacin la extraeza, que
puede incluir tanto la sorpresa, la rareza e incluso la admiracin. La extraeza
proviene de la distancia social (fsica e intelectual) que separa al antroplogo de
su objeto. En ese contexto, que incluye la sensacin inicial del antroplogo, su
trabajo consiste en hacer familiar lo extico, es decir, en des-extraarse a travs

del acercamiento/aproximacin al objeto. As, para Lins Ribeiro, la perspectiva


antropolgica se basara:
[... ]en una tensin existente entre el antroplogo como miembro
aunque especial de un sistema social y cognitivo, que se encuentra
con relacin a otro sistema social cognitivo, intentando transformar lo
extico en familiar (1989:2).
Estamos as frente a dos universos de significacin distintos: el familiar y
el extico. Y si bien el antroplogo aparece como un traductor entre ambos, lo
cierto es que Lins Ribeiro enfatiza otro aspecto de la relacin entre esos dos
mundos, introduciendo el extraamiento en tanto unidad contradictoria entre
acercamiento/distanciamiento, como la mediacin que resuelve la tensin entre
las posiciones sujetivistas/objetivistas en el conocimiento antropolgico. Al no
participar de la conciencia prctica de los actores que estudia, el antroplogo se
ubica en una situacin objetiva (de exterioridad) respecto a la conciencia prctica
de los otros: por desconocer subjetivamente puede percibir objetivamente la
conciencia prctica del otro, aquello que los actores, metidos en su cotidianidad
slo perciben subjetivamente. Pero ese conocimiento es tambin subjetivo, ya
que el investigador puede percibir objetivamente slo a travs de sus propios
filtros subjetivos: sus valores, sus conocimientos, su propia conciencia prctica.
Al plantear el extraamiento como una mediacin entre el conocimiento
subjetivo/objetivo, Lins Ribeiro transforma una sensacin, la extraeza del
sujeto frente a lo extico (sensacin que tenemos todos los seres humanos frente
aquello que nos resulta extrao) en un principio metodolgico. Es esta unidad
contradictoria, transformada ahora en principio, lo que le permite plantear la
operacin inversa a travs de la cual el antroplogo estudia su propia sociedad:
convirtiendo lo familiar (su cotidianidad, su conciencia prctica) en extico,
asumiendo respecto a su propia sociedad una posicin de extraamiento.
Esta ltima operacin, nos lleva a aclarar dos cuestiones que el autor no
explicita claramente, pero que pueden deducirse de su razonamiento. En primer
lugar, Lins Ribeiro plantea que, para estudiar en su propia sociedad, el
antroplogo debe primero extraarse de su cotidiano, pero no deja muy claro que
para obtener conocimiento es necesario llevar a cabo el proceso inverso: hacer
familiar eso que transformamos en extico. Cuando un antroplogo estudia su
propia sociedad los dos movimientos son necesarios. Creemos que esto est ms
claramente expresado en Da Matta, quien sostiene que la transformacin de lo
familiar en extico significa un punto de partida, ya que la nica forma de
estudiar al nosotros es tomarlo como extico. Eso implica una desvinculacin
emocional, no necesariamente cognitiva, con nuestra propia cotidianidad. Por el
contrario, cuando transformamos en familiar lo extico, esta transformacin es un
punto de llegada. As, cuando el etnlogo logra familiarizarse con una cultura
distinta de la suya, adquiere competencia en esa cultura y la familiarizacin se
realiza primordialmente por va intelectual, por aprehensiones cognitivas.
En segundo lugar, y basndonos en este razonamiento, nos preguntamos si
cuando estudiamos otras culturas basta un slo movimiento. Tanto Da Matta
como Lins Ribeiro pareceran sostener que s porque ambos se manejan con el
mismo supuesto que vimos en las posiciones subjetivistas y objetivistas que
analizamos: aquello que es extico est puesto en el otro, est dado en el ser
del otro; es algo dado. Esa otredad, ese exotismo proviene siempre de las
caractersticas del otro; son objetivas. Da Matta por ejemplo, cuando define la
segunda transformacin, es decir, cuando la disciplina se vuelve para nuestra
propia sociedad sostiene que ya no se trata de depositar en el salvaje africano o
melanesio el mundo de prcticas primitivas que se desea objetivar e inventariar.
Ahora, nuestras preguntas son: cmo sabemos que las prcticas polticas de los

africanos o de los melanesios son extraas y las prcticas polticas de los


estudiantes de la Universidad de Buenos Aires no lo son? por qu nos resulta
extica la suciedad de los Yanomano", y no nos resulta extica la suciedad de
nuestros barrios de Buenos Aires? Sin poder caer en la respuesta de que aquellas
son primitivas y stas civilizadas, la nica cuestin que queda en pie es la
lejana fsica: los africanos y los melanesios estn ms alejados, por eso son ms
exticos.
Por nuestra parte, pensamos que si el extraamiento es un nuevo
principio
metodolgico,
en
tanto
unidad
contradictoria
de
aproximacin/distanciamiento, la distancia social/cognitiva es fundamental y por
lo tanto las dos transformaciones tienen que estar presentes: en un primer
momento plantear la exoticidad (de lo familiar o de lo extrao) y en un segundo
momento hacer familiar aquello que exotizamos (de lo extrao a lo familiar).
IDENTIDAD (Denis Cuch)
Hoy, los grandes interrogantes sobre la identidad remiten con frecuencia a
la cuestin de la cultura. Se quiere encontrar cultura en todas partes e identidad
para todo el mundo. Se denuncian crisis culturales como crisis de identidad.
La moda identitaria reciente es la prolongacin del fenmeno de exaltacin
de la diferencia que surgi en los aos setenta y que fue el resultado de
movimientos ideolgicos muy diversos.
Sin embargo, aun cuando las nociones de cultura y de identidad cultural
tienen en gran parte un destino relacionado, no pueden ser simple y puramente
confundidas. Finalmente, la cultura puede no tener conciencia identitaria, en
tanto que las estrategias identitarias pueden manipular e inclusive modificar una
cultura que, en ese caso, no tendr gran cosa en comn con lo que era antes. La
cultura se origina, en gran parte, en procesos inconscientes. La identidad remite a
una norma de pertenencia, necesariamente consciente porque est basada en
oposiciones simblicas.
El concepto de identidad cultural surgi en los aos cincuenta en Estados
Unidos. En ese momento, los equipos de investigacin en psicologa social
intentaban encontrar una herramienta adecuada para dar cuenta de los
problemas de integracin de los inmigrantes. Este enfoque, que conceba la
identidad cultural como determinante de la conducta de los individuos y como
ms o menos inmutable, ser superada luego por concepciones ms dinmicas,
que no hacen de la identidad algo dado, independiente del contexto relacional.
La cuestin de la identidad cultural remite lgicamente en un primer
momento a la cuestin ms amplia de la identidad social, de la que es uno de los
componentes. Para la psicologa social, la identidad es una herramienta que
permite pensar la articulacin de lo psicolgico y de lo social en el individuo.
Expresa la resultante de las diversas interacciones entre el individuo y su entorno
social, lejano y cercano. La identidad permite que el individuo se ubique en el
sistema social y que l mismo sea ubicado socialmente.
La identidad social es al mismo tiempo inclusin y exclusin: identifica al
grupo (son miembros del grupo los que son idnticos en una determinada
relacin) y lo distingue de los otros grupos (cuyos miembros son diferentes de los
primeros en la misma relacin). Desde esta perspectiva, la identidad cultural
aparece como una modalidad de categorizacin de la distincin nosotros/ellos,
basada en la diferencia cultural.
LAS CONCEPCIONES
IDENTIDAD CULTURAL

OBJETIVISTAS

SUBJETIVISTAS

DE

LA

Existe una relacin estrecha entre la concepcin de la cultura y la de la


identidad cultural. Los que asimilan la cultura a una "segunda naturaleza", que se
recibe como herencia y de la que sera imposible escapar, conciben la identidad
como algo dado que definira de una vez y para siempre al individuo y que lo
marcara de manera casi indeleble. Desde esta perspectiva, la identidad cultural
remitira, necesariamente, al grupo original de pertenencia del individuo. El
origen, sus "races" segn la imagen comn, sera la base de toda identidad
cultural, es decir que definira al individuo de manera certera y autntica. Esta
representacin casi gentica de la identidad, que sirve de apoyo a las ideologas
del arraigo, termina en la "naturalizacin" de la pertenencia cultural. Dicho de
otro modo, la identidad sera preexistente al individuo que no puede hacer otra
cosa que adherir a ella, so pena de convertirse en un marginal, un "desarraigado".
Concebida de esta manera, la identidad parece una esencia que no puede
evolucionar y sobre la cual ni el individuo ni el grupo tienen ninguna influencia. La
identidad se piensa como una condicin inmanente del individuo y se la define de
una manera estable y definitiva.
En un enfoque culturalista, el acento se pone en la herencia cultural,
vinculada con la socializacin del individuo en el seno de su grupo cultural. Segn
este enfoque, el individuo llega a interiorizar los modelos culturales que se le
imponen, de manera que no podr hacer otra cosa que identificarse con su grupo
de origen. Tambin en este caso la identidad se define como preexistente al
individuo. Toda identidad cultural aparece como consustancial con una cultura
particular..
Otras teoras de la identidad cultural, calificadas de "primordialistas",
consideran que la identidad etnocultural es primordial porque la pertenencia al
grupo tnico es la primera y la ms fundamental de todas las pertenencias
sociales, aquella en la que se crean los vnculos ms determinantes, porque se
trata de vnculos basados en una genealoga comn. En el grupo tnico se
comparten las emociones y las solidaridades ms profundas y ms
estructurantes. Definida de este modo, la identidad cultural aparece como una
propiedad esencial inherente al grupo porque es transmitida en y por el grupo, sin
referencia a los otros grupos.
Lo que une a las diferentes teoras es una misma concepcin objetivista de
la identidad cultural. Se trata en todos los casos de definir y de describir la
identidad a partir de cierto nmero de criterios determinantes, considerados
"objetivos", como el origen comn (la herencia, la genealoga), la lengua, la
cultura, la religin, la psicologa colectiva (la "personalidad de base"), el vnculo
con un territorio, etc. Para los objetivistas, un grupo sin lengua propia, sin cultura
propia, sin territorio propio, incluso sin cierto fenotipo propio, no puede pretender
constituir un grupo etnocultural. No puede reivindicar una identidad cultural
autntica.
Estas definiciones de la identidad son muy criticadas por los que defienden
una concepcin subjetivista del fenmeno identitario. La identidad cultural, segn
ellos, no puede reducirse a su dimensin atributiva: no es una identidad recibida
de una vez y para siempre. Encarar el fenmeno de esta manera es considerarlo
un fenmeno esttico, fijo, que remite a una colectividad definida de manera
invariable y casi inmutable. Ahora bien, para los "subjetivistas", la identidad
etnocultural no es otra cosa que un sentimiento de pertenencia o una
identificacin con una colectividad ms o menos imaginaria. Para estos analistas,
lo que cuenta son las representaciones que los individuos se hacen de la realidad
social y de sus divisiones.

Pero el punto de vista subjetivista llevado al extremo concluye en una


reduccin de la identidad a una cuestin de eleccin individual arbitraria, puesto
que cada uno es libre de realizar sus propias identificaciones. Finalmente, tal
identidad puede, segn este punto de vista, ser analizada como una elaboracin
puramente fantasiosa, que nace de la imaginacin de algunos idelogos que,
persiguiendo fines ms o menos confesables, manipulan a masas ms o menos
crdulas. Si bien el enfoque subjetivista tiene el mrito de dar cuenta del carcter
variable de la identidad, tiene una tendencia a acentuar el aspecto efmero de la
identidad, cuando, en realidad, no es raro que las identidades sean relativamente
estables.
LA CONCEPCIN RELACIONAL Y SITUACIONAL
La identidad es una construccin que se elabora en una relacin que opone
un grupo a los otros con los cuales entra en contacto. Fredrik Barth [1969] fue el
pionero de esta concepcin de la identidad como manifestacin relacional, que
permite superar la alternativa objetivismo/subjetivismo. Para Barth, hay que
buscar aprehender el fenmeno identitario en el orden de las relaciones entre los
grupos sociales. Segn l, la identidad es un modo de categorizacin utilizado por
los grupos para organizar sus intercambios. De esta manera, para definir la
identidad de un grupo, lo que importa es encontrar entre los rasgos culturales
distintivos, los que son empleados por los miembros del grupo para afirmar y
mantener una distincin cultural. Una cultura particular no produce por s misma
una identidad diferenciada: sta slo puede ser el resultado de las interacciones
entre los grupos y de los procedimientos de diferenciacin que instauran en sus
relaciones.
En consecuencia, en Barth, los miembros de un grupo no son percibidos
como absolutamente determinados por su pertenencia etnocultural, ya que ellos
mismos son los actores que le atribuyen una significacin a sta en funcin de la
situacin relacional en la que se encuentran. Esto lleva a considerar la identidad
como algo que se construye y se reconstruye constantemente en los intercambios
sociales. Esta concepcin dinmica de la identidad se opone a la que la considera
un atributo original y permanente, que no puede evolucionar
No hay identidad en s, ni siquiera nicamente para s. La identidad es
siempre una relacin con el otro. Dicho de otro modo, identidad y alteridad tienen
una parte en comn y estn en una relacin dialctica. La identificacin se
produce junto con la diferenciacin.
La identificacin puede funcionar como afirmacin' O como asignacin de
identidad. La identidad es un compromiso entre una "autoidentidad" definida por
s misma y una "heteroidentidad" o una "exoidentidad" definida por los otros.
De acuerdo con la situacin relacional, es decir, en particular, la relacin de
fuerza entre los grupos de contacto -que puede ser una relacin de fuerzas
simblicas-la autoidentidad tendr ms o menos legitimidad que la
heteroidentidad. La heteroidentidad, en una situacin de dominacin
caracterizada se traduce en la estigmatizacin de los grupos minoritarios. En
muchos casos llega a l~ que se denomina "identidad negativa". La misma
aparece como una identidad vergonzosa y ms o menos reprimida, lo que muchas
veces se traduce en un intento por eliminar, en la medida de lo posible, los signos
exteriores de la diferencia negativa.
Entonces, la identidad es lo que se pone en juego en las luchas sociales.
Todos los grupos no tienen el mismo "poder de identificacin", pues el poder de
identificacin depende de la posicin que se ocupa en el sistema de relaciones
que vincula a los grupos entre s. No todos los grupos tienen la misma autoridad

para nombrar y para nombrarse. El conjunto de las definiciones identitarias


funciona como un sistema de clasificacin que fija las posiciones respectivas de
cada grupo. La autoridad legtima tiene el poder simblico de hacer reconocer
como fundadas sus categoras de representacin de la realidad social y sus
propios principios de divisin del mundo social y, por eso mismo, hacer y
deshacer los grupos.
El poder para clasificar lleva a la etnizacin de los grupos subalternos. Estos
son identificados a partir de caractersticas culturales externas que son
consideradas consustanciales y, por consiguiente, casi inmutables. Esto
proporciona un argumento para su marginacin: son demasiado diferentes para
estar totalmente asociados a la conducta de la sociedad. Como vemos, la
asignacin de diferencias significa menos el reconocimiento de especificidades
culturales que la afirmacin de la nica identidad legtima, la del grupo
dominante.
No es el cientfico el que tiene que llevar a cabo "controles de identidad". El
papel del cientfico es otro: debe explicar los procesos de identificacin sin
juzgarlos. Debe elucidar las lgicas sociales que llevan a los individuos y a los
grupos a identificar, etiquetar, categorizar, clasificar, y hacerlo de tal manera y no
de otra.
LA IDENTIDAD, UN ASUNTO DE ESTADO
Con la edificacin de los Estados-naciones modernos, la identidad se volvi
un asunto de Estado. El Estado se convirti en el gerente de la identidad para la
cual se instauran reglamentos y controles. El Estado moderno tiende a la
monoidentificacin, ya sea porque no reconoce ms que una identidad cultural
para definir la identidad nacional, ya sea que, aunque admite cierto pluralismo
cultural en la nacin, define una identidad de referencia, la nica verdaderamente
legtima. La ideologa nacionalista es una ideologa de exclusin de las diferencias
culturales. Su lgica extrema es la de la "purificacin tnica".
Algunos Estados pluritnicos imponen a sus habitantes la mencin de una
identidad etnocultural o confesional en el documento de identidad, en tanto que
algunos no se reconocen en esa identificacin.
La tendencia a la monoidentificacin, a la identidad exclusiva, gana terreno
en muchas sociedades contemporneas.
El crecimiento de las reivindicaciones identitarias que es posible observar
en muchos Estados contemporneos es la consecuencia de la centralizacin y de
la burocratizacin del poder. La exaltacin de la identidad nacional no puede ms
que implicar una tentativa de subversin simblica contra la inculcacin de
identidad.
Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios consiste en volver a apropiarse
de los medios para definir por s mismos, segn criterios propios, su identidad.
Entonces, se trata de transformar la heteroidentidad, que con frecuencia es una
identidad negativa, en identidad positiva.
El sentimiento de una injusticia sufrida colectivamente implica en los
miembros de un grupo vctima de una discriminacin un sentimiento fuerte de
pertenencia a la colectividad. La identificacin con sta ser tanto ms
fuertemente reivindicada cuanto ms necesaria sea la solidaridad de todos para
la lucha por el reconocimiento.
LA IDENTIDAD MULTIDIMENSIONAL

Ningn grupo, ningn individuo est encerrado a priori en una identidad


unidimensional. Lo caracterstico de la identidad es su carcter fluctuante que se
presta a diversas interpretaciones o manipulaciones.
Querer considerar a la identidad como monoltica impide comprender los
fenmenos de identidad mixta, frecuentes en toda sociedad. En estos casos, no
hay dos identidades enfrentadas y entre las cuales se sienten desgarrados, sino
que el individuo que forma parte de varias culturas fabrica, a partir de estas
diferencias materiales, su identidad personal nica llevando a cabo una sntesis
original. El resultado es una identidad sincrtica y no doble.
La concepcin negativa de la "doble identidad" permite descalificar
socialmente a ciertos grupos, especialmente las poblaciones de inmigrantes.
Inversamente, algunos quieren rehabilitar a estos grupos y elaboran un discurso
que hace la apologa de la "doble identidad" como si representara un
enriquecimiento de la identidad.
Los encuentros de los pueblos, las migraciones internacionales,
multiplicaron estos fenmenos de identidad sincrtica cuyo resultado desafa a
menudo las expectativas, especialmente cuando stas se basan en una
concepcin exclusiva de la identidad.
Cada individuo integra, de manera sinttica, la pluralidad de las referencias
identificatorias que estn vinculadas con su historia. La identidad cultural remite a
grupos culturales de referencia cuyos lmites no coinciden. Cada individuo es
consciente de tener una identidad de geometra variable, segn las dimensiones
del grupo en el que encuentra referencia en talo cual situacin relacional. La
identidad funciona, para decirloo de algn modo, segn el modelo de las muecas
rusas, embutidas unas dentro de las otras. Pero si bien la identidad es
multidimensional, esto no quiere decir que pierda su unidad.
LAS ESTRATEGIAS IDENTITARIAS
Si la identidad es tan difcil de delimitar y de definir es precisamente por su
carcter multidimensional y dinmico. Esto le otorga su flexibilidad. La identidad
tiene variaciones, se presta a reformulaciones, incluso a manipulaciones.
Para subrayar esta dimensin cambiante de la identidad ciertos autores
usan el concepto de "estrategia identitaria". Desde esta perspectiva, la identidad
es un medio para alcanzar un fin. La identidad no es, por lo tanto, absoluta, sino
relativa. El concepto de estrategia indica tambin que el individuo, como actor
social, utiliza de manera estratgica sus recursos identitarios. En la medida en
que la identidad es un lugar en el que ponen en juego luchas sociales de
"clasificacin", la identidad se construye a travs de las estrategias de los actores
sociales.
Las estrategias deben considerar, necesariamente, la situacin social: la
relacin de fuerza entre los grupos, las maniobras de los otros, etc. Por
consiguiente, si por su plasticidad la identidad se presta a la instrumentacin, ni
los individuos ni los grupos pueden hacer lo que se les ocurra en materia de
identidad: la identidad es siempre la resultante de la identificacin que los otros
nos imponen y que cada uno afirma. Un tipo extremo de estrategia de
identificacin consiste en ocultar la identidad para escapar de la discriminacin,
del exilio o de una masacre.
Emblema o estigma, la identidad puede ser instrumentada en las relaciones
entre grupos sociales. La identidad no existe en s, independientemente de las
estrategias de afirmacin identitaria de los actores sociales que son, al mismo
tiempo, el producto y el soporte de las luchas sociales y polticas.

El carcter estratgico de la identidad tiene la ventaja de que permite dar


cuenta de los fenmenos de eclipse o de despertar identitario. Se trata de una
reinvencin estratgica de una identidad colectiva en un contexto completamente
nuevo, el del ascenso de los movimientos de reivindicacin de las minoras
tnicas en los Estados-naciones contemporneos.
De una manera ms general, el concepto de estrategia puede explicar las
variaciones identitarias, lo que se podra denominar los desplazamientos de la
identidad. Muestra la relatividad de los fenmenos de identificacin. La identidad
se construye, se deconstruye y se reconstruye segn las situaciones. Est en un
continuo movimiento; cada cambio social la lleva a reformularse de una manera
diferente.
LAS "FRONTERAS" DE LA IDENTIDAD
Toda identificacin es al mismo tiempo diferenciacin. Para Barth [1969], en
el proceso de identificacin lo primero es, justamente, esa voluntad de marcar el
lmite entre "ellos" y "nosotros" y, por lo tanto, de establecer y mantener lo que
se denomina "frontera". Ms precisamente, la frontera establecida es el resultado
de un compromiso entre la identidad que el grupo pretende darse y la que los
otros quieren asignarle. Por supuesto que se trata de una frontera social,
simblica.
Lo que crea la separacin, la "frontera", es la voluntad de diferenciarse y la
utilizacin de ciertos rasgos culturales como marcadores de identidad especfica.
Participar de tal cultura particular no implica automticamente tener tal
identidad particular. La identidad etnocultural utiliza la cultura, pero raramente
toda la cultura. Una misma cultura puede instrumentarse de manera diferente,
hasta opuesta, en diversas estrategias de identificacin.
Segn Barth, la etnicidad, que es el producto del proceso de identificacin,
puede definirse como la organizacin social de la diferencia cultural. Para explicar
la etnicidad, lo que importa son los mecanismos de interaccin que, usando la
cultura de manera estratgica y selectiva, mantienen o cuestionan las "fronteras"
colectivas.
Sin embargo, las "fronteras" no son inmutables. Para Barth, toda frontera es
concebida como una demarcacin social que puede ser constantemente renovada
en los intercambios. Todo cambio en la situacin social, econmica o poltica
puede producir desplazamientos de las fronteras. El estudio de estos
desplazamientos es necesario si se quieren explicar las variaciones de la
identidad. El anlisis de la identidad no puede, por consiguiente, conformarse con
un enfoque sincrnico y tambin debe hacerse en el plano diacrnico.
Por lo tanto, no existe identidad cultural en s, definible de una vez y para
siempre. El anlisis cientfico debe renunciar a la pretensin de encontrar la
verdadera definicin de las identidades particulares que estudia. La cuestin no
es saber, por ejemplo, quines son "verdaderamente" los corsos, sino que esto
significa recurrir a la identificacin "corso". Si admitimos que la identidad es una
construccin social, la nica pregunta pertinente es la siguiente: "Cmo, por qu
y por quin, en tal momento y en tal contexto, se produjo, mantuvo o se
cuestion tal identidad particular?"

CULTURA