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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE LINGSTICA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SEMITICA E LINGSTICA

DO DOIS AO SEM-SEGUNDO:
AKARA E O ADVAITA-VEDNTA

Lilian Cristina Gulmini

Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao


em Semitica e Lingstica geral do
Departamento de Lingstica da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a obteno do
ttulo de Doutor em Lingstica.

Orientador: Prof. Dr. Mrio Ferreira

So Paulo
2007

A Deus, por simplesmente tudo, e aos meus mestres,


Paramahansa Yogananda e Swami ri Yukteswar,
por todas as lies de amor e discernimento.

AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador, Prof. Dr. Mrio Ferreira, pelos anos de convivncia e amizade e pelo zelo
(e pacincia!) com que me tem ajudado a crescer em todos os sentidos.
Aos meus pais por todo o seu amor, seu apoio e confiana em mim, e pelas preces!
Ao Departamento de Lingstica da Universidade de So Paulo, pela oportunidade de
realizao do curso de doutorado.
CAPES Coordenadoria de Aperfeioamento do Ensino Superior, pela concesso de bolsa
de doutorado para a realizao desta pesquisa durante os anos de 2003 a 2005.
Ao professor Dr. Iv Carlos Lopes pela gentileza de me oferecer ajuda semitica e pela
prontido com que atendeu minha solicitao de um artigo de difcil obteno.
Aos grandes amigos Adriano Aprigliano e Joo Carlos Barbosa Gonalves, pela generosidade
e apoio constantes e pelo auxlio nos emprstimos e na importao da bibliografia necessria.
s amigas queridas que durante todo o processo de redao da tese ofereceram sua presena,
seu apoio e seus votos de confiana: Cibele Aldrovandi e Guacyra Guarani de Souza.
Finalmente, a todos os amigos que no citei nominalmente e a todos os meus alunos, pela
dedicao e pelas palavras de apoio.

RESUMO
GULMINI, L. C. Do dois ao sem-segundo: akara e o Advaita-vednta. 2007. 203 f. Tese
(Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2007.
e-mail: liliangulmini@yahoo.com.br
A tese tem por objetivo efetivar a anlise e demonstrao das estratgias discursivas atravs
das quais akara, o clebre pensador do Hindusmo medieval (circa 788-820 d.C.), formulou
a doutrina monista do Advaita-vedTnta, construindo para isso um discurso dialgico com
relao s principais doutrinas dualistas e ritualsticas adversrias de seu tempo, dentre elas,
respectivamente, o STRkhya-Yoga-darana e o Mms-darana. A anlise dos textos
snscritos de akara dedicados a interpretar as escrituras vdicas segue os pressupostos da
teoria do discurso, da semitica de nivel fundamental e dos estudos de intertextualidade, e
radica em dois eixos: (1) o estudo da construo de um discurso monista, apesar das
exigncias irredutveis das categorias binrias s quais se curvam a linguagem e o raciocnio
humanos; e (2) o exame dos mecanismos diversos de persuaso e argumentao constantes
nos escritos do pensador, os quais constroem uma interpretao especfica dos textos vdicos
ao mesmo tempo em que refutam pontos de vista outrora vlidos na tradio snscrita. A
primeira parte da tese, intitulada A revelao do Um, apresenta uma sntese da herana
cultural que pressuposta na leitura dos textos do pensador e uma anlise semitica da
articulao, no nvel fundamental, do conceito de Absoluto ou um-sem-segundo, Brahman,
conforme descrito nas Upaniad e interpretado por akara. A segunda parte, intitulada Os
percursos do dois, investiga as estratgias discursivas e intertextuais por meio das quais o
pensador consegue ressignificar e assimilar em sua doutrina monista o universo relativo e as
categorias binrias e ternrias afirmadas em outras doutrinas de sua herana cultural. A tese
visa a contribuir para a demonstrao de que as teorias do discurso constituem instrumentos
que auxiliam a elucidar os mecanismos com os quais a linguagem verbal consegue criar e
expressar conceitos abstratos no apreensveis no mundo dos fenmenos. O trabalho
representa tambm um esforo para suprir uma lacuna da bibliografia brasileira, apresentando
sob enfoque indito fontes textuais relativos a uma vertente nuclear da cultura snscrita.
Palavras-chave: akara; Advaita-vedTnta; cultura snscrita; teoria do discurso; semitica.

ABSTRACT
GULMINI, L. C. Do dois ao sem-segundo: akara e o Advaita-vednta. 2007. 203 pages.
Thesis (Doctoral) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2007.
The main purpose of this thesis is to analyse and demonstrate those discursive strategies
through which akara, the famous philosopher of medieval Hinduism (circa 788-820 a.C.),
has formulated the monistic doctrine of Advaita-vednta, to which purpose he has elaborated
a dialogical discourse in relation to some of the main dualistic and ritualistic opposing
doctrines of his time: the Skhya-Yoga-darana and the Mms-darana, respectively.
Our analysis of the sanskrit texts in which akara interprets the vedic scriptures is based on
the theories of discourse, on the principles of the French school of Semiotics and also on
studies of intertextuality. This inedit analysis intends to: (1) analyse the inter-relation of
concepts in the fundamental level of significance that can build a monistic discourse, in spite
of those irreductible binary categories that govern human language and reasoning; (2)
examine those mechanisms of persuasion and argumentation which are constant in akaras
writings and which help to build specific interpretations of the vedic scriptures, refuting at the
same time the points of view of other doctrines. The first part of the thesis, entitled The
revelation of One, gives a synthesis of the cultural heritage which is pressuposed in the
reading of akaras writings, and afterwards makes a semiotic analysis, on the fundamental
level, of the concept of Absolute or one-without-a-second, Brahman, according to the way
its given by the Upaniad texts and interpreted by akara. In the second part of the thesis,
entitled Paths of the Two, are analysed some of those discoursive and intertextual
mechanisms through which the thinker can re-signify and assimilate into his monistic doctrine
the relative universe and those binary and ternary categories according to what was postulated
by other doctrines of his cultural heritage. The thesis contributes to demonstrate that the
theories of discourse are valid instruments in the process of analysis of those mechanisms
through which verbal language can create and express abstract concepts which, at first, are not
aprehensible in the world of phenomenae. The work has also the purpose of adding to
brazilian bibliography, under an inedit approach, texts belonging to an important aspect of
sanskrit culture.
Key words: akara; Advaita-vedTnta; sanskrit culture; theory of discourse; semiotics.

SUMRIO

INTRODUO
a) Prlogo..........................................................................................................

10

b) Autor e obra..................................................................................................

11

c) O discurso dialgico......................................................................................

14

d) Plano da tese.................................................................................................

16

PARTE I A REVELAO DO UM
1.1 VENERVEIS VOZES DO PASSADO...............................................

19

1.1.1 Herana ritualstica, herana especulativa...........................................

19

1.1.2 Herana ouvida, herana lembrada..............................................

28

1.2 AS UPANIAD.......................................................................................

32

1.2.1 A revelao de Brahman......................................................................

32

1.2.2 Trechos selecionados para anlise dos comentrios............................

37

1.2.3 Excurso: da competncia......................................................................

41

1.3 KENA-UPANIAD: BRAHMAN, O INDEFINVEL...............................

44

1.3.1 Dialogismo e o anti-sujeito do saber.....................................................

48

1.3.2 O sujeito absoluto..................................................................................

54

1.3.3 Prama: os limites da razo................................................................

61

1.3.4 Brahman pela via negativa....................................................................

68

1.3.5 gama, assim ouvimos dos antigos: o crer e o saber........................

78

1.4 TAITTIRYA-UPANIAD: BRAHMAN DEFINIDO................................

87

1.4.1 Argumentos lingsticos........................................................................

91

1.4.2 Sac-cid-nanda: o ser e a aparncia......................................................

98

a) satya brahma..............................................................................................

98

b) jna brahma.............................................................................................

100

c) ananta brahma...........................................................................................

103

d) sac-cid-nanda..............................................................................................

104

1.5 MAH-VKYA: AS QUATRO GRANDES SENTENAS....................

106

PARTE II OS PERCURSOS DO DOIS


2.1 A CISO DO UM EM DOIS..................................................................

109

2.1.1 My: a mgica da relatividade.........................................................

111

2.1.2 Avidy: ignorncia e descontinuidade...............................................

117

2.1.3 Adhysa: uma argumentao a respeito da sobreposio..................

125

2.2 AS CISES DO UM EM TRS..............................................................

143

2.2.1 O dois e o trs no Skhya-yoga-darana...........................................

145

2.2.2 Os trs nveis de realidade....................................................................

159

a) viglia, sonho, sono.......................................................................................

161

b) sono profundo...............................................................................................

167

c) bdha, o cancelamento..............................................................................

171

d) a quarta parte do si-mesmo...........................................................................

173

e) os trs nveis de realidade.............................................................................

175

2.2.3 Sagua-Brahman: as trades da manifestao......................................

178

a) vara............................................................................................................

179

b) prakti...........................................................................................................

183

2.3 AO E INAO: A INTEGRAO FINAL.....................................

189

CONCLUSO.................................................................................................

198

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.........................................................

199

NOTAS DE TRANSCRIO DO SNSCRITO E CONVENES DE TRADUO

No presente trabalho, as transcries do snscrito obedecem s normas estipuladas


pela Conveno de Orientalistas de Genebra de 1894, com caracteres especiais como segue:
fonemas voclicos alongados: , , ; , ,, ;
fonemas retroflexos: (voclico); , h, , h, , (consonantais);
aspirada surda (visarga): ;
ndice de nasalizao (anusvra): ;
sibilante palatal surda: ;
outras nasais com caracteres especiais: (palatal); (velar).
As citaes em snscrito foram todas grafadas em itlico, e os casos de sdhi foram
a mantidos, a fim de preservar a correo fonolgica do snscrito.
No corpo do texto em portugus:
os termos snscritos foram grafados em itlico, exceo dos nomes prprios.
os compostos nominais foram desmembrados e apresentados sem sdhi, com os
termos ligados por hfen (exemplo: Advaita-vednta), exceo dos casos de sdhi de
vogais idnticas (crase), alongadas ou no (exemplo: paramu ao invs de parama-au).
os nomes prprios e os nomes de escolas so iniciados por maiscula; se inseridos
em compostos nominais, apenas o primeiro termo do composto inciado por maiscula;
o termo Brahman como conceito de Absoluto aparece sempre em maiscula, assim
como vara;
os termos snscritos so apresentados sob a forma de temas sem declinao, o que
significa que eventuais plurais so indicados por outros termos do vernculo (exemplo: os
advaitin, trs gua).
Nas citaes de textos de akara:
os termos snscritos eventualmente citados ou recuperados so grafados em itlico;
as interpolaes feitas pelo editor do texto aparecem entre colchetes, enquanto
nossas recuperaes de termos snscritos e eventuais interpolaes so apresentadas entre
chaves, por oposio.

Nota importante:
Alguns textos de akara citados passaram por um duplo cotejo de edies. Nesses
casos, a primeira edio que aparece aps a citao como referncia biliogrfica sempre a
edio em que se encontra a traduo do texto para o ingls; a segunda sempre a edio (ou
documento eletrnico) em que se encontra o original snscrito consultado para recuperao de
termos essenciais e homogeinizao, na traduo, do vocabulrio tcnico e conceitual.

10

INTRODUO

a) Prlogo
O projeto de pesquisa que originou esta tese foi uma proposta ousada, devido ao seu
ineditismo e s dificuldades previstas. A redao da tese, por sua vez, confirmou o tamanho
do desafio. Por outro lado, o estmulo para sua concretizao jamais deixou de estar
igualmente presente, quer no interesse intrnseco ao tema dos discursos em anlise, quer pelo
interesse suscitado pelo prprio processo de anlise com suas descobertas. Igualmente
reconfortante foi saber que na ndia o pensador que aqui esmiuamos, semioticamente,
transps obstculos conceituais em nada menores, e o fez com tal mestria que at hoje
disposto entre os grandes de sua cultura.
Traduzir akara, coment-lo, sempre um desafio aqui e agora, visto que suas
palavras foram dirigidas a homens de outro tempo, herdeiros de outras construes culturais,
com as quais o pensador dialogou, discutiu, polemizou. desafio tambm, por outro lado,
justamente por sua imensa importncia aqui e agora: pelas questes existenciais por ele
abordadas, no desconhecidas dos pensadores de nossa cultura, e pelas respostas por ele
dadas, em grande parte responsveis pela delineao, pelos sculos vindouros sua passagem,
de uma das mais estimadas faces do Hindusmo. No bastassem a atualidade de suas questes
e a importncia histrica e cultural de seus escritos para a ndia, desafio tambm expor o
que subjaz ao seu discurso: uma constante eulogia ao silncio mais profundo e ao arsenal de
valores culturais vrias vezes milenares que tal silncio implica. Desafio proporcional e
complementar ao de submeter dualidade imanente no mais profundo nvel da semiose
possvel mente humana a sntese de seu discurso, o Um-sem-segundo.
Nada disso seria possvel ou passvel de defesa, no fosse o prprio pensador o maior
artfice da Semitica do Um em sua cultura; no fossem suas palavras a melhor anlise de
sua prpria sntese, e sua argumentao, to impecvel exposio e defesa de sua prpria
herana cultural.
Finalmente, um ltimo desafio: analisar (e isso traduzir) tamanho edifcio cultural,
de arquitetura complexa porm exata, de forma a construir, para o leitor da cultura de
chegada, discurso aprazvel, claro e sucinto, e por que no? ornado das mesmas formas
intrincadas do pensar indiano.

11

b) Autor e obra
Quando a obra obra-prima, porque o autor uma divindade. Tal frase com que
arriscamos um ensaio de sntese soa absurda em nossa cultura de chegada, mas indica de
forma sucinta alguns traos da tradio snscrita de que devemos tratar logo de incio.
O ponto de vista tradicionalmente defendido e expresso em inmeras obras da
literatura snscrita o de que a obra mais importante do que seu autor, e de que os
conhecimentos expostos nos textos considerados vlidos ou verdadeiros no constituem
criaes de seus autores humanos e sim revelaes de saberes atemporais que necessitam de
atualizao peridica no mundo dos homens.1 Em nosso contexto acadmico, tal posio
cultural traduz-se numa escassez de dados biogrficos acerca de autores e, eventualmente, na
dificuldade em precisar seus contextos histricos.
Um procedimento comum aos textos snscritos e que dificulta o trabalho de
localizao temporal de seus autores a tradio de atribuir uma srie de obras a um mesmo
autor consagrado do passado em virtude da afiliao ideolgica ou terica delas ao autor
considerado fundador da escola. Ora, a multiplicidade dessas obras e o arco temporal por elas
abrangido so evidentes a qualquer pesquisador, no obstante a reiterao, pela tradio, de
sua autoria nica.
Ainda um outro problema: muitos autores de obras que se tornaram cannicas,
sobretudo se relativas a tradies religiosas, foram eles prprios divinizados. Temos assim um
tratado de Yoga atribudo a um certo Patajali, e por outro lado temos um importante
comentrio (Mah-bhya) gramtica de Pini tambm atribudo a um certo Patajali. Diz
a tradio que se trata do mesmo Patajali, que, alm de brilhante gramtico do snscrito e
grande mestre yogin, foi tambm um grande mdico (muito embora seu tratado de medicina,
referido em outras obras snscritas posteriores, no tenha ele prprio chegado ao presente). Se
a multiplicidade de assuntos e distncia entre as obras obriga o autor a ter vivido por vrios
sculos, tambm no h problema: afinal, no caso de Patajali, no era esse um homem
comum, e sim uma encarnao de ea, o deus-serpente sobre cujo dorso repousa Viu, o
deus adormecido cujo sonho o universo.
No caso de akara encontramos os mesmos problemas. A tradio das biografias
snscritas dedicadas ao pensador situa seu nascimento no ano 2.593 do Kaliyuga, o que,
1

Dentro dessa concepo do tempo cclico e recorrente em oposio imutabilidade do conhecimento, tomemos
apenas este verso da Bhagavad-gt (4.7) como ilustrao:
yad yad hi dharmasya glnirbhavati bhrata / abhyutthnamadharmasya tadtmna sjmyaham //
Sempre que h um declnio no dharma {retido}, Bhrata, e um aumento do adharma {erro}, ento Eu me
manifesto. (in GAMBHRNANDA, 2000a, p. 180)

12

segundo os clculos tradicionais, recuaria a data para 509 antes de Cristo. Porm, tendo em
vista as escolas de pensamento com as quais o autor dialoga em seus escritos, a data se torna
inverossmil, j que temos nesses escritos referncias aos seis darana ortodoxos dos
Hindusmo, as quais explicitam seu carter de escolas j consolidadas e com um nmero
expressivo de seguidores, e tambm a um Budismo atuante e organizado em vrios sistemas
(incluindo as escolas Yoga-cra e Madhymika) ou seja, elementos que s poderiam estar
presentes na ndia durante e aps o perodo Gupta (c. 320-540 d.C.). Somando-se a esses
fatores algumas referncias a reis, pensadores e obras mencionados em suas biografias e nos
registros dos centros monsticos de linhagem advaitin, declarados nesses textos como
contemporneos do pensador, conclui-se que ele no pode ter vivido antes do sculo VII d.C.
Assim, estudos cuidadosos levados a cabo por pesquisadores indianos e ocidentais
desde o sculo XVIII fixaram o perodo em que viveu akara entre os anos de 788 e 820
d.C., e essa tem sido a datao aceita pela comunidade acadmica internacional e tambm
pelos rgos oficiais do governo indiano. Por tais razes, tal a datao que adotamos para o
presente trabalho.
E quem foi akara? Comecemos pela resposta dada pela tradio2: foi ele uma
encarnao do deus iva, nascido sob forma humana neste ciclo temporal da terra para
dissipar as trevas da ignorncia que ameaavam ocultar a verdade dos Veda sob a confuso de
inmeras seitas dspares, e mostrar novamente aos homens a unidade de seus ensinamentos
(no obstante sua aparente multiplicidade de textos e doutrinas) e o caminho nico para que
alcanassem moka, a liberao final do ciclo das encarnaes (no obstante a aparente
multiplicidade de faces que, no mundo dos nomes e formas, nma-rpa, tal caminho parece
possuir).
parte a tradio, respondemos: akara foi um jovem brmane ivata cujo pai,
ivaguru, era um sacerdote yajur-vedin descendente da linhagem Taittirya. Nascido no
Malabar, no Deco, admite-se que akara viveu apenas trinta e dois anos. No obstante a
curta vida, por seus escritos reconhece-se nele um brilhante pensador de extraordinria
erudio. Foi herdeiro e conhecedor de toda a tradio escritural vdica (o que, sua poca,
inclua os hinos mais antigos dos quatro Veda e seus anexos, os quais somam milhares de
pginas: as coletneas Brhmaa, rayaka e Upaniad), alm do Mah-bhrata, incluindo
2

O que chamamos de tradio, no caso especfico da biografia de akara, representado pelo conjunto de
textos snscritos, em sua maioria longos poemas, compostos em louvor ao pensador, sobretudo entre os sculos
X e XVI d.C., e dedicados a relatar sua biografia. So conhecidos por akara-vijaya, e alguns dos mais
importantes so: Bhat-akara-vijaya, de Citsukha; Prcna-akara-vijaya, de nandagiri; Sakepa-akaravijaya, de dhavcrya; akara-dig-vijaya, de Mdhavavidyraya.

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seu mais clebre poema, a Bhagavad-gt. Alm disso, sua erudio alcanava tambm o
conhecimento de pormenores das doutrinas de todas as seis escolas ou pontos de vista
(darana) do Hindusmo ortodoxo, expostas em seus tratados: Vaieikha, Nyya, Skhya,
Yoga, Prva-mms (ou Mms) e Uttara-mms (ou Vednta), e tambm detalhes
das doutrinas de vrias escolas do Budismo indiano de seu tempo.
Segundo os textos snscritos dedicados biografia do pensador, akara aprendeu
snscrito ainda nos primeiros anos de vida, e aos oito anos tornou-se asceta e discpulo de
Govinda, um renomado eremita da poca que habitava uma caverna nas encostas do rio
Narbuda. Govinda, por sua vez, era discpulo de GauHapTda, autor de importantes tratados, e
provavelmente o jovem akara chegou a conviver tambm com esse mestre de seu mestre,
pois a influncia dele se faz presente na sua obra.
De fato, como reconhece o prprio akara, GauHapTda que foi o autor das primeiras
interpretaes monistas das antigas escrituras indianas. Entretanto, os textos de GauHapTda
que nos chegaram ao presente mostram que esse pensador articula um monismo fortemente
influenciado pelas escolas e autores do Budismo MahTyTna, com sua doutrina do Vazio, o X
nya-vTda (Cf. DASGUPTA, 1997, p. 420-429). Apenas em akara, um brmane ortodoxo,
teremos uma defesa da herana textual vdica por meio da elaborao de um monismo em
torno do conceito de Absoluto, Brahman, como presente nas Upaniad.
Afirma-se que o primeiro trabalho importante de akara foi o grande comentrio
(bhTLya) ao tratado Brahma-sXtra de BTdarTyaJa (circa II a.C.). Nesse comentrio, a
interpretao de akara aos enunciados de BTdarTyaJa j defende uma linha de pensamento
de carter monista na compreenso e exegese dos textos considerados como escrituras
sagradas da cultura vdica e poro final dos Veda (ou Vednta), as UpaniLad mais antigas
(textos produzidos entre X-VI a.C.). Ainda nesse comentrio, akara j combate os pontos
de vista dualistas de outros sistemas desenvolvidos anteriormente pela cultura na interpretao
das mesmas escrituras, ao mesmo tempo em que traa e articula os principais elementos do
que viria a ser a escola Advaita (a-dvaita= "a-dual", "sem-segundo") ou monista do
Hindusmo. Alm do Brahma-sXtra-bhTLya, akara tambm redigiu comentrios
Bhagavad-gVtT e s dez principais UpaniLad (a, Kena, KaFha, Prana, MuJHaka, MTJHXkya,
Aitareya, TaittirVya, BBhad-TraJyaka e ChTndogya), e alguns tratados independentes versando
sobre aspectos mais especficos de sua doutrina, como AparokLTnubhti, Viveka-cXHT-maJi e

14

PacV-karaJam. Esses so, portanto, os principais textos tericos "oficiais" de akara,


aqueles que indiscutivelmente so de sua autoria. 3
A influncia deixada pela obra de akara sobre o pensamento indiano foi decisiva:
devido sua importncia e prestgio, mesmo os pensadores de escolas rivais dos sculos
seguintes foram obrigados a referir-se ao Advaita e s interpretaes deixadas por akara,
ainda que para refut-las, na composio de suas obras. A reforma monstica conduzida pelo
jovem asceta tambm redefiniu a tradio dos swamis do Hindusmo (snscrito svmin)
para os sculos vindouros, at o presente. Muitos dos pensadores e msticos indianos mais
importantes dos ltimos sculos, como Dasgupta, Tagore, Vivekananda, Yogananda,
Radhakrishnam e Aurobindo, so vedantinos advaitin. Alm disso, para muitos autores a
resistncia e vitalidade demonstradas pelo Hindusmo face s influncias e coeres histricas
e ideolgicas sofridas pela ndia nos ltimos sculos deve-se em grande parte aos efeitos da
obra integradora de akara. Tal a obra que vamos abordar nestas pginas.
c) O discurso dialgico
"O analista do discurso vem, dessa forma, trazer sua
contribuio s hermenuticas contemporneas. Como todo
hermeneuta, ele supe que um sentido oculto deve ser captado, o qual,
sem uma tcnica apropriada, permanece inacessvel. o espao
escolar que lhe confere autoridade e garante que os textos analisados
possuem, de fato, uma significao oculta, mesmo que um outro
analista se mostre incapaz de decifr-la."
(MAINGUENEAU, 1993, p. 10)
Alm de erudito eminente, akara tambm considerado pela cultura como um santo
ao qual se atribuem muitos milagres e um homem de ao. Como monge, peregrinou vrias
vezes da regio de Malabar, no sul da ndia, onde nasceu, at Benares. Ao final da vida
percorreu toda a ndia, dedicando-se sobretudo s discusses filosficas com quaisquer
representantes, dentre as diversas escolas de pensamento da ndia de sua poca, que
aceitassem seu desafio.

H tambm um comentrio vedantino vetTvatara-upaniLad (claramente pertencente doutrina dualista do


STRkhya), cuja autoria atribuda a akara pela maioria dos estudiosos atribuio que, porm, ainda desperta
controvrsias, por no ter sido referida nas fontes snscritas posteriores dedicadas consolidao de sua obra.
Acrescentemos ainda um texto recentemente descoberto e que tem sido aceito pela maioria dos estudiosos como
uma obra indita de akara, tambm despertando controvrsias: trata-se de um comentrio ao importante YogasXtra de Patajali (sc. IV-II a.C.), o tratado fundamental do Yoga-darana.

15

Os debates pblicos em torno de temas religiosos ou filosficos eram um trao


proeminente da cultura da ndia clssica: dois ou mais oponentes enfrentavam-se diante do
pblico, cada qual tentando, por meio de argumentos lgicos ou baseados nas escrituras,
defender o ponto de vista de sua escola acerca do tema proposto contra os ataques e
questionamentos dos oponentes, ao mesmo tempo em que deveria tentar derrubar os axiomas
e princpios das escolas rivais. A escola representada pelo vencedor do debate geralmente
aumentava seu prestgio e o nmero de seus adeptos na regio onde o debate ocorrera. Ecos
desses "torneios filosficos" repercutem em toda a literatura snscrita dedicada formulao
de sistemas de explicao da realidade um campo discursivo que, em nossa cultura de
chegada, podemos associar filosofia, no sentido abrangente do termo, mas tambm a
especulaes que nos remetem teologia, psicologia e s relaes entre linguagem e
pensamento.
Nos comentrios snscritos dedicados aos textos cannicos de cada escola, o carter
necessariamente dialgico dessa modalidade discursiva evidenciado de vrias formas. No
caso dos textos de akara dedicados a comentar as escrituras, h um dialogismo mostrado,
representado pela reproduo, no decorrer de toda a argumentao e exposio da teoria, de
supostas questes levantadas por discpulos, bem como de objees de oponentes, seguidas
pela formulao de respostas adequadas e consideradas capazes de provar a correo do
sistema defendido e apontar as falhas no raciocnio dos rivais, tudo redigido sob a forma de
um discurso direto "hipottico" formulado com base nas discusses que ocorriam nos debates
orais ou seja, um recurso de manipulao e de criao de efeitos de sentido de veracidade
(pois aqui se trata de um texto escrito) de que akara fez uso com muita habilidade.
No plano do discurso oral de sua poca, sabemos que akara viajou por toda a ndia e
foi um debatedor formidvel, capaz de vencer os argumentos opositores e angariar seguidores
por todas as regies em que atuou. Assim estabeleceu uma influncia duradoura e frutfera de
sua doutrina, o Advaita-vedTnta, no desenvolvimento do Hindusmo em todos os sculos
seguintes, at o presente. Foi tambm esse jovem asceta que, ao reestruturar a ordem
monstica dos swamis (em snscrito, svTmin) ou monges hindustas, fundou quatro matha ou
centros monsticos de estudo de sua doutrina que existem at hoje, nos quatro cantos da ndia:
Mysore no sul, Puri no leste, Dwarka no oeste, e Badrinath, no Himalaya, ao norte. No
presente, o representante mximo da ordem monstica dos swamis o 65 akara (numa
linhagem ou sucesso discipular que remonta ao primeiro preceptor akara, diakarcrya, o "objeto" de nossa pesquisa). Tudo isso fez akara antes de desaparecer,
como contam os textos (seu corpo nunca foi encontrado), com a idade de 32 anos.

16

d) Plano da tese
Nosso propsito com esta tese demonstrar o percurso semitico de construo
conceitual, no discurso de akara, de um objeto de valor modal, o Brahman ou Absoluto
sem-segundo, e algumas das mais significativas projees de tal conceito sobre os valores e
formulaes anteriores da cultura projees essas ressignificadas pela nova doutrina
integradora, o Advaita-vednta. Nesse percurso acompanharemos as peripcias de akara
para transformar os diversos discursos de autoridade de sua herana cultural, por vezes
aparentemente contraditrios entre si, em peas de um quebra-cabeas por ele elucidado e
transformado num sistema coeso e coerente de explicao da realidade sob um ponto de vista
monista e integrador.
O nmero de textos atribudos a akara, como j comentamos anteriormente,
considervel, e inclui, alm dos comentrios a obras cannicas, muitos tratados independentes
e uma srie de hinos devocionais a vrias divindades. Selecionamos os trechos cujas anlises
faremos aqui em meio a um corpus bastante extenso. O critrio para a seleo dos textos nos
foi primeiramente indicado pelo prprio akara: trata-se sobretudo do conjunto de textos por
ele denominados prasthna-traya (o trplice mtodo/caminho), o conjunto de escrituras
cannicas consideradas fundamentais ao Hindusmo: dez dentre as Upaniad mais antigas,
anexadas aos Veda; a Bhagavad-gt e o tratado Brahma-stra. No decorrer da anlise,
porm, tivemos a necessidade imperiosa de recorrer citao de alguns axiomas de um de
seus tratados independentes ou prakaraa-grantha (tratado de discusso), o Viveka-cdmai (Jia pura do conhecimento), devido ao fato de que somente este trazia uma exposio
sistemtica e sucinta de alguns dos detalhes do sistema Advaita necessrios naquele
momento.
Com relao aos comentrios s escrituras e ao pequeno tratado Viveka-cd-mai,
existe a certeza da autoria de akara, alm do fato de serem textos considerados fundadores
do sistema Advaita-vednta, por conterem a articulao exaustiva de todos os seus principais
elementos tericos. Como tipologia textual, nossos textos em anlise, exceo do Vivekacd-mai, inserem-se na categoria dos comentrios (bhya), uma classe extensa de textos
produzidos a partir do perodo clssico para elucidar, de forma escrita, saberes culturais antes
sintetizados sob forma oral nas escrituras vdicas e nos textos elaborados mnemonicamente
sob a forma de stra (enunciados concisos como frmulas). Assim, a princpio, tal foi o
conjunto de obras selecionado para cotejamento e seleo de trechos para anlise:
1 - Brahma-stra-bhya (comentrio ao tratado do Vednta-darana, o Brahma-stra);
2 - Bhagavad-gt-bhya (comentrio ao clebre poema do Mah-bhrata);

17

3 - Bhya (comentrios) s dez seguintes Upaniad: a; Aitareya; Kaha; Kena; Taittirya;


Prana; Chndogya;Bhad-rayaka; Mkya; Muaka.
4 Viveka-cd-mai (tratado independente com os princpios do Advaita).
O trabalho est organizado em duas partes. A primeira, intitulada A revelao do
Um, dedicada formulao do conceito de tman/Brahman como Um absoluto, partindo
do testemunho das escrituras que constituem o fim dos Veda (Vednta) e passando pelos
comentrios de akara aos trechos mais significativos. claro que essa primeira parte inclui
tambm necessrias digresses herana cultural de akara, para que seus pressupostos se
tornem compreensveis no decorrer da anlise. A segunda parte da tese dedica-se a analisar as
explicaes dadas por akara ao mundo manifesto necessariamente percebido como dual e
tambm como mltiplo a partir desse Um ou Absoluto, bem como as questes intertextuais
representadas pelas discusses e debates conduzidos contra outras doutrinas e aqui
privilegiaremos sua polmica com os ritualistas bramnicos e com as escolas irms do
Skhya-yoga-darana, as quais, refutaes parte, tambm contriburam com muitos de
seus elementos para a literatura cannica de algumas Upaniad e da Bhagavad-gt, e por isso
tiveram esses elementos eventualmente ressignificados e assimilados pelo Advaita. Intitulada
Os percursos do dois, essa parte da tese contm a reproduo de excertos e anlise de
comentrios de akara, no s das Upaniad, como tambm da Bhagavad-gt e do Brahmastra, alm de alguns axiomas mais sistemticos de seu tratado, o Viveka-cd-mai.
Nossa inteno ao elaborar a tese sob tal estrutura a de primeiramente reproduzir, no
nmero de partes componentes e na progresso dos textos snscritos e contedos que
englobam, a mesma ordem delineada pelo prprio akara em seu percurso monista:
Revelao do Um no testemunho das escrituras Justificativa intelectual do contedo da
revelao Anlise do universo mltiplo e mtodos para a auto-revelao dos seres nele
inseridos Auto-revelao (sendo esse ltimo passo parte de um percurso inicitico).
Sob a perspectiva do referencial terico e metodolgico de nossa abordagem,
aplicaremos elementos da Teoria do Discurso, sobretudo aqueles que descrevem a articulao
lgica do nvel fundamental de significao (ou anlise do discurso segundo os princpios da
chamada escola francesa da Semitica), mas tambm apontando algumas das estratgias
discursivas presentes no nvel argumentativo do texto de akara. Finalmente, aplicaremos as
noes de intertextualidade na observao das citaes e referncias de akara s doutrinas
do Skhya-yoga-darana e ao ponto de vista testa dos ritualistas de sua poca.

18

PARTE I
A REVELAO DO UM

19

1.1 VENERVEIS VOZES DO PASSADO


1.1.1

Herana ritualstica, herana especulativa

A fim de melhor compreender o universo discursivo herdado por akara, em torno


do qual ele elaborar seu ponto de vista, precisamos fazer uma exposio, ainda que de forma
sucinta, do contedo dos textos cannicos fundamentais de sua cultura.
Os documentos mais antigos da literatura snscrita so quatro coletneas de hinos
ritualsticos s divindades, preces e encantamentos, compostos em torno de XX-X a.C., e
intitulados Veda (saber revelado): g-veda, Yajur-veda, Sma-veda e Atharva-veda.
Desde a poca de sua composio at os tempos de akara, a classe detentora da
palavra ritual, e portanto herdeira e manipuladora exclusiva dos hinos e frmulas ritualsticas
contidos nos quatro Veda, era a casta sacerdotal dos brhmaJa (os brmanes), termo
snscrito secundrio, derivado de brahman, que designava nesse contexto vdico a palavra
ritualstica do sacerdote, dotada de poder cosmolgico, e portanto oposta ao falar cotidiano.
O sacerdote era, portanto, aquele que manipulava o brahman, a palavra dotada de poder
criador.
No mbito do rito vdico onde tais hinos eram enunciados, algumas caractersticas
tipolgicas eram comuns. Geralmente temos um enunciador (um ou vrios brhmaJa
ritualistas), dirigindo-se quase sempre a uma divindade. A partir da enunciao de tais textos
no mbito dos ritos vdicos seqncias de procedimentos litrgicos, cantos, recitaes e
libaes ao fogo em altares consagrados , acrescentavam-se projees simblicas que
associavam o rito realizado manuteno da ordem (ta) no mbito da sociedade humana e
do cosmo. A manipulao da divindade pelo ritualista vdico no provinha de uma relao
de submisso do ltimo s divindades evocadas. Ao contrrio, os sacerdotes brhmaa
presentificavam o sagrado durante cada rito ao repetir, por meio de uma seqncia correta de
comportamentos em torno dos altares e do uso correto da linguagem, o rito primordial,
arquetpico, com o qual os deuses, ab initio, haviam inaugurado no cosmo recm-criado o
fenmeno que ali se pretendia reproduzir. Assim, os favores das divindades no provinham
de splicas submissas; ao contrrio, eram automaticamente produzidos ou obtidos por meio
da correo e exatido na execuo dos pormenores litrgicos e na recitao dos cnticos,
como atestam estas estrofes do hino do g-Veda, V, 44:

20

maneira antiga, primitiva, absoluta, atual, [ordenho] este


[deus, Indra], o primognito [dos deuses], sentado na liteira ritual,
condutor da luz celeste. Eu [o] ordenho por meio da palavra, [para
que] se volte a favor de nosso grupo, [este deus] rpido, conquistador,
do qual tiro meu vigor. (1)
[...]
Iniciada a competio, [as palavras do poeta] avanam para o
rumor imponente dos poetas [de outrora], [palavras] entre as quais
est o teu nome [, Agni]. Aquele em cuja casa [a palavra] foi
deposta, ela a ele se abre graas sua atividade. E aquele que a
conduz [como a uma esposa], ele dar [ao seu discurso] boa
forma.(8)4
O valor principal do rito vdico era o instrumento, o meio pelo qual era realizado, e
que era potencialmente virtuoso em si mesmo: a linguagem. No qualquer linguagem, no a
fala comum, e sim a fala sagrada, imbuda de mtrica, entoao e sonoridade adequadas, a
palavra saskta (bem feita, bem elaborada), acrescida de metforas e smbolos, no plano
figurativo, considerados adequados ao contexto e capazes de promover a manipulao das
foras csmicas. parte as demais complexidades litrgicas, o elemento mais relevante do
rito vdico era ento a linguagem.
O termo brahman j aparecia nesse contexto ritualstico (circa XX-XV a.C.) como
uma das mais importantes expresses do poder suscitado pela correta recitao desses hinos.
A palavra correta era, no contexto vdico, considerada como reveladora da essncia das
coisas. A imposio do nome (nTma-dheya) s coisas revestia de poder as palavras
resultantes: o nome, enquanto matria concreta, engendrava as funes do objeto que
denotava. Observemos a articulao desse ponto de vista em outro trecho, agora do hino do
g-Veda, V, 71:
Bhaspati, tal foi a gnese da palavra: os sbios, olhando
volta, nomes deram [s coisas]. Por obra de sua devoo, revelaramse, [das coisas,] o cerne, o mrito, o segredo. (1)
Os sbios, purificando [o pensamento,] como farinha, por
meio do crivo, as palavras criaram, graas inspirao [...] (2)
Aos hinos dos Veda no era atribuda origem humana: constituam revelaes divinas
ouvidas (ruti) pelos sbios-poetas (i) que, pelo poder da inspirao e do tremor oratrio,
haviam posto em movimento o poema. Observemos esses elementos em algumas estrofes do
hino do Ag-Veda, X, 125, no qual a prpria palavra fala de si:

Todas as tradues de hinos vdicos e de textos Brhmaa apresentadas neste captulo so inditas e de autoria
de Mrio Ferreira.

21

Eu caminho com os Rudra, com os Vasu, eu caminho com os


Aditya e com Todos-os-deuses. Eu sustento a Varua e a Mitra, e a
Indra e a Agni, eu sustento os dois Avin. (1)
Eu sou a rainha, aquela que rene os tesouros, aquela que
confere a inteligncia; entre os beneficirios do rito, a primeira. Os
deuses me depuseram em todos os lugares, eu tenho muitos
domiclios, eu estou em toda parte. (3)
Sou eu quem anuncia o que agrada aos deuses e aos homens.
Aquele a quem amo, a esse torno poderoso, dele fao um portador das
frmulas, um ritualista, um dono do saber. (5)
Sou eu quem gera o Pai no cume deste [mundo]. Minha origem
est nas guas, no oceano. Da me propaguei por todos os seres, e toco
o cu com o topo [de minha cabea]. (7)
Sou eu quem sopra com o vento, apropriando-se de tudo que
vive. Para alm do cu, para alm da terra, tal a minha grandeza. (8)
Esse hino sintetiza a viso vdica ritualstica da palavra sagrada, a palavra do rito.
Conforme essa ideologia, aquele que possui a chave interpretativa do saber potico capaz
de enunciar palavras plenas de poder e verdade. Mas a palavra tem moradas em toda parte, o
que significa que pode se manifestar em outros falares, em outros nveis de enunciao,
muito embora sejam esses falares desprovidos do poder de brahman, da palavra ritual. Nos
dois ltimos versos evidencia-se o carter absoluto da palavra do sacerdote, revestida de
poder: ela permeia todo o cosmo conhecvel, e conseqentemente o instrumento principal
do rito, o que permite a criao potica, o que confere ao ritualista o poder persuasivo e as
bnos dos deuses, e que mantm a ordem do universo.
A relevncia da memorizao e repetio corretas dos hinos originais dos Veda para
a eficcia do rito, habilidade para cuja obteno jovens brhmaJa dedicavam anos de
treinamento aos ps de um mestre, acabou por direcionar sobremaneira a nfase aos estudos
lingsticos empreendidos a partir de ento. Dentre os seis conjuntos de textos produzidos
por essa classe sacerdotal a partir do corpus vdico, e intitulados em conjunto Vedga
(membros auxiliares dos Veda), quatro abordavam aspectos lingsticos, enquanto os
outros dois envolviam astronomia (jyotiLa) e cerimonialstica (kalpa).
A relevncia do aspecto lingstico como estudo direcionado ao ritualista deu-se
justamente em virtude da extrema importncia da palavra e da linguagem no contexto
vdico; fazia-se essencial no apenas a repetio correta dos hinos quanto pronncia, ritmo
e entoao, como tambm a correta compreenso do contedo de suas palavras e das
mltiplas acepes de suas metforas. Desse conhecimento por parte do ritualista dependia o
sucesso do ritual, o favorecimento dos deuses, e a passagem, realizada pelo poeta, da

22

linguagem comum dos homens para o brahman, a fala carregada de poder e verdade do
mbito sagrado. Dessa forma, os estudos lingsticos empreendidos a partir dessa postura
ideolgica diante da linguagem constituram-se sobre quatro saberes: a fontica e a fonologia
(ik , disciplina), a etimologia ou semntica (nirukta, lit. explicitado), a gramtica
(vykaraa) e a mtrica (chandas). Esses estudos, realizados ao longo de sculos, somados
s teorias estticas e textuais do perodo clssico, constituem majoritariamente o objeto de
pesquisa da historiografia da lingstica voltada s teorias da linguagem na ndia Antiga.
Por outro lado temos tambm, muito provavelmente a partir dos sculos X-IX a.C., o
incio de um processo de reunio dos extensos comentrios de autoria bramnica relativos ao
ritualismo vdico e entremeados de justificativas mticas e tautolgicas para os
procedimentos litrgicos dos sacerdotes no decorrer dos ritos aos deuses. Tais textos,
compilados sculos depois sob o ttulo coletivo de Brhmaa, seguindo a tradio vdica,
eram memorizados e transmitidos oralmente por geraes de sacerdotes aos seus aprendizes,
e assim chegaram a ns. Tais textos, por seu carter instrutivo com relao aos
procedimentos ritualsticos e interpretativo com relao ao contedo, por vezes metafrico e
simblico, dos hinos dos Veda, foram anexados a estes ltimos e, com o decorrer dos
sculos, passaram a complementar as quatro coletneas vdicas mais antigas.
Verifiquemos uma amostragem do contedo desses textos:
O agnihotra {= rito de oferenda ao fogo, realizado
quotidianamente, no incio do dia e no incio da noite} , sem dvida
alguma, o sol, pois o sol se ergue ao comando do rito. Deveras, por
isso que se diz: O agnihotra o sol.
Quando [o ritualista] realiza o agnihotra, no crepsculo aps o
ocaso, ele diz: Farei a oblao enquanto ele est l, ele que a
prpria oblao!, e quando ele realiza o agnihotra, pela manh, antes
que o sol se levante, ele diz: Farei a oblao enquanto ele est l, ele
que a prpria oblao!
Tal um embrio que se aninha no tero, o sol, quando se
levanta, instala-se no fogo; e no momento em que ele assim se torna
um embrio, todas as criaturas se tornam embries; com efeito,
adormecidas, elas jazem como que em gestao.
E se a noite oculta o sol, porque os embries so, da mesma
forma, ocultados pelo ventre materno.
Quando faz a oblao noite, quando o sol est deitado, ele o
faz em benefcio do sol, que se tornou um embrio, ele o faz para dar
vida ao embrio. E porque se d vida ao embrio fazendo a oblao,
os embries na terra no precisam de alimento para viver.
E quando faz a oblao de manh, antes que o sol se levante,
ele gera o sol, o qual se transforma em luz e, resplandescente, se

23

levanta. Pois o sol no se levantaria mais se [o ritualista] deixasse de


oferecer essa oblao; eis por que ele oferece esta oblao.
Assim como uma serpente deixa sua pele na poca da muda, da
mesma forma o sol, de manh, se liberta da noite, do mal.
E, certamente, assim como uma serpente deixa sua pele, na
poca da muda, da mesma forma o ritualista se liberta do mal, ele que,
sabedor disso, realiza o agnihotra no tempo correto.
Aps o nascimento do sol, as criaturas aqui na terra como que
renascem, tornando-se livres, de acordo com as regras que as regem.
(ata-patha-brhmaa, II, 3, 1-6)
O ano, sem qualquer dvida, o mesmo que a morte, pois o
Pai Tempo aquele que, por meio do dia e da noite, destri a vida dos
seres mortais, e ento estes morrem; portanto, o ano o mesmo que a
morte, e quem souber que esse ano a morte no tem sua vida
destruda nesse ano, nem pelo dia e nem pela noite, antes da velhice,
atingindo toda a durao normal de vida.
Sem dvida ele o Terminador, pois quem, pelo dia e pela
noite, atinge o fim da vida dos mortais, e ento estes morrem;
portanto, ele o Terminador, e quem conhecer esse ano, a morte, o
Terminador, no ter sua vida terminada nesse ano, nem pelo dia e
nem pela noite, antes da velhice, atingindo toda a durao normal de
vida.
Os deuses tinham medo desse Prajpati, o ano, a morte, o
Terminador, receando que ele, pelo dia e pela noite, atingisse o final
de suas vidas.
Eles executaram estes ritos sacrificiais o Agnihotra, os
sacrifcios da Lua Nova e Lua Cheia, as oferendas das estaes, o
sacrifcio de animais e o sacrifcio-Soma; fazendo essas oferendas eles
no conseguiram a imortalidade.
Construram tambm um altar de fogo, dispondo inmeras
pedras de encerramento, inmeros tijolos de yajusmati, inmeros
tijolos de lokampria, como alguns dispem at hoje, dizendo: Os
deuses fizeram assim. Eles no conseguiram a imortalidade.
Continuaram a louvar e trabalhar, esforando-se por conquistar
a imortalidade. Prajpati disse-lhes ento: Vs no dispondes todas
as minhas formas, mas fazeis-me ou grande demais, ou deixais-me
defeituoso; por isso vs no vos tornais imortais.
Eles disseram: Dize-nos tu mesmo, ento, de que modo
podemos dispor todas as tuas formas!
Ele respondeu: Disponde trezentas e sessenta pedras de
encerramento, trezentos e sessenta tijolos de yajusmati e trinta e seis,
outrossim; e de tijolos de lokampria disponde dez mil e oitocentos; e
vs estareis dispondo todas as minhas formas e vos tornareis
imortais. E os deuses dispuseram conforme dito, e da em diante se
tornaram imortais.
A morte disse aos deuses: Certamente com isso todos os
homens se tornaro imortais, e que parte ento ser a minha? Eles
responderam: Doravante ningum ser imortal com o corpo; somente
quando tiveres tomado esse corpo como tua parte, aquele que dever

24

se tornar imortal, seja pelo conhecimento ou pela obra sagrada, se


tornar imortal depois de separar-se do corpo. Ora, quando eles
disseram seja pelo conhecimento ou pela obra sagrada, o altar de
fogo que constitui o conhecimento e esse altar a obra sagrada.
E aqueles que sabem disso, ou aqueles que fazem essa obra
sagrada, voltam vida novamente quando morrem e, voltando vida,
chegam vida imortal. Mas os que no sabem disso, ou no executam
essa obra sagrada, voltam vida novamente quando morrem, e
tornam-se o alimento da morte repetidamente.
(ata-patha-brhmaa, 10.4, 3)
Podemos observar nesses textos a presena constante da justificativa mtica para os
atos ritualsticos. Como discurso de autoridade, o mito auxiliava na descrio e fixao dos
pormenores dos procedimentos litrgicos dos ritos. Ao lado de alguns hinos mais tardios do
Atharva-veda, essas instrues litrgicas e relatos mticos constituem os mais antigos textos
em prosa de que dispomos na literatura snscrita. E podemos notamos que tal prosa, quando
no narrativa, apresenta ainda uma argumentao circular, tautolgica, auto-referente.
Coletnea didtica elaborada por e para sacerdotes da tradio bramnica, o conjunto
dos textos Brhmaa foi posteriormente distribudo entre as quatro coletneas iniciais de
hinos vdicos, possivelmente j no incio do perodo pico-bramnico, como segunda parte do
contedo de cada Veda. Tecnicamente intitulada karma-ka (lit. poro/diviso [dos
Veda] dos atos [ritualsticos]), essa continuidade dos Veda recebeu ainda mais um acrscimo
ou poro final, representada pelos textos Arayaka (lit., florestal) e por doze Upaniad
(lit., [ensinamento relativo ] aproximao). Dessa forma, a composio final dos quatro
Veda(s), possivelmente j fixada antes do final do perodo pico-bramnico (circa I d.C.), e
vigente at o presente, a que se segue:

Veda
Ag-veda

brTThmaJ
Ja anexo
Aitareya-brhmaa;
KauLVtaki-brhmaa.
(p/ uso do sacerdote hotB - o
recitador)

Yajur-veda
(livro
branco)

atapatha-brhmaa
BBhadTraJyaka
(p/ uso do sacerdote adhvaryu
o que faz as preces)

TraJ
Jyaka anexo
Aitareya;
KauLVtaki

Yajur-veda
TaittirVya-brhmaa
TaittirVya
(livro negro) (p/ uso do sacerdote adhvaryu
o que faz as preces)

upaniLLad anexa
Aitareya;
KauLVtaki

BBhad-TraJyaka

TaittirVya; KaFha;
vetTvatara;
MahT-nTrTyaJa.

25

STma-veda

PacaviRa-brhmaa; alguns
textos do VedTnga;
JaiminVya-brhmaa.
(p/ uso do sacerdote
udgTtB - o cantor)

TraJyakasaRhitT;
TraJyagTnarayaka.

ChTndogya;
Kena.

Atharvaveda

Gopatha-brhmaa.

____________

MuJHaka; Prana
MTndXkya

Porm, ao lado do ritualismo vdico, desenvolviam-se em solo indiano algumas


posturas tericas e ideolgicas contrastantes, e os primeiros documentos que registraram tais
posturas (ao menos dentre os que chegaram at o presente) so os textos intitulados em
conjunto UpaniLad. A composio das doze principais UpaniLad, produzidas por volta de
800-500 a.C., inaugura aquele que denominamos o perodo pico-bramnico da cultura
snscrita.
Os textos das Upaniad passaram a ser conhecidos na tradio snscrita como jnaka (lit. poro/diviso [dos Veda] do conhecimento/sabedoria) por sua temtica bastante
distinta da das injunes ritualsticas contidas nos textos Brhmaa, ou karma-ka. Mas
foi, na verdade, uma outra denominao dada s Upaniad a que se tornou a mais conhecida
at o presente: Vednta (Veda + anta = fim/poro final dos Veda).
Em relao ao seu contexto de produo, as Upaniad foram concebidas em meios
no-urbanos. Nas cidades e aldeias, a organizao social trifuncional das classes
pertencentes ao povo rya e a condio subalterna dos an-rya (no-rya, os povos
autctones e seus descendentes) eram fatores fundamentais de organizao e manuteno da
ordem, assim como o ritualismo vdico era fator fundamental na perpetuao ideolgica. No
campo e nas florestas, ncleos organizados de forma diversa da das cidades e visando outros
objetivos, a importncia da pertena tnica ou ideolgica ao povo rya foi minimizada, e o
contato com as populaes autctones, bem como as trocas culturais da advindas,
intensificado.
Os textos das Upaniad, em suas caractersticas comuns, refletem as peculiaridades
desse contexto. So textos dialgicos nos quais figuram um ou mais aprendizes em torno da
audio do discurso de um mestre, um sbio, um guru: algum que possui um conhecimento
no necessariamente compartilhado pelos sacerdotes, e que podemos aqui sintetizar na
expresso conhecimento da natureza do Absoluto. Aquele a quem o discurso do mestre se
dirige j no mais uma divindade, como no caso da maioria dos hinos vdicos, nem

26

necessariamente um estudante brmane, como nos textos Brhmaa. Ao contrrio, pode ser
um katriya (guerreiro), um vaiya (produtor), ou um udra (um servo, an-rya). Os critrios
para a aquisio do conhecimento veiculado pelas Upaniad tambm no esto rigidamente
relacionados a qualificaes de classe ou etnia, mas sobretudo a qualificaes psicolgicas
por parte do inquisidor. A relao mestre-discpulo, ou guru-iLya, o paradigma sobre o
qual se constroem esses dilogos acerca de conceitos que apontam para uma ressignificao
de termos como brahman. Por essa razo, o substantivo feminino UpaniLad pode ser
interpretado em dois sentidos:
1. (ensinamento) obtido pela aproximao (upa+ni+SAD = aproximar-se, sentarse prximo a algum). Ou seja, a aproximao respeitosa do discpulo em face do mentor.
2. (ensinamento) relativo s aproximaes entre macrocosmo e microcosmo, ou
entre Brahman e tman, o Absoluto e o si-mesmo.
Os textos das Upaniad, provavelmente resultantes de uma influncia ideolgica das
populaes autctones, colocam o poder da palavra, exaltado nos Veda, em xeque. Nesses
textos observamos que o conceito at ento engendrado pelo termo brahman sofre
significativas alteraes. Brahman no mais designa a palavra ritual dotada de poder
cosmognico, e sim o substrato ltimo da existncia, inexprimvel e inalcanvel pelo
pensamento lgico e pela linguagem por ele articulada. Assim afirmam as Upaniad:
De fato aquilo que conhecido como AkTLa [espao]
constitudo de nome e forma. Aquilo que est alm de ambos [nome e
forma] Brahman; imortal; a Alma Universal...[...]
(ChTndogya-upaniLad, 8.14.1, in GAMBHRNANDA, 1997,
p. 667-668)
A viso no chega l, nem a fala, nem a mente; no sabemos,
no compreendemos como se possa ensin-lo.
(Kena-upaniLad, 1.3, in GAMBHRNANDA, 2002, p. 48)
Passagens semelhantes se repetem em outras UpaniLad, estabelecendo Brahman
como um conceito alm da linguagem e da mente:
Ele [o Brahman] no pode ser obtido pela fala, nem pela
mente, nem pelo olho (Kaha-upaniad, 2.3.12, ibid., p. 225-226)
Ele [o Brahman] no percebido pelo olho, nem pela fala,
nem pelos outros sentidos, nem pela austeridade [devoo], nem pela
ao [pelos ritos]. (Muaka-upaniad, 3.1.8, ibid., p. 148)

27

A teoria que se apresenta como contedo bsico das UpaniLad pode assim ser
resumida:
1. O homem comum (as distines de casta no tm aqui nenhuma relevncia)
dotado de uma espcie de ignorncia original: desconhece sua identidade com Brahman,
ou seja, desconhece que sua essncia ou esprito individual, seu si-mesmo (tman), da
natureza de Brahman, absoluto e imortal. A ignorncia prende o homem roda eterna de
nascimentos e mortes condicionados (o sasra). A vontade, inerente a todo ser humano, de
buscar o saber, leva-o a especular acerca de Brahman, a realidade ltima das coisas, e a
buscar esse conhecimento na condio de discpulo de um mestre (um guru que tenha
alcanado Brahman);
2. Para alcanar o conhecimento de Brahman o homem precisa passar por uma
evoluo cognitiva e vivencial. Para tal intento, necessrio que compreenda Brahman,
procurando, para isso, libertar-se das categorias dualistas e relativizadas do pensamento
comum, e que vivencie sua identidade com Brahman, atravs das prticas meditativas e
psicofsicas do Yoga.
Como podemos perceber, um grande passo cultural foi dado dos primeiros textos
ritualsticos at o universo especulativo das Upaniad. E a partir desses textos e de seu
contedo temtico no obstante a constante presena dos ritos, dos deuses e de seus
sacerdotes que akara inicia sua misso: a de esclarecer aos homens o fundamento e o
propsito de sua existncia, com base na revelao trazida pelas escrituras do Vednta, as
Upaniad.

28

1.1.2 Herana ouvida, herana lembrada


A tradio snscrita posterior estabeleceu uma oposio fundamental entre duas
categorias de textos relativos s suas especulaes:
1 os textos de revelao, ou ruti (o [que foi] ouvido): aqueles textos cujo
contedo no considerado obra de mentes humanas, e sim revelao, oriunda de um
substrato atemporal da existncia (o sagrado), e dirigida aos sbios e videntes do passado que
ouviram (ou seja, receberam por inspirao divina) seus contedos e assim os expressaram, da
melhor forma possvel, no plano da linguagem humana. Os Veda, compreendidos como o
conjunto de textos relacionados no quadro anterior, so ruti, e como tal sua autoridade sobre
a verdade no pode e no contestada por nenhum hindu.
2 os textos de compreenso/interpretao, ou smti (o [que foi]

lembrado,

memria): esses sim so obra da reflexo de homens sbios sobre as revelaes dos Veda e
sobre os ideais de conduta religiosa e social, e estabelecem as diretrizes das prticas sociais e
os cnones da herana mtico-religiosa multifacetada do Hindusmo. Tais textos
compreendem, na tradio snscrita:
a) os dharma-stra, ou tratados sobre a Lei, dentre os quais o mais clebre o
Mnava-dharma-stra, ou cdigo de leis de Manu;
b) os itihsa ou relatos picos, representados por dois grandes poemas, o Rmyana e
o Mah-bhrata, sendo que este ltimo (o maior poema pico do mundo) contm a clebre
Bhagavad-gt;
c) as coletneas de vrios volumes que compendiam os mitos, instrues de culto e
prticas populares, os Pura (so dezoito os principais Pura);
d) os manuais de culto e adorao de aspectos especficos da divindade ou gama, os quais
correspondem aos trs principais ramos do Hindusmo: Vaiavgama (culto a Viu),
aivgama (culto a iva) e aktgama (culto a Dev).
e) os seis darana ou pontos de vista do Hinduismo ortodoxo j referidos escolas
de pensamento envolvendo cosmologia, lgica e investigaes acerca da filosofia da
linguagem, dos estados de conscincia do homem, e do complexo Brahman-tman tematizado
nas Upaniad.
poca de akara (788-820 d.C.), no apenas todo esse cnone do Hindusmo j
estava firmemente estabelecido, como tambm um nmero expressivo de escolas de
pensamento, baseadas ou no nesse cnone, circulava por toda a ndia. Alm disso o
Jainismo, tradio heterodoxa de provvel origem autctone existente at o presente, e que

29

envolve prticas psicofsicas, vegetarianismo e ascetismo, estava integrado sociedade hindu,


como tambm o Budismo j havia traado sua histria de surgimento, ascenso, partio em
diversas escolas e declnio em solo indiano, restando, nos tempos de akara, apenas alguns
bolses regionais de seguidores do Budismo em territrio indiano. Juntamente com as escolas
devocionais dedicadas ao culto da deusa-me (tradio influenciada pelo movimento do
Tantrismo e mais proeminente na regio das costas leste e sul da ndia) e outras dedicadas ao
culto do avatara-pastor Ka personagem divino que remonta ao poema pico Mahbhrata (?400 a.C.-400 d.C.) e cujo culto predomina da poro centro-norte da ndia , o
subcontinente indiano do perodo imediatamente subseqente ao clssico (cujo auge fora o
poderoso imprio da dinastia Gupta, de 320 a 540 d.C.) fervilhava de prticas msticas e
mgicas e seitas das mais diversas espcies, ao lado de uma ortodoxia bramnica elitista e
erudita que insistia no poder do ritualismo e das preces snscritas vdicas dos textos de
revelao, interpretando a temtica instaurada pelas Upaniad de forma a defender as aes
rituais sobre todas as demais prticas religiosas.
Possivelmente, ao lado do prprio esforo bramnico pela continuidade de sua
tradio e fora ideolgica, uma outra importante razo para a permanncia do prestgio
inicial do ritualismo vdico repousava nos prprios textos das Upaniad. Isso porque, muito
embora fosse ali inaugurado um novo objeto conceitual que estava destinado a fazer histria
no pensamento indiano o par-unidade Brahman/tman , os textos das Upaniad
evitavam um embate explcito com a tradio ritualstica e mtica.
Por sua vez, a elaborao bramnica de idias e procedimentos em torno do mito e do
rito, preservada e mantida por geraes de sacerdotes e condensada para a posteridade
sobretudo sob a forma da coletnea de textos Brmana, chegou ao tempo de akara
acrescida de tratados dedicados aos pormenores litrgicos e representada por diversas escolas
ritualsticas e famlias sacerdotais encarregadas de sua continuidade. Na verdade, at o
presente permanecem muitos dos ritos vdicos desse passado da cultura.
Lembremo-nos que essa tradio ritualstica, por si s, representava ento um dos seis
darana ou pontos de vista acerca da realidade aceitos pelo Hindusmo ortodoxo: o Prvamms-darana (ponto de vista do exame inicial/anterior), ou simplesmente Mms
(questionamento, exame, investigao), representado pelo tratado de exegese de autoria de
Jaimini (circa II a.C.). Os adeptos da escola Mms defendiam o antigo ritualismo
bramnico, incluindo a os estudos lingsticos do snscrito, a correta recitao dos hinos dos
quatro Veda, os altares consagrados, as ablues ao fogo, os sacrifcios sazonais e preces aos

30

deuses e todos os demais elementos simblicos, como sendo veculos diretos da salvao do
homem.
Por tudo isso, no obstante a distncia ou at mesmo contradio conceitual
inaugurada pelas Upaniad com relao ao termo brahman de palavra imbuda do poder
sagrado do rito a totalidade inominvel, l onde as palavras no chegam , a intermediao
simblica dos ritos e preces era ainda considerada um meio completo de salvao, eficaz por
si mesmo.
Tal foi a herana e matria-prima das construes de akara. Mas de todo esse
cenrio complexo e multifacetado, representado ora pelo cnone sagrado, ora pelas escolas de
pensamento de expresso snscrita, e finalmente por inmeras prticas populares regionais e
tribais, o pensador tomou como seu intertexto fundamental apenas um seleto grupo de
referncias.
Acima de tudo, akara privilegiou os textos por ele considerados como o pice da
revelao divina: as Upaniad.5 Tais textos, cuja autoridade seria incontestvel, instauraram o
objeto de valor modal de seu discurso (o par-unidade Brahman/tman), e o cerne de sua
argumentao seria provar que sua interpretao da mensagem das Upaniad era a correta.
Em segundo lugar, akara privilegiou a escola de pensamento dedicada a
sistematizar o contedo das Upaniad: o Vednta-darana, representado pelo tratado
Brahma-stra. Nesse ponto iniciou-se a polmica, pois o tratado j contava, em sua poca,
com diversas interpretaes divergentes. Assim, ao longo de seu trabalho, o Brahma-strabhya, akara combate pontos de vista de representantes dos outros cinco darana acerca
da interpretao adequada de conceitos expressos no tratado, bem como os pontos de vista dos
adeptos do Budismo Mahyna e da escola Nstika (os niilistas).
O impacto e a influncia da obra de akara dedicada a comentar o Brahma-stra
foram tamanhos para a cultura snscrita dos sculos posteriores que outras obras em torno do
Brahma-stra anteriores ao pensador as quais sabemos que existiam em sua poca por
referncias em seus textos e em outras obras snscritas , simplesmente no foram
preservadas. Assim dispomos, no presente, apenas do comentrio de akara e de outros
posteriores a ele, dedicados a contestar seu ponto de vista monista e instaurar outras correntes
vedantinas de interpretao do Brahma-stra.
5

Por essa razo, alis, a escola fundada por akara, o Advaita, uma escola vedantina: Advaita-Vednta, o
fim (anta) a-dual (a-dvaita) dos Veda, compreendendo-se aqui pelo termo fim uma dupla conotao: a espacial
(pela posio final ocupada pela coletnea das Upaniad na organizao dos quatro Veda) e a temtica (pelo
fato de seu objeto de discusso ser considerado o fim ltimo de todas as prticas e crenas do Hindusmo
ortodoxo, a liberao final, o alcance da imortalidade).

31

Em terceiro lugar, finalmente, akara considerou fundamental comentar a Bhagavadgt, compreendida por ele como um perfeito de manual de instrues para a adequada
conduta do homem no mundo entendendo-se aqui por adequada a conduta que finalmente
o conduziria liberao. E aqui tambm seu discurso ser a dramatizao do combate aos
sacerdotes ritualistas, aos adeptos da escola Skhya (dualistas) e aos adeptos das vrias
crenas testas devocionais de sua poca. Um combate, como veremos, paradoxalmente,
seguido de assimilao parcial e, finalmente, acomodao.
Portanto, aps essa exposio necessria do intertexto herdado por akara, estamos
prontos para acompanhar a articulao do conceito de Absoluto, Brahman, conforme
declarado nas Upaniad e interpretado por akara.

32

1.2 AS UPANIAD
1.2.1 A revelao de Brahman
A viso no chega l, nem a fala, nem a mente; no sabemos,
no compreendemos como se possa ensin-lo.
Ele diferente do conhecido, e tambm [est] acima do
desconhecido assim ouvimos dos antigos, que nos explicaram.
Aquilo que no dito pela fala, e por meio do qual a fala
revelada saiba que isso Brahman, e no aquilo que meditado
[upsate] como tal.
Aquilo que no pensado pela mente, e por meio do qual a
mente pensada saiba que isso Brahman, e no aquilo que
meditado como tal.
Aquilo que no visto pela viso, e por meio do qual a viso
vista saiba que isso Brahman, e no aquilo que meditado como
tal.
Aquilo que no ouvido pela audio, e por meio do qual a
audio ouvida saiba que isso Brahman, e no aquilo que
meditado como tal.
Aquilo que no respirado pelo alento, e por meio do qual o
alento respira saiba que isso Brahman, e no aquilo que
meditado como tal.
(Kena-upaniLad, 1.3-9, in GAMBHRNANDA, 2002, p. 48-57)
Essa passagem da Kena-upaniLad apresenta um dos traos caractersticos das
tcnicas lingsticas empregadas pelas UpaniLad na descrio de Brahman. O objetivo de
tais tcnicas provocar uma espcie de curto-circuito nas categorias e mecanismos lgicos
habituais dos quais se utiliza a linguagem e o pensamento humanos na descrio dos fatos do
mundo objetivo. sobretudo atravs da negao e do paradoxo que se firma o conceito do
alm-linguagem. Por essa razo, os textos das UpaniLad so textos misteriosficos, alusivos,
simblicos, somando-se a isso o fato de serem textos orais e de carter mnemnico. Como
nos dilogos platnicos, so estruturados a partir de uma progresso de questionamentos e
esclarecimentos. Nesse processo os paradoxos e as negaes funcionam como uma escada
intelectual, um mecanismo cognitivo atravs do qual o inquisidor ou discpulo conduzido
ao limiar do conhecimento.
A vivncia ou experincia pessoal do estado de Brahman, nica forma de conhec-lo
de fato, possvel atravs do exerccio progressivo das tcnicas do Yoga, mencionadas em
muitas Upaniad. Nos textos que fazem referncia s teorias e tcnicas do Yoga
apresentada uma diviso topolgica entre os vrios estratos da conscincia, os quais
possibilitam estados mentais diferentes; o sono e o sonho tornam-se substratos importantes

33

dessa anlise psquica. O que se busca, em ltima instncia, um estado de conscincia no


qual est ausente a distino entre sujeito e objeto, e que portanto est alm das experincias
da conscincia do homem comum em viglia e em sonho, embora ao mesmo tempo constitua
o conjunto ou universo das experincias possveis: o samdhi.
Esse conhecimento, bem-amado, no obtido pelo
argumento {tarka, discusso lgica}; [mas] fcil compreend-lo,
quando declarado por um preceptor. Tu perseveras na verdade. Que
possa haver para ns um outro inquisidor como tu, Naciketas!
(KaFha-upaniLad, 1.2.9; ibid., p. 141)
A vivncia ou experincia cognitiva que torna o homem um conhecedor de Brahman
no possvel atravs dos caminhos da linguagem e do pensamento comuns, pois a
compreenso da natureza desse Absoluto envolve a destruio das categorias lgicas
habituais. No nvel lingstico das UpaniLad, tal tarefa realizada atravs de uma srie de
dicotomias e oposies, nas negaes e paradoxos. A desconstruo das categorias habituais
envolve uma desconstruo da linguagem, que se realiza na neutralizao dos contrrios e
nos paradoxos, que constituem uma destruio das categorias semnticas pr-estabelecidas e
das relaes convencionais entre significante e sinificado.
O si-mesmo (Ttman) no nasce nem morre; no se originou de
nada, nem nada se originou dele; no-nascido, eterno, sem
degenerao, antigo como , no morto ainda que o corpo seja
morto. (KaFha-upaniLad, 1.2.18; ibid., p. 151)
Ele se move, ele no se move; est longe, est perto. Est
dentro de tudo, e est fora de tudo. (a-upaniLad, 5; ibid., p. 12)
O conhecimento desse Absoluto nico, Brahman, e de seu reflexo individualizado
nos seres, o si-mesmo (tman), pressupe a reduo das categorias duais a uma unidade
subjacente, como exemplifica esta outra passagem:
Aqueles que cultuam a ignorncia {avidy} entram em
escurido cegadora; e em escurido ainda maior entram aqueles que
cultuam a sabedoria {vidy}.
Dizem que pela sabedoria um resultado diferente adquirido;
outro resultado diferente pela ignorncia. Assim ouvimos dos antigos,
que nos ensinaram.
O que conhece esses dois, sabedoria e ignorncia, juntos,
alcana a imortalidade pela sabedoria, ao atravessar a morte pela
ignorncia.

34

Aqueles que cultuam o imanifesto {asambhti} entram em


escurido cegadora; e em escurido ainda maior [entram] os que
cultuam o manifesto {sambhti}.
Dizem que pelo manifesto um resultado diferente adquirido;
outro resultado diferente pelo imanifesto. Assim ouvimos dos antigos,
que nos ensinaram.
O que conhece esses dois, o manifesto {sambhti} e a
destruio {vina}, juntos, alcana a imortalidade pelo manifesto, ao
atravessar a morte pela destruio. (a-upaniLad, 1.9-14; ibid., p. 1925)
A desconstruo qual a linguagem e o pensamento so submetidos deriva de uma
postura bastante divergente da posio vdica ritualstica em relao linguagem. De fato,
no estamos mais diante da palavra dotada de poder, da palavra plena de significao que
engendra o objeto que denota. Ao contrrio, estamos diante da palavra impotente diante
daquilo que precisa descrever. Observamos nos dilogos das Upaniad a dificuldade de, a
partir da linguagem verbal e de sua lgica intrnseca, traduzir um conceito de unidade no
qual suas prprias categorias lgicas se anulam. O paradoxo principia no fato de que a
linguagem recurso de que dispe o homem comum para articular o saber precisa ser
empregada para se falar de Brahman, e ao mesmo tempo no deve ser empregada seno
como uma negao de si mesma, e de seu potencial revelador, com relao a esse objeto que
se caracteriza, no nivel mental, como no-objeto. A linguagem, de instrumento de
manipulao da realidade, reduzida, em ltima instncia, a mais uma iluso que se finge de
realidade, e que se presta ao conhecimento das particularidades da no-realidade, da
diferena; ou seja, um instrumento de apreenso da relatividade deve ser posto a servio da
descrio do substrato ltimo do qual provm, o Absoluto. A parte deve se incumbir da
impossvel tarefa de descrever seu Todo.
No verdade que, sendo assim, {em sono profundo}, ao ver,
ele no v; ele v; pois no h perda da viso para a testemunha, j
que indestrutvel; e no h segundo, nenhum outro que, separado
dele, possa ver.
No verdade que, sendo assim, ao cheirar, ele no cheira; ele
cheira; pois no h perda do olfato para aquele que cheira, j que
indestrutvel; e no h segundo, nenhum outro que, separado dele,
possa cheirar. [...]
No verdade que, sendo assim, ao falar, ele no fala; ele fala;
pois no h perda da fala para aquele que fala, j que indestrutvel; e
no h segundo, nenhum outro que, separado dele, possa falar.
(BBhad-TraJyaka-upaniLad, 4.3.23, 24 e 26, in
MDHAVNANDA, 1975, p. 467-468, 470-471)

35

A utilizao de construes paradoxais com o propsito de sugerir algo indefinvel


ou alm da realidade emprica e dos sentidos no privilgio ou monoplio dos textos das
UpaniLad. Trata-se de um recurso comum a outros textos (como, por exemplo, os textos
budistas) e a outras culturas. H, por exemplo, uma passagem no Tao Te King chins,
Aquele que pensa que sabe, no sabe. Aquele que sabe que no
sabe, sabe. Pois, neste caso, saber no saber. E no saber saber.
(apud CAMPBELL e MOYERS, 1995, p. 58)
a qual podemos comparar com este trecho da Kena-upaniLad, 2.3:
Quem no o pensa, o pensa, quem o pensa, no o conhece. No
conhecido por aqueles que o conhecem; conhecido por aqueles que
no o conhecem. (in GAMBHRNANDA, 2002, p. 8)
Encontramos a utilizao de construes paradoxais, talvez pela primeira vez nos
textos snscritos, j no hino do Ag-Veda, X, 129, que assim comea: Ento, no havia o
no-ser, nem o ser - no havia reino do ar, nem cu alm dele.6 Esse hino vdico, que alis
destoa dos demais hinos da coletnea exatamente por seu carter especulativo, procura
explicar o que havia antes mesmo do surgimento dos deuses e da criao. Podemos
pressupor que tenha sido motivado exatamente pelas mesmas especulaes que, parte do
contexto ritualstico, proliferavam em torno dessa temtica do supracognitivo, do Absoluto,
e as quais viriam a ser, nos sculos posteriores, assimiladas e integradas construo do
Hindusmo. O referido hino, RV, X, 129, termina com estas palavras:
Quem realmente sabe e quem pode declarar, de onde nasceu e
de onde veio essa criao? Os deuses vieram depois da produo deste
mundo. Quem sabe, portanto, de onde veio pela primeira vez?
Ele, a primeira origem desta criao, tenha formado a toda ela
ou no a tenha formado,
Cujo olho controla este mundo no cu mais alto; ele realmente
sabe, ou talvez no saiba.
O modelo paradoxal de emprego da linguagem, que se apresenta com essa finalidade
de afirmar um algo alm das categorias lgicas habituais, firma-se portanto como forma

Traduo indita de Mrio Ferreira.

36

privilegiada de descrio do novo conceito de Brahman que se articula inicialmente nas


UpaniLad.
Em akara, herdeiro e instrutor dessa tradio, encontraremos, porm, o acrscimo
de sculos de tradio dialgica e dialtica: nele os textos das Upaniad devero, sim, ser
objetos de uma dissecao intelectual, j que o propsito do pensador ser o de convencer
racionalmente seu interlocutor, por meios argumentativos, da verdade suprema revelada nas
escrituras. Isso significa sobretudo um recurso s categorias lgicas e argumentativas
prprias das escolas de pensamento da cultura snscrita clssica no trabalho de anlise e
interpretao dos textos cannicos das principais Upaniad.
Verificaremos em breve e in loco como se d o processo de anlise e interpretao no
discurso de akara, acompanhando para isso os trechos selecionados dos comentrios do
pensador a alguns versos das Upaniad.

37

1.2.2 Trechos selecionados para anlise dos comentrios


Reproduzimos a seguir os trechos de Upaniad considerados de grande importncia
para o Advaita-vednta. Os comentrios de akara aos dois primeiros textos sero por ns
esmiuados em anlise. Como este item da tese apresenta os textos com cuja anlise nos
ocuparemos at o final desta parte do trabalho, optamos por reproduzir aqui, em carter
solene, os textos originais centralizados e incluindo os versos na escrita devangar.

a)

MlmlwS

Kena-upaniad

Mlwi mii mwi ql Ml mh mjq mi rq /


Mlwi ucqq uSli c M E Su rl // 1.1 //
Om. keneita patati preita mana kena pra prathama praiti yuktam /
keneit vcamim vadanti caku rotra ka u devo yunakti // 1.1 //
1.1 Om. Pela vontade de quem a mente voa para o objeto? Movido por quem o alento
vital, o primeiro, procede? Pela vontade de quem existe esta fala que todos falam? Quem
o ser efulgente que dirige a viso e a audio?

xr qlx ql rS uc W uc x E mhxr mh /
cwUiqcr kU mirxqssMSqi puli // 1.2 //
rotrasya rotra manaso mano yad vco ha vca sa u prasya pra /
cakuacakuratimucya dhor pretysmllokdamt bhavanti //1. 2 //
1.2 Ele a audio da audio, a mente da mente, a fala da fala, o alento do alento, a
viso da viso. Os homens sbios, depois de renunciarem a este mundo, tornam-se
imortais.

l i cacNi l uaacNi l ql /
l u l uelq rjiSlvwri // 1.3 //
na tatra cakurgacchati na vggacchati no mana /
na vidmo na vijnmo yathaitadanuiyt // 1.3 //
1.3 A viso no chega l, nem a fala, nem a mente; no sabemos, no compreendemos
como se possa ensin-lo.

AlrSu iSiSj AuSiSk /


Civq muw r lxiSurccU // 1.4 //
anyadeva tadviditdatho aviditdadhi /
itiuruma prva ye nastadvycacakre // 1.4 //
1.4 Ele diferente do conhecido, e tambm [est] acima do desconhecido assim
ouvimos dos antigos, que nos explicaram.

38

rclprSi rl uapri /
iSu o iu u lS rSSqmxi // 1.5 //
yadvc nabhyudita yena vgabhyudyate /
tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate // 1.5 //
1.5 Aquilo que no dito pela fala, e por meio do qual a fala revelada saiba que isso
Brahman, e no aquilo que meditado como tal.

rlqlx l qli rlWql qiq /


iSu o iu u lS rSSqmxi // 1.6 //
yanmanas na manute yenhurmano matam /
tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate // 1.6 //
1.6 Aquilo que no pensado pela mente, e por meio do qual a mente pensada
saiba que isso Brahman, e no aquilo que meditado como tal.

rccw l mvri rl cw mvri /


iSu o iu u lS rSSqmxi // 1.7 //
yaccaku na payati yena caki payati /
tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate // 1.7 //
1.7 Aquilo que no visto pela viso, e por meio do qual a viso vista saiba que isso
Brahman, e no aquilo que meditado como tal.

rcNl l vli rl qS iq /
iSu o iu u lS rSSqmxi // 1.8 //
yacchrotrena na noti yena rotramida rotam /
tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate // 1.8 //
1.8 Aquilo que no ouvido pela audio, e por meio do qual a audio ouvida
saiba que isso Brahman, e no aquilo que meditado como tal.

rimhl l mhi rl mh mhri /


iSu o iu u lS rSSqmxi // 1.9 //
yatprena na proti yena pra prayate /
tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate // 1.9 //
1.9 Aquilo que no respirado pelo alento, e por meio do qual o alento respira saiba
que isso Brahman, e no aquilo que meditado como tal.
(in GAMBHRNANDA, 2002, p. 39-57)

39

b)

iUr
UrmlwS

Taittirya-upaniad

ouSmli mUq / iSwor /


xir lqlli o // 2.1.1 //
Om brahmavidpnoti param / tade byukt /
satya jnamananta brahma // 2.1.1 //
2.1.1 Om! O conhecedor de Brahman alcana o mais elevado. Aqui est um verso que o
revela: Brahman a verdade, o conhecimento e o infinito.
(ibid., p. 303)

c)

NlSarmlwS

Chndogya-upaniad

x r LwhqiSiqrqS xu iixir x Aiq iuqx iMi Ci pr Lu q


paulumriui ij xqri Wuc // 6.8.7 //
sa ya eoimaitadtmyamida sarva tatsatya sa tm tattvamasi vetaketo iti bhya eva
m bhagavnvijpayanviti tath somyeti hovca // 6.8.7 //
6.8.7 Isso que esta essncia sutil, tudo isso tem Isto como si-mesmo [tman]. Esta a
verdade. Isto o si-mesmo. Tu s isto, vetaketu. Possa tu, venervel, explicar-me
novamente. Que assim seja, de bela face.
(in GAMBHRNANDA, 1997, p. 468)

d)

oWSUhrMmlwS

Bhad-rayaka-upaniad

o u CSqa Axi iSiqlxuui AW oxqi / ixqixuqpui i r


Sul mirokri x Lu iSpui ijwh ij qlwrh iiimvrwuqSu mimS
AW qlUpu xri / iSSqmriW r Lu uS AW oxqi x CS xu pui ixr
W l Sulpir Dvi Aiq w x pui Aj rlr Suiqmxi
AlrxulrWqxqi l x uS rj mvUu x Sulq / rj W u oWu mvu qlwr
pger LuqMM mw Sul pl / LMxqu mvuSrqlmr pui Mq oWw
ixqSw i mr rSilqlwr u // 1.4.10 //
1.4.10 brahma v idamagra st tadtmnamevvet aha brahmsmti /
tasmttatsarvamabravat tadyo yo devn pratyabudhyata sa eva tadabhavat tathar
tath manuy taddhaitatpayannrvmadeva pratipede aha manurabhava
sryaceti / tadidamapyertrha ya eva veda aha brahmsmti sa ida sarva bhavati
tasya ha na devcanbhty ate tm hye sa bhavati atha yony devatmupste
anyosvanyohamasmti na sa veda yath payureva sa devnm / yath ha vai bahava
paavo manuya bhujyu evamevaika puruo devn bhunakti / ekasminneva
pavdyamnepriya bhavati kimu bahuu tasmde tanna priya yadetanmanuy
vidyu // 1.4.10 //
1.4.10 Isto era de fato Brahman no princpio. Conhecia-se como Eu sou Brahman. E
ento tornou-se tudo. E quem quer que, entre os deuses, tambm soubesse, tornava-se

40

Brahman; e o mesmo com os sbios e os homens. O sbio Vmadeva, enquanto sabia-se


como [sendo] Isto, disse Eu sou Manu [o primeiro ancestral do homem], e o sol. E at
hoje quem sabe que Eu sou Brahman torna-se tudo isso [o universo]. At os deuses
no o sobrepujam, pois ele se torna o si-mesmo deles. Enquanto o que cultua outro deus
pensando Ele um, e eu sou outro, no sabe. Este como um animal para os deuses.
Assim como muitos animais servem os homens, assim os homens servem os deuses. Se h
angstia mesmo quando um nico animal desaparece, o que se dir de muitos animais?
Por isso os deuses no gostam que os homens saibam disso [i.e., que Eu sou Brahman.]
(in MDHAVNANDA, 1975, p. 100)

oWSUhrMmlwS

e)

Bhad-rayaka-upaniad

ClS qrp mm Dri / r xr WUr vi Sv / Ci / Ar u WUr / Ar u


Sv c xWxh oWl cllil c iSiSomuqlmUqlliUqoq / Arqiq o
xulp / Cirlvxlq // 2.5.19 //
indro mybhi pururpa yate / yukt hyasya haraya at daa / iti/ aya vai
haraya / ayam vai daa ca sahastrni bahni cnantni ca
tadetadbrahmprvamanaparamanantaramabhyam / ayamtm brahma
sarvnubh / ityanusanam // 2.5.19 //
2.5.19 Indra, atravs de my, percebido como muitos; a ele esto ligados dez
rgos, cem vezes dez; ele os rgos; ele dez e milhares deles, muitos e
infinitos. Brahman sem comeo nem fim, sem interior nem exterior. Este simesmo [tman] Brahman, que a tudo percebe. Este o ensinamento.
(ibid., p. 272)

f)

LiUrmlwS

Aitareya-upaniad

Lw ow ClS Lw memiUi xu Su Cql c mgc qWp}Fil mju urUMv


Am eriwirilql c Sqhu / oeliUh ciUh chQl c eel
c xuSel c ceel c au mw Wxil riMcS mh eXaq c mi
c rcc xjuU xu iiml ml mii ml sM m mi ml o //
3.1.3 //
ea brahmaia indra ea prajpatrete sarve dev imni ca paca mahbhtni pthiv
vyurka po jyottyetnmni ca kudramirva / bjntari cetari
cajni ca jrjni ca svedajni ca codbhijjni cv gva puru hastino
yatkiceda pri jagama ca patatri ca yacca sthvara sarva tatprajnetram
/ prajne pratiha prajnetro loka praj pratih prajna brahma //3.1.3 //
3.1.3 Isto Brahman; Indra, Prajpati; isto todos os deuses, e todos os cinco
elementos: terra, gua, espao, ar e fogo. E isto todos esses [seres], e os pequeninos, e
os procriadores, referidos aos pares os que nascem de ovos, de teros, da umidade e da
terra: cavalos, gado, homens, elefantes, e todas as criaturas que existem, as que se
movem, as que voam e as que no se movem. Todos esses so impelidos pela conscincia
[prajna]. Todos tm a conscincia como realidade, o mundo tem a conscincia como
seu olho, e conscincia seu fim. Brahman conscincia.
(in GAMBHRNANDA, 2001, p. 66)

41

1.2.3 Excurso: da competncia


"A dotao de competncia semntica ou manipulao
cognitiva tem todas as caractersticas do programa de competncia e
deve ser entendida como um contrato fiducirio, em que o destinador,
graas a um fazer persuasivo, busca a adeso do destinatrio.
Pretende fazer com que o destinatrio, ao exercer o fazer
interpretativo que lhe cabe, creia ser verdadeiro o objeto apresentado,
o discurso do outro e o prprio destinador. H estreita vinculao
entre a confiana e a crena, o que permite falar em contrato
fiducirio." (BARROS: 2002, 37)
Resta algo ainda a observar antes de acompanharmos os textos de akara: o fato de
que o discurso que estamos prestes a analisar no se apresenta como um discurso figurativo
caso em que situaramos, por exemplo, as narrativas e outros discursos literrios. Ao
contrrio, insere-se no domnio dos discursos ditos cientficos, ou ainda "discursos
programadores", no sentido de que apresenta um saber, dado como competncia de um
narrador, saber esse colocado desde j como objeto de valor da condio do desejvel e do
eufrico, e que deve ser ento transmitido ao narratrio.7
A transmisso de um saber como objeto de valor que caracteriza, por um lado, os
discursos cientficos, mas por outro lado, tambm os discursos argumentativos e
programadores, requer, alm de uma competncia do narrador, tambm uma srie de
competncias cognitivas pressupostas no narratrio. Nesse sentido, um discurso programador
como, por exemplo, uma receita culinria, pressupe um narratrio com o conhecimento
prvio dos ingredientes citados e dos processos (descascar, debulhar, cozinhar, escaldar,
banho-maria, forno mdio, etc.) presentes na receita. Da mesma forma um discurso cientfico
manifesto, por exemplo, sob a forma de um texto de botnica, requer do narratrio uma
competncia prvia manifesta sob a forma do conhecimento da nomenclatura latina das
plantas e dos termos "tcnicos" referentes s diversas partes das plantas, e de processos como
fotossntese, etc. Em ambos os casos, a competncia esperada do receptor do discurso
manifesta-se sob a forma de conhecimento, ou reconhecimento, de objetos culturais, os quais
idealmente devem fazer parte do repertrio dos receptores do texto. Tais competncias
necessrias para que o /fazer-saber/ seja levado a cabo com sucesso pressupem, por sua vez,
um narratrio j manipulado para quem o saber inscrito no discurso constitua um objeto de
valor da ordem do desejvel.
7

Sabemos que, em termos mais precisos da semitica francesa, o que temos no texto em anlise um enunciador
debreado em actante narrador, e um enunciatrio debreado em actante narratrio.

42

Alguns discursos doadores de competncia inserem-se mais explicitamente no


domnio argumentativo: so, ao mesmo tempo em que doadores de um saber, tambm
manipuladores do narratrio. Nessa classe de discursos cientfico-argumentativos encaixam-se
praticamente todos os discursos de ordem filosfica, religioso-dogmtica, e ainda outros
discursos encontrados, sobretudo, nas cincias ditas "humanas". Esse o caso de nosso objeto
de anlise, os recortes extrados do conjunto dos discursos de akara.
No caso desses discursos argumentativos, o fato que a predisposio manipulao,
por parte do narratrio, tambm pode ser compreendida como uma "pr-competncia"
desejvel. Essa predisposio constitui tambm, na maioria dos casos, uma condio cultural
"preparada" por uma srie de objetos culturais prvios e que, anteriormente, trouxeram esse
narratrio-aprendiz condio de ouvinte pr-manipulado favoravelmente aquisio ou
aceitao do saber especfico a lhe ser transmitido. Em outras palavras, para que a
manipulao seja bem sucedida e a competncia seja adquirida pelo destinatrio do discurso,
necessria e pressuposta a existncia de um contrato fiducirio. Na condio de
manipulador, veremos que akara persuade atravs da seduo pelo saber; entretanto, a
instncia de instaurao do contrato fiducirio que lhe permite desenvolver o discurso est
ausente no texto, e esse trecho do percurso narrativo est implcito.
O fator cultural manipulador e doador de "pr-competncias" a implcito, tanto no
caso do narrador como do narratrio, aponta para domnios de anlise que nos afastam dos
dados imanentes no texto e nos remetem aos domnios do universo discursivo (cultura) e dos
campos discursivos (reas do saber de uma dada cultura) aos quais o texto se refere. Foi, alis,
por essa razo que nos detivemos previamente na exposio sucinta de saberes e valores
culturais os quais julgamos de fundamental conhecimento para que o leitor possa acompanhar
a argumentao de akara.
No so apenas os fatores culturais que constituem o conjunto das competncias que
tornam determinado discurso acessvel ou especificamente siginificativo. Tais competncias,
esperadas tanto do sujeito da enunciao quanto de seu receptor, incluem as competncias
lingsticas, discursivas, textuais, interdiscursivas e intertextuais, pragmticas e situacionais
(cf. inventariado por FIORIN, 2002, p. 32-33). Como bem referido por GREIMAS (1976, p.
8) com relao estruturao do discurso cientfico, algumas das competncias apresentadas
no discurso de akara e pressupostas em seu receptor so puramente lingsticas, e incluem,
alm da competncia narrativa (o saber relativo organizao sintagmtica do discurso),
"uma competncia 'cientfica' especfica", derivada da primeira, e que engendra o
questionamento e a busca de respostas que caracteriza o discurso cientfico, e ainda:

43

[...] a competncia lingstica stricto sensu, que o torna capaz


de formular questes e, coisa ainda mais notvel, de formular a
questo que ele prprio [enunciatrio] no prope, mas que se supe
ser proposta pelo enunciador, quando do discurso interior que ele
enderea a si mesmo. (ibid., p. 8)
Como poderemos notar em passagens do trecho selecionado, akara antecipa essas
questes e astutamente as utiliza como recurso argumentativo e criador de efeitos de sentido
de veracidade e de irrefutabilidade de sua doutrina. Ao longo da anlise voltaremos a verificar
como isso se d.

44

1.3 KENA-UPANIAD: BRAHMAN, O INDEFINVEL


A seguir iniciaremos nossa anlise do discurso de akara, por meio de seus
comentrios aos trechos selecionados das Upaniad que apresentamos previamente. A fim de
facilitar o entendimento do leitor, adotamos alguns procedimentos: reproduzimos
primeiramente, em negrito, o verso traduzido da Upaniad; em seguida a traduo do
comentrio de akara ao referido verso, em caracteres normais, e finalmente os eventuais
acrscimos ao longo do texto entre colchetes (se se tratar de interpolaes do editor do texto)
ou entre chaves (se forem nossos os acrscimos ou a recuperao de termos snscritos). A
separao do texto do autor em pargrafos numerados foi por ns convencionada para facilitar
o acompanhamento da anlise, bem como a insero de aspas para a recuperao dos
discursos diretos.

KENA-UPANIAD
1.1 Om. Pela vontade de quem a mente voa para o
objeto? Movido por quem o alento vital, o primeiro, procede? Pela
vontade de quem existe esta fala que todos falam? Quem o ser
efulgente que dirige a viso e a audio?
1.2 Ele a audio da audio, a mente da mente, a fala
da fala, o alento do alento, a viso da viso. Os homens sbios,
depois de renunciarem a este mundo, tornam-se imortais.
{Trecho do comentrio de akara:} 1.[Objeo:] No est
errado afirmar que ele a audio da audio, quando a rplica
deveria ser tal e qual, com tais atributos, dirige a audio, etc.?
2.[Resposta:] No est errado, pois sua distino no pode ser
feita de outra forma. Se o governante da audio, etc., pudesse ser
conhecido
como
possuidor
de
sua
prpria
atividade,
independentemente das atividades dos ouvidos, etc., como no caso do
ceifeiro com sua foice, ento essa afirmao seria incongruente. Mas
na verdade nenhum governante da audio, etc., imbudo de sua
prpria atividade, pode ser apreendido aqui, como no caso do ceifador
e sua foice, etc. Mas ele pode ser conhecido [como existindo parte
da audio, etc.] em virtude da necessidade lgica de atividades como
a deliberao, a volio, a determinao, etc., dessas prprias coisas
compostas, como a audio, etc., precisar ser dirigida ao benefcio de
algum. Assim como no caso de uma casa, assim tambm aqui: h de
fato algum fora do agregado de audio, etc., por cuja necessidade
so impelidos a audio e etc. Portanto, pelo fato de que objetos
compostos existem para a necessidade de algum outro, um governante
da audio, etc., pode ser conhecido {i.e., inferido}. Da a rplica [da
Upaniad], ele a audio da audio, etc., estar apropriada.

45

3.[Objeo:] Novamente, o que pode haver no significado da


expresso a audio da audio, etc.? Pois assim como uma luz no
tem necessidade de outra luz, ento no contexto da audio, a audio
no pode ter necessidade de outra audio.
4.[Resposta:] No existe tal erro. O significado da expresso
aqui este: a audio, a saber, vista como capaz de revelar seu
prprio objeto. Essa habilidade da audio de revelar seu prprio
objeto possvel apenas quando a eterna no-composta e
onipenetrante luz do si-mesmo {tman} est l, mas no em caso
contrrio. Da a expresso audio da audio ser justificvel. Com
referncia a isso h outros textos vdicos: pela luz do si-mesmo que
ele se senta. [Bhad-rayaka-upaniad 4.3.6], Por sua luz tudo isso
brilha [Kaha-upaniad 2.2.15; vetvatara-upaniad 6.14;
Muaka-upaniad, 2.2.10], Aceso por qual luz o sol brilha?
[Taittirya-brhmaa 3.12.9.7], etc. e na Gt [Saiba que esta luz
minha], a que est no sol e que ilumina todo o universo [Bhagavadgt 15.12], e [Assim como um sol ilumina todo o mundo], assim
aquele que reside no corpo, descendente de Bhrata, ilumina todo o
corpo [Bhagavad-gt 13.33]. Assim tambm na Kaha, o eterno
entre os efmeros, a conscincia em tudo o que consciente [Kathaupaniad 2.2.13].
5. uma crena comumente aceita a de que a audio, etc.,
constituem o si-mesmo de todos, e de que esses [os instrumentos dos
sentidos] so conscientes. Isso est sendo refutado aqui. Existe algo
que conhecido pelo intelecto do homem de realizao, que habita no
mais profundo recesso de tudo, e que imutvel, no submetido
decadncia, imortal, sem medo e no-nascido, e que a audio da
audio, etc. at mesmo da audio, ou seja, a fonte de sua capacidade
de agir. Assim a resposta e o significado das palavras podem
certamente ser justificados.
6.Da mesma forma, manasas, da mente, do instrumento
interno {anta-karaa}, ele manas, a mente; porque o instrumento
interno no capaz de realizar suas prprias funes pensar,
determinar, etc. a menos que seja iluminado pela luz da conscincia.
Portanto ele a mente da mente tambm. Aqui a mente e o intelecto
{buddhi} esto implicados na palavra manas [mente].
1.3 A viso no chega l, nem a fala, nem a mente; no
sabemos, no compreendemos como se possa ensin-lo.
{Trecho do comentrio de akara:} 7.[...] Quando uma
palavra, expressa pelo rgo da fala, revela sua prpria idia, diz-se
que a fala chega ao objeto. Mas Brahman o si-mesmo dessa palavra,
assim como do rgo que a pronuncia; portanto a fala no o alcana.
Assim como o fogo, que queima e ilumina, no pode queimar ou
iluminar a si prprio, da mesma forma aqui. No mano, nem a mente.
Embora a mente pense e determine outras coisas, ela no pensa ou
determina a si mesma; pois dela, tambm, Brahman o si-mesmo.
Uma coisa objeto de cognio somente pela mente e pelos sentidos.
Como Brahman no um objeto de percepo para esses, portanto, na

46

vidmas, no sabemos se Esse Brahman de tal tipo. Portanto na


vijnmas, no compreendemos; yath, como; etat, este Brahman;
anuiyt, deve ser ensinado, instrudo a um discpulo este o
significado. Pois algo que percebido pelos sentidos pode ser
ensinado a outro atravs de categorias que denotem classe, qualidade e
ao. Brahman no est imbudo dessas categorias, por isso muito
difcil convencer os discpulos acerca dele por meio da instruo. [...]
8.[...] uma exceo [a essa impossibilidade de ensin-lo]
colocada no prximo verso [da Upaniad]. verdade que no se pode
transmitir o conhecimento acerca do mais elevado com a ajuda de
meios de conhecimento vlido tais como a evidncia dos sentidos;
mas o conhecimento pode ser produzido com a ajuda da autoridade
tradicional. Portanto a autoridade tradicional {gama} citada para
transmitir o conhecimento acerca dele.
1.4 Ele diferente do conhecido, e tambm [est] acima
do desconhecido assim ouvimos dos antigos, que nos explicaram.
{Trecho do comentrio de akara:} 9.O conhecido o que
est nos domnios do ato de conhecer, aquilo que objeto do verbo
conhecer. Considerando-se que tudo conhecido em algum lugar
por algum, tudo o que manifesto certamente conhecido. A idia
que Brahman diferente disso. Para que no se deduza que nesse caso
ele deva ser desconhecido, o texto diz acima do desconhecido,
daquilo que se ope ao conhecido, daquilo que consiste em ignorncia
no-manifesta, e que a semente do manifesto. O termo adhi, no
sentido de acima, significa diferente por uma figura de linguagem,
j que sabido que qualquer coisa que exista acima de outra
diferente daquela.
10.Tudo o que conhecido limitado, mortal, e cheio de
misria; e portanto deve ser rejeitado. Ento quando se afirma que
Brahman diferente do conhecido, isso significa afirmar que ele no
deve ser rejeitado. Da mesma forma, quando se afirma que ele
diferente do desconhecido, significa afirmar que ele no algo a ser
obtido. Pois para obter um efeito que algum diferente dele adquire
alguma outra coisa que lhe sirva como causa. E nada diferente [do
conhecedor] precisa ser adquirido para servir a qualquer propsito
distinto do conhecedor. Assim, pela afirmao de que Brahman
diferente do conhecido e do desconhecido, o que por sua vez nega a
Brahman a condio de objeto a ser adquirido ou rejeitado, o desejo
do discpulo de conhecer Brahman objetivamente destrudo, pois
Brahman no-diferente do si-mesmo {tman}. Pois nada alm do
prprio si-mesmo pode ser diferente do conhecido e do desconhecido.
Assim segue que o significado da sentena de que o si-mesmo
Brahman. E isso tambm procede de textos vdicos como: Este simesmo Brahman [Mkya-upaniad, 2; Bhad-rayakaupaniad, 2.5.19 e 4.4.5]; O si-mesmo que intocado pelo erro
[Chndogya-upaniad, 8.7.1]; Brahman que imediato e direto o
si-mesmo no interior de tudo [Bhad-rayaka-upaniad, 3.4.1], etc.

47

11.Dessa forma, o texto Assim ouvimos dos antigos mostra


como, por meio de uma sucesso de preceptores e discpulos, foi
gerado o contedo da sentena que estabelece como Brahman este simesmo de tudo, o qual destitudo de quaisquer caractersticas
distintivas, e a luz da pura conscincia. Alm disso, Brahman deve
ser conhecido apenas atravs da instruo tradicional dos preceptores
e no por meio da argumentao, nem pelo estudo, inteligncia,
grande erudio, austeridade, sacrifcios, etc.[...]
12.Tendo sido estabelecida a idia de que o si-mesmo
Brahman por meio da sentena Ele diferente do conhecido e
tambm acima do desconhecido, o ouvinte pode ter esta dvida:
Como pode o si-mesmo ser Brahman? Pois o si-mesmo
familarmente conhecido como aquele que deve realizar ritos e
meditao e que, estando sujeito ao nascimento e morte, procura
alcanar os deuses liderados por Brahma {o deus criador} ou o
paraso, para isso praticando ritos ou meditao. Portanto algum outro
ser adorvel que no seja o si-mesmo, como Viu, vara, Indra ou
Pra, deve ser Brahman, mas no o si-mesmo, pois isso se ope ao
senso comum. Assim como outros lgicos afirmam que o si-mesmo
diferente do Senhor {vara}, assim tambm os ritualistas cultuam
outros deuses dizendo, Sacrifique para aquele, Sacrifique para
aquele. Com isso seria sensato concluir que esse que conhecido e
adorvel deve ser Brahman, e o cultuador deve ser algum diferente
desse. Tendo percebido esta dvida pelos olhares ou palavras do
discpulo, o mestre diz No tenha dvidas, pois,
1.5 Aquilo que no dito pela fala, e por meio do qual a
fala revelada saiba que isso Brahman, e no aquilo que
cultuado como tal.
{Trecho do comentrio de akara:} 13.[...] Saiba que o simesmo apenas o Brahman incondicionado depois de erradicar todos
os adjuntos como a fala, em virtude dos quais ocorrem expresses
empricas com relao ao Brahman transcendental, incondicionado,
inultrapassvel e equnime, tais como a fala da fala, a viso da
viso, a audio da audio, a mente da mente, a testemunha, o
conhecedor, o controlador.
(Kena-upaniad e Kena-upaniad-bhya, 1.1-5:
in GAMBHRNANDA, 2002, p. 39-55;
in STRI, 2000, p. 17-22)

48

1.3.1 - Dialogismo e o anti-sujeito do saber


"O dilogo escrito pressupe, mais ainda do que o dilogo
efetivo, que esse ouvinte encarne o auditrio universal. E tal
concepo parece justificada sobretudo quando se admite, como
Plato, que existem no homem princpios internos coercivos que o
guiam no desenvolvimento do seu pensamento." (PERELMAN e
OLBRECHTS-TYTECA: 2002, 41)

O texto em anlise, uma narrativa cientfica, define-se como um programa narrativo ao


mesmo tempo manipulador e doador de competncia, transmissor de um saber que constitui
um valor modal, o qual o sujeito do fazer cognitivo, no caso o narrador projetado no texto
como akara, pretende transmitir a um receptor "ideal". (Trataremos em breve, com a ajuda
do prprio akara, dos requisitos que definem o receptor e a recepo ideais para seu
discurso.) Na condio de narrativa cientfica, temos portanto uma transformao de um /nosaber/ num /saber/, observada como um percurso de enunciados de estado que constroem
objetos de valor modal, ao lado de um percurso de instncias modalizadoras de efeito
persuasivo, argumentativo.
No nvel discursivo, como todo discurso voltado construo de objetos do saber, e
portanto dito "objetivo", o texto apresenta um predomnio das caractersticas de "apagamento"
das instncias de enunciao e de utilizao do presente atemporal ou gnmico. Entretanto,
encontramos aqui a primeira peculiaridade discursiva de akara (no propriamente sua, mas,
diga-se de passagem, herana e eco dos discursos de mesma categoria de sua cultura),
expressa por uma explicitao da estrutura bipolar de perguntas e respostas que constitui o
fazer cognitivo do terico, e que costuma estar pressuposta e implcita nos textos cientficos.
Nesse sentido, a debreagem de segundo grau que instaura no texto um interlocutrio e o
transforma num dilogo direto em determinados momentos exerce um duplo papel: de um
lado, essa formulao antropomorfiza o anti-sujeito do saber, trazendo tona um processo
cognitivo do narrador que subjacente narrao, e de outro lado, funciona como um
elemento a mais de persuaso e criao de efeitos de sentido de invulnerabilidade e eficcia
do saber exposto diante do ataque possvel dos oponentes. Com esse artifcio, o discurso
cientfico modalizador tambm modaliza ao se "converter", em alguns momentos, no discurso
puramente argumentativo de uma situao oral de debate (forjando, por assim dizer, uma
instncia de enunciao presente no interior de um discurso dito "objetivo"). Assim como
constatou Greimas numa circunstncia de anlise, podemos tambm aqui com ele afirmar,

49

acerca deste questionamento explicitado, que tal artefato discursivo "[...] contm assim,
modalizado pela ignorncia, o objeto do saber, o tpico do discurso" (GREIMAS, 1976, p.11)
Dessa forma, numa primeira anlise "global", podemos perceber que o discurso de akara
apresenta dois nveis que se alternam:
o nvel puramente expositivo ou "objetivo", caracterizado pelo uso da terceira pessoa
(despersonalizao actancial), ou ento pelo plural de autor (ns), e por uma srie de
enunciados de estado que constroem ou definem objetos de valor;
o nvel dialgico ou de debate, caracterizado por uma debreagem de segundo grau
que instaura uma relao interlocutor / interlocutrio no interior do discurso.
Podemos constatar tambm que o segundo nvel est estabelecido numa relao
hiponmica com o primeiro, j que a questo polmica que instaura a situao de debate
resultante de um enunciado da exposio prvia, e por sua vez incita um desdobramento do
tema em subtemas. (Muito embora seja importante observar que a resposta questo
polmica acaba por ser a desencadeadora de uma nova exposio, e de um novo
"apagamento" da situao de interlocuo em prol da exposio "objetiva" de um novo subtpico.) Dessa forma, a dinmica exposio questo polmica exposio funciona
como um recurso desencadeador de novos argumentos e reafirmao dos anteriores,
contribuindo para a progresso do tema.
H ainda um outro nvel presente nos textos de akara que acompanharemos nesta
tese, ao lado do nvel expositivo e do nvel dialgico: trata-se do nvel referencial,
representado pelas aluses, esparsas nos textos, a discursos de outros oponentes e de outras
escolas rivais, e de citaes recorrentes sobretudo das Upaniad e da Bhagavad-gt, textos
considerados irrefutveis (citaes de autoridade). Temos tal exemplo no trecho:
4. [...] Com referncia a isso h outros textos vdicos: pela
luz do si-mesmo que ele se senta. [Bhad-rayaka-upaniad 4.3.6],
Por sua luz tudo isso brilha [Kaha-upaniad 2.2.15; vetvataraupaniad. 6.14; Muaka-upaniad, 2.2.10], Aceso por qual luz o sol
brilha? [Taittirya-brhmaa 3.12.9.7], etc. e na Gt [Saiba que esta
luz minha], a que est no sol e que ilumina todo o universo
[Bhagavad-gt 15.12], e [Assim como um sol ilumina todo o
mundo], assim aquele que reside no corpo, descendente de Bhrata,
ilumina todo o corpo [Bhagavad-gt 13.33]. Assim tambm na
Kaha, o eterno entre os efmeros, a conscincia em tudo o que
consciente [Katha-upaniad 2.2.13].
A esse respeito, lembra-nos Greimas:

50

[...] reconhece-se a referencializao como o fenmeno da


anfora semntica: o discurso referencial lembrado, forma em
expanso mas ausente, representado, no discurso que se est
construindo, por sua forma condensada e presente. (ibid., p. 21)
Aos membros de sua cultura conhecedores dos textos citados, bem como aos eruditos
familiarizados com as escrituras e com as diversas doutrinas oponentes da poca ou seja,
aos ouvintes competentes ou ideais projetados por akara em seu discurso , essas
citaes das escrituras, bem como as referncias a doutrinas oponentes, so perceptveis at
mesmo no vocabulrio utilizado e fazem parte da competncia intertextual esperada do
receptor do texto. No caso desse primeiro texto que tomamos para anlise, temos como
exemplo de referncia intertextual a uma doutrina oponente a seguinte passagem:
6. Da mesma forma, manasas, da mente, do instrumento
interno {anta-karaa}, manas, a mente; porque o instrumento
interno no capaz de realizar suas prprias funes pensar,
determinar, etc. a menos que seja iluminado pela luz da conscincia.
Portanto ele a mente da mente tambm. Aqui a mente e o intelecto
{buddhi} esto implicados na palavra manas [mente].
Observamos que os termos apresentados em snscrito (manas, buddhi, anta-karaa)
so conceitos constituintes do modelo psicolgico proposto pelas doutrinas do Skhya e do
Yoga-darana, os quais idealmente deveriam ser conhecidos pelos interlocutores de um
debate (ou leitores de um texto) naquela situao cultural. Esclareceremos de forma concisa,
na segunda parte deste trabalho, tal modelo psicolgico e outros aspectos pertinentes dessas
famosas doutrinas dualistas a fim de melhor acompanhar as adaptaes feitas por akara
para inserir tais saberes herdados em seu novo sistema.
Ainda com relao s marcas de discurso direto, salientamos que as seqncias que
simulam dilogos diretos foram marcadas pelo editor do texto com os termos objeo e
resposta entre colchetes, a fim de facilitar a leitura e a anlise desses textos. No original
snscrito, a nica marca do discurso direto e das citaes o uso do termo iti, geralmente ao
final da fala ou citao feita.
akara cita com freqncia passagens dos textos Brhmaa, das Upaniad e da
Bhagavad-gt, e eventualmente cita o Mah-bhrata e alguns Pura. Praticamente em
nenhuma circunstncia akara se d ao trabalho de identificar as fontes, j que o
reconhecimento de trechos de textos cannicos era tambm competncia esperada de seus
discpulos, adversrios em debate ou leitores.

51

Sem nos atermos, por enquanto, ao assunto discutido nos pargrafos 1-4 da passagem
selecionada e escolha dos argumentos, faamos ainda algumas observaes finais com
relao a tais simulaes de debate, to freqentes nos comentrios de akara.
Primeiramente, podemos compreender as objees e questes debreadas no texto
como projees que o narrador faz de possveis dvidas do narratrio, e assim o recurso ao
discurso direto auxilia na construo do efeito de sentido de veracidade e mesmo de
honestidade do argumentador em deixar claros os conceitos pois fato previsto entre as leis
discursivas pressupostas culturalmente na ndia, alm daquelas da informatividade e
exaustividade, tambm a "lei da troca verbal franca e honesta" (FIORIN, 2002, p. 34) no
contexto dos debates orais e dos textos elucidativos. Afinal, ainda no chegamos na
polmica.8
A troca honesta de informaes e o respeito ao adversrio no so apenas exigncias
culturalmente localizadas, como tambm as mesmas que se cumprem em nossa cultura
quando o auditrio projetado pelo discurso manipulador considerado erudito ou "de alto
nvel". Acerca disso, podemos tomar as palavras de Perelman:
[...] o valor e a qualidade de uma argumentao no pode
medir-se unicamente pelo efeito obtido: ela depende ainda, e
essencialmente, da qualidade do auditrio que se consegue ganhar
atravs do seu discurso. [...] Tradicionalmente, na histria da filosofia,
utiliza-se a idia de razo para designar esse auditrio exigente que o
do filsofo: o apelo razo visa esse auditrio ideal que alguns
encarnam num pensamento divino e que deve antes ser considerado
como um auditrio universal. (PERELMAN: 1984, 239)
Mas a questo da presena reiterada de perguntas e objees na elaborao desses
textos dedicados a comentar obras cannicas possui ainda outras aspectos. J havamos nos
referido a essa instncia de objeo como sendo uma "debreagem de segundo grau que
instaura no texto um interlocutrio e o transforma num dilogo direto", e que "esta formulao
antropomorfiza o anti-sujeito do saber, trazendo tona um processo cognitivo do narrador que
8

De fato, na cultura snscrita e isso desde os tempos mais antigos a lei da troca verbal franca e honesta foi
levada s ltimas conseqncias: no se encontra jamais num texto dialgico snscrito um momento de
sarcasmo, de crtica destrutiva ou desqualificadora dirigida ao adversrio, ou mesmo de emprego de palavras
ofensivas; ao contrrio, os oponentes em debate demonstram um profundo respeito pelas doutrinas adversrias,
respeito esse que se expressa no estudo dedicado de seus pontos de vista para que somente ento possam ser
refutados. Alm disso, a anlise dos contextos de debate da cultura snscrita demonstra que a busca por uma
verdade definitiva acerca dos temas ou conceitos propostos est sempre acima dos egos sectrios; prova
disso que, na maioria desses debates, o prmio do vencedor o reconhecimento, por parte do perdedor, da
superioridade da doutrina do adversrio, por meio de sua juramentada (por ocasio do incio do debate)
converso doutrina vencedora.

52

subjacente narrao". Sabemos que o anti-sujeito corresponde, na narrativa, ao antagonista


ou oponente, e nisso temos a confirmao de Diana BARROS (1989-1990, p. 70): "O sujeito
e o anti-sujeito, como sabido, confrontam-se na narrativa pois esto em busca dos mesmos
valores."
O valor modal do /saber ser/, um valor de ordem cognitiva (figurativizado no conceito
de Absoluto, Brahman, e em seu correspondente no indivduo, o tman ou si-mesmo) de
fato procurado por ambos os interlocutores nessa situao instaurada de dilogo. Portanto
podemos identificar nesses objetores tambm personificaes do anti-sujeito do saber no
prprio akara.
O conceito de anti-sujeito aparece em trabalhos de semitica, tanto no texto citado
acima como no artigo de Greimas intitulado De la colre (GREIMAS, 1983, p. 225-246), na
anlise de textos que tratam da modalizao de sujeitos da narrativa pelas chamadas "paixes
complexas". No estamos, porm, analisando personagens numa narrativa literria, e sim um
texto expositivo e argumentativo. Entretanto, o prprio Greimas quem nos autoriza, com seu
exemplo, a utilizar o mesmo conceito de anti-sujeito como designao adequada de qualquer
antropomorfizao dos obstculos e oposies, inclusive na construo do objeto de valor
/saber/ do sujeito de um fazer cognitivo, em seu trabalho intitulado Semitica do discurso
cientfico (GREIMAS, 1976, p. 21).
No discurso analisado por Greimas, o anti-sujeito aparecia como o objeto figurativo
"dificuldades enfrentadas pelo pesquisador. Mas, no caso do texto de akara, o fato que o
anti-sujeito ou antagonista de suas colocaes uma debreagem dele mesmo, um "tu" que se
projeta para fora do narrador, explicitando o processo reflexivo que faz parte da aquisio
cognitiva e da construo verbal de um saber. Ou seja, essa debreagem actancial um
exemplo de "pessoa desdobrada" (cf. FIORIN, 2002, p. 103-124).
O efeito de sentido provocado num discurso iniciado como "objetivo" e "impessoal"
com a "entrada" desses atores em situao de interlocuo mltiplo: primeiramente, h um
simulacro ou tentativa de "reproduo fiel" de uma instncia de enunciao, a instncia do
debate oral, em que opositores de fato se enfrentam e uma situao de argumentao e
polmica em torno de um tema instaurada. Em segundo lugar, um recurso retrico de
continuidade dos argumentos, semelhante ao ator disfarado na platia que d ao palhao a
"deixa" para a prxima piada. Em terceiro lugar, pode ser considerado tambm, como
expresso do processo cognitivo, uma espcie de "deliberao consigo mesmo", um falar em
voz alta e uma antecipao de argumentos tpicos, por exemplo, de quem se prepara para uma
defesa de tese.

53

Com relao questo do debate oral que simula, esse tipo de debreagem e
embreagem que instaura "eus e tus" no interior de um texto expositivo, no caso especfico da
cultura indiana da poca de akara e de sculos anteriores, um pressuposto cultural que
no podemos deixar de comentar. Afinal, fato biogrfico admitido que akara se dedicou a
percorrer toda a ndia engajando-se em inmeros debates filosficos com quaisquer
representantes, dentre as diversas escolas da ndia de sua poca, que aceitassem seu desafio.
Seu intuito era vencer os debates e propagar sua interpretao dos textos cannicos como
legtima. Assim, nos comentrios redigidos para os textos cannicos, o carter
necessariamente dialgico desses discursos evidenciado de vrias formas. Existe sempre a
presena dos discursos oponentes, e no raro essa presena evidenciada nas tentativas de
aproximar o texto escrito da oralidade do debate pblico. No decorrer da obra de akara
(mais especificamente dos textos bhya do chamado prasthna-traya), h simulacros de
instncias de debate temtico entre trs, at quatro oponentes, cada um representando uma
doutrina com seu ponto de vista diferente sobre a mesma questo. Geralmente comparecem
aos textos de akara com assiduidade representantes do Budismo Mahyna, sobretudo da
escola Yogacra, e ortodoxos adeptos do Mms, Skhya, Vaieikha ou Nyya-darana.
Portanto, esse processo de debreagem / embreagem que instaura interlocutores e questes
polmicas em pontos estratgicos de uma exposio actancialmente "neutra" , ao mesmo
tempo que uma tipologia textual caracterstica da cultura, tambm um efeito de sentido de
veracidade e um simulacro da instncia de enunciao, alm de "ensaio" para situaes
futuras e explicitao do processo do fazer cognitivo que se expressa como o "deliberar
consigo mesmo":
[...] legtimo que quem adquiriu uma certa convico se
empenhe em consolid-la perante si mesmo, sobretudo perante
ataques que podem vir do exterior; normal que ele considere todos
os argumentos suscetveis de refor-la. Essas novas razes podem
intensificar a convico, proteg-la contra certos ataques nos quais
no se pensara desde o incio, precisar-lhes o alcance. (PERELMAN e
OLBRECHTS-TYTECA, 2002, p. 49)
E aqui, novamente, o conceito de anti-sujeito socorre-nos com esta observao de
Greimas:
Pois esse casal de heri e traidor, de sujeito e anti-sujeito, no
o resultado de uma articulao categorial binria, mas de uma
pressuposio recproca que os torna inseparveis, sem que um deles
aparea jamais sem a presena concomitante do outro. (GREIMAS,
1983, p. 243)

54

1.3.2 O sujeito absoluto


Retomemos um trecho de nossa Upaniad em anlise:
1.1 Om. Pela vontade de quem a mente voa para o
objeto? Movido por quem o alento vital, o primeiro, procede? Pela
vontade de quem existe esta fala que todos falam? Quem o ser
efulgente que dirige a viso e a audio?
1.2 Ele a audio da audio, a mente da mente, a fala
da fala, o alento do alento, a viso da viso. Os homens sbios,
depois de renunciarem a este mundo, tornam-se imortais.
{Trecho do comentrio de akara:} 1.[Objeo:] No est
errado afirmar que ele a audio da audio, quando a rplica
deveria ser tal e qual, com tais atributos, dirige a audio, etc.?
2.[Resposta:] No est errado, pois sua distino no pode ser
feita de outra forma. Se o governante da audio, etc., pudesse ser
conhecido
como
possuidor
de
sua
prpria
atividade,
independentemente das atividades dos ouvidos, etc., como no caso do
ceifeiro com sua foice, ento essa afirmao seria incongruente. Mas
na verdade nenhum governante da audio, etc., imbudo de sua
prpria atividade, pode ser apreendido aqui, como no caso do ceifador
e sua foice, etc. Mas ele pode ser conhecido [como existindo parte
da audio, etc.] em virtude da necessidade lgica de atividades como
a deliberao, a volio, a determinao, etc., dessas prprias coisas
compostas, como a audio, etc., precisar ser dirigida ao benefcio de
algum. Assim como no caso de uma casa, assim tambm aqui: h de
fato algum fora do agregado de audio, etc., por cuja necessidade
so impelidos a audio e etc. Portanto, pelo fato de que objetos
compostos existem para a necessidade de algum outro, um governante
da audio, etc., pode ser conhecido {i.e., inferido}. Da a rplica [da
Upaniad], ele a audio da audio, etc., estar apropriada.
3.[Objeo:] Novamente, o que pode haver no significado da
expresso a audio da audio, etc.? Pois assim como uma luz no
tem necessidade de outra luz, ento no contexto da audio, a audio
no pode ter necessidade de outra audio.
4.[Resposta:] No existe tal erro. O significado da expresso
aqui este: a audio, a saber, vista como capaz de revelar seu
prprio objeto. Essa habilidade da audio de revelar seu prprio
objeto possvel apenas quando a eterna no-composta e
onipenetrante luz do si-mesmo {tman} est l, mas no em caso
contrrio. Da a expresso audio da audio ser justificvel. Com
referncia a isso h outros textos vdicos: pela luz do si-mesmo que
ele se senta. [Bhad-rayaka-upaniad 4.3.6], Por sua luz tudo isso
brilha [Kaha-upaniad 2.2.15; vetvatara-upaniad 6.14;
Muaka-upaniad, 2.2.10], Aceso por qual luz o sol brilha?
[Taittirya-brhmaa 3.12.9.7], etc. e na Gt [Saiba que esta luz
minha], a que est no sol e que ilumina todo o universo [Bhagavadgt 15.12], e [Assim como um sol ilumina todo o mundo], assim
aquele que reside no corpo, descendente de Bhrata, ilumina todo o

55

corpo [Bhagavad-gt 13.33]. Assim tambm na Kaha, o eterno


entre os efmeros, a conscincia em tudo o que consciente [Kathaupaniad 2.2.13].
J nos referimos anteriormente, embora em outros termos, ao fato de que o discurso
interpretativo, o discurso de comentrio de akara, obedece a uma hierarquia de valores de
autoridade pr-estabelecida culturalmente. Primeiramente, diante do pblico-alvo de tais
interpretaes e comentrios, existe acima de tudo o fato cultural de que os textos a serem
interpretados as Upaniad constituem discursos de autoridade revelada, considerados
verdadeiros por virtude prpria e incontestvel. Por serem eles parte constituinte do campo
discursivo das escrituras sagradas, gozam como tal das premissas de recepo prprias dos
discursos da crena compreendida aqui como ato cognitivo sobredeterminado pela
categoria modal da certeza. (GREIMAS e COURTS, s/d, p.91). A certeza, por sua vez,
modalidade epistmica passvel de gradaes de probabilidade, assume diante da crena do
discurso religioso sua posio de maior poder eufrico: a escritura sagrada tece enunciados de
estado de certeza incontestvel. (Incontestabilidade essa, por sua vez, proveniente do prprio
objeto ou tema dos textos sagrados, o qual no pode ser alcanado por meios de percepo
sensorial ou inferncia lgica ou seja, pela cincia , repousando forosamente na crena no
testemunho vivencial daqueles que tiveram o contato, e portanto a prova, da existncia dessa
dimenso do sagrado).
No obstante, existe em torno de tais enunciados certos um nmero culturalmente
varivel de fazeres interpretativos que constituem verdadeiros discursos de persuaso sob a
perspectiva de seus enunciadores, e que ao mesmo tempo submetem-se forosamente aos
julgamentos epistmicos, eventualmente gradativos (considerados como mais ou menos
provveis, luz da razo e dos fatos) de seus enunciatrios. A variedade de fazeres
interpretativos diante de um mesmo texto sagrado, ou seja, tido como certo e verdadeiro por
definio, o que constri, no seio das culturas, a variedade correspondente de seitas ou
religies nascidas de um mesmo conjunto inicial de escrituras, porm divergentes no que
concerne s interpretaes escolhidas por seus seguidores como certas e verdadeiras.
Com isso pretendemos salientar um dos traos proeminentes do discurso de akara e
dos objetivos por detrs de tal discurso. akara no pretendia fundar uma nova filosofia, um
sistema completo e racionalmente elaborado de forma a constituir um todo coeso norteado por
um mtodo de anlise dos fatos. Com o passar dos sculos, seus discpulos levaram a cabo tal
tarefa, preenchendo as lacunas filosficas deixadas pelo pensador e apontadas pelas escolas

56

oponentes no longo processo dialtico que constitui o pensar filosfico. No obstante, o


propsito de akara era o de provar, via discurso, que a sua interpretao das escrituras
certas era a interpretao certa. Num tal processo, trs premissas do caminho discursivo por
ele tomado so facilmente dedutveis: por um lado, as falhas das demais interpretaes
culturalmente herdadas devem ser apontadas e corrigidas; por outro lado, no h razo para
que os acertos igualmente herdados de outras interpretaes escolas de pensamento no
devam ser aproveitados no sistema presente; e finalmente, as palavras das prprias escrituras
podem ser freqentemente tomadas em defesa da interpretao defendida, pois so elas as
citaes de autoridade verdadeiramente incontestveis. Em outras palavras: akara sabia que
se conseguisse estabelecer seu Vednta (sua interpretao das Upaniad) como verdadeiro
por fora de sua argumentao e mrito das prprias escrituras, conseguiria arrebanhar quase
sem resistncia todos os ortodoxos. Por que quase? A princpio, em virtude da fora e
resistncia das tradies j estabelecidas sobretudo a tradio ritualstica, que retomaremos
na segunda parte deste trabalho.
Portanto, se por um lado notamos no pargrafo 4 do trecho do comentrio de akara
o recurso s escrituras como argumento de autoridade para sancionar seu fazer interpretativo,
por outro lado temos nos pargrafos anteriores o uso de outros recursos de argumentao que
podemos chamar de lgicos. Primeiramente, j no pargrafo 2, temos o recurso da analogia
como mtodo de esclarecimento de uma posio. As analogias do ceifador e da casa podem
ser encontradas como exemplos no Nyya e no Skhya-darana respectivamente, como
recursos argumentativos para provar a veracidade de postulados. Assim, o ceifador e sua foice
servem ao propsito de ceifar a plantao. No obstante, o ceifador constitui tambm um
composto com natureza e funes distintas daquela de ceifar, ao mesmo tempo em que detm
tambm essa funo. A analogia pretende aqui demonstrar que, da mesma forma, o detentor
da audio , em segunda instncia, algo mais que aquele que ouve, e engloba em si uma
srie de outras funes e caractersticas completamente desvinculadas da funo de ouvinte.
J a analogia da casa aparece no Skhya-darana em defesa do postulado de que todo
composto existe em funo de algo fora de si mesmo postulado esse repetido por akara.
Assim, a existncia do composto casa serve ao propsito de seu morador, outro composto
completamente distinto dela: por ser composta, sua existncia no deve ser compreendida
como em funo apenas de si mesma. akara concorda com tais premissas filosficas, e
portanto as aproveita em seu sistema. Porm, seu desafio interpretativo ainda no est
terminado, j que pretende provar que aquele que a audio da audio, a viso da viso,

57

etc. no o mesmo tipo de sujeito que o ceifador e o morador da casa, e que a audio,
viso, etc., que tal sujeito pressupe em si no so funes comparveis s da foice e da casa.
De fato, o tema fundamental do discurso de akara, o objeto de valor por excelncia,
Brahman, uma totalidade nica que subjaz a toda diversidade, e seu reflexo no indivduo
tman, o si-mesmo. Ambos que so um e o mesmo so na verdade um sujeito absoluto
um sujeito que contm em si a totalidade subjetiva e objetiva do universo.
Perguntemo-nos ento: por que, em busca de um Absoluto, a necessria unificao
ltima entre sujeito e objeto recaiu sobre o sujeito? Segundo o mais poderoso argumento da
cultura, herdado e reiterado por akara, porque a existncia do sujeito no pode jamais ser
aniquilada: necessrio um eu para que o eu seja negado portanto o eu nunca poder
ser negado. O processo investigativo que, por sua vez, corroborou na cultura snscrita, em
diversas instncias, ou a negao do mundo objetivo, ou a diminuio significativa da
relevncia das experincias dos sujeitos relativos para a averiguao de sua verdade, foi o
processo emprico de investigao do eu levado a cabo pelas tcnicas meditativas do Yoga.
O yogin chega, em ltima instncia, experincia de isolamento (kaivalya) do princpio
subjetivo: segundo o Yoga-darana, trata-se do asaprajta-samdhi: um estado de
conscincia no qual todo o mundo objetivo, incluindo a todos os processos do pensamento,
desaparece, e a nica experincia que resta a experincia do sujeito desprovido de objetos de
cognio9.
De fato, a primeira deduo lgica, semitica, a que se pode chegar com relao a um
conceito de sujeito absoluto a de que ele se ope ao sujeito relativo. Ora, o sujeito relativo
se constitui por sua relao com os objetos. Portanto, o sujeito absoluto deve se constituir, por
oposio, por sua relao consigo mesmo. Uma segunda deduo acerca de tal sujeito
absoluto, ainda norteada pelas categorias semnticas de base do processo semitico, as quais
constituem oposies (todo conceito mental humano possui o seu contrrio), a de que, se o
sujeito relativo se desdobra em forma, localizao espao-temporal, atributos, caractersticas,
funes, etc. em outras palavras, o sujeito relativo um composto existe com relao a algo
9

Conforme Yoga-stra, 1.18: virma-pratyaybhysa-prva saskra-eonya, O outro [samdhi,


o asaprajta] precedido pela disciplina sobre a cognio da cessao, e extingue impresses latentes. (Cf.
GULMINI, 2001, indito, p. 145).
Conforme observa Mircea Eliade: impossvel, por exemplo, passar ao largo de uma das maiores
descobertas da ndia: a da conscincia-testemunha, a conscincia desembaraada de suas estruturas
psicofisiolgicas e de seu condicionamento temporal, a conscincia do liberado, isto , daquele que conseguiu
livrar-se da temporalidade e partiu em busca da verdade, da inefvel liberdade. A conquista dessa liberdade
absoluta, da perfeita espontaneidade, constitui a meta de todas as filosofias e de todas as tcnicas msticas
indianas, mas principalmente pelo Yoga, por uma das suas mltiplas formas, que a ndia acredita t-la
conquistado. (ELIADE, 1997, p. 14)

58

fora de si mesmo , o sujeito absoluto, por oposio, deve ser um simples, no-composto:
como tal, no pode ser definido por nenhuma caracterizao ou localizao espao-temporal.
Como afirma akara no pargrafo 2, ele a audio da audio, etc., porque sua distino
no pode ser feita de outra forma.
A objeo lanada no pargrafo 3, assim como uma luz no tem necessidade de
outra luz, ento no contexto da audio, a audio no pode ter necessidade de outra audio
serve ento como deixa para a reiterao de que este ele a quem se refere a escritura no
um sujeito relativo, um composto, e sim o sujeito absoluto, o si-mesmo, um eu irredutvel a
ele. Responde ento akara: Essa habilidade da audio de revelar seu prprio objeto
possvel apenas quando a eterna no-composta e onipenetrante luz do si-mesmo [tman] est
l, mas no em caso contrrio.
O processo inferencial que pode levar a razo conceituao de um sujeito absoluto
o mesmo dos primrdios do pensar filosfico: parte da noo de causalidade e procura o
princpio, a causa primeira, de uma srie de fenmenos. Assim a audio funo de um
sujeito ouvinte, que por sua vez se constitui de uma srie de processos mentais alm da
audio; h, por sua vez, um sujeito que testemunha uma srie de processos mentais de um
sujeito mental que, eventualmente, tambm ouve. Se quisermos evitar um regresso ad
infinitum, teremos que chegar a um sujeito que preside todas as funes e caractersticas da
subjetividade, sem que se limite a qualquer uma delas. Porm, tal raciocnio no leva
necessariamente a razo humana, fundamentalmente dual, concluso do sujeito absoluto tal
como proposto no conceito de tman/Brahman (e que equivale totalidade da subjetividade
mais a totalidade da objetividade). Ento akara opta por inserir a citao de autoridade das
escrituras para provar, por enquanto, a veracidade do tman. No obstante, antecipando
argumentos contrrios, prossegue:
5. uma crena comumente aceita a de que a audio, etc.,
constituem o si-mesmo de todos, e de que esses [os instrumentos dos
sentidos] so conscientes. Isso est sendo refutado aqui. Existe algo
que conhecido pelo intelecto do homem de realizao, que habita no
mais profundo recesso de tudo, e que imutvel, no submetido
decadncia, imortal, sem medo e no-nascido, e que a audio da
audio, etc. at mesmo da audio, ou seja, a fonte de sua capacidade
de agir. Assim a resposta e o significado das palavras podem
certamente ser justificados.
6.Da mesma forma, manasas, da mente, do instrumento
interno {anta-karaa}, ele manas, a mente; porque o instrumento
interno no capaz de realizar suas prprias funes pensar,
determinar, etc. a menos que seja iluminado pela luz da conscincia.

59

Portanto ele a mente da mente tambm. Aqui a mente e o intelecto


{buddhi} esto implicados na palavra manas [mente].
Novamente uma referncia intertextual exige que a esclareamos para que possamos
acompanhar o raciocnio e a crena comumente aceita referidos nesses pargrafos.
Primeiramente, os sistemas aqui referidos so as escolas irms do Skhya-yogadarana. Postulam essas escolas um modelo psicolgico constitudo, no indivduo humano, de
intelecto (buddhi), princpio de individuao (ahakra), mente (manas), 5 sentidos de
conhecimento (jnendriya) do mundo objetivo (tato, olfato, paladar, viso e audio) e 5
sentidos de ao ou reao (karmendriya) objetiva (palavra, preenso, locomoo, excreo e
gozo). A mente (manas) por vezes considerada o dcimo-primeiro sentido, na medida em
que ela a ponte entre o mundo objetivo apreendido e interagido e o mundo do ser interior,
puramente psicolgico, para o qual migram as informaes dos sentidos e do qual provm as
respostas que so pela mente ordenadas ao corpo. Segundo essas escolas, a mente, manas, tem
tambm a funo de deliberao (sakalpa), ao realizar a distino do objeto percebido,
discriminando-o como uma substncia particular possuindo atributos especficos. O
princpio de individuao, ahakra, o que vulgarmente (no no sentido psicanaltico)
chamamos de ego: o eu pessoal e intransfervel. O intelecto, buddhi, a instncia mais
profunda e abrangente: envolve memria, inteligncia, determinao de conceitos, e
tambm responsvel pelos processos subconscientes, como os sonhos, a criao e a
imaginao. O ser interior puramente psicolgico a que nos referimos composto ento por
manas+ahakra+buddhi, e denominado nessas escolas pela expresso anta-karaa,
literalmente, instrumento interno. Encontramos esta sntese extrada da literatura snscrita
dedicada ao Skhya-darana:
Em outras palavras, a partir do material dos sentidos, a mente
[manas] cria percepes. Estas so ento transferidas ao sentido de
individuao, ahakra, que as considera como relativas a si ou no
relativas a si. Assim tingidas pela equao pessoal, [as percepes]
so em seguida tomadas pelo intelecto [buddhi], que se certifica de
sua verdadeira natureza e determina a conduta [do sujeito] de acordo
[com seu discernimento]. Tal , em sntese, o processo de cognio
dos sentidos proposto no Skhya-darana. (Anotao n. 48 ao
Skhya-krik, in SINHA, 1979, p. 25)
Nem o Skhya, nem o Yoga, nem o Advaita-vednta de akara concordaro em
admitir que esse instrumento interno corresponda ao sujeito verdadeiro, que permanece

60

oculto como testemunha impassvel por detrs dos processos cognitivos embora haja
diferenas fundamentais entre o conceito de tmn de akara e o conceito de purua do
Skhya-yoga-darana, conforme veremos na segunda parte deste trabalho. Por outro lado, a
crena comumente aceita referida por akara diz respeito aos homens comuns de seu
tempo no aos adeptos dessas escolas e reflete um materialismo emprico, bem como uma
semelhana com certo ponto de vista de nossa cincia moderna de que o fenmeno da
conscincia congenial ao corpo e ao crebro, sem que haja um princpio subjetivo imaterial
por detrs do fenmeno humano. Ao reafirmar a existncia de tal princpio, akara reitera
sua oposio com relao s caractersticas do sujeito relativo que o homem no mundo:
ele [...] imutvel, no submetido decadncia, imortal, sem medo e no-nascido.
Portanto, temos at aqui uma srie de categorias opositivas de base que inauguram
nosso tman/Brahman:
SUJEITO ABSOLUTO
- existente por si mesmo

SUJEITO RELATIVO
- existente por relao com
outro (objeto)

- eterno/imortal

- temporal/mortal

- onipenetrante

- espacialmente delimitado

- simples (no substancial)

- composto

- imutvel

- mutvel/decadente

- testemunha de todos os processos

- agente ou paciente dos


processos

- tman/Brahman (si-mesmo)

- anta-karaa (psique)

Outras oposies ainda viro, mas por ora bastam-nos essas. Prossigamos com a
leitura do trecho selecionado.

61

1.3.3 Prama: os limites da razo


1.3 A viso no chega l, nem a fala, nem a mente; no
sabemos, no compreendemos como se possa ensin-lo.
{Trecho do comentrio de akara:} 7.[...] Quando uma
palavra, expressa pelo rgo da fala, revela sua prpria idia, diz-se
que a fala chega ao objeto. Mas Brahman o si-mesmo dessa palavra,
assim como do rgo que a pronuncia; portanto a fala no o alcana.
Assim como o fogo, que queima e ilumina, no pode queimar ou
iluminar a si prprio, da mesma forma aqui. No mano, nem a mente.
Embora a mente pense e determine outras coisas, ela no pensa ou
determina a si mesma; pois dela, tambm, Brahman o si-mesmo.
Uma coisa objeto de cognio somente pela mente e pelos sentidos.
Como Brahman no um objeto de percepo para esses, portanto, na
vidmas, no sabemos se Esse Brahman de tal tipo. Portanto na
vijnmas, no compreendemos; yath, como; etat, este Brahman;
anuiyt, deve ser ensinado, instrudo a um discpulo este o
significado. Pois algo que percebido pelos sentidos pode ser
ensinado a outro atravs de categorias que denotem classe, qualidade e
ao. Brahman no est imbudo dessas categorias, por isso muito
difcil convencer os discpulos acerca dele por meio da instruo. [...]
O conceito do sujeito absoluto, aquele que existe com relao a si mesmo, aparece
figurativizado nesses argumentos de akara por meio da analogia com o fogo: a luz do fogo
permite a percepo dos objetos ao redor, e o ato de queimar revela-se tambm um ato
transitivo, dirigido a um objeto fora do ser do fogo. Luz e calor s podem ser atribudos ao
fogo por sua relao com outros objetos, mas o o que o fogo em si e para si permanece um
mistrio. Assim tambm um conceito de sujeito absoluto, destitudo da relao com qualquer
objeto e existente em si mesmo, pode ser criado por meio da linguagem mas nunca conhecido
de fato pelos meios cognitivos habituais, j que o conhecimento dos sujeitos humanos que
falam e pensam, os sujeitos relativos, sempre fatalmente reduzido categoria da
objetividade.
Em outras palavras, a questo que se coloca aqui a seguinte: pode o conhecimento
racional apreender o sujeito absoluto? E a resposta no. Uma auto-anlise de processos
mentais levada a cabo por um homem , no obstante, uma anlise objetiva de uma psique
complexa, de um pseudo-sujeito traduzido num composto objetivo de processos corporais,
cognitivos, emocionais, inconscientes, etc., tornado objeto de sua prpria anlise anlise
que, em sua totalidade, tambm um objeto para um sujeito que a testemunha. O sujeito
absoluto, Brahman/tman, definido como a essncia ou o si-mesmo de todas as coisas, e
como tal oculta-se por detrs de todas as coisas e de todos os sujeitos relativos, e assim como

62

o fogo que queima e ilumina no pode queimar ou iluminar a si prprio, o eu daquele que
percebe no pode ser percebido por aquele que percebe, j que aquele que percebe um
composto (anta-karaa, um instrumento interno dotado de sentidos voltados para fora),
e como tal existe por relao a algo fora de si, enquanto seu si-mesmo simples, nocomposto (no-substncia de percepo), auto-existente, intransitivo. No conceito de sujeito
absoluto at mesmo a relao mais elementar da dualidade, a relao figura-fundo, aquela que
permite a qualquer cognio dos sentidos ou do pensamento definir um objeto por contraste
com o que no o objeto, negada.
Isso inaugura um dilema para o homem pensante: o si-mesmo, inferido em sua
condio de sujeito absoluto, no pode ser conhecido de fato pelos seus mecanismos
cognitivos habituais, ao mesmo tempo em que tambm no pode ser negado, j que a negao
do eu sou implica necessariamente na existncia de um eu sou que faz a negao. No
obstante, as escrituras declaram tal si-mesmo, e os adeptos das escrituras nele crem, com
certeza. E, como se no bastasse, alguns sbios elencados pela cultura, do passado ou do
presente de akara, afirmaram ter alcanado e estar estabelecidos na condio de sujeitos
absolutos. Como tal, tais personagens alcanaram moka (a liberao do ciclo das
reencarnaes nos mundos), nirva (a iluminao), asaprajta-samdhi (o mais alto grau
de realizao do Yoga, a liberao), jvan-mukti (a liberao em vida). O prprio akara
referido pela cultura snscrita como um liberado, um jvan-mukta, estabelecido em Brahman.
Portanto, h um acesso ao sujeito absoluto um acesso que por um lado no deve se opor
razo, j que em akara a verdade no pode se opor experincia, mas que, por outro lado,
lhe necessariamente distinto em natureza na mesma medida em que a experincia de
sujeito absoluto distinta da experincia do homem comum, prisioneiro da dualidade
cognitiva sujeito-objeto.
No obstante esses fatos culturais incontestveis aos textos em anlise, ao
acompanharmos os escritos de akara notamos que estamos diante da argumentao de um
herdeiro da razo. De fato, ele faz hbil uso da tradio do Nyya-darana, o sistema de
lgica e argumentao indiano, bem como das teorias do conhecimento postuladas pelo
Smkhya-yoga-darana. Ainda assim, para o pensador a razo com seus limites pode e deve
servir a determinados propsitos, mas jamais intrometer-se em outros.
Como j verificamos, akara prope o estabelecimento de uma oposio bsica entre
o que convencionamos chamar de sujeito absoluto e o que, por implicao, denominamos
sujeito relativo. Agora podemos concluir que cada um desses sujeitos estabelecidos em
oposio no sistema Advaita possui um domnio cognitivo, digamos, um domnio de

63

realidade, especfico. A fim de melhor verificar como akara distribui os meios de


conhecimento possveis ao homem entre esses dois distintos domnios de realidade, a absoluta
e a relativa, necessitamos fazer uma pequena digresso sobre o intertexto, sob a forma de sua
herana cultural em termos de teorias do conhecimento. A princpio, akara faz uso da
mesma classificao de meios de conhecimento que aparece no tratado do Yoga-darana, o
Yoga-stra de Patajali:
pratyaknumngam pramani // 1.7 //
Os conhecimentos vlidos [prama] so: percepo sensorial [pratyaka], inferncia
[anumna] e testemunho verbal [gama]. (Yogastra, in GULMINI, 2001, indito, p. 123)10
Nos tratados snscritos dedicados s reas do conhecimento, os meios considerados
vlidos para o raciocnio e a argumentao aparecem reunidos sob o nome de pramTJa ou
pramT. As diferentes escolas de pensamento na ndia bramnica e clssica discordam quanto
ao nmero e aos tipos de pramTJa, conhecimentos vlidos ou aferies justas facultadas ao
homem em seu processo racional de apreenso e interpretao da realidade que o cerca. As
escolas irms do STRkhya-yoga reconhecem, ambas, que h apenas trs maneiras de a
conscincia construir um conhecimento racional e vlido do mundo. As duas primeiras so a
percepo direta proporcionada pelos rgos dos sentidos no caso do mundo fsico
(pratyaka), e que acompanha o reconhecimento e determinao de um objeto em presena; a
segunda a inferncia lgica (anumna), utilizada no caso dos conceitos abstratos e
proposies genricas, e que possibilita a cognio de propriedades de objetos em presena e
em ausncia. Essas duas formas de conhecimento da realidade aparecem referidas nesse
trecho do comentrio de akara nas expresses uma coisa objeto de cognio somente
pela mente e pelos sentidos e uma coisa que percebida pelos sentidos pode ser ensinada a
outro por meio de categorias que denotem classe, qualidade e ao.
Ambas as formas de conhecimento vlido, a percepo sensorial e a inferncia, que
alis so aquelas sobre as quais fundamentamos nosso conhecimento cientfico, dizem
respeito aos saberes que tm por objeto a realidade fenomnica. So saberes objetivos vlidos
e capazes de determinar as propriedades de um domnio de realidade especfico, a realidade
10

Optamos neste trabalho por traduzir o termo snscrito prama pela expresso conhecimento vlido. Num
trabalho anterior (a dissertao de mestrado intitulada O Yogastra, de Patajali traduo e anlise da obra,
luz de seus fundamentos contextuais, intertextuais e lingsticos, ibid.), havamos optado pela expresso
aferio justa. Na verdade, aferio seria uma traduo bastante literal da raiz M, medir, avaliar, marcar;
prama seria, de fato, a noo correta, a medida justa.

64

fenomnica, composta e multifacetada, distribuda temporalmente e espacialmente e regida


por leis de causalidade: a realidade experimentada pelos sujeitos relativos. Esses meios de
conhecimento inauguram o processo de elaborao de saberes por meio do raciocnio, o que
denominamos razo. O termo snscrito utilizado para designar o processo racional de
obteno de saberes e formulao de hipteses tarka, da raiz snscrita TARK, conjecturar,
inferir, raciocinar, especular, argumentar, e as premissas desse processo lgico so tratadas
pelo Nyya-darana. O fato que tarka, a razo com todos os seus procedimentos, no pode
tocar nos domnios da realidade absoluta de forma igualmente eficaz, j que a razo apenas
no pode possibilitar em tal domnio de realidade aquilo que possibilita no domnio
fenomnico por meio dos prama ou meios de obteno do conhecimento vlido: a
experimentao, a comparao, a deduo, a verificao objetiva. Num trecho de seu
comentrio ao Brahma-stra, akara faz justamente esta observao:
Embora seja notado que a razo {tarka} tem finalidade para
alguns contextos, ainda assim no presente contexto ela no pode
possivelmente ser imune ineficcia; pois esse assunto extremamente
sublime, o qual trata da realidade da causa do universo e conduz ao
propsito da liberao {do sasra, o ciclo das reencarnaes
condicionadas}, no pode sequer ser conjecturado sem a ajuda dos
Veda. E j dissemos que no pode ser conhecido por meio da
percepo, sendo destitudo de forma, etc., ou por meio da inferncia,
etc., sendo destitudo de bases para a inferncia, etc.
(Brahma-stra-bhya, 2.1.11, in GAMBHRNANDA, 2000, p.322;
in GRETIL, 2006, Adhyaya 2, p. 15)
Passamos j muitas pginas tratando dessa realidade absoluta, a que se refere ao
sujeito no-objetivvel, e embora, com isso, no a tenhamos verificado de fato, ainda assim
construmos inferncias a seu respeito necessariamente sob a semiose da oposio bsica
que rege o pensamento humano , sobre as quais discursamos verbalmente. Ora, tal
construo lingstica somente possvel por meio da terceira forma de prama ou
conhecimento vlido, a cognio verbal ou testemunho de outro (gama) no nosso caso,
tornamos possvel o conceito abstrato de sujeito absoluto por meio das declaraes das
Upaniad. Examinemos, ento, o que akara tem a dizer a respeito no pargrafo seguinte de
seu comentrio Kena-upaniad:
8.[...] uma exceo [a essa impossibilidade de ensin-lo]
colocada no prximo verso [da Upaniad]. verdade que no se pode
transmitir o conhecimento acerca do mais elevado com a ajuda de
meios de conhecimento vlido tais como a evidncia dos sentidos;

65

mas o conhecimento pode ser produzido com a ajuda da autoridade


tradicional. Portanto a autoridade tradicional {gama} citada para
transmitir o conhecimento acerca dele.

O termo snscrito gama (raiz GAM, ir, acrescida do prefixo -, que indica um
movimento na direo do sujeito = aproximar, chegar, alcanar; obter informao,
confirmar) traz a acepo de aproximao, enfoque, obteno de conhecimento e o
significado subsidirio, nos sistemas clssicos do Hindusmo, de aceitao de testemunhos
de autoridade dos sbios; aceitao das escrituras.
Com isso, akara estabelece essa forma de obteno de conhecimento vlido como a
nica forma de cognio possvel, nos limites da razo humana, para construir a hiptese do
sujeito absoluto, j que as Upaniad so os textos vdicos que, em sua autoridade escritural,
revelam a verdade da existncia de tal domnio de realidade, no cognoscvel pelos meios
habituais.
fato que gama ou o testemunho autoritativo das escrituras no pode seno
sugerir razo do homem comum, ainda que de forma convincente quele que cr, a
existncia desse outro domnio de realidade, o Absoluto, denominado Brahman e percebido
pelo sujeito absoluto ou si-mesmo (tman), idntico a Brahman, como eu sou. Portanto, eu
sou, a condio de tman ou si-mesmo, no constitui mais um prama: no apreenso
sensorial, nem inferncia mental, nem aceitao de um testemunho verbal que cria um
conceito mental. No constitui apreenso objetiva de nada. Qual a cognio ou
conhecimento referente a esse domnio de realidade? akara denomina tal percepo do simesmo de aparoknubhti, ttulo, alis, de um de seus tratados independentes. Examinemos
o termo: aparoka = no invisvel, de percepo imeditada e anubhti = percepo,
reconhecimento: a cognio de percepo ou reconhecimento imediato, ou seja, a percepo
ou reconhecimento no-mediado em oposio a todos os outros conhecimentos, sempre
mediados pelos sentidos e pelo pensamento.
Ento, temos at aqui a seguinte posio do pensador quanto ao papel e lugar da razo:

66

tipo de

domnio de

instrumentos de

sujeito

realidade

conhecimento

jagat, mundo

anta-karaa:

prama: conhecimento

fenomnico;

instrumento

vlido ou razo (= pratyaka,

dvitya: dual

interno (=indriya,

percepo sensorial +

(categorias opositivas

sentidos +

anumna, inferncia +

bsicas).

manas, mente +

gama, testemunho verbal,

domnio semitico,

buddhi,

que pode ser sugestivo de

sujeito-objeto

intelecto)

Brahman)

relativo

tipo de conhecimento

Brahman/tman
absoluto

aparoknubhti:

Absoluto/si-mesmo
advitya: no-dual
domnio no-

tman: si-mesmo

reconhecimento imediato,
percepo no-mediada

semitico, sujeito
A funo da razo considerada ento negativa com relao realidade: ela no
capaz de criar os fatos e os objetos percebidos, e sua funo limita-se a avali-los, analis-los,
coorden-los e fazer inferncias a seu respeito agindo sempre dentro dos limites de
percepes sensoriais ou constataes prvias. Como a luz do fogo, a razo remove a
escurido da ignorncia e revela os objetos existentes, mas nada revela de sua prpria
essncia, e nada cria na realidade dos objetos. Portanto Brahman, a realidade absoluta, o simesmo de todas as coisas, s pode ser conhecido por percepo direta e no-mediada
(aparoknubhti), no pode jamais ser pensado, pois a verdade da razo em si, em ltima
instncia, diretamente percebida, e no percebida por meio de outra razo
(MUKHYNANDA, 1998, p.40), pois isso levaria a um regresso ad infinitum.
Por outro lado, j mencionados que akara considera que a verdade de Brahman, por
ser verdade, no pode contradizer as evidncias da experincia. Aos sujeitos relativos,
conhecedores apenas da experincia da multiplicidade e da diferena, akara argumenta que
as evidncias dos sentidos, da dualidade, no podem, em si, contradizer a afirmao da
realidade do Absoluto, do um-sem-segundo, simplesmente porque constituem cognies de
realidades de natureza distinta. Diferentes tipos de cognio produzem conhecimentos de
natureza distinta sobre diferentes objetos ou aspectos objetivos da realidade. Por exemplo,
uma percepo visual no pode contestar a realidade de uma percepo auditiva,

67

simplesmente porque so cognies distintas, e como tal revelam objetos sensveis ou


aspectos objetivos diferentes. Da mesma forma ento nenhuma razo pode provar
definitivamente a existncia ou no de Brahman, pois a prova definitiva da existncia do
domnio do Absoluto acessvel somente pela cognio da percepo subjetiva imediata,
aparoknubhti.
No obstante, enquanto a aurora de tal percepo no surge no horizonte da
experincia do indivduo, resta-lhe crer na verdade do testemunho dos sbios e das escrituras,
gama, ao mesmo tempo em que deve empregar ao mximo sua razo, tarka, no processo
necessrio de convencer-se intelectualmente e no caso dos instrutores e debatedores como
akara, convencer os outros da verdade da existncia do domnio de realidade
testemunhado pelas escrituras e pelos sbios.
H ainda algumas questes a serem levantadas acerca da eficcia relativa de gama, a
autoridade escritural, na produo do conceito do sujeito absoluto. Mas deixemos para
acompanhar isso mais frente, quando akara, ele prprio, tocar novamente na questo do
conhecimento veiculado pela relao mestre-discpulo.
Prossigamos por ora com o trecho seguinte de seu comentrio, em que akara
procura estabelecer a identidade entre Brahman, o Absoluto que est sendo descrito pela
Upaniad, e tman, o si-mesmo, o qual no foi referido explicitamente no texto da Kenaupaniad. A identidade de ambos, j que no foi mencionada pelo texto, precisa ser
estabelecida no plano argumentativo, caso contrrio o monismo da doutrina Advaita cai por
terra. Vejamos como akara logra faz-lo no trecho selecionado.

68

1.3.4 Brahman pela via negativa


1.4 Ele diferente do conhecido, e tambm [est] acima
do desconhecido assim ouvimos dos antigos, que nos explicaram.
9.O conhecido o que est nos domnios do ato de conhecer,
aquilo que objeto do verbo conhecer. Considerando-se que tudo
conhecido em algum lugar por algum, tudo o que manifesto
certamente conhecido. A idia que Brahman diferente disso. Para
que no se deduza que nesse caso ele deva ser desconhecido, o texto
diz acima do desconhecido, daquilo que se ope ao conhecido,
daquilo que consiste em ignorncia no-manifesta, e que a semente
do manifesto. O termo adhi, no sentido de acima, significa
diferente por uma figura de linguagem, j que sabido que qualquer
coisa que exista acima de outra diferente daquela.
Esse verso da Kena-upaniad exemplifica uma das mais reiteradas estruturas, dentre
as utilizadas nesse gnero de textos, para a definio do conceito de Brahman, a saber, a
definio por meio de antteses (relao entre termos contrrios) e paradoxos (relao entre
termos contraditrios). Na estrutura binria do pensamento, os termos opostos ou
contraditrios no podem coexistir num dado objeto, em virtude das prprias relaes
semnticas de implicao entre os termos. Assim, no par de opostos conhecido X
desconhecido, infere-se que o que conhecido no desconhecido, e vice-versa. Os termos
contraditrios que inauguram um segundo par de opostos derivados da oposio inicial, a
saber, no-conhecido X no-desconhecido, tambm estabelecem uma segunda relao de
contrariedade entre si, e portanto deveriam igualmente estabelecer a impossibilidade de sua
coexistncia num mesmo objeto. O quadrado semitico que esquematiza tais relaes seria
assim delineado:
conhecido

desconhecido

(conjuno)

(disjuno)

no-desconhecido

no-conhecido

(no-disjuno)

(no-conjuno)

69

Alm das relaes de contrariedade (oposio) dos pares horizontais e de contradio


entre os pares ligados pelas setas, tambm existem as relaes de complementaridade
(implicao) representadas pelas linhas pontilhadas verticais: assim o desconhecido seria, por
implicao, um no-conhecido, e o conhecido seria um no-desconhecido.
Tal lgica binria do nvel fundamental de significao rege a quase totalidade dos
processos de percepo, significao e compreenso de mundo que temos. E tais percepes,
por sua vez, esto perfeitamente de acordo com os fenmenos observveis no mundo fsico e
psicolgico: no h, a princpio, nada que seja claro e escuro, quente e frio, positivo e
negativo, vivo e morto, alegre e triste, ao mesmo tempo. Porm, quando nos voltamos para
algumas construes da arte, da literatura, da filosofia, do mito e dos dogmas de f,
encontramos a possibilidade da coexistncia dos opostos expressa por meio de construes de
paradoxos e antteses. De fato, conhecemos a mxima de que "o mito a coincidncia dos
opostos".
Tal coincidncia de opostos manifesta num texto significa, para o analista, que se est
diante da construo de um termo complexo, ou mesmo de um termo neutro. O termo
complexo se caracterizaria por uma relao de juno dos contrrios (como em conhecido e
desconhecido, simultaneamente) enquanto o termo neutro seria definido pela juno dos
subcontrrios (como em no-conhecido e no-desconhecido). Ento deduzimos que na
definio de Brahman em exame aqui (diferente do conhecido, e acima do desconhecido),
Brahman definido sob a forma de um termo neutro, produzido a partir de uma dupla
negao: no o conhecido e no o desconhecido.
Greimas e Courts, no Dicionrio de semitica, classificam os termos complexos e
neutros como pertencentes terceira gerao dos termos categoriais no quadrado semitico,
e observam:
Para explicar a formao de tais termos, diferentes solues
foram propostas. Pouco propensos a acrescentar uma hiptese a mais,
consideramos que a problemtica envolvida continua em aberto,
espera de descries mais precisas e mais abundantes. Nem por isso
nos dado desconhecer a importncia do problema: sabe-se que os
discursos sagrados, mticos, poticos, etc. manifestam predileo
particular pela utilizao de termos categoriais complexos. uma
questo cuja soluo se tornou difcil, por implicar o reconhecimento
de percursos sintxicos assaz complexos e provavelmente
contraditrios, os quais redundam nesse gnero de formaes.
(GREIMAS E COURTS, s/d, p. 368)

70

De fato, so ainda escassos os estudos semiticos em torno dos mecanismos de


construo dos conceitos paradoxais e antitticos, e em sua maioria os artigos e trabalhos
encontrados at a redao desta tese esto centrados em elementos de morfologia e sintaxe de
algumas lnguas naturais, ou ento em torno da anlise de narrativas mticas objetos cuja
anlise pode tomar caminhos bastante distintos daqueles de um texto filosfico ou conceitual
como o que temos aqui11. No obstante, o prprio tema central das discusses de akara e
ttulo do presente trabalho, Do dois ao sem-segundo, parte indissocivel dessa questo
cuja soluo se tornou difcil. No pretendemos aqui propor uma original soluo
semitica para a anlise da formao, no nvel profundo de significao, dos termos
complexos e neutros, bem porque tal monumental tarefa ainda que fssemos capazes de
lev-la a cabo , provocaria um desvio temtico no presente trabalho, o qual pretende dedicarse a analisar o objeto denominado doutrina Advaita-vednta (conforme apresentado num
conjunto de textos) e no a metodologia de anlise do objeto aplicada, denominada semitica.
No entanto, o que consideramos relevante fazer neste trabalho mostrar como o que j
foi deduzido em teoria semitica de nvel profundo, com relao aos termos complexos e
neutros, pode ser aplicado em nosso objeto presente. E qui ensaiar, ao longo destas pginas,
a apresentao de alguns possveis caminhos para a compreenso dos termos complexos e
neutros, ao menos no discurso filosfico e teolgico, conforme nos so descritos pelo nosso
prprio objeto de anlise o sistema Advaita de akara.
Acreditamos poder esclarecer mais acerca dos conceitos complexos e neutros graas
ao auxlio do prprio akara, porque ele passou pela mesma tarefa, e o estamos
acompanhando aqui: a tarefa de tomar a coincidncia de opostos sugerida nas figuras
simblicas imediatamente apreensveis do mito e da arte, e nas frases de efeito breves e
mnemnicas, por vezes poticas, dos textos de revelao, e expressar o mesmo contedo por
meio da dialtica e dos argumentos longos e intrincados da razo ou seja, por meio das
categorias duais de significao presentes no pensamento. akara o fez a fim de convencer
racionalmente as mentes exigentes dos homens mais eruditos de seu tempo da existncia de
uma tal instncia do ser na qual os opostos deixariam de existir como tais, sem que com isso
houvesse contradio ou incompatibilidade lgica entre a instncia unitria do ser e a
instncia binria do estar do mundo dos fenmenos.

11

At a concluso do presente trabalho encontramos apenas dois textos que nos auxiliaram efetivamente na
anlise da articulao do conceito de Brahman. So eles os artigos: Omnis et Totus, de Vigo BRNDAL (1986,
p.11-18) e Le savoir et le croire, de Algirdas GREIMAS (1983, p. 115-133).

71

A princpio, a tarefa de identificao entre os opostos no eixo semntico a de


neutralizar suas funes prvias como elementos positivos e negativos do eixo, e ao mesmo
tempo estabelecer uma categoria superior que contenha a ambos. A anttese e o paradoxo so
assim formas lingsticas de sugesto, ao pensamento lgico/binrio comum, da existncia de
algo que est acima, ou seja, que diferente da dualidade irreconcilivel existente nos
fenmenos da natureza e nas inferncias do pensamento usual.
Uma das questes interessantes que se colocam com relao articulao do conceito
de Brahman, seja como neutro (diferente do conhecido e do desconhecido) ou como
complexo (conhecido e desconhecido), que o termo assim construdo , todavia,
construdo por oposio a alguma outra coisa, e portanto o conceito mental expresso
lingisticamente permanece sempre, necessariamente, dentro das relaes duais. O um, por
conter em si o dois, est acima dele ao mesmo tempo em que se lhe ope, necessariamente,
sob o ponto de vista do dois. Aquilo que rene em si os opostos e os neutraliza ao mesmo
tempo uma instncia superior a toda possibilidade de oposio e por isso mesmo uma
potencial oposio a todas as oposies. como se a instncia transcendental que se pretende
afirmar por meio da expresso de um termo complexo ou neutro, pela sua simples expresso,
inaugurasse uma instncia superior de oposio como um de seus termos (em oposio a um
par de termos, digamos, simples, capazes de carregar intrinsecamente seus pares
opositivos). Ora, a inteno do Advaita argumentar at o ponto em que possa afirmar seu
um, no como oposto a todos os dois, mas como eterna e invisvel base existencial de
todos os dois. (E akara, plenamente ciente desses limites e armadilhas da linguagem e da
razo, sabia, por isso mesmo, o quanto teria que argumentar e quais argumentos elencar.)
Com isso chegamos a uma nova questo. fato que o mistrio de Brahman
preferencialmente expresso nas Upaniad como termo neutro, e no como termo complexo.
Ou seja, preferencialmente definido por tudo o que no (Neti, neti, exclama um sbio na
Upaniad: No isso! no isso!), muito mais do que pelo que 12. No trecho em anlise,
qual seria a diferena entre dizer Brahman o conhecido e o desconhecido (termo
complexo) e dizer Brahman no o conhecido e no o desconhecido (termo neutro)?
Parece-nos, inicialmente, que se trata sobretudo de uma diferena no efeito de sentido
produzido: o termo neutro parece evidenciar de forma mais enftica a intangibilidade do que

12

Escolhemos para nossa anlise um exemplo significativo dessa construo reiterada de Brahman como neutro
(Kena-upaniad), seguido do nico exemplo que encontramos de uma definio positiva de Brahman (Taittiryaupaniad).

72

est sendo designado, enquanto a opo pelo termo complexo teria enfatizado mais o seu
carter de totalidade.
De fato, se eu afirmo que Brahman o conhecido e o desconhecido, estou a
expressando uma idia de totalidade, uma reunio de todas as coisas que, em virtude da carga
semntica dos termos escolhidos para defini-la no nosso caso conhecido e desconhecido
, vai alm da simples soma de todas as coisas (porque todas as coisas afirmadas como
existentes tornam-se, por isso mesmo, coisas conhecidas, quer por percepo, quer por
inferncia, quer por imaginao ou criao mental); e o desconhecido includo num tal
conceito complexo vem acrescentar sua totalidade atualizada uma totalidade potencial,
virtualmente inesgotvel.
Quando, por outro lado, escolho reunir os dois subcontrrios do eixo semntico dado
no-conhecido e no-desconhecido , construindo com isso um termo neutro, o efeito
de sentido de intangibilidade ou impossibilidade de definio exata ou satisfatria dessa
totalidade que vem tona na expresso resultante. Tenho novamente uma totalidade, sem
dvida, mas uma totalidade que no se expressa mais como juno ou combinao das partes
contrrias (juno das coisas conhecidas e desconhecidas), e sim como uma espcie de
subtrao ad infinitum das partes designveis como contrrias. o famoso neti, neti! das
Upaniad No isso! No isso!: no nada que se possa conceber, nada que possa ser
categorizado. o TODO, mas nesse TODO no restam semelhanas com nenhuma de suas
partes. A totalidade assim expressa aponta para uma grandeza de natureza absolutamente
distinta da de quaisquer de suas partes; uma grandeza que, assim definida pela juno de duas
negaes de categorias fundamentais, permanece intangvel.
Em seu artigo Omnis et Totus, o lingista dinamarqus Vigo BRNDAL faz uma
anlise das idias de totalidade conforme expressas em algumas lnguas naturais por meio do
sistema pronominal. Assim, ele encontra no latim, francs e ingls, dois tipos distintos de
totalidade expressos, respectivamente, por:
a) totus, entier, whole (TODO, TUDO: uma totalidade integral);
b) omnis, tout, all (TODOS: uma totalidade numrica).
Ao analisar ambos os conceitos de totalidade expressos pelos termos, Brndal
comenta:
Totus, termo integral [...] exprime uma totalidade como
negao das unidades independentes. Sublinha a absoro dos
indivduos isolados numa massa indivisvel. Um todo nesse sentido

73

conhecido como um bloco inteiro onde as partes so indiscernveis ou


dominadas.
Omnis, termo numrico [...] designa ao contrrio uma
totalidade mais matizada ou diferenciada. Exprime a reunio de
indivduos dentro de um grupo ou comunidade. As partes
componentes so a reconhecidas, por um lado, como reais [...], e por
outro lado, como formando um conjunto [...] (BRNDAL, ibid., p.
15)
Traando um paralelo entre as constataes acerca desses termos no latim, francs e
ingls feitas por Brndal no campo das lnguas naturais e as constataes que at aqui fizemos
acerca das construes dos termos neutros e complexos, parece-nos que a juno de contrrios
que constri um termo complexo aponta para a idia de totalidade integral como a expressa
por totus, entier, whole, tudo/todo. Por outro lado, a srie omnis, tout, all, todos a
totalidade numrica, o grupo ou agrupamento de elementos cuja totalidade corresponde
simplesmente soma de suas partes integrantes e exclui todas as partes antitticas , seria
construda por outros enunciados de estado no interior do texto, os quais, por sua vez, no
envolveriam a coincidncia ou coexistncia de opostos. E finalmente possvel que a
totalidade expressa pelo termo neutro no isso e no o contrrio disso , construda
verbalmente com a juno dos subcontrrios de um dado eixo semntico, no possua
equivalentes nos sistemas nominais e pronominais das lnguas naturais justamente porque o
que expressa no-parte do eixo semntico, inexprimvel. Isso seria uma instigante
hiptese para aferies futuras.
As constataes que aqui fizemos acerca da semiose desses termos complexos e
neutros talvez possam ser aplicadas na anlise de outros os das lnguas naturais, os dos
mitos, da poesia, da religio, da filosofia. Seriam eles sempre redutveis, na anlise do nvel
fundamental de significao, s categorias de totalidade integral, no caso dos termos
complexos, e totalidade intangvel, inexprimvel, no caso dos neutros? Deixamos aqui apenas
sugestes de hiptese aos tericos em busca de universais de anlise, e prosseguimos com a
anlise de nosso objeto particular, Brahman, e a articulao de sua totalidade.
Veremos na segunda parte deste trabalho como ambos, intangibilidade e totalidade
integral, so valores investidos no conceito de Brahman conforme articulado pelo sistema
Advaita de akara. Mas podemos comear desde j a acompanhar seu processo de
decifragem do enigma Brahman no trecho de seu comentrio que analisamos aqui. Assim,
temos suas palavras:

74

Para que no se deduza que nesse caso ele deva ser


desconhecido, o texto diz acima do desconhecido, daquilo que se
ope ao conhecido, daquilo que consiste em ignorncia no-manifesta,
e que a semente do manifesto.
Verificamos que os termos conhecido e desconhecido recebem novos
investimentos semnticos: so eles o manifesto (vykta) o mundo objetivvel (objeto do
verbo conhecer) e o imanifesto (ignorncia no-manifesta, avyktvidy),
respectivamente. Porm, no momento em que toma o par de opostos expresso na Upaniad e
lhe confere novos significados, akara acrescenta, com relao ao desconhecido, [...] e
que a semente do manifesto (vykta-bja). Por implicao, ento, o desconhecido na
verdade a semente, a origem, do conhecido; ora, se um origina o outro, eles no esto mais no
mesmo nvel ou eixo semntico. Ou seja, com essa simples expresso, akara desmancha
o termo neutro, uma estrutura de juno de subcontrrios de um mesmo eixo semntico,
caracterstica dos discursos de revelao que interpreta, e estabelece em seu lugar uma
gradao hierrquica, caracterstica do discurso racional, sistmico. O imanifesto continua se
opondo, de certa forma, ao manifesto, e o desconhecido ao conhecido, mas eles no esto
mais no mesmo nvel. um fato notrio que, enquanto um texto de revelao, inserido no
mbito do sagrado, expressa o mistrio do inexprimvel, um sistema metafsico, ainda que
dedicado interpretao do mesmo texto sagrado, pretende desvend-lo, torn-lo articulvel
pelo pensamento racional.
Compreender o manifesto como sinnimo do conhecido no nos tarefa cultural
difcil. Por implicao, no teremos dificuldade em aceitar tambm o desconhecido como
imanifesto. Porm a expresso ignorncia no-manifesta (avyktvidy) escolhida por
akara mais do que um oposto logicamente implicado: ela remete a uma outra oposio
culturalmente autorizada e pressuposta no Advaita, uma oposio entre sabedoria e ignorncia
diferente daquela que usualmente construmos. Expliquemos.
Nosso conhecimento de mundo cotidiano leva-nos a crer que o que por ns tido
como conhecido (o objeto do verbo conhecer) constitui um saber, e por conseqncia o
ignorar estaria diretamente relacionado ao desconhecido na condio de objeto do verbo
conhecer ainda no apreendido. Porm, sob o ponto de vista Advaita, tanto o que chamamos
de conhecido como o que chamamos de desconhecido constituem ambos apenas dois aspectos
diferentes e complementares da mesma ignorncia (avidy); o oposto disso, a sabedoria
ou conhecimento (vidy), o conhecimento de Brahman/tman.

75

Essa eterna ignorncia do sujeito relativo com relao ao si-mesmo compreendida


como efeito de My: uma espcie de vu que oculta conscincia a percepo do si-mesmo
e ao mesmo tempo projeta, em sua tela de tempo, espao e causalidade, as percepes duais
ou relativas. Para o Advaita, os fragmentos de percepo, dentro dos domnios do tempo e do
espao, que formam o conjunto de conhecimentos de uma dada conscincia (sujeito relativo),
constituem o conhecido ou ignorncia manifesta; todos os outros conhecimentos que
ainda no fazem parte do universo cognitivo dos sujeitos relativos (quer sejam experincias
oriundas de percepes sensoriais, inferncias, testemunhos verbais, criao ou imaginao)
constituiro, por sua vez, o desconhecido ou ignorncia no-manifesta. O oposto dessa
ignorncia do sujeito relativo ser unicamente o conhecimento do sujeito absoluto ou simesmo (Brahman/tman), e nenhum outro. Essa uma das razes pelas quais akara utiliza
a expresso ignorncia no-manifesta para se referir ao desconhecido, e faz com que o
conhecido da derive. Na segunda parte deste trabalho trataremos da elaborao do conceito
de My, pea-chave das articulaes do Advaita, e ento as observaes aqui feitas sero
mais bem esclarecidas. Por ora, retomemos o argumento de akara:
10. Tudo o que conhecido limitado, mortal, e cheio de
misria; e portanto deve ser rejeitado. Ento quando se afirma que
Brahman diferente do conhecido, isso significa afirmar que ele no
deve ser rejeitado.
akara ecoa as vozes de sculos de sua cultura; nada do que ele diz soaria estranho
ou novo a qualquer de seus ouvintes, nem poderia ser objeto de contestao. O sofrimento
existe foi a primeira das quatro nobres verdades enunciadas pelo Buddha, cerca de 1.200
anos antes de akara. A preveno permanente das trs formas de dor o supremo
propsito da vida o primeiro stra do Skhya-pravacana-stra, o principal tratado do
Skhya-darana. Devido s dores causadas pelas impresses latentes e ao sofrimento
decorrente das transformaes, e em face da contrariedade dos movimentos dos aspectos
fenomnicos (gua-vtti), os sbios perspicazes podem constatar que, de fato, tudo dor
declara o stra 2.15 do Yogastra, o tratado do Yoga-darana (cf. GULMINI, 2001, p. 203).
Esses so apenas alguns exemplos pontuais.
A constatao de que o manifesto, a vida do homem no mundo, uma condio
dolorosa por ser limitada, mortal e cheia de misria foi um dos principais aguilhes, na
ndia, para o desenvolvimento das escolas de pensamento, tanto quanto o foi para o
desenvolvimento religioso. Era necessrio, sbio e louvvel encontrar uma sada definitiva de

76

tal condio. E, desde as Upaniad, muitos e muitos homens lograram t-la encontrado.
Brahman, a sada segundo, entre outros, o Advaita-vednta, o contrrio da misria humana,
o conhecido portanto ilimitado, imortal, pleno de felicidade sem fim. E por isso no
deve ser rejeitado. Continua akara:
Da mesma forma, quando se afirma que ele diferente do
desconhecido, significa afirmar que ele no algo a ser obtido. Pois
para obter um efeito que algum diferente dele adquire alguma outra
coisa que lhe sirva como causa. E nada diferente [do conhecedor]
precisa ser adquirido para servir a qualquer propsito distinto do
conhecedor.
O desconhecido, ignorncia no-manifesta, pode se tornar conhecido ou manifesto,
por exemplo, por meio de um ato de criao. Assim uma paisagem jamais imaginada ou um
artefato nunca antes pensado podem vir a existir (tornarem-se manifestos) pela criao
visionria de um artista ou engenheiro, por exemplo. A manifestao ou objeto do verbo
conhecer pertence ao universo da dualidade, da relao sujeito-objeto, e est sempre sujeita
s leis da mainfestao ou propriedades de my, a saber: tempo, espao e causalidade. Pois
para obter um efeito que algum diferente dele adquire alguma outra coisa que lhe sirva
como causa. Porm, no caso do sujeito absoluto, Brahman/tman, no h relao sujeitoobjeto, e portanto o conhecimento de Brahman/tman no pode ser alcanado objetivamente;
alm disso, o conhecimento do si-mesmo se ope ao conhecido (as possveis manifestaes
da ignorncia no-manifesta) justamente por no existir dentro do domnio das relaes de
tempo, espao e causalidade (nada diferente precisa ser adquirido para servir a qualquer
propsito distinto do conhecedor).
10. [...] Assim, pela afirmao de que Brahman diferente do
conhecido e do desconhecido, o que por sua vez nega a Brahman a
condio de objeto a ser adquirido ou rejeitado, o desejo do discpulo
de conhecer Brahman objetivamente destrudo, pois Brahman nodiferente do si-mesmo {tman}. Pois nada alm do prprio si-mesmo
pode ser diferente do conhecido e do desconhecido. Assim segue que
o significado da sentena de que o si-mesmo Brahman. E isso
tambm procede de textos vdicos como: Este si-mesmo Brahman
[Mkya-upaniad, 2; Bhad-rayaka-upaniad, 2.5.19 e 4.4.5];
O si-mesmo que intocado pelo erro [Chndogya-upaniad, 8.7.1];
Brahman que imediato e direto o si-mesmo no interior de tudo
[Bhad-rayaka-upaniad, 3.4.1], etc.
Aqui temos a poro conclusiva dos argumentos desse trecho do comentrio de
akara ao verso da Kena-upaniad. Seu principal intuito foi o de provar que a definio

77

negativa de Brahman como diferente do conhecido e acima do desconhecido significa,


em ltima instncia, dizer que Brahman idntico ao si-mesmo, o sujeito absoluto, e como tal
no pode ser alcanado como objeto do pensamento. (Ou seja: no posso afirmar que a
verdadeira natureza do meu eu seja por mim plenamente conhecida, nem desconhecida.)
Procuramos acompanhar como tal interpretao depende do estabelecimento de determinados
valores para os termos conhecido e desconhecido, sem os quais a argumentao no
poderia alcanar tal concluso com sucesso. No obstante, as provas conclusivas finais, no
movimento circular revelao argumentao revelao, so citaes de autoridade
recolhidas das prprias Upaniad, os textos de revelao que portam o estatuto cultural de
verdade. Vejamos como akara prossegue em sua argumentao.

78

1.3.5 gama, assim ouvimos dos antigos: o crer e o saber

11.Dessa forma, o texto Assim ouvimos dos antigos mostra


como, por meio de uma sucesso de preceptores e discpulos, foi
gerado o contedo da sentena que estabelece como Brahman este simesmo de tudo, o qual destitudo de quaisquer caractersticas
distintivas, e a luz da pura conscincia. Alm disso, Brahman deve
ser conhecido apenas atravs da instruo tradicional dos preceptores
e no por meio da argumentao, nem pelo estudo, inteligncia,
grande erudio, austeridade, sacrifcios, etc.[...]
O trecho sugere-nos duas questes relevantes, que devemos analisar melhor: em
primeiro lugar, temos o fato cultural da transmisso dos saberes relativos a gama a
revelao das escrituras por meio de uma sucesso de preceptores e discpulos; em
segundo lugar, akara novamente reitera nesse trecho a ineficcia de uma srie de outros
procedimentos (argumentao, estudo, inteligncia, erudio, austeridade, sacrifcios, etc.)
para o alcance desse saber sagrado. Comum a ambas as questes temos o tema do saber
relativo ao sujeito absoluto, Brahman/tman, posto em oposio irreconcilivel com os
demais saberes possveis ao homem, tanto em mtodo de obteno como em natureza do
saber obtido. Verifiquemos ento essas questes.
fato que em nossa cultura de chegada deparamo-nos com uma oposio, digamos,
clssica, entre os discursos da crena e os do saber, sendo aos primeiros imediatamente
atribudo o campo discursivo da religio, e aos ltimos o campo da cincia. Em outros termos,
nossa expectativa culturalmente construda a de que podemos diferenciar sem muita
dificuldade, mediante um elenco prvio de caractersticas at certo ponto estereotipadas, os
textos dogmticos/mtico-religiosos dos racionais/histrico-filosficos. Assim, teramos
inicialmente:
1 campo discursivo da religio: textos dogmticos (privilegiam a
autoridade/verdade obtida pela citao de textos de revelao); persuadem por meio de um
/fazer-crer/; podem apresentar, no nvel profundo de significao, descrio de objetos
complexos ou neutros (identidade de contrrios ou sub-contrrios).
2

campo

discursivo

da

cincia:

textos

racionais

(privilegiam

autoridade/verdade obtida pela argumentao baseada na experimentao emprica e/ou na


lgica inferencial); persuadem por meio de um /fazer-saber/; freqentemente apresentam, no
nvel profundo de significao, a opo por um dos termos do eixo semntico, com a
conseqente negao da validade de seu contrrio.

79

A oposio no de todo condenvel, uma vez que a distino entre uma narrativa
mtica e um ensaio filosfico nos parece bastante clara. No obstante, propomo-nos neste
momento a questionar at que ponto nossas categorizaes pr-concebidas so aplicveis sem
reserva diante de textos da natureza dos que examinamos aqui os textos de akara.
Em primeiro lugar, existe o fato de que, em nossa cultura, atribumos ao discurso
mtico e religioso o estatuto do crer e o marginalizamos, colocando no plo positivo ou
eufrico do eixo o discurso cientfico que no admite coincidncia de opostos e atribuindo-lhe
o estatuto do saber. Num artigo publicado em 1983 no livro Du sens II, intitulado Le savoir et
le croire ("O saber e o crer"), Greimas reconhece a a tendncia cultural subjacente e observa,
entre outras coisas, que:
[...] no apenas esta ou aquela substncia do contedo que
determina a relao cognitiva que o sujeito mantm com ela, mas, ao
contrrio, a forma do contedo: assim, o exame das formas de
organizao do universo cognitivo pode nos ensinar acerca das partes
que nele pertencem ao saber e ao crer.
Tambm, ao nos referirmos aos sistemas de crena tanto
quanto aos sistemas de conhecimento, da mesma forma que aos
processos que eles engendram ou sancionam, estaremos tratando, de
acordo com Jean-Pierre Vernant (Divination et Rationalit) de tipos
distintos de racionalidade, muito mais do que da razo excludente da
f. (GREIMAS, 1983, p.126)
Na tipologia sugerida em seguida por Greimas, observamos que a Upaniad e o
comentrio de akara que analisamos aqui constituem, em sua cultura de origem, discursos
do saber, cujo contedo complexo assume lingisticamente a forma da coincidncia dos
opostos; trata-se, portanto, no de discursos mticos, e sim de uma forma de racionalidade que
Greimas classificar como "racionalidade paradigmtica" (ibid., p. 126).
Com base ainda nesse artigo, podemos concluir finalmente que a distino que
usualmente fazemos entre os discursos do crer (o relato mtico, a religio e alguns sistemas
filosficos que justamente tratam de conceitos considerados como "no-verificveis"
empiricamente) e os do saber (os discursos ditos "cientficos") uma falsa distino ou,
melhor dizendo, apenas mais um efeito de veracidade criado nos discursos privilegiados em
nossa cultura , caracterstica apenas de uma viso de mundo e de um momento cultural
especficos. Na verdade, devemos concordar que um sujeito no pode ser persuadido a
/querer-saber/ se, por sua vez, no estiver previamente modalizado num /poder-crer/ na

80

eficcia ou importncia daquele saber, e essa crena ou descrena determinada pelos demais
discursos de sua cultura. Por outro lado, aquele que detm um /saber-fazer/ ou um /saber-ser/
s pode manipular o sujeito que primeiramente /crer/ para depois realizar o percurso de
aquisio daquele /saber/. Assim o /crer/ persuade e determina o percurso da busca do /saber/,
e o /saber/ determina a sano positiva do /crer/. No referido artigo, comenta ainda Greimas:
[...] somos obrigados a admitir a existncia de uma oposio entre, por
um lado, o binarismo lgico e, por outro, a estrutura do misto da
filosofia pr-socrtica, presente at os nossos dias como a
coexistncia dos contrrios nos estudos mitolgicos. (ibid., p. 127)
A exemplo da filosofia pr-socrtica na Grcia, importante observar que, do lado da
ndia, a "estrutura do misto" , desde as Upaniad, um dos recursos preferidos para tratar do
objeto complexo (ou neutro!) Brahman, conceito discutido em igualmente complexas
abstraes mentais que no constituem discursos da ordem do mito: ao contrrio, so
especulaes de carter filosfico. Nesse caso, a construo de um objeto complexo ou neutro
como o Brahman/tman uma necessidade diante do que se pretende expressar com o
conceito: uma instncia na qual toda dualidade e transitividade deixam de existir. Como j
observamos no captulo 1.3.4 (Brahman pela via negativa), a totalidade incognoscvel
assim conceituada Brahman o Absoluto, nada mais existe fora dele que possa se lhe opor
ou contrastar ope-se s demais cognies de totalidades do mundo natural e emprico, da
mesma forma que o sujeito absoluto, sem mundo objetivo, ope-se relao sujeito-objeto
dos sujeitos relativos.
Conseqentemente, os mtodos cognitivos empregados para o alcance desse /saber/ da
natureza de Brahman no podem ser os mesmos que permitem o acesso a qulaquer outro
/saber/ do mundo dos homens. E por essa razo a sucesso de preceptores e discpulos
assume, no caso da tradio snscrita, um carter inicitico que a distancia da relao usual
entre instrutor e aprendiz observada no processo de aquisio de qualquer outra competncia
cognitiva.
O termo snscrito guru significa, a princpio, qualquer professor ou instrutor de
qualquer rea do conhecimento; o dicionrio MONIER-WILLIAMS (2002, p. 359) aponta,
dentre outros, o significado de "qualquer pessoa venervel ou respeitvel". Nesse sentido h o
guru de dana, de matemtica, de gramtica, de medicina, etc. Entretanto, paralelamente a
esse significado primrio, o termo tambm designa um tipo muito especial de professor ou
preceptor: o mestre do conhecimento mstico, do conhecimento de Brahman ( com essa

81

acepo, alis, que o termo chegou a ns no Ocidente moderno). Esse o significado que
compreenderemos aqui pelo termo guru, traduzido por preceptor, j que akara tratou
exclusivamente desse conhecimento da ordem do sagrado, tendo sido ele mesmo um grande
guru.
A princpio, o /saber-fazer/ transmitido por um professor comum um objeto de valor
modal capaz de produzir determinadas competncias consideradas desejveis por aquele que
se submete instruo. Por outro lado, o mestre no conhecimento de Brahman, no caso da
tradio indiana, confere ao discpulo, no um /saber-fazer/ de ordem secular, como cozinhar,
construir uma carroa ou escrever um poema ou seja, um saber estabelecido na relao
transitiva sujeito-objeto , e sim um /saber-ser/ de ordem ontolgica, relativo s esferas
sagradas ou supra-mundanas, conforme concebidas pela cultura Brahman, o saber do sujeito
absoluto, no-transitivo, sem objetividade. Tal saber no engendra "fazeres" capazes de
modificar objetos do mundo, mas destina-se tarefa de modificar homens no mundo: o /saberser/ que o guru confere capaz, ao ser adquirido, de modificar de forma permanente e
irrevogvel a totalidade do ser do discpulo, incluindo suas percepes do mundo ao seu
redor, e transmutando-o, inclusive, num novo guru potencial. nesse sentido que j no nos
cabe aqui falar de professores e alunos, ou de instrutores e aprendizes, que se encontram e
mantm contato durante o perodo de aprendizagem para depois se separarem, ao final do
percurso de aprendizado, a fim de que o professor receba novos alunos e os alunos formados
deixem o espao escolar e exeram no mundo suas habilidades recm-adquiridas. Estamos, ao
contrrio, tratando de um saber sagrado que se revela, diante dos demais discursos do mundo,
como um saber secreto, compartilhado por um grupo fechado de "conhecedores do mistrio",
e que comporta, no raro, juramentos, ritos de iniciao e uma comunidade hermtica de
iniciados. Tratamos aqui, portanto, de mestres e de discpulos, cujo relacionamento recproco,
uma vez estabelecido, jamais pode ser desfeito. O mestre ou guru, nesse caso,
necessariamente um homem incomum: ele sabe o que os outros no sabem, v o que no
vem, compreende o segredo sagrado (o que " sem parecer" para os que no so iniciados),
desvenda o mistrio da vida e da morte, manipula as foras que manipulam os homens
comuns. E, no raro, ele quem determina quem o suceder, ou, diante dos "sinais"
manifestos em outro homem e por ele competentemente diagnosticados, assume a tarefa de
trein-lo em seu saber peculiar e torn-lo o "homem incomum" seguinte de sua comunidade, e
o continuador da tradio.
Num nvel profundo, o saber relativo ao sagrado se articula em oposio aos demais
saberes da cultura; algo alm e atemporal que se ope em natureza s dimenses

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cognoscveis do espao e do tempo mundanos; o objeto inapreensvel em oposio aos


objetos mensurveis, o saber relativo morte em oposio aos saberes da vida. Embora
secreta e misteriosa, a existncia dessa dimenso sagrada e dos homens que a sabem na
verdade fundamental em qualquer cultura humana (aqui compreendida como sistema
semitico), assim como a morte (j que o homem um animal consciente da inevitabilidade
de sua prpria morte, e precisa, portanto, signific-la). A forma como cada cultura revestir de
contedos e imagens esse aspecto de sua totalidade poder diferir, mas o objeto de valor
sagrado e os homens dele encarregados sempre estaro l.
Na ndia antiga, clssica e medieval (e de certa forma, at a contempornea), o objeto
de valor modal que podemos definir como o saber-ser do que eterno, sagrado e imortal foi
particularmente enfatizado, buscado, especulado, desenvolvido e privilegiado em comparao
aos outros saberes. Ao lado da reiterao de que tal saber no pode ser obtido pelos meios
cognitivos habituais do homem comum (ou seja, pelo pensamento e pela ao), os textos
snscritos dedicados s especulaes sobre tal saber, a partir das Upaniad, afirmam que
necessrio ao discpulo obter a orientao e a iniciao por parte de um guru que o possua
(ou, melhor dizendo, algum j "transmutado" por esse /saber-ser/), j que sua posse provoca
uma transformao total no ser que o possui. Brahman/tman a denominao dada a essa
dimenso do sagrado no contexto que analisamos aqui, o Advaita-vednta.
O /saber-ser/ da natureza de Brahman/tman secreto, no porque no deva ser
conhecido pelos homens na verdade, ele constitui a natureza ltima de todos os homens e
sim porque no pode ser conhecido pela maioria dos homens: os homens comuns no esto
suficientemente qualificados para um tal saber, j que dispem apenas dos recursos cognitivos
situados aqum do objeto sagrado "absoluto" e capazes de cognies apenas de objetos que se
situam em direo oposta (o manifesto exteriormente) com relao ao si-mesmo (o imanente,
interior). A mente, a percepo sensorial, a inferncia lgica no podem alcan-lo, pois
como vimos esto apoiadas numa sntese mxima que ainda dualidade, diferenciao,
contraste ou oposio. Da o papel do guru, homem incomum e incompreendido mas que a
tudo compreende, capaz, num discpulo qualificado, de produzir a transmutao cognitiva do
/saber-ser/.
O alcance e conhecimento dessa dimenso sagrada e unificadora da existncia, um dos
objetos de valor mais desejveis do universo cultural indiano, implica o moka, a "liberao"
dos ciclos eternos do sasra, a roda das transmigraes/ reencarnaes qual todo ser vivo
est preso at que alcance esse que considerado o saber mais elevado de todos os mundos.
Tal o objeto de valor supremo dos dicursos de akara, o objeto para o qual se estabelece a

83

relao guru-discpulo. Em seu tratado Viveka-c-mai (A jia prstina da sabedoria),


akara observa:
O sucesso depende essencialmente de um aspirante qualificado;
tempo, lugar e outros meios so apenas elementos auxiliares. (Vivekac-mai, estrofe 14, in MDHAVNANDA, 2000, p. 6)
Podemos inferir que quanto mais elevado o saber desejado, maiores so os prrequisitos necessrios para que o candidato a tal saber seja aceito pelo mestre e bem-sucedido
em seu treinamento. Por outro lado, o mestre detentor de um tal saber tambm apresenta
competncias acima da condio do homem comum: suas competncias so evidentes (j que
se trata de um /saber-ser/) e funcionam como a persuaso final ao buscador, dizendo-lhe que
finalmente ele encontrou quem possui o que deseja, um saber ou seja, uma condio de ser
idntico aos discursos mais exaltados de sua cultura que falam da identidade com
Brahman/tman, como esta estrofe de akara:
Eu sou verdadeiramente Brahman, o Um-sem-segundo, que como o
cu, sutil, sem princpio nem fim, no qual todo o universo, do
indiferenciado at o corpo grosseiro, no seno uma sombra. (ibid.,
estrofe 512, p. 190-191)
Mas... e o discpulo, o buscador de Brahman? Sem dvida ele deve ter qualificaes,
competncias prvias para iniciar, com alguma chance de sucesso, essa jornada cognitiva
ltima rumo ao saber "incognoscvel". Na verdade, se o discpulo no for suficientemente
qualificado, o guru no o aceita, e a literatura snscrita abundante de relatos de "testes" e
"tarefas" que o nefito deve executar para provar seu merecimento instruo derradeira,
bem como das armadilhas cognitivas que aguardam o discpulo excessivamente confiante em
seu discernimento racional. Assim, num outro trecho de seu comentrio Kena-upaniad,
akara observa:

Apenas o objeto cognoscvel que se encontra nos domnios das


cognies {relao sujeito-objeto} pode ser minuciosamente
conhecido, assim como uma substncia inflamvel pode ser
consumida pelo fogo que a queima, o que no acontece com a prpria
essncia do fogo. O propsito estabelecido de todas as Upaniad que
o si-mesmo {tman} de todo conhecedor Brahman. [...] Pois o
conhecedor no pode ser conhecido pelo conhecedor, assim como o
fogo no pode ser queimado pelo fogo que queima; e no h outro
conhecedor diferente de Brahman para quem Brahman possa ser um
[objeto] conhecvel separadamente. [...] E sabe-se que, na ocasio em

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que foi declarado por Prajpati: A pessoa que percebida no olho


esse o si-mesmo [tman]. imortal e sem medo esse Brahman.
[Chndogya-upaniad, 8.6.4], Virocana, embora fosse filho de
Prajpati, erudito e rei dos demnios, ainda assim, devido aos seus
defeitos naturais, compreendeu o contrrio do que estava sendo
ensinado, que um objeto contrrio ao tman, isto , o corpo, era o
tman. Da mesma forma Indra, o rei dos deuses, no pde
compreender quando instrudo uma, duas, trs vezes; somente na
quarta vez, quando seus defeitos naturais foram removidos, que ele
pde compreender o mesmo Brahman que j havia sido descrito desde
o incio. Na vida comum tambm se observa que, dos vrios
discpulos que ouvem um mesmo preceptor, um compreende
acuradamente, outro inacuradamente, outro compreende o contrrio, e
outro ainda no compreende absolutamente nada. O que dizer ento da
compreenso da verdadeira natureza do si-mesmo, a qual est alm
dos sentidos? Nessa questo, de fato, todos os pensadores, quer
acreditem em sua existncia ou no-existncia, incorrem em erros.
(Kena-upaniad, 2.1, in GAMBHRNANDA, 2002, p.58-60; in
STRI, 2000, p. 23-25 )
Como o saber relativo a Brahman, o /saber ser/ do sujeito absoluto, no pode ser
objetivamente alcanado, a implicao disso no sistema Advaita a negao, por parte de
akara, da possibilidade de o culto religioso tradicional, dirigido a uma divindade exterior ao
cultuador, produzir esse efeito. Ento, no trecho seguinte de nossa seleo de seus
comentrios Kena-upaniad, akara observa o mesmo defeito cognitivo de identificao
do si-mesmo sucessivamente com o corpo, a mente, alguma divindade exterior, etc.:
12.Tendo sido estabelecida a idia de que o si-mesmo
Brahman por meio da sentena Ele diferente do conhecido e
tambm acima do desconhecido, o ouvinte pode ter esta dvida:
Como pode o si-mesmo ser Brahman? Pois o si-mesmo
familarmente conhecido como aquele que deve realizar ritos e
meditao e que, estando sujeito ao nascimento e morte, procura
alcanar os deuses liderados por Brahman {o deus criador} ou o
paraso, para isso praticando ritos ou meditao. Portanto algum outro
ser adorvel que no seja o si-mesmo, como Viu, vara, Indra ou
Pra, deve ser Brahman, mas no o si-mesmo, pois isso se ope ao
senso comum. Assim como outros lgicos afirmam que o si-mesmo
diferente do Senhor {vara}, assim tambm os ritualistas cultuam
outros deuses dizendo, Sacrifique para aquele, Sacrifique para
aquele. Com isso seria sensato concluir que esse que conhecido e
adorvel deve ser Brahman, e o cultuador deve ser algum diferente
desse. Tendo percebido esta dvida pelos olhares ou palavras do
discpulo, o mestre diz No tenha dvidas, pois,

85

1.5 Aquilo que no dito pela fala, e por meio do qual a


fala revelada saiba que isso Brahman, e no aquilo que
cultuado como tal.
13.[...] Saiba que o si-mesmo apenas o Brahman
incondicionado depois de erradicar todos os adjuntos como a fala, em
virtude dos quais ocorrem expresses empricas com relao ao
Brahman transcendental, incondicionado, inultrapassvel e equnime,
tais como a fala da fala, a viso da viso, a audio da audio, a
mente da mente, a testemunha, o conhecedor, o controlador.
Verificaremos na segunda parte deste trabalho o tratamento dado por akara aos
ritualistas por conta dessas afirmaes, e o lugar conferido aos cultos s divindades pelo
Advaita. Por ora, e em carter de informao adicional e complementar questo do
discpulo ideal, reproduzimos aqui outra estrofe do tratado Viveka-c-mai, na qual
akara apresenta uma relao de pr-requisitos ou competncias necessrias ao aspirante a
esse /saber-ser/ que se ope condio humana habitual:
O homem que discrimina entre o real e o irreal, cuja mente se desvia
do irreal, que possui calma e as demais virtudes, e que anseia pela
liberao apenas esse considerado qualificado para buscar
Brahman. Com relao a isso, os sbios falaram de quatro meios de
sucesso; quando esses esto presentes, a devoo a Brahman bem
sucedida; em sua ausncia, h fracasso. Primeiro enumerada a
discriminao entre o real e o irreal; segue a averso ao gozo dos
frutos das aes aqui e no alm; depois vem o grupo de seis atributos;
e finalmente o anseio pela liberao. (Viveka-c-mai, estrofes 1719, in MDHAVNANDA, 2000, p. 6-7)
Real viveka ou aparoknubhti, o saber discriminador ou percepo nomediada que produz a identidade com Brahman/tman, e que se ope a avidy, a
ignorncia dos saberes relativos, chamados aqui de irreais. Os saberes relativos
constituem ento valores disfricos e como tal devem ser objeto da averso do discpulo, prmodalizado para a condio de renunciante e asceta, "pronto" para empreender a jornada final
rumo ao saber sagrado. O discpulo deve ainda possuir de antemo virtudes para a vida
contemplativa e asctica que o espera durante o processo de "transmutao" de seu ser,
resumidas no "grupo de seis atributos", os quais so descritos nos versos seguintes do tratado:
ama, "calma"; dama, "autocontrole"; titik, "capacidade de suportar"; raddh, "f";
samdhna, "concentrao mental na meditao"; e mumukut, "desejo de liberao".
Vemos que no s a personalidade do discpulo deve estar pr-modalizada, como tambm a
direo patmica que apresenta: averso (/no-querer-ser/) s coisas "irreais" do mundo e

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anseio (/querer-ser/) pela revelao e identificao com Brahman/tman, a "realidade ltima"


do universo.
A competncia do guru funciona como persuaso ao "candidato" a discpulo, mas
tambm constitui a sano final do percurso, j que descreve como o discpulo ser ao final do
processo. O percurso narrativo da busca do conhecimento sagrado por meio da relao gurudiscpulo assim circular: o discpulo, aps a aquisio do objeto modal /saber-ser Brahman/,
torna-se idntico ao guru, que por sua vez idntico a Brahman/tman. Por isso as descries
do conhecedor de Brahman so exatamente to paradoxais quanto as descries do prprio
Brahman, j que conhecer Brahman ser Brahman. Ao mesmo tempo, correspondem s
descries do discpulo realizado que concluem o texto de akara. Encerremos este estudo
da Kena-upaniad com um exemplo de como akara define essas competncias, usadas tanto
para descrever um "verdadeiro" guru como para caracterizar o discpulo de posse do objeto
modal ao final do percurso, no texto Viveka-c-mai:
Satisfeito com xtase contnuo e inesgotvel, ele no se
entristece nem se exalta com os objetos sensoriais, no se apega e nem
tem averso a eles, mas est em eterna bem-aventurana e da obtm
seu deleite. (ibid., estrofe 536, p. 199)
Acompanhamos at aqui alguns momentos do comentrio de akara Kenaupaniad, e com isso pudemos estabelecer algumas das questes mais fundamentais
envolvendo a articulao do conceito de Brahman/tman e a herana cultural do pensador
com relao ao gnero textual das Upaniad e dos darana.
No que segue, selecionamos uma estrofe da Taittirya-upaniad a qual, por contraste,
nos apresenta uma descrio positiva de Brahman/tman.

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1.4 TAITTIRYA-UPANIAD: BRAHMAN DEFINIDO

2.1.1 Om! O conhecedor de Brahman alcana o mais


elevado. Aqui est um verso que o revela: Brahman a verdade, o
conhecimento e o infinito.
{Trechos do comentrio de akara} 1.[...] Procura-se
determinar: [1:] a verdadeira natureza de Brahman atravs da
apresentao de uma definio capaz de indicar a natureza intrnseca
desse Brahman, a qual totalmente livre, e que foi brevemente
referida como entidade conhecvel na sentena O conhecedor de
Brahman alcana o mais elevado, mas [Brahman esse] cujas
caractersticas distintivas permaneceram indeterminadas; [2:] tendo
sido mencionado o conhecimento de Brahman de forma indefinida,
procura-se agora torn-lo perceptvel especificamente como nodiferente do prprio si-mesmo [tman]; [3:] a idia demonstrar que o
alcance do supremo Brahman por um conhecedor de Brahman
alcance esse mencionado como resultado da realizao de Brahman
no seno a identidade com o si-mesmo de todas as coisas, o qual
o prprio Brahman que transcende todos os atributos mundanos. [...]
2. A sentena satya jnam ananta brahma Brahman
a verdade, o conhecimento e o infinito pretende dar uma definio
de Brahman. Pois as trs palavras a comear de satya pretendem
distinguir Brahman, que o substantivo {vieya, o que para ser
caracterizado, distinguido}. Pelo fato de que Brahman mencionado
como o objeto a ser conhecido, Brahman o substantivo. J que se
procura apresentar Brahman como o principal objeto de
conhecimento, o conhecvel deve ser o substantivo. E porque os
termos esto relacionados como o substantivo e seus atributos, as
palavras a comear de satya possuem a mesma terminao de caso
{nominativo singular neutro}. Brahman, sendo definido por trs
adjetivos, satya etc., distinto dos outros substantivos. assim, de
fato, que um objeto se torna conhecido ao ser diferenciado de outros;
por exemplo, na fala comum, um ltus particular conhecido quando
descrito como azul, grande, e de doce odor.
3. [Objeo:] Um nome pode ser distinguido apenas quando
h a possibilidade de ele governar um outro adjetivo, como por
exemplo um ltus azul ou vermelho. Um adjetivo significativo
quando h muitos nomes que pertencem mesma classe e que so
capazes de ter muitos adejtivos. Mas [um adjetivo] no pode ter
significado com relao a um nico nome, onde no h possibilidade
de qualquer adjetivo alternativo. H um nico Brahman, assim como
h um nico sol; no existem outros Brahmans {brahmi} dos
quais esse possa ser diferenciado, diferentemente do caso do ltus
azul.
4. [Resposta:] No, no h erro aqui, j que os adjetivos
tambm so usados como definies.

88

5. [Objeo:] Como?
6. [Resposta:] Porque os adjetivos [nesse caso] carregam
apenas um sentido definidor, e no qualificador.
7.[Objeo:] E qual ento a diferena entre as duas relaes
aquela que existe entre a definio e a coisa definida, e aquela que
existe entre a qualidade e a coisa qualificada?
8. A resposta : uma qualidade distingue um nome de objetos
de sua prpria classe, enquanto uma definio o separa {demarca} de
tudo o mais, como por exemplo [a definio] ka, aquilo que
propicia o espao. E j dissemos que a sentena [satya jnam
ananta brahma] uma definio.
9.Os termos satya, etc. no esto relacionados entre si {a
opo pela construo de um composto nominal, satyajnnatam,
que os tornaria necessariamente relacionados ou somados para o
leitor/ouvinte}, j que servem a outro propsito: pretendem ser
aplicados individualmente ao substantivo. Assim, cada um dos termos
definidores est relacionado ao termo Brahman, independentemente
dos demais: satya brahma, jna brahma, anantam brahma.
10.Com relao ao termo satya: afirma-se que algo satya,
verdade {satya deriva do particpio presente da raiz AS, ser;
literalmente, satya aquilo que }, quando esse algo no muda a
natureza que afirmada como sua; e afirma-se que algo falso
{anta} quando modifica a natureza afirmada como sua. Portanto uma
coisa mutvel falsa. Como afirma o texto Toda transformao tem
a palavra como sua base, e falsa; a terra apenas real [Chndogyaupaniad, 6.1.4] foi enfatizado que s verdadeiro o que {sat}.
Ento a expresso satya brahma separa Brahman das coisas
mutveis.
11.Disso poder-se-ia concluir que Brahman uma causa
{karaatva, condio de causa ou instrumento de ao, da raiz K,
fazer}; e j que uma causa uma substncia {vastutva, condio de
substncia, da raiz VAS, habitar, permanecer num local ou
condio}, poderia ser ento uma produo {vikra, produo ou
mudana de estado}, podendo assim ser no-consciente como a terra.
Por isso afirma-se que Brahman jna. Jna significa
conhecimento, conscincia. A palavra jna traz a noo abstrata do
verbo {J, conhecer, saber}; e por ser um atributo de Brahman
assim como a verdade e o infinito, o termo no indica o agente do
conhecimento. Se Brahman fosse um agente do conhecimento,
verdade e infinito no poderiam lhe ser atribudos. Pois como agente
do conhecimento ele se tornaria mutvel, etc, e como tal, como
poderia ser verdade e infinito? infinito, de fato, aquilo que no est
separado de nada. Se ele for o agente do conhecer, tornar-se-
limitado pelo conhecvel e pelo conhecimento, e da no poder haver
infinitude, tal como declara a escritura: O infinito onde no se
conhece qualquer outra coisa. E o finito onde se conhece alguma
outra coisa. [Chndogya-upaniad, 7.24.1]
[...]
12. A sentena onde no se conhece qualquer outra coisa,
etc. dedica-se inteiramente apresentao de um trao atributivo de

89

Brahman. Reconhecendo-se o princpio bem conhecido de que o


indivduo v algo distinto de si mesmo, decorre que a natureza do
infinito expressa na escritura ao se declarar que o infinito aquilo
em que esse tipo de ao no existe. Assim, j que a expresso
qualquer outra coisa usada para recusar o fato conhecido da
dualidade, a sentena pretende negar a presena dessa ao no
indivduo. E j que no h ciso no si-mesmo, a cognio {sujeitoobjeto} a impossvel. Alm disso, se o si-mesmo tivesse a condio
de objeto conhecvel {vijeyatva}, no subsistiria ningum mais para
conhec-lo, j que o si-mesmo j postulado como o conhecimento.
13. [Objeo:] O si-mesmo pode existir simultaneamente
como o conhecedor e o conhecido.
14. [Resposta:] No, isso no pode ocorrer simultaneamente
j que o si-mesmo sem partes. Um indivisvel no pode ser
simultaneamente o conhecedor e o conhecido. Alm disso, se o simesmo pudesse ser conhecido [objetivamente] no sentido em que um
pote o , a instruo das escrituras para seu conhecimento seria intil.
Pois se um objeto j familiar, como um pote como exemplo, uma
instruo para seu conhecimento no pode ter sentido. E se o simesmo fosse um conhecedor {agente do conhecer}, no poderia ser
infinito. Alm disso, se ele tiver certos atributos diferenciadores tais
como poder ser o agente do conhecimento, no poder logicamente
ser existncia pura. E a existncia pura a verdade, de acordo com
outro texto, Isso a verdade [Chndogya-upaniad, 6.8.7]. Portanto
o termo jna (conhecimento), tendo sido usado de forma definidora
junto com verdade e infinito, usado para indicar a sentena jna
brahma {Brahman conhecimento}, a fim de negar [a Brahman]
qualquer relao entre nome e verbo, como aquela de agente, etc., e
tambm para negar-lhe a condio de no-conscincia como a terra,
etc.
15. Da expresso jna brahma poder-se-ia deduzir que
Brahman limitado, pois o conhecimento humano finito. A fim de
evitar isso o texto declara: anantam, infinito.
16. [Objeo:] J que as palavras satya [verdade], etc.,
prestam-se a negar tais qualidades como no-verdade, etc., e j que o
nome Brahman no se refere a uma entidade bem conhecida como o
ltus, etc., ento a sentena iniciada por satya [...] no tem seno uma
no-entidade como seu referente, assim como a sentena Tendo se
banhado em guas de miragem, vestindo uma coroa de flores do cu
em sua cabea, l vai o filho da mulher estril, armado com o arco
feito com o chifre de uma lebre.
17. [Resposta:] No, porque a sentena aqui pretende ser uma
definio. E j dissemos que embora as palavras satya, etc. sejam
atributivas, seu principal propsito aqui definir. J que uma sentena
que expe os atributos de um substantivo referente a algo noexistente intil, e j que o propsito da sentena aqui definir, em
nossa opinio, ela no se refere a uma no-entidade. [...] Se as
palavras satya, etc. remetessem a uma no-entidade, no poderiam
logicamente distinguir seu substantivo. Mas se so significativas,
tendo o sentido de verdade, etc., podem diferenciar seu substantivo

90

Brahman de outros substantivos imbudos de qualidades opostas. E o


termo Brahman, tambm, tem seu prprio significado individual {lit.
expanso, crescimento, desenvolvimento, derivado da raiz BH,
expandir, crescer, aumentar}. Entre essas palavras, a palavra ananta
torna-se um adjetivo ao negar-lhe a finitude; as palavras satya e jna
so adjetivos mesmo enquanto conferem seus prprios sentidos [ao
substantivo].
18. J que no texto Desse Brahman que o si-mesmo
[tman], foi produzido este espao [Taittirya-upaniad, 2.1.1], a
palavra si-mesmo [tman] usada com relao ao prprio Brahman,
conclui-se que Brahman o si-mesmo do indivduo conhecedor; e isso
apoiado tambm pelo texto Ele alcana este si-mesmo feito de bemaventurana [Taittirya-upaniad, 2.8.5], onde se mostra que
Brahman o si-mesmo.
(Taittirya-upaniad e Taittirya-upaniad-bhya,
in GAMBHRNANDA, 2002, p. 303-312;
in STRI, 2000, p. 280-288)

91

1.4.1 Argumentos lingsticos


2.1.1 Om! O conhecedor de Brahman alcana o mais
elevado. Aqui est um verso que o revela: Brahman a verdade, o
conhecimento e o infinito.
{Trechos do comentrio de akara} 1.[...] Procura-se
determinar: [1:] a verdadeira natureza de Brahman atravs da
apresentao de uma definio capaz de indicar a natureza intrnseca
desse Brahman, a qual totalmente livre, e que foi brevemente
referida como entidade conhecvel na sentena O conhecedor de
Brahman alcana o mais elevado, mas [Brahman esse] cujas
caractersticas distintivas permaneceram indeterminadas; [2:] tendo
sido mencionado o conhecimento de Brahman de forma indefinida,
procura-se agora torn-lo perceptvel especificamente como nodiferente do prprio si-mesmo [tman]; [3:] a idia demonstrar que o
alcance do supremo Brahman por um conhecedor de Brahman
alcance este mencionado como resultado da realizao de Brahman
no seno a identidade com o si-mesmo de todas as coisas, o qual
o prprio Brahman que transcende todos os atributos mundanos. [...]
At agora havamos examinado o comentrio de akara a um trecho considerado
como exemplar, dentro do campo discursivo das Upaniad, do procedimento mais comum
para definir Brahman, ou seja, pela via negativa (no isto, no aquilo). Agora
deparamo-nos com uma situao oposta, extrada de um dos trechos mais importantes das
Upaniad sob o ponto de vista do Advaita-vednta: a definio positiva de Brahman por meio
de trs atributos: Brahman a verdade, o conhecimento e o infinito.
A definio apresenta, ao mesmo tempo em que uma soluo sob a perpectiva da
questo fundamental, O que Brahman?, tambm um desafio para a argumentao de
akara. Isso porque o conceito de Absoluto sem-segundo no permite, a priori, nenhum
tipo de qualificao: se a essncia de todas as coisas, e se uma nica essncia para todas as
coisas, infere-se que tal essncia no pode possuir qualquer tipo de delimitao que restrinja
seu alcance com relao s coisas do mundo. Ora, um adjetivo uma delimitao, por excluir
necessariamente de seu campo semntico o adjetivo que se lhe ope. E no s o adjetivo: um
nome e uma forma (nma-rpa), uma posio no tempo e no espao, uma caracterizao, so
todos afinal delimitaes, e no podem existir limites de qualquer espcie num conceito de
Absoluto. E temos aqui trs definies: verdade, conhecimento e infinito.
Assim, por exemplo, diante da definio dada, a primeira inferncia deduzida seria a
de que Brahman no , por conseqncia, mentira, ignorncia e finitude (os opostos dos

92

atributos dados). No obstante, tais elementos existem no mundo, e se o mundo origina-se de


Brahman, como a contradio se explica? Por outro lado, a fim de se sustentar o Um-semsegundo, a trade de atributos precisa ser reduzida necessariamente ao estatuto do Um: de
alguma forma, verdade, conhecimento e infinito, ainda que no sejam sinnimos, precisam
ser descritos sob a forma de uma totalidade indissocivel, caso contrrio a defesa da unidade
estar arruinada. Finalmente, e ainda dentro do conceito de Brahman como Absoluto, semsegundo, temos a questo especfica lanada pelas Upaniad e tomada como uma das bases
fundamentais do Advaita-vednta: a identidade entre o Absoluto, Brahman, e o sujeito
absoluto ou si-mesmo, tman.
Esses trs desafios foram enfrentados por akara. Exploraremos nesta primeira parte
do trabalho como akara d conta do segundo e do terceiro desafio: a definio de Brahman
e sua identidade com o tman. Abordaremos o desdobramento do Brahman-essncia-una em
mundo-manifestao-dual na segunda parte do trabalho, onde verificaremos os elementos
centrais de sustentao (os operadores lgicos do desdobramento) da doutrina do Advaitavednta.
Vejamos agora como akara seleciona seus argumentos:
2. A sentena satya jnam ananta brahma Brahman
a verdade, o conhecimento e o infinito pretende dar uma definio
de Brahman. Pois as trs palavras a comear de satya pretendem
distinguir Brahman, que o substantivo {vieya, o que para ser
caracterizado, distinguido}. Pelo fato de que Brahman mencionado
como o objeto a ser conhecido, Brahman o substantivo. J que se
procura apresentar Brahman como o principal objeto de
conhecimento, o conhecvel deve ser o substantivo. E porque os
termos esto relacionados como o substantivo e seus atributos, as
palavras a comear de satya possuem a mesma terminao de caso
{nominativo singular neutro}. Brahman, sendo definido por trs
adjetivos, satya etc., distinto dos outros substantivos. assim, de
fato, de um objeto se torna conhecido ao ser diferenciado de outros;
por exemplo, na fala comum, um ltus particular conhecido quando
descrito como azul, grande, e de doce odor.
3. [Objeo:] Um nome pode ser distinguido apenas quando
h a possibilidade de o mesmo governar um outro adjetivo, como por
exemplo um ltus azul ou vermelho. Um adjetivo significativo
quando h muitos nomes que pertencem mesma classe e que so
capazes de ter muitos adejtivos. Mas [um adjetivo] no pode ter
significado com relao a um nico nome, onde no h possibilidade
de qualquer adjetivo alternativo. H um nico Brahman, assim como
h um nico sol; no existem outros Brahmans {brahmi} dos
quais esse possa ser diferenciado, diferentemente do caso do ltus
azul.

93

4. [Resposta:] No, no h erro aqui, j que os adjetivos


tambm so usados como definies.
5. [Objeo:] Como?
6. [Resposta:] Porque os adjetivos [nesse caso] carregam
apenas um sentido definidor, e no qualificador.
7.[Objeo:] E qual ento a diferena entre as duas relaes
aquela que existe entre a definio e a coisa definida, e aquela que
existe entre a qualidade e a coisa qualificada?
8. A resposta : uma qualidade distingue um nome de objetos
de sua prpria classe, enquanto uma definio o separa {demarca} de
tudo o mais, como por exemplo [a definio] ka, aquilo que
propicia o espao. E j dissemos que a sentena [satya jnam
ananta brahma] uma definio.
Em primeiro lugar, reiteramos aqui um dos traos mais caractersticos da
argumentao de akara (trao esse, alis, pertinente a todo o conjunto de textos snscritos
que se prestam interpretao de tratados e obras cannicas), a saber: a debreagem actancial
que instaura no texto um interlocutrio e o transforma num dilogo direto (simulacro das
instncias orais de debate tpicas da cultura na poca). Como j tratamos em maiores detalhes
dessa questo especfica no captulo 1.3.1, Dialogismo e o anti-sujeito do saber,
prosseguimos com a anlise da argumentao.
O desafio primeiro enfrentado aqui foi o de no permitir que as trs qualificaes
dadas a Brahman comprometessem a unidade-totalidade do conceito. Mas, subsidiria a essa
questo primordial, h uma outra, no menos importante: o fato de que uma definio positiva
de Brahman, qualquer que seja, transforma-o imediatamente em objeto de conhecimento, e a
objetivizao de Brahman ope-se conceitualmente a sua designao primeira de sujeito
absoluto (sujeito no-semitico, sujeito cuja existncia no se define pela relao sujeitoobjeto). Por outro lado, o dilema reside justamente no fato de que para uma construo mental
do conceito, uma produo do reino da linguagem articulada, a objetivizao procedimento
inevitvel.
Ciente do impasse, akara opta por assumir a objetivizao na expresso lingstica
de Brahman: Pelo fato de que Brahman mencionado como o objeto a ser conhecido,
Brahman o substantivo. J que se procura apresentar Brahman como o principal objeto de
conhecimento, o conhecvel deve ser o substantivo.
As fronteiras entre substantivo e adjetivo, na lngua snscrita, no so claramente
demarcadas: substantivos e adjetivos so intercambiveis e assumem suas posies como tais
no nvel sinttico, determinados pelas relaes no interior da frase. A anlise gramatical
snscrita e alguns dos termos cunhados pelos gramticos para designar substantivo e adjetivo

94

refletem essa mobilidade da lngua, pois algumas denominaes so baseadas nos papis
sintticos assumidos pelos termos. Assim, o substantivo denominado vieya, o que deve
ser distinguido, qualificado, diferenciado, e o adjetivo (assim como o advrbio) pode ser
designado pelo termo vieaa, o que distingue: discriminador, especificador, qualificador,
particularizador. (Na verdade, o termo snscrito normalmente usado para designar o adjetivo
gua, qualidade; mas aqui o uso de vieaa um recurso proposital de akara para
apoiar sua argumentao, como esclareceremos logo abaixo). Dessa forma, o termo definidor
e o termo definido no possuem tal distino, a priori, no nvel morfolgico: um mesmo
termo snscrito pode ser definidor (adjetivo) numa frase e definido (substantivo) numa outra.
Assim, no interior da sentena nominal satya jnam ananta brahma, todos os
termos esto em relao de identidade porque se encontram declinados no mesmo caso,
gnero e nmero: nominativo singular neutro. Alm disso, no h marcas distintivas, no nvel
morfolgico, de suas funes sintticas: os quatro termos so, a princpio, quatro substantivos
neutros. Algumas das possibilidades de interpretao da frase incluem as alternativas:
Brahman a verdade, o conhecimento e o infinito, A verdade o conhecimento, o infinito
e Brahman, O conhecimento a verdade, o infinito e Brahman, O infinito Brahman, o
conhecimento e a verdade e finalmente, Brahman a verdade [que] o conhecimento [que]
o infinito.
claro que a preferncia de ordenao sinttica manifestada pelos usurios da lngua
sugere que o ltimo termo seja o determinado (substantivo), e os que lhe antecedem sejam os
determinantes (adjetivos). No obstante, a ordem sinttica de uma lngua flexiva como o
snscrito relativamente livre e no serve, sozinha, como parmetro seguro de
traduo/interpretao da sentena, ainda que seja uma sentena nominal.
Assim o esclarecimento, por parte do interpretador da sentena (no caso, akara), de
qual ser o termo determinado (vieya) e de quais sero os determinantes (vieaa) , ao
contrrio do que sugere a leitura da traduo para o portugus, no uma redundncia, mas um
fator fundamental. E akara determina ento, com base sobretudo na frase anterior da
Upaniad, O conhecedor de Brahman alcana o mais elevado, que Brahman o objeto da
definio (o conhecvel) na frase seguinte e os outros trs termos, verdade, conhecimento e
infinito, assumem portanto uma funo adjetiva.
Isso feito, prossegue: Brahman, sendo definido por trs adjetivos, satya etc.,
distinto dos outros substantivos. assim, de fato, que um objeto se torna conhecido ao ser
diferenciado de outros...

95

A objeo levantada, Mas [um adjetivo] no pode ter significado com relao a um
nico nome, onde no h possibilidade de qualquer adjetivo alternativo. H um nico
Brahman, assim como h um nico sol; no existem outros Brahmans dos quais esse possa
ser diferenciado [...], serve na verdade como uma deixa para o argumento central desse
trecho do comentrio de akara: a reiterao do fato de que Brahman, ainda que objetivado
para ser lingisticamente expresso (definido), permanece na condio de no poder ser
qualificado, j que toda qualidade um limite.
graas fala do anti-sujeito do saber que akara pode estabelecer a distino
entre o termo adjetivo cuja funo qualificar e o adjetivo cuja funo definir.
A perspicaz diferenciao das funes adjetivas feita por akara estabelece uma
oposio entre essas funes. A oposio, em snscrito, est nos termos vieaa
(diferenciador) e gua (qualidade, caracterstica, atributo, termo usualmente utilizado
para designar, em gramtica, a funo adjetiva). Aparentemente sinnimos, os termos so
postos aqui em oposio funcional. Assim, na expresso o ltus azul, azul um gua, um
adjetivo qualificador, cuja funo tomar um elemento de uma classe comum e lhe conferir
uma identidade singular por caracterizao e contraste: o ltus azul, e no o ltus vermelho,
nem o branco. J na expresso o elemento ka (o primeiro dos cinco elementos seguido
de ar, fogo, gua e terra , tidos como formadores de todas as coisas materiais segundo vrias
escolas snscritas), ka (lit. espao, atmosfera; eventualmente traduzido por ter,
embora a definio snscrita no corresponda exatamente ocidental) um vieaa, um
adjetivo definidor que especifica o termo elemento, mas no um gua, um qualificador, j
que se assume que s existe um nico elemento ka permeando todo o universo.
Brahman, embora nico, ento triplamente definido como verdade, conhecimento e
infinito, e a definio, ao contrrio de delimit-lo por trs atributos, utilizada argutamente
por akara como recurso argumentativo para reforar seu carter de objeto conceitual nico,
sem igual. Assim o propsito inicial de defender a unidade de Brahman permanece
assegurado, por enquanto. Mas os argumentos lingsticos na interpretao da Upaniad
prosseguem:
9. Os termos satya, etc. no esto relacionados entre si {a
opo pela construo de um composto nominal, satyajnnatam,
que os tornaria necessariamente relacionados ou somados para o
leitor/ouvinte}, j que servem a outro propsito: pretendem ser
aplicados individualmente ao substantivo. Assim, cada um dos termos
definidores est relacionado ao termo Brahman, independentemente
dos demais: satya brahma, jna brahma, anantam brahma.

96

Aqui akara aplica uma propriedade distributiva propiciada pela frase nominal
snscrita satya jnam ananta brahma. Ao mesmo tempo, aproveita para tomar como
recurso argumentativo, a fim de defender sua interpretao, a escolha feita pelo texto da
Upaniad para exprimir o contedo Brahman a verdade, o conhecimento e o infinito sob a
forma de uma construo em que todos os termos esto individualmente declinados, em
detrimento de outras opes oferecidas pela lngua para a expresso do mesmo contedo sob a
forma de composies nominais.
O recurso composio nominal j estava presente nas construes dos textos das
Upaniad, e viria a ser amplamente utilizado no snscrito clssico; com tal recurso os temas
so aglutinados sem declinao, na seqncia preferencial determinante-determinado, e
apenas o ltimo termo da composio recebe a declinao de caso e nmero que lhe confere a
funo sinttica no interior da sentena. A composio assim resultante no plano da expresso
tem sempre uma nica referncia no plano do contedo.
Assim, a sentena satya jnam ananta brahma poderia ser expressa com eficcia
de duas outras formas, e cada uma dessas formas traria consigo sugestes peculiares de
sentido: a) satya-jnnanta brahma (onde os trs elementos aglutinados tornam-se com
isso uma nica referncia composta, a qual por sua vez determina a Brahman ou posta em
identidade com ele; tal opo deixaria claro ao leitor que Brahman o vieya, o que para
ser diferenciado, da frase, e a declinao singular do composto tambm deixaria claro que os
trs atributos deveriam ser compreendidos, no como somados pela conjuno e, e sim
como uma unidade trplice de partes indissociveis); b) satya-jnnanta-brahma (um nico
composto de quatro elementos, no qual apenas a ordem dos elementos pode sugerir que o
ltimo o determinado, mas que no obstante permanece como expresso de um nico
referente complexo).
No h propsito em se discutir a inteno do autor do texto da Upaniad (discusso
que permanece fora do mbito de uma anlise lingstica e semitica) ao preferir declinar
cada um dos termos da sentena separadamente. Mas o fato que akara encontra na opo
de construo da frase um formidvel argumento para desenvolver sua anlise conceitual de
Brahman. E com isso, obriga-nos a acompanh-lo. Assim afirma que os termos vieaa,
definidores, por terem sido individualmente separados por declinaes, o foram porque
pretendem ser aplicados individualmente ao substantivo, Brahman. Com isso, akara
desmembra a sentena da Upaniad em trs sentenas menores:
a) satya brahma: Brahman [] a verdade;

97

b) jna brahma: Brahman [] o conhecimento;


c) ananta brahma: Brahman [] o infinito.
Cada uma dessas sentenas ser analisada individualmente e tambm colocada em
relao com as demais, j que o que se pretende ao final da anlise manter uma totalidadeunidade no conceito de Brahman. O conjunto do processo argumentativo pretende defender os
postulados iniciais de akara de que Brahman um, sem-segundo, no delimitvel e no
qualificvel, e idntico ao si-mesmo (tman). Vejamos como ele o faz.

98

1.4.2 Sac-cid-nanda: o ser e a aparncia


a) satya brahma
10. Com relao ao termo satya: afirma-se que algo satya,
verdade {satya deriva do particpio presente da raiz AS, ser;
literalmente, satya aquilo que }, quando esse algo no muda a
natureza que afirmada como sua; e afirma-se que algo falso
{anta} quando modifica a natureza afirmada como sua. Portanto uma
coisa mutvel falsa. Como afirma o texto Toda a transformao tem
a palavra como sua base, e falsa; a terra apenas real [Chndogyaupaniad, 6.1.4] foi enfatizado que s verdadeiro o que {sat}.
Ento a expresso satya brahma separa Brahman das coisas
mutveis.

O quadro das modalidades veredictrias apresentado por Greimas e Courts no


Dicionrio de Semitica (GREIMAS e COURTS, s/d, p. 488) articulado a partir dos
esquemas da imanncia (ser e no-ser) X manifestao (parecer e no-parecer), e gera quatro
modalidades a partir de suas combinaes:
verdade
ser

parecer

segredo

mentira
no-parecer

no-ser

falsidade
Assim, se tomarmos algumas das dedues extradas do quadro, teremos que o
verdadeiro definido pelo que e parece, e seu contrrio, o falso, pelo que no e no
parece. A mentira seria o que parece, mas no , e o que , mas no parece seria um
segredo. Por outro lado, subsidirio sua prpria herana cultural, akara assim define a
verdade e seu oposto, a falsidade:

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satyam iti yad-rpea yan-nicita tad-rpa na vyabhicarati satsatyam/ yad-rpea yan-nicita tad-rpa vyabhicarad antam
ityucyate / ato vikro nta. (cf. original snscrito in STRI,
2000, p. 283)
[...] afirma-se que algo satya, verdade {satya deriva do particpio
presente da raiz AS, ser; literalmente, satya aquilo que }, quando
esse algo no muda a natureza que afirmada como sua {sat}; e
afirma-se que algo falso {anta} quando modifica a natureza
afirmada como sua. Portanto uma coisa mutvel falsa.
Podemos projetar as oposies e os termos snscritos escolhidos para representar essas
oposies, em akara, sobre o quadrado inicial das modalidades veredictrias proposto por
Greimas. Os termos snscritos escolhidos so: satya = verdade/verdadeiro (termo derivado de
sat, particpio presente da raiz AS, ser); anta = falsidade/falso (an-ta: ta, particpio
passado da raiz , na acepo de correto, apropriado, ordenado, verdadeiro, acrescido do
prefixo de negao an-); sat = corresponderia instncia do ser, imanncia (em concordncia,
o termo snscrito o particpio presente da raiz AS, ser); vikra = corresponderia
instncia do parecer, manifestao (o termo snscrito designa mudana, transformao,
da raiz vi-K: transformar, alterar, mudar; mover; produzir, desenvolver).
Em primeiro lugar, verificamos que as definies de verdadeiro e falso no so
formadas a partir de combinaes, positivas ou negativas, entre imanncia e manifestao (ser
e parecer X no-ser e no-parecer, respectivamente, para verdadeiro e falso), como no quadro
da teoria semitica. Ao contrrio, as prprias categorias de imanncia e manifestao so
projetadas diretamente sobre o eixo semntico verdadeiro X falso, e como conseqncia
temos:
verdadeiro (satya)

imanncia / sat (ser)

falso (anta)

manifestao / vikra (mudar)

Notemos o fato importante de que a diferena semntica entre parecer e mudar,


termos utilizados por Greimas e akara, respectivamente, no nos deve causar estranheza, j
que no estamos tratando de veredices de mesmo nvel ao observarmos o quadrado das
modalidades veredictrias, em Semitica, e as determinaes de verdadeiro e falso atribudas
a Brahman, ao mundo e aos sujeitos do mundo por akara. No primeiro caso, os esquemas

100

do parecer/no-parecer e ser/no-ser so utilizados em anlise lingstica sem que tais


denominaes impliquem, por isso, uma tomada de posio ontolgica (GREIMAS: s/d, p.
269). No caso do Advaita-vednta segundo akara, ao contrrio, o que temos exatamente
uma tomada de posio ontolgica com relao questo da imanncia X manifestao, j
que o que se pretende determinar justamente uma teoria do ser concebido como tendo uma
natureza comum que inerente a todos e a cada um dos seres (cf. definio de ontologia
em FERREIRA, 2001, p. 1447).
por essa razo, alis, que os eixos assim homologados traduzem de forma
esquemtica um dos fundamentos do raciocnio do Advaita-vednta: o de que a verdade
imutvel, e toda mudana ou manifestao falsidade. Como veremos em breve, a possvel
distncia semntica entre mudana e aparncia ser anulada no Advaita, que identifica
justamente a manifestao universal como sendo da ordem da aparncia. Portanto se
Brahman, o ser [sat] sob seu aspecto imanente e imutvel, verdade [satya], por
implicao o ser manifesto [vikra], em constante mutao, s pode ser falsidade [anta].
Em outras palavras: sob o ponto de vista do sujeito absoluto, os sujeitos relativos e todo o
universo que os circunda so falsos, porque as aparncias so consideradas composies
multifacetadas e portanto necessariamente mutveis, porque s existem sobredeterminadas
por tempo, espao e causalidade, e porque se apiam na manifestao, na relao sujeitoobjeto, para afirmar sua condio de ser. Por isso tambm seria pertinente acrescentar aos
eixos j projetados de imanncia X manifestao, sat X vikra, as oposies unidade X
dualidade e Brahman X universo fenomnico.
Como j dissemos, o termo snscrito vikra designa mudana, transformao, mas
tambm produo, j que a raiz vi-K inclui em seu campo semntico as acepes
transformar, alterar, mudar; mover; produzir, desenvolver. E o termo vikra na acepo de
produo usado no sistema Skhya, rival do Advaita, para designar cada um dos 23
desdobramentos da causa primordial que formam os elementos constituintes do universo
objetivo e subjetivo. Ciente disso, ento, akara observa:
b) jna brahma
11. Disso poder-se-ia concluir que Brahman uma causa
{karaatva, condio de causa ou instrumento de ao, da raiz K,
fazer}; e j que uma causa uma substncia {vastutva, condio de
substncia, da raiz VAS, habitar, permanecer num local ou
condio}, poderia ser ento uma produo {vikra, produo ou
mudana de estado}, podendo assim ser no-consciente como a terra.
Por isso afirma-se que Brahman jna. Jna significa

101

conhecimento, conscincia. A palavra jna traz a noo abstrata do


verbo {J, conhecer, saber}; e por ser um atributo de Brahman
assim como a verdade e o infinito, o termo no indica o agente do
conhecimento. Se Brahman fosse um agente do conhecimento,
verdade e infinito no poderiam lhe ser atribudos. Pois como agente
do conhecimento ele se tornaria mutvel, etc, e como tal, como
poderia ser verdade e infinito? infinito, de fato, aquilo que no est
separado de nada. Se ele for o agente do conhecer, tornar-se-
limitado pelo conhecvel e pelo conhecimento, e da no poder haver
infinitude, tal como declara a escritura: O infinito onde no se
conhece qualquer outra coisa. E o finito onde se conhece alguma
outra coisa. [Chndogya-upaniad, 7.24.1]

Assim como para o Skhya, tambm para o Advaita-vednta o universo material e os


seres manifestos que o habitam, denominados jva (derivado da raiz JV, viver, o termo
utilizado para denominar os seres dotados de complexidade psicolgica ou sujeitos
relativos, em oposio ao tman, princpio do ser ou sujeito absoluto), esto condicionados
a uma lei de causalidade intrnseca ao prprio universo fenomnico. Por outro lado, a relao
causa-efeito no existe em Brahman. A manifestao-aparncia-universo ope-se
imanncia-ser-Brahman.
A existncia em Brahman identificada inteligncia, conscincia de si; em
contrapartida, a existncia fenomnica, dos seres humanos aos gros de areia, sofre gradativa
perda de conscincia, at chegar no-conscincia de si, caracterstica dos objetos materiais.
Portanto, no basta definir Brahman como existncia, j que a existncia sem conscincia,
sem testemunho, no existe. A totalidade absoluta que Brahman , portanto, sinnimo de
conhecimento ou conscincia absolutos.
Novamente, akara faz questo de enfatizar o fato de que tal conscincia ou
conhecimento no faz do si-mesmo/Brahman um conhecedor, no sentido da relao sujeitoobjeto pressuposta em todo ato humano de conhecimento, pois isso seria uma limitao, e
Brahman infinito. O agente do conhecimento pressupe um objeto do conhecimento fora de
si, com o qual estabelece uma relao de conhecimento (lembrando que para a grande maioria
das escolas de pensamento da ndia todos os processos psicolgicos e inclusive a prpria
mente so considerados objetos e no o verdadeiro sujeito, que por detrs desses processos
apenas os testemunha). Mas no resta nada fora do si-mesmo/Brahman que possa ser
conhecido, j que o si-mesmo um-sem-segundo, portanto Brahman/tman conhecimento
infinito, no-dual e no relacional, como observa ento akara:

102

12. A sentena onde no se conhece qualquer outra coisa,


etc. dedica-se inteiramente apresentao de um trao atributivo de
Brahman. Reconhecendo-se o princpio bem conhecido de que o
indivduo v algo distinto de si mesmo, decorre que a natureza do
infinito expressa na escritura ao se declarar que o infinito aquilo
em que esse tipo de ao no existe. Assim, j que a expresso
qualquer outra coisa usada para recusar o fato conhecido da
dualidade, a sentena pretende negar a presena dessa ao no
indivduo. E j que no h ciso no si-mesmo, a cognio {sujeitoobjeto} a impossvel. Alm disso, se o si-mesmo tivesse a condio
de objeto conhecvel {vijeyatva}, no subsistiria ningum mais para
conhec-lo, j que o si-mesmo j postulado como o conhecimento.
13. [Objeo:] O si-mesmo pode existir simultaneamente
como o conhecedor e o conhecido.
14. [Resposta:] No, isso no pode ocorrer simultaneamente
j que o si-mesmo sem partes. Um indivisvel no pode ser
simultaneamente o conhecedor e o conhecido. Alm disso, se o simesmo pudesse ser conhecido [objetivamente] no sentido em que um
pote o , a instruo das escrituras para seu conhecimento seria intil.
Pois se um objeto j familiar, como um pote como exemplo, uma
instruo para seu conhecimento no pode ter sentido. E se o simesmo fosse um conhecedor {agente do conhecer}, no poderia ser
infinito. Alm disso, se ele tiver certos atributos diferenciadores tais
como poder ser o agente do conhecimento, no poder logicamente
ser existncia pura. E a existncia pura a verdade, de acordo com
outro texto, Isso a verdade [Chndogya-upaniad, 6.8.7]. Portanto
o termo jna (conhecimento), tendo sido usado de forma definidora
junto com verdade e infinito, usado para indicar a sentena jna
brahma {Brahman conhecimento}, a fim de negar [a Brahman]
qualquer relao entre nome e verbo, como aquela de agente, etc., e
tambm para negar-lhe a condio de no-conscincia como a terra,
etc.
Temos aqui uma questo fundamental, que se coloca na frase Um indivisvel no
pode ser simultaneamente o conhecedor e o conhecido. Com essa frase, akara recusa a
Brahman a atribuio de um tipo de totalidade que compreendido como a unio dos
contrrios, e que constri semioticamente os objetos complexos. Brahman no a reunio do
mundo objetivo com o subjetivo, do dentro com o fora, do eu com o tu/isso; uma
outra instncia de existncia onisciente, diante da qual os opostos que fundam toda dualidade
simplesmente no existem mais como opostos.

103

c) ananta brahma
15. Da expresso jna brahma poder-se-ia deduzir que
Brahman limitado, pois o conhecimento humano finito. A fim de
evitar isso o texto declara: anantam, infinito.
16. [Objeo:] J que as palavras satya [verdade], etc.,
prestam-se a negar tais qualidades como no-verdade, etc., e j que o
nome Brahman no se refere a uma entidade bem conhecida como o
ltus, etc., ento a sentena iniciada por satya [...] no tem seno uma
no-entidade como seu referente, assim como a sentena Tendo se
banhado em guas de miragem, vestindo uma coroa de flores do cu
em sua cabea, l vai o filho da mulher estril, armado com o arco
feito com o chifre de uma lebre.
17. [Resposta:] No, porque a sentena aqui pretende ser uma
definio. E j dissemos que embora as palavras satya, etc. sejam
atributivas, seu principal propsito aqui definir. J que uma sentena
que expe os atributos de um substantivo referente a algo noexistente intil, e j que o propsito da sentena aqui definir, em
nossa opinio, ela no se refere a uma no-entidade. [...] Se as
palavras satya, etc. remetessem a uma no-entidade, no poderiam
logicamente distinguir seu substantivo. Mas se so significativas,
tendo o sentido de verdade, etc., podem diferenciar seu substantivo
Brahman de outros substantivos imbudos de qualidades opostas. E o
termo Brahman, tambm, tem seu prprio significado individual {lit.
expanso, crescimento, desenvolvimento, derivado da raiz BH,
expandir, crescer, aumentar}. Entre essas palavras, a palavra ananta
torna-se um adjetivo ao negar-lhe a finitude; as palavras satya e jna
so adjetivos mesmo enquanto conferem seus prprios sentidos [ao
substantivo].
18. J que no texto Desse Brahman que o si-mesmo
[tman], foi produzido este espao [Taittirya-upaniad, 2.1.1], a
palavra si-mesmo [tman] usada com relao ao prprio Brahman,
conclui-se que Brahman o si-mesmo do indivduo conhecedor; e isso
apoiado tambm pelo texto Ele alcana este si-mesmo feito de bemaventurana [Taittirya-upaniad, 2.8.5], onde se mostra que
Brahman o si-mesmo.
O anti-sujeito aqui figurativizado como opositor lana a questo: se Brahman, que
idntico ao si-mesmo, no , porm, conhecido e nem pode ser conhecido da forma como ns,
humanos, podemos conhecer, ento talvez ele no exista. Talvez seja apenas uma construo
lingstica redutvel ao absurdo, como o filho de uma mulher estril, o chifre de uma
lebre, etc.
O primeiro argumento elencado por akara bastante simples: se est sendo
definido, porque existe; as escrituras no definiriam o inexistente. O segundo argumento
recorre etimologia do termo Brahman para lhe conferir o estatuto de existente. Finalmente, a

104

identidade entre Brahman e o si-mesmo estabelecida tambm por fora das citaes de
autoridade, no caso, de trechos da mesma Upaniad que est sendo comentada.
d) sac-cid-nanda
Como podemos notar, o propsito de akara nessa argumentao estabelecer uma
identidade indissocivel no s entre Brahman e as trs definies dadas verdade,
conhecimento e infinito como tambm entre cada uma dessas definies. Assim a verdade
conhecimento, e conhecimento infinito. Como Brahman idntico ao si-mesmo, define-se
ento a real natureza do si-mesmo de cada indivduo como verdade, conhecimento e infinito.
Essa definio de Brahman dada pela Taittirya-upaniad tornou-se fundamental para
o Advaita. Foi a partir desta sentena satya jnam ananta brahma que akara
elaborou a nica definio positiva de Brahman admitida pelo Advaita: Brahman sat, cit e
nanda = sac-cid-nanda13.
Sat, ser, existncia, o correlato da definio satya, verdade, dada pela Upaniad,
e pretende conferir a Brahman/tman o estatuto de princpio unitrio e ontolgico do universo
e dos seres: existente, absoluto, homogneo, infinito, imutvel, imortal, etc. Cit, um nome-raiz
que designa tanto conscincia como ser ciente de, foi o termo escolhido pelos advaitin
(adeptos do Advaita) em substituio ao termo inicial jna, conhecimento. Ao identificar o
sujeito absoluto com o puro conhecimento e com a pura conscincia, o advaitin pretende
indicar o carter eternamente auto-luminoso da conscincia do si-mesmo a conscincia
como fenmeno sempre existente e sempre consciente de sua existncia e sua oposio ao
carter dual, e portanto de conhecimento limitado, da conscincia fenomnica ou psique
humana, a qual se denominar buddhi (intelecto), citta (pensamento, conscincia),
caitanya (idem) ou ainda anta-karaa (instrumento interno), denominaes herdadas das
Upaniad e dos sistemas Skhya-yoga.
Por ltimo, o termo nanda, gozo, xtase, transe, bem-aventurana, prazer sem fim,
foi preferido pelos discpulos de akara em substituio ao anterior ananta, infinito, por
traduzir de forma mais completa o carter eternamente auto-satisfeito do si-mesmo que
conscincia/inteligncia eterna, infinita, absoluta.
O si-mesmo, como testemunha do processos cognitivos do sujeito relativo, no pode
ser negado: o eu do eu. No obstante, o si-mesmo tambm no pode ser conhecido

13

As alteraes fonolgicas que ocorrem com a juno dos termos so conseqncia do fenmeno do sadhi,
um conjunto de regras eufnicas para ajuste sonoro nos limites dos morfemas caracterstico do snscrito.

105

pelos instrumentos mentais de conhecimento, pois estes no o alcanam. Apenas uma


percepo imediata do si-mesmo, em si mesmo, pode trazer a revelao do sujeito absoluto.
Assim se reafirma que o ser ou si-mesmo (tman) de cada sujeito relativo
eternamente existente, auto-consciente e auto-satisfeito. O sujeito relativo, por sua vez, no
pode ser seno parcialmente existente (dentro de limites especficos de tempo e espao),
parcialmente consciente e parcialmente satisfeito. No obstante, a frao de existncia,
conscincia e gozo do sujeito relativo no uma parte quantitativa do TODO que Brahman,
ou seu si-mesmo (como uma frao de um bolo pode ser uma parte quantitativa com relao
totalidade do bolo), pois entre o relativo e o absoluto, para o advaitin, no existe soluo de
continuidade. Como vimos h pouco, akara recusa a soma das partes (a totalidade
numrica), ou ainda mesmo a fuso de contrrios (a totalidade do objeto complexo), como
caminho do relativo ou dual para o alcance de Brahman. A totalidade do manifesto no
corresponde totalidade que Brahman. O conhecimento que Brahman no a soma de
todos os conhecimentos e conscincias relativos, outra coisa. No obstante, e
paradoxalmente, essa outra coisa a eterna base de sustentao (adhihna) de todas as
coisas manifestas.
Estamos prestes a entrar na segunda parte deste trabalho, na qual verificaremos as
respostas dadas e os mecanismos descritos, atravs dos quais akara pretende elucidar essas
questes complexas que apenas esboamos aqui. Porm, antes disso, finalizemos esta
primeira parte do trabalho acompanhando quatro outras passagens das Upaniad que
assumiram extraordinria importncia para o Advaita-vednta.

106

1.5 MAH-VKYA: AS QUATRO GRANDES SENTENAS


Isso que essa essncia sutil, tudo isso tem Isto como simesmo [tman]. Essa a verdade. Isto o si-mesmo. Tu s isto,
vetaketu. Possa tu, venervel, explicar-me novamente. Que
assim seja, de bela face. (Chndogya-upaniad, 6.8.7, in
GAMBHRNANDA, 1997, p. 468)
Isso era de fato Brahman no princpio. Conhecia-se como Eu
sou Brahman. E ento tornou-se tudo. E quem quer que, entre os
deuses, tambm soubesse, tornava-se Brahman; e o mesmo com os
sbios e os homens. O sbio Vmadeva, enquanto sabia-se como
[sendo] Isto, disse Eu sou Manu [o primeiro ancestral do homem], e
o sol. E at hoje quem sabe que Eu sou Brahman torna-se tudo isso
[o universo]. At os deuses no o sobrepujam, pois ele se torna o simesmo deles. Enquanto o que cultua outro deus pensando Ele um, e
eu sou outro, no sabe. Esse como um animal para os deuses.
Assim como muitos animais servem a um homem, assim os homens
servem aos deuses. Se h angstia mesmo quando um nico animal
desaparece, o que se dir de muitos animais? Por isso os deuses no
gostam que os homens saibam disso {i.e., que Eu sou Brahman.}
(Bhad-rayaka-upaniad, 1.4.10, in MDHAVNANDA, 1975, p.
100)
Indra, atravs de my, percebido como muitos; a ele esto
ligados dez rgos, cem vezes dez; ele os rgos; ele dez e
milhares deles, muitos e infinitos. Brahman sem comeo nem fim,
sem interior nem exterior. Este si-mesmo [tman] Brahman, que a
tudo percebe. Esse o ensinamento. (Bhad-rayaka-upaniad,
2.5.19, ibid., p. 280]
Isto Brahman; Indra, Prajpati; isto todos os deuses, e
todos os cinco elementos: terra, gua, espao, ar e fogo. E isto todos
esses [seres], e os pequeninos, e os procriadores, referidos aos pares
os que nascem de ovos, de teros, da umidade e da terra: cavalos,
gado, homens, elefantes, e todas as criaturas que existem, as que se
movem, as que voam e as que no se movem. Todos esses so
impelidos pela conscincia {prajna}. Todos tm a conscincia
como realidade, o mundo tem a conscincia como seu olho, e
conscincia seu fim. Brahman conscincia. (Aitareya-upaniad,
3.1.3, in GAMBHRNANDA, 2002, p. 66)
Consideremos as quatro sentenas extradas dessas quatro passagens das Upaniad:
a) tat tvam asi Tu s Isto
b) aha brahmsmi Eu sou Brahman
c) ayam tm brahma Este si-mesmo [tman] [] Brahman
d) prajna brahma Brahman [] conscincia

107

Essas quatro sentenas so conhecidas na tradio do Advaita-vednta como os quatro


mah-vkya (grandes sentenas), frases que, segundo se afirma, constituem a essncia dos
ensinamentos de akara. Como tais, so utilizadas como recursos meditativos (afirmaes)
durante o treinamento dos jovens discpulos advaitin dedicados prtica do jna-yoga
(yoga

do

conhecimento),

mtodo

de

treinamento

mental

(na

verdade,

de

descondicionamento mental) para o alcance da percepo de Brahman.


As passagens contm alguns elementos que estamos prestes a tratar sob a ptica do
Advaita, na segunda parte do trabalho, tais como o conceito de my e o papel e lugar de
Deus no sistema. (Alis, segundo akara, vara, o Senhor, aparece em duas dessas
passagens figurativizado nas personagens de Indra, soberano dos deuses, e de Prajpati,
literalmente o senhor das criaturas, uma personificao dos tempos vdicos do deus
criador.) Por essa razo, alguns dos comentrios feitos por akara s passagens aqui citadas
s sero tratados mais frente, no momento adequado.
A segunda parte deste trabalho, intitulada Os percursos do Dois, dedicada
explorao dos elementos operadores que, no Advaita, justificam e procuram dar sentido e
razo passagem descrita do Um ao Dois, o que equivale dizer, do imanente ao manifesto,
do ser-em-si-mesmo s relaes sujeito-objeto. Em conseqncia, trataremos tambm do
lugar e papel que akara atribui s principais tradies e escolas de sua poca, alguns de seus
pontos de discordncia, e sobretudo sua inteno integradora.

108

PARTE II
OS PERCURSOS DO DOIS

109

2.1 A CISO DO UM EM DOIS


Tratamos at aqui do estabelecimento do conceito de Brahman/tman como absoluto,
um-sem-segundo e, ao mesmo tempo, como sujeito absoluto ou si-mesmo. Mas a tarefa
exegtica e integradora do Hindusmo a que akara se props inclua uma srie de outros
desafios, que podemos sintetizar nos seguintes tpicos:
1 Ele teria de coordenar todas as passagens das escrituras acerca da natureza nodual de Brahman, muitas das quais lhe negam todos os atributos dualistas, com um grande
nmero de outras passagens nas mesmas escrituras nas quais se encontra uma descrio
pessoal e positiva desse mesmo Absoluto como sendo um ser supremo, o Senhor (vara),
capaz de manifestar ou emanar e governar todo o universo e suas criaturas, no plano
relativo. Como conciliar o Brahman neutro, impessoal, com um Deus pessoal; o si-mesmo
intransitivo com um Tu divino a quem o devoto se dirige em prece?
2 akara teria de levar em considerao tanto a transcendncia como a imanncia
de Brahman. Em outros termos: teria de considerar as afirmaes escriturais de que todo o
universo fenomnico e todos os seres so originados dessa realidade absoluta, Brahman, sem
que isso jamais afete a natureza de Brahman, e ao mesmo tempo provar que Brahman, como
si-mesmo, a realidade mais imediata, permanente e fundamental de todos os seres, sempre e
durante toda a existncia fenomnica;
3 akara teria ainda de conciliar a afirmao de Brahman/tman como inalcanvel
pelos processos mentais e pelas aes humanas com todos os princpios reguladores da vida
social, tica e religiosa de seu tempo. No seria possvel invalidar totalmente as prticas
ritualsticas dos sacerdotes e o exerccio da vida virtuosa pelo comum dos homens, j que as
escrituras que constituam discurso de autoridade continham tambm essas injunes
comportamentais;
4 Finalmente: o que fazer com as escolas rivais, que tambm pretendiam ser
interpretaes corretas das mesmas escrituras, e que inclusive em alguns casos, devido sua
antigidade (sobretudo no caso do Skhya e do Yoga), tinham seus elementos conceituais
referidos nas prprias escrituras? Seria necessrio encontrar as supostas falhas e os
acertos no raciocnio de todas elas para lograr reinterpret-las, luz do Advaita, e acomodlas de alguma forma no sistema.
Acompanharemos aqui a articulao das principais solues encontradas por akara
para essas questes. (No que concerne contestao das escolas rivais, trataremos apenas da
polmica travada por akara com os ritualistas e com os antigos e muitssimo respeitados

110

dualistas representantes do Skhya-yoga-darana). Novamente, nossa anlise ser norteada


pelos princpios da teoria do discurso que do conta do nvel fundamental de significao,
pois a devero ser encontrados os articuladores lgicos capazes de dar sentido coexistncia
dessas oposies bsicas entre Absoluto e relativo, si-mesmo e Deus personificado, inao
(condio do liberto, daquele que existe na condio de Eu sou Brahman) e ao (ritos,
devoo testa, conduta virtuosa, vida mundana).
Para comear nossa investigao, observemos logo de incio que akara percebeu
claramente essas oposies, e constatou que as duas ordens de realidade de que deveria tratar,
o Brahman/tman transcendente e o universo dual e emprico (governado pela dicotomia
bsica sujeito-objeto), por estarem em diferentes planos e pertencerem a diferentes ordens da
existncia, sendo uma absoluta e outra relativa, no poderiam ser integradas completamente
sob qualquer um dos planos. O conhecimento acerca dessas duas realidades teria de ser
revisto de forma distinta, cindido sob dois pontos de vista:
1 O ponto de vista da realidade/existncia sob a perspectiva da percepo-revelao
imediata (aparoknubhti) do Absoluto, Brahman/tman (do qual tratamos na primeira parte
deste trabalho);
2 O ponto de vista da realidade/existncia sob a perspectiva das percepes duais
fenomnicas (prama) do homem comum, em que existem sujeitos relativos (jva), um
universo objetivo (jagat) e um Deus pessoal (vara) o ponto de vista de que doravante
trataremos.
Ainda com base em trechos das escrituras que constituem o fim dos Veda ou
Vednta (as Upaniad), mas agora tambm acrescentando sua anlise o contedo do j ento
popular e clebre texto da Bhagavad-gt e do tratado do Vednta-darana (circa II d.C.), o
Brahma-stra, akara tomou desse grande corpus o termo my e o articulou como a
verdadeira chave comutadora que opera a transio do absoluto para o relativo, do um-semsegundo para a dualidade e multiplicidade dos fenmenos. A articulao adequada do
conceito de my portanto de fundamental importncia para sustentar a coerncia de todo o
sistema do Advaita-vednta e, para aproveitar uma analogia do prprio akara, to
impossvel tratar de Brahman sem tratar de my quanto impossvel tratar do fogo sem
considerar seu calor, sua luz e seu poder de queimar. Iniciemos, ento, a segunda parte desta
jornada pela necessria compreenso do conceito de my.

111

2.1.1 My: a mgica da relatividade


O substantivo feminino snscrito my derivado da raiz M (medir, marcar, mas
tambm construir e mostrar, exibir) e tem as acepes de arte, poder; iluso, irrealidade,
fraude, mgica, truque; miragem, apario. O termo aparece esporadicamente em algumas
Upaniad e de forma mais constante na Bhagavad-gt, onde identificado ao poder da
divindade de projetar os mundos e os seres. Verifiquemos como o termo articulado em trs
exemplos:
Indra, atravs de my, percebido como muitos; a ele esto
ligados dez rgos, cem vezes dez; ele os rgos; ele dez e
milhares deles, muitos e infinitos. Brahman sem comeo nem fim,
sem interior nem exterior. Esse si-mesmo [tman] Brahman, que a
tudo percebe. Esse o ensinamento. (Bhad-rayaka-upaniad,
2.5.19, in MDHAVNANDA, 1975, p. 280)
Embora eu seja no-nascido {aja}, de essncia imutvel
{avyaya-tm}, o Senhor de todas as coisas {bhutnm varo}, ao
comandar minha matriz fenomnica {prakti}, eu me desenvolvo
{sambhavmi, lit., eu naso, eu surjo} atravs de minha prpria
my {tm-my}. (Bhagavad-gt, 4.6, in GAMBHRNANDA,
2000, p. 179)
Estando encoberto por minha yoga-my, eu no me torno
manifesto para todos. Esse mundo tolo {mdha, estupefato, perplexo,
confuso; tolo, indolente} no me conhece, eu que sou no-nascido e
imutvel. (Bhagavad-gt, 7.25, ibid., p. 33)
No primeiro exemplo, extrado de uma das mais antigas Upaniad, temos a figura de
Indra, soberano dos deuses e divindade proeminente do perodo vdico, identificado prpria
manifestao dos seres do universo. Sua multiplicao em rgos de percepo e ao
tomada como smile da multiplicao do si-mesmo, tman, num conjunto de instrumentos
psquicos ativos e necessrios para a relao com o mundo dos fenmenos. A multiplicao
que figurativiza a passagem do absoluto para o relativo instrumentalizada, nessa Upaniad,
por meio de my, uma mgica ou iluso. a mgica que faz com que esse nico ser
parea muitos. Ele, que a tudo percebe, multiplica-se magicamente numa mirade de
instrumentos de percepo limitada, condicionada. Isso significa que o plano da
multiplicidade, por ser originado na condio de mgica, necessariamente parece ser, mas em
essncia no .

112

Retomemos o quadrado semitico das modalidades veredictrias proposto por


GREIMAS e COURTS (s/d, p. 488):
verdade
ser

parecer

segredo

mentira
no-parecer

no-ser

falsidade
Segundo as categorias propostas, o que parece mas no uma mentira. Isso significa
que denominar o operador da multiplicidade fenomnica de my, mgica, iluso, apario,
propor que a multiplicidade no , em essncia, real, ou seja, que a manifestao no
compartilha do mesmo nvel de realidade da imanncia. A manifestao como apario ou
aparncia aqui se ope de forma irreconcilivel com o que oculta ou disfara, a imanncia.
J nos exemplos seguintes, extrados ambos da Bhagavad-gt, temos o discurso em
primeira pessoa no qual a prpria divindade (no caso Viu encarnado como Ka) fala de
si. Esse simples fato a personificao da divindade como manifestao, e portanto como um
eu que se dirige a um tu falando de um ele, o mundo tolo aponta para uma mudana
significativa nas articulaes do conceito de Brahman como sujeito absoluto.
De fato, o sujeito absoluto a princpio no conversa, porque nessa instncia do ser, por
definio, no existe um tu, nem um ele, nem linguagem. Mas a Bhagavad-gt coloca um
Deus nico como o autor da mgica do universo, e por isso akara dir que o Deus nico
Brahman personificado, o que, em si, j a primeira mgica de Brahman. Assim comenta
akara, parafraseando Ka:
Por eu estar encoberto por minha yoga-my, o mundo no me
conhece. Essa yoga-my, por me pertencer, no obstrui o
conhecimento que tenho de mim, eu que sou o Senhor {vara}, assim
como a mgica de qualquer mgico no encobre seu conhecimento.
(Bhagavad-gt-bhya, 7.25, in GAMBHRNANDA, 2000a, p.335;
in GOYANDAK, s/d, p. 207)

113

akara define o uso do termo yoga neste verso da Bhagavad-gt: Yoga aqui
significa reunio, combinao dos trs gua (ibid., p.334). Trata-se de uma referncia
escola do Skhya, cujas premissas so amplamente referidas na Bhagavad-gt. Segundo
essa escola, tudo o que fenomnico provm de uma nica causa ou matriz original, prakti,
composta por trs gua ou princpios: sattva (princpio de revelao), rajas (princpio de
ao/movimento) e tamas (princpio de inao/inrcia). Assim, a expresso yoga-my seria
uma referncia ao carter composto e dinmico de tudo o que fenomnico. (Voltaremos a
tratar da questo em maiores detalhes no captulo dedicado polmica com o Skhya.)
Retomando a questo dos dois nveis de realidade, podemos compreender essa
dicotomia da seguinte forma: sob o ponto de vista de Brahman, no existe universo real nem
outras criaturas reais. S existe o prprio Brahman, que verdade/existncia (satya/sat), o
que por sua vez conhecimento/conscincia (jna/cit) e infinito/gozo (ananta/nanda),
em si-mesmo (tman), por si-mesmo, eternamente imperturbvel, sem absolutamente
nenhuma necessidade de universo. Porm, sob o ponto de vista do universo, dos seres
fenomnicos inseridos no tempo e no espao, Brahman no percebido como o em
essncia: o espetculo da manifestao, da multiplicidade, o que percebido em lugar do
ser. Portanto, para os sujeitos relativos, Brahman como fonte e base do universo
necessariamente uma divindade suprema, um tu por cuja graa rogam os seres (com todos os
atributos de poder, criao, manuteno, destruio e eterna soberania e compaixo que
caracterizam a divindade suprema em todo sistema testa) e ao mesmo tempo a substncia do
prprio universo, a sua objetividade (com todos os atributos de causalidade, temporalidade e
espacialidade que caracterizam os fenmenos).
Assim, sob o ponto de vista do absoluto, Brahman percebe-se como o Absoluto
nirgua (nir-gua, sem atributos, sem qualificaes, sem caractersticas), e sob o ponto de
vista do relativo, Brahman percebe-se e percebido como o Absoluto sagua (sa-gua, com
atributos, qualificaes, caractersticas), ou seja, um ser supremo que gera, contm, sustm e
reabsorve em si todos os seres e todas as coisas, no tempo e no espao. Assim, observa
akara:
[...] Brahman conhecido sob dois aspectos: um est imbudo
do adjunto limitante {updhi} formado pelas diversidades do
universo, que so modificaes de nome e forma, e o outro
destitudo de todos os fatores condicionantes e oposto ao primeiro. H
muitos textos como o que se segue, os quais, ao fazerem uma diviso
entre conhecimento e ignorncia, mostram de mil maneiras esses dois
aspectos de Brahman: Porque parece existir a dualidade, ento v-se

114

algo [...] Mas quando, para o conhecedor de Brahman, tudo tornou-se


o si-mesmo, ento o que pode haver para ser visto, e por meio de qu
[de qual instrumento de viso]? [citao da Bhad-rayakaupaniad, 4.5.15]
(Brahma-stra-bhya, 1.1.12, in GAMBHRNANDA,
2000, p. 62; in GRETIL, 2006, Adhyaya 1, p. 29-30)
Um fato interessantssimo que constatamos no Advaita que, sob uma anlise mais
acurada, percebemos que temos na verdade trs instncias a partir da ciso do um em dois.
Expliquemos. Na primeira parte deste trabalho tratamos da instncia do Um absoluto,
considerada por akara como a instncia da verdade, e que doravante podemos chamar de
nirgua-Brahman ou absoluto no-qualificado (ateno: no-qualificado no significa nodefinido, como vimos pelo conceito de sac-cid-nanda). Verificamos tambm que a verdade
em que consiste esse Brahman no se define como a mesma verdade descrita semioticamente
como a identidade entre o ser e o parecer, ou entre a imanncia e a manifestao, justamente
porque tal verdade, por ser absoluta e ontolgica, no permite a aparncia ou manifestao: a
verdade de Brahman seria, ento, apenas o ser; o parecer seria completamente falso,
destitudo de existncia. Agora, estamos diante da explicao de akara acerca da
permanncia do ser durante a manifestao, ou seja, o Absoluto, no mais apenas em simesmo, mas sendo o si-mesmo face ao relativo, ao parecer. A partir do momento em que traz
considerao o lado relativamente verdadeiro de Brahman como manifestao, denominado
my e sagua-Brahman, o Advaita torna-se, digamos, semitico, no sentido de que est
sujeito necessariamente dualidade da relao sujeito-objeto. Por isso, sagua-Brahman,
embora ainda verdadeiro, de uma verdade relativa, dicotomizada pelas instncias do ser e
do parecer, como todas as nossas verdades humanas. Para entender sagua-Brahman, o um
cindido ou, melhor dizendo, o um relativo, tornam-se vlidas as combinatrias entre ser e
parecer que estabelecem aquelas categorias de verdade, falsidade, segredo e mentira segundo
Greimas.
Mais do que isso, nosso recm-nascido dois ou segundo duplo, obviamente,
como tudo o que existe semioticamente. Sua definio depende da direo do ponto de vista.
Assim, dentro do sistema Advaita, temos que para ns, os sujeitos relativos, a instncia do ser
absoluto manifesto ou sagua-Brahman (a totalidade inteligente e inteligvel do universo, o
si-mesmo de todas as coisas com relao a todas as coisas que contm) , mas no parece: ou
seja, sua totalidade segredo, est oculta nossa percepo usual. Por outro lado, sob o ponto
de vista desse mesmo Absoluto manifesto (a divindade onisciente e onipresente ou si-mesmo
de todas as coisas), a instncia da relatividade (dualidade e multiplicidade) parece, porque

115

testemunhada, mas no : ou seja, mentira, destituda de realidade ontolgica, apenas


mgica, iluso, miragem, my. Estamos diante de uma verdadeira semitica da
iluso/mentira para explicar o mundo.
Mas no s isso: a questo mais fundamental que sagua-Brahman o plano
relativo em sua totalidade my, iluso, mgica, mas trata-se de uma mentira apenas
sob o ponto de vista do prprio sagua-Brahman (o mgico, o ilusionista), e de uma falsidade
ou inexistncia apenas sob o ponto de vista de nirgua-Brahman (o sujeito absoluto em si,
intransitivo). Sob o ponto de vista dos sujeitos relativos (os espectadores da mgica), o
universo no uma iluso, no irreal, no mentira, e no pode ser tratado como tal. A
mgica um efeito de iluso apenas para o mgico que a domina; para o auditrio, a mgica
vivenciada como real, apesar de inexplicvel em sua totalidade. Aquele espectador que
desvenda o truque ou seja, o conhecedor de Brahman , embora continue assitindo
mgica, j no mais afetado por ela. Para ele, apenas, a mgica se torna mentira de fato.
Uma anedota acerca de akara bem conhecida na ndia ilustra de forma magistral a
dificuldade de apreenso adequada do conceito de my e de suas implicaes por parte dos
discpulos do Advaita e sobretudo por parte dos oponentes do Advaita. A anedota, recontada
por Heinrich Zimmer, merece ser reproduzida aqui:
O rei da nossa narrativa, discpulo do filsofo akara, era um
homem lcido e realista que no podia deixar de ter em boa conta a
sua estirpe e augusta personalidade. Quando seu mestre lhe disse que
considerasse todas as coisas inclusive o exerccio do poder e o
usufruto dos deleites reais como sendo nada mais do que reflexos
(puramente fenomnicos) da essncia transcendental do Eu, presente
tanto nele quanto em todas as coisas, o rei mostrou-se relutante. E,
quando o mestre acrescentou que esse nico Eu parecia-lhe mltiplo
devido fora da iluso de sua inata ignorncia, o rei resolveu testar
seu guru para ver se era, de fato, capaz de agir como uma pessoa
absolutamente desapegada.
Assim, no dia seguinte, quando o filsofo se dirigia ao palcio
por uma daquelas majestosas avenidas a fim de continuar instruindo o
rei, foi solto em sua direo um enorme elefante enlouquecido por
queimaduras. akara virou-se e fugiu logo que percebeu o perigo e,
quando o animal estava quase sobre ele, o mestre desapareceu. Ao ser
encontrado, akara estava no topo de uma alta palmeira, na qual
havia subido com uma destreza prpria mais dos marinheiros que dos
intelectuais. O elefante foi apanhado, acorrentado e conduzido de
volta aos estbulos, e o grande akara, transpirando por todos os
poros, apareceu ao seu discpulo.
O rei, educadamente, desculpou-se com o mestre de sabedoria
pelo infeliz e quase desastroso incidente; mal podendo esconder um

116

sorriso perguntou, com fingida seriedade, o porqu de o venervel


mestre ter recorrido fuga fsica, uma vez que ele estava ciente de que
o elefante era de carter puramente ilusrio e fenomnico.
Respondeu o sbio:
De fato, a pura verdade que o elefante irreal. No
obstante, tu e eu somos to irreais quanto o elefante. Somente a tua
ignorncia, anuviando a verdade com esse espetculo de fenomenismo
irreal, fez com que visses meu eu fenomnico subir numa rvore
irreal. (ZIMMER, 1991, p.26-27)
Uma palavra utilizada nessa anedota nos de suma importncia: ignorncia.
Havamos visto que as definies de Brahman eram verdade, conhecimento e infinito. Por
oposio, no nos difcil conceber que my, enquanto princpio de relatividade ou
dualidade, ser compreendida pelo Advaita como mentira, ignorncia e limitao. J vimos
em que sentido my mentira, iluso, mgica. Vejamos agora um dos sinnimos
preferidos de akara para my sob a perspectiva de sua ao sobre os seres relativos:
avidy, ignorncia.

117

2.1.2 Avidy: Ignorncia e descontinuidade


Observemos primeiramente alguns trechos dos escritos de akara acerca da oposio
conhecimento de Brahman X ignorncia de Brahman (= conhecimento de mundo), para
que em seguida possamos esboar uma anlise:
1 Muaka-upaniad
tasmai sa hovca / dve vidye veditavye iti ha sma
yadbhramavido vadanti par caivpar ca // 1.1.4 //
1.1.4 - A este, ele disse: H dois tipos de conhecimento
para se saber, o superior {par} e o inferior {apar}, dizem os
conhecedores dos Veda.
{Trecho do comentrio de akara:} O conhecimento inferior
, de fato, ignorncia. Ele tem de ser erradicado, j que nada
conhecido em realidade ao se conhecerem os objetos da ignorncia.
tatrpar gveda yajurveda smavedo tharvaveda ik
kalpo vykaraa nirukta chando jyotiamiti / atha par yay
tadakaram adhigamyate // 1.1.5 //
1.1.5 - Desses, o inferior consiste no g-veda, Yajur-veda,
Sma-veda, Atharva-veda, fontica, ritualstica, gramtica,
etimologia, mtrica e astrologia. E o superior aquele pelo qual se
alcana o imperecvel.
{Trecho do comentrio de akara:} [...] de fato, o alcance do
conhecimento superior consiste meramente na remoo da ignorncia,
e nada mais.
[Objeo:] Nesse caso, o conhecimento superior est fora dos
Veda; ento como pode ser o conhecimento superior e o meio de
liberao? [...] Alm disso, as Upaniad estaro excludas dos Veda. E
se forem includas, ento ser ilgico distingui-las dizendo esse o
conhecimento superior, etc.
[Resposta:] No, j que pelo termo conhecimento {vidy}
est implicada a realizao/revelao daquilo que conhecido. O que
se pretende dizer primordialmente pela expresso conhecimento
superior nesse contexto o conhecimento do imperecvel que
tratado apenas pelas Upaniad e no o mero conjunto de palavras
encontrado nas Upaniad. Mas pelo termo Veda o que se pretende
designar um conjunto de palavras. O conhecimento de Brahman
distintamente referido e denominado conhecimento superior porque,
mesmo aps o conhecimento do conjunto de palavras {que o
descrevem nas Upaniad}, a percepo do imperecvel no possvel
sem que haja o esforo de aproximar-se de um mestre, etc., bem como
o desapego.
Ainda com relao questo das injunes, so encontrados
certos atos como a realizao do Agnihotra {rito de sacrifcio ao
fogo}, os quais devem ser efetuados aps a compreenso do
significado do texto [...] Contrariamente a isso, no resta mais nenhum

118

ato a ser realizado no domnio do conhecimento superior, onde todas


as aes cessam simultaneamente compreenso do significado das
sentenas, j que nada mais restar a ser feito ento, exceto a
permanncia no conhecimento apontado pelas palavras.
(Muaka-upaniad-bhya, 1.1.4 e 1.1.5, in GAMBHRNANDA,
2001, p. 79-82; in STRI, 2000, p. 144-145)
2 Kaha-upaniad
ea sarveu bhteu gho tm na prakate / date
tvagryay buddhy skmay skmadaribhi // 1.3.12 //
1.3.12 Oculto em todas as coisas, o si-mesmo {tman} no
aparece. Mas pelos que vem as coisas sutis, ele visto atravs do
intelecto {buddhi} afiado {agrya, ponta, agulha; afiado como uma
ponta}.
{Trecho do comentrio de akara:} [...] ele est encoberto
pela iluso da ignorncia {avidy-my}. [...] Quo insondvel,
inescrutvel e variegada essa my, a ponto de toda criatura, embora
idntica ao supremo si-mesmo {paramtman} e assim instruda, no
ser capaz de apreender o fato de que Eu sou o supremo si-mesmo e,
mesmo sem ser instruda, ser capaz de aceitar como seu si-mesmo
tudo o que no o si-mesmo, como o agregado do corpo e dos
sentidos, etc., e nutrir a idia de que Eu sou o filho de fulano, etc.,
embora tudo isso no passe de objetos de percepo como potes! De
fato, por estar iludido por my que todo homem tem que
transmigrar repetidamente. H um verso a esse respeito: Estando
encoberto por minha yoga-my, eu no me torno manifesto para
todos. [Bhagavad-gt, 7.25] (Kaha-upaniad-bhya, 1.3.12, in
GAMBHRNANDA, 2001, p. 171-172; in STRI, 2000, p. 8283]
Nesses trechos selecionados possvel verificar a oposio traada por akara entre
o conhecimento do si-mesmo e o conhecimento do mundo. O conhecimento inferior (aparvidy) ou conhecimento do que manifesto, do universo relativo, envolve necessariamente a
relao dual sujeito-objeto, e portanto resultante de um processo pensante que envolve um
sujeito conhecedor (pramta), um objeto de conhecimento (prameya, um conhecvel) e um
meio de conhecimento (prama). Sob a perspectiva desse conhecimento, mesmo as
escrituras no passam de um mero conjunto de palavras. J o conhecimento superior (parvidy) consiste exclusivamente no conhecimento do si-mesmo no-dual, tman/Brahman. Tal
conhecimento um reconhecimento, uma espcie de percepo direta ou revelao, e, como
j vimos, tambm designado pelas expresses aparoknubhti ou viveka.
Diante do conhecimento do si-mesmo, os demais saberes mediados pelos sentidos e
pelo pensamento, e portanto objetivveis, so considerados ignorncia, avidy, e se lhe

119

opem como a luz se ope s trevas ou o dentro se ope ao fora ([...] embora tudo isso no
passe de objetos de percepo como potes!). Mas, se apenas estabelecermos essas oposies
entre tman/Brahman e my, poderemos com isso concluir que o Advaita, na verdade, no
passa de um dualismo Brahman X my mal disfarado, e com isso teremos compreendido
mal a posio de akara.
O no-dualismo se mantm pelo postulado de que

Brahman, como princpio

ontolgico, a base e o suporte (adhihna) de tudo o que existe manifesto, ou seja, de my.
Dessa forma, my no tida como algo distinto de Brahman, mas como o prprio Brahman
visto de forma equivocada pelos seres esquecidos de sua verdadeira natureza.
My, iluso, para o Advaita um sinnimo de avidy, ignorncia: ou seja, as
mltiplas formas do universo, bem como a multiplicidade dos seres ou sujeitos relativos que
com essas formas interagem, so falhas cognitivas, no so reais perante a realidade
homognea e indistinta do ser. As oposies que compreendemos entre conhecimento
superior e conhecimento inferior, Brahman e my, no so oposies entre categorias
contrrias num eixo semntico, e sim oposies na direo do ponto de vista sobre uma
mesma realidade ou categoria nica. Para elucidar essa questo, akara recorre a duas
ilustraes simples baseadas na semitica do erro ou iluso (teremos a oportunidade, nos
prximos captulos, de mostrar exemplos dessas ilustraes em trechos de seus textos).
Na primeira imagem, temos um homem que, no escuro, confunde uma corda com uma
serpente. Enquanto o erro persistir, todos os sentimentos suscitados pela viso da serpente
sero reais para esse homem: medo, apreenso, impulso para desviar-se do caminho, etc.
Mesmo depois que o homem perceber que se tratava de uma corda, a lembrana de todos os
sentimentos envolvidos na experincia da viso da serpente ainda persistir por algum tempo,
muito embora o homem j no seja mais vtima desses sentimentos, porque sabe que no h e
nunca houve perigo real. Na segunda ilustrao, um homem confunde um pedao de
madreprola com uma pea de prata, e por isso avidamente aproxima-se do valioso objeto
apenas para constatar, diante de um exame mais acurado, que se trata de um simples pedao
de madreprola. Em ambos os casos, o que temos pode ser considerado uma mentira ou
iluso (de que j tratamos no captulo anterior), mas tambm um erro ou conhecimento
incorreto (mithy-jna). Assim, a percepo de Brahman como my, do si-mesmo como
sujeito relativo (o que, para o si-mesmo, objeto), um erro de percepo por parte dos
sujeitos relativos, e esse erro que denominado avidy.
Representemos esquematicamente o que dissemos at aqui: primeiramente, somos
levados a constatar uma oposio clara entre categorias de natureza distinta, como segue:

120

Brahman
conhecimento superior (par-vidy)

X
X

my
conhecimento inferior (apar-vidy) ou
ignorncia (avidy)

Eu sou o supremo si-mesmo

Eu sou o corpo, o filho de fulano, etc.

percepo imediata ou realizao


(aparoknubhti ou viveka)

conhecimento mediado ou objetivo


(prama): percepo sensorial,
inferncia e cognio verbal
(o mero conjunto de palavras)

Essas oposies so as que nos levariam a crer que estamos diante de um sistema
dualista. Porm, observemos o esquema seguinte:
Brahman (Absoluto)

nirgua-Brahman
(Absoluto impessoal) - imanente
- intransitivo (existe em si-mesmo);
- sat (princpio do ser: o que )
- Eu sou o supremo si-mesmo
{paramtman}

sagua-Brahman
(Absoluto personificado) - manifesto
- relacional (existe com relao a algo);
- satya (verdade; o que e parece)
- Eu sou no-nascido {aja}, de essncia
imutvel {avyaya-tm}, o Senhor de todas
as coisas {bhutnm varo}

avidy-my
Vu que encobre a verdade;
mentira / iluso / erro cognitivo
Estando encoberto por minha yoga-my, eu no me torno
manifesto para todos. Esse mundo tolo no me conhece.

universo (jagat)
prameya, objeto conhecvel
(o mero conjunto de palavras)

ser relativo (jva)


pramta: sujeito conhecedor
(Eu sou o corpo, o filho de fulano, etc.)

121

Observemos que a ciso de Brahman em dois aspectos no foi indicada por flechas:
pretendemos com isso mostrar que os dois aspectos cindidos no representam uma
hierarquia derivada do primeiro elemento, e sim o prprio primeiro elemento observado,
como exigem as categorias lgicas humanas, sob dois aspectos complementares de uma
mesma totalidade que s pode ser definida de outra forma se o for pela via negativa que
constri o objeto neutro: no isso e no o contrrio disso. Assim como foi representada,
essa totalidade uma identidade entre imanncia e manifestao.
A mudana de estado ou passagem da totalidade absoluta para a dualidade e
multiplicidade do relativo operada por um elemento-chave ou sujeito operador (em
semitica), denominado pelo Advaita de avidy, my ou avidy-my: ignorncia, iluso,
erro. o vu da ignorncia que projeta a multiplicidade dos fenmenos, os quais esto
todos contidos nos limites de tempo, espao e causalidade (delimitaes que no atingem o
princpio do ser, a base, adhihna, presente em todos os desdobramentos). As flechas
esto todas dirigidas para baixo, representando a descida do Absoluto s hierarquias
inferiores do que extremamente limitado e de existncia relativa. Assim, o ponto de vista de
Brahman como totalidade do que pode ser manifestado (ou sagua-Brahman, o Brahman
personificado) o ponto de vista do mgico ou ilusionista: ele o dono do espetculo, o
Senhor (vara) de todas as formas de iluso, que por sua vez no passam de projees suas.
Abaixo do vu da iluso, os seres e o universo irreais que ele projeta de si desconhecem
que suas formas so ilusrias por desconhecerem a identidade de seu ser com o ser do
mgico.
Se invertermos a posio das flechas, inverteremos com isso a posio do ponto de
vista: nesse caso, a recuperao ou re-conhecimento da identidade imanente entre o si-mesmo
dos seres relativos e o supremo si-mesmo s poder ser efetivada pela remoo da
ignorncia, a barreira que separa o Absoluto do relativo, sob o ponto de vista do relativo.
My , portanto, a chave-comutadora. De cima para baixo, no diagrama, temos:
sob o ponto de vista de nirgua-Brahman ou sujeito absoluto, o universo e as criaturas so
falsidade: no so e no parecem; sob o ponto de vista de sagua-Brahman ou Absoluto
manifesto (o Senhor), o universo e as criaturas so mentira: parecem, mas no so. De baixo
para cima, temos: sob o ponto de vista das criaturas (seres relativos) modalizadas pela crena,
o Absoluto manifesto ou Senhor segredo: , mas no parece (ou no aparece); sob o ponto
de vista das criaturas modalizadas pela dvida ou pela descrena, o Absoluto manifesto ou
Senhor falsidade: no , e no parece (ou no , porque no aparece). E para todas as
criaturas, o universo e suas existncias relativas so verdade: so, e parecem.

122

Finalmente, sob o ponto de vista do Advaita, a verdade que os seres relativos esto
modalizados pelo erro e pela ignorncia (/no saber ser/), o que provoca uma inverso em
suas percepes da realidade: o que percebem como verdade uma mentira, o que percebem
como falsidade a verdade, o que percebem como segredo apenas um /no saber/; e
portanto a grande misso das criaturas, segundo o Advaita, realizar, dentro do relativo, o
percurso de aquisio do objeto de valor modal /saber ser/ (o conhecimento de que Eu sou
Brahman) que opera sua mudana de estado do relativo para o Absoluto. E esse percurso de
aquisio na verdade um percurso de privao, pois o /saber ser/ no precisa ser
adquirido, j que imanente; o /no saber ser/, a ignorncia, que precisa ser removido.
Quando se afirma que tudo o que existe tem como base e fundamento a conscincia ou
conhecimento (o si-mesmo), a ignorncia passa a ser uma limitao no-natural
conscincia. De fato, a ignorncia, avidy, compreendida como erro de percepo,
destituda de realidade ontolgica tanto quanto um sonho, que deixa de ser real no momento
em que o indivduo acorda. Assim definida avidy-my: real enquanto percebida como tal,
mas inexistente como categoria de realidade (ilusria) quando Brahman des-coberto.
Alis, o termo des-cobrimento perfeito para ser usado com relao percepo do
si-mesmo que anula a realidade relativa de my, j que a ignorncia uma cobertura sobre
o conhecimento do si-mesmo, que imanente. Como um vu, avidy-my encobre a
percepo da verdadeira natureza da realidade. Em outras palavras: para o Advaita, nenhum
conhecimento em realidade produzido pelos seres, j que todo conhecimento existe desde
sempre na conscincia do sujeito absoluto que o fundamento existencial de todos os seres.
Adquirir algum conhecimento simplesmente fazer um rasgo no vu de avidy-my e
des-cobrir um detalhe do que sempre existiu na conscincia. por essa razo que akara
observa que o alcance do conhecimento superior consiste meramente na remoo da
ignorncia, e nada mais.
A complexa questo da realidade irreal do universo, segundo o Advaita,
brilhantemente discutida por S. Dasgupta nestes termos:
My ou iluso no nenhuma entidade real, apenas um
falso conhecimento (avidy) que produz uma aparncia, a qual se
extingue quando a realidade apreendida e descoberta. My ou
avidy possui uma existncia aparente apenas enquanto durar, mas, no
momento em que a verdade for conhecida, ela ser dissolvida. No se
trata de uma entidade real com cuja associao um mundo-aparncia
real foi trazido a uma existncia permanente, pois ela apenas possui
existncia enquanto estivermos iludidos por ela (prttika-satt).

123

My portanto uma categoria que frustra a diviso lgica ordinria


entre existncia e no-existncia, bem como o princpio do meio
excludo. Pois no se pode dizer que my , nem que no
(tattvnyatvbhym anirvacany). E no se pode dizer que uma tal
categoria lgica no exista, pois todos os nossos sonhos e cognies
ilusrias demonstram-nos tal existncia. Tais sonhos e cognies
existem enquanto so percebidos, mas no existem j que no
possuem outra existncia independente alm de sua percepo. Se
[my] possui qualquer funo criadora, tal funo to ilusria
quanto sua prpria natureza, pois a criao apenas durar enquanto
durar o erro. Brahman, a verdade, no de forma alguma maculado
ou afetado pela associao com my, pois no pode haver associao
do real com o vazio, my, o ilusrio. No uma associao real, mas
uma mera aparncia. (DASGUPTA, 2004, p. 442).
A percepo do universo por uma determinada conscincia, ou o cancelamento
(bdha) da realidade de tal percepo pela percepo ou conhecimento superior do simesmo, , para o sujeito relativo e sob seu ponto de vista, uma operao no tempo. O
mundo-aparncia que avidy-my existe e real (sat) apenas enquanto percebido; no
instante em que o absoluto que Brahman, sem-segundo, percebe-se refletido como tman ou
si-mesmo no indivduo, para esse indivduo o mundo imediatamente deixa de existir como
real ( descoberto como a-sat, no-existente, como uma miragem ou um truque de
ilusionismo) e prova nunca ter existido de fato exceto como um equvoco de percepo, um
sonho do qual se acordou. E o tempo dentro do qual o des-cobrimento ocorre tambm
my. Assim como a ignorncia um golpe de interrupo, encobrimento ou
descontinuidade de uma realidade que definida como da natureza do puro conhecimento,
assim tambm o tempo e o espao, que so my, constituem um golpe de interrupo ou
descontinuidade numa realidade que definida como infinito, ananta.
Ento temos my, o princpio de dualidade ou relatividade, como o princpio
inaugurador de uma aparente descontinuidade ou limitao do continuum, um-sem-segundo,
de existncia/verdade, conscincia/conhecimento e prazer/infinito (satya jnam anantam,
sac-cid-nanda) que tman/Brahman. Tal descontinuidade manifesta-se sob a forma de
tempo, espao e causalidade ou seja, existncia e conhecimento condicionados,
relativizados, limitados.
Mas a descontinuidade no existe apenas no mbito da manifestao que constitui o
mundo-aparncia com seus sujeitos relativos. Na verdade, o Advaita afirma uma
descontinuidade tambm entre a manifestao e a imanncia, ou entre o mundo-aparncia que
my e sua base ontolgica, Brahman. Ambos se opem e ao mesmo tempo so a mesma

124

coisa, embora my e nirgua-Brahman jamais se toquem, como os dois lados de uma


moeda.
Como vimos, my s se torna irreal diante do sujeito absoluto ou Brahman, ao
passo que diante das experincias propiciadas no palco do tempo, do espao e da causalidade,
o mundo-aparncia absolutamente real para os seres nele, ou por ele, envolvidos. Alm
disso, my um conceito complexo tambm na medida em que no pode jamais ser
declarada como absolutamente irreal, j que my est contida em Brahman. No obstante, o
que se deduz que my menos real do que Brahman, j que em ltima instncia, na
experincia do ser iluminado ou liberto, tudo o que subsiste o si-mesmo, e o mundo-objetoaparncia perde o efeito, como um truque ilusionista desvendado, e finalmente desaparece.
Como constatamos no diagrama deste captulo, entre o si-mesmo Brahman e o
universo projetado em my, ou entre existncia/imanncia e manifestao/aparncia, existe
uma hierarquizao baseada em graus ou nveis de realidade que torna descontnua a
existncia ou realidade que definida como nica. Verificamos tambm neste captulo o
sujeito operador ou chave-comutadora da passagem entre os nveis relativo e Absoluto:
avidy-my. Nos prximos captulos acompanharemos a conceituao dos dois
instrumentos operadores que, na conscincia, efetuam a passagem de um nvel de percepo
de realidade a outro: a sobreposio (adhysa) ou passagem do Absoluto para o relativo, e o
cancelamento (bdha), ou retorno do relativo ao Absoluto.

125

2.1.3 Adhysa: uma argumentao a respeito da sobreposio


O raciocnio dialtico considerado paralelo ao raciocnio
analtico, mas trata do verossmil em vez de tratar de proposies
necessrias. (PERELMAN e OLBRECHTS-TYTECA, 2002, p.5)
Tratamos no captulo anterior da questo da descontinuidade entre o Absoluto e o
relativo segundo o Advaita, reiterando o fato de que a percepo do relativo definida no
sistema como um erro de percepo ou ignorncia.
Tal concepo no foi uma criao totalmente indita de akara, e sim a elaborao
terica de uma soluo no conflitante para o contedo de muitos dos textos das Upaniad
uma soluo, alis, brilhante. E se retomarmos o conjunto das doze principais Upaniad,
teremos no apenas a reiterao da afirmao da natureza da realidade como sinnimo de
conscincia (como muitos dos exemplos que apresentamos aqui), como tambm a
apresentao de modelos descritivos da psique mais ou menos coincidentes nesses textos.
Alm disso, vrias Upaniad dedicam-se a investigar a natureza dos fenmenos com base nas
percepes da conscincia do homem comum, para ento chegar a proposies de nveis ou
graus de realidade a partir do princpio ontolgico que todas afirmam, o tman/Brahman.
Assim, por exemplo, aquela que considerada pelo Advaita como uma das mais
importantes Upaniad, a Mkya-upaniad, faz uma anlise progressiva dos nveis de
conscincia do homem com base em quatro etapas ou experincias: a conscincia em viglia,
o sonho, o sono profundo (sem sonhos) e o quarto estado, o qual corresponderia finalmente
conscincia absoluta do si-mesmo. Por essa razo o Advaita, ecoando sua herana
intertextual, define o que a realidade e hierarquiza os nveis de realidade sob a perspectiva
da experincia da conscincia. E por essa razo tambm encontraremos no Advaita no
apenas uma hierarquia descontnua entre o absoluto e o relativo, mas tambm um novo nvel
hierrquico descontnuo dentro do relativo, do qual trataremos no captulo intitulado Os trs
nveis de realidade e bdha, o cancelamento.
Por enquanto vamos nos dedicar a analisar um conceito fundamental para se
compreender como ocorre o processo de hierarquizao e descontinuidade entre Absoluto e
relativo segundo akara: a sobreposio (adhysa). Selecionamos para anlise um texto
extenso (o qual dividimos em 9 pargrafos) e que considerado um dos textos mais
importantes de akara: o prembulo introdutrio ao seu comentrio ao Brahma-stra, o
tratado do Vednta-darana de Bdaryaa.

126

Vamos aproveitar este captulo e o fato de, aps tantas introdues tericas
necessrias, finalmente podermos acompanhar um texto genuinamente representativo do
estilo de akara como debatedor , no apenas para tratar do conceito de sobreposio, como
tambm para observar in loco o uso dos recursos argumentativos pelo pensador. Iniciemos
ento.
1 - fato estabelecido que o objeto {viaya, lit. campo
cognitivo, domnio} e o sujeito {viayin, lit. detentor do domnio},
os quais constituem o contedo dos conceitos de tu e eu
respectivamente, e que so por natureza to contrrios quanto a
escurido e a luz, no podem logicamente possuir nenhuma
identidade, e portanto segue-se que suas propriedades {dharma}
tambm no tm nenhuma identidade. Portanto, a sobreposio
{adhyTsa} do objeto que referido pelo conceito tu e de suas
propriedades sobre o sujeito, o qual consciente por natureza {cit} e
referido pelo conceito de eu, deveria ser impossvel, e igualmente a
sobreposio do sujeito e de suas propriedades sobre o objeto deveria
ser impossvel. No obstante, devido a uma ausncia de discriminao
entre essas duas categorias que so absolutamente distintas bem como
entre suas propriedades, existe a continuidade de um comportamento
humano habitual baseado na auto-identificao, e que se expressa sob
a forma de eu sou isto ou isto meu. Esse comportamento tem
como causa uma ignorncia {avidyT} irreal, e o homem a ele recorre
ao confundir a realidade com a irrealidade, como resultado da
sobreposio das coisas prprias ou de seus atributos, umas sobre as
outras. (Brahma-stra-bhya, introduo, in GAMBHRNANDA,
2000b, p.1; in RENOU, 1951, p.1-2)

Esse primeiro pargrafo da introduo de akara contm a sntese temtica da


discusso que se seguir. Os demais pargrafos acrescentam dados secundrios e tm,
indubitavelmente, um imenso poder argumentativo, mas o teorema fundamental discutido no
texto, o ncleo temtico, inclusive sob seu aspecto lgico-conceptual e modal, est aqui.
No nvel descritivo, podemos observar que a proposio do problema que ser
discutido pelo texto inicia-se com base numa srie de enunciados de estado que constroem
uma oposio bsica entre categorias semnticas (pares de opostos), as quais so identificadas
por objetos figurativos. Assim, temos trs oposies bsicas, dadas como de natureza
contrria: objeto X sujeito = tu X eu = escurido X luz, sendo que a terceira categoria de
opostos, escurido X luz, um smile ou comparao utilizado a ttulo ilustrativo, ao passo
que as duas anteriores so apresentadas como sendo de fato correspondentes, no plano da
realidade.

127

J sabemos que, no Advaita, categoria de objeto, tu (dualidade sujeito/ objeto)


corresponde a aparncia, e categoria oposta de sujeito, eu (sujeito absoluto) corresponde a
essncia/imanncia, e sabemos tambm que essas duas categorias, imanncia e aparncia ou
ser e parecer, atribudas respectivamente a Brahman e my, so consideradas de natureza
distinta ou descontnuas, como a verdade e a mentira, o real e o ilusrio. Pois bem, o que
akara faz justamente analisar a combinao entre essas categorias de natureza distinta o
que aparentemente, segundo o Advaita, o que acontece no mundo. Assim, prope que no
universo das relaes duais ou domnio de my, o erro cognitivo (mithy-jna) ou
ignorncia (avidy) dos sujeitos relativos erro esse que os impede de perceberem o mundo
em lugar de seu si-mesmo absoluto, tman consiste em unificar, identificar ou confundir o
universo objetivo com o si-mesmo e vice-versa. O termo proposto para designar essa
identificao sobreposio, adhysa. De forma esquemtica, temos ento em princpio as
seguintes oposies, conforme organizadas em quadrados semiticos:
a) Oposies iniciais:
essncia

aparncia

S1a (sujeito)

no-aparncia
(no-objeto) -S2a

S2a (objeto)

no-essncia
(no-sujeito) -S1a

128

b) Oposies projetadas sobre as inciais, a partir de sua combinatria:


separao / distino S1b

(entre sujXobj, essnciaXaparncia)

unificao / identificao S2b


(entre sujXobj, essnciaXaparncia)

no-unificao / no-identificao

(entre sujXobj, essnciaXaparncia) -S2b

no-separao / no-distino
(entre sujXobj, essnciaXaparncia) -S1b

A partir dessas combinatrias, ento, akara projeta um terceiro conjunto de


modalidades compreendidas em teoria do discurso como modalidades alticas, dadas a
seguir:
c) Modalidades alticas:
necessidade (dever-ser) S1c

possibilidade (no-dever-no-ser) -S2c

impossibilidade (dever-no-ser) S2c

contingncia (no-dever-ser) -S1c

Assim, no "jogo das restries semiticas" (para utilizar uma expresso de GREIMAS
e RASTIER, 1975, 126) realizado nesse discurso, so inicialmente estabelecidas por akara
as seguintes combinaes entre os quadrados semiticos a, b e c:
1) Brahman, a imanncia ou sujeito absoluto (S1a), deve ser (S1c) da natureza da
distino ou separao entre sujeito e objeto, imanncia e aparncia (S1b): ou seja, a distino

129

ou separao entre ambos necessria para que se conhea a imanncia. Essa , de fato, a
primeira afirmao de akara:
fato estabelecido que o objeto e o sujeito, os quais
constituem o contedo dos conceitos de tu e eu respectivamente, e
que so por natureza to contrrios quanto a escurido e a luz, no
podem logicamente possuir nenhuma identidade, e portanto segue-se
que suas propriedades tambm no tm nenhuma identidade.
2) Por oposio, o mundo ou manifestao de my, a dualidade sujeito/objeto ou
aparncia (S2a) deve ser (S1c) da natureza da unificao ou identificao entre sujeito e objeto,
imanncia e aparncia (S2b); ou seja, a unificao ou identificao entre ambos necessria
para que se conhea a aparncia.
Porm h um problema conceitual no Advaita que no permite que essa identificao
entre sujeito absoluto e mundo objetivo seja aceita como lgica sem ressalvas. O problema
justamente o fato de que o Advaita no dual, e portanto no aceita a fundao de uma
dicotomia ou oposio real entre as categorias do ser e do parecer. Como j verificamos em
captulos anteriores, a nica maneira encontrada para ajustar a ciso de Brahman em
nirgua (absoluto imanente/trancendente) e sagua (absoluto manifesto como a totalidade do
universo e dos seres) foi o sacrifcio do carter de verdade absoluta ou realidade final a essa
totalidade manifesta em proveito da realidade transcendente ou imanente porm no aparente
(secreta) do si-mesmo oculto por essa mesma totalidade, o tman/Brahman. Em outras
palavras: a identificao entre sujeito e objeto e aqui, pela categoria de identificao ou
unificao devemos compreender o estabelecimento de relaes entre ambos e a
apropriao de objetos por parte dos sujeitos, ou seja, a existncia de sujeitos semiticos14
s possvel ao Advaita como realidade provisria ou relativa, a qual, diante do si-mesmo
ou sujeito absoluto, se revela uma irrealidade, uma iluso, uma mentira, um erro cognitivo.
A ressalva conceitual do Advaita altera a modalidade altica ou de probabilidade
projetada sobre a identificao sujeito-objeto, de dever ser para dever no ser. Devido
natureza do si-mesmo definido como sujeito absoluto ou no-semitico, a princpio toda e

14

Pois fato consensual que, no nvel da compreenso humana, "[...] o sujeito no existe nem
semntica nem semioticamente se no for determinado pela relao transitiva com um objeto". (BARROS, 2002,
30)

130

qualquer relao ou combinao entre o si-mesmo e qualquer coisa torna-se impossvel. Essa
a segunda observao de akara:
Portanto, a sobreposio do objeto que referido pelo conceito
tu e de suas propriedades sobre o sujeito, o qual consciente por
natureza {cit} e referido pelo conceito de eu, deveria ser impossvel,
e igualmente a sobreposio do sujeito e de suas propriedades sobre o
objeto deveria ser impossvel.
No entanto, a identificao sujeito-objeto existe e a base de todas as relaes
cognitivas dos seres no mundo, e por isso no pode ser negada. Por isso, da mesma forma que
o mundo relativo no foi negado mas foi relegado condio de ilusrio (sob a perspectiva
do si-mesmo), assim tambm as relaes que precisam ser admitidas no mundo de my sero
instrumentalizadas por um fenmeno de erro cognitivo ou percepo ilusria denominado
sobreposio. Em teoria do discurso, diramos que a ignorncia (avidy) que permite que
exista o fenmeno da sobreposio ou combinao/relao entre sujeito e objeto o
verdadeiro sujeito operador capaz de realizar o milagre de tornar o impossvel, possvel.
Assim o mundo-aparncia torna-se algo possvel, mas no necessrio. Ou seja: com a ao do
"sujeito operador" figurativizado como ignorncia, ocorre uma transformao nas oposies
estveis (as propostas nas combinaes 1 e 2), e a impossibilidade da identificao sujeitoobjeto neutralizada pelo objeto figurativo sobreposio, produzindo a projeo de um
contraditrio como condio dessa identificao:
3) O mundo ou manifestao de my, a dualidade sujeito/objeto ou aparncia (S2a)
no deve no ser (-S2c) da natureza da unificao ou identificao entre sujeito e objeto,
imanncia e aparncia (S2b); ou seja, a unificao ou identificao entre ambos torna-se uma
possibilidade para que se conhea a aparncia. Ento, finalmente, akara passa da
possibilidade criada pela ignorncia e seu processo de sobreposio para a necessidade ou
dever ser das relaes do mundo-aparncia:
No obstante, devido a uma ausncia de discriminao entre
essas duas categorias que so absolutamente distintas bem como entre
suas propriedades, existe a continuidade de um comportamento
humano habitual baseado na auto-identificao, e que se expressa sob
a forma de eu sou isto ou isto meu. Esse comportamento tem
como causa uma ignorncia {avidyT} irreal, e o homem a ele recorre
ao confundir a realidade com a irrealidade, como resultado da
sobreposio das coisas prprias ou de seus atributos, umas sobre as
outras.

131

A sobreposio sucessiva de realidades objetivas sobre a auto-identificao do "eu"


subjetivo cria o mundo aparente. Tudo isso considerado o "no-si-mesmo" (an-tman); tudo
o que pode ser, portanto, testemunhado como condio ou processo de um "eu", ainda no
da ordem do sujeito absoluto ou si-mesmo.
O texto trabalha, portanto, com modalidades veredictrias (aquelas que tratam
justamente da questo ser X parecer, o cerne da discusso proposta no texto). Porm, para
"encaixar" a modalizao veredictria num discurso fundamentado num objeto complexo,
temos de propor um novo quadrado semitico da modalidade veredictria, que poderamos
aqui denominar "a modalidade veredictria da realidade absoluta, no sistema de valores de
akara", e que assim se expressa:
S1
Ser / Imanncia
Verdade
("eu", sujeito, si-mesmo)15

-S2
No parecer / No manifestao
Segredo
(no-sobreposio / no-objeto)

S2
Parecer / Manifestao
Mentira
("tu", objeto, sobreposio)

-S1
No ser / no imanncia
Falsidade
(no-eu, no-sujeito)

Ao encontrarmos esse quadrado semitico, encontramos tambm a o nvel


fundamental deste e de muitos outros discursos de akara; a oposio entre Imanncia e
Manifestao. O percurso realizado aqui de S2 -S2 S1. Ou seja: akara argumenta
pela via negativa. Dedica-se a explorar a natureza do valor disfrico, a sobreposio que
provoca a manifestao de todos os fenmenos ("a fonte de todo mal", cf. pargrafo 9), para

15

Os termos entre parnteses nesse eixo indicam os objetos figurativos correspondentes, encontrados no texto.

132

negar seu estatuto de realidade (o que um conhecimento secreto) e chegar verdade


conceptual da Imanncia, ocultada por detrs das sobreposies, o objeto figurativo si-mesmo,
o valor eufrico que pretende veicular.
interessante notar que esse percurso via negativa, alm de corresponder a um
modelo previsto na teoria semitica, deixa transparecer um outro fato no menos
significativo: o de que o elemento no-abordado do quadrado semitico, -S1, ou seja, o "noeu, no sujeito, no-ser, no-imanncia", justamente o elemento impossvel na lgica do
Advaita.
Compreendidos os nveis fundamental e narrativo desse discurso, trataremos agora de
examinar os elementos mais prximos da manifestao discursiva, e que dizem respeito ao
nvel discursivo.Verifiquemos ento esse mesmo pargrafo de akara sob seu aspecto
argumentativo.
Primeiramente, percebemos aqui uma diferenciao tipolgica entre a noo de "texto
introdutrio a um tratado que possumos em nossa cultura de chegada e aquela que se opera
no plano cultural da ndia clssica e que se reflete no texto em anlise. Diferentemente da
conveno de nossa cultura, percebemos que akara um introdutor que no se introduz. O
discurso de introduo no narra o processo do fazer cognitivo, o qual gera a obra de
comentrio que se segue, porm inicia-se, ex abrupto, com uma proposio-problema e um
micro-debate ou argio que j traz em si a defesa de um dos pontos cardinais dentre os que
sero defendidos no restante da obra.
O primeiro pargrafo portanto um conjunto de enunciados de estado "impessoais"
que sugere o discurso objetivo e a construo de um objeto de valor, com o apagamento das
marcas de enunciao. Mas a primeira frase j traz uma modalizao ao iniciar-se pela
expresso " fato estabelecido que", reforada por outra expresso, "no podem logicamente
possuir nenhuma identidade". Ambas as expresses criam o efeito de sentido de veracidade
atravs da modalidade epistmica da certeza, projetada sobre um fato que deve ser da ordem
do saber comum. Sob o ponto de vista argumentativo, temos aqui, desde o incio, um apelo
"retrico" concordncia do auditrio (entendido aqui como o leitor ou actante narratrio
pressuposto no texto escrito) atravs do argumento do consenso ou senso comum. A essas
modalizaes epistmicas iniciais segue-se, no perodo seguinte:
[...] a sobreposio {adhyTsa} do objeto que referido pelo
conceito tu e de suas propriedades sobre o sujeito, o qual

133

consciente por natureza {cit} e referido pelo conceito de eu, deveria


ser impossvel, e igualmente a sobreposio do sujeito e de suas
propriedades sobre o objeto deveria ser impossvel.
As expresses grifadas tm o efeito de sentido de diminuir a certeza da assero, e
intencionalmente fazem com que a modalidade altica da impossibilidade passe por uma
gradao e seja, na verdade, substituda pela modalidade da possibilidade; j a modalidade
epistmica da certeza torna-se uma dvida. Esse recurso abre caminho contestao da
impossibilidade, o que de fato ocorre no perodo seguinte, com a instaurao de um sujeito
operador, a "ausncia de discriminao", mais frente denominada "ignorncia", capaz de
realizar essa transformao e totalizar o percurso da impossibilidade possibilidade ou
ocorrncia factual da sobreposio. Finalmente, na ltima frase do pargrafo, tem-se uma
sntese daquela que a proposio fundadora do debate ou argumentao que se seguir.
No obstante, devido a uma ausncia de discriminao entre
essas duas categorias que so absolutamente distintas bem como entre
suas propriedades, existe a continuidade de um comportamento
humano habitual baseado na auto-identificao, e que se expressa sob
a forma de eu sou isto ou isto meu. Esse comportamento tem
como causa uma ignorncia {avidyT} irreal, e o homem a ele recorre
ao confundir a realidade com a irrealidade, como resultado da
sobreposio das coisas prprias ou de seus atributos, umas sobre as
outras.
Notemos aqui mais um par de opostos ou categorias semnticas instalado: real X
irreal. Assim como indicaria o senso comum, percebemos que tambm dentro desse sistema
de valores o irreal disfrico embora aqui o irreal seja a "sobreposio", a "ignorncia" e,
por extenso, o "comportamento humano habitual". O eufrico, seu contrrio e portanto o
termo defendido no discurso, ainda no conceituado. Note-se a bela correlao estabelecida
entre as duas sobreposies possveis, atravs do exemplo mais tpico do "comportamento
humano habitual":
"eu sou isto" = sobreposio da natureza do sujeito sobre o objeto;
"isto meu" = sobreposio da natureza do objeto sobre o sujeito.
Notemos tambm que a proposio-tema a ser discutida pelo texto parte do "fato
estabelecido" do senso comum para argumentar e defender algo que, na verdade, se ope a
todo senso comum: a afirmao de que o fundamento da experincia humana habitual a
irrealidade. Sob o ponto de vista das tcnicas de argumentao, essa assero, dada atravs de
uma argumentao que estabelece uma relao causal (a ignorncia a causa da sobreposio,

134

assim como a sobreposio a causa da confuso entre essncia ou sujeito e aparncia ou


objeto), j coloca a concluso que ser sustentada por todo o texto.
Examinemos agora o pargrafo seguinte:
2 - Se se pergunta O que isso que se denomina
sobreposio?, a resposta : uma percepo, semelhante em
natureza memria, que surge numa base ou objeto diferente como
resultado de alguma experincia passada. Com relao a isso, alguns
afirmam que consiste na sobreposio dos atributos de um objeto
sobre outro. Mas outros defendem que sempre que ocorre uma
sobreposio sobre algo, o que h em evidncia apenas uma
confuso que surge da ausncia de discriminao entre os dois
objetos. Outros ainda afirmam que a sobreposio de qualquer coisa
sobre qualquer outro substrato consiste em imaginar alguns atributos
opostos sobre aquela base primeira. Entretanto, sob quaisquer pontos
de vista, no h diferena no que concerne constatao de um objeto
como algum outro objeto. E, de acordo com isso, ns constatamos na
experincia comum que a madreprola pode parecer prata, e uma
nica lua pode parecer duas.
(Brahma-stra-bhya, introduo, in GAMBHRNANDA, 2000b,
p.2-3; in RENOU, 1951, p.2)
akara aqui define o conceito de sobreposio. Sobreposio nada mais que a
sntese, num nico termo, do processo cognitivo do erro e da iluso. Quando uma corda
tomada erroneamente por uma serpente, o que temos a sobreposio da cognio de
serpente (uma percepo, semelhante em natureza memria, que surge numa base ou
objeto diferente como resultado de alguma experincia passada) sobre o objeto corda.
Quando, num deserto, algum v em miragem um lago, o que ocorre a sobreposio da
cognio passada de lago sobre o objeto que em realidade deserto. O mesmo se d nos
casos da madreprola confundida com a prata e da lua que parece duas (pela presso de um
dedo, por uma doena ou deficincia ocular, pela embriaguez, etc.). Em nenhum caso a
sobreposio tem o poder de alterar a natureza do objeto percebido, e seu efeito permanece
apenas enquanto perdurar a cognio errnea. Assim tambm a sobreposio das noes de
eu sou isto e isto meu sobre o si-mesmo (sem atributos e sem relaes com objetos) no
tem o poder de alterar a natureza de sujeito absoluto do si-mesmo, embora a mesma
sobreposio uma ignorncia com relao natureza real do si-mesmo possa perdurar
indefinidamente, enquanto no houver o conhecimento discriminador capaz de anul-la.
Observemos agora os traos argumentativos do pargrafo. A pergunta apenas uma
projeo que o narrador faz de uma possvel dvida do narratrio, e o recurso ao discurso
direto ( pequena debreagem de segundo grau e embreagem seguinte) auxilia na construo

135

do efeito de sentido de veracidade e mesmo de honestidade do argumentador em deixar claros


os conceitos pois, como j dissemos em outra parte deste trabalho, fato previsto entre as
leis discursivas pressupostas culturalmente na ndia, alm daquelas da informatividade e
exaustividade, tambm a "lei da troca verbal franca e honesta" (FIORIN, 2002, p. 34) no
contexto dos debates orais e dos textos elucidativos.
Tambm importante ressaltar aqui o papel argumentativo da definio, j que o
discurso de akara est repleto delas, e a definio de "sobreposio" o primeiro exemplo
nesse texto. Percebemos que a definio de akara acompanhada das definies de
discursos oponentes, e ento um "balano" feito e uma sntese da extrada. Como observa
Perelman, "a definio no ser, nesse caso, nem evidente nem arbitrria, mas apresentar-se-
como uma norma que nos esforamos por impor ao auditrio." (PERELMAN, 1984, p. 248)
As definies oponentes so dadas sob a forma de uma citao indireta, uma sntese de
informaes de nvel referencial: "Com relao a isso, alguns afirmam que [...] Mas outros
defendem que [...] Outros ainda afirmam que [...]".
Essa sucesso de referncias sintticas a discursos de outros, todas com diferentes
conceituaes do objeto figurativo "sobreposio", pode ser recuperada, pois a cada uma
dessas definies corresponde uma diferente conceituao de cognio errnea segundo as
principais escolas de pensamento da herana cultural de akara. Assim, temos:
[...] alguns afirmam que consiste na sobreposio dos atributos de um objeto sobre
outro. posio do Nyya-darana;
[...] outros defendem que sempre que ocorre uma sobreposio sobre algo, o que h
em evidncia apenas uma confuso que surge da ausncia de discriminao entre os dois
objetos. posio do Mms-darana;
[...] Outros ainda afirmam que a sobreposio de qualquer coisa sobre qualquer outro
substrato consiste em imaginar alguns atributos opostos sobre aquela base primeira.
posio dos nyavdin, adeptos do Budismo da escola Mdhyamika.
Essas so informaes adicionais (apud RENOU, 1951, p. 2). Interessam-nos aqui
sobretudo as intenes de sentido marcadas no texto por essas citaes "sintticas". Trata-se
de um discurso indireto com a inteno de avaliar o contedo do discurso de outrem, e que
portanto apresenta um resumo, quase como comentrio, sem compromisso com a exata
expresso dos possveis discursos articuladores deste contedo. Como a inteno da
referncia no aqui a da instaurao de uma polmica, e sim apenas a de tomar elementos
comuns a todas as citaes e desses elementos extrair a confirmao de sua prpria definio,
a sntese livre benvinda, e a citao do outro mais um argumento em favor de si mesmo:

136

Esse algum toma, pois, o discurso referencial e exerce sobre


ele seu fazer interpretativo, cujos resultados constituem nova
modalizao do discurso considerado. (GREIMAS, 1976, p. 27)
No pargrafo seguinte teremos a primeira manifestao de oposio ao discurso do
narrador sob a forma da debreagem actancial que instaura o anti-sujeito do saber, o objetor,
trao caracterstico da argumentao, no s de akara, como de toda a tradio snscrita
clssica dos textos de comentaristas de tratados. Vejamos:
3 - [Objeo:] Mas como pode haver qualquer sobreposio
de qualquer objeto ou de quaisquer atributos sobre o si-mesmo
{Ttman}, o qual se ope ao no-si-mesmo {an-Ttman} e jamais pode
ser um objeto? Pois qualquer ser humano s faz a sobreposio de
algo sobre aquilo que lhe percebido defronte; e tu mesmo afirmas
que o si-mesmo se ope ao no-si-mesmo e no pode ser referido
objetivamente pelo conceito 'tu'.
4 [Resposta:] O si-mesmo no est absolutamente alm de
qualquer apreenso, j que apreendido pelo contedo do conceito
'eu'; e tambm porque o si-mesmo, oposto ao no-si-mesmo, bem
conhecido no mundo como uma entidade imediatamente percebida e
auto-reveladora. Nem existe nenhuma regra que estabelea que algo
deva ser sobreposto somente sobre outro algo que lhe seja diretamente
perceptvel atravs dos sentidos, pois as crianas sobrepem as idias
de concavidade da superfcie e de sujeira sobre o cu, que no um
objeto desta percepo sensorial. Portanto no h nada de impossvel
na sobreposio do no-si-mesmo sobre o si-mesmo que se lhe ope.
(Brahma-stra-bhya, introduo, in GAMBHRNANDA, 2000b,
p.3; in RENOU, 1951, p. 3)
Ensaiemos uma parfrase da objeo: "as definies de sobreposio dizem respeito a
falhas de cognio, ou seja, a constatao de um objeto como algum outro objeto, mas se o simesmo no pode jamais ser objeto de uma cognio, como pode haver falha na sua
percepo?" Sob o ponto de vista argumentativo, o que o oponente faz colocar o adversrio
em contradio com sua prpria proposio inicial, e a contradio, se no resolvida,
acarretar na refutao, ou da lei de passagem que permite a proposio do primeiro pargrafo
(a ligao causal ignorncia sobreposio identificao sujeito/objeto), ou da concluso
de akara acerca da natureza do sujeito e da realidade. O oponente realiza uma retorso do
argumento de akara:
A retorso, que chamavam na Idade Mdia de redarguitio
elenchica, constitui o uso mais clebre da autofagia: um argumento

137

que tende a mostrar que o ato empregado para atacar uma regra
incompatvel com o princpio que sustenta esse ataque. A retorso
costuma ser utilizada, desde Aristteles, para defender a existncia
dos princpios primeiros. (PERELMAN e OLBRECHTS-TYTECA,
2002, p. 231)
akara encontra uma falha no raciocnio do oponente: muito embora o si-mesmo no
possa ser objeto de cognio, a cognio continua sendo objeto do si-mesmo como sua
cognio de eu; como a sobreposio uma falha cognitiva, continua sendo possvel. E
akara aproveita a deixa para lanar mais uma lei de passagem para defender sua concluso,
um novo enunciado de estado ("Nem existe nenhuma regra que estabelea que algo deva ser
sobreposto somente sobre outro algo que lhe seja diretamente perceptvel atravs dos
sentidos"), defendida por uma ilustrao ou comparao com um fato da experincia comum.
Feita a defesa, prossegue:
5 - Essa sobreposio do no-si-mesmo sobre o si-mesmo
definida pelos sbios como ignorncia {avidyT}. E a confirmao da
natureza da verdadeira entidade, atravs da retirada dos objetos que
lhe foram sobrepostos, denominada conhecimento discriminador
{vidyT}. Dessa forma, conclui-se que sempre que ocorre a
sobreposio de uma coisa sobre outra, a sede original da
sobreposio no jamais afetada, nem pelos mritos e nem pelos
demritos dos objetos que lhe foram sobrepostos. Todas as formas de
comportamento mundano {vyavahra} ou vdico que se associam aos
meios vlidos de conhecimento {prama} e aos objetos de
conhecimento{prameya}comeam tendo por base essa sobreposio
mtua entre o si-mesmo e o no-si-mesmo, conhecida como
ignorncia; e assim tambm todas as escrituras que tratam de
injunes, proibies, ou da liberao {mokLa}.
(Brahma-stra-bhya, introduo, in GAMBHRNANDA, 2000b,
p. 3-4; in RENOU, 1951, p. 3-4)
O ditico "dessa forma" aponta, no para as definies imediatamente anteriores de
ignorncia e conhecimento discriminador, e sim para as colocaes do pargrafo anterior, que
argumentam para reafirmar a falha cognitiva na percepo do si-mesmo. A deduo que se
segue sobre as formas de comportamento mundano uma extenso da proposio do primeiro
pargrafo resumida na expresso "comportamento humano habitual". akara reafirma assim
sua deduo de que toda forma de conhecimento humano ignorncia e irrealidade diante do
conhecimento da realidade do si-mesmo. Mesmo as palavras das escrituras, na sua condio
de conjuntos de palavras, no passam elas prprias de objetos, sobreposies de conceitos
sobre o si-mesmo, e portanto no tm o poder de anular os efeitos da ignorncia dos seres

138

relativos com relao verdade de tman/Brahman. As palavras servem apenas para suscitar
o interesse dos sujeitos relativos pela instncia ltima do ser, revelando sua existncia por
meio de testemunhos. A liberao de fato, moka, s pode ser alcanada pela percepo
imediata do si-mesmo, o qual por sua vez, embora eternamente presente nos seres (O simesmo no est absolutamente alm de qualquer apreenso, j que apreendido pelo
contedo do conceito 'eu'; e tambm porque o si-mesmo, oposto ao no-si-mesmo, bem
conhecido no mundo como uma entidade imediatamente percebida e auto-reveladora), nunca
percebido devido presena constante de um sem-nmero de sobreposies e percepes
objetivas que precisam ser removidas.
Nos pargrafos seguintes, uma nova objeo dada em discurso direto e respondida
por akara, lembrando-nos de que a situao de interlocuo "retornou":
6 - [Objeo:] Mas como podem os meios vlidos de
conhecimento, tais como a percepo direta e as escrituras, ter como
sua sede um perceptor que est assim sujeito ignorncia?
7 - "A resposta : j que um homem sem auto-identificao
com um corpo, mente, sentidos, etc. no poderia ser um perceptor, e
portanto nessa condio os meios de conhecimento no lhe poderiam
ser de utilidade; e j que a percepo e as outras atividades de um
homem no so possveis sem sua identificao com os sentidos, etc.;
e j que os sentidos no podem funcionar sem que tenham um corpo
como base; e j que impossvel o engajamento em qualquer
atividade por um corpo se esse corpo no tiver um si-mesmo
sobreposto sobre ele; e j que um si-mesmo dissociado no pode se
tornar um perceptor, e s o faz quando existem todas essas mtuas
sobreposies; e, finalmente, j que os meios de conhecimento no
podem operar a menos que exista uma perceptibilidade [...] Por todas
essas razes segue-se que os meios de conhecimento, tais como a
percepo direta e as escrituras, devem obrigatoriamente ter um
homem como sua sede, o qual, por sua vez, consiste de ignorncia.
8 - "Ainda com relao a isso, no existe diferena entre um homem e
um animal. Assim como os animais fogem de um som que no lhes
parece favorvel quando seus ouvidos entram em contato com ele, e
assim como movem-se na direo do som que lhes soa favorvel; e
assim como, ao perceberem um homem caminhando em sua direo
com um basto, pensam 'Esse deseja me ferir' e fogem, e aproximamse ao perceberem um homem que avana trazendo-lhes alimento,
assim tambm os homens, ainda que sbios, so repelidos pela
presena de pessoas ferozes e fortes, com olhares cruis e
empunhando espadas, e assim tambm so atrados por homens de
natureza oposta. Portanto o comportamento dos homens com relao
aos meios e objetos de conhecimento similar quele dos animais. E
um fato de consenso que os animais tambm usam seus meios de
percepo, etc., sem que possuam o conhecimento discriminador. A
partir dessa comparao pode-se chegar concluso de que, ao menos

139

no que concerne ao comportamento emprico, o uso dos meios de


percepo pelos sbios semelhante ao dos animais. claro, tambm
fato que um homem que age inteligentemente no adquire a
competncia para os deveres escriturais a menos que tenha tambm
um conhecimento da relao que existe entre o si-mesmo e o prximo
mundo. Ainda assim, o conhecimento da realidade absoluta que o simesmo, o Vednta, no um pr-requisito para tal competncia; pois
a realidade absoluta no tem relevncia aqui, e se ope a tal
competncia, j que est alm da fome e da sede, livre das
diferenciaes como brThmaJa, kLatriya, etc., e no sujeita ao
nascimento e morte. E as escrituras, que so funcionais antes do
alvorecer do verdadeiro conhecimento do si-mesmo, no podem
transgredir os limites de sua interdependncia com relao aos
homens sujeitos ignorncia. Para ilustrar esse ponto: uma injuno
escritural como 'um brThmaJa dever realizar um sacrifcio' somente
poder ser eficaz se tiver como sua base vrios tipos de sobreposio,
como casta, idade, etapa da vida, condio, etc. E j afirmamos que a
sobreposio a cognio de uma coisa como alguma outra coisa.
Assim tambm, conforme a esposa, os filhos ou outros parentes de um
homem estejam saudveis e com todos os membros de seus corpos
intactos, ou conforme estejam adoecidos ou sofram da perda de algum
de seus membros fsicos, esse homem poder pensar 'Eu mesmo me
sinto saudvel', ou 'Eu mesmo me sinto doente'; dessa forma esse
homem sobrepe caractersticas externas sobre o si-mesmo. Da
mesma forma, o homem sobrepe-se a caractersticas do corpo fsico
quando pensa 'eu sou gordo', 'eu sou magro', 'eu sou belo', 'eu vou', 'eu
fico'. Assim tambm so sobrepostos os atributos dos sentidos e dos
rgos dos sentidos quando se afirma 'sou tolo', 'perdi um olho', 'sou
um eunuco', 'sou surdo' ou 'sou cego'. Similarmente ocorre a
sobreposio sobre o si-mesmo das caractersticas do instrumento
interno {anta-karaa}, tais como desejo, vontade, dvida,
perseverana, etc. Da mesma forma, ocorre primeiramente uma
sobreposio do rgo interno, imbudo da funo do ego
{ahakra}, sobre o si-mesmo, que na verdade a testemunha de
todas as manifestaes daquele instrumento; ento, pelo processo
oposto, ocorre a sobreposio do si-mesmo sobre o instrumento
interno, etc. si-mesmo esse que na verdade a testemunha de tudo e
se ope ao no-si-mesmo. (Brahma-stra-bhya, introduo, in
GAMBHRNANDA, 2000b, p. 4-6; in RENOU, 1951, p. 4-5)
Por um lado, podemos pensar que o sistema de valores desse oponente ou anti-sujeito
no est ainda modalizado pelos valores "estranhos" de akara, que subvertem, ou invertem,
as noes de realidade e conhecimento. Para o oponente, h uma contradio insolvel na
associao que feita, de que "o conhecimento do mundo s existe para o ignorante." Como
pode o ignorante conhecer? Por outro lado, essa quase uma "pergunta retrica" para
akara, daquelas que so feitas apenas para dar ao argumentador ou orador a chance de falar

140

mais de seu ponto de vista. A pergunta incita uma longa exposio, que continua at a
concluso do texto, e da qual comentaremos apenas os elementos mais significativos.
Primeiramente, a repetio da expresso "j que" que antecede cada argumento no
stimo pargrafo, e que d aos argumentos a aparncia de serem absolutamente consensuais e
compartilhados pelo interlocutrio. De fato, h um fundo de verdade nisso, pois os processos
cognitivos a resumidos so referncias a saberes prvios constitudos por outros discursos da
cultura. A concluso apresenta tambm uma modalizao na direo do efeito de sentido de
irrefutabilidade: a expresso "os meios de conhecimento [...] devem obrigatoriamente"
remete-nos modalidade epistmica da certeza, como tambm modalidade altica da
necessidade (/dever ser/).
O oitavo pargrafo contm um longo argumento, fundamentado, na verdade, sobre
uma relao metonmica. Ele inaugurado com o enunciado de estado (ou proposio, sob o
ponto de vista argumentativo): "[...] no existe diferena entre um homem e um animal". A
analogia que se segue (um tipo de argumento "que funda a estrutura do real", segundo
PERELMAN, 1984, p. 258-260) demonstra que a proposio "chocante" deve ser
complementada por "no que concerne ao comportamento emprico", bem como "o uso dos
meios de percepo"; nesse sentido, evidentemente, no h diferena entre o homem e o
animal. Como vemos, essa um argumentao por ligao metonmica: apenas uma parte
do comportamento do homem que comparvel ao do animal. Essa argumentao tem por
objetivo demonstrar, com o exemplo da analogia, que a situao do homem de absoluta
ignorncia. Mas akara, antecipando aqui uma possvel objeo parte do homem que
difere do animal, trata tambm de coment-la ( interessante que aqui ele no se utiliza da
debreagem de segundo grau que instaura o interlocutrio; possivelmente isso se d devido ao
fato de ele no considerar seu raciocnio concludo nesse ponto):
claro, tambm fato que um homem que age
inteligentemente no adquire a competncia para os deveres
escriturais a menos que tenha tambm um conhecimento da relao
que existe entre o si-mesmo e o prximo mundo. Ainda assim, o
conhecimento da realidade absoluta que o si-mesmo, o Vednta, no
um pr-requisito para tal competncia; pois a realidade absoluta no
tem relevncia aqui, e se ope a tal competncia, j que est alm da
fome e da sede, livre das diferenciaes como brThmaJa, kLatriya,
etc., e no sujeita ao nascimento e morte. E as escrituras, que so
funcionais antes do alvorecer do verdadeiro conhecimento do simesmo, no podem transgredir os limites de sua interdependncia com
relao aos homens sujeitos ignorncia.

141

As expresses " claro" e " fato que", como j vimos, apelam para o senso comum, e
dessa forma criam efeitos de sentido de verdade. Tambm o senso comum da cultura ortodoxa
invocado quando dado como fato que o homem que age inteligentemente aquele que
segue

as

escrituras

(as

injunes

comportamentais

religiosas

da

sociedade).

Ideologicamente, akara est de acordo com a ortodoxia bramnica e com seus valores. Mas,
ao mesmo tempo, tenta colocar seu objeto de valor e o tema de sua discusso acima dos
demais valores ideolgicos e sociais. No h relao direta entre o conhecimento da
"realidade absoluta" e os conhecimentos mundanos, humanos. Um no pressupe o outro. As
escrituras so certas, teis e importantes: mas no vm ao caso quando a questo o simesmo. Assim, a relao entre o si-mesmo e o prximo mundo referida por akara
apenas a obteno de condies mais aprazveis de existncia relativa pelos seres, neste
mundo fsico ou nos mundos celestias, conforme o peso dos mritos e demritos de seus atos
e pensamentos, e portanto diz respeito continuidade das relaes condicionadas dos seres
relativos em my, e no descoberta do sujeito absoluto.
Num movimento circular, akara dirige-se para o desfecho de seu discurso
retomando os pontos cruciais: a noo de sobreposio, sua causa, e o propsito de seu
discurso. A noo de sobreposio belamente exemplificada num movimento de
interiorizao e sutilizao de sua presena no homem: assim, a comear pelo corpo fsico,
passando pelos cinco sentidos, pela mente e pensamentos, pelo ego ou personalidade
individual que os contm tudo um processo de sobreposio que vai do mais grosseiro e
complexo ao mais sutil e nico. Os termos snscritos escolhidos para definir esses diferentes
elementos que compem a entidade complexa que o homem, como antah-karaJa,
ahaRkTra, etc., so tambm referncias intertextuais a outras escolas anteriores que os
conceituam, sobretudo ao Skhya, e demonstram a concordncia de akara com esses
princpios. (Teremos a oportunidade de explorar a doutrina do Skhya num dos prximos
captulos.) akara conclui ento:
9 - dessa forma que prossegue essa sobreposio que no
tem princpio nem fim, mas que flui eternamente; e essa
sobreposio que aparece como o universo manifesto e sua apreenso,
que engendra a ao e a experincia, e que percebida por todos os
seres. Para erradicar essa fonte de todo mal, e para adquirir o
conhecimento da unidade do si-mesmo, inicia-se a discusso do fim
de todas as Upaniad {Vednta}. Demonstraremos nessa discusso a
natureza real do ser encarnado {rraka-mms}, o que o
propsito de todas as Upaniad. (Brahma-stra-bhya, introduo, in
GAMBHRNANDA, 2000b, p. 6; in RENOU, 1951, p. 5-6)

142

A expresso "para erradicar essa fonte de todo mal, e para adquirir o conhecimento da
unidade do si-mesmo" contm ao mesmo tempo o final do percurso fundamental de
significao e o valor positivo do eixo axiolgico projetado no objeto figurativo
"conhecimento da unidade do si-mesmo", um objeto modal da ordem do /saber ser/. Como
vimos, o percurso fundamental de significao nesse texto uma argumentao pela via
negativa, baseada na trajetria S2 no-S2 S1 dentro das categorias que expusemos
anteriormente nos quadrados semiticos do nvel profundo. Em outras palavras:
S2 : ponto de partida: akara parte do fato constatado no mundo-aparncia:
parecer/manifestao/mentira (o mundo parece, mas no ) /sobreposio (relao sujeitoobjeto);
no-S2: a discusso estabelece a probabilidade do contrrio: no-parecer/nomanifestao/segredo (o que no parece, mas )/no-sobreposio (no-relao dual);
S1: akara procura provar o valor eufrico implicado pelo contrrio ou negao do
mundo-aparncia, ou seja, a afirmao de: ser/imanncia/verdade (o que e parece) /eu,
sujeito absoluto, si-mesmo.
Finalmente, a concluso retoma exatamente a proposio do primeiro pargrafo, num
movimento circular, ao mesmo tempo em que j introduz o comentrio ao tratado BrahmasXtra que se seguir.
Acompanhamos at aqui, incluindo neste captulo uma anlise mais acurada do
discurso do pensador, a grande semitica da iluso e do erro em que consiste a ciso do
um em dois no Advaita. Prosseguiremos com a exposio do Advaita atravs de excertos de
textos de akara, observando agora como o pensador incorpora sua herana intertextual na
anlise das outras coisas do mundo. Ou seja: agora que cindimos o um em dois ainda que o
dois seja menos real que o um , vamos observar o nascimento do trs.

143

2.2 AS CISES DO UM EM TRS


Passamos agora para um segundo momento da anlise do Advaita, a saber, sua
explicao para o multifacetado mundo dos fenmenos. akara contava com uma vasta
herana cultural, e na medida do possvel procurou encaixar o maior nmero de elementos
herdados em sua doutrina.
H dois focos de anlise da realidade que foram predominantes na tradio snscrita
ortodoxa. Por um lado, temos a anlise das Upaniad, centrada na experincia de realidade
dos sujeitos ou conscincias. Partindo do princpio de que o fundamento de todas as coisas
deveria ser da natureza da conscincia e do conhecimento (tman/ Brahman), as Upaniad
cedo desenvolveram teorias de formao da psique e das funes da mente humana, e as
privilegiaram em sua abordagem. Por outro lado existiam tambm teorias de formao da
realidade objetiva: escolas como o Vaieika-darana, com sua teoria de combinao dos
tomos (paramu) dos elementos em molculas para formar as vrias substncias fsicas, ou
o Skhya-darana com sua enumerao de vinte e cinco princpios (tattva) geradores do
mundo fsico e psicolgico (os quais incluam os mesmos cinco elementos),

j eram

existentes e atuantes na poca das Upaniad, e no perodo clssico os representantes dessas


teorias elaborariam tratados e textos de exegese e teriam um grande nmero de adeptos.
As escolhas de akara para explicar o mundo recaram, sem dvida, sobre o que
havia sido mencionado nas principais Upaniad, j que seu nico intuito era apresentar a
interpretao correta desses textos, os quais constituam a revelao ou fim dos Veda
(Vednta), e portanto detinham autoridade e verdade inquestionveis. Mas claro que em seu
percurso de interpretao e argumentao, que incluiu tambm o tratado do Vednta-darana
(o Brahma-stra) e o texto da Bhagavad-gt, akara acabou por fazer referncias a todas as
outras escolas, quer para refut-las, quer para assimilar alguns de seus elementos e
ressignific-los, a fim de torn-los adequados aos pressupostos do Advaita.
Com base nos textos das Upaniad e da Bhagavad-gt, examinaremos a seguir duas
importantes explicaes de mundo da rica herana intertextual de akara: em primeiro
lugar, uma anlise de nveis de realidade conforme as experincias da conscincia em viglia,
sonho e sono profundo; em segundo lugar, uma anlise da psique conforme a descrio do
Skhya, o que inclui uma viso dos fenmenos (inclusive os psicolgicos) como sendo
originados pela combinao de trs propriedades ou aspectos fenomnicos (gua): sattva,
rajas e tamas. Coincidentemente, portanto, temos duas trades para descrever as experincias
da conscincia relativa num universo a princpio percebido como dual ou bipolar (com

144

sujeitos e objetos). A essas duas trades herdadas de sua tradio cultural, akara
acrescentar uma terceira, ao afirmar que a manifestao de my, em sua relativa realidade,
necessariamente vivenciada pelos seres como cindida em trs aspectos igualmente
indissociveis: vara, jagat e jva (Deus, o mundo e as criaturas). E justamente no
estabelecimento dessa terceira trade que akara conseguir finalmente integrar todas as
demais manifestaes de sua multifacetada cultura e torn-las relativamente vlidas, ainda
que hierarquicamente inferiores verdade ltima do Um-sem-segundo.
Com base na constatao dessas trades elaboramos um roteiro para melhor observlas. Primeiramente, precisamos fazer uma pausa em nosso percurso Advaita, para sintetizar os
principais elementos do darana ou ponto de vista do Skhya, compartilhado com poucos
acrscimos pelo Yoga-darana, j que essas duas escolas dualistas sero, por um lado,
contestadas, e por outro, ressignificadas e acomodadas por akara em sua explicao do
mundo. Em seguida, j contando com essas premissas intertextuais, poderemos acompanhar a
articulao das trades conforme aparecem nos textos comentados por akara os trs nveis
de realidade afirmados pelas Upaniad e as trades da manifestao de my como universo,
citadas na Bhagavad-gt e no Brahma-stra , juntamente com as polmicas inevitveis de
akara com os equvocos dos pontos de vista do Skhya e dos ritualistas. Com isso
completaremos nossa investigao de my ou sagua-Brahman, segundo o Advaita.

145

2.2.1 O dois e o trs no Skhya-yoga-darana


Neste captulo um excurso necessrio neste ponto do percurso de compreenso do
Advaita , faremos uma reviso dos elementos fundamentais da escola do Skhya-yogadarana, para que possamos contar com essas informaes na leitura e anlise dos textos
cannicos e comentrios do Advaita que se seguiro.
Antes de iniciarmos, convm explicitar o fato de que em nossa dissertao de
mestrado, intitulada Traduo comentada do Yogastra, de Patajali traduo e anlise da
obra, luz de seus fundamentos contextuais, intertextuais e lingsticos (GULMINI, indita,
2001), realizamos uma extensa anlise e exposio dos dois darana tratados neste captulo,
com extenso recurso s fontes originais e traduo, para o portugus, entre outros, de mais de
uma centena de stra do principal tratado do Skhya-darana, o Skhya-pravacana-stra,
juntamente com os comentrios snscritos de Aniruddha e Vijna Bhiku. A sntese do
sistema apresentada neste captulo (bem como algumas das principais relaes entre Skhya
e Yoga) est fundamentada nesse trabalho prvio. Tambm os stra recuperados de originais
snscritos dessas duas escolas constam, na ntegra, na referida dissertao de mestrado.
Podemos iniciar nossa apresentao do Skhya pelo estudo das relaes entre causa e
efeito, uma das bases para a linha de raciocnio e para as concluses aduzidas pela escola. O
Skhya postula uma teoria da causao conhecida, na tradio snscrita, como sat-kryasiddhnta ou sat-krya-vda a doutrina (vda) do efeito (krya) [pr-]existente (sat) , ou
ainda parima-vda a doutrina (vda) das transformaes (parima).
Primeiramente, o Skhya observa que as transformaes observadas no mundo dos
fenmenos ocorrem de acordo com uma relao causal e no aleatria. A natureza dos efeitos,
por sua vez, no pode ser absolutamente distinta da de suas causas: por exemplo, o leite pode
se transformar em manteiga, mas a gua no, mesmo que passe pelo mesmo processo. Ou
seja, a causa principal que produz o efeito "manteiga" est contida, de forma no-manifesta,
no leite; se essa causa no existisse, o efeito "manteiga" no poderia se manifestar. A
produo de um efeito, segundo esse ponto de vista, portanto apenas tornar manifesto o que
antes estava latente, de forma potencial, na causa. E a causa, por sua vez, considerada
apenas como o estado potencial, imanifesto, de um efeito. Isso leva o Skhya a concluir que
todo efeito ou transformao apenas uma manifestao do que j era pr-existente em sua
causa.
O Skhya faz ainda a distino entre dois tipos de causa: as causas materiais
(upadna), ou seja, as que participam da constituio do efeito (no caso do exemplo, o leite),

146

e as causas eficientes ou instrumentais (nimitta), inclundo a instrumentos, agentes e


condies da transformao (no exemplo, o batedor, o recipiente e o ato de bater o leite, os
quais em conjunto propiciam a manifestao da manteiga). Tempo e espao so considerados
causas universais, por estarem pressupostos em toda e qualquer transformao.
Em sntese, temos ento que, para o Skhya, todo o universo produto de uma
reao em cadeia, de um constante movimento e transformao de causas e efeitos, a partir de
uma nica grande causa primordial, ela mesma no-causada (o ponto final de uma
reabsoro dos efeitos em suas causas, ou retorno condio latente ou potencial, nomanifesta, de tudo o que existe, caso fosse possvel voltar no tempo at o princpio da
causao do universo). Por outro lado, o fato de o sistema constatar que todo efeito
meramente uma transformao de sua causa leva-o a concluir que nada de novo acontece no
universo, e que o que existe indestrutvel: destruio apenas um sinnimo de
reabsoro na causa potencial ou estado de no-manifestao do efeito.
A causa primordial de todas as coisas denominada pradhna ou prakti, uma
espcie de matriz fenomnica, e caracterizada como avyakta, imanifesta. Essa fonte
imanifesta e inesgotvel jamais pode ser conhecida, mas sua existncia inferida pelos seus
efeitos. Esses, por sua vez, constituem o mundo fenomnico, o vsivel ou testemunhvel
(da), ou manifesto (vyakta), que ser descrito pelo sistema. Por implicao, deduz-se que
as personalidades individuais dos seres, com suas memrias, pensamentos, inteligncia,
emoes, tendncias, etc., bem como todas as suas aes (karman), so parte do manifesto,
da cadeia de causas e efeitos fenomnicos.
Em oposio a tudo isso (o universo dos objetos e suas relaes causais e
condicionadas), o Skhya estabelecer uma segunda categoria ou princpio fundamental, o
ser, o conhecedor do mundo, a testemunha (dra) ou ser incondicionado (purua).
Temos aqui, ento, dois princpios (tattva) antagnicos cuja conjuno dada como
fundao do universo: o ser incondicionado e a grande causa imanifesta das transformaes
fenomnicas condicionadas. O primeiro, purua, definido como um princpio consciente,
eterno, auto-existente, enquanto o segundo, pradhna ou prakti, a causa fenomnica, embora
igualmente eterna e inesgotvel, no-inteligente, no-consciente. O Skhya concebe que a
causa fenomnica nica, mas que existe um nmero infinito de seres incondicionados ou
purua posio que, alis, foi motivo de ataques de vrias outras escolas indianas.
At aqui temos vrias diferenas com relao ao Advaita. Primeiramente, o fato de o
Skhya ser um sistema dualista: a conjuno de dois princpios eternos de natureza
absolutamente distinta que produz o universo e os seres nele inseridos. Assim os objetos

147

materiais no so considerados como necessariamente fundamentados num si-mesmo


onipresente; so simplesmente objetos materiais. Apenas os seres vivos (deuses e demnios,
humanos, animais e plantas) so dotados de um si-mesmo, purua, um princpio inteligente
cuja auto-existncia, em conjuno com o princpio material, capaz de produzir corpos
psquicos e eventualmente fsicos que desempenham seus papis condicionados na histria
universal. Em segundo lugar, no existe apenas um nico si-mesmo onipenetrante,
magicamente multifacetado em todos os objetos e seres relativos, como postula o Advaita, e
sim um nmero infinito deles. Para o Skhya, cada criatura fenomnica um aglomerado de
substncias fsicas e psquicas tornadas aparentemente conscientes pela luz auto-existente
e auto-consciente de um purua; e muito embora todos os purua sejam idnticos, isto ,
eternos, imortais, sem atributos, no-compostos, etc., todos esto eternamente separados uns
dos outros. Em terceiro lugar, devido ao fato de pradhna ou causa material ser to real e
existente quanto o princpio do ser, isso significa que para o adepto do Skhya o universo
fenomnico absoluta e incontestavelmente real, e jamais poder ser constatado como
ilusrio. O iluminado ou liberto do Skhya no se torna por isso um com uma totalidade
absoluta; ao contrrio, ele se liberta da causalidade e dos fenmenos, desvincula-se do
universo onde os outros seres experimentam suas existncias fenomnicas, mas apenas para
permanecer em eterno isolamento (kaivalya) com relao a todos os fenmenos e aos
demais purua, quer sejam esses igualmente libertos ou aprisionados na causalidade dos
fenmenos materiais.
Como vimos, a matriz fenomnica (prakti ou pradhna) caracterizada como
possuindo em si, de forma latente e no-manifesta, todas as manifestaes possveis do
universo e das experincias dos seres nele inseridos; portanto, concebe-se que a natureza
essencial dessa causa primordial composta, assim como seus efeitos, e deve corresponder,
em composio, a uma sntese dos aspectos bsicos comuns a todas as manifestaes. E esses
aspectos ou propriedades fenomnicas (gua) que participam de todos os efeitos, por sua vez,
pelo fato de constiturem a prpria composio da causa primeira do universo, so
considerados como eternamente indissociveis. Segundo o Skhya, so trs:
1 - gua sattva, intelegibilidade: aspecto fenomnico da luminosidade, da
percepo; aquilo que permite a manifestao do fenmeno perante a percepo da
conscincia, e que torna o universo testemunhvel, inteligvel; no mundo subjetivo,
predomina no domnio do intelecto ou inteligncia fenomnica dos seres relativos;
2 - gua rajas, agitao: aspecto fenomnico do movimento, da ao, da mutao;
aquilo que permite o desdobramento de qualquer causa em efeito, o que preside a toda

148

transformao fenomnica; no mundo subjetivo, corresponde emotividade, excitao e


atividade dos seres com relao aos fenmenos;
3 - gua tamas, inrcia obscura: aspecto fenomnico que se ope ao movimento de
rajas pela inao, estagnao, limitao, densidade; no mundo subjetivo, ope-se tambm
intelegibilidade de sattva pelo obscurecimento ou limitao da percepo, da inteligncia e da
atividade dos seres.
Essa teoria dos gua, conforme exposta no Skhya, uma classificao tripartida
considerada como inerente a tudo o que existe, e portanto estendida a todas as coisas
oriundas da causa primordial (ou seja, tudo menos os seres incondicionados ou purua, os
quais constituem o segundo princpio, antagnico a prakti). Como tal, a teoria dos trs gua
ou aspectos fenomnicos incessantemente aplicada na anlise dos fenmenos, e aparece
referida em toda a extenso da Bhagavad-gt, onde tomada como justificativa para a
diviso trifuncional da sociedade, e para a identificao do gua predominante em
determinadas dietas alimentares, formas de culto e tipos de personalidade.
O Skhya argumenta, ento, que uma causa nica pode gerar um universo
diversificado, desde que seja composta pela interao dos aspectos fundamentais de todos os
fenmenos, seus efeitos. Vejamos agora seus argumentos para explicar a interao possvel
entre esse nico princpio fenomnico e o nmero infinito de princpios do ser.
Segundo o Skhya, a conjuno entre os seres incondicionados, plenos em simesmos, e o tornar-se (o fenmeno no tempo e no espao) s existe sob o ponto de vista do
que fenmeno, ou seja, dos seres relativos, produtos da conjuno. Sob o ponto de vista de
cada purua ou princpio do ser (ou ser incondicionado), no existe e nunca existiu
nenhuma conjuno. Em todas as criaturas do universo, os princpios do ser que lhes
conferem existncias inteligentes permanecem sempre, em sua natureza, como meras
testemunhas indiferentes, existindo por detrs de corpos psquicos criados pela matriz
fenomnica, e cujas aes e reaes no plano da causalidade no podem jamais afet-los. Mas
a mera presena luminosa de um nmero infinito desses seres incondicionados incita todo o
jogo da criao, preservao e destruio dos mundos, pois eles so as testemunhas para as
quais o espetculo do universo se desdobra.
Nos textos do Skhya, a relao entre prakti e purua, ou entre matriz fenomnica e
ser incondicionado, por analogia, comparada influncia que um m imvel exerce sobre
as partculas de ferro ao seu redor. Embora todas as manifestaes fenomnicas sejam
suscitadas unicamente pela presena dos princpios do ser, todas elas no passam de objetos

149

para cada ser, e cada ser no passa de uma conscincia-testemunha das experincias. Cada ser,
um m, em realidade no participa da natureza fenomnica em eterna mutao das
partculas ao seu redor; ele no composto, no est sujeito a transformaes e dissolues,
no jamais aprisionado por relaes de causa e efeito e, ao contrrio do inesgotvel
movimento gerador do tempo e do espao e de todas as formas de manifestao, est
absolutamente imvel, imutvel, eternamente o mesmo. Verifiquemos esse raciocnio in loco,
acompanhando alguns stra comentados do tratado Skhya-pravacana-stra:
dratvdytmana karaatvam indriynm // 2.29 //
2.29 A condio de testemunha pertence ao si-mesmo; a
condio de instrumento pertence s faculdades de interao.
{comentrio de VijTna BhikLu:} [...] porque aqui o sentido dos
termos condio de testemunha etc. no outro que no esse:
pertence ao ser incondicionado {purua} causar o desempenho das
funes de ver, etc. {pelas faculdades psquicas e sensorias} pela sua
mera proximidade, como no caso de um m. Pois, assim como um
imperador, mesmo sem operar ativamente, torna-se um guerreiro
atravs de seu instrumento, o exrcito, em virtude de incit-lo ao
simplesmente pelas suas ordens, assim tambm o ser incondicionado,
embora imutvel, atravs do instrumento do olho, e dos demais, tornase o que v, fala, pensa, etc., em virtude de incitar esses instrumentos
ao simplesmente pela sua proximidade. Isso denominado
conjuno {saRyoga}, como no caso de um m. (in BABA, 1979,
p. 259-260)
na nitya-uddha-buddha-mukta-svabhsya tad-yogas tadyogdte // 1.19 //
1.19 Sem a conjuno {da matriz fenomnica}, no pode
haver conjuno de aprisionamento {no ser incondicionado}, que
, por natureza, eterno, puro, iluminado e livre.
{Comentrio de VijTna BhikLu:} Portanto, sem a conjuno
da matriz fenomnica {na forma de intelecto, buddhi}, a conjuno do
ser incondicionado com o aprisionamento no existe. Na verdade,
essa conjuno que constitui o aprisionamento. Essa afirmao
oblqua, feita por duas negativas, foi assim feita com o propsito de
sublinhar o carter sombrio, adventcio ou sobreposto do
aprisionamento. [...] Pois o movimento {ao do instrumento interno
ou corpo psquico} a causa material da dor, etc. Por conseguinte,
como no caso da chama de uma vela, a destruio da dor, do desejo, e
de outros produtos dos movimentos torna-se possvel somente com o
aumento da possibilidade de destruir o movimento com sua cessao
por instantes {produzida pelos processos de controle mental do Yoga}.
Portanto, a inexistncia do aprisionamento resultado da disjuno
com a matriz fenomnica. O aprisionamento meramente extrnseco
{aupdhika, constitudo pela sobreposio de adjuntos, updhi}, ou
acidental, ou reflexivo, mas no natural nem instrumental.

150

[...] Da mesma forma, o exato sentido desse stra {do


Skhya} j foi declarado no Yoga-stra: dra-dyayo sayogo
heya-hetu // 2.17 // - a causa do que deve ser evitado {o sofrimento
humano} a conjuno entre a testemunha e o testemunhvel.
[...] Aqui o termo saRyoga, conjuno, denota simples ou
exclusivamente uma forma particular de conjuno da matriz
fenomnica, reduzida forma de buddhi, intelectos ou inteligncias
individuais, conjuno essa que designada de outra forma como
nascimento. Em seu comentrio ao Yoga-sXtra, o ilustre VyTsa
explicou o termo nesse sentido. Alm do mais, somente em virtude
da funo do intelecto como updhi, adjunto limitante sobreposto, que
a conjuno da dor tem lugar no ser incondicionado. (ibid., p. 37-41)
Como vemos, para que o princpio do ser possa parecer sujeito das experincias e
relaes fenomnicas, o Skhya deduz que a causa primordial cria um aparato psquico
constitudo pelos trs gua para cada purua, o qual, como um espelho, reflete a luz do ser e
portanto parece possuir conscincia prpria. Sob o ponto de vista desse aparato psquico,
fenomnico, o universo e sua histria nele passam a existir e continuaro a existir enquanto
houver a conjuno entre o ser incondicionado e a vida como ser relativo no mundo dos
fenmenos. Vejamos, ento, como a descrio fenomenolgica do Skhya explica a
formao desse aparato psquico.
A partir do primeiro movimento do gua rajas, a agitao considerado o ativador
de qualquer transformao , a potncia fenomnica que pradhna/prakti comea a se
desdobrar em manifestaes. Cada princpio (tattva) que se manifesta resultado de uma
combinao de propores especficas entre os trs aspectos fenomnicos indissociveis
intelegibilidade, agitao e inrcia , e por sua vez ser a causa do desdobramento do
princpio seguinte.
Com isso o Skhya enumera vinte e trs tattva ou princpios reais a partir dos
quais a causa primordial, em sucessivas combinaes de seus trs aspectos fenomnicos, deu
origem ao universo manifesto. Cada princpio real que "emerge" da causa potencial ou
imanifesta assim denominado por trazer tona "algo indito" no plano fenomnico, que at
ento no havia sido manifestado. O Skhya considera que, aps esses 23 princpios ou
grandes causas, nenhuma outra causa indita surgiu no universo, e todas as transformaes
subseqentes so efeitos produzidos apenas por combinaes entre esses mesmos 23
princpios. Aos 23 princpios manifestos somam-se a prpria matriz fenomnica imanifesta
(pradhna/prakti) e o princpio do ser ou purua, e ento temos os 25 princpios ou tattva
enumerados pelo Skhya clssico.

151

O Yoga, testa e emprico, acrescentar, pelo testemunho da experincia dos yogin, um


vigsimo sexto princpio real, o Senhor (vara, um purua especial, diferente de todos os
demais pelo fato de jamais ter sido afetado pela "dana" fenomnica, e a cujo auxlio o yogin
pode recorrer para alcanar o samdhi). Esse parece ser o nico ponto de discordncia entre
as duas escolas irms, pois os adeptos do Skhya recusaram-se a admitir a certeza da
existncia de uma divindade, o Senhor, primeiramente por ela no poder ser logicamente
comprovada pela inferncia ou raciocnio intelectual, e, ademais, por defenderem que a
explicao racional do universo dada pelo Skhya no necessitava da figura de uma
divindade para ser vlida:
muktabaddhayor anyatarbhvanna tat-siddhi // 1.93 //
1.93 Essa comprovao {da existncia do Senhor} no
possvel, porque ele no poderia ser liberto, nem aprisionado, nem
qualquer outra coisa.
{Comentrio de Aniruddha:} O Senhor liberto ou
aprisionado? Se ele for aprisionado, no pode ser o Senhor, devido
conjuno de mritos e demritos. Se ele for liberto, no pode ser
agente, em virtude da ausncia de cognies particulares e do desejo
de agir e de se empenhar. Portanto a existncia do Senhor est acima
de comprovao. Se, novamente, tu afirmares que o teu Senhor de
diferente descrio, ento, por no haver exemplo {isto , nada que
possa ser comparado ou contrastado com ele}, ele ser algo
extremamente extraordinrio.
ubhayathpy asat-karatvam // 1.94 //
1.94 De qualquer forma ele seria tambm inativo.
{Comentrio de VijTna BhikLu:} Se ele fosse livre, seria
dessemelhante tarefa da criao, etc., pois ele no possuiria
abhimna, auto-conceito ou auto-afirmao; a vontade de ser, a
vontade de fazer, os desejos, etc. E, novamente, se ele fosse
aprisionado, estaria sob o jugo da iluso e, assim, igualmente
dessemelhante tarefa da criao. Tal o sentido. (ibid., p. 143-144)
nevardhiite phalanipatti karma tat-siddhe // 5.2 //
5.2 No est no que regido pelo Senhor o resultado dos
frutos {as conseqncias dos atos}, porque a comprovao desses
se d atravs das aes {karman}.
{Comentrio de Aniruddha:}Se o Senhor fosse um criador
independente, ele teria criado mesmo sem {o trabalho das} aes.16 Se
se afirma que ele cria tendo as aes como auxiliares [...] ento
deixemos que as aes sejam a causa, qual a necessidade de um
Senhor? Nem poderia um auxiliar obstruir o poder do principal
agente, pois nesse caso haveria uma contradio na sua
16

Mas esse no o caso, pois, segundo o sistema, as aes das conscincias relativas que determinam os rumos
fenomnicos.

152

independncia. Alm do mais, observa-se que a atividade deriva de


motivos egostas e altrustas. Nenhum motivo egosta poderia
pertencer ao Senhor. E caso seus motivos fossem altrustas, por ele ser
compassivo, no haveria justificativa para uma criao que cheia de
dor. Tambm no h nenhuma atividade que seja puramente altrusta,
porque tal atividade procede de um desejo egosta de ganho, mesmo
que se trate de fazer bem aos outros, etc. Portanto, deixemos que a
ao {karman} apenas seja a causa do mundo. (ibid., p. 389)
J tivemos a oportunidade de verificar que, contrariamente posio do Skhya, o
Advaita no s postula a existncia do Senhor, como tambm o identifica a sagua-Brahman,
ou totalidade (onisciente, sem ignorncia) do manifesto. Como voltaremos ainda a tratar do
conceito de vara ou Senhor, segundo o Advaita, no captulo intitulado Sagua-Brahman:
as trades da manifestao, voltemos por ora nossa sntese do Skhya-yoga-darana.
Segundo o modelo proposto pelo Skhya, a causa primordial ou matriz fenomnica
caracteriza-se pelo equilbrio perfeito entre seus trs aspectos constituintes, os gua, e nesse
estado ela imanifesta. A presena, porm, do nmero infinito de purua ou si-mesmos, ab
initio, causa a agitao do gua rajas e precipita, numa reao em cadeia, o desdobramento
dos fenmenos. O primeiro tattva ou princpio a surgir do desequilbrio da causa primordial
mahat (o grande), assim denominado por ser a primeira grande causa manifesta
(lembremos que a causa primordial , ela prpria, uma potncia imanifesta). Mahat
caracteriza-se pela total predominncia do aspecto fenomnico da intelegibilidade (gua
sattva), aspecto da manifestao, da iluminao, da perceptibilidade. Mahat a essncia
inteligvel do universo, e corresponde, no universo psicolgico ou subjetivo dos seres
relativos, ao termo buddhi, intelecto: a luz do conhecimento, o intelecto puro, a
perceptibilidade que se estende a todos os domnios fenomnicos.
Buddhi, que Mahat manifesto como intelecto individualizado, a inteligncia criada
pela matriz fenomnica para que a luz consciente do eternamente desapegado princpio do ser
seja refletida ou reproduzida, como num espelho; e atravs do espelho do intelecto ou
inteligncia que a cognio dos fenmenos torna-se possvel. Atravs de buddhi que purua,
em verdade eternamente desapegado e indiferente, parece ser o agente consciente das
experincias da existncia. E tambm a partir do surgimento dessa essncia inteligvel e
intelectiva que so possveis e justificveis os demais desdobramentos de prakti.
O segundo princpio real (ou princpio constituinte do real) ou tattva a surgir, como
efeito ou conseqncia de buddhi, ahakra (aham = eu; K = fazer): o que faz o
eu, o princpio de individuao. Ou seja, a partir da existncia de uma essncia inteligvel

153

e inteligente, surge a distino entre sujeito conhecedor e objeto conhecido. Ahakra essa
distino entre sujeito e objeto. Como todo efeito, representa uma manifestao limitada e
limitante em relao sua causa, pois se buddhi ou intelecto a capacidade de percepo de
todo o conhecimento possvel no plano fenomnico, ahakra "cria" o sujeito relativo
(aquele a quem as coisas se referem), um sujeito que experimenta o conhecimento do objeto
como algo exterior a si, e de cuja natureza no participa.
O surgimento do princpio de individuao, ahakra, considerado como uma
espcie de nascimento da ignorncia, pois a distino entre sujeito e objeto produz a
limitao de todo o conhecimento possvel. Alm disso, a discriminao entre o que
imperecvel (o ser eterno e imutvel, purua) e o que manifesto, fenomnico, mutvel, e
portanto sujeito ao sofrimento e destruio (os corpos psquicos das criaturas, os efeitos
de prakti trazidos manifestao) discriminao essa que realizada no grande princpio
do intelecto ou inteligncia, buddhi-tattva , torna-se impossvel depois da ciso entre sujeito
e objeto nascida com o princpio de individuao, ahakra.
Em conseqncia, tanto o Skhya como o Yoga assumem que o eu individual,
produto dessa ciso, aquele que afirma sinto dor, sinto alegria, penso, durmo, sofro, vivo,
morro, apenas um composto fenomnico: no corresponde ao verdadeiro e oculto princpio
do ser, o eu verdadeiro, purua, inatingvel por essas experincias. Tomar o no-eu ou nosi-mesmo por eu avidy, ignorncia. Essa ignorncia prende a conscincia nos domnios
de dvandva, a esfera fenomnica e condicionada dos pares de opostos (prazer e dor, vida e
morte, bem e mal, etc.), onde o ser aparentemente aprisionado na cadeia causal dos
renascimentos, dos desdobramentos fenomnicos, identificando-se com determinados
atributos, e acreditando ser o agente das transformaes que a ele se apresentam.
Segundo essas escolas assistimos, aps o surgimento do princpio de individuao,
ahakra, a uma bifurcao dos desdobramentos, conforme sejam relativos ao sujeito ou ao
objeto. Os princpios subjetivos, aqueles que se desdobram no universo psicolgico do ser
relativo, possuem a predominncia do aspecto fenomnico da intelegibilidade, o gua
sattva, associado manifestao das percepes. Os princpios objetivos, aqueles que se
referem ao universo exterior percebido pelo sujeito, possuem a predominncia do aspecto da
inrcia, o gua tamas, relativo estagnao, ao repouso e densidade ( materializao do
que era sutil). O gua rajas, agitao, o incitador de cada desdobramento ou
transformao.
Com relao aos fenmenos objetivos, nos quais predomina tamas, o Skhya
enumera, aps ahakra, o desdobramento de dez tattva ou princpios reais:

154

Cinco tanmtra ou potncias sutis, que so cinco delimitaes ou atributos da


substncia sutil (a substncia do plano mental ou plano das idias): sonoro, tangvel,
visvel, spido e olfativo;
Cinco bhta ou elementos, vistos como contrapartes densas (que se tornaro
matria no mundo fsico) dos atributos da substncia sutil: ter (veculo da potncia
sonora), ar (da potncia ttil), fogo (da potncia visvel), gua (da potncia spida) e terra (da
potncia olfativa).
Com relao a isso temos um interessante stra comentado do Skhya-pravacanastra:
avied vierambha // 3.1 //
3.1 Dos indiferenciados originam-se os diferenciados.
{Comentrio de VijTna BhikLu:} Aquilo em que no existem
diferenciaes na forma de calma, ferocidade e embotamento, isso o
indiferenciado, as essncias sutis dos elementos, denominadas as
cinco potncias sutis {os cinco tanmtra: as qualidades sonora,
tangvel, visvel, spida e olfativa}, meros algos ou suas aferies.
Desses so originados os grosseiros cinco elementos {os cinco bhXta:
ter, ar, fogo, gua e terra}, que so por sua vez os diferenciados, por
possurem distines na forma de calmo, etc. Tal o sentido. Porque
somente nos elementos grosseiros que o carter de ter o prazer, etc.
como essncia, na forma da calma, etc., pode ser manifesto em maior
ou menor grau. Isso no acontece nas potncias sutis, porque sua
manifestao na conscincia dos yogin {a conscincia equnime do
samdhi} d-se apenas na nica forma da calma. (ibid., p. 278)
No desdobramento subjetivo onde predomina o gua sattva, ou seja, no plano
psicolgico dos seres relativos, temos, aps ahakra, onze indriya ou faculdades de
interao:
Cinco jnendriya (faculdades ou rgos de conhecimento): as faculdades atravs
das quais o sujeito (o corpo psquico ou sujeito fenomnico) percebe sua realidade
objetiva. Nada mais so que os cinco sentidos: a viso, a audio, o tato, o olfato e a gustao
(ou paladar). Esses sentidos so considerados presentes no "corpo sutil" ou psquico dos seres
(skma-rra), razo pela qual se explica como podem ser percebidos tambm em sonhos;
no "corpo grosseiro ou fsico (sthla-rra) que lhes serve de sede neste mundo,
correspondem aos olhos, ouvidos, pele, nariz e lngua, respectivamente. Essas cinco
faculdades de conhecimento ou jnendriya (viso, audio, tato, olfato e paladar) so
tambm consideradas graha, ou faculdades de apreenso dos fenmenos. Possuem relao
direta com as cinco potncias sutis dos fenmenos ou tanmtra (visvel, sonoro, tangvel,
olfativo e spido), que por sua vez so atigraha, atributos do que apreendido.

155

Cinco karmendriya (faculdades de ao): se, por um lado, o sujeito ou corpo


psquico possui meios atravs dos quais apreende e distingue os objetos fenomnicos, por
outro lado possui meios de interagir com esses objetos, pois somente dessa forma sua
identificao com a realidade que o circunda completa. As cinco faculdades de ao so: a
palavra, a preenso, a locomoo, a excreo e o gozo. Essas possuem tambm seus
respectivos correspondentes no corpo fsico: a garganta (a voz), as mos, os ps, o nus e o
rgo sexual.
O dcimo primeiro indriya ou faculdade de interao do sujeito fenomnico
manas, a mente. Manas considerado o receptor de todas as percepes vindas do mundo
objetivo e coordenador de todas as respostas desse sujeito com relao aos fenmenos
percebidos. Sobre tal indriya, afirma um tratado antigo do Skhya:
27 Entre as faculdades de interao [indriya], a mente
[manas] possui a natureza de ambas [as de conhecimento e as de
ao]. deliberativa, e ao mesmo tempo uma faculdade de
interao. A diferenciao [das faculdades de interao] deve-se s
transformaes dos aspectos fenomnicos [gua], e so suas
expanses exteriores [em direo aos objetos dos sentidos].
(Skhya-krik, 27; aprox. sc. II d.C.; in SINHA, 1979, p. 25.).
Com o auxlio dos comentadores do tratado, podemos recuperar as caractersticas de
manas sintetizadas nesse stra. Manas ou a mente est presente tanto na cognio quanto
na ao, e no pode haver cognio ou ao sem sua cooperao. Por essa razo manas
adquire os atributos das outras faculdades de interao quando age em conjuno com elas.
Sua funo distintiva sakalpa ou deliberao: dentre todos os onze indriya (a mente, as
cinco faculdades de conhecimento e as cinco de ao), manas que realiza a distino do
objeto percebido, discriminando-o como uma substncia particular possuindo atributos
especficos. Afirma o comentador:
Em outras palavras, a partir do material dos sentidos, a mente
{manas} cria percepes. Estas so ento transferidas ao sentido de
individuao, ahakra, que as considera como relativas a si ou no
relativas a si. Assim tingidas pela equao pessoal, {as percepes}
so em seguida tomadas pelo intelecto {buddhi}, que se certifica de
sua verdadeira natureza e determina a conduta {do sujeito} de acordo
{com seu discernimento}. Tal , em sntese, o processo de cognio
dos sentidos proposto no Skhya-darana. (ibid., p. 25)

156

Verificamos que manas, a dcima primeira faculdade de interao, uma espcie de


ponte de ligao entre o mundo objetivo ou exterior e as operaes subjetivas do intelecto e
da individuao, provenientes por sua vez das percepes coletadas por manas. O conjunto
inteiramente subjetivo, formado por manas, ahakra e buddhi, ou mente, princpio de
individuao e intelecto, o que chamado pelo Skhya de anta-karaa, o instrumento
interno ou individualidade subjetiva, e ainda liga-rra ou skma-rra, o "corpo sutil".
No tratado do Yoga-darana (o Yoga-stra, de Patajali, circa II a.C.), esse modelo
psicolgico ser denominado citta, "conscincia relativa ou fenomnica, e nele sero
realizadas as prticas de descondicionamento da escola, as quais visam alcanar o samdhi
ou percepo do ser incondicionado. Isso porque o corpo psicolgico o que permanece
existindo com as impresses especficas provocadas pelo contato com a realidade objetiva,
acumuladas no intelecto na forma de tendncias, as quais, por sua vez, agiro como causas de
repetio das experincias e da continuidade das encarnaes fenomnicas. Oculto para alm
desse agregado psicolgico que repousa o ser incondicionado, iluminando sua existncia. O
propsito do Yoga ser ento dirigir essa conscincia fenomnica, por meio de uma srie de
prticas psicofsicas, a um processo gradativo de desidentificao com os desdobramentos
fenomnicos e re-identificao com o princpio do ser, purua, eternamente livre e pleno
em si-mesmo, que ilumina sua existncia relativa. O ltimo grau de samdhi do Yoga
corresponder ento liberao (moka) definitiva do princpio do ser.
O modelo de conscincia que encontramos no Skhya-yoga-darana j estava
sistematizado na poca das primeiras Upaniad (circa VIII a.C), como prova esta passagem
da Kaha-upaniad com sua metfora da carruagem:
Kaha-upaniad
tmna rathina viddhi arra rathameva tu /
vddhi tu srathi viddhi mana pragrahameva ca // 1.3.3 //
1.3.3 - Saiba que o si-mesmo {tman} est sentado na
carruagem; o corpo {arra} a carruagem, o intelecto {buddhi}
o cocheiro e a mente {manas} so as rdeas.
indriyi haynhuviay steu gocarn /
tmendriyamanoyukta bhoktetyhurmanoia // 1.3.4 //
1.3.4 - Os sentidos {indriya} so os cavalos, os objetos dos
sentidos so seus caminhos. Quando o si-mesmo est unido ao
corpo, aos sentidos e mente {manas}, os sbios o denominam o
experimentador {bhokt}.
yastvavinavnbhavatyayuktena manaso sad /
tasyendriyyavayni dv iva srathe // 1.3.5 //

157

1.3.5 - Aquele cuja mente {as rdeas} nunca est sob


controle tem os seus sentidos difceis de domar como os cavalos
rebeldes de um cocheiro, e se torna sem discernimento.
yastu vinavnbhavati yuktena manaso sad /
tasyendriyi vayni sadav iva srathe // 1.3.6 //
1.3.6. - Mas aquele que tem discernimento e cuja mente
est sempre sob controle, tem os seus sentidos firmemente
dominados, como os bons cavalos de um cocheiro.
(Kaha-upaniad, 1.3.3-6 , in GAMBHRNANDA, 2002, p. 163165)
Como podemos perceber, h elementos comuns entre o Skhya e o Advaita, como
por exemplo a descrio do princpio do ser ou si-mesmo e o reconhecimento de que os
processos fenomnicos so sobreposies do no-ser sobre o ser; por outro lado, h
tambm elementos conflitantes, como a prpria dualidade irredutvel de princpios
primordiais segundo o Skhya, seu postulado do nmero infinito de si-mesmos e sua
contestao acerca da existncia do Senhor.
Quanto aos termos utilizados para designar o princpio do ser, as Upaniad recorrem
mais ao termo tman do que ao termo purua, embora o uso a parea indiscriminado. Os
textos especficos da escola do Skhya-darana preferem o termo purua, enquanto o
tratado do Yoga-darana apresenta ambos os termos e parece utiliz-los tambm
indiscriminadamente. Para akara, purua e tman sero sempre compreendidos como
sinnimos, embora ele prefira utilizar o termo tman em seus textos.
Quanto s diferentes teorias com relao ao princpio fundador ou princpios
fundadores da existncia, a grande maioria das Upaniad tende ao pensamento monista com
a afirmao do absoluto Brahman. No obstante, as tipologias comuns ao Skhya e ao Yoga
quando se trata de descrever o desdobramento dos fenmenos l esto, e portanto no
poderiam jamais ter sido negligenciadas ou completamente refutadas por akara devido
sua prpria presena no seio das incontestveis escrituras sagradas.
Em sntese, o influente sistema do Skhya apresenta ento uma leitura do universo
como fenmeno suscitado pela conjuno de dois princpios eternos e antagnicos, e o
universo assim manifesto compreendido como composto por uma trade inseparvel de
aspectos fenomnicos ou gua. Como veremos, akara recusar veementemente o postulado
do casal primordial purua-prakti, mas aceitar praticamente sem ressalvas todos os outros
23 princpios da manifestao, e inclusive sua composio fundamental de trs gua,
reinterpretando o que for necessrio para tornar adequado ao Advaita. Alm disso o vigsimosexto princpio acrescentado pelo Yoga-darana, vara ou o Senhor, ter um papel

158

fundamental no Advaita assim como o teve no texto da Bhagavad-gt. Como teremos a


oportunidade de acompanhar a questo de vara nos prximos captulos, encerramos por ora
nosso excurso apresentando um quadro sintico dos 25 tattva do Skhya clssico:
Sequncia dos 25 princpios reais (tattva), segundo o Skhya
conjuno

24 - PRINCPIO NOCONSCIENTE
Prakti ou pradhna
ou avyakta (imanifesto)
composto (sattva, rajas, tamas)

25 - PRINCPIO
CONSCIENTE
Purua
no-composto

23 - Mahat / buddhi
(O "Grande": intelecto ou
inteligncia)
(predomnio de sattva)

22 - Ahakra
(princpio de individuao, que
provoca a ciso sujeito-objeto)

predomnio de sattva
(iluminao, intelegibilidade):
mundo subjetivo (11 faculdades de interao):
5 faculdades
5 faculdades
sensoriais
de ao
jnendriya (karmendriya)
20 - audio
15 - palavra
(ouvido)
(voz)
19 - tato
14 - preenso
21 - Mente
(pele)
(mos)
(manas)
18 - viso
13 (olhos)
locomoo
(ps)
17 - gustao 12 - excreo
(lngua)
(nus)
16 - olfato
11 - gozo
(nariz)
(sexo)

predomnio de tamas
(obscuridade, inrcia):
mundo objetivo
5 potncias
5 elementos
sutis
(bhta)
(tanmtra)
10 - sonoro
9 - ter
(abda)
(ka)
8 - tangvel
7 - Ar
(spara)
(vyu)
6 - visvel
5 - Fogo
(rpa)
(tejas)
4 - spido
(rasa)
2 - olfativo
(gandha)

3 - gua
(p)
1 - Terra
(pthiv)

159

2.2.2 Os trs nveis de realidade

Esses tratamentos hierrquicos da conscincia podem parecer


as tentativas rsticas de um antigo cosmologista ou talvez de um
cientista primitivo para relacionar diversos fenmenos e uma
variedade de experincias sob um princpio explanatrio unificador.
No pensamento grego antigo, por exemplo, Anaximenes tentou dar
conta dos elementos e de tudo o que existe ao explicar que a fonte
original e princpio (arch) de todas as coisas era o ar. [...]
Entretanto, tratar essas hierarquias das Upaniad dessa forma seria
perder seu significado essencial e, de fato, seu verdadeiro valor. Pois
o significado dessas hierarquias da conscincia que o fundamento
essencial, imutvel e inteligente da existncia a fonte da prpria
experincia subjetiva. Em outras palavras, pode-se descobrir a
natureza da existncia ao se analisar a prpria existncia como
manifesta na experincia. Um sbio das Upaniad teria ficado
chocado ao saber quanto tempo levou at que os antigos filsofos
gregos produzissem de fato uma teoria de realidade que inclusse a
mente e a experincia subjetiva. (INDICH, 2000, p. 14)
Acompanhamos anteriormente a forma como akara utiliza um conceito, o de
adhysa, sobreposio, para instrumentalizar os efeitos de avidy, o vu de ignorncia de
my, sobre os seres. Recorrendo ao fenmeno da sobreposio, definida como uma
percepo, semelhante em natureza memria, que surge numa base ou objeto diferente como
resultado de alguma experincia passada ou seja, uma definio de erro cognitivo ou
ausncia de discriminao, akara logra explicar como o si-mesmo, o sujeito absoluto,
veio a se identificar com o espetculo mgico dos nomes e formas (nma-rpa) de que
consiste a manifestao, erroneamente acrescentando sua subjetividade ontolgica
caractersticas de uma objetividade tida como menos real.
Quando e como a primeira sobreposio ocorreu no explicado pelo Advaita, que
considera a questo como sendo da ordem das questes de resposta impossvel e, em ltima
instncia, irrelevante; no princpio de tudo a nica resposta dada, a nica possvel, diante
do mistrio indefinvel que my. Porm, uma vez iniciado, o erro cognitivo de sobrepor a
objetividade ou manifestao sobre o sujeito e o sujeito sobre os objetos da manifestao
prosseguiu como uma reao em cadeia, produzindo a falsa identificao do si-mesmo com
tudo o que no o si-mesmo.
Cada objeto manifesto em my que sobreposto sobre a natureza do si-mesmo ou
seja, todo o universo manifesto, j que para o Advaita a nica categoria ontolgica o simesmo denominado updhi. O termo snscrito deriva da raiz prefixada upa--DH,

160

colocar sobre, vestir, revestir, e designa, entre outras coisas, aquilo que posto em lugar
de outra coisa, substituto; qualquer coisa que possa ser tomada por outra ou que tenha seu
nome ou aparncia; aparncia, iluso, disfarce (MONIER-WILLIAMS, 2002, p. 213). A
maioria

dos

estudiosos

GAMBHRNANDA,

cujas

contemporneos
edies

do

utilizamos

Advaita
neste

(como

por

exemplo

trabalho)

tm

traduzido

conceitualmente o termo updhi por adjunto ou adjunto limitante (limiting adjunct), e


preferimos segui-los aqui. Tal conceito de adjunto limitante leva a prpria totalidade
manifesta que constitui sagua-Brahman a ser compreendida por akara como o primeiro
updhi ou elemento sobreposto sobre o Absoluto originalmente no-qualificado e portanto
indeterminado, nirgua-Brahman.17
Podemos inferir que, assim como h um operador capaz de fazer a passagem do
absoluto ao relativo, a ignorncia, causando sobreposies desses adjuntos limitantes sobre
a natureza onipenetrante do si-mesmo, assim tambm deve haver por meio do operador
contrrio, o conhecimento discriminador, a possibilidade de uma des-sobreposio, uma
remoo desses adjuntos limitantes, e conseqentemente um processo inverso atravs do qual
seja possvel efetuar o retorno ao conhecimento do si-mesmo. No Advaita, a dessobreposio denominada apavda, negao, refutao (dos adjuntos limitantes), e o
processo meditativo atravs do qual se alcana o conhecimento do si-mesmo, jna-yoga
(Yoga do conhecimento), inclui, no percurso de descondicionamento mental, alm do
aspecto de negao/refutao dos processos fsicos e mentais como si-mesmo, tambm o
aspecto positivo de reafirmao do si-mesmo como Absoluto por meio das quatro grandes
sentenas (mah-vkya) extradas das Upaniad (cf. captulo 1.5 deste trabalho): aha
brahmsmi, tat tvam asi, ayam tm brahma e prajna brahma (Eu sou Brahman, Tu
s Isso, Esse si-mesmo Brahman e Brahman conscincia, respectivamente).
Porm, o fato que estabelecer a oposio bsica entre si-mesmo e mundo manifesto
no encerrou as questes de que o Advaita deveria dar conta, bem porque o prprio contedo
dos textos cannicos do Vednta apontava para uma srie de descries de etapas e
hierarquias de nveis de realidade dentro do prprio universo projetado por my.
17

verdade que o Skhya j utilizava os termos sobreposio (adhysa) e adjunto (updhi) para explicar
cada novo revestimento ou princpio real (tattva) criado pela matriz fenomnica para formar o corpo
psquico do ser relativo. Porm, a diferena que para o Skhya a sobreposio era propiciada pelo
acrscimo de adjuntos reais, j que o mundo dos fenmenos considerado absolutamente real pelo
Skhya. Apenas o Advaita identificar essas sobreposies de adjuntos limitantes sobre o si-mesmo como
erros cognitivos de natureza ilusria. Ou seja, a definio de sobreposio dada pelo Advaita no vlida
para o Skhya, j que o Skhya admite a ignorncia do si-mesmo e a necessidade de um processo para a
remoo dessa ignorncia, mas no admite um carter ilusrio e irreal para o corpo psquico que produto e sede
dessa ignorncia.

161

a) viglia-sonho-sono
Dessas descries, uma das mais importantes e fecundas para o Advaita, e que
pretendemos acompanhar neste captulo, encontrada no curto texto (16 versos) da
Mkya-upaniad, do qual reproduzimos apenas os versos mais essenciais para nossa
anlise, juntamente com alguns trechos do comentrio de akara:
Mkya-upaniad
sarva hyetad brahmyamtm brahma so yamtm catupt
// 2 //
2 Tudo isso de fato Brahman. Esse si-mesmo
Brahman. O si-mesmo, tal como , possui quatro partes.
jgaritasthno bahipraja saptga ekonaviatimukha
sthlabhug-vaivnara prathama pda // 3 //
3 A primeira parte Vaivnara; sua sede a viglia
{jagarita, relativo a jagat, o mundo}; sua conscincia exterior
{bahi-praja}; tem sete membros e dezenove bocas, e goza das
coisas densas {sthla, grosso, massivo, denso, material}.
{Trecho do comentrio de akara:} A idia de que a
conscincia parece relacionar-se com objetos exteriores, devido
ignorncia. Ele tem sete membros. Para complementar a imagem do
sacrifcio do Agnihotra descrito em O cu a cabea de Vaivnara;
o sol o olho, o ar a fora vital, o espao o tronco, a gua a
bexiga, e a terra so seus ps [cf. Chndogya-upaniad, 5.18.2], o
fogo havanya foi afirmado como sua boca [ibid.]. [...] possui
dezenove bocas: os sentidos de percepo e de ao {os dez indriya},
as foras vitais {os cinco pra ou alentos vitais segundo o Yoga}, a
mente, o intelecto, o princpio de individuao e o contedo mental
{manas, ahakra, buddhi e citta, esse ltimo termo encontrado
apenas no Yoga-darana}. Essas so as bocas [...], os portais das
experincias.
[Objeo:] O tpico sob discusso o si-mesmo referido em
Esse si-mesmo Brahman, descrito como possuindo quatro partes.
Como pode ser que cu, etc. sejam apresentados como sua cabea,
etc.?
[Resposta:] Isso no incongruente, j que a inteno
demonstrar que todo o universo fenomnico, incluindo o mundo dos
deuses, na forma desse si-mesmo, constitui uma das suas quatro
partes. Se a apresentao assim feita, a no-dualidade fica
estabelecida, pois a remoo do universo fenomnico inteiro revelar
o si-mesmo que existe em todos os seres, e todos os seres sero vistos
como existentes no si-mesmo. [...] Caso contrrio, ser percebido
apenas um si-mesmo circunscrito pelo prprio corpo {isto ,
delimitado pela individualidade de cada ser relativo}, como pretendem
os [adeptos] do Skhya e outros. E nesse caso a afirmao das
Upaniad de que ele no-dual no ser estabelecida, e no haver
diferena com relao filosofia dos [adeptos do] Skhya e outros.

162

[Mkya-upaniad, 2-3, in GAMBHRNANDA, 2001, p. 175178; in STRI, 2000, p. 178-180]

Notamos o dilogo com o Skhya e com o Yoga-darana que aparece nesse


comentrio. Podemos j observar que akara incorpora toda a descrio do desdobramento
dos fenmenos conforme tradicionalmente veiculada pelo Skhya e aceita pelo Yoga. O
conflito surge apenas com relao ao par de princpios fundadores antagnicos e no
redutveis unidade afirmados pelas duas escolas.
Em oposio a essas escolas, akara interpretar o termo purua, quando esse for o
termo utilizado na Upaniad (o que o caso, por exemplo, da Kaha-upaniad), como
simplesmente um sinnimo de tman, e recusar veementemente a multiplicidade de simesmos independentes, tal como defende o Skhya: a remoo do universo fenomnico
inteiro revelar o si-mesmo que existe em todos os seres, e todos os seres sero vistos como
existentes no si-mesmo. [...] Caso contrrio, ser percebido apenas um si-mesmo circunscrito
pelo prprio corpo, como prentendem os [adeptos] do Skhya e outros. E nesse caso a
afirmao das Upaniad de que ele no-dual no ser estabelecida, e no haver diferena
com relao filosofia do Skhya e outros. De fato, para akara existe apenas um simesmo, que tman/Brahman (cf. O significado desse verso que o mundo tem apenas um
si-mesmo que onipenetrante, e que no existe pluralidade de si-mesmos. [Kaha-upaniadbhya, 2.2.2, in GAMBHRNANDA, 2002, p. 199])
Para manter a no-dualidade, akara precisa tambm reiterar o fato de que a
conscincia exterior que aparece na expresso da Upaniad (bahi-praja) e o mundo
fsico (jagat) cuja experincia engendra (jagarita) no so exteriores no sentido literal do
termo, j que no existe nada exterior ao si-mesmo, mas que a conscincia parece
relacionar-se com objetos exteriores, devido ignorncia. Isso no de difcil compreenso
para ns, j que sabemos de antemo que, para o Advaita, a ignorncia o sujeito operador
que projeta a iluso das relaes duais ou relaes entre sujeitos e objetos no mundo
fenomnico. Assim, o que conscincia exterior ou voltada para fora a primeira parte do
si-mesmo, segundo a Upaniad constitui uma percepo ilusria do relativo: todo o
universo est contido, em verdade, no si-mesmo, sob a forma de uma cognio, em ltima
instncia, ilusria.
Ora, um nico si-mesmo para todo o universo e todos os seres relativos o contrrio
do que postula o Skhya. Mas, como auxiliar em sua tarefa anti-Skhya, akara ter o

163

fato de que no h nenhuma afirmao categrica acerca da multiplicidade de si-mesmos que


possa ser encontrada em nenhuma das dez Upaniad por ele comentadas.
J com relao ao princpio fenomnico independente e no-consciente afirmado pelo
Skhya (prakti ou pradhna), esse ser interpretado por akara como simplesmente um
sinnimo de my, e bvio que nessa condio ele lhe negar o carter de inconscincia
ontolgica assim como o de realidade independente da realidade da conscincia. E ele
precisar faz-lo se quiser [...] demonstrar que todo o universo fenomnico, incluindo o
mundo dos deuses, na forma desse si-mesmo, constitui uma das suas quatro partes. Faamos
uma breve digresso apenas para acompanhar, em excertos do comentrio de akara a dois
versos da Chndogya-upaniad, exemplos dessa polmica com o Skhya e da postura do
Advaita:
Chndogya-upaniad
tadaikata bahu sy prajyeyeti tattejo sjata tatteja aikata bahu
sy prajyeyeti tadapo sjata tasmdyatra kvaca ocati svedati v
puruastejasa eva tadadhypo jyante // 6.2.3 //
6.2.3 Ento essa [sat, existncia] viu [aikata]: Que eu me torne
muitos. Que eu nasa. E essa criou o fogo. E o fogo viu: Que eu
me torne muitos. Que eu nasa. Esse criou a gua. Por isso,
sempre que uma pessoa sofre ou perspira, isso vem de fato do
fogo. A gua nasce do fogo.
{Trechos do comentrio de akara:} Disso segue que a causa do
mundo no pradhna como pensado pelo Skhya, pois eles
assumem que pradhna inconsciente. Mas essa existncia {sat}
consciente por ser afirmada como o agente da visualizao. Como
essa existncia visualizou? [...] Que eu nasa, como a terra
assumindo a forma de potes, ou a corda assumindo a forma de cobras,
etc., conforme imaginados pelo intelecto {buddhi}.
[Objeo:] Nesse caso o que quer que perceba ou seja percebido
irreal, como a corda percebida como cobra, etc.
[Resposta:] No. J que a prpria existncia o que percebido por
meio da dualidade de diferentes formas, ento no existe noexistncia de coisa alguma. [...] Todas as palavras e coisas que so
referidas com a idia de serem diferentes da existncia so apenas a
existncia, assim como no mundo uma corda referida como uma
cobra, sob a idia de que se trata de uma cobra [...] Mas assim como a
palavra e a idia de cobra cessam para quem possui o conhecimento
discriminador acerca da corda [...] assim tambm palavras e idias
com relao a todas as transformaes {i.e., os fenmenos} cessam
para os que tm o conhecimento discriminador da existncia.
t pa ekanta bahvya syma prajyemahti t annamasjanta
tasmdyatra kvaca varati tadeva bhyihamanna bhavatyadbhya
eva tadadhyanndya jyate // 6.2.4 //

164

6.2.4 Essa gua viu: Que nos tornemos muitas. Que nasamos.
E essas criaram o alimento. Por isso, sempre que chove, o
alimento se torna abundante. De fato, o alimento nasce da gua.
{Trechos do comentrio de akara:} [Objeo de um representante
do Skhya:] Pode ser inferido mesmo no caso da existncia {sat}
que ela no-consciente, j que uma causa como a terra, etc. E se a
existncia, que no-consciente como pradhna, existe para servir ao
propsito do consciente {purua}, e j que a produtora de efeitos
numa sucesso bem definida de tempo e ordem, ento se pode inferir
que a existncia aparentemente viu, e que a visualizao nesse caso
em sentido secundrio {i.e., figurativo}.
[Resposta:] No, porque essa Upaniad refere-se existncia como o
si-mesmo na passagem Isso a verdade, isso o si-mesmo [6.14.3].
[...] Tudo se torna conhecido quando a existncia nica conhecida,
porque tudo no-diferente da existncia; e tambm porque h a
assero da no-dualidade. [...] Portanto, j que a interpretao da
Upaniad baseia-se na autoridade escritural [...] conclui-se que a causa
do mundo inteligente {imbuda de conscincia}. (Chndogyaupaniad-bhsya, 6.2.3-4, in GAMBHRNANDA, 1997, p. 422428; in STRI, 2000, p. 509-511)
Com esse comentrio percebemos claramente o mistrio ou complexidade do
conceito de my: embora o universo dos fenmenos (palavras e idias) seja ilusrio, ele no
pode ser afirmado como absolutamente irreal, j que est fundamentado em Brahman, que
existncia (tudo no-diferente da existncia, o fenmeno essencialmente no-diferente
do ser). Por outro lado, tambm no absolutamente real como o universo fenomnico
concebido pelo Skhya: material, no-consciente, oposto ao princpio do ser.
Em contrapartida discordncia entre Skhya e Advaita com relao aos princpios
fundamentais, existe tambm uma apropriao, por parte do Advaita, das classificaes do
Skhya-yoga-darana com relao ao modelo psicolgico. Retornando de nossa digresso,
observemos o modelo psicolgico de orientao Skhya referido por akara em sua
interpretao da Mkya-upaniad.
Como vimos no captulo anterior, no Skhya clssico temos apenas trs elementos
constituintes de anta-karaa: manas, buddhi e ahakra. O termo citta, por sua vez,
aparece apenas no tratado do Yoga-darana, o Yoga-stra de Patajali, no mais clebre dos
stra, aquele que define Yoga:
yoga citta-vtti-norodha //1.2 //
1.2 Yoga a cessao dos movimentos/agitaes de citta.18
18

Em nossa dissertao de mestrado (indita; GULMINI: 2001, p. 107), optamos por traduzir citta nesse stra
por conscincia, por compreendermos que, no contexto do Yoga-stra, o termo (particpio passado da raiz CIT,

165

Para akara, citta interpretado como o contedo total (impresses, lembranas, etc.)
das operaes psquicas, parte dos prprios rgos ou faculdades psquicas em si
(manas, ahakra e buddhi) o que o leva a incluir o termo citta do Yoga como um quarto
elemento contvel no modelo psicolgico que assimilou das escolas Skhya-yoga. Assim,
com quatro instrumentos puramente psquicos, dez rgos de percepo e interao e cinco
energias ou alentos vitais (os cinco pra ou alentos vitais classicamente conhecidos pelo
Skhya-yoga-darana: pra, apna, samna, udna e vyna), akara conta as dezenove
bocas da conscincia em viglia.
Voltemos Upaniad para observar a descrio das outras partes do si-mesmo:
svapnasthno nta praja saptga ekonaviatimukha
praviviktabhuk-taijaso dvitya pda // 4 //
4 - A segunda parte Taijasa; sua sede o sonho {svapna};
sua conscincia interior {anta-praja}; tem sete membros e
dezenove bocas, e goza das coisas sutis {skma, sutil, mnimo,
intangvel}.
[Trecho do comentrio de akara:] [...] A conscincia do
estado de viglia, embora seja apenas um estado de manifestao
mental {avabhsa-mn, a mente que brilha, manifesta-se, aparece},
associada a muitos meios, e parece absorta em objetos exteriores, e
assim deixa na mente as impresses correspondentes. Sob o impulso
da ignorncia, desejo e aes passadas, essa mente, imbuda das
impresses como um pedao de tela pintada, faz sua apario [no
estado de sonho] assim como na viglia, mas sem meios exteriores.
[...] A mente interior com relao aos sentidos. E aquele cuja
conscincia, em sonho, assume as formas das impresses nessa mente,
tem a conscincia interior {anta praja}. Ele chamado Taijasa
[luminoso] porque se torna a testemunha da cognio desprovida de
objetos que aparece apenas como luminosa.[...] e por isso o gozo
sutil.
yatra supto na kacana kma kmayate na kacana
svaptna payati tat suuptam / suuptasthna ekbhta
prajnaghana
evnandamayo
hynandabhk
cetomukha
prjasttya pda // 5 //
5 sono profundo [sem sonhos] o estado em que o
adormecido no deseja nada desejvel nem v nenhum sonho. A
terceira parte Prja {correlato de praja, conscincia}; sua
sede o sono profundo, em que tudo indiferenciado, uma massa
de conscincia {prajna-ghana} de fato, feita de xtase {nanda,
ser ciente de) englobava os movimentos ou operaes da totalidade psquica do indivduo, ou anta-karaa.
Se o traduzssemos para o presente trabalho, teramos de adotar algo como a expresso conscincia
fenomnica ou ainda psique, j que estamos aqui usando o termo conscincia como sinnimo da
conscincia do sujeito absoluto no Advaita.

166

gozo, xtase, bem-aventurana}, e que goza do xtase; sua


{nica} boca conscincia {cetomukha}.
[Trechos do comentrio de akara:] [...] j que o sono, que
consiste na no percepo da realidade, est igualmente presente nos
trs estados, o sono profundo est sendo diferenciado dos outros dois
[pela expresso o adormecido no deseja nada desejvel]. [...]
afirma-se que ele indiferenciado {ekbhta} porque toda dualidade
que diversificada nos outros dois estados e que no passa de
modificaes da mente torna-se indistinta nesse estado sem perder
suas caractersticas, assim como o dia e todo o mundo fenomnico
tornam-se indiscernveis sob o manto da escurido noturna. [...] Esse
estado chama-se uma massa de conscincia, j que caracterizado
pela ausncia de discriminao. [...] Pelo uso da palavra eva, de fato,
segue-se que no h mais nada separado da conscincia. E ele
nanda-maya, feito de xtase, porque sua alegria abundante
causada pela ausncia do sofrimento envolvido no esforo da mente,
brilhando sob a forma de objetos e de seu experimentador; mas ele
no o prprio xtase em si, porque sua alegria no absoluta. [...]
Ele chamado prja, conscincia por excelncia, j que apenas
nele existe o conhecimento do passado e do futuro de todas as coisas.
Ainda que em sono profundo, ele chamado prja {relativo ao
consciente} porque [...] apenas ele est imbudo das caractersticas
peculiares da massa de conscincia de fato, enquanto os outros dois
[estados anteriores] possuam tambm conhecimento diversificado.
ea sarvevara ea sarvaja eo ntarymyea yoni sarvasya
prabhavpyayai hi bhtnm // 6 //
6 Esse o senhor de tudo, o onisciente, o governante
interior, a fonte de tudo; ele realmente a origem e dissoluo de
todos os seres.
[Mkya-upaniad, 4-6, in GAMBHRNANDA: 2001, p. 179184; in STRI, 2000, p. 180-182]
Temos aqui, at o momento, uma trade representada por trs nveis de conscincia: a
conscincia do estado de viglia, do sono com sonhos e do sono profundo. A Upaniad trata
de apresentar os trs nveis numa gradao que vai do mais fsico e fenomnico, a conscincia
do estado de viglia que percebe as coisas do mundo, ao mais sutil e indiferenciado,
estabelecido pela conscincia adormecida em sono profundo, uma massa de conscincia
que no possui mais membros e bocas para experimentar diversidades em sua existncia
(no mais possui conhecimento diversificado) exceo de uma boca ou experincia, a
de ser consciente (cetomukha). O texto sugere a interpretao de que, na gradao que vai da
viglia ao sono profundo, conforme as experincias da conscincia vo se tornando cada vez
mais sutis, a conscincia vai se aproximando de sua essncia ou estado prprio, com o
apagamento das experincias diversificadas provocadas pelos estmulos sensoriais das
percepes do corpo com relao aos objetos do mundo fsico simples lembrana das

167

mesmas pela mente, o que constitui o estado de sonho (com sete membros e dezenove bocas
sutis ou contrapartes puramente mentais dos sentidos e rgos de ao), at enfim o
momento em que nada mais percebido como existente exceo da prpria conscincia. O
sono profundo ou seja, a no percepo de fenmenos seria at ento o grau mais elevado
de proximidade da experincia do indivduo com a realidade ontolgica do princpio do ser:
Esse o senhor de tudo, o onisciente, o governante interior, a fonte de tudo; ele realmente a
origem e dissoluo de todos os seres.
Neste ponto observamos que, tanto para o universo das Upaniad como para todos os
outros seis darana desenvolvidos no Hindusmo ortodoxo, nunca foi aceita uma negao da
existncia da conscincia nos casos de inconscincia representados pelo sono profundo,
desmaio, etc. Os principais argumentos para a defesa da permanncia da conscincia como
entidade existente nesses estados de apagamento cognitivo so os seguintes: 1) o indivduo,
aps acordar de um sono profundo, capaz de identificar impresses daquele estado de
aparente inconscincia, tais como dormi bem, sinto-me repousado ou desmaiei e sintome agora com o corpo pesado e inerte; ora, se no restasse nenhum princpio de conscincia
nesses estados, a reminiscncia seria impossvel; 2) se a conscincia dada como princpio
existente, no admissvel que ela deixe de existir sequer por um intervalo, como durante o
sono profundo ou desmaio, para depois voltar a existir; de acordo com a categoria de
verdade, tal como a exploramos na primeira parte deste trabalho, algo que (sat), no pode
nunca deixar de ser, e o que no (a-sat) no pode nunca surgir numa existncia temporria
e depois voltar no-existncia. Esses dois principais argumentos aparecem na literatura do
Skhya-yoga-darana, e com eles concorda akara e praticamente toda a tradio snscrita
do Hindusmo, a qual, desde as Upaniad, jamais negou conscincia um fundamento
ontolgico.19
b) Sono profundo
Voltando nossa questo, temos aqui um problema: a terceira parte do si-mesmo
praticamente anloga condio do si-mesmo como sujeito absoluto, exceo do fato de
que o apagamento ou aparente no-testemunho da conscincia nesse estado contrrio
definio do si-mesmo como onisciente, onipenetrante (Ele chamado prja, conscincia
19

Contrariamente a esse ponto de vista temos, por exemplo, o discurso de algumas escolas heterodoxas,
como as principais escolas budistas, as quais postulam o an-tman (no-si-mesmo) em lugar do tman, ou seja, a
inexistncia de um princpio contnuo de conscincia, ou a unyat, a vacuidade, o zero ou o no-nmero,
em lugar do Um absoluto (Brahman), do dois irredutvel ou do mltiplo, conforme seja o caso das diversas
escolas ortodoxas do Hindusmo.

168

por excelncia, j que apenas nele existe o conhecimento do passado e do futuro de todas as
coisas.) e como testemunha do prprio gozo eterno (Ele nanda-maya, feito de xtase,
porque sua alegria abundante causada pela ausncia do sofrimento envolvido no esforo da
mente, brilhando sob a forma de objetos e seu experimentador.). Qual seria a resposta para o
problema?
Segundo a tradio snscrita, sobretudo aquela representada pelas diversas escolas do
Yoga, o estado de sono profundo sem sonhos (isto , sem as percepes sensoriais constantes
da viglia e sem a atividade mental igualmente constante do sonho) o mais prximo que um
homem comum consegue chegar sem o treinamento de intensa concentrao mental das
disciplinas meditativas do Yoga da experincia do samdhi a experincia da conscincia
desvinculada de fatores condicionantes e atividades em direo aos objetos do mundo fsico
ou mental, ou seja, o xtase ou transe do yogin, a revelao do sujeito absoluto. Assim, o
problema do homem comum que ele no consegue chegar consciente a esse estado de
plenitude, e por isso no o vivencia de fato, e conseqentemente no produz lembranas ou
impresses mentais da experincia (saskra) de plenitude e gozo, e finalmente por isso,
numa espcie de crculo vicioso da ignorncia do si-mesmo, no capaz de reproduzir a
experincia. akara concorda com todas essas premissas. De fato, a terceira parte do simesmo constitui, das trs apresentadas at o momento, a mais prxima de sua morada ou
natureza real. No obstante, por ainda ser essa uma experincia inconsciente, akara no
lhe confere o estatuto de experincia da realidade ltima ou sujeito absoluto: ao contrrio,
lembra que o sono, que consiste na no percepo da realidade, est igualmente presente nos
trs estados. Ou seja, os trs nveis de conscincia e de realidade experimentada por eles
esto ainda dentro dos domnios da ignorncia ou da conscincia coberta pelo vu de my.
Se retomamos o contedo do texto da Upaniad, somos levados a interpretar que o
sonho considerado mais sutil, e portanto mais prximo da realidade que a conscincia
do si-mesmo, do que o estado de viglia, assim como o sono profundo ainda mais sutil e
mais prximo do si-mesmo do que o sonho. Mas... ser que akara concordar integralmente
com essa gradao, ou ser que far gradaes diferentes? Qual , afinal, dentro da trade de
my, viglia-sonho-sono profundo, o critrio para se estabelecer o mais real e o menos real,
segundo o Advaita? Faamos um intervalo em nossa leitura e anlise da Mkya-upaniad
para acompanhar dois versos de outro texto, a Bhad-rayaka-upaniad, em que o mesmo
assunto abordado, e vejamos a posio de akara mais bem esclarecida em trechos de seu
comentrio:

169

Bhad-rayaka-upaniad
tadyath mahmatsya ubhe kle nusacarati prva
cpara ca / evamevya purua etvubhvantvanusacarati
svapnnta ca buddhnta ca // 4.3.18 //
4.3.18 Assim como um grande peixe move-se entre as
duas margens [de um rio], leste e oeste, assim tambm este ser
{purua} move-se entre os dois estados, o desperto e o de sonho.
{Trecho do comentrio de akara:} [...] O ponto a ser
ilustrado o seguinte: o corpo e os rgos [dos sentidos], que so
formas da morte, junto com suas causas estimulantes, o desejo e a
ao, so os atributos do no-si-mesmo, e o si-mesmo distinto deles.
Tudo isso j foi exaustivamente explicado.
Nos versos anteriores o auto-luminoso si-mesmo, tman, que
distinto do corpo e dos sentidos, foi declarado como isento de desejo
e de ao, pois ele se move alternadamente nos trs estados. Desejo e
ao no lhe pertencem: sua existncia relativa deve-se aos adjuntos
limitantes {updhi}, e sobreposta pela ignorncia [...] Porm, os trs
estados de viglia, sonho e sono profundo foram descritos
separadamente [...] Por exemplo: foi demonstrado que no estado de
viglia o si-mesmo parece ligado ao apego e ao, ao corpo e aos
sentidos, em virtude da ignorncia; no estado de sonho o si-mesmo
percebido como ligado ao desejo, porm livre das formas da morte
{i.e., ao sobre os objetos do mundo}; e no estado de sono profundo
ele est perfeitamente sereno e desapegado, sendo esse desapego um
trao adicional. Se considerarmos todas essas passagens em conjunto,
o significado resultante que o si-mesmo por natureza eterno, livre,
iluminado e puro. [...]
tadyathsminnke yeno v suparo v viparipatya rnta
sahatya pakau salayyaiva dhriyate / evamevya purua etasm
antya dhvati yatra supto na kacana kma kmayate / na
kacana svapna payati // 4.3.19 //
4.3.19 Assim como uma guia ou falco voando ns cus
se cansa e, esticando suas asas, ruma para seu ninho, assim
tambm esse ser {purua} corre para esse estado onde, caindo no
sono, ele no tem mais desejos nem v sonhos.
{Trecho do comentrio de akara:} [...] A experincia do
estado de viglia tambm considerada pela escritura como um sonho;
por isso dito nem v sonhos. [...] Assim como o pssaro do
exemplo vai para seu ninho para remover a fadiga de seu vo, assim o
ser relativo {jva}, ligado aos resultados das aes realizadas pelo
contato com o corpo e com os sentidos nos estados de viglia e sonho,
cansa-se e, para remover essa fadiga, vai para seu prprio ninho e
morada, ou seja, seu prprio si-mesmo, distinto de todos os atributos
relativos e destitudo de todos os esforos causados pela ao e seus
resultados. (Bhad-rayaka-upaniad-bhya, 4.3.18-19, in
MDHAVNANDA, 1975, p. 454-456; in STRI, 2000, p.
887-888]

170

Escolhemos reproduzir tambm o comentrio de akara Bhad-rayaka-upaniad


porque aqui finalmente temos elementos textuais para demonstrar a alterao sutil e decisiva
que akara aplicou quela gradao primeira entre viglia, sonho e sono profundo.
Verifiquemos ento o critrio por ele utilizado para estabelecer o que, em termos de
experincia da conscincia, pode ser considerado mais ou menos real.
Em primeiro lugar, akara demonstra que a passagem da viglia para o sonho
representa, para a conscincia, uma perda ou cancelamento dos efeitos de alguns dos
adjuntos limitantes (updhi) da primeira condio (viglia). Assim, se a experincia da
conscincia em viglia um fenmeno que engloba corpo e rgos dos sentidos, desejo e
ao, em contrapartida no mundo dos sonhos o si-mesmo percebido como ligado ao
desejo, porm livre das formas da morte, ou seja, sem a percepo do corpo e dos sentidos, e
sem as aes (karman) que, realizadas no mundo fsico, aprisionam o ser relativo fruio de
suas conseqncias (ou seja, que produzem o sasra ou a continuidade das transmigraes,
e que so por isso referidas como formas da morte). No obstante, restam ainda intactos o
desejo e as lembranas sensoriais, os quais produzem os sonhos. Esses desaparecem
igualmente no nvel seguinte, o do sono profundo, e o que resta intacto durante todo esse
processo de decantao o princpio do ser ou si-mesmo. Assim, a concluso advinda do
cancelamento dos adjuntos limitantes que o que resta ao final, o si-mesmo desprovido de
atributos e relaes, por natureza eterno, livre, iluminado e puro, porque s isso o que
resta e portanto s isso admitido como permanente em todos os nveis de conscincia.
Nesse sentido apenas, e dentro da trade at agora apresentada, o sono sem sonhos constituir,
com relao ao si-mesmo, seu prprio ninho e morada, ou seja, seu prprio si-mesmo,
distinto de todos os atributos relativos e destitudo de todos os esforos causados pela ao e
seus resultados.
No obstante, para akara essa massa indiferenciada de conscincia (prajnaghana) do sono sem sonhos ainda no a realidade absoluta de nirgua-Brahman e
corresponde apenas, no plano da manifestao, experincia da totalidade relativa, da prpria
ignorncia fundamental, avidy, que possibilita e inaugura o universo fenomnico, ou seja,
prpria my em sua totalidade indescritvel. A inconscincia do sono profundo ento a
experincia integral, pela conscincia, da escurido do vu de my que projeta o mundo dos
nomes e formas. E em comparao com essa imensido indiferenciada da experincia do sono
profundo, a experincia do estado de viglia tambm considerada pela escritura como um
sonho. Afinal, diante da trade da manifestao ilusria dos fenmenos, o ser

171

verdadeiramente desperto s pode ser o contrrio de tudo isso, ou seja, o sujeito absoluto
aquele que ser descrito como a quarta parte do si-mesmo pela Upaniad, em breve.
c) bdha, o cancelamento
O processo de cancelamento das sobreposies de adjuntos limitantes que
confinam a conscincia nas experincias dos fenmenos em viglia, sonho e sono profundo,
e dessas trs experincias com relao experincia do sujeito absoluto, tomado por
akara como critrio para estabelecer, de acordo com essas experincias das conscincias
dos seres relativos, gradaes de nveis de realidade no plano da manifestao. O termo
snscrito utilizado para designar esse cancelamento de nveis de realidade no definitivos
bdha, da raiz BDH, resistir, opor; anular, invalidar, remover. Nos sistemas de lgica e
inferncia da tradio snscrita, bdha designa a suspenso ou anulao de uma regra;
contradio, objeo, reduo ao absurdo, excluso de um princpio ou proposio por uma
prova superior (cf. MONIER-WILLIAMS, 2002, p. 727-728). O termo, conforme utilizado
no Advaita, tem sido traduzido para o ingls pelos estudiosos contemporneos do Advaita por
sublation. Como no temos a inteno de cunhar aqui um novo termo no vernculo em
traduo direta do ingls (o que resultaria em algo como sublao), preferimos a traduo
mais literal do snscrito, cancelamento.
Transferindo o termo da lgica para a anlise advaitin da realidade como experincia
consciente, teremos a a proposio de trs nveis de realidade: a realidade do sonho, a
realidade da viglia e a realidade do si-mesmo. O sono profundo ser considerado como um
indicativo da realidade absoluta do si-mesmo, porm ainda preso aos domnios da
experincia da ignorncia em my.
Na utilizao do processo cognitivo do cancelamento para determinar nveis de
realidade de acordo com a experincia consciente, percebemos o mesmo princpio de
descontinuidade entre os nveis relativos que j havamos observado entre o relativo e o
absoluto. Assim como, em lgica, o cancelamento ou suspenso de uma dada proposio
por meio de uma prova que a contradiz provoca a anulao completa de seu efeito anterior de
veracidade, assim tambm o cancelamento, bdha, por exemplo, de uma experincia de
sonho pela experincia de viglia, uma prova de que a experincia de sonho menos real do
que aquela da viglia. Por outro lado, o cancelamento das experincias de sonho e de viglia
pela experincia unificadora e aprazvel do sono profundo revela, para o Advaita, que diante
dessa ltima experincia, as duas anteriores so menos reais na medida em que se constituem

172

de um nmero maior de updhi, adjuntos limitantes, sobrepostos natureza nica do simesmo.


Assim bdha ou cancelamento um dos critrios para a investigao de verdade /
realidade do Advaita. Em ltima instncia, a mais real das experincias aquela que no pode
ser cancelada por nenhuma outra. E essa, segundo o Advaita, a experincia do sujeito
absoluto a experincia do eu sou , a nica capaz de cancelar a percepo do mundo
fenomnico (a conscincia do estado de viglia) como real, e a nica que no pode ser
cancelada por nenhuma outra experincia.
Notamos que o cancelamento que se processa entre esses nveis de experincia da
conscincia anlogo idia de descontinuidade entre o relativo e o absoluto que j
exploramos na primeira parte deste trabalho. E, da mesma forma que na argumentao e na
lgica, aqui tambm o cancelamento uma prova do erro cognitivo contido na
proposio anterior no caso, na proposio de realidade experimentada pela conscincia.
Vale lembrar que a descontinuidade entre os nveis relativos de realidade conforme
experimentados pela conscincia (viglia, sonho e sono profundo) obedece ao mesmo critrio
j estabelecido para determinar ou negar a realidade relativa e a absoluta, a saber: somente o
despertar de um nvel pode provar sua irrealidade. Ou seja, o cancelamento de um nvel
de realidade s se d com a passagem da conscincia para a experincia de outro nvel mais
real; enquanto a conscincia permanecer num mesmo nvel, o cancelamento de sua
realidade no pode ser confirmado. Por exemplo: no decorrer de um sonho, a conscincia o
vivencia como real: se o indivduo prova um delicioso manjar e depois perseguido por
animais ferozes, enquanto estiver sonhando tanto o sabor e o deleite do manjar quanto o medo
e a fuga da perseguio sero reais. Somente o despertar poder cancelar a iluso de
realidade do sonho. Da mesma forma, todas as experincias do ser relativo em viglia e todas
as suas relaes com os fenmenos sero incontestavelmente reais enquanto ele compartilhar
da conscincia de viglia.
Porm, mais uma questo se coloca aqui: fato que o sonho, durante o sonho, cancela
a realidade da viglia, tanto quanto a viglia, durante a viglia, cancela a realidade do sonho.
Para evitar essa tautologia necessrio compreender que o cancelamento s pode ser
aplicado como critrio de hierarquizao de nveis de realidade, como pretende o Advaita, se
no nos esquecermos do prprio critrio de verdade/realidade do sistema, a saber: real o que
permanece, e verdadeiro o que no muda. Lembremo-nos, para isso, das relaes
estabelecidas entre verdade e imanncia, mentira e aparncia/transformao.

173

Somente dentro dessas premissas e critrios podemos compreender a inverso


produzida por akara na ordem da trade sugerida pela Mkya-upaniad: o fato de que,
para akara, o estado de viglia, embora menos sutil, indubitavelmente mais real que o
estado de sonho, j que um campons que adormece e sonha que rei por uma noite, ao
acordar necessariamente retorna condio de campons, e a essa condio retornar todas as
manhs, no importa com o que sonhe. A observao da maior permanncia da realidade do
mundo da conscincia em viglia sobre aquela do mundo dos sonhos prova seu maior grau de
realidade, j que dentro dos valores estabelecidos no sistema, verdade (satya) o que
(sat), e o que , permanece.
A realidade do plano de viglia to pungente que, ainda que cancelada pelo
indivduo durante uma noite de sono profundo (lembremo-nos que o sono profundo, dos trs
nveis relativos, o mais prximo da morada do si-mesmo), ainda assim no permanecer
cancelada ao despertar, justamente pelo fato de o sono profundo no ser experimentado
conscientemente como a viglia. Se o fosse, essa seria, segundo o Advaita, a experincia
derradeira necessria ao ser relativo para lembrar-se de sua condio de sujeito absoluto e
da obter o cancelamento definitivo da iluso ou efeito de veracidade e realidade do
mundo fenomnico. Mas, nesse caso, essa no seria uma experincia de sono profundo,
envolvida que pela escurido de avidy, mas ao contrrio uma experincia do sujeito
absoluto, a luz do si-mesmo.
d) a quarta parte do si-mesmo
At agora acompanhamos uma trade de experincias da conscincia viglia, sonho e
sono profundo , que na verdade um conjunto de nveis de realidade dentro dos domnios da
realidade relativa de my. Examinemos agora a quarta parte do si-mesmo conforme
declarada pela Mkya-upaniad, bem como o comentrio de akara.
Mkya-upaniad
{Trechos do comentrio de akara introduzindo o prximo
verso:} A quarta parte precisa agora ser apresentada. [...] J que
{turya, a quarta parte do si-mesmo} destituda de qualquer
caracterstica que possibilite o uso de palavras, ela no descritvel
por palavras; e portanto busca-se descrev-la apenas pela negao de
atributos.
[Objeo:] Nesse caso um mero vazio.
[Resposta:] No, pois uma iluso irreal no pode subsistir sem
um substrato; pois a iluso da prata, da cobra, do ser humano, da
miragem, etc. no poderiam ser imaginados como existentes parte do

174

substrato da madreprola, da corda, do tronco da rvore, do deserto,


etc.
[Objeo:] Nesse caso, como um pote, etc. que contm gua,
etc. denotado por palavras, assim tambm turya [a quarta parte]
deveria ser designada por palavras {positivas}, e no por negaes, j
que o substrato de todas as iluses como pra, etc.
[Resposta:] No, porque a iluso de pra, etc. irreal assim
como a prata, etc. o so com relao madreprola, etc. Pois uma
relao entre o real e o irreal no permite uma correta representao
verbal, j que a prpria relao insubstancial. Diferentemente de
uma vaca, por exemplo, o si-mesmo, em sua prpria realidade, no
objeto de nenhuma outra forma de conhecimento, pois o si-mesmo
est livre de todos os adjuntos limitantes {updhi}. Diferentemente de
uma vaca, etc., ele no pertence a nenhuma classe; isso porque, em
virtude de ser um-sem-segundo, ele est livre de todos os atributos
genricos e especficos. E tambm no est imbudo de atividade,
como um fogo, etc., j que destitudo de toda ao. E tambm no
est imbudo de nenhuma qualidade, como a cor azul, etc., porque
livre de qualidades. Portanto ele torna impossvel toda descrio
verbal.
[Objeo:] Nesse caso, [o si-mesmo] no serve a nenhum
propsito til, assim como o chifre de uma lebre, etc.
[Resposta:] No; porque quando turya percebido como o
si-mesmo, isso leva cessao de todo esforo pelo no-si-mesmo,
assim como a nsia pela prata cessa ao se reconhecer a madreprola.
De fato, impossvel que existam tais defeitos como ignorncia,
desejo, etc., aps a percepo/realizao de turya como o si-mesmo.
Nem h nenhuma razo para que turya, o si-mesmo, no seja
conhecido, bem porque todas as Upaniad levam a essa concluso [...]
Assim esse si-mesmo que a suprema realidade {pramrthika}, mas
que possui falsas aparncias, foi mencionado como imbudo de quatro
partes. Sua forma irreal foi tratada, a qual consiste numa criao da
ignorncia que anloga cobra sobreposta corda, e que consiste de
trs partes [...] Agora, no texto que inicia com nnta prajam, no
conscincia interior, a Upaniad trata do supremo estado real, nocausal, comparvel corda, etc., por meio da negao dos trs estados
anteriores, comparveis cobra, etc.
annta praja na bahi-praja nobhayata praja na
prajna-ghana na praja nprajam / adtam avyavahryam
agrhyam alakaam acintyam avyapadeyam ektma-pratyayasra
prapacopaama cnta ivam advaita caturtha manyante sa
tm sa vijeya // 7 //
7 No conscincia interior, no conscincia exterior,
no conscincia de ambos, nem uma massa de conscincia, nem
inconscincia. No das relaes empricas {a-vyavahrya, no
praticvel, no associvel, no-transitivo, de vy-ava-H, ter
intercurso, encontrar-se, comportar-se, relacionar-se},
inapreensvel {pelos sentidos ou pela mente}; no pode ser
inferido, impensvel, indescritvel; sua nica prova o domnio

175

do si-mesmo; nele todo fenmeno cessa; imutvel, auspicioso


{ivam}, no-dual {advaitam}. Esse o si-mesmo, esse deve ser
conhecido.
(Mkya-upaniad-bhya, 6-7 in GAMBHRNANDA, 2001, p.
197-200; in STRI, 2000, p.182-185)
A maioria das questes abordadas por akara nesse comentrio introdutrio ao verso
7 da Upaniad so reiteraes de questes que j abordamos na primeira parte desse trabalho.
Temos aqui, por exemplo, a impossibilidade de a linguagem exprimir a natureza do Absoluto
e a preferncia pela via negativa e pela construo dos termos neutros (no isso nem o
contrrio disso) para tratar da natureza intangvel de Brahman. Podemos destacar tambm
uma premissa fundamental do raciocnio de akara no argumento uma iluso irreal no
pode subsistir sem um substrato [i.e., que seja real]. Em ltima instncia, essa sua premissa
para afirmar a conscincia-testemunha do si-mesmo, que identificada conscincia do
prprio Absoluto e existncia (sat), como fundamento (substrato real) de tudo o que existe.
Finalmente temos a radical descontinuidade entre a realidade relativa, com sua
trade viglia-sonho-sono profundo, e a realidade absoluta do si-mesmo, reiterada na
expresso a Upaniad trata do supremo estado real, no-causal, comparvel corda, etc., por
meio da negao dos trs estados anteriores, comparveis cobra, etc. E podemos de fato
constatar, por essa mesma expresso, que descontinuidade uma outra forma de dizer que o
Advaita afirma o Um-sem-segundo explicando todo segundo como uma semiose do erro
cognitivo ou ilusionismo.
e) os trs nveis de realidade
Com base no contedo da Mkya-upaniad teremos a sistematizao, pelo Advaita,
de trs nveis de realidade:
1 prtibhsika-satta (existncia ilusria) a conscincia em sonho (ou em
alucinaes), a qual possui como base unicamente um conjunto de memrias de percepes e
de experincias passadas; percebida como real apenas por uma conscincia relativa, num
momento especfico;
2 vyvahrika-satta (existncia prtica) a conscincia em viglia, a realidade
emprica, tal qual manifesta no universo fenomnico, e que constitui a base de todas as
relaes, pensamentos e atividades dos seres relativos;

176

3 pramrthika-satta (existncia relativa mais elevada realidade) a conscincia


no-dual do si-mesmo, alm de toda linguagem, conforme vivenciada na condio de sujeito
absoluto e referida nas escrituras.
Esses nveis, embora hierarquicamente organizados conforme o grau crescente de
realidade que apresentam, podem tambm ser considerados, sob um determinado ponto de
vista, descontnuos entre si, no sentido de que o segundo nvel cancela a realidade do
primeiro, e o terceiro cancela a realidade do segundo, sem que a realidade do nvel
subseqente possa jamais ser cancelada pela experincia do nvel anterior. Percebemos
tambm que essa progresso no cancelamento dos nveis de realidade no compreendida
pelo Advaita como uma aquisio de conhecimento, e sim como uma progressiva
eliminao dos adjuntos limitantes gerados pela ignorncia e uma conseqente
revelao progressiva da oniscincia e plenitude do si-mesmo.
Em defesa do ponto de vista da descontinuidade entre os nveis de conscincia, mesmo
entre aqueles do domnio relativo, aduzimos aqui uma observao de William Indich:
Abstraindo mais um passo nessa discusso acerca da distino
feita pelo Advaita entre os nveis de conscincia, fica claro que a
teoria da radical descontinuidade ontolgica serve para distinguir a
viso hierrquica de realidade do Advaita de todos os outros sistemas
hierrquicos de pensamento. Pois as outras hierarquias repousam na
ordenao quantitativa de certas qualidades compartilhadas ou
comuns, enquanto a hierarquia de akara baseada precisamente na
proposio de que nenhuma qualidade comum pode ser encontrada
por cujos termos as diferentes ordens possam ser quantificadas ou
relacionadas. (INDICH, 2000, p. 17)
Esse ponto de vista tambm pode ser questionado, ou, melhor dizendo, relativizado.
verdade que o cancelamento de um nvel de realidade pelo outro implica necessariamente
na negao da verdade das percepes do nvel anterior. No obstante, no possvel afirmar
que no haja nenhum substrato comum entre os dois nveis do plano relativo. Notamos, por
exemplo, que entre os traos atribudos por akara conscincia em viglia e aqueles
atribudos conscincia em sonho (portanto entre os nveis 1 e 2 de realidade enumerados
acima), um desses traos apresenta uma continuidade, a saber, a presena do desejo. Isso sem
contar a presena das percepes visuais, tteis, auditivas, etc., ainda que sob a forma de
construes mentais com base em reminiscncias de experincias em viglia. parte a
presena continuada desses updhi ou adjuntos limitantes entre os nveis 1 e 2, a qual
contradiz a proposio de Indich de que nenhuma qualidade comum pode ser encontrada por

177

cujos termos as diferentes ordens possam ser quantificadas ou relacionadas, a


descontinuidade permanece, de fato, como trao distintivo dessas hierarquias do Advaita, se
tomarmos a totalidade da experincia de um nvel de realidade com relao ao outro e
aplicarmos o critrio do cancelamento.
Vamos agora ao captulo seguinte, onde acompanharemos mais de perto o dilogo
entre Advaita, Skhya e Bhagavad-gt luz das trades que, segundo o Advaita, compem a
manifestao de sagua-Brahman.

178

2.2.3 Sagua-Brahman: as trades da manifestao


Como j vimos, segundo o Skhya, ao lado do princpio do ser (purua) existe
tambm um princpio de manifestao fenomnica (prakti ou pradhna) no-inteligente e,
em sua condio de causa primordial do universo, eternamente imanifesto (avyakta), embora
potencialmente gerador de todos os fenmenos. Prakti definida como composta por trs
propriedades fenomnicas indissociveis ou gua, as quais participam igualmente da
composio de todos os seus efeitos: sattva, rajas e tamas. A presena da terminologia e das
teorias do Skhya nos textos cannicos comentados por akara exigiu do pensador,
conseqentemente, uma releitura desses princpios sob a ptica do Advaita.
Ao mesmo tempo, akara tambm tinha de dar conta do contedo da Bhagavad-gt,
um texto que concilia as concepes de Brahman/tman das Upaniad com as classificaes
do Skhya e as diversas prticas do Yoga incluindo a prticas devocionais e ritualsticas ,
alm de uma srie de injunes sociais e morais pertencentes aos valores da cultura, tudo isso
sob a voz de um Deus pessoal que as enuncia.
A fim de observar como ele logrou transformar esse conjunto heterogneo de
elementos num sistema coerente e subserviente ao postulado central do Um-sem-segundo
escolhemos, para orientar os diversos tpicos deste captulo, excertos de um tratado
independente (prakaraa-grantha) do pensador, intitulado Viveka-c-mai, no qual em
poucos versos ele resume de forma sistemtica suas adaptaes. O texto inicialmente
apresentado nos servir de guia bsico de abordagem, e a cada estrofe acrescentaremos, no
decorrer da anlise, excertos de comentrios de akara a outros textos do prasthana-traya.
Verifiquemos inicialmente como akara incorpora, no Advaita, o postulado da
matriz fenomnica com seus trs aspectos ou propriedades, os gua, lado a lado com o
postulado do Brahman personificado:
Viveka-c-mai
avyaktanmn parameaaktir andyavidy trigutmak par /
krynumey sudhiyaiva my yay jagat-sarvabhida prasyate //
108 A ignorncia {avidy} ou my, imanifesta {avyakta},
o poder do supremo Senhor {paramea-akti}. Ela no tem
princpio, formada pelos trs aspectos fenomnicos {gua} e
superior aos efeitos. Deve ser inferida por uma inteligncia clara
pelos seus efeitos, pois por essa my que todo o universo
projetado.
sannpyasannpyubhaytmik no bhinnpy abhinnpy ubhaytmik
no/

179

sagpy anasag hyubhaytmik no mahd bht nirvacanya-rp


// 109 //
109 Ela no existente, nem no-existente, nem ambos;
nem a mesma, nem diferente, nem ambos; nem composta de
partes, nem indivisvel, nem ambos; magnfica e indizvel.
uddhdvaya brahmavibodhany sarpa-bhramo rajju-vivekato
yath /
rajastama sattvamiti prasiddh gustady prathitai svakryai//
110 Ela pode ser destruda pela percepo do puro
Brahman, um-sem-segundo, assim como a idia errnea da cobra
removida pela discriminao da corda. Ela possui trs gua,
sattva, rajas e tamas, nomeados pelos seus efeitos.
vikepaakt rajasa kriytmik yata pravtti prast pur /
rgdayo sy prabhavanti nitya dukhdayo ye manaso vikr //
111 Rajas tem o poder de projeo {vikepa-akti}, da
natureza da atividade, donde o primeiro fluxo de atividade
emanou. Produes mentais como apego e tristeza dele se
originam.
e vtirnma tamoguasya aktiryay vastvavabhsato nyath /
sai nidna puruasya sastervikepaakte pravaasya hetu //
113 Tamas tem o poder de ocultamento {vti} que faz as
coisas parecerem distintas do que so. a causa das repetidas
transmigraes dos homens e inicia a ao do poder de projeo.
(Viveka-c-mai, 108-111 e 113, in MDHAVNANDA, 2000, p.
39-41)
a) vara
avyaktanmn parameaaktir andyavidy trigutmak par /
krynumey sudhiyaiva my yay jagat-sarvabhida prasyate //
108 A ignorncia {avidy} ou my, imanifesta {avyakta},
o poder do supremo Senhor {paramea-akti}. Ela no tem
princpio, formada pelos trs aspectos fenomnicos {gua} e
superior aos efeitos. Deve ser inferida por uma inteligncia clara
pelos seus efeitos, pois por essa my que todo o universo
projetado.
Nessa estrofe do Viveka-c-mai notamos uma diferena crucial entre a matriz
fenomnica descrita por akara e aquela proposta pelo Skhya: a presena, no Advaita, de
um ser divino responsvel pela sua existncia, o supremo Senhor, paramea (paramaa), tambm eventualmente referido no Advaita pelo mesmo termo escolhido pelo Yogadarana (escola na qual ele considerado o vigsimo-sexto tattva ou princpio): vara, o
Senhor.
Na escola do Skhya, como j vimos, a existncia de uma divindade parte do
nmero infinito de princpios do ser negada. J na escola do Yoga-darana, vara aceito,

180

porm sua definio, conforme o tratado Yoga-stra (baseado nos pressupostos do Skhya),
assim elaborada:
kleakarmavipkayair aparma puruaviea vara cc 1.24 cc
1.24 - O Senhor um ser incondicionado diferente dos outros, por
ser intocado pelo depsito das aflies, das aes e da maturao
de seus frutos. (in GULMINI, 2001, p. 156)
Ou seja, esse Senhor existe parte, eternamente separado de todos os outros seres
incondicionados, embora lhes seja idntico em natureza. Ele pode ajudar o yogin que recorrer
ao seu auxlio por meio da meditao adequada, e ele o far em virtude de uma espcie de
afinidade de natureza, permanecendo, no obstante, eternamente distinto mesmo dos outros
seres libertos da manifestao e imersos em si-mesmos.
Por outro lado, Deus ou o Senhor considerado no Advaita como um sinnimo do
prprio sagua-Brahman. Vimos que, em seu aspecto de Absoluto indizvel, Brahman
tambm referido como nirgua-Brahman ou Absoluto sem qualificao, sem atributo, e
esse nirgua-Brahman preferencialmente expresso por meio da definio de um objeto
neutro: no isso, no o contrrio disso. Esse de fato o Absoluto sob o ponto de vista de
si mesmo. No obstante, o Absoluto conforme percebido ou concebido sob a ptica do
relativo ou manifesto ou seja, uma totalidade expressa como sagua-Brahman ou Brahman
qualificado , para o Advaita, manifesto necessariamente como uma trade: vara, jagat
e jva Deus, o universo e as criaturas (ou seres relativos).
A trade tida como indissocivel: onde existe manifesto um Deus, h
necessariamente um universo e criaturas; onde existe um universo, h necessariamente um
Deus e criaturas; onde existem criaturas, h necessariamente um Deus e um universo. A
necessidade de coexistncia dos trs provm da relao que tem forosamente de ser
estabelecida no plano da aparncia ou manifestao, para que a manifestao seja
reconhecida como existente. interessante notar que, alm do pressuposto semitico da
relao bipolar ou relao sujeito-objeto caracterstica de qualquer conhecimento que
possamos conceber (ou seja, grosso modo, universo objetivo e criaturas subjetivas), o Advaita
prope a inter-relao de uma trade fundamental nesse mesmo universo da manifestao. E a
trade proposta, j que estamos num sistema que procura a todo custo a afirmao da unidade,
tambm concebida como uma unidade, o que vale dizer que, para o Advaita, Deus a
essncia do universo e a essncia das criaturas (ou seja, ele o tman/Brahman manifesto),

181

e todas as construes recprocas entre os trs so verdadeiras. A unidade assim percebida


como trade sagua-Brahman.
Como j vimos, a totalidade da manifestao denominada my, ou seja, sob o ponto
de vista do Absoluto no-qualificado ou nirgua-Brahman, apenas uma mgica ou
iluso. Nessa trade manifesta que my, temos porm um elemento que predomina sobre
os outros dois: assim o universo aparente e a aparente multiplicidade de criaturas so na
verdade concebidos como uma projeo natural do poder (akti) desse Deus, assim como
o calor e o poder de queimar so projees naturais do fogo. Embora fogo, calor e ardor
(poder de queimar) formem uma trade inseparvel, o fogo o elemento central, ao passo que
o calor e o poder de queimar so suas emanaes, somente percebidas como tal pelo que
est fora do ser do fogo. Assim tambm o Senhor apenas, vara, sagua-Brahman: jagat
(o universo) e os jva (seres relativos) so apenas suas projees, emanaes de seu poder
que, sob a ptica da ignorncia, so percebidos como aparncias multiformes. Por isso
afirma akara que A ignorncia ou my, imanifesta, o poder do supremo Senhor [...]
por essa my que todo o universo projetado.
Temos ento que akara assimila parcialmente o conceito de matriz fenomnica
(prakti) oriundo do Skhya: naquilo em que o assimila, ele o identifica com avidy-my, e
dessa forma atribui a my a caracterstica de ser constituda pelos trs aspectos fenomnicos
de sattva, rajas e tamas e de precipitar os fenmenos na mesma ordem em que so descritos
pelo Skhya-yoga-darana. Nesse sentido, podemos dizer que akara toma o termo prakti
como um sinnimo de avidy-my, e, na direo oposta, enriquece seu postulado acerca da
mgica do universo e de suas criaturas (ignorncias com relao ao si-mesmo) com
detalhes de sua manifestao.
No obstante, no Advaita j no mais a conjuno entre essa potncia geradora de
fenmenos e o princpio do ser que se torna a causa da manifestao do universo e das
criaturas: em primeiro lugar, porque no h mais dois princpios ontolgicos para que se
estabelea uma relao de conjuno entre eles, j que tudo Brahman, existncia (sat); e
em segundo lugar, porque a manifestao passa a ser apenas uma emanao natural do
grande Absoluto, Brahman, que, diante do espetculo da prpria emanao, torna-se, por
assim dizer, um Deus supremo (sagua-Brahman, vara) diante de um universo que no
passa de calor e ardor de seu prprio poder (akti). Tomando as imagens do m com as
partculas (Skhya) e do fogo com seu calor e ardor (Advaita), a diferena entre as
concepes de surgimento do universo fica muito clara: em ambas, ao centro, o princpio do
ser; mas na primeira, ao seu redor, uma dana que lhe eternamente estranha; na segunda,

182

uma projeo que por esse centro gerada, que lhe indistinta, e que eternamente lhe
pertence.
Com essas concepes, akara passeia confortavelmente por estes versos da
Bhagavad-gt:
ida arra kaunteya ketramityabhidhyate /
etadyo vetti ta prhu ketraja iti tadvida // 13.1 //
13.1 filho de Kunt, esse corpo referido como o
campo {ketra}. Os que sabem isso denominam aquele que
consciente dele como o conhecedor do campo {ketraja}.
ketraja cpi m viddhi sarvaketreu bhrata /
ketraketrajayorjna yattajjna mata mama // 13.2 //
13.2 E, Bhrata, conhea-Me como o conhecedor do
campo em todos os campos. Em Minha opinio, o conhecimento
esse conhecimento do campo e do conhecedor do campo.
(Bhagavad-gt, 13.1-2, in GAMBHRNANDA, 2000a, p. 495-496 )
E comenta:
Dois aspectos do Senhor {vara} foram rapidamente
mencionados no stimo captulo {da Bhagavad-gt} aquele que
consiste em trs aspectos fenomnicos {gua}, que possui oito partes
e inferior, j que conduz transmigrao, e o outro, o mais elevado,
que se torna o ser relativo descrito como o conhecedor do campo
{jvabht ketraja laka}, e que essencialmente divino. E por
meio desses dois aspectos o Senhor se torna a causa da criao,
continuidade e dissoluo do universo.
(Bhagavad-gt-bhya, 13, introd., in ibid. p. 494;
in GOYANDAK, s/d, p. 298)
A idia [do verso] : conhea o conhecedor do campo que se
tornou diversificado pelos adjuntos limitantes {updhi} na forma de
inmeros campos que vo de Brahma {o deus da criao, nascido do
umbigo de Viu} a uma folha de relva como sendo livre das
distines resultantes de todos os adjuntos limitantes, e muito alm do
alcance de palavras e idias tais como existncia, no-existncia, etc.
(Bhagavad-gt-bhya, 13.2, in GAMBHRNANDA, 2000a, p.
496; in GOYANDAK, s/d, p. 299)
E mais frente, observa que [...] o campo e o conhecedor do campo tornam-se a
causa do universo enquanto permanecem subservientes ao Senhor, mas no de forma
independente como mantido pela escola do Skhya. (Bhagavad-gt-bhya, 14, introd.,
in GAMBHRNANDA, 2000a, p. 567; in GOYANDAK, s/d, p. 350)

183

Em sntese, temos ento que sagua-Brahman ou Brahman qualificado


(manifesto) uma trade em que uma das partes, vara, projeta ou emana de si as outras
duas, as quais por sua vez constituem avidy-my, ou ainda prakti. Essas outras duas partes
so o universo fenomnico (jagat) e os seres relativos nele imersos (jva). A primeira dessas
duas partes, ou seja, o universo fenomnico, o que akara define, no primeiro excerto de
seus comentrios acima, como o aspecto inferior do Senhor, enquanto a segunda parte ou
aspecto superior constituda pelos seres relativos (jva). Essa uma informao
importante: embora o Senhor, sagua-Brahman, seja onipenetrante na manifestao, aquilo
que em sua manifestao considerado um aspecto superior ou essencialmente divino a
totalidade dos sujeitos, porque neles se reflete (no intelecto ou princpio primeiro), como
numa mirade de espelhos, a luz do nico si-mesmo, o que os torna em essncia um com o
Senhor.
Em sntese, portnato, temos o seguinte diagrama:

Brahman

nirgua-Brahman

sagua-Brahman
(vara)

avidy-mya (ou prakti)

jagat
(universo)

jva
(seres relativos)

b) Prakti
Vimos at agora a primeira trade que constitui a manifestao de Brahman ou
sagua-Brahman em sua totalidade. Descobrimos que essa trade primeira, embora
composta de trs elementos inter-relacionados e indissociveis, prova ser, numa anlise mais
acurada, constituda de uma espcie de hierarquia interna, na qual o elemento dominante, o

184

Senhor, quem emana ou projeta de si os outros dois elementos, os quais se tornam,


justamente por isso, sua akti ou projeo/manifestao de seu poder. Vamos agora
acompanhar uma segunda trade estabelecida como secundria ou subsidiria relativamente
primeira.
De fato, a segunda trade vai tratar apenas de propriedades dos dois elementos
projetados pelo Senhor, o universo e os seres relativos, e no de propriedades do Senhor em
si, pois o Senhor , em ltima instncia, o prprio Absoluto Brahman, sac-cid-nanda, e em
si no tem propriedades. (Lembremo-nos sempre de que, se Brahman aparece como o
Senhor, sagua-Brahman, como aquele que projeta e sustm todos os fenmenos e todos os
mltiplos seres fenomnicos, ele assim aparece apenas sob o ponto de vista do universo e dos
mltiplos seres, que so sua aparncia; sob seu prprio ponto de vista, o universo e os seres
relativos so iluses, como os truques o so para o mgico.) Assim, ao Senhor, que
onisciente e onipenetrante em sua manifestao, no pode ser atribuda nenhuma ignorncia
(avidy); ignorncia e iluso, avidy-my, so matrias-primas apenas das projees de
sagua-Brahman, ou seja, do universo e das criaturas.
A segunda trade revela-se, portanto, justamente como a trade de aspectos
fenomnicos ou gua de prakti, exatamente como definidos pelo Skhya. Ou seja: avidymy e sua manifestao universal so o mesmo que prakti ou matriz fenomnica, porm
com ressalvas.
Viveka-c-mai
sannpyasannpyubhaytmik no bhinnpyabhinnpyubhaytmik
no/
sagpyanasag hyubhaytmik no mahdbht nirvacanyarp //
109 Ela no existente, nem no-existente, nem ambos;
nem a mesma, nem diferente, nem ambos; nem composta de
partes, nem indivisvel, nem ambos; magnfica e indizvel.
uddhdvayabrahmavibodhany sarpabhramo rajjuvivekato yath /
rajastama sattvamiti prasiddh gustady prathitai svakryai//
110 Ela pode ser destruda pela percepo do puro
Brahman, um-sem-segundo, assim como a idia errnea da cobra
removida pela discriminao da corda. Ela possui trs gua,
sattva, rajas e tamas, nomeados pelos seus efeitos.
As estrofes tratam de descrever, na medida do possvel, a natureza de my. E sua
natureza ltima, assim como a de Brahman, no pode ser descrita em palavras. Ou seja, sob o
ponto de vista de sua natureza intrnseca, my um objeto neutro to indescritvel quanto o
prprio Brahman. As mesmas descries pela via negativa, caractersticas das Upaniad, e

185

que so atribudas a Brahman, aplicam-se tambm sua emanao ou manifestao, que


em verdade a continuidade de sua essncia inescrutvel: neti, neti! No isso, no isso!
Se, por um lado, tentar verbalizar Brahman intil devido ao fato de que Brahman,
em sua condio de sujeito absoluto, no uma entidade semitica (no um sujeito com
relao ou por oposio a um objeto, nem um objeto por relao a um sujeito; no definido
com relao a algo, no passvel de ser objetivvel), assim tambm my, fundamentada no
Absoluto, porm inauguradora do relativo, no pode ser descrita.
Alm disso, h uma outra questo semitica fundamental que participa da
complexidade de my: o fato de que My, o negativo da verdade que Brahman, como a
sombra o da luz, portanto uma mentira.
Como descrever a natureza essencial de uma mentira, de uma iluso, de uma
aparncia desvinculada de essncia/imanncia? Uma miragem existe ou no existe? Isso
relativo: ela existe sob o ponto de vista daquele que a v, somente enquanto ele a v; mas
quando ele percebe que uma miragem, ela no s no existe mais como real, como tambm
imediatamente prova que nunca existiu. A estrofe 109 do Viveka-c-mai uma descrio
de my como mentira ou iluso, vista sob a perspectiva de aparoknubhti, a
percepo imediata, no-mediada, que produz o cancelamento da realidade relativa e o
despertar da percepo do si-mesmo. Essa a razo das construes neutras empregadas
para descrev-la, uma iluso cuja grandeza csmica traduz-se finalmente na concluso:
magnfica, indizvel.
A estrofe 110 apenas explica, por meio do velho exemplo de erro cognitivo da
corda tomada por serpente, o processo de cancelamento da realidade de my pela
experincia da realidade de Brahman (ou seja, a passagem do nvel de realidade denominado
vyvahrika-satta para o nvel pramrthika-satta): Ela pode ser destruda pela percepo
do puro Brahman, um-sem-segundo.
No entanto, a estrofe conclui com uma proposio positiva que na verdade introduz o
outro lado da descrio de my, ou seja, my descrita objetivamente (como entidade) sob
a perspectiva em que ela real, ou seja, no plano manifesto que inaugura, em vyvahrikasatta. Sob essa perspectiva a perspectiva da manifestao de my , ela pode ser descrita,
sim, com base na afirmao de existncia de seus efeitos, e nas partes de que so compostos.
No mbito dos seres relativos, a descrio positiva dos atributos de my principia com:
Ela possui trs gua, sattva, rajas e tamas, nomeados pelos seus efeitos.
E a descrio prossegue nas estrofes seguintes:

186

Viveka-c-mai
vikepaakt rajasa kriytmik yata pravtti prast pur /
rgdayo sy prabhavanti nitya dukhdayo ye manaso vikr //
111 Rajas tem o poder de projeo {vikepa-akti}, da
natureza da atividade, donde o primeiro fluxo de atividade
emanou. Produes mentais como apego e tristeza dele se
originam.
e vtirnma tamoguasya aktiryay vastvavabhsato nyath /
sai nidna puruasya sastervikepaakte pravaasya hetu //
113 Tamas tem o poder de ocultamento {vti} que faz as
coisas parecerem distintas do que so. a causa das repetidas
transmigraes dos homens e inicia a ao do poder de projeo.
Aqui akara parece adotar para descrever seu conceito de my a mesma descrio
dada pelo Skhya ao seu conceito de prakti. Porm, a verdade que, por detrs da
descrio, h vrias divergncias e ressignificaes.
Como j vimos, a matriz fenomnica do Skhya era verdadeiramente existente, real,
bem como seus efeitos (os fenmenos), porm no-inteligente muito embora fosse capaz de
criar um espelho fenomnico psquico, buddhi, por meio do qual o princpio do ser, a
verdadeira conscincia-testemunha, aparentava ser o agente ou paciente das transformaes
dos fenmenos. Porm, o problema inaugurado no Advaita de outra ordem: no se pode
afirmar que my seja no-inteligente, assim como no se pode afirmar que seja inteligente,
simplesmente porque my, numa perspectiva completamente diferente daquela do Skhya,
simplesmente no , no real. Alm do mais, my, a matria-prima dos fenmenos,
simplesmente uma projeo do si-mesmo absoluto e inteligente, e no um princpio com
existncia independente.
Em segundo lugar, e em decorrncia disso, os efeitos ou produes de my, mesmo
que sejam concebidos na mesma ordem de manifestao do Skhya e o so , no so
superados da mesma forma que o foram no Skhya-yoga-darana. Em outras palavras, a
liberao das transmigraes no se produz da mesma forma. Isso porque, segundo aquelas
escolas, todo o instrumento interno (anta-karaa) ou aparato psquico do indivduo deve
ser gradativamente silenciado pelos processos psicofsicos e meditativos do Yoga, e as
sementes das conseqncias de aes passadas ainda no germinadas (devolvidas sob a
forma de conseqncias na vida presente do indivduo) devem ser queimadas por reiteradas
experincias de samdhi, para que o indivduo alcance a liberao. J no Advaita, tudo o que

187

necessrio uma percepo imediata de que Eu sou Brahman, um despertar do sonho


ou iluso de my. Quando isso acontece, o cancelamento de my como realidade
imediato, bem como todos os seus efeitos de causalidade sobre o ser relativo. Enquanto isso
no acontece, a existncia dos jva em My necessariamente condicionada e delimitada
pela ao dos trs aspectos fenomnicos, dentro do palco do tempo, do espao e da
causalidade o palco de avidy-my.
Feitas essas ressalvas, o fato que a trade de aspectos fenomnicos ou gua
assimilados do Skhya por akara acaba por auxili-lo em sua descrio dos mistrios de
my. Assim torna-se fcil, por exemplo, explicar o vu de ignorncia (avidy) de my:
trata-se da manifestao do gua tamas, que confere a my o poder de ocultamento (vti)
do conhecimento (afinal, lembrando-nos da primeira parte deste trabalho: tudo Brahman, e
Brahman conhecimento). Quando analisamos a questo do sono profundo, tambm falamos
em totalidade de avidy, que ento se manifestaria como a experincia de inconscincia.
Se no fosse por vti, o ocultamento do gua tamas, o sono profundo corresponderia
experincia da plenitude do si-mesmo. Assim como o , porm, consiste apenas no si-mesmo
repousando do esforo das aes e desejos relativos em sua morada, porm repousando
sobre o travesseiro da plenitude da ignorncia de si-mesmo.
Ao lado de vti apresentado o poder de projeo de my ou vikepa-akti, tido
como manifestao do gua rajas (agitao, movimento), e por meio do qual o universo se
desdobra em fenmenos e permanece em constante mutao, na mesma ordem de
desdobramentos proposta pelo Skhya. Nesse ponto, o Advaita assimila completamente o
quadro do Skhya, como mostram estas outras estrofes do Viveka-c-mai:
Viveka-c-mai
buddhndriyi
ravaa
tvagaki
ghra
ca
jihv
viayvabodhant /
ckpipd gudamapyupastha karmendhiyi pravaena karmasu
92 Ouvidos, pele, olhos, nariz e lngua so faculdades de
conhecimento, pois auxiliam na cognio de objetos; os rgos
vocais, mos, ps, etc. so faculdades de ao, devido sua
tendncia atividade.
nigadyate ntakaraa manodhrahakti-cittam iti svavttibhi /
manastu sakalpa-vikalpandibhir buddhi
padrthdhyavasya-dharmata // 93 //
atrbhimndahamityahakti / svrthnusadhnaguena
cittam // 94
93-94 O instrumento interno denominado manas,
buddhi, ahakti {=ahakra} e citta, conforme suas funes
respectivas: manas pela deliberao; buddhi pela propriedade de

188

determinar a verdade dos objetos; ahakti por sua identificao


com o corpo e citta por se lembrar dos objetos de seu interesse.
vgdi paca ravadi paca prdi pacbhramukhni paca /
buddhydyavidypi ca kmakarma puryaaka skma-arram
hu //
96 O grupo de cinco faculdades de ao tais como a fala,
o grupo de cinco faculdades de conhecimento tais como o ouvido,
o grupo de cinco pra, o grupo de cinco elementos, juntamente
com buddhi e o restante {citta, manas e ahakra}, alm da
ignorncia, do desejo e da ao: essas oito cidades totalizam o
que se denomina corpo sutil.
(Viveka-c-mai, 92-94 e 96, in MDHAVNANDA, 2000, p. 3335)
Como podemos observar, temos no Advaita a exata ordem de manifestao e
seqncia de princpios do Skhya, acrescidos ao final de ignorncia, desejo e ao, os
quais tambm no so novidade para aquela escola nem para o Yoga, j que so os
protagonistas das tendncias de comportamento e ao de cada ser relativo, e com isso
determinam a transmigrao do corpo sutil.
Em outras palavras: a partir da manifestao de prakti/my, a matriz fenomnica
que o poder (akti) do Senhor (compreendida sob o ponto de vista de sua prpria realidade
intrnseca, no-cancelada), tudo se d no Advaita como descrito pela maioria dos outros
sistemas ortodoxos da tradio snscrita. A diferena que, ao contrrio dos demais sistemas,
com a afirmao de que toda manifestao ontologicamente irreal, a histria de cada ser
relativo transmigrante pelos universos que nascem e morrem est fadada a ser reduzida,
quando chegar ele ao despertar no si-mesmo, a um mero sonho que nunca aconteceu:
na nirodho na cotpattirna baddho na ca sdhaka /
na mumukurna vai mukta itie paramrthat // 574 //
574 No existe morte nem nascimento, nenhum
aprisionado {pela causalidade} e nenhum discpulo; nenhum
desejoso de liberao, nenhum liberado. Essa a verdade
suprema. (ibid., p. 213)

189

2.3 AO E INAO: A INTEGRAO FINAL


Com o advento da ciso do Um em dois e em trs, assistimos a um processo
crescente de integrao, por parte do Advaita, de uma srie de outras descries de mundo
caractersticas da cultura snscrita at a poca de akara. Dessa forma, assimilaes
aparentemente impossveis para um sistema monista centrado num conceito de Absoluto
neutro, como por exemplo a afirmao de um Deus pessoal, foram concretizadas graas ao
gnio argumentativo e lgico de akara. Neste captulo, acompanharemos um ltimo passo
integrador de importncia fundamental para a aceitao do Advaita no seio da cultura indiana:
a incluso das mltiplas atividades ritualsticas, devocionais e sociais dos membros da cultura
da poca como passos do processo evolutivo que, segundo o Advaita, culmina na revelao
do si-mesmo.
Novamente, sob o ponto de vista da lgica fundamental do sistema, a dificuldade est
justamente na descontinuidade e nas oposies irreconciliveis existentes entre a realidade
absoluta e a relativa. De fato, exceo do prprio princpio do ser, base fundamental
(adhihna) de toda e qualquer Existncia (sat), no h nenhum outro elemento pertencente
composio do ser relativo o homem no mundo que continue existindo no si-mesmo
absoluto. Ao contrrio: somente por meio de uma poderosa e e atemporal iluso, uma
percepo que s existe em aparncia, possvel que exista uma identificao (sob a forma
de sucessivas sobreposies de adjuntos limitantes) entre o sujeito (o si-mesmo absoluto) e o
objeto (o sujeito relativo, fenomnico, o que se sustenta como existente por meio de
relaes).
Como os dois nveis de realidade so totalmente descontnuos, a primeira concluso a
que se pode chegar que, exceo do treinamento asctico, nenhum outro tipo de ao no
mundo fenomnico pode ajudar efetivamente um homem a des-cobrir-se (remover sua
ignorncia) como o si-mesmo Absoluto. Diante de uma concluso como essa, qual o
efetivo valor da devoo religiosa manifestada, por exemplo, nos ritos e nas preces? Qual o
sentido em se prosseguir cumprindo deveres familiares, sociais e ticos?
Acompanhemos os passos da argumentao de akara sobre esse tema, sempre
dentro de seu processo peculiar de refutao integrao, iniciando nossa anlise com este
trecho de um debate presente em seu comentrio ao Brahma-stra:
[...] no possvel que seja inerente ao tman a condio de
agente, pois isso levaria a uma negao da liberao. Se a condio de

190

agente fosse a natureza do si-mesmo, no seria possvel libertar-se


dela, assim como o fogo no pode se livrar do calor. Alm disso, para
quem no se libertou da condio de agente, no pode haver alcance
do mais alto propsito humano {a liberao}, pois a condio de
agente um tipo de misria. [...]
[Objeo:] A liberao pode ser alcanada simplesmente pelo
poder das injunes vdicas {os ritos para se alcanar encarnaes em
mundos superiores, etc.}.
[Resposta:] No, j que qualquer coisa que possa ser
adquirida pela prtica impermanente. Alm disso, a liberao foi
estabelecida a partir do fato de que o si-mesmo foi declarado {nas
Upanisad} como eternamente puro, iluminado e livre. Tal declarao
do si-mesmo no pode ser logicamente justificada se a condio de
agente lhe for natural. Assim a condio de agente no si-mesmo surge
da sobreposio de atributos dos adjuntos limitantes; ela no inata.
[...] No se deve crer que a condio de agente natural ao si-mesmo,
como o calor ao fogo. Ao contrrio, v-se no mundo que um
carpinteiro se sente infeliz enquanto trabalha como um agente com
suas ferramentas, e esse mesmo homem fica feliz quando chega em
sua casa deixando para trs as ferramentas [...] Assim tambm o simesmo, em associao com a dualidade produzida pela ignorncia,
torna-se um agente e infeliz durante os estados de viglia e sonho;
mas quando, para se libertar da fadiga, esse ser penetra em seu prprio
si-mesmo no estado de sono profundo, e assim se liberta do agregado
de corpo e sentidos, ele no mais um agente, e feliz. Assim
tambm no estado de liberao, quando a escurido da ignorncia
destruda com a luz do conhecimento, na condio de absoluto simesmo, o ser alcana a felicidade.
(Brahma-stra-bhya, 2.3.40, in GAMBHRNANDA,
2000b, p. 498-500; in GRETIL, 2006, Adhyya 2, p.109-111)
No primeiro pargrafo desse excerto j encontramos um argumento de difcil refutao
para a questo da existncia de uma condio de agente inerente ao princpio do ser: Se a
condio de agente fosse a natureza do si-mesmo, no seria possvel libertar-se dela, assim
como o fogo no pode se livrar do calor. De fato, num sistema norteado por categorias
lgicas, qualquer caracterizao que possa ser atribuda ao princpio ontolgico, por
conseqncia se estender de forma irrefutvel e inextiguvel a tudo que esteja sob a gide da
Existncia (nos domnios de sat, de tudo o que ). Mesmo a condio de ao e reao
caracteristicamente pertencente ao universo relativo no pode ser imputada base eterna de
existncia do universo, nirgua-Brahman, pois a dinmica da ao e reao se ope ao que
definido como imutvel. At mesmo a aceitao e incluso, no sistema, de um Deus, de uma
personificao do Absoluto o qual, por ser a manifestao da natureza do Absoluto que
Brahman, no pode estar verdadeiramente envolvido com as aes e reaes da criao

191

s possvel por meio de um operador da transio entre os nveis relativo e Absoluto


definido como erro, iluso, ignorncia porque somente a semiose do erro e da iluso pode
com sucesso produzir uma inverso logicamente compreensvel e aceitvel das percepes, e
com isso acarretar a aceitao de um sistema que postula duas realidades distintas e
descontnuas e ao mesmo tempo postula que em essncia elas so uma s.
Assim, mesmo o Deus pessoal do Advaita no conserva os traos de governante, juiz e
autor (ou intercessor) dos inmeros percursos dos seres inseridos em sua iluso de espao,
tempo e causalidade, exceto para conduzi-los, por compaixo, lembrana de sua prpria
condio de oniscincia e liberdade, que pode despert-los do pesadelo de seu sofrimento
j que, nessa condio, a condio do si-mesmo, esse Brahman personificado e todo e
qualquer ser so um e o mesmo. Ou seja, esse Senhor do Advaita no um agente direto de
sua Criao, no a determinou de antemo e em detalhes, porque esse Senhor em
realidade Brahman, um sujeito Absoluto, e como tal, a princpio, no tem desejos a realizar, a
comear pelo desejo de agir.
O palco do tempo e do espao e as regras da causalidade que regem os papis dos
seres relativos no so portanto resultados diretos de aes deliberadas diretamente por
sagua-Brahman, o Senhor (vara), e sim efeitos de uma emanao espontnea do
princpio do ser my , a qual, embora irreal sob o ponto de vista do Absoluto (do simesmo), parece ser um conjunto de leis perfeitas que regem os fenmenos sob o ponto de
vista dos seres fenomnicos que magicamente existem sob o vu da ignorncia do si-mesmo
que, em verdade, nunca deixaro de ser.
interessante notar que, ao longo dos argumentos de akara em seus escritos, a
causa da Criao no atribuda a uma matriz fenomnica no-inteligente, como no caso
do Skhya, e nem a um Deus criador com vontade prpria. Ao contrrio, a causa do
universo a prpria falha cognitiva, avidy-my, que, no princpio do tempo, causou a
primeira sobreposio, adhysa ou seja, a primeira identificao, ou apropriao, por
parte do princpio do ser, de algum objeto projetado no espetculo:
[...] Pois esse universo, que se acredita ser um produto de
Brahman, visto como diferente, em natureza, de Brahman, sendo
no-inteligente e impuro; por outro lado, Brahman declarado nas
Upaniad como diferente em natureza do universo, j que consciente
e absoluto. E no uma constatao da experincia que coisas
diferentes em natureza possam ser relacionadas como causa material e
efeito. Pois produes como um colar de ouro, etc., no podem ter
barro como sua causa material, nem podem os pratos de barro ter ouro

192

como sua matria-prima. Na verdade, as coisas de barro so feitas de


barro, e as coisas de ouro so feitas de ouro. Da mesma forma esse
universo no-consciente, cheio de alegria, tristeza e desnimo como
tem de ser o produto de algo que no-consciente, cheio de
alegria, tristeza e desnimo. Mas no pode ser o produto de Brahman,
que diferente em natureza. (Brahma-stra-bhya, 2.1.4, in
GAMBHRNANDA, 2000b, p. 308-309; in GRETIL, 2006,
Adhyya 2, p.7-8)
Alegria,

tristeza,

desnimo:

esses

efeitos

psquicos

representam

as

predominncias, respectivamente, dos gua sattva, rajas e tamas. Lembremo-nos que, para o
Advaita, a substncia das transformaes causais do universo trigutmika-prakti, a
matriz fenomnica constituda de trs aspectos ou gua. Sua dinmica a mesma descrita
pelo sistema do Skhya com a diferena de que, para o Advaita, trigutmika-prakti
apenas um sinnimo de my, ou seja, uma iluso, sem realidade intrnseca. Essa a
causa do universo.
Em oposio causa do unverso, e portanto ao prprio universo, o si-mesmo inativo.
Retomando a primeira passagem que reproduzimos neste captulo, verificamos que akara
utiliza o argumento do estado de sono profundo (recorrente nos seres relativos) como um
indicador da natureza inativa e plenamente satisfeita do si-mesmo: [...] o si-mesmo, em
associao com a dualidade produzida pela ignorncia, torna-se um agente e infeliz durante
os estados de viglia e sonho; mas quando, para se libertar da fadiga, esse ser penetra em seu
prprio si-mesmo no estado de sono profundo, e assim se liberta do agregado de corpo e
sentidos, ele no mais um agente, e feliz.
Com todos esses argumentos, chegamos ao impasse: se o si-mesmo inativo, por que
as injunes escriturais acerca dos ritos? Como observamos logo no incio deste trabalho, o
conjunto de escrituras compendiado nos quatro Veda foi dividido em dois conjuntos:
1) karma-ka (lit. poro/diviso [dos Veda] dos atos [ritualsticos]): coletnea
didtica elaborada por e para sacerdotes da tradio bramnica, representada pelo conjunto
dos textos brhmaa posteriormente distribudo entre as quatro coletneas iniciais de hinos
vdicos, como segunda parte do contedo de cada Veda;
2) jna-ka (lit. poro/diviso [dos Veda] do conhecimento): poro final dos
Veda, representada pelos textos Arayaka (lit., florestal) e por doze Upaniad (lit.,
ensinamento [relativo a] aproximao), tambm conhecida como fim dos Veda, Vednta.
Todas essas escrituras deveriam igualmente deter o estatuto de discurso de autoridade
para um brmane ortodoxo como akara: portanto, por mais que o Advaita se propusesse a
ser um sistema vedantino, ou seja, fiel ao contedo da revelao conforme dada pelos textos

193

das Upaniad, ele no poderia jamais desqualificar a autoridade das escrituras precedentes.
Portanto, mesmo diante de um tman fundamentalmente inativo, os deveres sacerdotais
tambm deveriam ter um lugar no sistema.
Se tomarmos como exemplo a argumentao do pensador que j acompanhamos at
aqui, o lugar dos sacerdotes no existe:
[Objeo:] A liberao pode ser alcanada simplesmente pelo
poder das injunes vdicas {os ritos para se alcanar encarnaes em
mundos superiores, etc.}.
[Resposta:] No, j que qualquer coisa que possa ser
adquirida pela prtica impermanente. Alm disso, a liberao foi
estabelecida a partir do fato de que o si-mesmo foi declarado {nas
Upanisad} como eternamente puro, iluminado e livre. Tal declarao
do si-mesmo no pode ser logicamente justificada se a condio de
agente lhe for natural.

O fato que, assim como o Advaita construiu conceitualmente hierarquias de planos


de realidade, e com isso conseguiu conferir uma certa validade relativa aos fenmenos de
cada plano, assim tambm, entre as pores karma-ka e jna-ka das escrituras,
akara estabelecer semelhante hierarquia, e com isso distribuir as respectivas divises
dos Veda entre os planos relativo e Absoluto:
Kena-upaniad-bhya
Aqui o primeiro propsito dos Veda, devoo ao conhecimento
depois de renunciar a todos os desejos, foi afirmado pelo verso de
abertura [da Upaniad]: Tudo isso [que existe] envolvido pelo
Senhor [...] no cobices a riqueza de ningum. E quando, para o
homem de ignorncia, essa devoo ao conhecimento impossvel, a
continuidade no caminho do dever que o segundo propsito dos
Veda foi assim afirmada no segundo verso {da mesma Upaniad}:
Ao efetuar as aes {karman}, o indivduo deseja viver por cem
anos. Essa diviso dos caminhos da vida, como mostrada nesses
versos, tambm foi indicada na Bhad-rayaka-upaniad. Assim, no
texto Ele desejou [...] que eu tenha uma esposa, etc. [Bhadrayaka-upaniad 1.4.17], pode ser claramente compreendido que as
atividades so para um homem que ignorante e busca por resultados.
E da sentena A mente sua alma, a fala sua esposa, etc. [Bhadrayaka-upaniad 1.4.17], pode ser claramente compreendido que a
ignorncia e os desejos so as caractersticas de um homem devotado
s atividades. Ento o resultado de seu trabalho a gerao dos sete

194

tipos de frutos 20 e a continuidade no estado de identificao com eles


sob a idia de que so o si-mesmo. E pelo texto O que obteremos
com filhos, ns que alcanamos o si-mesmo como objetivo?, etc.
[Bhad-rayaka-upaniad 4.4.22], j foi demonstrado que para
aqueles que alcanaram o si-mesmo ao renunciar ao desejo triplo por
esposa e etc. {desejo por filhos, riqueza e paraso} s pode haver a
permanncia no prprio si-mesmo, em oposio continuidade no
caminho das aes {karman}. Depois da condenao do homem
ignorante pelo verso Os mundos obscuros so cobertos por escurido
cegadora, etc. [-upaniad, 1.3], a verdadeira natureza do si-mesmo
foi revelada pelos versos que encerram em Ele onipenetrante, etc.
[-upaniad, 1.8] para aqueles homens de renncia que esto
avanados no conhecimento, com o intuito de mostrar que apenas eles
esto qualificados para isso {o conhecimento do si-mesmo} e no
aqueles que tm desejos. Assim tambm na vetvatara-upaniad
[6.21] isso foi mencionado: queles que ultrapassaram todos os
estgios da vida ele falou da mais sagrada das coisas, adorada por
todos os sbios. Mas o verso seguinte da -upaniad, Aqueles que
cultuam a ignorncia entram em escurido cegadora, para os
homens ativos que possuem desejos e querem viver apenas praticando
aes {karman}.
(-upaniad-bhya, 1.8, in GAMBHRNANDA, 2002, p. 16-18;
in STRI, 2000, p. 7-8)
Como podemos notar nessa passagem, akara faz a distino entre o homem
ignorante, o homem comum que nutre desejos por riquezas, filhos, esposa, paraso, e o
homem de renncia, aquele que nada mais deseja alm da liberao. Para o primeiro
existem as injunes escriturais a respeito de aes meritrias, e que lhe podem ser teis na
conquista de seus desejos; para o segundo, no h esperana no mundo das aes: nenhuma
ao que possa executar pode lev-lo liberao das existncias condicionadas; somente a
instruo de um preceptor que seja ele prprio conhecedor de Brahman pode auxiliar o
renunciante a alcanar a percepo do si-mesmo.
Os dois tipos de homens correspondem aos percursos dos dois nveis de realidade: a
relativa (o homem ignorante, o homem que tem desejos) e a Absoluta (o homem de renncia).
Para cada um deles haver um conjunto de injunes adequadas que devero ser seguidas: aos
primeiros, essas sero injunes relativas a aes meritrias; para os renunciantes, a injuno
ser o treinamento na meditao Advaita, ou seja, na inao perante o mundo e na meditao
para a percepo do si-mesmo:

20

Cf. Bhad-rayaka-upaniad 1.5.1-7: (1) o alimento humano comum; (2-3): huta e prahuta, ou dara e
pramsa, alimentos para os deuses; (4-6): mente, fala e fora vital, que so alimentos para o jva; e (7), leite,
alimento para os animais.

195

Pois o dharma {retido, conduta de acordo com os deveres


sociais} revelado pelos Veda de dois tipos: um caracterizado pela
ao, e outro pela renncia. O dharma que concebido para a
estabilidade do mundo e que constitui o meio direto de bem-estar dos
seres continua a ser seguido pelos brhmaa e por outros que
pertencem s diferentes castas e etapas da vida, e que aspiram ao mais
elevado.
(Bhagavad-gt-bhya, introduo, in GAMBHRNANDA,
2000a, p. 3; in GOYANDAK, s/d, p. 14)
Mesmo assumindo o bem-estar do mundo e dos seres relativos como uma questo
relevante, e mesmo considerando que a maioria dos homens nutre desejos e na satisfao
desses desejos pretende se engajar e no na busca do si-mesmo , ainda assim o problema
inaugurado com o carter inativo do princpio do ser ainda no est totalmente solucionado.
Existe ainda o fato de que, mesmo para o homem de renncia, a inao completa no mundo
no possvel. A prpria Bhagavad-gt afirma isso. Portanto, a resposta ou assimilao
derradeira, por parte do Advaita, de todas as injunes escriturais concernentes s aes dos
homens no mundo, encontrada na Bhagavad-gt:
Quando a perfeio no conhecimento e a perfeio na ao
tornam-se impossveis de serem seguidas simultneamente por uma
nica pessoa, devido sua contradio mtua, ento [...] a perfeio
na ao torna-se um meio de se alcanar o propsito humano {a
liberao}, no independentemente, mas em virtude de ser
instrumental ao assegurar a perfeio no conhecimento [...]
No se alcana a perfeio abstendo-se de aes como a
realizao de ritos, etc., pois essas so as causas da purificao do
instrumento interno {anta-karaa} atravs da atenuao das faltas
cometidas; sendo a causa dessa purificao, as aes tornam-se a fonte
da perfeio no conhecimento [...] Porque realizar aes , em si, um
meio de libertar-se das aes. De fato, no pode haver alcance de um
fim sem os seus meios. (Bhagavad-gt-bhya, 3.4, in
GAMBHRNANDA, 2000a, p. 137-138)
Aqui akara utiliza as prprias leis que regem a causalidade do plano relativo para
justificar sua postura de assimilao das aes do homem no mundo como meio de acesso
liberao: no pode haver alcance de um fim sem os seus meios. A justificativa final para a
continuidade, por parte do adepto do Advaita no-asceta, da participao engajada no mundo,
dada finalmente pela observao de que essas {aes} so as causas da purificao do
instrumento interno {anta-karaa} atravs da atenuao das faltas cometidas; sendo a causa
dessa purificao, as aes tornam-se a fonte da perfeio no conhecimento. Essa
constatao de que existe um processo evolutivo, que prepara os seres relativos para a busca

196

e conquista do re-conhecimento derradeiro do si-mesmo, no uma criao de akara, e sim


uma assimilao de valores presentes no mago de sua cultura e expressos em vrias
doutrinas de sua herana intertextual, como as prprias doutrinas do Skhya-yoga-darana.
Assim como nessas duas escolas, tambm o Advaita postula que o conhecimento das coisas
sutis s se d num corpo psquico em que predomina o aspecto da intelegibilidade ou
discernimento, sattva, e o predomnio de sattva, por sua vez, produzido com a reiterao de
aes meritrias, etc.
Reproduzimos aqui um quadro que sintetiza a dinmica de evoluo/degradao dos
seres relativos (corpos psquicos) nos mundos, com suas causas (aes comportamentais e
cognitivas) regidas por predominncias dos aspectos fenomnicos nos corpos psquicos, e as
respectivas conseqncias projetadas sobre as experincias futuras de vida dos seres relativos,
segundo o Skhya-yoga-darana. Tais valores so diretamente assimilados pelo Advaita.

S
A
T
T
V
A
T
A
M
A
S

Causas instrumentais (nimitta)

Efeitos (naimittika)

1 virtude (dharma).
3 conhecimento (jna).
5 desapego (vairgya).
7 poder (aivarya, lit. senhoria)

2 - elevao a mundos superiores.


4 liberao (apavarga).
6 - dissoluo em prakBti (praktilaya).
8 - no-impedimento realizao dos desejos.

9 vcio ou demrito (adharma).


11 ignorncia (ajna, avidy).

10 - degradao a mundos inferiores.


12 - priso, limitao (bandha).

13 - desejo (rga).
15 impotncia (anaivarya).

14 migrao (saRsTra).
16 - impedimento realizao dos desejos.
(GULMINI, 2001, p. 210)

Em sntese, a Csar o que de Csar: ao relativo, regido por leis de causas e efeitos,
devem-se conceder boas causas, para que se possam colher bons efeitos (por exemplo, o
cultivo crescente do conhecimento o que pode produzir a liberao). Ao Absoluto manifesto
como Senhor, deve-se praticar a devoo, pois por sua graa possvel despertar de my;
finalmente, ao Absoluto no-qualificado, nada se deve, exceto lembrar-se de que se trata, em
ltima instncia, do prprio si-mesmo.
Dessa forma akara logrou integrar o TODO, a totalidade numrica das seitas e
prticas de sua cultura, e o TUDO, a totalidade complexa do sagrado, no UM, a totalidade
neutra do Absoluto indizvel, Brahman.

197

Podemos finalizar este captulo com mais uma anedota vedantina recontada por
Heinrich Zimmer:
Diz-se que um velho guru estava por concluir as lies secretas
ministradas a um discpulo adiantado sobre a onipresena do Ser
Supremo. O discpulo, recolhido em si mesmo e pleno de felicidade
por aprender, escutava o mestre:
Tudo Deus, infinito, puro e real, ilimitado, que vai alm
dos pares de opostos, livre de qualidades diferenciadoras e distines
restritivas. Esse o sentido ltimo de todos os ensinamentos de nossa
sabedoria sagrada.
O discpulo entendeu e disse:
Deus a nica realidade. O Uno Divino pode ser encontrado
em tudo. imperturbvel pelo sofrimento ou qualquer outra
imperfeio. Cada tu e cada eu Sua morada, cada forma uma
imagem obscurecedora dentro da qual habita o nico e inativo Agente.
Estava exultante: uma onda sentimental o invadiu e f-lo
sentir-se radiante e poderoso como uma nuvem que se avoluma at
preencher o firmamento. Seu andar era lpido e sem peso.
Sublime, sozinho como a nica nuvem no cu, ele seguia pela
estrada quando um enorme elefante surgiu no sentido oposto. O
cornaca, sentado sobre o pescoo do animal, gritou:
Saia do caminho!
Os inmeros sinos da manta que cobria o paquiderme
deixavam ouvir uma cascata de sons argnteos seguindo o ritmo do
lento e inaudvel passo. O exaltado estudante da cincia vedantina,
embora pleno de sentimentos divinos, ouviu e pde ver o elefante
aproximar-se. Ento, pensou consigo mesmo: Por que deverei dar
passagem para esse elefante? Sou Deus. O elefante Deus. Dever
Deus ter medo de Deus? E assim, destemido e com f, ele continuou
no meio da estrada. Mas quando Deus veio de encontro a Deus, o
elefante ergueu sua tromba em torno da cintura do pensador e o atirou
fora do caminho. Leves foram suas feridas apesar da dura queda.
Coberto de p, mancando, aturdido mentalmente e cheio de espanto,
voltou ao mestre para contar sua perturbadora experincia. O guru
ouviu serenamente e, narrado o acontecimento, respondeu:
De fato, tu s Deus, como tambm o elefante. Mas, por que
no escutastes a voz de Deus vindo a ti atravs do cornaca, que
tambm Deus, pedindo que sasses do caminho?
(ZIMMER, 1991, p. 27-28)

198

CONCLUSO
Chegamos ao final de nossa jornada pelo Advaita.
Nossa inteno, com este trabalho, foi trazer ao domnio dos estudos acadmicos no
Brasil um importante autor da civilizao indiana. Para isso, procuramos apresentar seus
textos e a doutrina que delineiam sob a perspectiva dos estudos lingsticos.
Nossa anlise de textos de akara foi feita com base nos instrumentos da teoria do
discurso e da anlise semitica de nvel fundamental, alm das noes de intertextualidade.
Com essas ferramentas iniciais, procuramos dissecar o sistema Advaita e revelar alguns
mecanismos lgicos de nvel fundamental que permitem sua articulao e funcionamento. Tal
tarefa foi fundamentada no princpio de que as teorias do discurso constituem instrumentos
que auxiliam a elucidar os mecanismos com os quais a linguagem verbal consegue criar e
expressar conceitos abstratos como aqueles que encontramos no sistema do Advaita, os quais
o prprio sistema afirma no serem apreensveis no mundo dos fenmenos.
Ao mesmo tempo, acreditamos ter cumprido tambm o propsito, no menos
importante, de oferecer ao pblico de lngua portuguesa um trabalho esclarecedor acerca das
principais premissas do Advaita-vednta.
Esperamos que este seja apenas um dentre muitos trabalhos acadmicos ainda por vir,
dedicados ao estudo das escolas de pensamento de expresso snscrita.

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