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Instituto de Expansin de la Consciencia Humana


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Pgina Web: www.transformacion.cl

ESCUELA DE PSICOLOGA

"APROXIMACIONES AL BUDISMO ZEN DESDE LA PSICOLOGA:


PROPUESTA DE UNA CONCEPCIN DE HOMBRE Y RELACIONES
CON LA PSICOLOGA HUMANISTA-TRANSPERSONAL."
TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE LICENCIADO EN PSICOLOGA.

Asesor metodolgico:
Gabriela Azcar de la
Cruz

Autor:
Carlos Rodolfo
Gonzlez Pizarro

Profesor gua:
Alejandro
Celis Hiriart

Santiago, Julio del 2003

ndice.
Prlogo...............................................................................................1
Introduccin......................................................................................4
El zen, un referente en la psicologa...........................................4
- Una psicoespiritualidad y el desafo de una manera integral
y unitiva de abordar al ser humano................................................4
- Tpicos de la psicologa humanista-transpersonal:
de la personalidad al ser................................................................10
Delimitando el tema del zen en torno a su prctica
meditativa o zazen......................................................................13
- El sistema filosfico y de vida del zen se
fundamenta en zazen....................................................................13
- El sistema filosfico y de vida en el zen como
emergente del zazen.....................................................................14
- Construccin de un marco conceptual de referencia,
basado en la psicologa de la personalidad, como
elemento de encuadre de la aproximacin psicolgica al zen.....17

Relevancia o aporte de una investigacin sobre el zen..........20


Formulacin del problema,
objetivos y marco metodolgico...................................................22
Antecedentes tericos.....................................................................25
Presentacin....................................................................................25
Definicin........................................................................................26
Dimensin externa
La figura del Buda.....................................................................32
Enseanzas y conceptos bsicos y comunes a todas las
escuelas de budismo...................................................................35
- Las Cuatro Nobles verdades........................................................35
- El ctuple Noble Sendero..........................................................39
- La Va Media..............................................................................41
- Las Tres Caractersticas de la Existencia....................................42

- Las nociones de los skandas y de los vijnanas............................46


Descripcin de los movimientos por los que ha
evolucionado el budismo...........................................................49
Resea de trminos fundamentales del budismo
desde la perspectiva del mahayana en contraposicin
a la del hinayana........................................................................52
En la perspectiva del hinayana.......................................................53
En la perspectiva del mahayana.....................................................55
Dimensin interna
Formacin del zen en China y Japn. Acontecimientos
y caractersticas ms relevantes de
esta escuela del budismo...........................................................61
Algunas formas de la disciplina zen.........................................67
Pedagoga implicada en la disciplina y prctica del zen.........76
a) Un no-aprendizaje...................................................................77
b) Un aprendizaje por descubrimiento.........................................78
El zazen, instrucciones de la prctica.......................................83
Descripcin tcnica del tipo de meditacin que se lleva
a cabo en esta prctica...............................................................87
a) Meditacin concentrativa........................................................87
b) Meditacin abierta...................................................................88
Propuesta de un modelo de hombre en el zen y vnculos con la
psicologa humanista-transpersonal.

Visin del funcionamiento psicolgico


Estructura psicolgica...............................................................89
- Elementos que constituyen y conforman nuestra persona...........89
a) Pensamiento.............................................................................90
b) Deseo.......................................................................................91
c) Naturaleza de Buda.................................................................91
- Organizacin de la psiquis en el ego...........................................93
Dinmica psicolgica.................................................................99
- Forma de operar de la psiquis......................................................99
a) Descripcin de estado de conciencia.....................................103
b) Caractersticas de los estados de la mente.............................108

1. Interconexin....................................................................109
2. Interdependencia...............................................................112
3. Totalidad...........................................................................121
- Organizacin de la experiencia por parte del ego......................127

Visin del desarrollo psicolgico

Identidad...................................................................................130
- El ego.........................................................................................130
- La Naturaleza Bdica.................................................................133
Tema salud/enfermedad..........................................................137

a) Se propone conocer la totalidad de la persona humana.........137


b) Se propone una perspectiva holstica de conocer
a la persona............................................................................140
c) Un contexto existencial para tratar ste tema.......................142
d) Un contexto transpersonal para tratar ste tema....................144
e) Un mtodo simple y directo para comprender y abordar
lo sano y enfermo...........................................................144
Desarrollo psicolgico..............................................................145
- Sentido de la disciplina..............................................................146
- Caracterizacin de las dos vas que siguen distintas
escuelas del budismo mahayana: la madyamika y
la yogacara.................................................................................148
a) Va del vaco..........................................................................148
b) Va de los fenmenos............................................................150
- Tecnificacin de la prctica meditativa
en trminos psicolgicos............................................................153
Clasificacin del procedimiento llevado a cabo en la meditacin
a) Agotamiento de la conciencia distorsionada.....................154
b) Enfrentamiento de la conciencia distorsionada.................155
Anlisis psicolgico del proceso involucrado en la meditacin zen
a) Descondicionamiento........................................................157
b) Desidentificacin..............................................................161
Conclusiones.................................................................................167
Bibliografa....................................................................................175

Prlogo.
El zen es una escuela del budismo, una disciplina meditativa con
ms de dos milenios detradicin. Como personaje inspirador tiene a
Shakyamuni Buda y sus enseanzas como por principal referencia,
stas han dado lugar a muchas y variadas tradiciones.
El zen es una filosofa de vida orientada a la realizacin
profunda, verdadera y autntica de la persona. Busca que el hombre
viva plenamente su vida. sta lleno de sugerencias e indicios, pero su
principal expresin es el zazen o meditacin sentada. Es una postura
inmvil, silenciosa y atenta. El maestro, los prcticantes nada hacen en
la sala de meditacin pero la atmsfera crea un desafo a nuestra
comprensin e intuicin. Desde aqu, desde este espacio vaco o de
nada, emergen las ms inquietantes expresiones. El maestro nada dir
que nos responda nuestras dudas pero nos guiar en el camino a su
resolucin.
Como el zen no se limita a un espacio particular puede
impregnar la vida toda con un sin fin de matices. Por ello hablar del
zen no es fcil, es hablar de la vida, de la vida de cada uno en ste
preciso momento. El zen nos interpela y nos lleva a ver las ocsas de
una manera nueva, creativa, desde una mayor integridad personal y
unidad con nuestras circunstancias.
Por ello, por ser tan personal, el zen puede ser abordado de
tantas y diversas maneras, y ser traido a colacin a propsito de casi
cualquier cosa.
Por ello es quin algo se enterado del zen quiere poder conocerlo
un poco ms.
En nuestro, caso la psicologa, la perspectiva se ve interesante y
la idea sera poder realizar una aproximacin al zen para conocer la

psicologa que le subyace. Pero ms circunscritamente, la psicologa


que podemos reconocer por medio de los trminos y enfoques
psicolgicos occidentales. De entre los cuales los ms a fines son los
de la psicologa humanista-transpersonal. Por ello ser una
aproximacin desde la psicologa al zen para dilucidar los aspectos
psicolgicos involucrados en sta, es decir, hacerla ms accequible a
nuestra comprensin. La idea sera poder conocer los mecanismos
psicolgicos que operan en el individuo que prctica la disciplina del
zen y que lo conduciran a un crecimiento interior, a una maduracin
ntegra.
Como ste es un estudio exploratorio, nuestro horizonte ser el
de poder tener una visin panormica de cmo en el zen se puede
comprender al hombre, es decir, un posible modelo de hombre en el
zen. Ello nos permitira tener una visin de conjunto en la que
contextualizar lo investigado acerca de los procesos que se estaran
llevando a cabo en los individuos prcticantes de la disciplina. Una
vsin as de conjunto, en trminos psicolgicos no es algo a lo que se
pueda tener acceso fcil en nuestro medio lengua hispana.
La idea sera partir de una aproximacin general en la que ir
recogiendo todo lo directamente con la presencia del zen en la
psicologa y de ah arrancar con una propuesta que permita reunir los
distintos hallasgos que se puedan encontrar en un todo coherente que
nos proporcione una visin de cojunto de las distintas partes.
De tal manera que se har un estudio exploratorio del zen, que
pueda ser una introduccin al mismo, en el que se irn definiendo
algunos conceptos o trminos nucleares en cuanto al zen: visin
holstica de la realidad, el zazen y sus instrucciones formales e
intangibles. A partir de los cuales ir articulando un esquema sobre el
zen en torno a sus caractersticas psicolgicas. Haciendo lo mismo con
la psicologa humanista-transpersonal, es decir, ir recojiendo una
variedad de tpicos y aspectos de sta psicologa en el proceso de
elaborar una propuesta de modelo de hombre en el zen. Entre los

conceptos y trminos que se destacan como conceptos o trminos


nucleares de la visin humanista-transpersonal para entender el zen se
destacan: una perspectiva holtica, una concepcin organsmica, una
concepcin de lo que es un estado de conciencia, los conceptos de
desidentificacin y descondicionamiento. Alrededor de stos se
podrn descubrir otros muchos aspectos y matices, pero los que dan
forma a la propuesta son los ya mencionados.

Introduccin.
El zen, un referente en psicologa.
Una psicoespiritualidad y el desafo de una manera integral y
unitiva de abordar al ser humano.
Las disciplinas orientales, tales como el yoga, el sufismo, y entre
ellas el zen en particular, han despertado un creciente y cada vez ms
dedicado inters por parte de los occidentales que han invertido buena
parte de su tiempo y esfuerzo en estudiar y entender de mejor manera
estas disciplinas de trabajo psicoespiritual. (Engler, 1998) En estas
disciplinas se indaga sobre la condicin humana en su totalidad,
tratando con una amplia variedad de conceptos y de datos acerca del
significado de la existencia y de la vida. Algunos de estos tpicos de
trabajo psicoespiritual que desde ya se pueden sealar por su relacin
con la psicologa acadmica, aunque esta sea, en verdad, de un modo
ms bien tangencial, son por ejemplo: los que hacen referencia a lo
trascendental o espiritual (Bustos y Ramn, 1992), a los valores como
dimensin humana que dinamiza la vida psquica, al de la formacin
experiencial como metodologa de enseanza-aprendizaje (Celis,
1992), (es decir, como medio para el estudio y el conocimiento de s
mismo y de la realidad), entre otros varios.
En el caso del zen, vemos que su influencia, tanto en la cultura
occidental como en el mbito acadmico de la psicologa, se ha hecho
sentir constantemente desde los aos cincuenta en adelante, tanto de
una manera explcita como tambin implcita.
El minimalismo en el arte, el haiku en poesa, la filosofa budista
en personajes como Jaspers y Heidegger, su influencia en la
contracultura norteamericana de los aos sesenta; son algunos
ejemplos de la presencia del zen en distintos mbitos de la cultura

occidental. Ms especficamente en la psicologa occidental Allport,


1975, reconoci en las teoras de la personalidad orientales una
extensin y acabamiento mayores que en cualquier teora occidental,
recomendando de forma amplia que fueran investigadas por los
psiclogos occidentales. La influencia de los conceptos orientales es
evidente en el trabajo de varios tericos de la personalidad, entre los
cuales se puede citar a Jung, quin incorpor en forma explcita
conceptos orientales en su teora, a Fromm y a Horney, quienes
dirigieron su atencin hacia el Oriente para enriquecer sus teoras y
prcticas, y as mismo, en cierta medida lo mismo puede decirse de
Rogers, Maslow y de muchos otros. As como tambin, en el
particular campo que est surgiendo de la psicologa transpersonal
(Engler, 1998).
En el zen, como en muchas de las tradiciones espirituales
orientales, palpita la inquietud viva por el significado, propsitos y
objetivos ltimos de la existencia. Junto con una bsqueda de la
verdad en el campo mismo de la experiencia de cada uno. Implicando
en esta investigacin una especulacin o clase de lgica diversa a la
que es caracterstica de nuestra religin, filosofas o teoras
occidentales. (Engler, 1998) (Fadiman y Frager, 1979)
Esta diversidad de mirada es evaluada positivamente desde la
psicologa: Un aspecto emocionante y atractivo del budismo (se
refiere al budismo zen), es esa sensacin de una dialctica vital, la
apreciacin simultnea de lo real y lo ideal y el reconocimiento de la
tensin producida entre los dos. Junto con los ideales del budismo se
reconocen las limitaciones de la realidad... Este enfoque dialctico se
manifiesta virtualmente en todos los aspectos de la vida y del
pensamiento budistas. Proporciona una tensin creativa al mismo
tiempo de ser una forma de hacer frente a las limitaciones presentes,
as como tambin un atractivo para marchar hacia el ideal. (Fadiman
y Frager, 1979, pg.: 408)

La tradicin del zen se destaca por una preocupacin bsica por


la situacin humana: el sufrimiento y la frustracin personal y ms
ntima. (Engler, 1998) Las enseanzas budistas estn orientadas hacia
las realidades humanas. Su objetivo es la eliminacin de la sensacin
de insatisfaccin y la desadaptacin causada por un ego limitado e
interesado. (Fadiman y Frager, 1979, pg.: 410)
En el proceso de alcanzar dicho objetivo se cultiva un
entendimiento mas profundo del yo o ego, permitiendo al individuo
percibir la verdad que se encuentra dentro del ser interno.
Contribuyendo de esta manera a una vida ms realizada, autntica y
profunda. Pero el criterio final en el zen no se halla en un abstracto de
algn tipo sino que es en la propia experiencia de quin prctica la
disciplina donde se le ha de encontrar. Si la doctrina y la disciplina
ayudan a la gente a madurar ms, a ser ms responsables y a
convertirse en seres humanos ms completos, eso se considera un
buen budismo. (Fadiman y Frager, 1979, pg.: 410)
En suma, podemos decir que tenemos en la perspectiva del zen
una interesante manera de abordar la problemtica del ser humano.
ste, el ser humano, es considerado de una manera integral, en sus
distintas dimensiones: mental, emocional y fsico. Como una totalidad
indivisible.
Esta manera integral, en nuestro caso, puede ser traducida como:
el tomar distintas partes que estaban dispersas para hacer que operen
de manera equilibrada en una totalidad indivisible. Ya sea en el caso
en que, son compartamentalizadas las partes en juego de una situacin
vital, o en el caso de las dimensiones ms sutiles que resultan
consideradas de modo ms bien tangencial, o definitivamente
excluidas. Como ejemplo de esto se pueden mencionar: el encuentro
de lo trascendente y lo ms prctico, lo experiencial y la formacin
personal, la subjetividad y la conciencia, los valores y la naturalidad,
etc.

10

No obstante, todo lo llamativo que pueda resultar esta


perspectiva, pasado el inters inicial, y tanto en el caso del nefito
ocasional como en el de la persona llevada por una motivacin ms
permanente, nos toparemos con las dificultades y obstculos que
surgen en el estudio del zen. Puesto que no basta el leer algunos libros
y sentarse unas pocas horas a meditar para llegar a concluir que se ha
entendido este sistema y disciplina. Antes bien, ello requiere de un
proceso en el que nos veamos involucrados personal e ntimamente.
Empecemos por notar que una inmersin en la perspectiva del zen
conlleva la revisin de nuestros supuestos acerca de la realidad y/o en
nuestra concepcin de mundo. Aqu se estn tratando temas como el
de la vida, el sentido de la muerte y la naturaleza del cosmos. Por
ejemplo: en nuestra manera de aproximarnos al mundo tenemos por
real que lo subjetivo es lo que pertenece al mundo interno, de la
psiquis, y que lo objetivo es lo que pertenece al mundo externo, de la
realidad concreta. Esto que damos por conocido y como un hecho,
puede resultar distinto desde la perspectiva de una tradicin espiritual,
en donde se estima que en un estado de conciencia no habitual nuestra
visin de la realidad cambia y se nos hace claro que esta realidad
tienen que ver ms con lo que somos como personas que con lo que
creemos o pensamos acerca de esta.
Ahora bien, al conjunto de creencias acerca del mundo y de
supuestos sobre la realidad con que operamos habitualmente, los
estudiosos del tema le han dado el nombre de paradigmas. Al respecto,
es til la metfora del pez que no sabe que vive en el agua, puesto que
nunca ha estado fuera de ella. Lo que viene a ser ms o menos el caso
del hombre que por vivir inmerso en un conjunto de ideas, supuestos,
esquemas y modelos que tiene por realidad, no ve que slo son un
paradigma que l mismo gener. (Piera, 1993) Por lo tanto, el
paradigma opera sin que tengamos necesariamente conciencia de ste,
y se precisa de una reflexin sobre los supuestos de nuestra reflexin
para poder tomar conciencia de ellos, es decir, de nuestros supuestos y
esquemas que sustentan nuestra concepcin de mundo.

11

Es desde la psicologa transpersonal que se destaca el hecho de


que nuestro actual paradigma occidental -con su concepcin del
hombre, de la existencia y del mundo- arrastrara presupuestos
limitantes, tanto en lo conceptual como en lo metodolgico. Lo que
conlleva entre otras cosas, una concepcin estrecha respecto del
propio potencial de desarrollo humano (Celis, 1992 y 1993).
Tambin, desde la psicologa transpersonal se seala la
contribucin que pueden representar las teoras de la personalidad
orientales en la superacin de dichas limitantes paradigmticas. Tart,
1979, se explaya en el tema de los presupuestos de nuestra psicologa
occidental ortodoxa. Fadiman y Frager, 1979, hacen notar la novedad
de los modelos espirituales orientales respecto de los paradigmas
tradicionales de occidente. Y en: Bustos y Ramn, 1992, se citan
varios autores Wilber, Spangler, Eisler y Vaughan- que adelantan un
cambio en el actual paradigma occidental en una direccin
fuertemente marcada por la influencia de los modelos orientales de la
personalidad.
Por otro lado, el concepto de paradigmas puede ser tratado en
otro nivel de anlisis, es decir, un nivel global. Lo que nos permite
hacer la distincin entre paradigma occidental y paradigma oriental.
De manera que podemos entrar a reconocer que los supuestos que
constituyen el consenso respecto de la realidad y del mundo en la
cultura occidental del siglo XX no son, necesariamente, universales ni
compartidos por otras culturas. Resultando de ello que varias de las
ideas occidentales contemporneas acerca de la personalidad son muy
extraas a las tradiciones espirituales orientales. Por ello, no es de
sorprender que a menudo se tenga dificultad para comunicarse, en
tanto se asuma en forma tcita que nuestra comprensin de la
conducta humana es compartida de modo universal. (Engler, 1989,
pg.: 459)

12

Por de pronto, y para nuestros fines, destacaremos dos aspectos


en el hecho anteriormente mencionado, para un mejor dialogo y
encuentro de ideas entre perspectivas diversas:
- Primero, en las tradiciones espirituales orientales, tal como el
zen, el nfasis es relacional en lugar de individual; a la persona no se
le considera en forma aislada sino en relacin con el ser, los dems y
el cosmos ms grande. (Engler, 1998, pg.: 482) Pareciera ser que en
occidente se recoge y realza el desarrollo en trminos de un
fortalecimiento del s mismo, en su tendencia hacia una mayor
autonoma y autodeterminacin. Mientras que en oriente se recoge y
valora ms la tendencia a ensanchar los limites del s mismo en
trminos de una entrega voluntaria para volverse parte orgnica de
algo que se concibe como ms grande que l mismo. (Fadiman y
Frager, 1979)
- Y en segundo lugar, que la perspectiva, y experiencia del zen,
socava las polaridades y oposiciones tradicionales que contribuyen en
la formacin de nuestro actual paradigma cultural occidental.
Polaridades como las que se hallan entre ciencia y religin, la libertad
y la determinacin, la teora y la prctica. Y oposiciones como los que
se establecen entre mente y cuerpo, mundo real y mundo ideal, vida y
muerte, entre otros. (Engler, 1998) El zen se dirige a una sntesis
superior que se realiza en la experiencia. Esto no es un asunto que
pueda ser abordado con esfuerzos superficiales, no se puede llegar a
tratar ni captar adecuadamente esto con el mero intelecto, es necesario
aproximarse a la experiencia misma en su estado primordial, genuino
y natural. (Chang, 1965). Donde se halla una unidad que abarca todas
las diferencias. Simple pero maravillosa, ms all de la certeza fctica
de los datos, una realidad viviente.
Con lo anteriormente apuntado, podemos sealar que tenemos en
la perspectiva del zen una llamativa manera de enfocar la experiencia
humana como un todo, ms all de las polaridades (la realidad como
dividida en continuos bipolares que se contraponen) y de las

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oposiciones (el mundo como dividido en partes mutuamente


excluyentes) que caracterizan a la existencia humana. Esto resulta en
una manera holstica, en cuanto que visin de mundo, de abordar las
contradicciones humanas y de la vida.
Esta manera unitiva, que en nuestro caso puede ser traducida
como el tomar partes contrapuestas o mutuamente excluyentes en
nosotros, las personas, la sociedad o alguna cosa, de manera que son
combinadas armnicamente para que lleguen a formar un conjunto
que es una totalidad nueva, que contiene todas las cosas.
Y resumiendo, ahora, todo lo sealado acerca de la perspectiva
del zen, podemos decir que tenemos en sta: una atractiva manera de
ver al hombre y su existencia. Que es a la vez integral y unitiva, y que
podemos sintetizar con el trmino de holstica1. Que abre mltiples
posibilidades de enriquecer nuestra comprensin del ser humano. Y
que ha hallado una persistente presencia, dentro de amplios campos en
el que hacer cultural, hacindose sentir como una novedosa y actual
propuesta. Pero que no obstante es todo un desafo en la variedad de
lecturas y niveles de anlisis con que puede ser abordada.
Tpicos de la psicologa humanista-transpersonal: de la
personalidad al ser.
El desafo planteado anteriormente ha sido tomado, en general,
por los tericos de la personalidad, pero ha sido especialmente
asumido en el rea de la psicologa humanista y la transpersonal.
Respecto de esto ltimo se puede apuntar que:
Los ideales de espontaneidad y autenticidad, en la psicologa de
la gestalt, as como en la psicologa humanista en general, implican
una fe parecida a la de la perfeccin inmanente del budismo mahayana
1

Holstica, palabra que ac se usa como adjetivo de determinada perspectiva o abordaje de lo real aludiendo al
conjunto, al todo en sus relaciones con sus partes, la interrelacin de todos los seres en el mundo.
Refiere a la totalidad y unidad inherente al micro y macrocosmos. (Holstica: una nueva visin y abordaje de lo
real, Pierre Weil, ed. San Pablo, 1993, Santa Fe de Bogot, Colombia.

14

y de las tradiciones espirituales. (Naranjo, 1999a). Y lo mismo puede


decirse acerca de los diversos nfasis temticos que caracterizaran a
la psicologa humanista, a saber: la confianza en la naturaleza y
bsqueda de lo natural, un respeto y valoracin por la persona, su
concepcin organsmica del cuerpo, el reequilibrio de las polaridades,
revalorizando lo intuitivo, lo interno y las emociones, el
reconocimiento de las limitaciones de la conciencia normal, la
trascendencia de la identidad personal egoica, y reconocimiento y
aceptacin de la totalidad de lo que somos. Y en psicologa
transpersonal: el anhelo de sentido y de trascendencia, la descripcin y
exploracin de la conciencia superior, y la sabidura como un don o
una inspiracin. (Celis, Kalawski y Seplvedad, 1996) En lo
particular, se puede decir que la corriente psicolgica de la gestalt de
California emergera de un ambiente zen, como es el que se daba en
el Instituto Esalen y sus alrededores. (Naranjo, 1996)
Expresiones como vivir en el aqu y ahora, ser lo que somos,
abandonar el ego, una actitud egtica, aceptar las cosas como es que
son, tomar perspectiva de nuestro punto de vista particular, entre otras
varias, ya se han hecho parte tanto del uso popular como de la
tradicin ms acadmica, y hallan una clara vinculacin con una
perspectiva que no siempre es reconocida, la perspectiva del zen.
Adems el zen, junto con las otras disciplinas orientales, aportan,
sobre todo al rea de la psicologa transpersonal, el acceso a la
expansin del summun bonum del ser humano en sus distintos
sistemas (cuyo centro es el yo o ego), al sealar como fin del
desarrollo humano no slo las metas normales de ajuste psicolgico
-desarrollo de la fuerza yoica, adaptacin e integracin a la sociedadsino que tambin un ms alto grado de integridad -iluminacin,
despertar, liberacin, etc. (Bustos y Ramn, 1992) Con lo anterior,
adems, se apunta hacia nuestra capacidad de relacionarnos
ntimamente con algo ms grande que nuestro s mismo (accediendo al
campo de lo transpersonal). De manera tal que se ven ensanchados los
lmites de nuestra identidad. (Fadiman y Frager, 1979).

15

Y para decirlo ms especficamente: con esta perspectiva, y


gracias a sta, se pueden ver intrnsecamente enriquecidos lo que se
entenda y conoca como el potencial de desarrollo humano, yendo
ms all de nuestra personalidad constituida sobre nuestra identidad
egtica. De manera que se posibilita un cambio en dos sentidos: de
transcender y de expandir la persona. El primer sentido entendido
como un ir ms all de la persona, reflejada en su personalidad e
individualizada en su ego. Y el segundo sentido entendido como la
extensin de los espectros de la conciencia y de la identidad en la
persona, en cuanto que reflejos de nuestra personalidad total.
En suma, el zen, tal como otras disciplinas orientales, tratan
acerca de la naturaleza humana, extendiendo y ampliando la
psicologa circunscrita en la personalidad. Esta ltima es considerada
nicamente un aspecto de nuestra naturaleza psicolgica, por lo que
estas disciplinas vienen a representar ms bien una indagacin sobre la
naturaleza esencial del ser (Walsh y Vaughan, 1982) Puesto que este
tipo de disciplinas tratan con la experiencia del ser humano que est
ms all de lo estrictamente individual y de la personalidad.
Por ltimo, apuntemos que cuando nos estamos refiriendo a las
perspectivas orientales, en nuestro caso particular la del zen, no
estamos hablando slo de un pensamiento diverso al nuestro o de un
orientalismo de algn tipo. En verdad, y mirado en su conjunto, los
distintos modelos orientales de hombre que podran encontrarse en el
zen, el sufismo, el yoga, el taosmo, etc., no seran del todo ajenos al
mundo occidental. Se considera que existira una tradicin ms
amplia, que abarcara a cada una en particular, independientemente de
su procedencia, llamada filosofa perenne. (Bustos y Ramn, 1992)
Esta filosofa perenne trasciende un tiempo y espacios
determinados y refiere a un mismo modelo universal. El que es
abstrado del estudio comparado de las religiones (autores que se
dedican al tema, citados en Bustos y Ramn, 1992, como: Mircea

16

Eliade, Houston Smith y Frijof Schouon, entre otros), as como de las


distintas tradiciones espirituales. (Naranjo, 1989, quien considera
tanto a las grandes religiones como tambin a las particulares
tradiciones de desarrollo psicoespiritual, con sus distintos nfasis, a
saber: de desapego, del conocimiento, el catrtico, mtodos fsicos,
etctera) Resultando de ello que se encuentran similitudes en cuanto a
los principios acerca de la evolucin y el desarrollo
humano. De
manera que estas ideas fundamentales, como doctrinas universales, se
hallan presentes en toda tradicin, ya sea de origen oriental u
occidental, estimndose que las diferencias seran ms de forma que
de contenido. En donde lo relevante sera la manera de buscar -la
verdad de la vida- ms que un algo que buscar -una verdad
determinada o circunscrita a algn particularismo-.
Delimitando el tema del zen en torno a su prctica meditativa o
zazen.
El sistema filosfico y de vida del zen se fundamenta en
zazen.
Partamos por observar que en la mayora de las investigaciones
sobre disciplinas meditativas o contemplativas, como es el zen, se les
aborda desde una perspectiva histrico-cultural, religiosa o teolgica.
Lo que hace que uno tenga en mente esta referencia al concebir una
investigacin sobre estos temas.
En cuanto a su incidencia en la cultura se puede mencionar que
el zen, ha legado una rica historia que hasta el presente se mantiene
viva de distintas formas y en distintos puntos del mundo. Adems ha
contribuido con sus textos clsicos de enseanza, comentarios y
cannicos a la tradicin budista y la vida espiritual universal. Por lo
que cualquier estudio que trate el tema deber pasar por una revisin
de estos aspectos histricos. Ahora bien, la huella del zen en los
distintos quehaceres humanos es algo que se mueve a un nivel muy

17

profundo. Por ejemplo, en el Japn, pas cuya cultura ha estado


permeada por el zen durante siglos, se puede observar su influencia
en: la ceremonia del t, el teatro Noh, el arte de la caligrafa, la
pintura de tinta con pincel, la poesa haiku, los arreglos florales, la
flauta shakuhachi, as como las artes marciales, tales como el krate,
el esgrima aikido y la arquera. stas son artes meditativas basadas en
la disciplina del zazen. Todas estas actividades sirven para ir
fundiendo la prctica del zazen con la vida cotidiana. Y contina ms
adelante el autor antes citado: ...Todas estas maneras de expresin
Zen, sin importar cun tiles puedan ser, son en ltima instancia
superfluas y se puede prescindir de stas. La nica prctica que es
indispensable por completo es el zazen. (Engler, 1998, pg.: 474 y
478)
El sistema filosfico y de vida en el zen como emergente de
zazen.
La meditacin en oriente posee una larga y estimada tradicin
milenaria, y se podra decir de ella, sin temor a equivocarse, que es
considerada como la va regia para el conocimiento de s mismo y de
la vida.
Y aqu debemos detenernos un poco en este asunto, puesto que
es un punto crucial que determinar todo la presente investigacin. La
meditacin zen, llamada zazen, es decir, zen sentado es, al decir de
todos los maestros de esta tradicin, la expresin misma del zen.
Zazen es el secreto del zen, repetir insistentemente T. Deshimaru y
otros.
Respecto del zazen podemos reconocer dos hechos, primero: el
zen no se puede enmarcar en algn concepto, ni su sistema reducirse a
algn ismo, como una filosofa ms. (Deshimaru, 1993) El zen se
inspira en la realizacin de la iluminacin del Buda histrico,
Siddhartha Gautama, llamado el Buda. Conseguida por medio de su
prctica meditativa. Por lo que el zen se halla remitido a una

18

experiencia originaria y viviente. De esta forma se entiende que el


fundamento de esta disciplina es una intuicin profunda del ser y una
apertura a la vida toda. Esta es su base, que est ms all de la
especulacin y que por lo tanto debe practicarse, es una experiencia.
Y el segundo hecho: es que la manifestacin de esta experiencia
en nuestras vidas es el objetivo de toda la disciplina zen. As, el centro
desde el que se entrega e irradia la enseanza formativa del zen es el
zazen. La prctica del zazen pasa a ser parte de la vida cotidiana hasta
hacerse indiferenciable con esta. En palabras de S. Suzuki: (1987,
pg.: 27) La prctica del zazen es la expresin directa de nuestra
verdadera naturaleza. Estrictamente hablando, para un ser humano no
hay otra prctica ms que sta. No hay otra forma de vida ms sta.
Y aqu aparece el punto crtico. Puesto que siendo el zazen la
base y el centro del zen, que es descrito como el mtodo de
meditacin ms simple, directo y claro para alcanzar la verdad de s
mismo y de la existencia, segn los partidarios de esta disciplina, es
gracias a esta prctica, y por medio de esta misma, que se va
configurando una cosmovisin por medio de la cual se sintetiza y se
entrega la enseanza zen.
Esto ltimo es lo que hemos venido considerando ya, que en el
zen, como disciplina, es el zazen su principal expresin, es su base y
su centro. Por ello es que nosotros queremos abordar el tema del zen
trabajando con especial relevancia este punto.
Tal como hemos venido considerando el zen se sustenta en la
experiencia meditativa del zazen. La que puede traducirse como una
vivencia de tipo intuitivo y no-verbal. De manera que al abordar el zen
estamos tratando principalmente sobre una intuicin y no sobre lo que
sera una teora zen acerca del hombre y de la existencia, como es que
sera el caso de perspectivas que s poseen una teora psicolgica o un
sistema terico dado, vale decir, un sistema unvoco y estatuido. Es el
zen no se encuentra un uso de trminos, propios de la disciplina, en un

19

solo sentido posible. Como tampoco un discurso que ofrezca un slo


nivel de lectura o de comprensin.
Este no es el caso, ya que en el zen no se ha elaborado, ni
tampoco se trabaja formalmente, alrededor de un sistema terico
determinado. Los libros de maestros y personas autorizadas abundan
en comentarios, explicaciones, instrucciones prcticas y orientaciones
de vida. Versan sobre la prctica misma o en referencia a esta prctica
y a la cotidianeidad. Hallndose una escasez en los textos que se traten
de una sistematizacin sobre el zen en s mismo. Se trabaja ms bien a
partir de su base y centro, el mtodo de meditacin zazen, que es un
eje de tipo no verbal. Ms all de las palabras, pero que no las excluye
necesariamente, y que se expresa en la vida.
Teniendo en cuenta lo anterior podemos dar un paso ms y
observar ahora la manera en que se instruye la meditacin zen. sta,
en su forma ms original y ortodoxa, es decir, siguiendo la
transmisin desde sus orgenes en la India del Buda Gautama, halla
sus fundamentos tcnicos en el tipo de meditacin que ahora se
encuentra en las enseanzas de la secta -o escuela- Soto zen. (Chang,
1985) Las directrices para la meditacin zen en la escuela Soto zen se
pueden agrupar en dos pilares. En el primero se instruye en el qu hay
que hacer para meditar. Lo que nos refiere a los aspectos ms formales
de la prctica como son los del lugar (cmodo y sin interrupciones), la
postura, la respiracin y la atencin. Y en el segundo se instruye en el
cmo hacer para meditar. Lo que nos refiere a los aspectos ms
intangibles de la prctica; el cmo meditar correctamente. Aqu las
claves son dos: shikantaza y mushotoku, es decir, slo sentarse,
concentrarse en la prctica del zazen, el primero trmino, y sin fines ni
espritu de provecho, el segundo. (Deshimaru, 1993)
De esta primera aproximacin al zen la pregunta surge por s
misma: Qu hay en esta manera de proceder?. Y la pregunta como
psiclogo: Cules podran ser los mecanismos y procesos

20

psicolgicos involucrados en esta prctica de meditacin? Puesto que


ello no es algo que resulte evidente por s mismo.
Tentar alguna respuesta a estas preguntas es algo que requiere de
una investigacin que resalte dichas caractersticas de la meditacin. Y
son estas preguntas las que nos llevan al siguiente apartado.
Construccin de un marco conceptual de referencia, basado
en la psicologa de la personalidad, como elemento de
encuadre de la aproximacin psicolgica al zen.
Lo que se pretende, inicialmente, en este trabajo es una
aproximacin al zen desde la psicologa. Lo que conlleva una
aproximacin de tipo intrnseca. En contraste con una de tipo
extrnseca, como sera el caso, de por ejemplo: un estudio
psicofisiolgico de la meditacin; un estudio psicoanaltico de la
experiencia meditativa; una evaluacin de la autoestima en
practicantes zen; etc. Lo que se espera lograr es que sea desde la
perspectiva misma del zen que se rescate su comprensin psicolgica
del hombre.
Para lograr esto habra que considerar dos aspectos distintos del
problema, como son las caractersticas propias de lo que una tradicin
espiritual y los temas considerados fundamentales o esenciales a la
psicologa.
Como una manera de abordar lo anteriormente apuntado se
propone aunar estos dos aspectos del problema en torno a un tema:
configuracin un modelo de hombre en el zen. Este tema recogera,
por un lado, una de las caractersticas esenciales de toda disciplina
psicoespiritual, y del zen en particular, como es la de abordar la
problemtica del ser humano frente a la existencia y la vida. Dando
cuenta del primer aspecto del problema. Y recogiendo a la vez, por
otro lado, una de las inquietudes ms fundamentales y originarias de la
psicologa, cual es la pregunta: quin soy yo?. Qu es el hombre?

21

Ha dnde va? Cul es la manera correcta de vivir? Inquietudes todas


que se desprenden de la pregunta original. Dando cuenta con ello del
segundo aspecto del problema.
Dada esta frmula propuesta, notemos que implica dos criterios
o pasos a cumplir: el conseguir una visin global de la perspectiva del
zen y el conocer las implicancias y relaciones psicolgicas que
pudieran hallarse en dicha perspectiva. Para llevar a cabo esto se
necesitan analizar simultneamente estos dos criterios, y no por
separados.
Bien, ahora que ya hemos definido lo que nos proponemos
hacer, pasemos a ver ms especficamente cmo es que pensamos
llevar a cabo esto.
Como ya lo hemos venido considerando, al tratar sobre el zen
estamos tratando sobre lo esencial en este: el zazen. De modo que la
forma de llevar a cabo el presente trabajo se encaminar en una
direccin que va: no tanto en el elaborar una teora zen alguna, sino
que ms bien en el hacer un trabajo de teora acerca de la prctica del
zen. En el sentido de traducir en palabras su forma de proceder
implicada en su mtodo; en el cmo desarrolla las actitudes y filosofa
de vida que les son propias a ste. Puesto que este modo de proceder
surge de una cierta manera de ser y de estar en el mundo ms que de la
aplicacin de un cuerpo terico.
De aqu que se piense que de lo que se puede obtener un mayor
beneficio al abordar la disciplina del zen es de un marco conceptual de
referencia -y no de una teora zen alguna-. La forma de este marco se
basa en la propuesta de un modelo de hombre en el zen. Respecto de
esta propuesta es necesario hacer dos precisiones:
1) Que por ser este un asunto que trata la teora de la
personalidad, que como rama de la psicologa general es la encargada
de sistematizar de manera organizada las creencias que ayudan a

22

entender la naturaleza humana (Engler, 1988). Nuestra investigacin


puede verse bien encaminada en cuanto a dilucidar una propuesta del
funcionamiento y desarrollo psicolgico en el zen. Que son tpicos
propios a la teorizacin de la personalidad. Ello nos permitir
enmarcar nuestra aproximacin al zen. Gracias a lo cual
conseguiremos, primero, una visin del funcionamiento psquico:
estructura y dinmica. Y segundo, con auxilio de lo anterior, ir
precisando ms claramente el posible aporte del zen al desarrollo
psicolgico, en un sentido general, es decir, temas como: la identidad,
la salud y la enfermedad, y el desarrollo psicolgico, ahora en su
sentido particular. Completando de esta manera la propuesta de un
modelo de hombre en el zen.
2) En el proceso de llevar a cabo los anteriores puntos poder ir
relacionando los trminos de la propuesta sobre el zen con conceptos
de la psicologa humanista y la transpersonal.
Ahora, quiz convenga detenerse en la siguiente consideracin:
que se us la estrategia de un marco conceptual de referencia para
abordar el tema del zen, aludiendo con ello a la naturaleza del trabajo
aqu propuesto.
La naturaleza del presente trabajo, que trata sobre la experiencia
de la prctica de la meditacin zen, sera de cierta manera intuitiva. Y,
por supuesto, terica en el sentido de elaborar conceptos e ideas en
torno a esta disciplina.
Estas son consideraciones que corresponden ser observadas con
un poco de mayor detenimiento. Pero es en el apartado del marco
metodolgico donde corresponde hacerlo, y es al que remitimos este
punto.

23

Relevancia o aporte de una investigacin sobre el zen.

Como ya hemos venido sealando la relevancia de realizar una


investigacin sobre el zen es permitirnos tener una aproximacin que
nos ayude a entender ms profundamente una disciplina que ha tenido
una gran influencia en el desarrollo de las ideas, tanto en la cultura
como en la psicologa occidental. Ya sea de una manera explcita o de
una manera implcita.
Adems, podra ser una contribucin en cuanto a aproximarse al
tema del zen configurando una propuesta de sus ideas en torno a un
asunto relevante a nuestros fines: la psicologa. Asunto este poco
abordado en la bibliografa de lengua castellana.
Se destaca en esta investigacin el que sea una indagacin sobre
una psicologa del ser, que como ya apuntbamos, extiende y ampla
la psicologa circunscrita a la personalidad. Lo que, por otro lado,
como una contribucin ms, enriquece lo que se conoca del potencial
de desarrollo humano en direccin a una mayor integridad y a un s
mismo con una capacidad de relacionarse con algo ms grande y
sobrepasar nuestra identidad personal egtica. Adems de pasar de una
concepcin de mundo fragmentada y estrecha ha otra holstica.
Por otro lado, el zen es una disciplina orientada a la bsqueda de
la verdad percibida en nuestro interior, es decir, en el propsito y el
sentido de cada una de nuestras acciones. (Engler, 1998) Bsqueda
que se efecta en la vida misma, en la experiencia inmediata. El zen
no es el estudio del zen, el zen es la vida (Hanh, 1998, pg.: 108) De
manera que se van desarrollando mtodos psicolgicos en la medida
en que investiga lo que significa ser un ente humano. (Engler, 1998,
pg.: 459) Es a partir de las necesidades de la vida que se expresa esta
perspectiva, y no de las necesidades de su coherencia interna como
sistema. Las que, por lo dems, suelen desembocar en lo terico y lo
academicista perdiendo su relacin directa con la vida real. Tal como
dijera Gempo Yamamoto: El estudio acadmico es como una espada

24

para una obra teatral afilada en apariencia, pero incapaz de cortar-.


Por consiguiente, en el campo de batalla de la vida humana, es intil.
La prctica del zen, por otra parte, es el entrenamiento continuo del
cuerpo y la mente. Por medio de esta prctica nuestro ser se convierte
en una espada real. (citado en Engler, 1998, pg.: 461) De manera
que la perspectiva del zen se destaca como una disciplina formativa,
algo que nuestro sistema educativo subraya pero no suele practicar.
Tratando con la experiencia, la subjetividad y la conciencia de la
persona como reflejos de su todo su ser, aportando en esta labor una
pedagoga propia.
Con lo anterior, y en virtud de lo formativo de su sistema, se
destaca que aportara an en mayor medida en la maximizacin de
medios y recursos para el desarrollo del potencial humano.
Por ltimo, se puede apuntar que el zen mismo aporta con un
mtodo simple y profundo para tratar con el ser humano y la
existencia: la meditacin zen o zazen

25

Formulacin del
metodolgico.

problema,

objetivos

marco

Podramos sintetizar aqu la direccin que se le est dando a la


investigacin presente del siguiente modo: lo que se propone en este
trabajo es conseguir una aproximacin al zen desde la psicologa, para
configurar de este modo un modelo de hombre en el zen: visin del
funcionamiento y del desarrollo psicolgico. En esta elaboracin, que
tiene un carcter propositivo, se destaca poder ir esclareciendo y
determinando las caractersticas psicolgicas involucradas en el eje
del zen, es decir, el zazen. A la par con lo anterior, se estarn
relacionando constantemente los trminos del modelo explorado con
los conceptos de la psicologa humanista y la transpersonal.

Planteamiento del problema:


Es posible llegar a configurar un modelo de hombre en el zen
desde la psicologa, en un intento que subraye las caractersticas
psicolgicas que tendran lugar en su prctica fundamental y central
como es el zazen?

Objetivos:
Generales:
- Intentar un estudio exploratorio sobre el zen no tanto en trminos de
sus orgenes culturales como s de sus caractersticas psicolgicas,
llegando a configurar un modelo de hombre en el zen.

26

Especficos:
- Subrayar la naturaleza de los procesos psicolgicos que estaran
implicados en la meditacin zazen. Procesos que constituyen la
esencia y el objetivo mismo de la prctica del zen, pero que no
resultan evidentes en las descripciones tcnicas de esta.
- Vinculacin a travs del curso de la investigacin, de los trminos
del modelo de hombre en el zen con conceptos de la psicologa
humanista y la transpersonal.

Marco metodolgico:
El presente trabajo de investigacin: una aproximacin al zen
desde la psicologa, es de tipo bibliogrfico. Se analizar informacin
de fuentes primarias y secundarias, es decir, tanto de fuentes
directamente relacionadas con el tema: representantes de esta
disciplina psicoespiritual, como tambin la relacionada ms
indirectamente y que trata del tema en contextos diversos: historia,
filosofa, ensayistas, comentaristas, etc.
La originalidad del tema elegido hace conveniente que nos
detengamos en la naturaleza de este trabajo. La que podramos
caracterizar en dos nociones: una intuitiva y otra terica. Veamos:
La primera nocin, la intuitiva, viene a representar todo un
desafo: el dar pasos tentativos para la mejor comprensin y
esclarecimiento, por medio de la psicologa, de una prctica
meditativa, la del zazen. Cuya experiencia es de tipo no-verbal y, por
lo tanto, est ms all de una instrumentalidad descriptible. Puesto que

27

se est trabajando y hablando de algo sutil, de mociones internas. Y


estas no pueden reducirse a las instrucciones, remitindonos en
primera y ltima instancia a un factor humano intangible e inasible,
que es a lo que se apunta en el cmo meditar. Tal vez ello viene a
significar un cmo ser, en el sentido de un ser y estar en el mundo
de cierta manera.
Y la segunda nocin, la terica presenta una complejidad que la
hace alcanzar un nivel altamente crtico de anlisis. Por cuanto la
investigacin se inicia como un tipo de trabajo exploratorio al recoger
y examinar informacin sobre un tema poco estudiado o conocido en
el mbito de la psicologa acadmica, en particular de la bibliografa
castellana. Permitindonos familiarizarnos con un campo de
investigacin relativamente desconocido, identificar conceptos o
variables promisorias y establecer prioridades de investigacin.
Seguidamente, se alcanza un nivel descriptivo, por cuanto se estara
buscando especificar y seleccionar propiedades importantes de lo
investigado. Y, finalmente, se va ms all de un estudio recopilatorio,
de sntesis y anlisis de lo que hubiese en el mbito investigado,
llegndose a un nivel evaluatorio-crtico, al sopesar lo investigado en
su globalidad, es decir, como un sistema organizado, y que tratamos y
valoramos desde nuestro contexto de la psicologa. A la vez de ello, se
estar dilucidando y explicando lo que ocurre, y cmo, en lo estudiado
para alcanzar una comprensin pormenorizada de lo estudiado.
El nivel de anlisis es altamente crtico, ya que si bien la
investigacin se inicia como exploratoria, esto se extiende a todo lo
largo de la misma. Y por otro lado, si se alcanza un nivel crticoevaluatorio, ello est presente desde el inicio, al tener que partir la
investigacin de la disciplina del zen estimando lo ilustrativa de esta
para expresarse en trminos psicolgicos. Ordenando y encauzando el
material disponible a nuestro contexto de la psicologa, teniendo
siempre en vista lo que vendr ms adelante. De modo que los niveles
de anlisis del estudio atraviesan la investigacin a todo lo largo de
esta.

28

Antecedentes tericos.
Presentacin.
Qu es el zen? Qu entender por el zen?
Zen es experiencia viva y verdadera, es zazen,
la prctica que se realiza frente a una pared,
con las piernas cruzadas, la espalda derecha y el mentn recogido;
los ojos entreabiertos mirando relajados la base del muro.
Si no les gusta llamarle zen llmenla la vida.
No nace del hombre, es el hombre.

Si hablo de zen, no ser zen de lo que estoy hablando. Tal


como lo manifestara Kapleau, (1993). Puesto que el zen no es el
estudio del zen, el zen es la vida. El zen es el contacto directo con la
realidad. Por lo que las muchas reflexiones y pensamientos en torno al
zen podrn resultar muy explicativas, pero no nos pondrn en contacto
directo con la realidad viva. El zen slo puede ser vivido y
experimentado. (Nhat Hanh, 1998)
El zen es libre, vital y fluyente. Y tal como lo demuestran las
palabras iniciales, nos interpela lisa y llanamente remitindonos, por
ltimo, al corazn de cada cual. Esta es la forma de ser del zen, y todo
estudio sobre el zen, ser solo eso, es decir, un estudio del zen. Para
conocerlo de verdad es necesario acercarse a un centro donde se le
practique con sinceridad y autenticidad.

29

De modo que en lo que sigue, se estar haciendo un bosquejo,


una idea acerca del zen. Por medio de palabras y de conceptos, aunque
el zen no es estas palabras y conceptos. Tal vez si, este trabajo, nos
permita entender un poco ms del zen, en cuanto a aquellas cosas que
lo acompaan y que lo componen.
Definicin.
El zen es una escuela de budismo Mahayana, originada y
elaborada en la China. Su filosofa y sus prcticas no son
esencialmente distintas de las otras escuelas Mahayana. El zen no
contiene enseanzas singulares o exclusivas que no estn incluidas en
la totalidad del budismo Mahayana. La diferencia radica nicamente
en el estilo no convencional y las formas desusadas de expresin que
han adoptado los budistas zen. (Chang, 1965) Veamos esto paso a
paso.
- La palabra zen es una forma abreviada de zenn o zenn,
lectura japonesa del chino channa, a su vez sinizacin del snskrito
dhayana, que designa la absorcin contemplativa de la mente
concentrada, estado en que quedan suspendidas todas las diferencias
dualistas, como yo/t, sujeto/objeto, verdadero/falso. (Diccionario,
1993, pg.: 444)
- Como escuela del budismo se presenta como una disciplina que
pretende ser el medio ms simple, directo y profundo para llegar al
conocimiento efectivo o experiencial de la verdadera naturaleza propia
y de la existencia. Destacando, como en ninguna otra escuela del
budismo, la primaca de la experiencia iluminativa, que acompaa este
conocimiento, y la inutilidad de las prcticas rituales religiosas y de
las discusiones doctrinales. (Diccionario, 1993)

30

Esta forma de conocimiento, antes mencionada, es un


conocimiento ntimo e inmediato de la realidad. Y se encuentra ms
all del conocimiento libresco, del intelectualismo o de sucedneo
cualquiera. Es una experiencia, que involucra a la persona en su
intimidad, en su manera de ser y de estar en el mundo; como ser que
no se acaba en su identidad personal, y que se relaciona tanto con su
entorno como con un todo ms grande (al que se le suele llamar
trascendental) del que somos parte orgnica. (Fadiman y Frager, 1979)
Para el logro de lo anterior, se propone como la va ms corta la
prctica del zazen, o sentarse en absorcin contemplativa.
- Respecto del budismo Mahayana. Este es uno de los principales
movimientos en el desarrollo del budismo en general, como tendremos
ocasin de revisar ms adelante. Como movimiento agrupa a diversas
escuelas que difieren en matices sobre la correcta interpretacin de la
doctrina, y que creen cumplir correctamente con las verdaderas
enseanza de Buda al mezclase con la masa comn del pueblo, al
compartir sus sufrimientos y al alentarlo a practicar el credo budista.
Estiman que el budismo est dirigido a todos los hombres y mujeres
de la sociedad y que por ello nunca debera convertirse en la posesin
de alguna clase especial.
El movimiento del Mahayana ms que ser un medio para que las
personas comunes se dirijan a una vida dedicada a alcanzar una
iluminacin propia o algn estado especial de realizacin, es un
puente entre la vida monstica de los monjes y la vida cotidiana del
mundo seglar. Asignndole gran importancia al trabajar entre las
masas, aun cuando esto pudiera significar el sacrificio de
oportunidades para alcanzar la iluminacin. (Ikeda, 1983)
- Y acerca de su estilo no convencional. Podemos decir ac que,
en trminos generales, no existira un sistema organizado que deba
seguirse, ninguna filosofa definida que deba aprenderse. Las
contradicciones y las inconsistencias abundan. (Chang, 1965, pg.:

31

11) Aunque esto pueda explicarse por la lgica misma del zen. En el
sentido de que el zen es simple y de que su prctica no requiere de
algn conocimiento previo o especial. Es un aprendizaje a travs del
silencio. Un retorno a la condicin normal del cuerpo y de la mente en
la vida diaria.
Esta lgica est ms all de las palabras. Hace un uso no dual del
lenguaje, porque el lenguaje es un sistema binario. Y la filosofa o
sistema, en el budismo, no se acaba en ella misma, ya que est
fundamentada en la experiencia iluminativa, y no nica y puramente
en la razn y en la lgica como es que ocurre en el caso de nuestra
perspectiva occidental vigente de comprender las cosas. No por nada
desde los sesenta se viene repitiendo que el zen no es un ismo ms,
en el sentido de que no es una filosofa ms.
De esta manera es que en donde mejor florece el zen no es en las
palabras, sino que en la accin. En el ir y venir de cada da, donde
surgen las preguntas e inquietudes por el cmo hacer para vivir ms
autntica, verdadera y realmente. Siendo as que el zen puede
explicarse de muchas maneras. Puesto que no existen instrucciones
definidas del zen a seguir, no hay un programa fijo en las
exposiciones de los maestros ni en sus enseanzas. (Chang, 1965) Su
doctrina, o corpus filosfico, es dctil, fluyente y abierta a la
interpretacin vital que cada quin halle en su intimidad.
Es aqu donde muchos interesados en el zen podrn confundirse
al encontrar que preguntas similares reciben diferentes respuestas en
dilogos diferentes. Debe decirse que mucho del contenido de una
pregunta yace ms all de las palabras. Al escuchar una pregunta un
maestro debe determinar dnde est ubicado, por decirlo as, el que
pregunta, para saber cmo dirigir su respuesta de la mejor manera. As
como la verdad misma no es esttica, sino que est dinmicamente
viva, la respuesta correcta no se puede fijar jams. Por esta razn,
una respuesta que no refleja las necesidades particulares de quien
pregunta es una mera abstraccin. (Kapleau, 1993, pg.: 31)

32

Lo anterior sigue el mismo modo, a como lo hiciera el Buda, al


exponer sus enseanzas, llamadas dharma2. Las que gracias a la
penetracin y sutileza que el Buda posea de ellas es que poda adaptar
su mensaje a la capacidad de quienes lo escuchaban, siendo capaz de
dirigirse de un modo distinto a diferentes personas al mismo tiempo.
(Ikeda, 1993) Lo que nos lleva a considerar la ductibilidad de las
enseanzas, o dharma, para ser explicadas y consideradas de muy
distintas maneras.
Respecto de esto se puede resear ac que el destacado monje
chino Chi-i, siglo VI d. C., propone una clasificacin desde el punto
de vista del mtodo de enseanza utilizado y del contenido de la
prdica.
La clasificacin de acuerdo a su mtodo distingue cuatro
categoras. Primero, el mtodo de la doctrina abrupta o repentina,
mediante el cual el Buda predica su mensaje sin ninguna preparacin
previa, pero sus discpulos, a causa de su capacidad elevada, logran
captar la verdad. Segundo, la doctrina gradual, que conduce a los
discpulos paso a paso, desde las enseanzas menos evolucionadas a
las ms difciles. Tercero, la doctrina secreta, que el Buda expuso para
que cada uno se beneficiara con las enseanzas de un modo distinto,
segn su capacidad, sin tener conciencia de ello. Cuarto, la doctrina
indeterminada, que es comprendida de un modo distinto por los
diversos integrantes el auditorio. (Ikeda, 1993, pg.: 139)
Sobre el contenido de la prdica, baste decir ac que las cuatro
categoras que usa estn referidas a: la primera, a las enseanzas del
Hinayana; la segunda, a la enseanza que es comn tanto al Hinayana
como al Mahayana elemental; la tercera, a lo que ha sido expuesto
para el desarrollo del Mahayana en sus metas ms elevadas; y la
2

A la enseanza del Buda, que expresa las leyes y verdades universales, y que penetra en la verdad ltima de la
vida y del mundo, se le denomina en el budismo con el nombre de dharma

33

cuarta, que ensea la unificacin de las tres verdades o la verdad del


Camino Medio.
Esta clasificacin no es nica, y como tal puede ser
reconsiderada atendiendo a otros criterios. Pero lo que se ha querido
resaltar ac, como lo destaca perfectamente esta clasificacin, es el
hecho de la multiplicidad de lecturas que puede hacerse de las
enseanzas dharmicas como del tipo de exposiciones que de ella
pueden hacerse.
Eso s, por otro lado, el punto aqu no es el elaborar abstrusas
abstracciones para dilucidar esta rica complejidad, ms bien la
solucin va por el lado de comprender que ms que doctrinas de
metdico intelectualismo, las enseanzas budistas son verdades para
experimentar y ser afirmadas en la propia vida. Ya que el dharma
fluyen natural y espontneamente en la cotidianeidad del da a da.
El budismo no es para el anlisis. Siendo lo importante no
encarar las enseanzas o doctrinas como un conjunto de
conocimientos intelectuales, como podra hacerse en Occidente, sino
descubrir cmo podra uno convertir las enseanzas de Buda en una
parte de s mismo y ponerlas en prctica efectiva (Ikeda, 1983, pg.:
22), hasta que stas nos fluyan por todo el cuerpo.
Ahora, otra forma de definir el zen, muy til para una exposicin
detallada de este, es por la va de entrar a considerar sus
dimensiones externas e internas.
Externamente considerado, el zen es una escuela del Mahayana,
desarrollada en China desde los siglos VI-VII d. C., por el encuentro
entre el Dhyana (meditacin) bdico indio llevado a ese pas por
Bodhidharma y el autctono taosmo. (Diccionario, 1993, pg.: 444)
Es una tradicin que se inspira y halla su vida en la iluminacin del
Buda Shakyamuni. Se origina en la India, tierra natal de Buda, para
irse desplazando en su transmisin por China, Corea y otros varios

34

pases del Asia. Pero es en el Japn del siglo XIII en donde penetrar
en la sociedad, influyendo en la cultura, las artes y las costumbres.
Aqu es donde permanecer vivo el corazn del zen y en donde se
encontrar lo ms representativo de este. (Villalba, 1993) Puesto que
no ser hasta finales del siglo XIX que se encontrarn las primeras
apariciones espordicas en occidente, que tienen lugar en Amrica, y
que empezarn a dar a conocer el budismo de manera muy incipiente,
casi imperceptible. Antes de esto el budismo y el zen eran
prcticamente, sino del todo, desconocidos en nuestra cultura
occidental.
Aplicado ntimamente, el zen es una experiencia, una
realizacin, o una enseanza que nos lleva a tales estados. (Chang,
1965) Que implica no slo el estudio y conocimiento de su doctrina,
sino que tambin una forma de vida, que se deduce de su disciplina o
de su estilo, propios del zen.
Esta es una disciplina formativa de trabajo espiritual y
psicolgico, que se elabora y desarrolla a partir de una prctica de
meditacin contemplativa. Es a partir de este mtodo que se genera,
como expresin de la misma, su cosmovisin.
Esta manera de entrar a definir el zen nos abre la posibilidad de
ir desarrollando una visin panormica de los distintos aspectos del
zen. Partiendo por lo externo, ir desglosando los siguientes puntos: la
figura del Buda, sus enseanzas y conceptos bsicas y comunes a
todas las escuelas de budismo. Descripcin de los movimientos en los
que evolucion el budismo, a saber, Hinayana, Mahayana y Vajrayana.
Y resea de trminos fundamentales del budismo en el contexto de la
contraposicin Hinayana / Mahayana.
Y desde el punto de vista de su dimensin interna los siguientes
puntos: formacin o consolidacin del zen en China y Japn.
Acontecimientos y caractersticas ms relevantes de esta escuela.
Algunas formas de la disciplina zen. Pedagoga implicada en la

35

disciplina zen. El zazen: instrucciones de la prctica. Y una


descripcin tcnica del tipo de meditacin que se lleva a cabo en
zazen.
Dimensin externa.
La figura del Buda.
Lo que inspira y da vida al budismo es la iluminacin del Buda
Shakyamuni. (Buda es un ttulo que quiere decir el que sabe, el
Despierto o tambin el iluminado). El Buda histrico que fue
Shakyamuni es un hito en la historia universal. Pero es desde la
tradicin misma del budismo que se nos recuerda y destaca el hecho
de que no hay que resaltar tanto su figura como para que esta nos
llegue a parecer inalcanzable, antes bien su vida toda es un buen
ejemplo y una seal de cmo un ser humano, tal como lo fue
Shakyamuni, puede hacer un camino desde la confusin a la claridad y
la paz interior. Cualquiera puede hacer este camino y puede alcanzar
algn entendimiento o comprensin fundamental sobre la verdad y
realidad del mundo.
La persona de Buda Shakyaminu es sin duda una figura
extraordinaria entre los hombres espirituales de Asia, bastante ms que
un sabio o que un santo: junto con Cristo y Confucio es una de las
grandes Luces de toda la humanidad.
De la predicacin del Buda histrico Shakyamuni se desarroll
un vasto y articulado conjunto de escuelas que, todas ellas, participan
de un mismo fondo doctrinal y reconocen en l a su propio
Fundador. (Villalba, 1993, pg.: 17)
Remontndonos a su infancia sabemos que naci como prncipe,
de un pequeo reino en Kapilavastu, en la India, en el siglo VI a. C.

36

Vivi una vida protegida y palaciega. Tuvo una buena educacin, era
muy bueno para los deportes, y le procuraron muchas mujeres,
finalmente se cas, joven, tuvo un hijo y disfrut de las comodidades
de este tipo de vida rodeado de comodidades y de lujo.
Pero tena algunas dudas sobre si esto era en realidad perfecto,
no lograba relajarse y sentirse confortable ya que le surgan algunas
preguntas. Finalmente tuvo que decidirse a salir y descubrir que era lo
que aconteca fuera del palacio. No se convenca de que el palacio
fuera todo el mundo.
En su aventurero viaje fuera del palacio conoci las tres
condiciones de dolencia humana, vindose enfrentado repentinamente
con la realidad de la vida; del sufrimiento de humano y de la
humanidad. Las tres condiciones inevitables de la existencia humana
que observ fueron: la ancianidad y sus dolencias, la enfermedad, y la
muerte en la imagen de una procesin funeraria. (Engler, 1998)
Fue conmovido de tal forma que jur renunciar a su reino y
dedicar su vida a encontrar una solucin al problema del sufrimiento.
Dej su reino dedicndose a la vida de aislamiento o peregrinacin,
con fuertes prcticas ascticas. Estudiando y practicando con los ms
destacados maestros de yoga de la India. Logr los estados ms
avanzados de conciencia pero no le proporcionaban una solucin
permanente al problema del sufrimiento.
Casi muere en este intento de riguroso ascetismo por lo que,
empeado como estaba en proseguir imperturbable su propio camino,
un camino guiado por principios que estaban grabados profundamente
en su corazn, decidi que si haba de continuar necesitaba
alimentarse y cuidar de su cuerpo.
Entonces fue cuando finalmente se sent, totalmente en
meditacin. Su actitud, era de ya haber probado uno y otro extremo de
la vida: del hedonismo a la mortificacin. Decidi simplemente

37

sentarse y ser honesto en relacin a lo que estaba pasando en la vida


en ese momento en particular, ms que tener una meta o definicin de
que es aquello que se intentara encontrar como ideal para su persona.
Simplemente sentarse y abrir su mente a cualquier cosa que surgiera, a
experimentar exactamente lo que estaba sucediendo en ese momento
de la vida, sin ninguna demanda en particular. (Warren, 1999)
Aqu slo haremos notar que Shakyamuni rechaza por igual al
ascetismo y al hedonismo por considerarlos extremos unilaterales. En
el Dharmachakra-pravartana Sutra que consigna el primer sermn
pronunciado despus de su iluminacin, dice: Hay dos extremos que
el religioso debe evitar. Cules son? La satisfaccin de los deseos y la
entrega al placer sensual, lo cual es vil, bajo, innoble y a nada
conduce; y el empeo en entregarse a una vida de mortificaciones y
autotortura, lo cual es doloroso, innoble y a nada conduce.
Hay un camino del medio descubierto por el Tathagata 3, que
evita estos dos extremos, que produce la clara visin y la intuicin que
produce la sabidura y lleva a la serenidad... (Ikeda, 1993)
Entonces, despus de una muy prolongada y profunda
meditacin alcanz un destello profundo de despertar, y la naturaleza
de la realidad al igual que la solucin al problema que lo haba
atormentado se le aclararon. (Engler, 1998, pg.: 463) l haba
experimentado una transformacin interior que alter la perspectiva
total de su vida. Su enfoque de las interrogantes sobre la enfermedad,
la ancianidad y la muerte cambiaron porque l haba cambiado
(Fadiman y Frager, 1979, pg.: 384)
Esto es algo que podemos aceptar, pero slo con la mente,
puesto que nuestra capacidad para hacerlo efectivo es limitada. No
basta recibir una verdad, hay que verse involucrado en la totalidad de
mi persona. Y como nos recuerda el zen, cuando mente y cuerpo estn
3

Tathagata: el as ido (o llegado, perfecto). Uno de los diez eptetos del Buddha: Designa a aquel que, por el
camino de la verdad, ha alcanzado la Iluminacin suprema. (Diccionario, 1993, pg.: 368)

38

en armona a travs de zazen el ser humano entra en esta realidad la


acepta, digiere, asimila y finalmente la evacua. Ya que no debe
quedar nada, slo el simple zazen en s. (Villalba, 1993)
Enseanzas y conceptos bsicos y comunes a todas las escuelas
de budismo.
La primera predicacin de Buda despus de su Despertar fue
pronunciado en Sarnath, cerca de Benares, y se conoce como el
Sermn de Benares. All expone las Cuatro Nobles Verdades, el
ctuple Noble Sendero y se presenta la Va Media. (Fadiman y
Frager, 1979) (Engler, 1998) Veamos:
El Buda se haba dedicado a resolver el problema del sufrimiento
y de las limitaciones humanas, que l consideraba como partes
inevitables de la vida humana. Una forma de exponer su solucin,
basada en su propia experiencia de la iluminacin, fueron las Cuatro
Nobles Verdades.
La primera de estas Verdades es la existencia del sufrimiento,
hecho que puede resultar evidente, pero que por lo mismo, al parecer,
no solemos reparar mayormente en ello. Y vale la pena detenerse un
poco en esto. Primero que nada hay que identificar la enfermedad, el
verdadero sufrimiento, para poder reconocerlo e ir tras su origen.
Dados estos pasos, es que podemos pasar a comprender que es posible
curar la enfermedad, es decir, se toma la medicina. Confiando que lo
que se haga nos permitir liberarnos del sufrimiento. (Dalai Lama)
De tal manera que lo ms importante al inicio, es identificar el
sufrimiento. Sobre este se puede decir que es una caracterstica
inevitable de la vida: nuestra percepcin del dolor, la existencia de la
enfermedad, la ancianidad y la muerte. (Dalai Lama) Todo lo que tiene
vida atraviesa por todos estos estados, de manera que se podra decir
que el nacimiento mismo es causa de dolor. Esto es, en el sentido de

39

que el sufrimiento como experiencia individual y colectiva hunde sus


races en lo profundo de nuestra humanidad.
Inicialmente, en trminos generales, se considera que existen dos
formas de sufrimiento. El primero hace referencia a la rigidez a la que
tiende el ser humano y su existencia, y el segundo a la inestabilidad a
la que estamos sometidos y que parece ser parte de la vida misma.
En el primer caso el mundo y la realidad son lo que son, pero
nuestros sufrimientos surgen debido a nuestro anhelo de que las cosas
sean de otra manera distinta de la que son. Incapaces de aceptar el
mundo como es, las cosas como es que son, puesto que nos apegamos
al deseo de lo positivo y lo agradable y a los sentimientos de aversin
hacia lo negativo y lo doloroso. Existiendo una fijacin a permanecer
en nuestro particular punto de vista, debido a esta tendencia a
aprehender, asir, la realidad por parte de nuestra persona.
Y en el segundo caso, se refiere a la inestabilidad que implica el
hecho de que con frecuencia no se obtiene lo que se quiere y se es
expuesto a lo que no se quiere; de no ser capaz de conservar lo que se
ama ni de eliminar lo que se odia. (Engler, 1998)
Y del mismo modo: puesto que si no se tiene lo que se desea se
es impulsado por la necesidad de cambiar el presente, y si se tiene el
resultado es el temor al cambio.
Llevados por el deseo padecemos la confusin de ir tras una u
otra cosa y de ver la precariedad que se esconde en ello. Esta claro que
pocos son los que pensaran que podran encontrar la felicidad de
algn modo separndose de las cosas de la vida. Pero el problema es
que resulta ser lo mismo con aquello que consideramos las causas de
nuestro placer. Que en el momento de obtenerlo nos hace sentirnos
muy felices, pero a medida que lo vamos utilizando surgen los
problemas. No son intrnsecamente placenteros, y se va poniendo de
manifiesto su naturaleza de sufrimiento. (Dalai Lama) Dndose as un

40

estado de confusin, de ir de un punto a otro sin conseguir ninguno de


manera verdadera y real, debido a que estamos sumidos en la
inestabilidad del deseo como manera de afrontar la existencia y sus
vicisitudes.
La segunda de las Verdades se refiere a las causas o fuentes
del sufrimiento. De lo anterior podemos deducir que el sufrimiento
tiene su origen en el apego y en el deseo, y que estos trminos hacen
referencia no a ellos mismos, sino que a una nocin ms profunda.
Esta nocin en budismo es la de trisna, que literalmente significa sed
o apetencia, remitindonos a un estado de ilusin psicolgica o
estrechamiento en nuestra capacidad de relacionarnos con nosotros
mismos y con nuestro entorno.4
Pero en trminos menos abstractos: de qu depende la
aparicin del sufrimiento? Se puede decir que existen dos fuentes: las
krmicas y la de las emociones aflictivas.
El karma5, o la accin, se refiere a las acciones fsicas, verbales
y mentales contaminadas. Desde el punto de vista de su naturaleza o
su entidad, las acciones son de tres tipos: virtuosas, no virtuosas y
neutras. Las acciones virtuosas son las que dan lugar a efectos buenos
o placenteros. Las acciones no virtuosas son las que producen efectos
malos o penosos. (Dalai Lama) Y las neutras no producen ninguno de
los mencionados efectos, pero ms pronto que tarde van agotando
nuestras energas intilmente.
Las tres emociones principales que causan sufrimiento son la
avaricia, el odio y la ignorancia. Estas provocan otras muchas
variedades adicionales de emociones, como los celos y la enemistad.
Para cesar los karmas o acciones que son fuente del sufrimiento, es
4

Trisna, concepto central en el budismo que refiere a toda apetencia nacida por el contacto de un rgano
sensorial, la mente incluida, con un objeto de su orden; apetencia que es la causa del apego y por ende del
sufrimiento, arrastrando al hombre a una vida aparente e irreal. (Diccionario, 1993)
5
Karma, se refiere a la accin u obra del ser humano, y a los principios de causa y efecto que acompaan a tal
accin. De manera que se encadenan una tras otra con la consecuencia de generar un potencial que dispone u
orienta la vida del hombre. Y que lo acompaando durante toda su vida presente o futura.

41

necesario cesar estas emociones, que actan como causa de los


primeros. Por lo tanto entre el karma las emociones causa de afliccin,
la principal fuente del sufrimiento son estas ltimas (Dalai Lama)
La tercera de estas Verdades es la cesacin del sufrimiento.
sta verdad puede ser concebida o descrita desde el punto de vista de
dos criterios generales. El primero de ellos realiza sta verdad por
medio de la eliminacin del apego o deseo autodestructor que crea el
marco de inestabilidad de la mente en el cual el presente nunca es
satisfactorio. Ahora bien la eliminacin del ansia (o trisna) no
significa la extincin de todos los deseos, significa no continuar
apegados a los deseos o controlados por ellos o creer que la dicha
depende de la satisfaccin de ciertos deseos. (Fadiman y Frager,
1979, pg.: 387) Lo que se destaca ac es una manera de aclarar la
oscuridad de la conciencia que ocasiona sufrimiento psicolgico
innecesario.
Y en el segundo de los criterios, se realiza sta verdad por medio
del contacto o de la posibilidad de ste con la mente natural,
verdadera, real. Dado que los defectos derivan principalmente de la
mente, el antdoto ha de ser generado mentalmente tambin. (Dalai
Lama) Es descubriendo, revelando, conociendo o como quieramos
llamarlo, el estado definitivo de la mente, tal como es, ms all del
apego y del deseo, que restringen y condicionan nuestra existencia,
que se libera el potencial para ser lo que realmente somos. Esto es, una
manera de despertar de la ilusin del estado de conciencia habitual,
limitada y condicionada, en que permanecemos.
En suma, en este estado de conciencia ilusorio en que nosotros
quisiramos poseer nuestro mundo y actuamos de tal modo que
cualquier cosa que vemos a nuestro alrededor debe de estar en orden,
de acuerdo con nuestra necesidad de mantener mi seguridad o la
seguridad de lo mo. (Trungpa, 1991) Y la manera de liberarse de
esta situacin es realizando el despertar, tal como lo ense el Buda.
No se trata de buscar algo externo ni un estado o nivel superior de

42

conciencia, como quien pretendiese que lo que est viviendo fuera


algo sin valor. No, de lo que se trata es de un estar plenamente
presente y en vivir con plena conciencia todo lo que hacemos; en
dejarnos absorber completamente por la vida, por lo que se da en cada
momento. (Rangdrol) Del mismo modo como lo hiciese Buda, cuyo
principal descubrimiento fue que poda ser cien por ciento,
absolutamente, l mismo. Buda no invent la meditacin; no haba
nada que inventar. Buda, el ser despierto, despert y se dio cuenta
de que no tena que esforzarse por ser lo que no era. Por lo tanto el
budismo nos ensea a re-descubrir quines somos. (Rangdrol)
Y la cuarta de las Verdades es el camino o va para el logro de
la extincin del sufrimiento. Que consiste en el ctuple Noble
Sendero y la Va Media.
El ctuple Noble Sendero consiste en el entendimiento
correcto (entender la interconectividad y la impermanencia de las
cosas -que veremos a continuacin-. Adems de tener la clara
comprensin de las Cuatro Nobles Verdades, es decir, haberlas hecho
propias); el pensamiento correcto (cultivar pensamientos de
desprendimiento desinteresado, compasin y no dao, y extender estos
a todos los seres sensibles); hablar correcto (abstenerse de mentir,
calumnia, chismorrear e injuriar, hablando slo lo que es positivo y
constructivo, de otra manera mantener un silencio noble); accin
correcta (actuar de formas que beneficien y no causen sufrimiento a
los dems o a uno mismo); vida correcta (evitar formas de ganarse la
vida que se basen en la explotacin del sufrimiento de animales o
personas); esfuerzo correcto (detener los pensamientos malsanos antes
de que puedan ser transformados en acciones y nutrir los sanos);
atencin correcta (mantener una conciencia plena de nuestras acciones
y experiencias en el momento presente y de sus consecuencias
probables); correcta concentracin (el disciplinamiento, concentracin
y direccin de la mente que resultan de la prctica de la meditacin).
(Engler, 1998, pg.: 466)

43

El ctuple Noble Sendero es el contexto buscado para la


prctica de la meditacin, como camino o manera de clarificar la
naturaleza misma de la mente y de la experiencia. Este camino
incluye comprensin y accin tanto como contemplacin. (Naranjo,
1999b) (Trungpa) De este modo la meditacin budista se desmarca de
una prctica religiosa, como la del brahmaismo de la poca de Buda,
revolucionando un ritualismo y un estudio puramente formal de estas
materias.
Tradicionalmente, el ctuple Noble Sendero, cuyo centro es el
entrenamiento en la meditacin, se pude dividir en tres aspectos que
incluyen: sila o disciplina, samadhi o prctica de la meditacin y
praja o el darse cuenta.
Sila implica, en los pases budistas, el seguir reglas especficas
de vida como monje o monja, o de adoptar los preceptos apropiados
para un budista laico. En el contexto secular occidental, sila puede
simplemente implicar el cultivar una actitud de simplicidad hacia
nuestra vida en general, eliminando las complicaciones innecesarias.
En donde lo primero que empezamos a ver es cmo continuamente
nos cargamos con actividades y preocupaciones extenuantes.
(Trungpa)
Samadhi implica la prctica de sentarse con la atencin
descansando suavemente y plenamente en la respiracin. Se toma una
actitud de atencin pura hacia los diversos fenmenos, incluyendo
pensamientos, sentimientos y sensaciones, que surgen en la mente y
cuerpo durante la prctica. De este modo nos hacemos receptivos a
nosotros mismos y llegamos a experimentar nuestro ser bsico, ms
all de nuestros patrones habituales. (Trungpa)
Praja es el fruto de la prctica de la meditacin. Es la
experiencia en la que uno comienza a ver directamente y
concretamente cmo de hecho funciona la mente, sus mecanismos y
reflejos, momento a momento. Praja tradicionalmente se ha llamado

44

la conciencia discriminadora, que no significa discriminar en el


sentido de tomar partido; ms bien praja es un conocimiento no
sesgado del propio mundo y de la propia mente. Significa discriminar
en el sentido de distinguir la confusin y la neurosis. Praja es un
insight inmediato y no conceptual. (Trungpa)
Estos tres aspectos del ctuple Noble Sendero, desde la
perpectiva holstica del budismo, vienen a ser una nica y misma
totalidad indivisible. Del mismo modo que, tal como ya lo
mencionamos, las Cuatro Nobles Verdades son pasos metdicos al
esclarecimiento de la propia mente y de la experiencia, pero a la vez
su visin y comprensin es el esclarecimiento de la mente y de la
experiencia. El crculo se cierra y no se distingue que es primero, si
el huevo o la gallina.
La Va Media, como ya hemos visto, se refiere al ideal de
moderacin entre la bsqueda de gratificacin de los sentidos y el de
la mortificacin, al caer en la cuenta de lo intil de la postura de
ambos extremos.
Aqu se puede sealar un punto ms al respecto, para evitar una
comprensin parcial de esto. Puesto que pudiera llegar a parecer que
la nocin del justo medio corresponde a la moral burguesa, de mesura
inspida o de una postura pusilnime que no opta entre una y otra cosa,
o de una especie de tolerancia indiferente. Como nos recuerda el
maestro Deshimaru (1993, pg.: 47): La Va de en medio no es estar
entre dos mujeres y besar a las dos. No, no es eso. Y ms adelante:
La va del medio no est hecha de temor, de tibieza o indecisin. No
nos confundamos, la va del medio abraza los contrarios y los
sobrepasa al integrar todas las contradicciones. Est ms all de todo
dualismo, ms all incluso de toda sntesis...Es una intuicin concreta
de la unidad fundamental de todas las cosas: sujeto y objeto, cuerpo y
espritu, forma y vaco... Lo se busca ac es una dimensin ms alta
de la conciencia no ceida a una visin unilateral de los seres y de las

45

cosas. Se trata de sobrepasar con la prctica todas las contradicciones,


todas las formas de pensamiento. (Deshimaru, 1993).
Estas son las Cuatro Nobles Verdades y la Va Media expuestas
por el Buda. Constituyen la estructura bsica del pensamiento y de la
prctica budista. Podemos empezar a notar el carcter procesual de
estas, vemos como se suceden una a la otra en un continuo que aborda
la experiencia humana como algo vvido: que no es esttico y est
ocurriendo en el momento actual.
En concordancia con lo anterior, el pensamiento budista
considera las llamadas tres caractersticas de la existencia, tambin
conocidas con la nocin de trilaksana6. Estas caractersticas son
llamadas: anica, dukkha y anatta.
Anica o impermanencia implica la comprensin y la
constatacin de que todo se halla en constante cambio. Lo que se hace
extensivo a todo lo concebible. Nada es permanente o inmutable. El
mundo todo: los rboles, los edificios, los planetas, las partculas
subatmicas, las personas, todo esta en un estado de flujo o cambio.
Tambin implica que no hay conceptos o verdades per se, por s
mismas. Slo hay un nivel de comprensin adecuado para un lugar y
momento determinado. (Fadiman y Frager, 1979, pg.: 385) Es
bueno tratar de ver esto en todo su alcance, puesto que hasta el Buda
mismo est sujeto a cambio, Buda es cambio.
El cuidado que se debe tener con esto, es el de confundir este
principio con un relativismo facilista, en el sentido de una postura del
todo vale, donde mis decisiones y opciones poseen un valor puramente
contingente, ya que no hay un referente universal de validez ltima.
Lo que hay que entender ms bien es el hecho de todos somos parte de
un curso universal de vida y de muerte, e inversamente, de muerte y
6

Trilaksana, o las tres marcas o caractersticas de la existencia condicionada, es decir, que no ha alcanzado el
estado de liberacin. (Diccionario, 1993)

46

de vida, que no controlamos ni decidimos, por lo que toda ilusin o


referencia estrecha a nuestro particular punto de vista egtico o
personal cae por s mismo. (Deshimaru, -)
Tampoco hay que caer en el otro extremo, el del nihilismo o el
de un pensamiento fatalista, donde todo carece de un sentido dado y
que en el fondo da lo mismo. No ms bien hay que entender ac el
simple hecho, ni bueno ni malo, de cmo es que son las cosas.
Evitando expectativas irreales o distorsionadas que nos separan del
flujo del universo en curso.
El principio de dukkha o sufrimiento e insatisfaccin es, como
ya vimos, la primera de las Cuatro Nobles Verdades, y es parte
constituyente de la existencia. Incluye el nacimiento, la muerte, la
destruccin, la tristeza, el dolor, la afliccin, la desesperacin y la
existencia misma. (Fadiman y Frager, 1979, pg.: 386) La existencia
misma, puesto que los entes fenomnicos, sean animados o
inanimados, se encuentran todos en relacin y dependencia mutua, y
estn sujetos a la aparicin y desaparicin (como fue expuesto en el
principio de la impermanencia). De modo que se les considera como
condicionados, es decir, relativos e inconsistentes. Y desde el punto de
vista comn no nos posibilitan el acceso a la realizacin del estado de
Liberacin7, por lo que resultan finalmente inconsistente.
(Diccionario, 1993)
Y el tercer principio, anatta, o ms conocido como anatman8 o
no-ser. Esta nocin o principio singulariza al budismo con una
originalidad tal que lo distingue de prcticamente todas las dems
religiones, teoras y filosofas. (Engler, 1998, pg.: 467)
El budismo niega la doctrina del atman y afirma que en ningn
ente o ser individual existe un S-mismo (atman), en el sentido de una
7

Otra designacin equivalente al Despertar o a la Iluminacin.


En la concepcin hind el atman representa el verdadero e inmortal S mismo del ser humano, ms all del
cuerpo y de la mente. Lo que en Occidente se designa como alma. El anatman viene a ser la negacin de este
principio esencial de la religin brahmanicanica. (Diccionario, 1993, pg.: 23)
8

47

sustancia unitaria, independiente,


(Diccionario, 1993, pg.: 12)

imperecedera

eterna.

Ello tiene inmediata incidencia en el yo, el cual no es concebido


sino como una personalidad emprica, mutable y transitoria,
constituida por los cinco agregados9 y por lo tanto sujeto a
padecimiento. (Diccionario, 1993, pg.: 13)
Esta doctrina del anatman se vincula a la segunda Noble Verdad,
la del anhelo, deseo o sed (trisna), en cuanto a que la idea falsa y
persistente en un yo independiente y subsistente en s lleva a asignar
un valor especial a todo lo que est en conexin con ello; generando
apetencia (trisna). La extirpacin y superacin de la creencia en un yo,
as como en la sustancialidad de todo lo que se observa o capta como
un s mismo independiente es el camino a la Liberacin del
sufrimiento como de la autntica realizacin. (Diccionario, 1993)
A la doctrina anterior, del anatman, se agrega la de la doctrina
de la pratitya-samutpada o interrelacin. Estas dos doctrinas o tesis
constituyen el ncleo central de todas las escuelas budistas.
La interrelacin u originacin dependiente es una ley de
causalidad que dice esto es, porque aquello es; esto no es, porque
aquello no es; cuando esto surge, surge aquello. A pesar de la
aparente simplicidad de esta ley, es una verdad trascendental que no
deja nada sin tocar y conecta en forma causal todo el universo, ya que
implica que todos los fenmenos, sean acontecimientos externos o
internos, vienen a la existencia dependiendo de causas y condiciones
sin las cuales no podran ser. (Engler, 1998, pg.: 464) Las cosas
entre s se hallan en una determinada relacin de dependencia y
condicionamiento mutuo. Como por ejemplo, esta hoja de papel se
puede relacionar con el rbol de donde se extrajo la materia prima, con
el leador, el sembrador, las nubes que lo regaron, y el sol de donde
este extrajo su energa. Y as hasta el infinito.
9

Cinco agregados o tambin llamada la teora de los skandas, que se ver ms adelante

48

Semejante vinculacin de las cosas puede encararse tanto en el


sentido de sucesin como en el de simultaneidad. En el primer caso
se observa una cadena de doce eslabones (nidana10) que siguen el
curso, a travs de los rasgos o marcas caractersticos, de: surgimiento
o produccin, la persistencia o consistencia, la altracin o cambio y la
desaparicin o extincin de todos los fenmenos psquicos y fsicos,
constitutivos de la existencia individual. De manera que ensea que
todo lo as compuesto o configurado (tambin llamado samskrita)
depende de causas y de condiciones, y es en su fondo inconsistente y
carece por lo tanto de sustancialidad.
En el segundo caso, se vislumbra la esencial interdependencia
de todas las cosas. En donde es la red interconectada de todas las
condiciones la que hace posible la existencia del mundo fenomnico.
Por ejemplo: no existe algo como un ro sin corriente, una pendiente,
la lluvia, la desembocadura, etc. De manera que si sacamos los
componentes del ro, el agua o la tierra por donde se desplaza, no
quedara un ser del ro, este habra desaparecido. Puesto que son estas
partes las que debido o gracias a que se agrupan temporalmente por
medio de una multiplicidad de correlaciones y condicionamientos, las
que daran por resultado la manifestacin de los fenmenos. Los que
por su carcter condicionado aparecen como vacos. (Hanh, 1998)
Podemos apreciar en lo expuesto que este principio no se refiere,
como en un primer momento se puede haber entendido, a un
mecanismo de causalidad omnipresente, suerte de mecanicismo, sino
que ms bien es un modo de apreciar las cosas que nos permite
vincular los fenmenos de un modo ntimo, holstico, ms all de un
determinismo estrecho. No niega el determinismo, sino que lo recoge
y lo supera con mucho en esta concepcin.
10

Nidana: vnculo, causa, sntoma. Se denomina as a los doce miembros o eslabones de la cadena de la
produccin condicionada de los seres, a saber: 1. La avidya o ignorancia; 2. El samskara o dinamismo
configurador, la finalidad de los actos; 3. El vijnana o conciencia; 4. El nama-rupa o lo fsico y lo psquico; 5.
Los sadatayana o los seis dominios de los objetos sensoriales; 6. El sparsa o contacto sensorial; 7. La vedana o
sensacin; 7. La trisna o sed, apetencia; 9. El upadana o adopcin de un seno materno; 10. El bhava o entrada en
la existencia; 11. Jati o nacimiento; 12. La jara o envejecimiento o muerte. (Diccionario, 1993, pg.: 248)

49

Finalmente veamos dos trminos esenciales en la enseanza


budista, como son la nocin de los skandas y de los vijnanas.
Skanda, literalmente quiere decir: grupo, agregado, compuesto y
refiere a los cinco grupos de elementos que forman el yo, aquello
considerado la personalidad. Desde esta concepcin se puede
plantear que el ser est vaco. Un punto de vista que difiere de la
lgica convencional o acostumbrada, pero que seala un vasto
potencial de posibilidades. No por medio de alguna sofisticacin, sino
que al contrario, gracias a una descomplicacin.
Los cinco grupos de elementos o skandas son: 1. la corporeidad
o materialidad; 2. las sensaciones y sentimientos; 3. la percepcin; 4.
las configuraciones o funciones psquicas; 5. La conciencia.
(Diccionario, 1993) (Engler, 1998)
Se aprecia en esta concepcin que es la agrupacin misma de los
elementos lo que llega a constituir aquello que llamamos persona.
Del mismo modo que un automvil es la coleccin temporal de
partes de automotrices, una persona es un arreglo temporal de estos
cinco skandas. No hay un ser o alma independiente separado que
quedara si se eliminarn la forma (la cual incluye el cuerpo), los
sentimientos, las percepciones, los impulsos y la conciencia. Mientras
estos agregados estn juntos, existe la gestalt funcionante que
llamamos persona; si son eliminados, la gestalt deja de ser. Por esta
razn puede decirse que el ser est vaco: una visin del ser
radicalmente diferente de las perspectivas occidentales. (Engler, 1998,
pg.: 467)
La nocin de los skandas se relaciona con la doctrina del
anatman, en cuanto a que con ella el trmino ser o yo se nos
aparece como nada ms que una denominacin para una energa o
conjuncin de distintos elementos.

50

Reparemos en el hecho de que una falsa interpretacin de la


doctrina bdica sera la que nos llevase a pensar en la nocin de los
skandas como de una concepcin del ser humano y de la existencia
desprovista de un valor intrnseco. Todo lo contrario, la teora de los
skandas es un medio hbil que seala y que nos conduce hacia la
Naturaleza Bdica de todos los seres, y no niega a la persona ni la
disminuye. En su lugar, faculta al individuo al borrar los lmites de
separacin que restringen al yo o al ser personal. El sujeto se
transforma de un individuo aislado e impotente que lucha contra el
resto del mundo en una parte integral interconectada del universo. sta
es la realizacin conocida como iluminacin, el surgimiento del gran
ser, el Ser con S mayscula, el cual es ilimitado. (Engler, 1998, pg.:
468)
Y, por ltimo, la nocin de vijnana o conciencia. Elaborada por
uno de los comentaristas ms importantes de las enseanzas de Buda,
Vasubandhu (s. IV-V d. C.), quin defini detalladamente la
conciencia en ocho tipos distintos, que ha sido ampliamente aceptado
por las escuelas budistas.
La conciencia o vijnana, el ltimo de los cinco skandas que
conforman la persona, es un concepto de capas mltiples que incluye
aspectos conscientes como inconscientes. Son ocho capas que se
distribuyen del siguiente modo: los primeros cinco tipos de conciencia
son los cinco campos sensoriales bsicos y comparten el mismo nivel
de profundidad, las que seran: las conciencias de ver, escuchar, oler,
gustar y palpar. Debajo de esta se encuentra manovijnana, la base
integradora de las cinco conciencias sensoriales, la cual tiene
funciones tales como conocer, evaluar, imaginar, concebir y juzgar. A
continuacin viene el manas (mente), en donde surge la ilusin de
un yo o ser subjetivo. Por ltimo est el vasto alayavijnana, o
conciencia de almacenamiento, el terreno del conocimiento y
reservorio de todas las impresiones previas, las cuales existen en
forma de semilla. (Engler, 1998, pg.: 469)

51

De manera resumida, estos ocho tipos de conciencia o


conocimiento se pueden clasifican en tres categoras: 1. vijnana del
conocimiento de los objetos, vijnaptirvisaga, que ataa a los conocidos
cinco sentidos e incluye el manovijanan o autoconciencia
(sensaciones, percepciones, pensamiento); 2. Vijnana de la actividad
del pensamiento, manas, el centro de discriminacin yo/no yo y de las
reflexiones; 3. Vijnana de base, alaya, base de la manifestacin de
todo conocimiento, sujeto y objeto. (Hanh, 1998)
Las ocho conciencias no pueden ser concebidas como
discretas y separadas, sino que como ocho aspectos de la misma
conciencia, o como ocho formas de percatarse. (Engler, 1998) Donde
el ltimo nivel de conciencia es el que posibilita, con su fuerza y
condiciones, el que llegue a manifestarse el potencial humano y que
ac representa la Naturaleza de Buda que todos tenemos. Naturaleza
cuyo orden se halla no manifestado o encubierto, si bien presente en
todas las relaciones y en todas las cosas, contenindolas y
compenetrndose con todas ellas.
Estas seran las enseanzas fundamentales del Buda. La
transcripcin de sus discursos, as como los comentarios y
ordenamiento de sus enseanzas forman una coleccin que se ha dado
en llamar las 84.000 enseanzas de Buda. Slo como un ejemplo de
esto: el Tripitaka chino, o canon de obras budistas, que se divide en
sutras11, reglas de disciplina y tratados, contiene un total de 1.440
obras escritas en 5.586 volmenes. Legado que enriquece no slo al
patrimonio del budismo, sino que tambin la herencia cultural de
toda la humanidad. (Ikeda, 1993, pg.: 44) Ello da cuenta de la
profundidad y de la vastedad de las enseanzas de Buda. Pero
apuntando con ello a algo ms all que en un sentido enciclopdico; a
la posibilidad de que la prctica de la meditacin budista sea una
11

Sutras: se llama as a las Escrituras bdicas, textos que contienen las palabras del Buda (histrico). El
Mahayana cuenta adems con numerosos Sutra propios. (Diccionario, 1993)

52

fuente inagotable para el conocimiento interior, el crecimiento


humano y la vocacin de servicio a los dems.
Descripcin de los movimientos por los que ha evolucionado el
budismo.
El zen, como escuela del budismo, toma nociones del hinayana
pero fundamentalmente acoge la cosmovisin y las ideas del
mahayana. El pensamiento del zen es la cristalizacin del
pensamiento de todas las escuelas del budismo mahayana. (Hanh,
1998, pg.: 65) Por ello conviene situar esta escuela en el contexto de
los grandes movimientos en los que se ha ido de desarrollo del
budismo.
El desarrollo histrico del budismo puede dividirse en cuatro
grandes fases:
1. Mediados del s. VI a mediados del V a. C. Budismo
primitivo, en que se proclama la doctrina del Buda y sus discpulos la
difunden.
2. Desde mediados del s. IV a. C. Fase de divisin en diversas
escuelas segn interpretaciones diversas de la doctrina (Hinayana).
3.

Desde el s. I d. C. Aparicin del Mahayana.

4. Despus del s. VII. Surgimiento del Tantra bdico.


(Diccionario, 1993)
En el sur de Asia se difundi la Escuela de los Ancianos,
Theravada. Corriente llamada desdeosamente por sus antagonistas
como pequeo vehculo, o sea, hinayana. Persiste hoy en da en el
asia sud oriental. (Villalba, 1993) (Naranjo, 1999b)

53

Proclaman seguir muy fielmente las enseanzas originales del


Buda. Y para ello se basan esencialmente en el canon pali que
contiene las primersimas transcripciones de los discursos o sermones
del Buda. Este movimiento del Budismo hace referencia a una
tradicionalsima disciplina monstica. (Naranjo, 1999b)
Cinco siglos despus hace su aparicin el budismo mahayana.
Este represent un renacimiento dentro de la tradicin budista y una
nueva explosin espiritual.
Los mahayanistas consideraban al movimiento del hinayana
como demasiado literalista y demasiado aislado en su inters en la
iluminacin personal.
Los mahayanistas contrastan la aspiracin comn de los
hinayanistas hacia la iluminacin personal con una recomendable
actitud en que el individuo est dispuesto a renunciar a su plenitud
espiritual en aras de la salvacin comn, haciendo nfasis en el amor y
la compasin. Adems, con el mahayana se produce un trnsito desde
la dependencia del yo para la salvacin a una relativa dependencia de
un poder externo y, en correspondencia, a una apelacin a la oracin.
(Naranjo, 1999b)
En la perspectiva del hinayana se considera que: un laico no
puede alcanzar la iluminacin; la meta de la liberacin respecto del
doloroso ciclo de renacimientos es un logro que slo puede alcanzarse
por las propias fuerzas y por medio del rechazo y separacin de lo
mundano, el practicante se convierte de este modo en un sabio o
arhat. Mientras que en la perspectiva del mahayana se da menos
importancia a la vida monstica; se procura alcanzar la iluminacin,
entendida como la toma de conciencia efectiva de la propia identidad
con el que es alcanzado el Absoluto, para volver as a procurar el bien
para todas las criaturas, de tal manera que su ideal de persona es un
bodhisattva, es decir, aquel que ha jurado dedicar su vida a la
salvacin de todos los seres sensibles, no aceptando la liberacin

54

completa hasta que todos los dems seres estn libres del sufrimiento.
(Diccionario, 1993) (Fadiman y Frager,1979) (Engler, 1998)
El budismo mahayana se extendi por Malasia y Tailandia pero
es sobre todo en pases como Corea, China y Japn donde ha
perdurado a travs de los siglos.
Y el tercer gran movimiento del budismo es el vajrayana. Una
designacin usual equivalente es la de Tantra o tantrismo bdico. Se
constituy hacia mediados del siglo I d. C., sobre todo en la India del
Norte occidental y oriental. Se desarroll a partir de las doctrinas del
Mahayana, e incorporado a ste se difundi desde India y Asia central
al Tibet, China y Japn. Este movimiento, surgido de la necesidad de
ampliar las concepciones budistas de modo que asimilaran antiguas
prcticas mgicas, se caracteriza por un ritual que ha de entenderse
como un mtodo psicolgico. (Diccionario, 1993, pg.: 401) Fue al
comienzo una tradicin oral; entre los siglos VI y X se constituye
como un sistema doctrinal coherente. Y es en el siglo VII que se
constituyen las primeras rdenes monsticas. (Diccionario, 1993)
Pretende ser un camino rpido, como ninguno, en el camino a la
iluminacin. Su diseo implic un refinamiento en trminos de
medios expertos y en la expresin de enseanzas de sabidura.
(Naranjo, 1999b) Se caracteriza por: equilibrio entre meditacin y
devocin, uso de visualizaciones y mantras12, nfasis en los mudras13 y
en general en la liturgia, y lo que podemos llamar energa yoga una
esfera de prctica y de experiencia conectada con los nadis 14 sutiles y
centros de energa o chakras15 (za lung). (Naranjo, 1999b, pg.:
198)
12

Mantra: Slaba o secuencia de slabas que se consideran cargadas de energa y expresan determinadas fuerzas
csmicas y aspectos de los Buda; pueden ser el nombre de un Buda. (Diccionario, 1993, pg.: 222)
13
Mudra: En la doctrina de los Buda, cada imagen se presenta con un ademn caracterstico, una mudra, que
corresponde por una parte a un gesto natural (como el ensear, el resguardar, etc.) y por otro a determinados
aspectos de la Doctrina bdica, o de los que el Buda respectivo encarna. (Diccionario, 1993, pg.: 234)
14
Nadi: trmino de origen Indio y que designa a: cada uno de los canales de energa por los cuales circula el
prana o hlito vital y se distribuye por todo el cuerpo. (Diccionario, 1993, pg.: 238)
15
Chakra: Designacin de los centros sutiles del plano energtico del ser humano, que juntan, transforman y
distribuyen la energa que confluye. (Diccionario, 1993, pg.: 58)

55

Resea de trminos fundamentales del budismo en el contexto


de la perspectiva del mahayana, que es contrapuesta a la del
hinayana.
Los occidentales de hoy tienden a sacar las tcnicas de
meditacin del contexto de las enseanzas que constituyen un marco
esencial para ellas... (Naranjo, 1999b, pg.: 206) De cierta manera las
desvinculamos del camino que las tradiciones han diseado para el
adecuado despliegue del potencial del practicante y perdemos mucho
del material que refuerza la disciplina, la sustenta y le brinda un
genuino sentido de transmisin para la vida. Por ello es ...importante
enfatizar que la meditacin Zen no debe divorciarse del propsito de
comprender las enseanzas relativas a la vaciedad. (Naranjo, 1999b,
pg.: 206) Resultando, a fin de cuentas, positivo que se revisen
algunos trminos fundamentales del budismo que nos permitan
ampliar nuestra mirada sobre las concepciones que se tratan en esta
disciplina; en cuanto a la profundidad y alcances de las expresiones y
conceptos que les son propios.
La nocin de vaco, sunyata o tambin llamada vacuidad, es un
concepto central del budismo, que atraviesa toda su filosofa. Se
deriva de la nocin de la no identidad y viene a significar el vaco de
una identidad separada e independiente llamada yo, y por lo tanto
lleno de todas las cosas. (Hanh, 1998) Puesto que contactamos y
vivenciamos la realidad ya no a travs de la falsa y persistente
identidad egtica, receptculo de las fuentes ilusorias de la existencia.
La vacuidad se refiere a que las cosas son vacas de naturaleza
propia, es decir, no poseen una identidad permanente (todo se halla en
constante cambio, nada es permanente ni inmutable, anica, ver pg.:
39), ni existente por s misma (las cosas se hallan en una relacin de
dependencia y de condicionamiento mutuo, pratitya-samutpada, ver
pg.: 41). Este concepto impregna todas las nociones en el budismo,

56

como ya se habr podido ir demostrando a lo largo del presente


trabajo. Todo lo compuesto o confeccionado (samskrita) es
impermanente (anika), no sustancial (anatman) y doloroso (dukha).
El concepto de la vacuidad en el hinayana apareca referido a la
persona, mientras que en el mahayana la extiende a la totalidad de los
fenmenos, considerando que el vaco es la naturaleza propia de ellos.
(Diccionario, 1993)
A continuacin se revisarn tres nociones muy frecuentes en el
budismo como son: anatman, praja y tathata. El anatman es de las
primeras nociones fundacionales del budismo y es acogida
especialmente por quienes dicen seguir las enseanzas originales de
Buda, pertenecientes al movimiento del hinayana. Y por su parte, las
nociones de praja y de tathata son desarrolladas especialmente por
las escuelas Madhyamaka y la Yogacara, respectivamente. Ambas
precursoras del movimiento del mahayana.
Lo anterior nos ofrece el contexto para analizar las nociones
antes mencionadas en una contraposicin hinayana/mahayana. Dicha
contraposicin llevar ac el sello de la interpretacin mahayana
acerca de la correcta comprensin de la doctrina y nociones budistas.
En la perspectiva del hinayana:
La nocin del anatman, como ya hemos visto, se refiere a la
ausencia de un S Mismo permanente e inmutable, ms all del cuerpo
y de la mente. Ello no nos debe llevar a caer en el error de entender
por ello una especie de nihilismo o negativismo de la existencia,
puesto que lo que se est desarrollando aqu son principios de
indagacin para ver la verdadera realidad de la existencia y de las
cosas. No es un dogma y se emplea solamente para abrir el camino del
budismo.

57

El anatman es entendido segn el principio de no identidad, de


no existencia de un S Mismo o de un yo. No identidad significa
ausencia de identidad permanente, la no identidad es la
impermanencia misma. Todo cambia constantemente; por lo tanto,
nada puede fijar su identidad. Todo est sujeto a la no identidad.
(Hanh, 1998, pg.: 82)
Si miramos las cosas a la luz de la no identidad y de la
impermanencia, es imposible que las cosas sean permanentes e
idnticas a s mismas de manera absoluta: nada cambia, nada se crea,
nada se transforma, nada desaparece. (Hanh, 1998, pg.: 83) La no
identidad posibilita la afirmacin de la existencia de las cosas y no su
negacin.
Esta nocin es entendida ac en un orden moral, lo cual entraa
la extincin de la ilusin del yo con todos sus deseos. Su sentido se
ubicara dentro del contexto de la respuesta del Buda a la pregunta por
la causa de que los seres queden presos en el crculo de las existencias
o samsara16. Esclareciendo con esta nocin el origen del dolor y de
este aprisionamiento. (Diccionario, 1993) Es decir, la creencia en un
atman o falso yo, nos lleva a apegarnos a nuestra existencia y nuestras
falsas concepciones, de modo que no nos desprendemos de la
existencia humana con sus constantes ires y venires cclicos.
Aqu se observa la nocin de sunyata, o vacuidad, como
referido a las personas. La vacuidad o vaco es entendida como lo que
contiene o posibilita, a modo de recipiente, las cosas. (Diccionario,
1993)

16

Samsara: El ciclo, crculo o ronda de las existencias; secuencia de renacimientos que cumple un ser dentro
de los diversos modos o grados de existencia, mientras no haya alcanzado la Liberacin y entrado en el Nirvana.
El aprisionamiento en el samsara est condicionado por las tres races de lo malsano: aversin, apetencia o sed
y delusin o ignorancia. (Diccionario, 1993, pg.: 304) El concepto de samsara se encuentra aqu vinculado con
la idea de la reencarnacin, volver a nacer en este mundo segn los mritos krmicos alcanzados y lo que se
disponga que se requiere desarrollar en la persona en su camino al Absoluto. Esta idea se encuentra muy
extendida en el oriente y era particular tema de discusin en la India de Buda.

58

La pratitya-samutpada o interrelacin, sirve ac para esclarecer


ante todo el origen del dolor o sufrimiento, que se estima como real.
Ensea que en virtud de las relaciones de dependencia y
condicionamiento mutuo de las cosas todo se halla configurado o
compuesto (samskrita), depende de causas y condiciones y carece por
lo tanto de sustancialidad; as es un principio que fundamenta la
negacin de un s mismo. (Diccionario, 1993)
Todo se halla sometido a su aparicin o produccin y finalmente
a su desaparicin o extincin (los doce eslabones o nidanas), y se
encuentra sometido por ello a la impermanencia. Como nada posee
una identidad propia entonces, el yo se explica por la agrupacin de
los cinco agregados o skandas que configuran la gestalt del yo.
El Dharma-dhatu17, o naturaleza del cosmos, aqu es entendido
en el sentido de una regla o norma a la cual se ajustan.
Los crticos a estas posturas sealan que el vaco parece haber
sido concebido como un concepto contrario al concepto de
existencia. Y que en estas se encierra una confusin entre identidad
y existencia. Para salvar esta dificultad estas escuelas ensean que las
cosas existen slo en el momento presente. (Hanh, 1998)
En la perspectiva del mahayana:
La nocin de la praja, sabidura discriminativa, consiste en
una sabidura intuitiva o sea, no mediada por un trmite mentalconceptual, inmediatamente experimentada, cuyo momento decisivo
es la aprehensin y el conocimiento realizativo del Vaco o verdadera
Realidad del universo. (Diccionario, 1993, pg.: 277)

17

Dharma-dhatu: se refiere al cuerpo de la realidad ltima o naturaleza de la realidad de las cosas (Diccionario,
1993). Es decir, la visin de lo que se entiende por realidad junto con la concepcin de mundo y de las leyes que
lo rigen.

59

La nocin de la praja resulta especialmente considerada por la


escuela Madyamaka, tambin conocida como escuela de la Va
Media. Esta escuela remite a la Va Media enseada por el Buda,
interpretada en referencia al ser o no ser de las cosas. En el sentido de
estar ms all de los dualismos, en donde se refuta por reduccin al
absurdo pares de afirmaciones opuestas con sus consecuencias
perjudiciales. (Diccionario, 1993)
Lo que propone es hallar la unidad que existente en las
polaridades, las que seran parte de un mismo continuo, para de este
modo acceder a la realidad ms all de una u otra opcin y que slo
perpetua un ir y venir de un extremo del polo al otro.
Esto es, en el sentido, de que el hombre se suele hallar sometido
a dualismos que dividen su ser, pero se entiende que estos dualismos
no son la realidad. Para el budismo zen, la realidad no es lo que
pensamos de ella (abstraccin) o lo que percibimos de ella (percepcin
sensorial). Es ms bien lo que hacemos (accin) cuando cuerpo y
mente estn unidos. Cuando cuerpo y mente estn unidos, por medio
de zazen, surge otra manera de acceder a la realidad, que es la
intuicin. Esta intuicin, aqu y ahora, puede reflejar la llamada Va
Media.
La unidad de las polaridades, tambin llamada no
diferenciacin o no discriminacin, trasciende a toda posibilidad de
captacin lgica-conceptual, entre lo relativo y lo absoluto. La unidad
entre Forma y Vaco no puede alcanzarse por va del anlisis lgico,
slo es experimentable.
De aqu que se postule, desde esta escuela, que las nociones
como: impermanencia, de no identidad, de relacin interdependiente,
y de vaco son medios que tienden ms a revelar los errores del
conocimiento que a dar una descripcin del objeto del conocimiento.
Estas nociones han de ser consideradas como mtodos y no como
conocimientos. (Hanh, 1998, pg.: 86) Es decir, se demuestra lo

60

absurdo y lo incompetente de los conceptos para abrir la puerta del


conocimiento no conceptual. (Hanh, 1998)
Por medio de esta concepcin de la praja la vacuidad es
entendida en un orden ontolgico. La nocin de vaco es un concepto,
mientras que la realidad no discriminada y no conceptualizada es la
base ontolgica de toda cosa; su ser mismo De esta manera el
verdadero vaco es identificado con su realizacin. Todos lo
conceptos sobre el vaco son enemigos del vaco. Llegar a la realidad
del vaco ser llegar a la Gran Sabidura. (Hanh, 1998)
En un intento por evitar que las gentes conceptualicen el vaco se
emplea la expresin no vaco. De manera de dar el salto y alcanzar el
conocimiento realizativo del vaco, que implica alcanzar la
Liberacin. Esta es una postulacin de un vaco radical de todas las
cosas.
Y del mismo modo se procede con todos los dems conceptos,
que van quedando abolidos desde este punto de vista y se toman las
precauciones necesarias para evitar se reemplace un concepto por otro.
Para evitar que la Verdad asida por el concepto se convierta en verdad
relativa. Con esta dialctica se tiende a combatir los conceptos de tal
manera que otros conceptos diametralmente opuestos a los primeros
no puedan imponerse. Y esta es la razn por la cual se llama la va
del medio. La palabra medio no significa aqu una sntesis entre
dos conceptos opuestos, como ser y no ser, generacin y
destruccin...Significa la trascedencia de todos los conceptos.
(Hanh, 1998, pg.: 96)
La negacin tiene, por consiguiente, la misin de echar por
tierra los conceptos hasta que el practicante llegue a desembarazarse
de toda discriminacin y de toda conceptualizacin. La dialctica
tiende a producir una crisis transformadora y no a exponer una verdad.
Se ve ah claramente la estrecha relacin entre lenguaje y la actitud del
zen. Por la inclinacin a combatir los conceptos para crear

61

efectivamente las condiciones que desencadenen la visin de lo real.


(Hanh, 1998, pg.: 97)
Veamos inmediatamente la nocin de tathata, que significa tal
como es, lo que es o eso. La misma totalidad. (Warren, 1999)
Esta nocin es expuesta especialmente, pero no exclusivamente claro
est, por la escuela Yogacara.
En su exposicin esta escuela se basa en la doctrina de los
vijnana o conciencias (ver pg.: 24), en la que toda sensacin,
percepcin, pensamiento o conocimiento se manifiesta partiendo de
una base de realidad llamada alayavijnana. De manera que todos los
distintos tipos de conciencia existen como objeto de alaya. El papel de
alaya es mantener todas las existencias y hacerlas aparecer. Alaya es
definida como la misma totalidad y la podemos llamar mundo de la
realidad en s. Identificndose as con la nocin de tathata. (Hanh,
1998)
Teniendo presente que alaya es la conciencia receptculo de
la Realidad, esta escuela plantea la idea de que todo lo perceptible, y
concebible, es slo pensamiento o pensamiento solamente; las
cosas consisten slo en procesos cognitivos, no en objetos: fuera
de este conocer, no tienen realidad alguna. El mundo externo, pues,
es puro pensamiento o puramente mental. La percepcin es un
proceso de imaginacin creativa, configuradora de los supuestos
objetos exteriores y del sujeto a parte de estos. (Diccionario, 1993,
pg.: 433)
Dentro de esta concepcin la conciencia alaya es el fundamento
de lo cognoscible y repositorio de todas las impresiones sensibles
precedentes, en donde se desarrollan los grmenes productores de los
fenmenos mentales y del karma. Es decir, se renueva constantemente
y despus de la muerte sigue fluyendo.

62

El mundo de los fenmenos es uno con el mundo del tathata, lo


mismo que las olas no pueden separarse del agua. (Hanh, 1998, pg.:
107) Para hacer efectivo esto se requiere realizar el conocimiento
consciente de alaya, base de la manifestacin de todo conocimiento,
sujeto y objeto.
De modo que la nocin del tathata es entendida en un orden
epistemolgico, tratando de lo que se conoce y de las cualidades de lo
que se conoce. Lo cognoscible por la mente, o sea los fenmenos,
son de triple naturaleza: representacional (parikalpita), dependiente
(paritantra) y efectiva o perfecta (parinispanna). En cuanto
representacionales, los fenmenos son puramente ilusorios, falsas
representaciones. Son dependientes, en cuanto surgen
condicionados por otros factores (prapitya-samutpada). Son
efectivas o perfectas en su verdadera realidad, el Vaco, que se
denomina tambin su talidad (tathata). (Diccionario, 1993, pg.:
433)
El conocimiento efectivo o perfecto es explicado
atendiendo al hecho a que en cada cognicin o conocimiento existen
tres partes: sujeto, objeto y naturaleza propia. Destacndose el que a
la base de todo conocimiento se encuentra la base de la realidad, la
alaya-vijnana, conciencia base, que es la naturaleza propia de todo
fenmeno. De la que tanto el sujeto como el objeto no son ms que
manifestaciones. Queda postulada as la no dualidad entre sujeto y
objeto: igual fuente, misma realidad.
Los objetos exteriores y la mente interior que los perciben
parecen existir como dos entidades distintas, pero en realidad objeto y
sujeto son de la misma naturaleza, vacuidad, y estn libres de toda
dualidad. Dicho de otro modo, la conciencia que capta un objeto est
orientada simultneamente en dos direcciones: una conciencia vuelta
hacia el exterior que capta el objeto, y una conciencia vuelta hacia el
interior que se experimenta a s misma, sin distincin entre lo que es
conocido y aquello por lo cual se conoce (conciencia). (Tsultrin)

63

El conocimiento puro y capaz de revelar el tathata, en su


seras, es el conocimiento no dual, donde la discriminacin sujeto/objeto
no existe. Por ejemplo: cuando el ojo est ante una flor, se puede decir
que ojo y flor son realidades que pueden existir separadamente; pero
cuando se produce la vista, el sujeto y el objeto de la vista existen al
mismo tiempo en la sensacin. La flor no es el objeto visto. El objeto
del ver se encuentra en el hecho mismo del ver, y no puede existir
independientemente del sujeto de la sensacin. (Hanh, 1998, pg.:
100) Despegados del conocimiento parcial de la representacin y de la
dependencia, es superada la discriminacin sujeto/objeto y se alcanza
la sensacin pura y se revela el mundo de la realidad en s.
Estos seran a grandes rasgos los planteamientos de estas dos
escuelas precursoras del movimiento del mahayana.
Desde la perspectiva de estas escuelas se observa la vacuidad
equiparada al Absoluto, por lo que no slo porta las distintas cosas,
sino que adems las compenetra y las posibilita.
La interrelacin es aqu encarada en su sentido de
simultaneidad. Demostrando por sta la irrealidad de la existencia
fundndose en la relatividad de la misma, es decir, en la dependencia
esencial de todas las cosas. Teniendo de ello la validez emprica de los
fenmenos y su irrealidad ltima en virtud de su irrealidad, haciendo
este principio equivalente con el vaco.
Y el dharma-datu es asimilado como una naturaleza o realidad
que abarca y compenetra todos los fenmenos.
El budismo signific una revolucin, en la historia de la
India, proponiendo una nueva visin respecto a la humanidad y a la
vida. Ensea que el Despertar se consigue por la prctica del
camino o Va (la Va de Buda enseada en las Cuatro Nobles
Verdades) y no por los estudios y la especulacin. Esta visin supone

64

en primer lugar una reaccin contra las concepciones y prcticas


brahmnicas que dominaban a la sazn en la sociedad de la India. Por
ello la doctrina del budismo, al reaccionar contra el pensamiento y la
sociedad brahmnicas, es de naturaleza netamente revolucionaria.
(Hanh, 1998, pg.: 32) Tal vez ello, en parte, es lo que lleva a que los
postulados del budismo resulten muchas veces una vuelta de tuerca a
la manera habitual de ver y comprender las cosas, sealando que stas,
no por habituales son las mejores. E incluso descubriendo con ello lo
ilgico de nuestro comportamiento y de nuestras concepciones con
que vamos por la vida.
Dimensin interna.
Formacin del zen en China y Japn. Acontecimientos y
caractersticas ms relevantes de esta escuela del budismo.
Decamos que el zen es una escuela del budismo mahayana,
originada y elaborada en China. Por el encuentro entre el dhyana
bdico con el pensamiento taosta chino. Entre los cuales se halla
bastante afinidad.
El taosmo es una corriente de pensamiento chino que se puede
dividir en dos lneas de diferente ndole: el Tao-chia o taosmo
filosfico, y el Tao-chiao o taosmo religioso. El primero constituye
una doctrina mstica centrada en las ideas del Tao o Va (El Camino
o lo Absoluto) y del wu-wei o actividad indeliberada. El objetivo de
sus adherentes es una unin mstica con el Tao por medio de la
meditacin y la asimilacin a la naturaleza del Tao en el obrar y en el
pensar. Mientras que el segundo, que incluye todas las escuelas y
orientaciones que tienen por objeto la obtencin de la inmortalidad,
incluye en sus mtodos desde la meditacin y las prcticas de alquimia
hasta ejercicios respiratorios y gimnsticos, as como ciertas tcnicas
sexuales. (Diccionario, 1993)

65

Huelga decir que el budismo en su encuentro con el taosmo


halla similitudes con el primer tipo de taosmo. Lo que permiti que el
pensamiento altamente especulativo de la herencia India del budismo
se compenetrara del pragmatismo y sentido de vida cotidiana y
concreta de los chinos. Ello sirvi para que las muchas abstracciones
del budismo en torno al Ser y lo Absoluto se fueran acercando ms al
sentir y al vivir de las personas corrientes, tomando estas reflexiones
un giro hacia la Individualidad (lo particular de cada cosa) y hacia la
Naturaleza de cada uno y del todo. Adems, aqu se desarrollaran las
formas caractersticas del budismo de la escuela zen que lo haran
reconocibles en adelante.
La entrega al dharma, ley bdica o enseanzas, se hace
equivalente a la entrega al Tao. La filosofa del taosmo, atribuida al
filsofo chino Lao-tse (alrededor del siglo IV a. C.), autor del Tao Te
Ching (El sendero y su poder), es compatible con la esencia del
budismo. Lao-tse se refera al absoluto como el tao, o sendero de la
naturaleza, el cual es inexpresable en palabras, y enfatiz la
deseabilidad de armonizar con la naturaleza. Aparecen muchas
referencias al sendero (tao) en la literatura zen china, por lo general
para expresar la naturaleza de Buda. (Engler, 1998, pg.: 470)
En China, se pensaba que el tao se manifestaba en la forma de
dos fuerzas: yin y yang. El ying representa el aspecto femenino,
receptivo, interno, negativo de la naturaleza, mientras que el yang
representa el aspecto masculino, activo, externo, positivo...El yin y el
yang no son slo opuestos, sino que existen en un estado de
complementacin dinmica, expresado en la unidad del tao. En
trminos budistas, se puede decir que el yin y el yang surgen de
manera dependiente, de modo que el yin es el yin debido al yang, y el
yang es el yang debido al yin. El smbolo del yin y el yang se vuelve,
por tanto, una expresin conveniente del principio de originacin
dependiente, y corresponde su cualidad dinmica a la impermanencia

66

y cambio constante que Buda percibi en el universo. (Engler, 1998,


pg.: 470)
El budismo zen adopta, al pasar a China, expresiones del
taosmo ayudando a transmitir las ideas budistas. (Engler, 1998) Un
ejemplo de ello puede ser el trmino pu, de origen taosta, que
significa: madera en bruto, leo sin labrar; de donde simplicidad,
sencillez, candor natural. Metfora empleada por Lao-tse en el Tao-te
ching, para aludir a la simple e inocente naturaleza originaria del
hombre, otras veces comparada con la del recin nacido o con la seda
cruda, simplicidad que importa recobrar...Se manifiesta en la ausencia
de apetencias y en el actuar espontneo. (Diccionario, 1993, pg.:
281)
Dicho trmino corre paralelo, como se puede apreciar por s
mismo, en el uso del trmino zen de un-sui, que significa: nubes y
agua, y que designa a los novicios de un monasterio zen. Venir con
desinters, moverse libremente, conformarse y reconformarse segn
las circunstancias, desaparecer sin resistencia, como las nubes;
bordear fluidamente cada obstculo, con suavidad pero sin vacilacin,
como el agua, y, como ella en un recipiente, adecuarse a cada
situacin: as se concibe una vida segn el espritu del zen.
(Diccionario, 1993, pg.: 392) Se apela a los mismos principios de
naturalidad, de una forma de sin artificios, de no contraponer la
voluntad a las circunstancias sino que ms bien aprovechar de las
circunstancias como en una llave de judo, etc.
El dhyana bdico fue introducido a China alrededor del ao 520
d. C., a travs del monje budista Bodhidharma. Es el 28 patriarca
desde Sakyamuni el Buda en la lnea de transmisin India, y el primer
patriarca chino del Chan (zen). Ya entrado en aos hizo un largo y
muy difcil viaje de la India a la China para llevar la autntica
transmisin de la enseanza de Buda. Establecindose en el
monasterio Shao-lin practic imperturbablemente durante nueve aos
el zazen. Luego encontrara a su sucesor y seguiran otros cuatro

67

patriarcas, mientras que con el sexto, Huineng (Eno), se interrumpe


el patriarcado propiamente dicho y comienza el perodo de
articulacin en diversas escuelas, los Cinco Linajes originales, que
posteriormente se convertiran en las Siete Escuelas del Zen chino
(chan), de las que hoy slo son operativos el Rinzai y el Soto.
(Villalba, 1993, pg.: 17)
Repasemos antes de continuar, que el maestro de Huineng, el 5
patriarca de la lnea China de transmisin: Hung-jen, tena otros
discpulos destacados. Entre estos Shen-hsiu, quien era reputado por
ser el maestro ms venerado de la China de entonces. l ense en el
norte (Huineng lo hara en el sur), con gran aceptacin por parte de
los miembros de la aristocrtica y gente de la corte.
Segn el relato histrico, aunque no existen pruebas de que ello
sea verdad, el 5 patriarca al decidir entregar la transmisin de
sucesin a Huineng (analfabeto, pobre y desconocido hasta entonces
tras haber vivido durante ms de ocho aos no haciendo otra cosa
que desgranar arroz en la cocina), lo hace a escondidas. Con el objeto
de no despertar la envidia y quiz el desdn de sus condiscpulos.
(Villalba, 1993)
No obstante ello no dej de causar revuelo, y se pone en ste
episodio el origen de la discusin entre la escuela del norte y la
escuela del sur. En la escuela del norte nace el uso del koan18 y la
nocin de la iluminacin y prctica gradual, paso a paso. Lo que
lleg a asociarse con la escuela del Rinzai. Mientras que la escuela del
sur defenda la iluminacin sbita, recordando que la prctica no es
18

Koan: La expresin china significa originariamente precedente jurdico. En el Zen se adopt para designar
una formula proveniente de las enseanzas de Buda o de algn maestro eminente; de sus vidas; o de dilogos e
intercambios, de preguntas y respuestas, o de gestos, entre dos personas que han experimentado la iluminacin.
Es un mtodo de mostrar la verdad viviente. Por lo general cortos, sin mediacin del pensamiento discursivo,
soslayando toda teora y plano lgico, como un modo capaz de suscitar en el interlocutor una respuesta
proveniente de la profundidad espiritual de su corazn.
Como el koan se sustrae a toda solucin racional, hace patentes al discpulo los lmites del pensamiento
discursivo y finalmente le obliga a trascenderlo en un salto intuitivo, por el cual vuelve a encontrarse en el
mundo, pero ms all de todas las contradicciones lgicas y modos dualistas de pensar. La solucin del discpulo
ha de ser factura propias, espontnea y sin referencia a un saber de odas. (Diccionario, 1993)

68

un ejercicio que introduce gradualmente a la iluminacin; la escuela


meridional aade que slo en la prctica aqu y ahora se manifiesta
la iluminacin. (Villalba, 1993, pg.: 21) Lo que suele asociarse, esto
ltimo, con la escuela Soto.
Es a uno de los discpulos ms destacados de Huineng,
Shen-hui, (686-760) a quin se le atribuye el establecimiento de un
historial de tradicin del budismo zen, con sus veinticinco patriarcas
de la India, desde Mahakasyapa hasta Bodhidharma. De esta escuela,
la del sur, proviene la mayor parte de los documentos histricos sobre
el budismo zen chino. Desarrollando, adems, la nocin de la
iluminacin sbita hasta el final.
Segn esta tradicin la transmisin arrancara de la clebre
predicacin del Buda en el Monte del Buitre. All, habindose
reunido una multitud de discpulos en torno suyo para or su
exposicin del Dharma, el Buda se limit a levantar en silencio la
mano sosteniendo una flor. Slo el discpulo Kasyapa comprendi, y
sonri: ante el ademn del maestro irrumpi sbitamente en l la
visin iluminada y capt la esencia de la doctrina. As habra ocurrido
la primera transmisin de la doctrina sin palabras del zen.
(Diccionario, 1993, pg.: 445) Despus de esto Kasyapa pas a
llamarse Mahakasyapa. El prefijo maha quiere decir grande.
En esa poca no se empleaba la expresin escuela zen sino el
nombre tradicional escuela Bodhidharma. No fue sino hasta el siglo
VIII que se emple por primera vez este trmino. (Hanh, 1998)
Pero volvamos donde quedamos, con Huineng (638-713). Con l
la enseanza toma aquella forma clsica que estaba destinada a
constituir un desafo para las otras escuelas, sean o no budistas. En el
perodo inmediatamente posterior, las diferentes corrientes Zen toman
conciencia, adems de su fundamental originalidad con respecto a las
dems formas de budismo, tambin de su propia identidad: es el
perodo en que surge una rica y viva literatura Zen, en la que la

69

pedagoga Zen se refina y la cultura china en su conjunto vive la


irresistible influencia de este movimiento. (Villalba, 1993, pg.: 19)
El zen gradualmente, se convertira en un arte un arte nico
que consista en transmitir la Verdad-praja y que se negaba, como
todo gran arte, a seguir ninguna forma establecida, ninguna frmula o
sistema de expresin. Esta actitud excepcionalmente liberal dio
nacimiento a esas expresiones excntricas y radicales del Zen.
(Chang, 1965, pg.: 15)
En la segunda mitad del siglo IX nos encontramos ya en la
poca de la actividad del Zen (Senki no jidai). Es tal el fermento que
es inevitablemente surjan estilos distintos. (Villalba, 1993, pg.: 22)
Se constituyen los Cinco Linajes originales que derivarn en las Siete
Escuelas.
Es importante recordar que estos linajes no representan escuelas
o direcciones diferentes, sino que se trata de estilos diversos que se
forman automticamente alrededor de grandes maestros. (Villalba,
1993, pg.: 22) Los linajes que derivarn hacia lo que actualmente se
conoce como la escuela Rinzai, estn marcados por el estilo de la
gran potencia, gran accin (daiki daiu). El que con frecuencia es
inasible y sorprendente en su acercamiento al zen. Mientras, que en
los linajes que derivarn en la escuela Soto prevalece una gran fuerza
de penetracin y delicadeza de comportamiento. Y toman en cuenta
directamente unas instrucciones simples y tangibles, que son
realmente prcticas, simples, explcitas. Estas son dos improntas que
prevalecern hasta nuestros das. (Villalba, 1993) (Chang, 1965)
Estos dos tipos de linaje, antes mencionados, pasarn a ser
rivales en el perodo Sung (960-1276). La Rinzai denuncia la falta
de vigor de la Soto, que de nuevo propone una iluminacin silenciosa
(mokusho Zen), una postura receptiva a la enseanza, contrapuesta a
la bsqueda al filo de la navaja de la escuela Rinzai. En estos
mbitos, son las palabras y las acciones de los Budas y Patriarcas,

70

que en el Zen nunca cesaron de transmitirse, las que dan lugar a


formas de educacin diversa. En el Zen Rinzai se convierten en
problemas (koan) a los que el discpulo ha de dar una respuesta en el
curso de su propio desarrollo espiritual (el ejemplo ms clsico es:
Cul es el sonido de una sola mano que aplaude?). En el Zen
Soto, sin embargo, se le da vida, se actualiza (genjo) en la vida
cotidiana, all donde el estilo-de-vida de los Budas y Patriarcas se
convierte en la manifestacin del koan instante tras instante.
(Villalba, 1993, pg.: 22)
Algunos elementos de la disciplina.
La prctica del zen implica un entrenamiento sistemtico de la
mente diseado para crear en el discpulo un estado mental que
permita la realizacin de la iluminacin. La forma indispensable del
zen es zazen...Las psicologas orientales, y especial el zen, no
consideran a la mente y al cuerpo como separados, sino como
interconectados en forma ntima, hasta el punto que se podra hacer
referencia con ms propiedad a un cuerpo-mente que a un cuerpo y
una mente. La postura del cuerpo en zazen es importante en extremo y
se expresa en el estado mental que le acompaa. (Engler, 1998, pg.:
472)
La realizacin de esta comprensin en el zen se logra por el
cuerpo. En el Japn, se emplea corrientemente la expresin taitoku19
que significa comprensin por el cuerpo. (Deshimaru, 1990, pg.:
15)
Dicha comprensin viene a ser lo que define el estilo zen, que a
su vez, es la corporizacin del cuerpo y palabras de Budas y
Patriarcas en el hacer diario, o cotidiano.
19

En lo que se revisa es stas pginas se puede apreciar el sentido general de la expresin taitoku. Por su
importancia, se puede ver un tratamiento ms detenido en: Pedagoga implicada en la disciplina, pg.: 77.

71

De tal manera que, donde se reflejara con mayor propiedad el


estilo del zen sera en el tipo de vida diaria que se lleva a cabo en los
centros y lugares de retiro y de prctica de esta escuela. Que es en
donde se lleva a cabo la transmisin de esta experiencia; la manera de
ser de los maestros, patriarcas y budas.
Es en este tipo de hacer en donde se encontrara implcita e
implicada la filosofa zen; es decir, sus elementos pedaggicos,
morales, psicolgicos, doctrinales, etc. Y qu es lo implicado? Pues
ni ms ni menos que la vida de cada da.
Lo importante, y verdaderamente relevante, es el vivir de cada
da, por lo que la atencin est en el hacer. Por su parte, las
interpretaciones acerca de este hacer corren por cuenta personal. Ms
que un tipo determinado de interpretacin, lo que se releva en primer
trmino es la actitud de sinceridad con que nos abocamos a la
bsqueda; a como nos entregamos en lo que hacemos.
Ms all de toda disquisicin, de todo conocimiento adquirido,
el zen es una educacin por el cuerpo. Miles y miles de preguntas
suelen brotar: El muro permanece silencioso y uno no puede
responder. Es mejor dejar pasar. Observar y ver sin interferir. Dejar
pasar nuestro ego y asimilar con nuestro ser. (Bustamante, 1995, pg.:
63 y 65)
Ello nos permite seguir ms fcilmente el tipo de vida que se da
en un monasterio o centro de prctica de esta disciplina. Nos
amoldamos a la Va (es decir, el camino al despertar) que no es otra
cosa que la adquisicin de la condicin normal. Tal como nos
recuerda Deshimaru (1990, pg.: 126): Mi maestro Kodo Sawaki, se
complaca en repetir que el satori iluminacin o despertar es la
adquisicin de la condicin normal, ordinaria. El despertar no es una
condicin particular como la iluminacin o el xtasis mstico, sino una
simple vuelta a la condicin original del cuerpo-mente gracias a la
prctica del zazen y el seguimiento de la Va tal como ha sido

72

transmitido de maestros a discpulos y que nos llega a nosotros por


medio de la tradicin y de los maestros. De esta forma la prctica no
est separada de la iluminacin. (Deshimaru, 1990)
Para poder realizar lo anteriormente sealado, tal como se ha
apuntado ya, el lugar adecuado para dirigirse es el de la sala de
meditacin, tambin conocido como dojo o zendo (sala de la Va),
que se encontrar habilitada para la buena prctica de la disciplina.
Vale decir, en donde se pueda hallar el rastro de la prctica del zen.
Pero no nos confundamos con ello. La sala donde se practica
zazen, el zendo, es esencialmente un espacio vaco. Un lugar sagrado.
Un Vaco Sagrado lleno de posibilidades. (Bustamante, 1995, pg.:
63) No hay nada que buscar, y si se pudiera esperar algo de todo ello
no sera nada que se halle fuera de nosotros, puesto que a lo que se va
es al encuentro con nuestra integridad. A partir de ese momento
comienza otra historia, una historia que siempre estuvo ah pero que,
en el silencio y la quietud de zazen, surge con toda nitidez: el
encuentro con uno mismo. (Bustamante, 1995, pg.: 64)
La atmsfera que se vive, y que es el sabor del zen, durante la
prctica de la disciplina del zen es la de un espacio sencillo y
silencioso que invita a seguir la Va de manera directa y profunda. Es
aqu donde ocurre la transmisin sin transmisin del zen. Puesto
que es el hacer mismo lo que se va asimilando. Por lo dems, los
grandes maestros del Zen destacan constantemente que, en el fondo, el
Zen no es ni enseable ni transmisible, de modo que conceptos
como instruccin, enseanza, transmisin, referidos al Zen, deben
verse slo como un auxilio necesario para aludir a un proceso no
aprehensible conceptualmente. La funcin del maestro es comparable
en cierto modo a la de un catalizador, desencadena una reaccin
qumica sin agregar ninguna sustancia a la combinacin resultante; es
decir, con la presencia y las instrucciones de un maestro iluminado el
discpulo puede llegar, el mismo, a una experiencia de iluminacin,
sin que el maestro transmita ni el discpulo reciba nada. A este

73

proceso se denomina entonces transmisin o transferencia.


(Diccionario, 1993, pg.: 129)
Gracias a la prctica de zazen se posibilita una comunicacin
ms all de las palabras, cuyo lenguaje es el del despertar. Pero de esto
no se habla; se le experimenta. Por ello, la comunicacin del maestro
es reconocida por signos particulares: Ante todo, la libertad: no se
deja influir por las vicisitudes de la vida, por el miedo, por la alegra,
la ansiedad, el xito, el fracaso, etc. Despus, por la fuerza espiritual,
revelada por la calma, por la sonrisa inefable, por la serenidad. Podra
decirse sin temor a exagerar que la sonrisa, la mirada, la palabra y la
accin de la persona despierta constituyen el lenguaje del despertar.
(Hanh, 1998, pg.: 41)
Esta manera distintiva del zen de entender las cosas lleva a la
caracterizacin del zen, que hiciese Bodhidharma. l ofrece una
pregnante caracterizacin en cuatro grandes rasgos: 1. Una
tradicin peculiar fuera de la doctrina kyoge betsuden; 2.
Independencia respecto de las escrituras (sagradas) furyo monji; 3.
Remisin inmediata (o directa) al corazn del hombre jikishininshin; 4. (encaminamiento hacia) el ver la (propia) realidad y
llegar a ser (un) Buddha kensho-jobotsu. (Diccionario, 1993,
pg.: 445) Lo que viene a representar el sello del zen.
De manera tal, que en este ambiente todo cobra relevancia.
Suena un gong y el sonido surge, me saludan y respondo. La
transmisin directa, el gesto justo.
Los maestros han prestado siempre particular atencin a zan
shin, el gesto justo. Cmo caminar, cmo sentarse, cmo estar de pie,
cmo acostarse...Zan shin es el gesto espiritualizado. La atencin, el
afecto que ponemos en cada accin cotidiana. (Bustamante, 1995,
pg.: 74)

74

Se deja de pensar y de especular para empezar a vivenciar la


realidad de la existencia tal como se nos est presentando.
Descubrimos una mayor capacidad para hacer las cosas desde nuestro
ser, dejando a un lado la mente superficial con que acostumbramos a
estar en la vida. Ahora, en este contexto, y sin necesidad de interpretar
o de conjeturar, empezamos a vivenciar lo directo de la praja, lo
profundo de la vacuidad, junto con la simpleza y vastedad del tathata.
As, la rutina cotidiana pierde su superficialidad, reconocemos
una mayor interioridad y descubrimos una mayor profundidad
implicada en cada una de las acciones que llevamos a cabo.
Dadas estas condiciones es que surgen los llamados elementos
de la prctica. Los que finalmente llegaremos a encontrar que no son
distintos de nuestra vida cotidiana y que siempre han esta ah, junto a
nosotros. Empezaremos a notar que zazen y vida cotidiana no estn
separados, que prctica e iluminacin (lase actualizacin de nuestro
potencial y consecuente realizacin) son no dos.
Y ah estn como componentes de la prctica, o elementos
pedaggicos de esta: el samu, el kinhin, las gattas, el gasso, el oryoki,
etc. Veamos algunas de estas a continuacin:
Conocida con el nombre de samu, la actividad cotidiana tiene
primordial participacin en la transmisin. Es zazen en accin.
Las tareas pueden variar, van desde el barrido de una habitacin
hasta la confeccin de un arreglo floral. Todas, sin embargo, son
realizadas con una atenta y silenciosa concentracin. Esa es la
caracterstica esencial del samu. La virtud secreta, el toque ntimo que
transforma la monotona de una tarea ordinaria en una sublime
enseanza. (Bustamante, 195, pg.: 66)
Las actividades diarias cobran un valor especial, no un valor
agregado, por cuanto son estimadas por ellas mismas. Hemos sido

75

educados en un mundo en donde el trabajo se hace siempre a cambio


de algo. As, el trabajo se transforma en una pesada carga, en una
forma penosa de ganar nuestro dinero...El zen va an ms lejos y ha
hecho del trabajo una prctica de vida, una enseanza.
Muy desde sus comienzos, el zen comprendi las virtudes del
trabajo fsico. La actividad corporal tonifica el cuerpo, desembota la
mente, libera el espritu de depresiones y melancolas. (Bustamante,
1995, pg.: 69 y 67)
Se trata de estar presentes y atentos a la actividad que se est
realizando justo ahora, y aqu. Cualquier actividad no es un paso,
medio o preparacin para otras cosas, sino debe hacerse por s
misma, realizndose en cada momento. Okumura, 1985 (en Engler,
1998, pg.: 477) De manera que no intentamos hacer algo especial
fuera de lo que hacemos, sino que nos entregamos completamente,
con naturalidad y sin motivos aparte, a lo que este momento nos invita
a vivir, permitiendo que tenga lugar cualquier efecto sin ser buscado.
Los monjes que estn en el servicio del comedor deben
acondicionar las mesas y colocar la vajilla. El bol y la cuchara, el bol
y la cuchara, el bol y la cuchara...comida tras comida, da tras da.
Esto puede transformarse en la ms espantosa de las rutinas o en una
enseanza extraordinaria. Depende...Segn se mire, limpiar las
letrinas puede ser un asco o la oportunidad nica de abandonar el
ego. (Bustamante, 1995, pg.: 69 y 71)
El toilette es el lugar ideal para hacerlo. All podemos vernos de
cuerpo entero. Todas nuestras preciadas opiniones, nuestros queridos
valores se van por el agujero. Al limpiar, al tirar de la cadena o apretar
el botn es abandonar todo egosmo, todo temor y todo deseo. Si
cuando dejamos el toilette pensamos en la persona que vendr luego,
si la toalla queda colgada, cerrada la canilla y apagada la luz, entonces
desprenderse del ego no es tan difcil. (Bustamante, 1995, pg.: 71)

76

De esta manera, cualquier cosa que se haga, pintar un paisaje o


limpiar la taza del bao, representa la propia vida en ese momento.
Darle a la actividad una atencin completa es ser capaz de fluir con
sta, sin intentar quitarla del camino para hacer otra actividad que
pueda ser ms agradable. Por lo tanto, se vive en ese momento en
forma plena la vida. El Zen es el arte de perder el ser (el yo) en el
flujo cotidiano de actividades autotlicas (actividades que se realizar
por s mismas). (Engler, 1998, pg.: 477)
As pensamiento y accin se unifican de manera natural,
espontnea e inconscientemente.
Se puede decir que cada accin se va cargando con su energa
propia, adquiriendo un valor simblico que descorre la superficialidad
y la falsedad.
Y del mismo modo se pueden mencionar otras formas de la
prctica del zen, como por ejemplo, el kinhin, la cual es una
caminata lenta ejecutada entre perodos de zazen, mientras se
mantiene la concentracin y la atencin. La caminata kinhin permite el
descanso y que se normalice la circulacin en las piernas cuando se
realizan varios zazen...En una manera ms informal de meditacin al
caminar, una persona, sola o en grupo, slo camina (en el parque,
alrededor de la manzana o donde sea), manteniendo la conciencia de
la respiracin y de todo lo que se siente durante la caminata, pero sin
clasificar ni discutir lo que se experimenta. (Engler, 1998, pg.: 476)
Progresivamente esta atencin se estabiliza en el presente y se
extiende a todo lo que se encuentra.
Tambin se pueden usar gathas, versos cortos que ayudan a
enfocar la atencin en la tarea que se realiza, dedicando la actividad en
forma mental al beneficio de todos los seres sensibles. Esta prctica
convierte toda accin en algo sagrado y aclara que ninguna actividad
es ms o menos valiosa que cualquier otra cuando la realizamos, es
nuestra vida en ese momento.

77

Otra forma de prctica Zen es el gassho, la unin de las manos,


palma con palma. La posicin gassho es un smbolo de la no
dualidad. Nos recuerda que mente y cuerpo son uno. (Engler, 1998,
pg.: 474) Esta forma de reconocimiento es practicada frecuentemente
durante los perodos de prctica prolongada, hacindose extensiva
frente a personas como a las actividades que se realizan, por ejemplo,
antes de comer, antes de tocar una campana, antes de sentarse en
meditacin, etc. Lo que favorece una actitud ms profunda en lo que
se est llevando a cabo.
Comer tambin puede ser una forma de prctica Zen, ya sea con
los tradicionales tazones oryoki usados a menudo en centros y
monasterios Zen o en el mbito de lo cotidiano del comedor
occidental. El elemento clave es mantener la atencin. Cuando se
come slo se come. Se proporciona al alimento la atencin no dividida
se puede atender a otros asuntos cuando les llegue su turno. (Engler,
1998, pg.: 474)
Otro elemento que forman parte de la tradicin es el bokatsu,
que quiere decir bastn y grito. Es la designacin de un modo de
instruccin en el Zen. Que comprende la hbil utilizacin de
bastonazos, con una vara de madera llamada kyosaku y del grito,
llamado katsu, por parte de un maestro experimentado, que sabe
aplicarlos en el momento adecuado para el mayor bien de sus
discpulos. El kyosaku es una vara plana de madera que se puede
ofrecer durante los perodos de prctica de zazen a quien lo pidiese, se
aplica en los hombros como medio de incitacin y estimulo. Se
maneja con actitud reverencial y siempre como ayuda, nunca con fines
punitivos. Resulta muy eficaz para disolver las tensiones, el exceso de
desconcentracin o de inquietud. Y el katsu, como medio de expresin
que trasciende las posibilidades de la comunicacin conceptual y
verbal, es una interjeccin sin sentido definido, cuyo uso es anlogo al
del bastn, y su uso depende de la oportunidad para el maestro de que

78

sea el momento oportuno de que pueda ayudar a al discpulo a que


irrumpa en este la visin iluminante. (Diccionario, 1998)
Y, por ltimo, se puede mencionar un factor relevante que se da
en la pedagoga zen: la utilizacin precisa, no duditativa y profunda
que se suele llevar en el uso de las palabras. A modo de ejemplo se
puede citar una forma de prctica en el zen: el hossen. Aunque ms
que una prctica propiamente tal, como lo hemos venido entendiendo
hasta ahora, no lo es, ms bien habra que decir que es una forma de
ser caracterstica del estilo zen. Es ms bien parte de un estilo zen al
que la prctica misma lleva. El hossen, que quiere decir contienda o
justa del Dharma, designa al mtodo tpico del Zen, de mostrar la
verdad viviente, sin mediacin del pensamiento discursivo ni de
opiniones doctrinales filosficas o religiosas: El hossen, como el
mondo20, consiste en un intercambio de palabras, de pregunta y
respuesta, o de gestos, entre dos personas que han experimentado la
Iluminacin. Mientras que el mondo consiste por lo general slo en
una pregunta y una respuesta, el hossen puede desarrollarse en forma
de un encuentro prolongado. La mayora de los koan son hossen o
mondo procedentes de la tradicin. (Diccionario, 1998, pg.: 136)
Dicho mtodo es conducente a que en el zen, ms que formular
pautas determinadas en una metodologa, o un sistema a seguir dadas
ciertas instrucciones, se est apuntando a maneras de evitar la
repeticin de frmulas probadas por otros y el uso trillado de stas,
con la consecuente degradacin y prdida del valor original que puso
en marcha la tradicin y la transmisin. Ello se podra asemejar a un
arte de transmitir, o mejor dicho, de suscitar la verdad de la praja
en el interlocutor. Con lo que se estara practicando un estilo zen en la
manera de proceder en el uso de las palabras. O dicho en trminos
sencillos: destacar lo que est contenido en las palabras, por sobre el
20

Mondo: Pregunta y respuesta. Dilogo entre maestros, o en entre maestro y discpulo, donde uno formula una
pregunta sobre el budismo o sobre un problema existencial que le inquieta profundamente, y el otro, soslayando
toda teora y planteo lgico, responde de un modo capaz de suscitar en el interlocutor una respuesta proveniente
de la profundidad espiritual de su corazn. (Diccionario, 1998, pg.: 232)

79

uso formalstico de stas. Por supuesto, sin desmerecer la necesidad y


valor de las mismas.
Todo lo anterior es slo una muestra general de los llamados
elementos pedaggicos o formas de la disciplina zen. Y que nos sirven
para poder tener una idea global de cmo es que se trabaja en esta
disciplina. Ahora bien, sobre este punto slo resta aadir la siguiente
observacin: y es acerca del poder contar con una visin panormica
de la disciplina zen, asunto este que requerira de un estudio particular
por s mismo, ms acabado, que excede los lineamientos del presente
trabajo. Por otro lado, no se tienen un fcil acceso a fuentes de
referencia que traten este punto en especial, hallndose escasez de
material al respecto. sta es un rea escasamente aborda de un modo
sistemtico.
Pedagoga implicada en la disciplina y prctica del zen.
Tal como veamos, la prctica del zen es la transmisin de zan
shin, el gesto justo, donde no hay nada que aprender. No es un
aprendizaje en el sentido que comnmente se utiliza este trmino,
puesto que no hay nada que aprender. El maestro nada ensea. Ms
bien es un descubrir, un ir des-cu-brin-do-se en la accin. La
enseanza zen es una no-enseanza. Nada ensea y, sin embargo, no
hay en ella nada que est librado al azar. (Bustamante, 1995, pg.:
76)
La pedagoga en el zen puede ser analizada atendiendo a las
formas de aprendizaje que se pueden proponer para ella, las que en
nuestro caso sern de dos tipos: a) una forma no-aprendizaje, y b) una
forma de aprendizaje por descubrimiento. Veamos esto a continuacin:
a) Un no-aprendizaje: El aprender no es un mero acumular de
conocimientos. No vale la pena acumular datos y ms datos

80

innecesariamente. Las computadoras pueden hacerlo ms rpido y


mucho mejor que uno.
El verdadero aprender es olvidarse.
Olvidarse de s mismo es aprender: Es ser actualizado por
todas las existencias. (Bustamante, 1995, pg.: 76)
Esto es una parfrasis de las famosas palabras del maestro
Dogen, donde se resalta que el zen no es slo una regulacin interna y
una integracin del s mismo, puesto que, ms an que ello, es toda
una actitud que apunta a la armona de la persona con el mundo
exterior. Cuando vamos sacando y dejando de lado nuestras dudas y
temores podemos conocer realmente la existencia, accediendo a todo
el verdadero potencial que conlleva, superando las limitaciones
situacionales como las de nuestra personalidad, y sin tener ninguna
premura, en este proceso, de que estamos haciendo algo; simplemente
es desde nuestro ser ntimo desde donde se posibilita tal realizacin.
Las palabras de Dogen en su Genjo Koan son las siguientes: Estudiar
la Va de Buda es estudiarse a s mismo. Estudiarse a s mismo es
olvidarse de s mismo. Olvidarse de s mismo es ser actualizado por
todas las existencias, tu cuerpo y tu espritu, as como el cuerpo y el
espritu de otros, se disuelven. Ninguna traza de realizacin
permanece, y esta no-traza contina indefinidamente. (Bustamante,
1995, pg. 39)
La cita habla por s misma, restando ac slo hacer las siguientes
acotaciones, a modo de sugerencias: que con sta perspectiva se
estara apuntando al autoconocimiento, viendo al hombre como un
todo: en armona y en unidad con su entorno. Se entiende al hombre
como en relacin con su ambiente y siendo parte de este campo.
Adems, por otro lado, vamos dejamos todo aquello que limita y
restringe nuestra persona, y por consiguiente, las experiencias que
tengamos de la realidad o del mundo. Aquellas cosas con las que nos
hemos identificado, dudas y temores, son aspectos parciales de la

81

totalidad de nosotros mismos. Por ello es que al aprender a dejar, a


soltar, estas identificaciones parciales, estamos aprendiendo a dejar y a
soltar ste s mismo o ego parcial, posibilitando una identificacin con
la totalidad nuestra existencia y con la vida misma.
Destacndose en ello la experiencia del soltar, de entregarlo todo,
sin quedarnos con nada. De entregarnos con la totalidad de nuestro
cuerpo, lase, cerebro, mente y cuerpo, o si se quiere: espritu y
cuerpo fsico. sta experiencia es considerada como poseedora de un
valor por s mismo. Y no slo en un sentido moral, sino que tambin
en un sentido epistemolgico al posibilitar el acceso a la realidad y sus
posibilidades de una manera renovada.
De tal manera que podemos experimentar una misma realidad
pero de manera distinta. Nuestra conciencia desplegar una
percepcin que ser ms refinada y amplia, lo que se acompaa de un
estado ms gratificante y saludable.
En sta forma de aprendizaje que hemos llamado no-aprendizaje,
se estara sealando, entre otras cosas, hacia un soltar, un desprenderse
de los condicionamientos de nuestra personalidad. En una palabra: un
descondicionamiento.
b) Un aprendizaje por descubrimiento: la idea ac es hacer por
s mismo las cosas, verdadera y autnticamente. De manera de tener
una experiencia real, vvida, a partir de la cual construir nuestro
conocimiento, sistema o teora. Es decir, a partir de nuestras
vivencias hacer las interpretaciones, y no al revs. Marcando con
esto un nfasis en el experimentar lo real. Experimentar
verdaderamente es dejar a un lado la especulacin para ir a lo que es.
Cuando vamos a lo que es se revela la posibilidad autntica de
empezar a conocernos a nosotros mismos ya que nos tomamos por lo
que somos ms all de cualquier idea que tengamos de nosotros o de
lo que nos acontezca.

82

A partir de nosotros, ir capa por capa hacia el Ser Real. Pero eso
s, en el zen el Ser Real no es algo que este ubicado en un inalcanzable
abstracto. Ms bien viene a ser la experiencia a la que se tiene acceso
por medio del equilibrio entre nuestra mente y cuerpo en una unidad
indivisible a travs de zazen. Mente y cuerpo son dos, pero no dos. Es
en el aqu y en el ahora donde empezamos a descubrir nuestro ser
autntico.
Queda claro que lo anterior no son slo abstracciones, es
experiencia real. Un trabajo en el que se equilibran e integran
nuestros diferentes aspectos. En donde nos vemos involucrados en
toda nuestra persona.
De manera que dadas las condiciones de la prctica de la
disciplina zen, es decir, las acciones diarias, a saber: zazen, sam,
comer, dormir, cnticos, escuchar la exposicin de las enseanzas del
Buda, etctera, nos vamos haciendo conscientes por nosotros mismos
de las relaciones existentes entre nuestra manera de ser (que se refleja
en: nuestro modo de vida, las actitudes existenciales y las relaciones
con el entorno) y nuestro estado mental-corporal. Del mismo modo,
stas relaciones se evidencian como la base de nuestra vivencia
corporalmente experimentada.
Y es por ello que se dice que nuestra actitud hacia los
acontecimientos, como hacia la vida, ha de ser la una respuesta con
todo el cuerpo, es decir, con la mente, con el cerebro, y con el cuerpo.
Hay que aprender con todo nuestro cuerpo. Este es un punto clave en
la educacin zen, que por medio de la experiencia de nuestro ser nos
conduce al Ser Real.
Con esta perspectiva se estara apuntando al autoconocimiento,
viendo al hombre como un todo: en equilibrio y en integracin con su
entorno. Entendiendo al hombre como en relacin con su ambiente y
siendo parte de este campo. De tal manera que aflora o emerge el s
mismo de la persona como una nueva totalidad, con un nuevo

83

significado en la experiencia; que trasciende la anterior manera


superficial de ser y de estar en el mundo. Posibilitando un camino a
nuestro Ser Real.
En resumen, en sta forma de aprendizaje, que hemos
denominado por descubrimiento, se estara sealando entre otras
cosas, a una toma de perspectiva de nosotros mismos y de nuestras
situaciones, para revelarnos o reconocernos de una manera ms
verdadera y autntica. En una palabra, nos desidentificamos de una
forma de ser y estar en el mundo que no se encuentra arraigada en
nuestro Ser Real.
Ahora, en estos momentos tal vez convenga detenernos un poco
para considerar algo que se ha venido repitiendo, en expresiones
como: entregarnos con la totalidad de nuestro cuerpo en las acciones
cotidianas o dar una respuesta con la totalidad de nuestro cuerpo,
entre otras. Expresiones que aluden al trmino ya mencionado de
taitoku, es decir, educacin por el cuerpo, por la postura de zazen.
Ahora, dada la importancia de este punto, la vivencia implicada en
este concepto, junto con su potencialidad para el aprendizaje y
desarrollo humanos, se considera conveniente tratar este trmino con
un mayor detenimiento; en cuanto a revisar las implicancias que ste
concepto lleva aparejado, es decir, el contexto que hace efectivo dicho
trmino. Veamos:
Para empezar, la experiencia es entendida en tanto que vivido
corporal total, ms que considerada como una experiencia puramente
psicolgica. (Deshimaru, 1990) Es un acontecimiento que involucra
dimensiones existenciales, social, moral e instintiva. Y en cuanto
vivencia es una forma fundamental de aprendizaje humano; es integral
u holtica. Ella puede ser el reflejo de una pseudo atencin, de un
superficial compromiso o puede ser el camino por el cual se llegue a
transparentar nuestro ser personal y de esta manera llevarnos al
contacto con nuestro Ser Real.

84

Observemos que el enfoque occidental da primaca al intelecto


humano, las capacidades de verbalizacin y eficacia, insistiendo en el
proceso de individualizacin en el seno de la sociedad. A la inversa, el
enfoque oriental insiste, a travs de la intuicin, en aspectos no
verbales y biolgicos, en el establecimiento de la unidad cuerpoespritu que es la base de la verdadera salud. (Deshimaru, 1995, pg.
21) Lo que se ve reflejado en el zen, en donde por medio de la
disciplina y la atmsfera que se crea, el hombre interacta en una
rutina que regulariza sus ciclos biolgicos, en las acciones diarias
(zazen, samu, comer, dormir, etctera), y que lo conduce a un mayor
contacto con su propia persona, en cuanto totalidad existencial, ms
all de los dualismos comunes y de la fragmentacin de nuestro
mundo actual.
El aprendizaje, entonces, se lleva a cabo en, y gracias a, lo
vivenciado en el aqu y el ahora, por medio de la interaccin que se
produce entre el organismo y su ambiente, apuntando hacia una
integracin entre ambos. Pero no como algo que halla que hacer de
algn modo, sino que algo a lo que nos volvemos a reintegrar con
naturalidad y con lo que fluimos libre y armoniosamente. Pensad en
un pez que nada en el agua. Desde su punto de vista no est
particularmente nadando en el agua, como algo que fuera distinto de l
o que podra ser de otro modo: simplemente vive en el agua y nada,
poco importa si los hombres caminan sobre la tierra o los pjaros
vuelan en le cielo. l est completamente inmerso en su elemento, que
se identifica con su vida. Esto es zazen: sumergirse completamente
en el elemento que es la vida, donde estn incluidos nacimiento-vejezmuerte, sufrimiento y todas las dems cosas, sin nada que sea
misterioso. (Villalba, 1993, pg.: 55)
De esta manera descubrimos que las concepciones personales
estn basadas en la conciencia de las sensaciones corporales, y que
estos dos aspectos de la experiencia son al final interdependientes e
impermanentes. Desde la perspectiva oriental el cuerpo est
directamente enlazado con la naturaleza (de la Realidad) y depende de

85

ella. De esto se deduce que las concepciones enraizadas en el cuerpo


facilitan la conciencia clara y sostenida de las leyes de la naturaleza
que actan en este cuerpo. (Deshimaru, 1990, pg.: 17) La sabidura
propia del cuerpo sera el medio ms elevado de seguir la ley natural,
lo que es similar en cierto modo a la sumisin de la cultura occidental
al logos divino. (Deshimaru, 1990, pg.: 17)
Desde esta perspectiva cobra sentido decir que: siento,
experimento conscientemente, imagino, deseo, luego existo.
(Deshimaru, 1990, pg.: 21) Una toma de conciencia de este tipo
supera el nivel de la moralidad social e introduce una actualizacin de
s mismo en donde se hace lo mejor posible aqu y ahora, en armona
con todas las criaturas, terreno habitualmente reservado para la
religin. (Deshimaru, 1990, pg.: 60) Por otro lado, una perfeccin
moral se puede manifestar gracias a la sabidura surgida de la
adecuacin recproca del cerebro, el cuerpo y el espritu; la cual
vivifica nuestra existencia original, y seala en una direccin hacia un
despertar de todo el ser humano.
Repitamos esto una vez ms para terminar: no debemos ser
conscientes con nuestro cerebro, sino con nuestro cuerpo. Al enfrentar
las vicisitudes de la vida cotidiana, considerar las cosas no slo con
nuestro cerebro, sino con todo nuestro cuerpo. De tal manera que en
armona con la conciencia universal, es sensato que el cuerpo acte
intuitivamente y espontneamente para plantar cara ha la situacin.
(Deshimaru, 1990, pg.: 186)
La sabidura del cuerpo as desarrollada nos permite que no nos
apoyemos solamente en la voluntad, pues est puede debilitarse.
Tampoco en tratar de prefigurarnos intelectualmente lo que sera la
realizacin o despertar a nuestro verdadero yo (la Va no hace
distincin entre el tonto y el listo). No es til cuando se practica,
preocuparse de Buda, del despertar o realizar algo, ni buscarlo
conscientemente. La prctica es por s misma el despertar, y se hace
real inconsciente, automtica y espontneamente. (Deshimaru, 1990)

86

De tal manera es posible el acceso y el contacto (o recontacto)


con lo que somos y vivimos en verdad, nos descubrimos a nosotros
mismos junto con la existencia. Con la conciencia y el ser puestos en
todo nuestro cuerpo podemos inconscientemente recibir el influjo de
la naturaleza y del orden csmico.
El zazen: instrucciones de la prctica.
El zen es una disciplina, y por lo tanto implica una prctica o
ejercicios de diverso tipo. La forma indispensable del zen es el zazen.
Entonces, cuando se hable de prctica de meditacin se estar
aludiendo a una disciplina, es decir a una accin intencionada y
sistemtica. No estoy aludiendo a estados especiales o alterados de
conciencia, ni a estados de trance ni a la presencia de ondas alfa
continuas en el electroencefalograma. La palabra meditacin en este
caso se refiere a una postura interna, una actitud, un cmo ser, que
se desarrolla a partir de una prctica sistemtica, prctica que se
traslada y que se asume en la vida cotidiana. (Araneda, 1992, pg.:
81)
Cmo se practica esta forma de meditacin? Veamos las
instrucciones precisas de Patricio Goycoolea, monje zen chileno, que
sigue la lnea Soto del zen, acerca de la prctica de zazen:
Zazen, la prctica que se realiza sentndose frente a una pared,
con las piernas cruzadas, la espalda bien derecha y el mentn
recogido; los ojos entreabiertos mirando relajados la base del muro.
La respiracin es abdominal, tranquila, profunda. Al botar el
aire se pone la atencin en el "Hara", dos o tres dedos bajo el
ombligo.

87

La mente atenta, despierta; siguiendo el ritmo respiratorio,


vigilando la postura corporal. Inmvil, serena y simple. La actitud de
la mente es de observar el fluir de los pensamientos sin rechazarlos,
sin atraerlos, sin juzgarlos ni analizarlos. La atencin est puesta en el
momento presente, en el aqu y el ahora, siendo uno con la postura,
con la respiracin y con el entorno.
Esta prctica efectuada en forma continua y sistemtica, nos
proporciona paz y libertad mental. Dueos de nuestra mente,
armonizando pensamiento y accin podemos acercarnos cada da ms
a nuestro ser verdadero y encontrar nuestra verdadera naturaleza
armonizndonos y clarificando nuestra vida. (Goycoolea)
Las instrucciones de la prctica del zazen, tal como fueron
presentadas, pueden ser agrupadas y clasificadas en dos grupos. En el
primero se nos instruye en el qu hay que hacer para meditar, lo que
nos refiere a los aspectos ms formales de la prctica. Y el segundo se
instruye en el cmo hacer para meditar, en el sentido de estar
refiriendo a los aspectos ms intangibles de la prctica; el cmo
meditar correctamente. Veamos algo acerca de esto.
Al referirnos a los aspectos ms formales de la prctica estamos
aludiendo a un ambiente apropiado para ella: cmodo, sin
interrupciones y de preferencia con la implementacin adecuada, es
decir, un ambiente que permita en la mayor medida de lo posible
seguir la Va, tal como por ejemplo hemos descrito al comentar sobre
los componentes de la disciplina zen.
Otro aspecto formal de las instrucciones hara referencia a la
postura. Lo recomendado es hacerla en el suelo con la columna lo ms
derecha posible. Se aconseja que las rodillas estn firmemente
apoyadas en el suelo de modo de hacer un trpode entre las rodillas y
la base de la columna. Si ello no es posible se pueden poner las
rodillas a los costados o usar una silla.

88

Para mantener una buena postura por un largo perodo es


necesario atender a tres puntos importantes de la columna, a saber: la
base de la columna, que es donde hay que partir por enderezar, ya que
es desde aqu de donde se eleva la columna. Esta zona se entra
ligeramente, convexamente, para darle una de las tres curvaturas
naturales de la columna, que es lo normal. Esto afirma la postura con
los msculos del vientre. Luego, en la parte media de la columna se
halla la curvatura hacia fuera, cncava, en cuya base est el otro punto
a atender, ya que desde aqu se pude enderezar la columna. Y
finalmente el tercer punto, que es la base del cuello o nuca que hay
que recoger y estirar hacia arriba, como si nos estuvieran tirando del
extremo de la cabeza por un cabello hacia arriba. (Villalba, 1993)
En genera, la actitud propiciada ac es el soltar, en el sentido
que las ansiedades y depresiones se suelen manifestar en tensiones y
contracciones, una cerrazn corporal, sean estas conscientes o no,
motivo por el cual lo que se hace es atender a la postura dejando que
las contracturas se vallan disolviendo por efecto de la postura, y la
consecuente actitud que le acompaa.
Las manos se juntan en el bajo vientre, tres dedos bajo el
ombligo, la zona llamada hara, y que es el centro de gravedad del
cuerpo, y del ser humano en esta concepcin, en el sentido de que
desde aqu se puede estabilizar el cuerpo-mente del ser humano. Es
decir, si dicha zona se halla en buena y flexible posicin, lo que
posibilita una buena respiracin (profunda, distendida en la exhalacin
y calmada), lo ms probable es que los pensamientos y las emociones
fluyan con ms libertad. Las manos toman la postura, o mudra, de
forma de valo frente al hara apegadas al bajo vientre, el que con la
postura sealada puede soltarse y contraerse naturalmente al ritmo de
la respiracin.
La respiracin es importante por cuanto es el punto de anclaje de
la atencin como del encuentro entre el cuerpo y el espritu. A nuestra
mente le cuesta seguir el flujo de los pensamientos sin ms, por lo que

89

volver al aqu y el ahora es recordado espontneamente por el flujo


respiratorio que ahora pasa a ser gratamente consciente. Adems, la
respiracin se convierte en un elemento de intercambio entre el
cuerpo, ahora estabilizado, y la mente, que puede empezar a
amoldarse al flujo espontneo del ritmo de la naturaleza en nosotros.
El zen tiende al movimiento dentro de la inmovilidad y a la
inmovilidad dentro del movimiento de la vida cotidiana. No es una
simple relajacin, sino la armona entre la tensin y la distensin la
que permite ser creativo a cada instante. (Deshimaru, 1990, pg.: 91)
Respecto de los aspectos intangibles, cmo meditar
correctamente, las instrucciones en la escuela soto zen ponen de
relieve el shikantaza y el mushotoku. El shikantaza, slo sentarse
o nada sino sentarse adecuadamente, es una forma de zazen sin
apoyo en ningn medio auxiliar. Lo que conduce a la permanencia en
un estado de lcida atencin sostenida, sin contenido mental ni
orientacin a un objeto. (Diccionario, 1993) Y mushotoko, sin
espritu de provecho o finalidad alguna, donde la prctica se realiza
como un fin en s mismo sin esperar nada a cambio. No es una forma
de huir de lo que tememos ni una forma de quedarnos en lo bueno de
la experiencia. Como no hay una actitud de obtencin de algo por
medio de la prctica estamos disponibles a lo que se presente, sea lo
que sea, valorndolo por lo que es. Sin comparaciones ni querer
cambiarlo.
A estas dos disposiciones se llega sin proponrselo por medio de
la armonizacin del cuerpo y de la mente gracias a la prctica del
zazen. Vigilando el equilibrio justo de la postura, acomodndonos por
medio de la respiracin centrada en el hara y observando el fluir del
pensamiento sin adherir ni rechazar. Lentamente volvemos a nuestra
condicin normal, lo que energiza el cuerpo-mente y lo armoniza con
su entorno. Que se vuelve ms claro a una mente despierta.

90

Mantenemos la actitud a pesar de las distracciones que pudieran


suscitarse durante la prctica, las que eventualmente pueden ser
consideradas como parte de la prctica, si es que las tomamos
naturalmente y no nos dejamos atrapar por estas. Las observamos
venir, y tal como llegaron las dejamos partir. (Deshimaru, 1982) Aqu
no se trata de justificarlas, o de justificarnos a nosotros por habernos
distrado, o de buscar explicaciones a estas mismas; lo que al cabo
slo lleva a que nos dejemos llevar por nuestra particular manera de
discursear acerca de nuestras impresiones u ocurrencias. La idea es
indagar en la naturaleza autntica de nosotros mismos, y junto con ello
de la realidad. Indagar hasta llegar a hacer uno con estas mismas
inquietudes y con nuestra experiencia en el aqu y el ahora.
A travs de la meditacin desarrollamos la atencin, la agudeza
y luego la sensacin de espacio que acompaa una percepcin ms
artstica de la vida. (Araneda, 1992, pg.: 81)
Descripcin tcnica del tipo de meditacin que se lleva a cabo
en zazen.
En trminos tcnicos la meditacin puede ser clasificada de
muchas formas. Una forma amplia y clarificadora de hacerlo, y en
relacin con la perspectiva que se est tratando, es hacerlo en dos
grandes formas bsicas: meditacin concentrativa y meditacin
abierta.
A) Meditacin concentrativa: en la cual la atencin est
restringida a un nico estmulo repetitivo (un mantram, una palabra,
un sonido, la respiracin o un objeto visual) manteniendo una actitud
pasiva. Cualquier otro tipo actividad mental se considera una
distraccin. Cuando la atencin se aleja del estmulo elegido, el
meditador vuelve a refocalizar su atencin, haciendo caso omiso de la
intrusin.

91

B) Meditacin abierta: (M insight o mindfulness)


expansiva, en la cual se prctica un darse cuenta del flujo
ininterrumpido de pensamientos e imgenes, estados de nimo. El
meditador observa la mente en accin, sin intentar dirigirla o
focalizarla en un estmulo determinado, manteniendo una actitud
alerta y desapegada acerca de sus contenidos cognitivos y
emocionales.
En la prctica, a) y b) se combinan alternadamente, como por
ejemplo cuando se practica meditacin abierta con apoyo en la propia
respiracin, o concentracin en zona abdominal (hara o tan tien)
dndose as una expansin y restriccin atencional. (Mabel, 1991,
pg.: 57) De manera tal que es la tcnica la que puede ser ajustada al
hombre, y no al contrario. Huelga decir que esta ltima descripcin es
la que se ajusta al tipo de meditacin llevada a cabo en zazen.
Por su parte, la meditacin involucra un estado de reducida
excitacin psicofisiolgica, lo que favorece procesos homeostticos, el
autoconocimiento y el crecimiento personal. Como tcnica de
autocontrol puede producir modificaciones emocionales generando
cambios en el estado de conciencia, en el estado psicolgico y en el
comportamiento. (Mabel, 1991, pg.: 56)
En suma, la meditacin es una tcnica que produce cambios
funcionales en la totalidad del sistema cuerpo-mente, lo que permite
que emerjan nuevos patrones de actividad a nivel de los diferentes
subsistemas: cognitivo-emocional, fisiolgicos, etc. (Mabel, 1991)

92

Propuesta de un modelo de hombre en el zen y vnculos


con la psicologa humanista-transpersonal.
Visin del funcionamiento psicolgico.
Estructura psicolgica.
- Elementos que constituyen y conforman nuestra persona.
Somos lo que pensamos/Todo lo que somos surge de nuestros
pensamientos/Con nuestros pensamientos hacemos el mundo. Buda
(en Walsh y Vaughan, 1982).
Con estas palabras se estara sealando que lo que nosotros somos
tiene que ver con nuestra existencia.
Con esta comprensin y verificacin se apunta a un conocimiento
de nosotros mismos. Conocimiento externo e interno, un conocimiento
ntimo.
Como todo es pensamiento, nuestro mundo y el mundo mismo se
constituyen gracias al pensamiento. Conocer nuestro pensamiento es
conocer lo que somos y lo que la vida es.
Notemos que, en esta perspectiva, al referirnos al pensamiento
estamos aludiendo a un concepto fundamental, por lo que puede ser
especificado en diversos sentidos. De la manera aqu aludida es el
reflejo de nuestra persona, de nuestro cuerpo-mente, mente-corazn o
simplemente, la mente, si usamos expresiones de esta perspectiva. De
manera que cuando hablamos de mente nos estamos refiriendo a la
totalidad del organismo que es nuestra persona, es decir, lo que somos
y cmo vivimos.

93

Se puede ver en esto la importancia del conocerse a s mismo,


destacndose en ello una aproximacin fenomenolgica, experiencial,
para conocer lo que somos y como vivimos la vida.
Por ello los elementos bsicos, inmediatos, y recurrentes en la
literatura de maestros zen contemporneos, que dan cuenta de nuestra
persona y que vienen a representar el modo en que se reflejan las
cosas en la mente humana, son: el pensamiento y los deseos. Sin dejar
de lado nuestro Ser, nuestra naturaleza autntica y verdadera: la
Naturaleza Bdica; que todos y cada uno de los seres tienen y son.
Veamos el detalle:
a) Pensamiento: aqu el pensamiento es especificado como el
contenido mental; lo que entendemos, discriminamos, concebimos,
en suma, la totalidad de nuestra facultad de darle forma al mundo
en que vivimos.
Como elemento que da cuenta de nuestra persona, as como del
operar de nuestra psiquis, es un elemento configurador de lo que
somos. Y nos remite a la primera forma de sufrimiento 21, el apego,
entendido como la tendencia a aprehender o asir la realidad y que
por ello refiere a la rigidez a la que tiende el ser humano y su
existencia. En efecto, el pensamiento representa la tendencia a
aprehender la realidad con categoras estrechas y limitadas.
Las palabras y los conceptos en los que se basa son una abstraccin
de la realidad y no la realidad viva, fluyente y vital.
La persona, el hombre, es una totalidad de cuerpo, mente y espritu.
Por lo tanto no puede ser limitado a un estudio objetivo racional de
su ser, ni tampoco a un anlisis puramente intelectual.

21

Recordemos que ste es un tema ha sido planteado ya, ver seccin: Enseanzas y conceptos bsicos y comunes
a todas las escuelas de budismo, en la primera de las Nobles Verdades, pg.: 32. Aqu lo se est haciendo es
seguir un curso de continuidad a los temas planteados.

94

Si queremos comprender los temas fundamentales del ser, como


son, por ejemplo, los de la vida y de la muerte, el cmo vivir una
vida adecuadamente, entre otros, hemos de buscar en nuestro
interior la vida que palpita en nosotros y en toda la creacin. Ms
all de nuestro particular punto de vista de apego a lo agradable y
aversin hacia lo doloroso. Que son dos constantes en las que se
mueve nuestro pensamiento.
b) Deseo: tambin es especificado en trminos de contenido mental,
pero en el sentido de sensacin, de percepcin, de inclinacin y
anhelo, es decir, la facultad de movilizarnos o ser movilizados por
el mundo en el que vivimos.
Como elemento que da cuenta de nuestra persona, as como del
operar de nuestra psiquis, es el elemento energizante de lo que
somos. Y nos remite a la segunda forma de sufrimiento 22: el deseo.
Entendiendo que este deseo crea un marco de inestabilidad para la
mente: ir de un punto a otro sin conseguir ninguna cosa de manera
real y verdadera. Puesto que el deseo representa ac la inestabilidad
misma del querer y de la existencia.
Lo que conlleva un oscurecimiento de la conciencia, es decir, la
percatacin o el hecho de vivir una vida aparente e irreal. De
manera que resulta que al abandonar el egosmo individual, al
atreverse a desprendernos de la fijacin de nuestros anhelos, y
calmando la mente de esta forma, se puede acceder al flujo interno
de la actividad y de la energa y del conocimiento intuitivo ms all
de la confusin y de un conocimiento parcial de las cosas.
c) Naturaleza de Buda: (tathagatagarbha) cada uno de nosotros tiene
nsita la realidad absoluta, idntica al Buda. Es quien somos. Esta
naturaleza, que tambin se conoce como salud intrnseca o salud
fundamental, tiene varias cualidades. Se caracteriza por lo que
podramos llamar espaciosidad, claridad y calidez. Ms an,
22

Idem nota de la pgina anterior.

95

inherente a todos nosotros, existe en todos los seres y es


incondicional. (Kissel Wegela)
La espaciosidad se refiere a la capacidad de acoger cualquier
experiencia que surja. Sea buena, sea mala o neutra, no nos
identificamos completamente con ella de modo que hay espacio
para la toma de perspectiva y para una asimilacin integral de estas
experiencias. La claridad, a su vez, se refiere a la posibilidad de
sentir las distintas cualidades de nuestra experiencia. De manera
que lo que quiera que ocurra, no necesita pasar por el filtro de
tendencias habituales de ningn tipo. Como podran ser las
distorsiones de un punto de vista particular, egosta; tanto de
nuestros pensamientos como de nuestros deseos. Y por ltimo, la
calidez se refiere a la compasin por nosotros mismos y por los
otros. Cuando no estamos eligiendo lo que queremos y no
queremos experimentar, ya no tenemos ninguna racionalizacin
adecuada que ofrecer y tampoco la deseamos. En vez, lo que
descubrimos, es nuestro corazn. Sentimos una especie de
amabilidad hacia nuestra experiencia. Somos capaces de ser
amistosos con cualquier cosa que surja: deseos de compaa,
desagrado por los repollitos brucelas, cualquier cosa. (Kissel
Wegela) Somos capaces de ver cuanto dolor experimentamos y de
descubrir que la gente alrededor tambin padece un tremendo dolor
y sufrimiento. Sin nuestros filtros lo podemos sentir plenamente y
automticamente notamos que desearamos poder aliviarlo, es
decir, experimentamos compasin. Nos interesamos realmente
desde nuestro corazn, desde nuestro ser profundo.
La Naturaleza Bdica es nuestro ser ntimo, real y verdadero.
Trascendente e inmanente a la vez. Potencialidad que en forma
oculta, no-manifiesta, es propia de todo ser, y constituye el germen
de la Liberacin. (Diccionario, 1993) Es la base que nos sustenta y
a la vez nos compenetra; presente en todo lo manifestado. Pero la
perdemos, no nos damos cuenta real de su existencia o apenas la
alcanzamos a reconocer. Y ello sera debido a la confusin y

96

oscuridad de conciencia que ocasionan el pensamiento y el deseo, y


que nos sumen en un estado de ilusin psicolgico similar al de un
sueo.
- Organizacin de la psiquis en el ego.
Deca entonces que perdemos de vista la Naturaleza Bdica, por lo
que sta deja su lugar central integrador y organizador (como
representante del hombre entero y como imn de los distintos aspectos
de nuestro ser). Lugar que ocupar otra instancia denominada ego (lo
que en nuestra psicologa llamamos comnmente: yo).
Pareciera ser que el ego cobra existencia desde el momento en que
la percatacin se identifica con el pensamiento y el deseo. (Walsh y
Vaughan, 1982) Y que esto fuera fundamentalmente una ilusin
producida por una percatacin limitada. Puesto que el ego es slo un
aspecto del ser humano total.
La identificacin con tales contenidos (los procesos mentales del
pensamiento y del deseo) da por resultado la experiencia de un s
mismo que est controlado por el condicionamiento. (Walsh y
Vaughan, 1982, pg.: 84)
Recordemos que al comprender y ubicar de sta forma al ego, es
decir, como instancia psquica, estara cumpliendo las funciones de
demarcar la individualidad, en tanto reconoce aquello que es l de
aquello no es, y de relacin y adaptacin con el medio circundante
(tanto de las estructuras internas como de la realidad externa). De
manera que otorga un sentido del self y/o de identidad personal.
(Bustos y Ramn, 1992)
Esta organizacin de la psiquis centrada el ego no es reconocida, ya
que sepmoslo o no, en tanto que individuos no realizados, estamos
prisioneros de nuestro propio ego (o mente, como se le suele llamar
corrientemente en las perspectivas orientales). Ello es as dado que

97

nuestro estado de conciencia habitual es total o inconscientemente


nebuloso e ilusorio respecto de este hecho.
Resulta muy difcil, si no imposible, reconocer las limitaciones del
estado habitual de conciencia. Que es el nico que se ha reconocido.
Veamos:
El punto de vista tradicional en occidente sostiene que no existe
ms que una gama limitada de estados, por ejemplo, la vigilia, el
sueo, la embriaguez, el delirio. Aparte de ello, a casi todos los
estados alterados se les considera nocivos y se ve en la normalidad
la situacin ptima. (Walsh y Vaughan, 1982, pg.: 77) Es decir, el
criterio de lo normal acta como norma, en donde es referencia y
palabra ltima al tratar estos temas. La psicologa occidental considera
la conciencia habitual como el estado ptimo, ya que puede
caracterizarse en trminos ideales, por tener un control racional sobre
la realidad y manejar una clara separacin entre el yo/no-yo. (Bustos
y Ramn, 1992, pg.: 38)
Consensualmente existen gradaciones en los grados de claridad
respecto de la conciencia, expresados a travs de conductas fsicas
observables y reacciones emocionales, que van desde la estupefaccin
(patologa de la conciencia) hasta la condicin ptima de claridad de
la conciencia, que corresponde al funcionamiento consciente normal.
(Bustos y Ramn, 1992) Se podra pensar que la Psicologa en su
estado actual predominante, se basa y se orienta a la conciencia
habitual, reflejndola y buscando su consolidacin. Es espejo de este
nivel. (Bustos y Ramn, 1992, pg.: 39)
De esta manera se hace una reduccin, en donde se ve en la
normalidad la situacin esperable y ptima. Pero la conciencia
habitual, reconocido el hecho de estar tan grandemente influenciada y
determinada por el ego, no es el lmite de nuestra individualidad ni
agota la identidad total. Ms all de las concepciones estrechas y
limitadas (condicionadas) del ego existen otras perspectivas, junto con

98

las posibilidades de una realizacin profunda y autntica de nuestro


Ser.
La psicologa transpersonal considera nuestra conciencia habitual
como un estado restringido. Existiendo una conciencia ptima
considerada como un estado considerablemente ms amplio y
potencialmente accesible en cualquier momento. Con propiedades de
expandir el nivel de conciencia ordinario centrado en el ego y de
posibilitar una transformacin, en el sentido de un mayor desarrollo
del ser humano completo.
En el modelo de la psicologa transpersonal se considera la
conciencia como una dimensin central de la psiquis, yendo ms all
de la habitual consideracin de sta en sus contenidos. Se le presta
atencin a la conciencia per se, como base y contexto de la
experiencia. (Walsh y Vaughan, 1982) De manera que se distingue
entre conciencia y contenidos de la conciencia. Segn Needleman
(1985), en Bustos y Ramn, 1992, pg.: 37: lo que ordinariamente
tomamos como conciencia son contenidos con los cuales la conciencia
tiende a identificarse.
Esta situacin, la de nuestro estado habitual, es notablemente poco
reconocido. Y se expresa en un flujo continuo de pensamientos y
fantasas, en gran parte incontrolables, y que responden ms a un
autocentramiento llevado por necesidades y deseos individuales. Para
descubrir esto basta hacer el simple experimento de sentarse a seguir
la respiracin, observando el flujo de la conciencia si dejarse distraer.
Lo ms probable es que no pasarn ms all de cinco minutos sin que
no nos sintamos incmodos por algo o que nos hallamos dejados
arrastrar por alguna ocurrencia.
Segn el enfoque transpersonal la gente est mucho ms encerrada
y atrapada en su condicionamiento de lo que se da cuenta, pero es
posible liberarse de l. El objetivo de la psicoterapia transpersonal es

99

esencialmente sacar a la conciencia de esa tirana condicionada de la


mente. (Walsh y Vaughan, 1982, pg.: 78)
Sera la identificacin de la conciencia con el contenido mental la
que hace que el individuo no llegue a percatarse del contexto ms
amplio de la conciencia que abarca este contenido, el yo que
contempla o testigo, que constituira un paso superior de desarrollo
del yo (como identidad y como nivel de conciencia). (Bustos y
Ramn, 1992, pg.: 70)
La identificacin as entendida, se vincula ntimamente al apego y
al deseo. Los que no se limitan a los objetos o personas externas.
Adems de las formas familiares de apego a las posesiones
materiales, a determinadas relaciones y al status quo dominante, puede
haber apegos igualmente intensos a una determinada imagen de s
mismo, a un modelo de comportamiento o a un proceso psicolgico.
(Walsh y Vaughan, 1982, pg.: 78)
De modo que el contenido con el que nos identificamos (con sus
creencias, supuestos, junto con la tendencia a que operen
implcitamente sin cuestionarlos o sin tomar perspectiva de estos) es
el filtro con el que seleccionamos los datos que concuerden con este
contexto. Es un proceso que resulta autovalidante, y que como
mecanismo psicolgico es automtico. Tal como afirma el principio
psicolgico esbozado por Assagioli, 1965 (en Walsh y Vaughan, 1982,
pg.: 81): Estamos dominados por todo aquello con lo cual nuestro
ser se identifica. Podemos dominar y controlar todo aquello de lo cual
nos desidentificamos.
Observemos ac que la identificacin con los contenidos de la
conciencia hace que la persona no se percate del hecho de que su
percepcin emana del ego o de la mente, porque ahora este hecho no
es algo que se pueda ver, sino ms bien aquello a partir de lo cual se
ve y se interpreta todo lo dems. La conciencia se ha visto restringida
a una nica perspectiva que se autovalida.

100

Por otro lado, se puede observar adems que, es probable que las
ideas y creencias constituyan las operaciones o algoritmos que
constituyen, median, guan y mantienen la restriccin identificatoria
de la conciencia y actan como modelos limitadores de quienes
creemos ser. (Walsh y Vaughan, 1982, pg.: 81)
De manera que el ego, al ocupar un lugar centralizado en la psiquis,
de identidad de self, es el prisma con el que vemos la realidad y nos
movemos en el mundo de manera correspondiente a esto. Lo que
genera un proceso autoreforzante, que como mecanismo psicolgico
es automtico. Al operar de manera de hacer consistente y articulada
nuestra concepcin del autoconcepto. Lo que finalmente cierra el
crculo sobre s mismo. En la medida en que creemos que nuestra
identidad se deriva de nuestros roles, de nuestros problemas, de
nuestras relaciones o del contenido de la conciencia, el apego resultar
reforzado por la zozobra de la supervivencia personal: Si renuncio a
mis apegos, quin ser y qu ser? (Walsh y Vaughan,1982, pg.:
79)
El ego o yo se sustentara en el miedo a su aniquilamiento, por lo
tanto se esfuerza en ejercer su control de modo de no desaparecer.
Huxley, 1977; Vaughan, 1986; Walsh y Vaughan, 1982. (en Ramn y
Bustos, 1992, pg.: 70) De manera que pasa a ser el ego el que
organiza nuestra psiquis y la perspectiva desde la que entendemos e
interpretamos nuestro mundo.
En sntesis, al operar el ego en el nivel de conciencia ordinario se
encuentra identificado con sus pensamientos, deseos, ideas,
emociones. La sumatoria de estas identificaciones constituyen una
forma de ver el mundo y un sentido del s mismo. Dada la
correspondiente forma de existir y de actuar se va constituyendo un
autoconcepto. Lo que brindar un sentido del self, del yo, de la
identidad personal consistente y articulada. Desplazando
definitivamente nuestra Naturaleza Bdica del lugar preponderante

101

que ocup alguna vez. Ahora es el ego o la mente la que es vivida


como nuestro s mismo autntico, como nuestro ser.
Entonces, podemos resumir este aparado apuntando algunas
caractersticas del ego.
Para empezar, el ego es una instancia psquica que constituira una
adquisicin emprica de la existencia, no innata al ser humano.
Emergera de la identificacin con los procesos mentales y
experienciales del pensamiento y el deseo. Lo que excluye nuestra
esencial real, la Naturaleza Bdica, del campo vivencial del ser
humano. Lo que se constituye en la ilusin de una realidad limitada y
condicionada, que no considera el verdadero potencial del ser humano
y de la existencia. Siendo de esta manera que el ego pasa a ocupar un
lugar central en la organizacin de la psique, al contar con una forma
de ver el mundo y un sentido del s mismo, es decir, brinda un sentido
del autoconcepto, del self. Con lo que descubrimos la primera
caracterstica del ego, cual es la de que lo tomamos por nuestro
verdadero s mismo, por nuestro ser. Lo vivimos en la conviccin no
cuestionable de que no hay nada ms all de este; de que las cosas son
de la forma en que se nos aparecen a nuestros pensamientos y a
nuestros deseos; de creer que entendemos las enseanzas del Buda,
cuando nuestra forma de vida muestra otra cosa; el vivirmos como
entidades separadas del resto de la existencia.
De lo que se desprenden las otras dos caractersticas siguientes,
cuales son: que al constituirse el ego como un centro organizador de la
psiquis, debido a su cualidad de ser un proceso autovalidante, no
puede verse por el simple hecho de pensarlo o de quererlo. Uno no
puede darse cuenta o tomar conciencia de quien es y que hace de
manera real y verdadera sino va ms all de su ego. Si no es as sera
como querer ver cuando uno miente o engaa a otros o s mismo, cosa
que, eventualment, de algn modo, podra reconocerse, pero sin ver lo
que se podra haber hecho desde su ser real y verdadero.

102

Y la otra caracterstica, dada la cualidad autorreforzante involucrada


en los procesos que lleva a cabo el ego, es que no se puede uno
escabullir, o dejar de lado, de su influencia por el simple hecho de
pensarlo o de quererlo. Uno no puede darse cuenta o tomar conciencia
de su condicionamiento o determinacin, liberndose de su influencia
sino se va ms all del ego. Si no es as sera como decir: maana
cambio tal o cual cualidad ma que no me gusta o que no me es
provechosa para mi persona.
Se trata de ir ms all de los lmites del ego, ms all de los apegos:
del pensamiento y del deseo. Por ello en textos cannicos del zen se
afirma que: Si se olvidan preferencias/la Va es clara y presente.;
Vive atado a tus ideas/y estars turbio y confuso.; y que: El
pensamiento no toca/este estado de verdad, imagen y
sentimiento/son incapaces tambin.23 Se trata de realizar un giro de
180, de ver las cosas de un modo totalmente nuevo, de ver el
verdadero ser de las cosas para alcanzar la libertad y la Gran Va.
Dado este contexto entendemos que nuestra verdadera naturaleza, o s
mismo real, se realiza al actualizarla ms all del ego, en el aqu y el
ahora. De modo que si dejamos nuestras cargas Y si miramos adentro
y probamos nuestra/Verdadera Naturaleza,/que el Verdadero Yo es noYo/que nuestro propio Yo es no-Yo,/trascendemos el ego y las palabras
sagaces.23
Dinmica psicolgica.
- Forma de operar de la psiquis.
La forma de operar de la psiquis como una totalidad integrada halla
una conveniente descripcin en el concepto de estado de conciencia.
Dicho concepto implicara toda una concepcin acerca del ser humano
y de la realidad que encuentra su fundamentacin y sus supuestos en
23

Texto o cntico cannico de la tradicin zen. En el primer caso: Afirmacin de la fe en la mente (Hsin Hsin
Ming), del maestro zen Seng Tsan (?-606). Y en el segundo caso: Cancin de Hakuin zenji en alabanza al
zazen., del maestro zen Hakuin (1686-1769). Ambos cnticos en Kapleau, P. 1993.
2

103

el contexto de la psicologa transpersonal. Por ello es que antes de


revisar este concepto propiamente tal, resulta conveniente y necesario
revisar algunas ideas de la psicologa transpersonal al respecto.
Veamos:
En trminos generales se puede decir que la psicologa
transpersonal va ms all de los dominios tradicionales de la
psicologa, integrando las tradiciones de la ciencia occidental (de
avanzada) con el pensamiento oriental. Resultando de este esfuerzo
una nueva visin de la naturaleza humana que favorece la realizacin.
Ofreciendo una visin en profunda del hombre y una posibilidad de
comprensin del lugar que ocupamos en un mundo interconectado e
interdependiente. Se centra en la capacidad de trascender, es decir, ir
ms all de las limitaciones que nos imponemos, llegando a ser ms de
lo que somos.
Dado lo anterior, lo que nos interesa en stos momentos, es que
desde la psicologa transpersonal se proponen modelos que son a la
vez holsticos y hologrficos, es decir, cada parte no slo influye sobre
cada una de las otras, sino que, efectivamente, lo contiene.
Se dice que se tiene una visin holstica del ser humano al
considerarlo como un organismo que funciona como un todo. Es decir,
cualquier aspecto de su conducta pone en evidencia esta totalidad. De
modo que la forma de operar de la psiquis es la de una totalidad de
sistema mente-cuerpo y medio. (Winkler y Chacn, 1991)
Para detallar lo anterior nos podemos referir a las investigaciones
en las neurociencias, las cuales muestran una concordancia con lo
anteriormente apuntado. (Walsh, 1982)
Al respecto, se considera que el cerebro es un rgano plstico cuya
estructura y funcin muestra una realidad interdependiente e
impermanente. En donde cualquier cambio refleja, ms bien, la
totalidad de las respuestas de todas las partes, dimensiones y niveles

104

del organismo (que en el caso de las neurociencias viene a ser el


cerebro, que es lo que estudia, y que en el caso de la psicologa viene a
ser el ser humano). No hay pues, un nico mecanismo fundamental al
cual puedan ser reducidas las respuestas (neurales en el primer caso y
psicolgicas en el segundo) y en virtud del cual se puedan explicar. En
los niveles ms fundamentales todos los efectos reflejan el estado de la
totalidad del organismo y son congruentes con l. De tal manera, la
causalidad (nerviosa o psicolgica) no es susceptible de una
descripcin reduccionista completa, sino que la descripcin se ha de
buscar ms bien en el estado de la totalidad del organismo y, en ltima
instancia, en un nivel que trasciende los conceptos tradicionales de
causalidad: en el estado del organismo ms su medio. O dicho en otras
palabras, es el organismo funcionando como un todo.
Por otra parte, el medio slo puede ser conocido por mediacin del
organismo. El organismo y el resto del universo constituyen, pues, un
todo coherente; no se pueden separar y estudiar independientemente
sin construir una dualidad artificial y deformante que oculta su unidad
y su interconexin fundamentales. La estructura y funcin del
organismo son una funcin de la totalidad y de la interaccin
organismo - no organismo (medio). (Walsh, 1982)
En psicologa humanista el concepto de organismo es considerado
como una totalidad integrada, una gestalt organizada que trasciende la
dualidad mente cuerpo, y que est inmerso en un campo fenomnico,
subjetivo, ante el cual reacciona integralmente. Este organismo es la
fuente primaria y fundamental de la experiencia, el nico proveedor de
datos confiables. (Boric y Pacheco, pg.: 1)
El organismo, se encontrara inmerso en un campo perceptual
subjetivo, denominado campo fenomenolgico, dentro del cual el
propio organismo ocupa el lugar central. Este es un campo perceptual
total y organizado, ante el cual el organismo reacciona tambin
globalmente. El organismo se mueve de este modo en un mbito
puramente subjetivo. (Boric y Pacheco, pg.: 2)

105

Se recalca ac el hecho de que el organismo forma un todo en su


relacin con su medio, y de que esta sera la manera ms apropia de
entender al ser humano. Lo que est en clara concordancia con lo que
se dice al respecto en la psicologa gestltica. Perls dice que se debe
considerar al individuo formando un campo ms amplio que incluye al
organismo y su medio y, entre ambos, una frontera que define la
relacin. (Winkler y Chacn, 1991, pg.: 48)
En esta visin holstica del ser humano, el hombre es considerado
como un organismo que funciona como un todo. En la que se propone
la existencia de una motivacin bsica hacia la unidad y la totalidad en
todas las personas, Golstein, 1940. Lo que autores como Rogers y
Maslow entenderan como una forma de autoactualizacin. Planteando
que los organismos vivientes estn constantemente haciendo esfuerzos
para actualizar nuevas potencialidades. Lo que lleva a postular la
existencia de un self o s mismo que funciona como agente activo
frente al ambiente y no slo respondiendo reactivamente a l.
Implicando con ello, adems, aspectos pro-activos y propios de la
cotidianeidad que no suelen ser tomados en cuenta, cuando no son
desconocidos, por la psicologa tradicional, cules seran por ejemplo:
la salud, la creatividad, el amor, el altruismo. Se busca comprender al
ser humano ms que por su personalidad por su ser mismo. (Winkler y
Chacn, 1991)
Esta visin encuentra una ms completa y compleja elaboracin en
el concepto, de las psicologas transpersonales, de estado de
conciencia. El que resulta de un intento de captar nuestro ser y la
forma en que vivimos. Concepto que veremos a continuacin. Primero
revisando sus alcances conceptuales, y luego una descripcin de lo
que stos vienen a representar en una dimensin general y en una
dimensin psicolgica. Para terminar tratando de tener una
comprensin cabal de lo que vienen a significar al revisar algunas de
sus caractersticas.

106

a) Descripcin de estado de conciencia.


Como se ha mencionado y se ha hecho ver, la conciencia es una de
las dimensiones principales del modelo transpersonal. Bajo ste
trmino se pueden observar muchos de los principios que son bsicos
al modelo transpersonal.
La conciencia es tenida como base y contexto de toda experiencia,
junto con una potencialidad para evolucionar o desarrollarse desde
niveles estrechos a otros expandidos. Estos niveles expandidos de
conciencia, tambin llamados superiores, en el sentido de que poseen
todos las propiedades y potencialidades de los inferiores, ms algunas
adicionales. De manera que siguiendo una descripcin de la
orientacin que exhibe este desarrollo, ms que detenindose en una
descripcin especfica de niveles de conciencia estratificados y
jerrquicos, podemos apuntar que:
Un estado de conciencia, siguiendo las ideas de Tart (en Ramn y
Bustos, 1992) puede ser entendido como una pauta de funcionamiento
mental especfico, que en su especificidad puede presentar un margen
de variacin sin dejar de ser la misma pauta. Refleja una organizacin
especfica del sistema conciencia.
Cada estado de conciencia, siguiendo las ideas de Wilber (en
Ramn y Bustos, 1992) constituye una totalidad relativamente
integrada: un determinado modo del self o identidad y un sentido de la
realidad complementario. Lo que conlleva un sesgo en el conocer y en
el contenido de lo que se conoce: mbito y contenido de las
experiencias, un tipo de valores y define las potencialidades,
limitaciones y necesidades de las personas.
Como cada estado de conciencia no revelara ms que su propia
imagen de la realidad, y viceversa, la realidad que percibimos refleja
nuestro propio estado de conciencia. La identificacin de la
conciencia con el contenido mental hace que el individuo no llegue a

107

percatarse del contexto ms amplio de la conciencia que abarca este


contenido. Si la conciencia se identifica con el contenido mental, este
contenido se convierte en el contexto a partir del cual se contempla
cualquier otro contenido y experiencia mental. As, el contenido
convertido en contexto interpreta ahora otro contenido y determina el
significado, la percepcin, la creencia, la motivacin y el
comportamiento, todo de manera que sea congruente con ese contexto
y lo refuerce. De aqu que el contexto movilice procesos psicolgicos
que a su vez lo refuerzan. (Walsh y Vaughan, 1982, pg.: 80) En un
proceso que se constituye como tal en la misma circularidad de las
diversas operaciones (del pensamiento y del deseo) que producen los
distintos componentes (contenidos mentales con los que nos
identificamos) que especifican y hacen al organismo (el ego). Proceso
que al constituirse como tal, es decir, como organismo, ejecuta dichas
operaciones, por lo que se hace automtico.
Esta cualidad autoreforzante de los estados de conciencia los hace
estables y, en su especificidad, pueden presentar un margen de
variacin sin dejar de ser la misma pauta. Incluso ms, si perdiese la
pauta rpidamente retornara al modo habitual de operar. Puesto que el
hombre corriente se encuentra, comunmente, en un estado de
conciencia dominado por el ego, es decir, el ego o yo. Y por otro lado,
es este estado de conciencia ordinario el que da consistencia y
articulacin al ego. Se podra hablar de un estado de conciencia
egtico.
En dicho estado el hombre se halla fundamentalmente separado de
las dems existencias y de la vida misma. Puesto que no es la totalidad
de lo que puede ser, y por ser ste un estado autovalidante, es decir,
acaba autorrefiriendo su experiencia. Esta realidad determinara
su autoconcepto y la relacin con el mundo que se desprende de esta
concepcin de la realidad.
Nuestra personalidad se ve organizada por una idea falsa y
persistente en un ego o yo independiente y subsistente en s, es decir,

108

aparte de un mundo interconectado e interdependiente. Lo que


conlleva una visin y una percepcin autocentrada, queriendo que las
cosas sean de otra manera distinta de la que son, y guiado tanto por
necesidades y deseos inestables como por ideas estrechas y limitadas.
Con la concomitante dificultad para aceptar a los dems y al mundo.
Lo que conlleva todo un conjunto de limitaciones perceptivas
habituales, que deforman constantemente all donde miramos y que
sin embargo pasan inadvertidas. Entre ellas se cuentan tendencias a
solidificar, dicotomizar, separar, supersimplificar, concretar y
subapreciar la extensin de caractersticas como el fluir continuo, la
impermanencia, la interconeccin, la consistencia holstica del
universo. (Walsh, 1982, pg.: 347)
Superar dicho estado de conciencia nos permitira acceder a un
mundo o universo interrelacionado, no dual. Donde se superaran la
ilusoria divisin entre sujeto y objeto, entre mente y cuerpo, entre lo
mental y lo material. Tal como, por ejemplo, la nueva fsica, que con
el brillante aporte de Albert Einstein, renunci al dualismo entre
partculas y ondas, abandon el dualismo del espacio y el tiempo, de
la energa y de la materia e, incluso, del espacio y los objetos. (Wilber,
1982)
Se sugiere que el medio para poder acceder al paso de un estado de
conciencia habitual egtico a otro estado de conciencia superior, sera
conociendo nuestro ser en su integridad, de una manera total. Se
afirma que las propiedades de la conciencia no pueden ser reducidas
a las de la materia fsica y que deben ser conocidas por mediacin de
un modo epistemolgico diferente, esto es, la contemplacin, por
oposicin a la percepcin sensorial y al razonamiento conceptual.
(Walsh, 1982, pg.: 353) Este modo epistemolgico diferente
posibilitara tal realizacin.
Veamos ahora una descripcin psicolgica de los estados de
conciencia en cuanto a la orientacin de desarrollo que exhibe el paso
de un estado de conciencia a otro.

109

Como niveles de estados de conciencia distintos y discontinuos uno


respecto del otro, son descritos los estados de conciencia inferior y
superior. Siendo el estado de conciencia superior aquel (o aquellos)
que posee todas las propiedades y potencialidades del estado inferior,
ms algunas adicionales. Al emerger un estado superior reorganiza el
estado inferior y lo integra en una estructura distinta, ms amplia y
abarcativa, lo que implica su trascendencia.
Estos dos polos representan peldaos de la escala de los niveles de
consciencia. Los niveles ms bajos se caracterizan porque
experimentamos contraccin a todo nivel: dolor, sufrimiento; odio
hacia nosotros mismos, nuestros semejantes y todo lo que nos rodea, y
nuestras conductas y vivencias se caracterizan por la falta de
consciencia y lucidez, por representar la repeticin de conductas
automticas condicionadas. En los niveles ms altos, experimentamos
sentimientos de expansin, amor y cuidado por nosotros mismos, los
dems y todo lo que nos rodea, y sentimientos positivos en general.
Nuestra conducta es consciente y lcida, y estamos ms alejados de
los automatismos repetitivos. (Celis, 1993, pg.: 38)
De modo que los dos polos que representan los diferentes estados
de conciencia pueden ser representados segn si tomamos una actitud
de Expansin o de Contraccin, un concepto de Thaddeus Golas,
y que se asemeja, desde el punto de vista psicolgico, a la polaridad
fisiolgica Inhalacin-Exhalacin o Distole-Sstole. En el primer
caso nos encontramos en situaciones que se caracterizan por:
relajacin muscular; apertura y vulnerabilidad; disposicin a correr
riesgos; aceptacin, actitud de no oposicin; aceptacin de las
diferentes posiciones personales; humor, diversin en lo que se hace;
conciencia; idenficacin con un concepto de s mismo amplio y
flexible. Y en el segundo caso, en situaciones que se caracterizan por:
tensin muscular; temores, hiperactividad; bsqueda compulsiva de
seguridad; rechazo, cierre; fanatismo, dogmas; seriedad y
solemnidad; cdigos morales; bajos niveles de conciencia;

110

identificacin con un concepto de s mismo estrecho y rgido. (Celis,


1992)
En suma, cada polo de los estados de conciencia incluira toda una
gama de sntomas: cmo se siente nuestro cuerpo, qu cosas
sentimos, qu tipo de pensamientos tenemos, cmo percibimos al
mundo y a los dems desde all. (Celis, 1993)
Esto muestra que al enfrentar problemas humanos nos hallamos
frente a campos o dominios de accin que son un totalidad por s
mismas. Al hallarnos en un estado de conciencia contrado, egtico,
mental, no podemos hallar una buena comprensin, ni una salida clara
para resolver la situacin en la que nos encontramos. Deberamos
poder superar el estado de conciencia en el que nos encontramos. Que
como ya dijimos, pasa por un conocimiento ms profundo y verdadero
de nuestro ser real.
Los problemas a los que nos enfrentamos los humanos no son
problemas de matemticas. Cada vez que intentamos resolverlos en
forma lgica, nos encontramos con que la solucin no nos deja
satisfechos. En general, para resolver uno de nuestros problemas,
necesitamos un contacto ms profundo con nosotros mismos y con
nuestra subjetividad, alcanzar otro estado, diferente de aquel con el
que nos encontramos. E. T. Gendlin llama a esto, contactarse con el
flujo del experiencing a travs de la focalizacin (Gendlin, E. T.,
1978). Podemos llamarlo de muchos modos: aqu nos referiremos a
ello como un salto en el nivel de consciencia. El problema no se ha
solucionado, pero ha desaparecido como tal. La configuracin de
estados subjetivos que corresponde a este nuevo nivel de consciencia
no lo incluye.
Sostengo que sta es la nica forma en que un cambio real ocurre:
el cambio no parece ser posible en el mismo nivel de conciencia en
que experimentamos el problema que nos aqueja. Ms bien, tendemos

111

a dar vueltas en crculos en torno al asunto, sin dar cuenta realmente


del problema en forma radical. (Celis, 1993, pg.: 39)
En el estado de conciencia habitual solemos hallarnos perdidos en
la identificacin con los contenidos de la conciencia: los
pensamientos, los sentimientos y sensaciones corporales que no dan
cuenta de la totalidad de nuestro ser. Todo ello es fragmentario y
disperso, es una especie de flujo incesante, un maremgnum mental.
Siendo que, desde la perspectiva del zen, todo lo existente es
vacuidad, vaco de naturaleza, por lo que la identificacin con los
objetos no halla lugar. Y siendo, adems, que nuestra verdadera
naturaleza o esencia tambin es el vaco, la realidad no posee otras
caractersticas que la de ser libre, fluyente, creativa, vital. Notemos
ac que vacuidad se hace sinnimo de potencialidad24.
Se sugiere, entonces, que para poder acceder al paso de un estado
de conciencia habitual egtico a otro estado de conciencia expandido
es por medio de un salto de conciencia. Por medio de una conexin
con niveles ms profundos de nuestro ser, de modo de actualizar
nuestro potencial ms profundo. As, toda la configuracin del estado
de conciencia anterior se modifica. Sin haber solucionado
necesariamente los problemas que nosotros veamos, pues es nuestra
mente, nuestra persona total, la que ha cambiado.
b) Caractersticas de los estados de la mente.
Al comenzar esta seccin deca que al tratarse de una visin
holstica del ser humano, se debera tratar de entender bien los
alcances de esto, puesto que lo que hay involucrado en ello es una
manera de comprender y de practicar una compleja y profunda manera
de abordar la existencia humana y el problema de la vida.

24

Se puede recordar ac lo sealado en la seccin: Enseanza y conceptos bsicos y comunes a todas las
escuelas de budismo, apartado: Las Tres Caractersticas de la existencia, en el que se revisan las nociones, entre
otras, de anatman o no ser, pag.: 40, y la nocin de pratitya-samutpada o interrelacin, pg.: 41.

112

Recordemos que al abordar un tema con una perspectiva holstica,


y con ello se estaran toman conceptos como el de estado de
conciencia, estamos trabajando con una perspectiva que posibilita una
mayor integracin y unificacin de la persona. Destacndose la
amplitud y abarcabilidad que conlleva esta manera de concebir las
cosas, que aqu aplicamos a la forma de operar de la psiquis, es decir,
como una totalidad. La que puede ir desde estados inferiores hasta
otros superiores. En donde el ego ocupa un lugar llamativamente
central en esta organizacin.
Ahora, como el nfasis en el presente trabajo ha sido, al igual que
como lo hiciese Assaglioli (en Bustos y Ramn, 1992), en estudiar un
modo de funcionamiento ms ptimo o transpersonal, que en el
estudio de estados de conciencia superiores o transpersonales,
pasaremos a revisar algunas caractersticas del concepto de estado de
conciencia para tener una mejor comprensin de los alcances de una
perspectiva holstica que es aplicada en la comprensin del
funcionamiento de la psiquis. Modo de operar de la psiquis que se
correspondera con la visin que se tiene en la perspectiva del zen.
1. Interconexin, de los distintos aspectos del ser humano presentes en
su experiencia. Ello se ejemplifica con ideas de H. Maturana.
Tal como lo propone la psicologa humanista, con una
aproximacin fenomenolgica para estudiar al ser humano, enfatiza
que cada persona es nica, con sentimientos e ideas propias.
Postulando la existencia de un self o s mismo que funciona como
agente activo frente al ambiente y no slo respondiendo
reactivamente frente a l. As cada uno, desde su individualidad,
percibe su realidad y esta percepcin determina sus reacciones
frente al mundo. De ello se deriva que para conocer al individuo
hay que comenzar conociendo cmo l, en particular percibe la
realidad. Esta no es definida objetivamente sino que es subjetiva,
personalizada e individual, de acuerdo al observador o perceptor.
(Winkler y Chacn, 1991)

113

Siguiendo los postulados generales de Maturana (Maturana y


Varela, 1990), el hombre est contenido solamente en su propia
naturaleza, es decir, lo que conoce y el cmo conoce est
determinado por su propia persona. Nadie conoce algo por el
conocimiento de otra persona, salvo que lo haya hecho suyo en
alguna medida. As, el modo humano de operar en, y de
autodescribir su, universo experiencial-perceptual, es por tanto su
propio Ser.
De tal manera, Maturana se embarca en la tarea de dilucidar el
propio fundamento cognoscitivo (experiencial) universal o nuestra
propia naturaleza. Es decir, qu procesos deberan tener lugar en el
organismo durante la cognicin, considerando, desde esta
perspectiva la cognicin como un fenmeno biolgico.
Lo anterior, dado que haba comprendido, Maturana, que los
fenmenos asociados a la percepcin (ya sea de los sentidos,
sensaciones, emociones, pensamientos, imgenes, ideas) se
entendan slo si se entenda el operar del sistema nervioso como
una red circular cerrada de conexiones internas. Junto con la
organizacin del ser vivo explicada en s misma al verla como un
operar circular cerrado de produccin de componentes que
producan la misma red de relaciones de componentes que la
generaba (teora que posteriormente llam autopoisis).
Esta manera de plantear el problema del conocimiento, hablando
acerca de la neurofisiologa del conocimiento, y con ello de la
cognicin, lo lleva a una perspectiva del operar del sistema
nervioso. Y no a como se suele hacer, es decir, desde la perspectiva
del sistema nervioso como tal. De forma que el conocimiento y el
operar del sistema viviente -sistema nervioso incluido cuando est
presente- pasan a ser la misma cosa.

114

Ello nos entrega una nueva visin sobre los seres vivos y sobre la
naturaleza cognoscitiva del ser humano. Mostrando una unidad
operacional en: la percepcin, el operar del sistema nervioso, la
organizacin del ser vivo, y en el conocimiento autoconciente;
conformando un todo conceptual y operacional indisoluble. Una
interrelacin de todas las dimensiones conceptuales de lo humano.
(Behncke, 1990)
En donde las regularidades (o coherencias perceptuales) en lo que
denominamos ambiente y nosotros mismos (mundo externomundo interno), surgen en nuestro campo experiencial en cuanto
seres orgnicos. Esto es, que percepcin y pensamiento (mundo
externo-mundo interno) son operacionalmente lo mismo en el
sistema nervioso, son operacionalmente indiferenciables.
El polo de referencia de esta ltima conclusin reflexiva, es un
conocimiento que a su vez es una nueva percepcin para mirar a
travs de nuestro mundo (y de nuestra realidad social), lo que
afecta simultneamente (debido a la naturaleza de toda percepcin)
nuestra dinmica operacional interna (organizacin y sistema
nervioso) y externa (nuestros actos en el medio social).
(Behncke, 1990) O dicho en otras palabras, se pasa a una nueva
percepcin que afecta simultneamente cmo nos vemos y
relacionamos con nosotros mismos y nuestro mundo.
Pareciera ser que lo decisivo en estas nuevas reformulaciones
conceptuales son la idea de la autopoisis y la de una interrelacin
global y extensa. Veamos:
Desde el punto de vista sistmico de la autopoisis, cualesquieran
sean las percepciones conscientes que tomemos, stas no operan
sobre el cuerpo, sino que ellas son el cuerpo, son expresin de la
dinmica estructural del sistema nervioso en su presente. (Behncke,
1990) O en otras palabras, los componentes de nuestra experiencia
(fenmenos asociados a la percepcin) son tomados no como

115

eventos con propiedades particulares, sino que son tomados como


partes del sistema de relaciones que hacen que el organismo exista
como una entidad independiente y autnoma. Por lo que estos
componentes no seran factores que actan en la persona, sino que
ms bien son expresin de la totalidad de la persona, del organismo
psicofsico, por tanto del ser humano.
Y en segundo lugar ltimo, cabe notar que esta nueva percepcin,
con su nueva visin sobre los seres vivos y sobre la naturaleza
cognoscitiva del ser humano, nos afectar siempre de manera
convergente hacia el ser humano universal, que es, en ltima
instancia, nuestra verdadera condicin, puesto que la Humanidad
constituyente actualmente, como resultado de la ampliacin de las
interacciones humanas, un solo sistema unitario integrado. De
manera que comprendemos que la realizacin de toda vida
individual depender siempre de la organizacin del sistema social
total al que se pertenece (puesto que se es componente de l).
(Benhcke, 1990)
De tal manera que la interrelacin del organismo vivo se hace
extensiva al conjunto de los fenmenos sociales, de modo que la
naturaleza ltima del ser humana, su ser social, que es su ser en
lenguaje, se realiza en las coordinaciones consensuales
(comunicacin), en una palabra, en cooperacin mutua.
2. Interdependencia, de la conciencia subjetiva con la Realidad, ello
se ejemplifica con ideas de K. Wilber. (Wilber, 1982)
Wilber, (Wilber, 1982), plantea que existiran dos modos bsicos
de conocer, uno llamado simblico y otro llamado ntimo. Para
distinguir uno de otro sera bueno partir por la distincin entre
mundo representado y mundo real.
A lo largo de la historia de la civilizacin, se ha hecho incapi, en
que existe una diferencia irreductible entre el mundo y nuestra

116

experiencia en l. Cada persona crea una representacin del mundo


en que vive, es decir, un mapa o modelo que sirve para generar la
conducta. (Winkler y Chacn, 1991, pg.: 50) Kalawski, 1980 (en
Winkler y Chacn, 1991), plantea que es importante diferenciar
entre imagen y realidad. Este autor llama Imagen (I) a toda
construccin, plan, esquema o proyecto que representa de alguna
manera algo fuera de l y llama Realidad (R) a todo lo que existe,
independientemente si es o no representado. La imagen no es la
realidad, es una cierta medida inmaterial, independientemente del
espacio y del tiempo.
La imagen puede representar informacin acerca de una realidad
existente as como tambin puede constituirse en un programa o
modelo para construir la realidad futura. Estas dos direcciones de la
imagen se dan simultneamente. Prcticamente toda la conducta
est determinada por lo que percibimos o recordamos o pensamos o
queremos. Todos estos conceptos corresponden a imgenes.
Siendo de esta manera que la representacin, o imagen, determina
en gran medida lo que ser la experiencia del mundo, el modo de
percibirlo y las opciones disponibles. (Winkler y Chacn, 1991,
pg.: 51 y 50)
Pero existen necesariamente diferencias entre el mundo y cualquier
modelo o representacin que hagamos de l. Cada cual tendr su
modelo, que ser diferente de el de otros. Estas diferencias estn
dadas por las limitantes neurolgicas, sociales e individuales. Las
primeras se refieren a que el sistema receptor humano no es capaz
de percibir ciertos fenmenos fsicos. Las segundas se refieren a
categoras o filtros a los cuales se est sujeto como miembro de un
sistema social. Y la tercera, son todas las representaciones que
creamos como seres humanos basndonos en nuestra singular
historia personal. (Winkler y Chacn, 1991)
Tal vez por ello, tal como postula Wilber, el ser humano tiende a
tomar el mundo simblico, que es slo un mapa, como si fuera real

117

y comienza a vivir en un mundo de demarcaciones, dadas por los


pensamientos y los deseos. (Boric y Chacn)
Desde la perspectiva de la psicologa transpersonal, Wilber afirma
que en la naturaleza, la Realidad, no hay fronteras, el universo es
una totalidad, un entramado de relaciones recprocas dentro del cual
el hombre forma parte. Sera la mente humana, a travs del proceso
simblico, la que funciona con demarcaciones y establece
distinciones. (Boric y Pacheco)
Por ello es que resulta til, dado que nosotros operamos a partir de
nuestra representacin sensorial del mundo y no de la realidad
misma, la utilizacin de conceptos como Imagen y Realidad.
Puesto que nos permiten mantener presente la separacin entre la
representacin y lo representado, evitando los problemas que se
generan cuando esta distincin se pierde y una determinada
representacin se confunde con la realidad. (Winkler y Chacn,
1991)
Ahora estamos en mejores condiciones para considerar los dos
modos bsicos de conocimientos propuestos por Wilber, el
simblico y el ntimo. Veamos cada uno:
El primer modo, el conocimiento comn, es elaborado por
mediacin de la mente humana, es decir, es la raz misma de la
inteleccin. Es analtico, inferencial, representacional y dual.
Esta ltima cualidad, es decir, que sea dual, o dualstico, hace
referencia del hecho de que al intentar conocer como totalidad la
realidad por medio de la mente humana, algunos aspectos de sta
misma siguen quedando desconocidos. Vale decir, este tipo de
conocimiento estara planteando una escisin en el universo entre el
conocedor y lo conocido, el pensador y lo pensado, el sujeto y el
objeto. De manera que nuestra conciencia ms ntima, en tanto que
conocedora e investigadora del mundo externo, escapa en ltima

118

instancia de su propia comprensin y queda como lo Incgnito, lo


Inmanifestado y lo Inasible. (Wilber, 1982) Puesto que ningn
sistema de observacin puede observarse observando. De manera
que nos colocamos fuera, nos eludimos, y no alcanzamos un
conocimiento completo del universo.
Este tipo de conocimiento dualista, en que el universo queda
seccionado en sujeto frente a objeto (as como verdad frente a
falsedad, bien frente a mal, etctera) constituye la piedra angular de
la filosofa, la teologa y la ciencia de Occidente, ya que la filosofa
occidental es, en trminos geneales, filosofa griega, y la filosofa
griega es la filosofa de los dualismos. (Wilber, 1982, pg.: 365)
En la perspectiva sistmica, Batenson (en Winkler y Chacn, 1991),
se postula que en lo representado operacionalmente alguien sali
con su retina e hizo una representacin que luego dibuj en un
papel. Lo que hay en el papel es una representacin de lo que hubo
en la representacin retiniana de la persona que hizo el mapa y as,
nos topamos con una regresin al infinito, con una serie de mapas.
El territorio no aparece nunca en absoluto. El proceso de la
representacin siempre lo filtrar, excluyndolo, de manera que el
mundo es slo mapas de mapas de mapas al infinito. Todos los
fenmenos son literalmente apariencias. (Winkler y Chacn, 1991)
Dicho en otras palabras, las imgenes que manejos del mundo, por
ms esclarecedoras y detalladas que puedan ser, no dejan de ser
solamente eso: imgenes. Por ende, tienen con la realidad la misma
relacin que una imagen de la luna tiene con la luna. (Wilber, 1982)
Podemos, entonces, hablar de Imagen y de Realidad, como de dos
dimensiones separadas, a partir de las cuales se pueden derivar y
cubrir diferentes aspectos de la vida humana, por ejemplo: entre la
imagen que tengo de m y las diferentes partes de m mismo, ya
sean, del cuerpo, de las emociones, de las relaciones
interpersonales, del ambiente social o existencial, etctera. En
donde la demarcacin bsica y fundamental es la distincin yo -

119

no yo, sujeto objeto. Al aceptar esta demarcacin como verdadera


los seres humanos dejamos de tener la experiencia de unidad con el
universo y estamos arrojados a un mundo que nos es extrao. Surge
as, la identidad personal, el ego, la personalidad, la cual es la causa
del dolor psicolgico del hombre. (Boric y Chacn, pg.: 9)
Dicho conocimiento siempre ser incompleto y no es real. No es
real porque este cuadro pintado por el conocimiento simblico que
se vale de mapas depende de la escisin del universo en cosas
separadas que se ven el espacio-tiempo, por una parte y, por la otra,
en el veedor de estas cosas. Para que esto suceda, el universo tiene
que escindirse necesariamente en observador frente a observado, el
universo tiene que volverse distinto de s mismo y, por ende, falso a
s mismo. (Wilber, 1982, pg.: 371) Quedando, finalmente, un
universo seccionado en un sujeto frente a un objeto.
En suma, aplicado estricta y exclusivamente este modo de conocer
opera separando al sujeto cognoscente del objeto conocido, y
despus elude al objeto conocido con una representacin o smbolo
o nombre apropiado, nos sentimos asimismo fundamentalmente
distintos del universo y ajenos a l; una identidad que se expresa en
nuestro papel y nuestra imagen de nosotros mismos, es decir en la
imagen simblica que hemos formado de nosotros mismos al
convertirnos, dentro de un marco dualista, en objeto para nosotros
mimos. (Wilber, 1982, pg.: 369) Nos convertimos en objetos de
nosotros mismos y despus aludimos con una imagen simblica a
este mismo objeto.
Debido a este modo de conocer nos hacemos distintos de la
totalidad que somos, de nuestra potencialidad para actualizarnos, es
decir, la Naturaleza Bdica. Nos identificamos con nuestro ego o
yo, que como idea falsa y persistente mantiene una independencia y
subsistencia separado del resto de las existencias. De tal manera
que el ego, al querer aprehender la realidad con categoras estrechas
y limitadas, junto con ir tras de una cosa u otra sin obtener ninguna

120

real y verdaderamente, se vivencia como contrario, opuesto, en


conflicto a la existencia tal como se da de momento a momento.
Ahora, el segundo modo de conocer, el ntimo, no opera de esta
manera. Es ms bien un modo epistemolgicamente distinto al
anterior. Puesto que parte de su naturaleza es ser uno con aquello
que conoce, lo que evidentemente trae consigo un cambio en la
propia sensacin de identidad. (Wilber, 1982, pg.: 369)
Este otro modo posible de conocer la Realidad es un modo que no
opera separando al que conoce de lo conocido, al sujeto del objeto,
sino que stos se encuentran ac ntimamente unidos de manera no
dual, directa y simple.
En este modo de conocimiento se trata de dejar temporalmente el
conocimiento simblico por mapas y vivenciar directamente esa
realidad fundamental en que se basan todos nuestros mapas.
Dejando de hablar acerca de ella para vivenciarlo. Es esta
experiencia o vivencia no dual lo que universalmente se considera
como la Realidad absoluta. Cuya prueba, por ende no consiste en
ninguna demostracin lgica, sino en un hecho vivencial; y
solamente si nos embarcamos en la experiencia de despertar en
nosotros el segundo modo del conocer podemos saber por nosotros
mismos si tal cosa es o no es verdad.(Wilber, 1982, pg.: 369)
Aqu no somos distintos con lo conocido, nos integramos y
unificamos con lo conocido. De esta manera nos desapegamos de la
ilusin de un mundo externo, de aquello que no somos, alcanzando
la liberacin interior identificndonos y estando en contacto con
nuestra verdadera naturaleza. Cuya esencia y la de todo lo existente
es la misma. De manera que al actualizar nuestro potencial, al ser la
totalidad de lo que somos, alcanzamos el equilibrio de nuestras
facultades y la armona con nuestro entorno, ms all de los
dualismos que fragmentan la individualidad y la existencia de los
seres humanos. As, nos sumergimos en la existencia como el pez

121

en el agua, nos identificamos con la vida. Alcanzamos la


integracin del organismo y el ambiente. No como algo que halla
que hacer de algn modo, sino que como algo a lo que nos
reintegramos con naturalidad y fluidez; siendo parte del flujo vital
que recorre todas las existencias.
Conocidos estos dos modos de conocer propuestos por Wilber,
podemos pasar a considerar el asunto en trminos psicolgicos, es
decir, haciendo la correspondencia entre estos modos del conocer
con los estados de conciencia, desde los cuales y con los cuales
operamos. Siendo que un cambio en el modo de conocer da por
resultado un cambio en nuestro sentimiento de identidad bsico y
en el conocimiento de la realidad.
- As, un estado de conciencia inferior, contrado, se
correspondera con el modo de conocimiento simblico. Puesto que
opera con smbolos acerca de la Realidad, vale decir, con
pensamientos y deseos, y no con la totalidad de nuestro ser. Es
decir, es el operar caracterstico del modo egtico de
funcionamiento psicolgico25.
Dicho operar egtico caracterizado26 por los hechos de que: no
puede verse, y no se puede uno escabullir de su influencia. Lo
primero, siguiendo lo anteriormente sealado acerca del
conocimiento simblico, en el cual el universo queda seccionado en
un sujeto frente a un objeto, en un estado que ve frente a otro que es
visto, por lo que siempre queda algo afuera. Puesto que ningn
sistema de observacin puede observarse observando. El veedor no
puede verse viendo. El ojo tiene siempre un punto ciego, y
precisamente por esta razn, en la base de todos esos intento
dualistas encontramos solamente la Incertidumbre. (Wilber, 1982)
Nos separamos de nosotros mismos para conocernos hacindonos
25

Recordemos que esto fue revisado en la seccin: Dinmica psicolgica, apartado: Forma de operar de la
psiquis, sub-apartado: Descripcin de estado de conciencia, pg.: 98.
26
Esto tambin ya fue revisado en la seccin: Estructura psicolgica, apartado: Organizacin de la psiquis en el
ego, pg.: 89.

122

extraos a nosotros mismos en lo esencial. No alcanzamos un


conocimiento ntimo, realizador, actualizador de nuestro potencial.
Y respecto de la segunda caracterstica antes apuntada, se torna
evidente al reparar en el hecho de que el hombre al sentirse
fundamentalmente distinto y ajeno al universo se conduce a partir
de su ego, es decir, intentar y querr poseerlo de algn modo (este
universo), o ir tras de una u otra cosa, pero slo encontrando con
ello los lmites y las ilusiones de no hallar verdaderamente la
naturaleza autntica de su ser y de las existencias; la vida tal como
es, en el aqu y el ahora.
Como modo de operar comporta un estrechamiento de la
conciencia en el sentido de una degradacin de la vida emocional y
de la calidad de la motivacin a un estado psicolgico caracterizado
por la carencia-avidez-ignorancia. (Naranjo 1990 en Boric y
Pacheco)
- Y un estado de conciencia superior, expandido, se correspondera
con el modo de conocimiento ntimo. En este estado de conciencia
superior se trascienden las dicotomas usuales de la mente,
accediendo as a un nivel de experiencias y conocimiento acerca de
s mismo y del Universo imposibles de obtener en el estado de
conciencia ordinario. (Walsh y Vaughan, 1982) Se opera en unin
con la Naturaleza Bdica, entrando en contacto y en relacin con la
Realidad misma, con la vida tal como es. Ms all de pensamientos
y deseos condicionados las cosas son tal cual son, las cosas siguen
su naturaleza. Y nuestra naturaleza es la Naturaleza Bdica, la que
se caracteriza por ser claridad, calidez y espaciosidad. Veamos
como se corresponden estas caractersticas con lo tratado en este
apartado.
Para la primera caracterstica, la claridad, partimos considerando
que puesto que nuestra experiencia o vivencia del mundo real se da
oscurecida por nuestros pensamientos y deseos sobre ella, es decir,

123

nuestras imgenes que tiles pero independientes e inmateriales


respecto de la realidad, y dado que se basan en la escisin entre el
sujeto que conoce y los conceptos que son conocidos, todas las
tradiciones afirman enfticamente que de la realidad slo se puede
tener una experiencia o vivencia no dual, en la que no existe la
brecha entre el conocedor y lo conocido, porque tal es la nica
manera que el universo no sea devorado por la ilusin. Esto
significa que la Realidad y la percepcin que t tienes de ella es una
y la misma cosa, lo que R. H. Blyth llamaba la vivencia del
universo por el universo. Ahora bien, a esta percatacin hemos
llamado el modo no dual de conocer, el universo que se conoce
como universo. (el ser que se conoce en cuanto ser) (Wilber, 1982,
pg.: 372)
De lo que se desprende que Realidad y percepcin son una y la
misma cosa, lo que se corresponde con la cualidad de la Naturaleza
Bdica de la claridad, en cuanto a que: en este modo del conocer o
estado de conciencia podemos ser tocados por la realidad en sus
distintas manifestaciones, ms all de nuestras determinantes
egticas. A la vez podemos tocar y soltar los distintos matices de la
experiencia en curso.
En segundo lugar, lo anterior tambin implica que conocer la
Realidad es ser la Realidad, lo que se corresponde con la cualidad
de la calidez, en cuanto a que la calidad de las experiencias se
tornas vvidas, personales, autnticas, reflejo del estado total de mi
persona.
Y en tercer lugar, lo anteriormente citado implica, adems, que la
Realidad refleja nuestra manera de ser y de estar en el mundo, lo
que se corresponde con la cualidad de la espaciosidad, en cuanto a
que se deja el rol central del ego, y con ello de nuestra persona,
como entidad independiente y separada del resto de las existencias.
De modo que ya no se quieren imponer las concepciones limitadas y

124

estrechas, de las ilusiones del pensamiento y el deseo, a la Realidad,


a la vida de cada momento.
En suma, como modo de operar comporta una expansin de la
conciencia en el sentido de una potenciacin de la vida emocional y
de la calidad de la motivacin a una condicin de salud-abundanciailuminacin. (Naranjo, 1990 en Boric y Pacheco) Entre las mejores
expresiones de estos estados de conciencia expandidos se pueden
mencionar, segn Matts (en Bustos y Ramn, 1992), un afecto
positivo intenso, junto con un componente de experiencia cognitiva,
en el cual la persona adquiere conciencia de la esfera del Ser o
realidad ltima, de los valores intrnsecos, del lenguaje del Ser,
etctera. Los valores intrnsecos coinciden ac con lo que se ha
llamado a lo largo de la historia valores espirituales o valores
religiosos, la justicia, bondad, verdad, alegra, perfeccin, etctera.
Todo lo tratado en este apartado seala la interdependencia entre el
mundo conocido y el estado de conciencia o de ser. Se presentan de
esta forma como no duales. No slo en relacin mutua, sino que en
correspondencia ntima y vvida. Son no dos.
3. Totalidad, de la vivencia cuyo eje decisivo es el percatarse. Ello se
ejemplifica en ideas de C. Naranjo, (Naranjo, 1999a).
El objetivo de la terapia gestalt es la capacidad de vivenciar
(experience). Se considera que la verdadera vivencia es teraputica
o correctiva por s misma.
En cierto sentido, estamos vivenciando algo todo el tiempo. Sin
embargo, estamos en pobre contacto con nuestras experiencias,
apenas medio despiertos a la realidad. En ese sentido podemos decir
que no estamos verdaderamente vivenciando. (Naranjo, 1999a,
pg.: 57)

125

Siempre estamos vivenciando algo, y no es algo que tengamos que


buscar. Pero tambin es algo con lo que, en cierto grado, slo
estamos en contacto en forma intermitente y con lo cual no nos
identificamos.
Por ello, una de las suposiciones en terapia gestalt es que el
centrarse en el presente es natural: en el fondo lo que ms deseamos
es vivir-en-el-momento, y por lo tanto, la naturaleza de las
desviaciones del presente es de evitacin o sacrificio compulsivo en
lugar de alternativas azarozas.
La nocin de evitacin del gestaltista es fundamentalmente la de
una fobia de la vivencia y una evitacin de la toma de conciencia, y
no es difcil ver cuntas de nuestras acciones estn dirigidas a la
minimizacin de la incomodidad, a la evitacin de los estados
internos que no estamos preparados para aceptar. (Naranjo, 1999a,
pg.: 73)
De aqu que: prcticamente todas las tcnicas de la terapia gestalt
podran ser consideradas como un corporizacin particularizada de
la amplia prescripcin: perctate. (Naranjo, 1999a, pg.: 50) Lo
que se resalta con esto, tal como se entiende en el presente trabajo,
es un darse cuenta (de lo que creemos ser) y una toma de conciencia
(de lo que hacemos).
De manera que la percatacin alude ac a una vivencia de nuestro
ser completo. En ste enfoque se excluye la causalidad lineal simple
del tipo sujeto A capta algo en el mundo B o el mundo B estimula
de determinada manera al sujeto A, en una accin reaccin, o en
un determinismo de esto o aquello. Aqu es el organismo el que
contacta el mundo con la totalidad de su sistema sensorio-motriz, es
decir, su sistema sensorial le da una orientacin y su sistema motor
le da los modos para manipular. Ninguno es funcin del otro, ni
temporal ni lgicamente. Ambos son funciones del ser humano total
(Perls, 1986)

126

Esta concepcin global del ser humano se puede rastrear desde las
ideas de la psicologa de la gestalt, en donde la cerrazn se aplica a
la percepcin (tendencia a la completud o totalidad en las
percepciones). Lo que Golstein, 1940 (en Winckler y Chacn,
1991), aplic a la personalidad y la motivacin, en el uso del
concepto de holismo. Proponiendo la existencia de una motivacin
bsica hacia la unidad y la totalidad en todas las personas y
demostrando que el organismo funciona como un todo.
Luego esto se aplicar en la terapia gestltica a la accin: siempre
estamos tratando de terminar lo inconcluso, completar la gestalt
incompleta, y sin embargo, siempre estamos evitando hacerlo. Al no
actuar en el presente, incrementamos la inconclusin y nuestro
servilismo a la carga del pasado.
Siguiendo con ello la original idea de Perls de aplicar el principio de
la cerrazn, en la distincin figura-fondo, al asunto de la autopercepcin y funcionamiento de la personalidad en general. En la
medida de nuestras neurosis, tendemos a aumentar la magnitud de
algunos de nuestros rasgos, los que consideramos como virtudes, y
escotomizamos aquellos que llamamos defectos. En forma similar
filtramos y dejamos afuera nuestra espontaneidad, fomentando
algunas manifestaciones e inhibiendo otras. (Naranjo, 1999a, pg.:
91)
Dndose con esto los pasos hacia una concepcin dinmica del
percatarse de la totalidad de la vivencia en cuanto que reflejo de
nuestra manera de ser y de estar en el mundo, o en otras palabras un
estado de ser. Dicho estado se ha descrito en estas pginas como un
estado de conciencia que, como hemos visto, puede presentar dos
aspectos o polos de desarrollo, en un continuo que va desde un
estado contraido o egtico a otro estado expandido, con
participacin de la Naturaleza Bdica propia de cada ser. El primer
estado toma cualidades no sanas que conllevan un progresivo

127

estrechamiento y limitacin de nuestra capacidadpara relacionarnos


con el ambiente (ya sea interno o externo). Por el contrario, el
segundo estado toma cualidades sanas que nos permiten ir
actualizando nuestra potencialidad, nuestro ser, de manera autntica
y verdadera.
En la filosofa de la gestalt se considera que la vida es un proceso, y
vivirla es todo lo que se necesita para mantener su flujo. Pero en
nuestra ansia por sustitutos ambientales de lo que estamos
repudiando en nuestro ser, nos lleva a no arriesgarnos en una
apertura al mundo desheredando instancias de responsabilidad en
nuestra experiencia. Todo el proceso de alienacin de la realidad a
medida que sta se presenta en el Ahora Eterno, puede ser
concebido como un proceso de desconfianza en la bondad del
resultado, de imaginacin de una experiencia catastrfica o, en el
mejor de los casos, un vaco, lo cual podemos compensar creando
un paraso de ideales, expectativas futuras o glorias pasadas.
Apoyndonos en tales dolos, continuamos contemplando con
desdn la realidad presente, la cual jams calza con nuestros
constructos y, por lo tanto, nunca se ve lo suficientemente perfecta.
Es as como el asunto del centrarse en el presente se relaciona con
aquel de la aceptacin de la experiencia vs. el emitir juicios.
(Naranjo, 1999a, pg.: 59)
Queda planteada as la actitud considerada ideal en la terapia
gestltica, el percatarse, que ms que un mandato o medio para
algo, es un signo de una condicin ptima de vida. Un sentido y una
afirmacin de la existencia. Tal actitud puede darse como una
confianza en las propias capacidades de uno para enfrentar el ahora
tal como venga. En esto, por lo tanto, vemos que el ideal del
centrarse en el presente se convierte en uno con el vivenciar en
lugar de manipular, y con aquel de estar abierto a la experiencia y
aceptarla en lugar de detenerse y ponerse a la defensiva ante las
posibilidades." (Naranjo, 1999a, pg.: 50) De tal modo, el trabajo en
terapia gestalt se orientara a el darnos cuenta y a la toma de

128

conciencia de que estamos donde optamos estar, porque lo


queremos. Que estamos haciendo lo que optamos por hacer, porque
lo queremos. An cuando ello equivalga a una tragedia aparente. Si
podemos descubrir nuestra libertad dentro de nuestra esclavitud,
tambin podemos descubrir nuestra alegra esencial bajo la cubierta
de la victimizacin. (Naranjo, 1999a)
La prescripcin fundamental, tcnica, ideal, en fin, el leit motiv de
la terapia gestltica sera, en consecuencia: perctate de lo que
evtas vivenciar-en-el-momento y que deja inconclusa distintas
situaciones. Si la manera de ser y de estar en el mundo, como estado
de conciencia, es reflejada en nuestra vivencia, el percatarse es la
dinmica que nos permitira acceder a una vivencia de cualidad
autntica y real o, caso contraro, a otra egtica e ilusoria.
Al concluir este aparado notamos que entre sus implicancias se
encuentra el hecho de que la realidad que percibimos refleja el nivel
de conciencia de quien la percibe; y, consecuentemente, no se puede
explorar la realidad sin hacer al mismo tiempo una exploracin de
nosotros mismos no slo porque somos, sino porque creamos la
realidad que exploramos. (Walsh y Vaughan, 1982)
Sintetizando, tal como vimos en las ideas de Maturana, en su
teora de la autopoisis, donde el sistema produce componentes que
producen la misma red de relaciones de componentes que las
generaba. De modo que las percepciones conscientes, o cogniciones,
son entendidas ahora, en esta nueva visin, no como algo que ocurre
sobre el cuerpo, sino que son el cuerpo mismo, la expresin de la
dinmica estructural del sistema nervioso y del ser vivo en su
presente. Lo que llevado a nuestro campo puede verse como el que
nuestra mente, o ser, es en s misma los pensamientos y deseos.
Entendido que el estado de conciencia es reflejo de nuestra mente o
ser. Y ste puede ser tratado como un estado de conciencia inferior o
superior, como la pequea o gran mente. Los pensamientos y deseos

129

son y crean el estado mental, comunmente del rango inferior o


egtico.
Por su parte en Wilber observamos que la Realidad es reflejo de
nuestra manera de ser y de estar en le mundo; que conocer la Realidad
es ser la Realidad, y que Realidad y percepcin son una y la misma
cosa.
Todo esto nos lleva a entender (si es que en el presente trabajo
estamos llevando a cabo una adecuada lectura de ello) el fragmento
del canto zen, Hsin Hsin Ming (en Kapleau, 1993), en que se dice:
Pues las cosas son las cosas/en virtud de la mente como la mente es
la mente/en virtud de las cosas. Lo que en el lenguaje que trabajamos
en el presente trabajo hace referencia al hecho de que la Realidad que
vivenciamos se corresponde con el estado de conciencia (contradoexpandido), de mente (inferior-superior), con nuestro ser a fin de
cuentas.
Por otro lado, las ideas de Naranjo dejaban ver que la
percatacin (darse cuenta toma de conciencia) de la vivencia en
curso, de aquello que, al fin y al cabo, nunca dejamos de experimentar,
es la va o el camino a la salud mental, a la madurez y a la realizacin
de nuestro ser total. Lo que se halla en clara concordancia con lo
expresado en otro fragmento de un canto zen, el Enmei Jukku Kannon
Gyo27, en el que se expresa: pensamiento tras pensamiento/se levanta
en la mente pensamiento tras pensamiento no est/separado de la
mente. Lo que pude ser comprendido (si lo hacemos correctamente)
como que la percatacin de los pensamientos o cogniciones, uno tras
de otro, momento a momento, tal como es que se aparecen en el flujo
presente, sin querer aprehenderlos ni tomar una actitud de huida o ir
tras de ellos, permite que el proceso de la vida se que se lleve a cabo
por el simple hecho de vivirla. Lo que en el lenguaje del presente
trabajo estara haciendo referencia al hecho de que la percatacin,
27

Texto o cntico de la tradicin zen. Traduccin facilitada por un monje zen de visita en Santiago de Chile,
1997 aprox.

130

aplicada correctamente, hace emerger desde el estado de conciencia


contrado un estado de conciencia expandido. Nuestra persona,
nuestro ser, se hace transparente al gran ser.
En otras palabras, se va dejando el ego (desaparece el sujeto) y
consecuentemente se va dejando la actitud de aprehensinpersecucin-huida (desaparece el objeto). Hay una transformacin en
nuestro sentimiento de identidad junto con la experiencia que tenemos
del mundo, en una direccin hacia el desarrollo, la autonoma y la
madurez.
Pero en el budismo se va ms lejos, a travs de un camino de
crecimiento y de liberacin del sufrimiento conducente a desmantelar
las barreras de la alienacin de la consciencia. En un proceso que va
ms all de un funcionamiento psicolgico ajustado. Puesto que se va
ms all del pensamiento y del deseo, apuntando con ello a superar la
ilusin de la identidad egtica y a un despertar de la conciencia a un
nivel de autorrealizacin o iluminacin. Trascendiendo el mbito
tradicional de la psicologa hacia el ser real, verdadero y profundo.
Que en trminos de la perspectiva budista es la vacuidad; el ser
inaferrable, impensable, indecible, ilimitado. Donde la realizacin de
la vacuidad es la realizacin ltima de nuestra persona.
Tal vez todo lo anterior nos d luces al pasaje del Hsin Hsin Meng
(en Kapleau, 1993) en el que se dice: Cuando desaparece/del
pensamiento el objeto el sujeto pensante/desaparece tambin. Pues
las cosas son las cosas/en virtud de la mente, como la mente es la
mente/en virtud de las cosas. Ambas son relativas/y en su origen son
vacas.
- Organizacin de la experiencia por parte del ego.
La dinmica psicolgica es operada principalmente por el ego, en
un estado de conciencia egtico. Estado de conciencia que hemos
llamado de distinta manera: inferior, contrado, de la pequea mente,

131

etctera. Ya hemos hecho una descripcin de esta forma de operar,


ahora sealaremos dos puntos28 que caracterizan la dinmica
psicolgica por parte del ego.
- Como no puede verse, ello se puede expresar en lo que llamaremos
el crculo de la condicin humana. En el sentido de que dada esta
condicin, cuando el hombre quiere, piensa o trata de conocerse en
realidad no puede hacerlo efectivamente ya que el ego opera de
tal manera que es autoreforzante, de modo que la autorreferencia a
s mismo, y con ello a sus patrones habituales de los pensamientos
y deseos, resulta ineludible. Querer conocer o cambiar desde un
estado de conciencia egtico sera como querer apagar el fuego con
el fuego. Tenemos una imagen de nosotros mismos y buscamos
ajustarla a nuestros pensamientos o deseos (que no son la realidad)
y una vez que tenemos una imagen nos prenderemos a ella y/o
cuando no calcemos con ella buscamos otra imagen y as
sucesivamente. Apartndonos con ello de la experiencia simple,
directa e ntima de dejar todas las identificaciones tomando las
cosas por lo que son. Por ello es que no logramos dar el paso de
dejar estas imgenes para empezar a vernos realmente como es que
somos en nuestro ser real.
Es como querer calma nuestra ansia, angustia, trisna, desde la
perspectiva incompleta y dividida del ego. Por ello en una parte del
Hsin Hsin Ming (en Kapleau, 1993) se dice: Intentas frenar lo
activo/y ests en actividad, continas en lo dual/sin conocer lo que
es Uno- Desconoces lo unitario/y el conflicto te desva.
- Como no nos podemos escabullir de su influencia, ello se puede
expresa en lo que llamaremos el laberinto de los senderos
defectuosos del pensamiento humano. En sentido de que la manera
de concebir las cosas por parte del ego, a travs de los
pensamientos y deseos, es caractersticamente desde una
28

Que, recordemos, se hallan en concordancia con las caractersticas de la organizacin de la psiquis por parte
del ego, pg.: 89.

132

precariedad. Puesto que se experimenta en una condicin


fundamentalmente distinta y ajena al universo.
Ya que el ego al estar sometido a la ilusin de separatividad y
fragmentacin, concibe las cosas de un modo caractersticamente
precario, limitado e inconsistente. Y ms an, en el budismo se
entiende que ello es slo la expresin (que pora ser de variadas
otras formas) del operar del ego. El que en su constitucin misma
se halla en el estado de ilusin antes mencionado. De manera que al
orientarse en el mundo hacia las distintas cosas podr ir tas de una
u otra cosa, pero siempre con al insatisfaccin (trisna) o la
incompletud de no obtener nunca verdadera y autnticamente las
cosas. De tal manera que la persona no se puede reconor a s
misma ya que la manera en que se concibe a s misma y el modo en
que est siendo o operando es desde su ego. Slo podra tener un
conocimiento parcial, sesgado y falso finalmente.
De esta forma, movilizados por pensamientos y deseos dualticos,
condicionados e irreales, nos separamos y complicamos respecto de
la Naturaleza Bdica intrnseca y universal. Es ser aconsejados por
la angustia o la desesperanza alquerer resolver nuestros problemas
o dificultades. En ste sentido es como querer apagar fuego con
fuego. As vamos de unlugar a otro perdidos de nosotros mismos y
de la existencia real y verdadera.
Lo anterior nos hace ver que en nuestra actual condicin egtica
concebimos o tratamos de abordar el mundo en la medida estrecha
de nuestra mente limitada. Nuestro estado psicolgico se
caracteriza por la carencia-avidez-ignorancia. Siendo que desde la
perspectiva budista ello no tiene por que ser as necesariamente.
Por ello, tal vez, se dice en otra parte del Hsin Hsin Ming (en
Kapeau, 1993): Sin lmites es la Gran Va,/ms all de lo difcil y
de lo fcil tambin. Temerosos, irresueltos/los de ideas estrechassu frentica prisa/ los detiene an ms.

133

Visin del desarrollo psicolgico.


Identidad.
La orientacin transpersonal supone la existencia de una
identidad profunda y verdadera al interior del ser humano.
Expresando una dualidad de la identidad humana: un yo individual
y una esencia eterna e infinita; entre un yo y un S Mismo o Yo
Real. (Bustos y Ramn, 1992) Lo que en el nuestro caso, del
budismo, viene a ser representado por el ego y la Naturaleza
Bdica. Veamos:
- El ego.
El ego se configura por medio del proceso en virtud del cual
algo es vivenciado como el s mismo. (Walsh y Vaughan, 1982,
pg.: 79) El ego se encuentra identificado con sus pensamientos,
ideas y emociones, constituyndose en un autoconcepto. Siendo los
trminos de su autodefinicin su rol laboral, gustos, rasgos de
personalidad preponderantes, situacin familiar y/o civil, etctera.
Ahora, como ya hemos hecho ver, el ego al ocupar un lugar
central en la psiquis opera como una totalidad, un modo de ser, que
hemos definido y caracterizado como un estado de conciencia y
descrito, posteriormente, de manera que puede ser llamado estado
de conciencia egtico. De modo que representa un modo de ser
consciente, de identidad y de relacin con la realidad. Consiste en
una estructura integradora, que es totalidad de todas las reas del
individuo. Lo que conlleva un sesgo en la Realidad, de tal manera
que el contenido con el que nos identificamos es el prisma con el
que vemos la realidad y nos movemos en el mundo de tal forma
que sea congruente con ese contexto, siendo as, autorreforzante.
Proceso, que como hemos visto, es automtico.

134

En el zen se suele decir: no somos diferentes de lo que


hacemos, somos lo que hacemos. Siendo que en lo anterior
podemos observar que son los mismos elementos (o componentes)
constituyentes del ego los que producen la misma red de relaciones
que los genera (el ego). Un operar circular cerrado o, dicho de otro
modo, la no diferencia entre pensamientos y estado mental29.
Ahora bien, se sostendra desde la psicologa transpersonal, que
el ego adopta esta forma de operar como una estrategia defensiva
frente al dolor o sufrimiento. As, el ego asume una manera de
demarcar su individualidad y una manera de relacionarse y
adaptarse con el medio circundante (tanto interno como externo).
Lo que en su conjunto estructura un carcter. Lo que tiene
importantes repercusiones, tales como: que se deja de estar en
contacto con la sabidura organsmica, se pierde la capacidad actuar
creativamente desde la totalidad del ser en el momento presente y
se comienza a manipular defensivamente, actuando con patrones
fijos y rgidos de respuestas.
El carcter puede ser descrito como un conjunto de rasgos y
condicionamientos cognitivos, emocionales y conductuales, que
han quedado grabados en la estructura psquica, producindose una
interferencia en sus funciones cognitivas y anmicas debido a
condicionamientos limitantes. Esta identificacin con el carcter es
lo que las tradiciones espirituales llaman ego o personalidad,
diferencindolo de la esencia o alma. (Boric y Pacheco)
De tal manera que, finalmente, el ego mismo es causa del dolor
psicolgico del hombre. Puesto que siguiendo el pensamiento del
budismo mahaynico, la conciencia de los seres sensibles es puesta
en juego por la fuerza de los pensamientos habituales. La razn y el
afecto se fuerzan de los contenidos psquicos acumulados y
preservados en la conciencia. (Chang, 1981) Y no como cree
29

Algo ya tratado en la seccin: Dinmica psicolgica, apartado: Forma de operar de la psiquis, pg.: 95.

135

ilusoriamente la persona, desde el punto de vista egtico, que se es


dueo de su pensamiento y de s mismo.
Segn el budismo el ncleo del ego es la ilusin de separatividad
y de fragmentacin. Se basa en la creencia en un S Mismo atmancomo sustancia unitaria, independiente, imperecedera y eterna. La
creencia en la sustancialidad de lo que capta como un s mismo
independiente. Lo que conduce a la existencia condicionada, tanto
de los fenmenos como de la personalidad.
Lo que se aplica al caso de los entes fenomnic, en donde estos
se encuentran en relacin y dependencia mutua, estn sujetos a la
aparicin y desaparicin (las marcas caractersticas de lo
compuesto o configurado samskrita, ver pg.: 42). Por lo que son
relativos e inconsistentes, es decir, condicionados. Por lo tanto no
pueden poseer una identidad o s mismo como la descrita
anteriormente. Por otro lado lo correcto sera ver que aparecen
como vacos de naturaleza propia; siendo partes de la agrupacin
temporal de la multiplicidad de correlaciones y condicionamientos.
Y en el caso de la personalidad, es la agrupacin misma de los
elementos (skandas, ver pg.: 43) los que la configuran en una
gestalt. Adems, se puede sealar que no hay un atman o ser
independiente o separado de esta misma agrupacin, como una
sustancia ya descrita. Por lo que la personalidad comporta una
entidad emprica, mutable y transitoria. Que se sustenta en una idea
falsa y persistente en un yo o ego, independiente (que existe por s
mismo) y subsistente en s (como entidad que existe aislada de las
dems).
De tal manera que en el budismo se va ms all de las
coordenadas sociales-histricas que configuran la personalidad. Se
repara en que el verdadero s mismo de la persona no debe
confundirse con la persona social, circunscrita a un tiempo y
espacio determinado, puesto que el hombre es ms que la suma de

136

estas coordenadas. Ellas especifican los espacios en que nos


movemos, donde nos desarrollamos, pero no deben llevarnos a
confundir la realidad fenomnica con la esencia o realidad ltima
de nuestro ser. Caso contrario, se corre el riesgo de limitarse a la
adaptacin de la persona en la sociedad, en vistas de fortalecer el
yo o ego. Sin tratar ni curar la enajenacin experimentada por el yo
como resultado de la brecha entre el individuo y el mundo,
resultado de la ilusin de separatividad y de fragmentacin.
(Engler,1998) Puesto que, segn se entiende en esta pespectiva,
nuestra verdadera naturaleza no es distinta de la naturaleza real de
todas las cosas.
El constructo de ser como un individuo es un proceso social
creado en la historia de nuestras relaciones con los dems que nos
proporciona categoras de identidad subjetiva pero que no puede
identificarse con nada esencial o real. Necesitamos reconocer la
naturaleza relativa e impermanente del ser, mientras que nos
percatamos de la realidad interconectada absoluta. (Engler, 1998,
pg.: 479)
- La Naturaleza Bdica.
Ahora, por su parte, la Naturaleza Bdica puede ser entendida
como un gua interior diferente de la personalidad consciente,
que orienta el desarrollo del individuo en la bsqueda de la
totalidad y que promueve la salud. Trasciende la identidad yoica o
egtica (notemos que est ms all del ego, no por sobre el ego, es
decir, se integran de un modo equilibrado y armonioso). Su
experiencia activa valores superiores y altrustas; provee de un
influjo de energa y vitalidad que favorece la creacin de respuestas
ms creativas para enfrentar la vida; facilita el que las personas
sientan que sus preocupaciones e intereses por el ego desaparescan
en la insignificancia o la nada ante el poder y la luz de su ser Real;
incluso, puede conllevar una sensacin de unidad y reconciliacin
con la vida, participacin mstica, la percepcin de nuestra ntima

137

relacin con la vida y con el cosmos mismo. (Ramn y Bustos,


1992)
Descrita de esta manera, viene a representar el funcionamiento
pleno de las capacidades del hombre en confianza frente al mundo
externo y aceptacin del Yo Real (sino de la totalidad del ser, s de
dimensiones fundamentales). En concordancia con la comprensin
de Maslow (en Engler, 1998) de que el hombre es sano cuando se
desarrolla creativamente, realizando su ser. Lo que en nuestro caso
se puede aplicar en el sentido de desarrollar una identidad cada vez
ms integrada y unificada. Es decir, cuando podemos vivir en la
autenticidad y verdad de lo que realmente somos, en la
actualizacin de nuestro ser consciente y sus posibilidades de
momento a momento, en la vida de cada da, tal como es.
En este sentido, podra concordar con las tradiciones espirituales
en donde la vivencia ltima est siempre y en cada momento
presente, ya sea como la Conciencia de Unidad, la Naturaleza
Bdica o la Vacuidad. Como materia prima en cada estado de
conciencia por el que se ha atravesado. Lo que implica la paradoja
de la conciencia, o de nuestra Naturaleza: su inmanencia y
trascendencia como caractersticas simultneas. (Bustos y Ramn,
1992)
Esta doble naturaleza (de ego y Naturaleza Bdica) junto con la
paradoja antes apuntada de nuestra Naturaleza Bdica, es tomada
particularmente en el budismo zen. Este hecho es resaltado y
trabajado en el sentido de una concepcin acerca de la naturaleza
procesual de la experiencia, en donde se enfatiza un proceso ms
que unas etapas en la actualizacin de nuestro ser. Veamos:
Ms que preparaciones, ms que etapas, y tal como dijese
Naranjo, 1999a, respecto de la terapia gestalt, aqu el medio para un
fin es aquel de trasladarse inmediatamente al estado final; tal como
el camino para aprender a nadar es la natacin o el camino a la

138

felicidad es comenzar siendo feliz de inmediato. En el budismo


existe la nocin de la no distincin o no diferenciacin de medios y
fin (sabidura), haciendo de estos dos aspectos una unidad
indivisible. La prctica y su realizacin, se dice, son no dos. Lo que
se aplica al ego y la Naturaleza Bdica, los que se espera integrar y
unificar ms all de oposiciones aparentes. Lo que se lleva a cabo
fundamentalmente por medio de la prctica del zazen, que en sus
instrucciones (ver seccin: El zazen, instrucciones de la prctica,
pg.: 79) formales e intangibles nos coloca simple y directamente
en la posibilidad de acceder o contactar con nuestra Naturaleza
Bdica. Slo sentarse, sin espritu de provecho, nos lleva a un
camino de realizacin de nuestro ser real y a la actualizacin de
nuestro potencial de desarrollo. Ya sea por medio del contacto
directo con nuestra naturaleza fundamental y/o del dejar aquello
que obstruye o impide su expresin.
En otras palabras lo anterior significa que se posibilita el
funcionamiento pleno de nuestras capacidades. Ya que se tiene la
confianza en la Naturaleza. La que seala un mismo sentido que la
sabidura organsmica, en la confianza en nuestro organismo
psicofsico, de manera que teniendo un concepto de lo deseado y
sabiendo donde estamos, no necesitamos nada ms para que
nuestros movimientos vayan en la direccin deseada. Por lo que las
advertencias y las crticas pasan a ser slo distracciones y tensiones
innecesarias. (Naranjo, 1999a) El logro de este tipo de experiencia
se considera que es auto-duplicadora, puesto que crea las formas
externas de su realizacin. (Naranjo, 1999a)Donde naturalmente se
lleva a cabo un proceso de valoracin organsmico. Entendido
como una funcin global del organismo, que no es consciente ni
simblico, centrada en la propia experiencia dinmica, en que las
experiencias son muy diferenciadas: incluye las experiencias
pasadas y la proyeccin al futuro slo en la medida que stos son
significativos para la experiencia presente. Es un proceso
esencialmente abierto a la experiencia, a todos los datos
organsmicamente captados, lo que hace que sea un proceso fluido

139

y flexible. (Rogers en Boric y Pacheco) Lo que permitira una


adecuada autorregulacin organsmica: un contacto diferenciado
por medio del cual nos damos cuenta de las influencias ambientales
que pueden ser potencialmente nutritivas o txicas. Lo que sera
conducente al crecimiento. (Boric y Pacheco)
Esta comprensin tentativa que estamos presentando del proceso
de la experiencia de la Naturaleza Bdica, evitara los riesgos
presentes, en un punto de vista de etapas, en el que se considera que
una experiencia demasiado inmediata para la cual no se est
preparado, por ejemplo de Nuestra Naturaleza Bdica con su carga
transformadora, podra tener sus desventajas. En el sentido de no
haber cumplido con algunos requisitos, como seran las tareas del
desarrollo correspondientes a la fase anterior, es decir, haber
logrado un cierto grado de madurez. Tambin el hecho de que la
bsqueda demasiado precoz de un desarrollo interno pudiera
constituir una evasin de las tareas propias. (Bustos y Ramn,
1992) Este no sera el caso, tanto por lo sealado anteriormente, en
el sentido de que correctamente practicado se llevara a cabo un
natural ajuste a las necesidades actuales. Como por el hecho de que
la trascendencia que se busca en el zen es un ir ms all pero en el
aqu y el ahora. No es un abstracto o un aspecto de nuestro ser el
que se espera desarrollar, sino que lo que se pretende es un mayor
grado de integracin y de unificacin que nos permita un mejor
equilibrio y armona con nuestro ser interno y con nuestro entorno,
como dos aspectos de una misma y nica realidad. Gracias a la
intuicin surgida en zazen, en la unin de cuerpo y mente, de
personalidad y espritu, accedemos a la realidad por medio de la
accin, del hacer cotidiano. Se trata, como ya se ha sealado, de
aprender a vivir la vida cotidiana.
Esta forma de trascendencia del ego es concordante con el punto
de vista en el misticismo, en el sentido de que el proceso de
identificacin de la consciencia con el S Mismo o ser Real es
caracterizado con una muerte del yo. Entendiendo que la muerte del

140

yo o ego como la muerte de su dominio, de su identificacin


exclusiva. Pasando a quedar supeditado a este otro centro
organizador. Esta experiencia equivale a fundirse con el yo
profundo, hacerse uno con la identidad comn de toda la existencia.
Relacionndose este yo superior con lo divino existente en cada
uno de nosotros, y su experiencia con la fusin de la identidad
Divina presente en todo. (Bustos y Ramn, 1992)
Para finalizar este apartado, y como sntesis de todo lo anterior,
citar tres fragmentos de la Cancin de Hakuin Zenji en Alabanza
al Zazen (en Kapleau, 1993), sta parte del siguiente modo: Desde
el comienzo todos los seres son Budas. Como el agua y hielo, sin
el agua no hay hielo, fuera de nosotros no hay budas. Cun cerca
la verdad y buscamos tan lejos! Y contina ms adelante: Y si
nos miramos adentro y probamos nuestra Verdadera Naturaleza,
que el verdadero Yo es no-Yo que nuestro propio Yo es no-Yo,
trascendemos el ego y las palabras sagaces. Concluyendo al final:
Qu hay fuera de nosotros? De qu carecemos? Claramente
ante nuestros ojos se muestra el Nirvana Esta tierra que pisamos es
la Tierra Pura del Loto Y este cuerpo que canta, el cuerpo de
Buda.
Tema de salud/enfermedad.
Aqu pasaremos a ver algunos de los posibles aportes de la
perspectiva del zen al tema de la salud/enfermedad. Veamos:
a) Se propone conocer la totalidad de la persona humana.
En la psicologa humanista, donde se postula que la naturaleza
humana nunca se termina de definir completamente ya que los lmites
de sta se pueden extender de formas infinita a travs de la
autoactualizacin. (Winkler y Chacn, 1991)

141

La Naturaleza Bdica se asemeja a los postulados de la psicologa


humanista, en donde se considera que cada persona posee una
naturaleza interna biolgica e inmutable. Esta naturaleza, en parte
comn a la especie y en parte particular, es esencialmente buena. Para
un desarrollo saludable conviene sacarla hacia fuera y cultivarla; si se
le niega o desconoce la persona enferma con sntomas evidentes o
imperceptibles, inmediata o posteriormente. Nunca desaparece, ni
siquiera en las personas enfermas. (Winkler y Chacn, 1991)
Maslow, por su parte, usa como sinnimo la palabra neurosis y el
concepto disminucin humana, y los entiende como falta de
actualizacin de las capacidades, como prdida de la posibilidad de
ser. Este tipo de abordaje se corresponde con el enfoque gestltico que
trata de entender la existencia de cualquier suceso a travs del modo
en que se produce, del modo en que se ve disminuida nuestra
capacidad potencial. De esta forma se estara tendiendo a los
desrdenes de personalidad sin centrarse en ellos.
Es as, que Maslow critica a la psicologa al constituirse como tal
en torno a la patologa. En franca oposicin a esta tendencia resalta la
necesidad de centrarse en el estudio del hombre sano y critica el
enfoque tradicional que hace que las personas consideren sus
problemas como provocadores de sufrimiento y enfermedad (culpa,
ansiedad, depresin) y no como circunstancias de la vida y reacciones
naturales ante ellas, a travs de las cuales van autoactualizndose.
(Winkler y Vhacn, 1991) La persona es una integridad cuyos
distintos aspectos (biolgicos psicolgicos, sanos, enfermos, etctera)
estn insertos en un todo indivisible y no pueden considerarse
separadamente sin desvirtuar su naturaleza.
En concordancia con ello la perspectiva del zen presenta una visin
integral y unitiva del ser humano, una psicologa del Ser. En la que se
atiende al conocimiento experiencial del sentido de la vida y del cmo
vivir, en el sentido, entre otros, de las posibilidades de actualizacin
que ofrece la existencia junto a nuestras capacidades latentes, antes

142

que del estudio de lo psicopatolgico. Esto ltimo es considerado til


como instrumento, no como medio en s ni como fin. Del mismo
modo a como lo hiciese Perls, quien, por ejemplo, no tiene un rechazo
explcito por el diagnstico tradicional e incluso usa conceptos de la
psiquiatra, pero slo para describir parte del funcionamiento de la
persona y sin considerar que tales trminos la explican. (Winkler y
Chacn, 1991)
No se trata de hacer estudio psicolgico de la persona por hacer
estudio psicolgico, sino que en la perspectiva zen se trata de probar
por uno mismo, de descubrir. El nfasis en esta perspectiva est en su
mtodo para alcanzar un conocimiento experiencial. Descubriendo
la vida. ste mtodo experimental, que es conducdo por eel propio
sujeto en cuestin, destaca algo que Occidente no suele resaltar, ya
que enfatiza lo intelectivo como va de conocimiento, faltndole el
mtodo para dejar y soltar la escalera que se ha construido para
alcanzar aquello que se pretende. El intelecto es slo un dedo que
apunta a la luna, pero no es la luna. No hay que confundir el reflejo
con lo real.
De esta manera, en concordancia con la psicologa humanista, se
respeta a la persona en cuanto a que ella es quin determina la
direccin del cambio. Del mismo que en la terapia de Rogeriana (en
Winkler y Chacn, 1991), la finalidad del trabajo que se realiza, que
en nuestro caso correspondera a la prctica de la disciplina zen, es
proporcionar las condiciones para el autoconocimiento. De forma que
el locus de evaluacin recae en la misma persona.
Conocer la Naturaleza Bdica en su inmanencia y trascendencia es
algo a lo que se puede llegar por el slo anlisis lgico, como en
muchas escuelas budistas, o bien, como en la ciencia natural moderna,
por la secuencia de inferencias a partir de observacin experimentales.
Pero el zen pone de relieve que el pensamiento y los esfuerzos del
hombre motivados y conducidos por la confusin obnubiladora (es
decir, la conciencia puesta en juego por la fuerza de los pensamientos

143

habituales, condicionados, dependientes), la cual se aplica al mundo


fenomnico y lleva a un sufrimiento sin trmino, en ltima instancia
slo puede trascenderse por la propia e inmediata experiencia de esa
uniad radical, o sea, por la iluminacin. (Diccionario, 1993)
b) Se propone una perspectiva holstica de conocer a la persona.
En esta perspectiva, holstica, se va dando una integracin natural
de los opuestos; donde escoger y aprender suceden holsticamente, al
igual que en el caso del cuerpo y la mente, de pensamientos y
sentimientos. (Boric y Pacheco)
Ello resulta difcilmente comprensible para quien no ha alcanzado
el perfecto estado de contenido mutuo o estado de indiscriminacin
total, en donde el aspecto antittico del ser, originado en ideas
dualsticas, constituye el obstculo principal que lo priva de la
realizacin de la totalidad indeferenciada. Lo que provoca la creencia
de la incompatibilidad de los opuestos, por ejemplo: ser y no ser,
existencia e inexistencia, etctera. (Chang, 1981) Pero es desde la
perspectiva del zen que se entiende que la experiencia original del
Buda es la misma en todos los seres variando slo en grados, ms no
en cualidad, es por medio de la prctica del zazen que se realiza en el
aqu y el ahora la posibilidad de vislumbrar la realizacin de la
interdependencia entre el vaco y la forma como no dos30.
La meditacin en s misma facilita la integracin de polaridades, ya
que permite profundizar en la comprensin de los opuestos y
trascender su oposicin aparente, mediante un movimiento de
ascencin. Algunos objetos de meditacin (en nuestro caso la postura
y las instrucciones) actan como smbolos integradores que catalizan
impulsos ms profundos del individuo, en los que convergen las
dicotomas. (Naranjo, 1989, en Bustos y Ramn, 1992)
30

La interpenetracin o no diferencia entre vaco y forma ya fue abordada cuando se trat el asunto del concepto
del vaco en relacin a distintos aspectos de la enseanza budista. Se puede ver seccin: Enseanza y conceptos
bsicos y comunes a todas las escuelasdel budismo, pg.: 32.

144

Recordemos que el zen como mtodo de conocimiento implica una


disciplina o prctica de una accin intencionada y sistemtica. La que
refiere a una actitud, a una postura interna, a un cmo ser integral y
unitivo, que se desarrolla a partir de una prctica sistemtica, la
meditacin. La que se traslada y que se asume en las situaciones de la
vida diaria, en un proceso natural, inconsciente y espontneo.
A lo antrior se puede agregar que por ser una perspectiva integral y
unitiva de abordaje de la condicin humana y de la existencia puede
tratar con la ilusin de separatividad y fragmentacin que afecta al ego
o yo y que resulta en una brecha entre el individuo y el mundo. Brecha
irreconsiliable y que llevara a la alteracin y enajenacin del yo al no
contactar con la naturaleza verdadera y real de su ser y de las dems
cosas.
Por ello es que en la meditacin zen se estara trabajando en
procesos
que
involucran
una
desidentificacin
y
un
descondicionamiento (procesos aludidos en la seccin: Pedagoga
implicada en la disciplina y prctica del zen, pg.: 73, y que se vern
en mayor detalle ms adelante en la seccin: Desarrollo psicolgico,
parte: Anlisis del proceso involucrado en la meditacin, pg.: 148) lo
que permitira ir ms all del ego.
La meditacin produce una mayor apertura y ecuanimidad, que
hace posible asumir todas las experiencias y contenidos que puedan
surgir. En la medida que la meditacin facilita que el individuo pueda
observar su yo, puede desidentificarsede ste y trascenderlo, pudiendo
fluir ms all de los lmites del ego y hasta en ltima instancia
fundirse con el Universo. (Ram Dass, 1982, en Bustos y Ramn,
1992, pg.: 134)
En el zen la realizacin de nuestro Ser Real, la actualizacin de la
Naturaleza Bdica, va de la par o en correspondencia con los dems
seres. En el sentido de que la iluminacin no es una adquicisin ms
para el ego, sino que un beneficio para los dems. En otras palabras, el

145

organismo se integra a su entorno en un campo unificado, equilibrado,


armonizado. Por ello se entiende que en el zen la iluminacin no es el
final de la prctica del zen. Si lo fuera, representara el resultado de un
inters egosta al poseerse felicidad y satisfaccin. Los prcticantes
buscan la iluminacin no por s mismos sino por el beneficiode todos
los seres sencibles. El zen ensea que en la iluminacin de una
persona, todos los seres sensibles son iluminados, ya que todos los
lmites son ilusiones. (Engler, 1998, pg.: 478)
c) Un contexto existencial para tratar ste tema.
En el sentido de que la perspectiva del zen, tal como se ha venido
trabajando ac, se puede plantear como una bsqueda de la verdad a
travs de una aproximacin fenomenolgica, por medio de la
consciencia y de la subjetividad propias, con la consecuente
responsabilidad que conllevara esta forma de involucrarse.
Coincidentemente con la postura existencialista hay un rescate de la
subjetividad, frente a las amenazas de la sociedad para hombre de hoy,
que representa la creciente despersonalizacin y desindividuacin.
Hay una recuperacin del reconocimiento de las peculiaridades
individuales, de la autonoma y responsabilidades personales.
Concibiendo al sujeto como creador y responsable de su devenir.
(Salama y Villareal, 1992)
Cada cual debe buscar su verdad subjetiva, parcial y particular. Es
necesario buscar mi verdad singular fruto de mis vivencias
existenciales, no la verdad objetiva de las definiciones esenciales de la
razn filosfica.
Segn esta postura, no es la inteligencia la que logra
conocimiento verdadero, sino que es menester vivir la realidad. Es
experiencia per se del momento inmediato la que sirve para
aprendizaje. Sin la experiencia, sin el vivenciar, no existir
aprendizaje efectivo. (Salama y Villareal, 1992)

el
la
el
el

146

El existente, por tanto, escapa por naturaleza al pensamiento


abstrato, a las definiciones esenciales de la razn. Es captado por una
experiencia personal concreta o por alguna intuicin singular del
sujeto protagonista de su propio proyecto existencial. (Salama y
Villareal, 1992)
Por ello las reflexiones han de brotar de una experiencia personal
vivida, en contraste con las especulaciones tradicionales del pensar
filosfico, fruto de una consideracin abiertamente acadmica y
desapasionada. Se tiene como punto de partida el hallarse sumergido
en la angustia de las situaciones humanas particulares y sus problemas
especficos.
En suma, se comprende que: el conocimiento debe ser propio,
nico. Por tanto se debe seguir el camino propio, llegando a ser el que
se es. No hay camino prefijado, no hay doctrina final o dogma ya que
no puede haber ninguna verdad absoluta. El criterio final es la
experiencia. Dos mil aos de budismo no tienen significado si tu no
lo actualizas en tu propia vida. (Bustamante, 1995) Lo que es
correcto, en ltimo trmino, debe ser determinado por cada
individuo, responsabilizndose de sus propias acciones y trabajando
para llegar a convertirse en un ser humano ms maduro. (Fadiman y
Frager, 1979)
Enfatizando con ello la capacidad de consideracin a partir de la
propia experiencia en su totalidad, ahora asumida y vvida. En el
reconocimiento de ser sujeto de sta con la consecuente y natural
responsabilidad subconsecuente. Queda claro, entonces, que no se
trata de un subjetivismo cualquiera, sino que seala un sentido de la
existencia como algo de lo que no podemos evitar de hacernos cargo.
Al entregarnos a la prcitca del zazen, que ocupa un lugar central en la
disciplina del zen, y siempre buscando el camino del dharma.
d) Un contexto transpersonal para tratar ste tema.

147

Donde el funcionamiento ptimo se considera no tanto como el de


un ente autnomo y eficiente en sociedad, sino que ms an, el de una
persona que se actualiza como un ser no dividido ni fragmentado.
Puesto que, nicamente cuando uno comprende su ser en su
totalidad no dividida, con una conciencia unificada, puede considerar
su lugar particular en la vida. De manera que correctamente
relacionado con su medio total, el ser humano halla su lugar en el
mundo.
Con ello se puede decir que la psicologa tratada en el zen es una
psicologa de la liberacin, como expresara Allport (en Walsh, Elgin,
Vaughan y Wilber, 1982). Refirindose a las psicologas cuyos
objetivos no slo estn encaminados a la reduccin de la patologa y
ha favorecer la adaptacin, o que se enfrenta a las cuestiones y
problemas de la existencia y las respuestas que se le d, sino que
pretenden, adems, la liberacin, la iluminacin, la trascendencia de
los problemas afrontados desde los puntos de vistas anteriores.
Incluyendo posibilidades que escapan a los tradicionales cnones de lo
sano y lo enfermo como la ausencia de sntomas determinados,
posibilitando criterios ms completos, por ejemplo: bienestar,
integridad, ralizacin del ser propio, valores y sentidode vida, etctera.
En cuanto psicologa sera una psicologa que trata de nuestro ser
ntimo y de su realizacin, en la existencia y en el espritu.
e) Un mtodo simple y directo para comprender y abordar lo
sano y lo enfermo.
El mtodo de zazen comporta una actitud de asumir nuestras
distintas vivencias y emociones, sean positivas o negativas, e
integrarlas naturalmente; al considerar a la persona con la suficiente
vala como para acceder a su Naturaleza real. Se tiene una confianza
bsica de poder trabajar con el potencial de la persona.

148

En esta perspectiva, no hay que apartarse del dolor ni distraerse de


l para no verse afectado por ste, sino que es observdolo tal como
es, en nuestra propia experiencia, hasta sus races, siguiendo en ello
las indicaciones dadas en las Cuatro Nobles Verdades.
El objetivo del zen es hundirse en la vida, sumergirse
completamente en esta, al perder el ego. Se trata de meterse dentro de
la culpa, la insatisfaccin, el temor, o de lo contrario, no permitir que
estos juegos subyacentes interfieran con la experiencia de lo obvio.
(Naranjo, 1999a) De manera que las manchas (lo enfermo) son la
posibilidad de realizar la claridad (lo sano). Co esta enfoque las
personas pueden empezar a considerar sus problemas como
circunstancias de vida y reaccionar naturalmente ante ellas, es a travs
de los cuales pueden ir actualizndose. Dejando el punto de vista que
considera sus problemas como provocadores de sufrimiento y
enfermedad (culpa, ansiedad, depresin). (Maslow,1968, en Winkler y
Chacn, 1991)
Todo ello conlleva una apertura a la existencia toda como tambin
un penetrar en la realidad y verdad de las cosas. En donde las cosas
tienen que ver con uno y todo se sucede siguiendo un orden csmicos,
un orden natura, una cosa tras de otra, en ciclos de vida y de muerte y
viceversa. Se trata de ser parte integral de este proceso.
Como dice la Cancin de Hakui Zenji en Alabanza al Zazen en sus
inicios: Desde el comienzo todos los seres son buda. Como el agua y
el hielo, sin el agua no hay hielo, fuera de nosotros no hay budas.
Cun cerca la verdad y buscamos tan lejos!
Desarrollo psicolgico.
Aqu se har un panorama (tentativo) de cmo se trata y aborda el
proceso de desarrollo psicolgico en la perspectiva del zen.
- Sentido de la prctica.

149

El vaco es forma, la forma es vaco. Dice una repetida expresin


budista. Aludiendo con ello, si es que se puede conceptualizar de
algn modo, ya que no es una conceptualizacin, a la interpenetracin
o no diferencia entre los opuestos. Lo que, segn lo revisado en el
presente trabajo, puede ser formulado como el encuentro entre la
mente superficial y la mente profunda. Ahora, el vaco es un concepto
o trmino que recorre toda la enseanza budista y que, como hemos
visto, puede ser entendido como abarcando la totalidad de lo existente.
Y es en ese sentido que puede ser llamado tambin como
potencialidad infinita. De modo que el sentido de la prctica del zen
puede ser entendida como el encuentro de la mente finita con la mente
infinita.
Ahora, el encuentro con la mente infinita es alcanzar la certeza de
que est en uno mismo aqu y ahora. Eso tan slo lo concede la
intuicin o revelacin que es el contacto con la mente infinita.
La intuicin o revelacin confiere el conocimiento de la mente
infinita, de la potencialidad pura, pero tambin lo confiere el universo
fsico. Puesto que: Todo est en todo.
La creacin objetiva o universo es la potencialidad transformada
en realidad y a la vez la potencialidad misma, puesto que en l
subsiste la mente infinita de la cual procede. La vieja consigna que
proclamaba la ausencia de lo infinito, de la potencialidad infinita, de
Dios, en el mundo y la materia, se disipa arrastrada por la
inconsistencia. El vaco, lo infinito, Dios, est aqu, en nosotros y ante
nosotros. La consigna es hacer presente su conciencia en todo, porque
eso es hacerlo real.
De este modo, contemplar el hecho objetivo o la experiencia
resuelta que es un paso hacia la comprensin del orden implcito en l.

150

No hay etiquetas aqu, sino lo que es. Las valoraciones nuestras en


funcin de criterios personales, de convencionalismos, deben ser
abandonadas.
Los principios ordenadores, las leyes que rigen la emanacin
continua y su manifestacin existen potencialmente en lo manifestado,
en el universo. Y su descubrimiento es la constatacin que hace
posible la realidad, el mundo que hoy conocemos es el resultado de
nuestra conciencia. Por ello, hay que seleccionar bien, puesto que se
manifiesta aquello que elegimos desde nuestra conciencia.
Por ello hay que parar a meditar en las cosas que suceden, a la vez
que caminamos, leemos o hacemos cualquier actividad. Las flores que
exhalan su aroma, el viento mueve los rboles, los pjaros cantan
llenando de sonidos el ambiente, la lluvia alimenta el manantial que
ser ro, nacen nuevos nios, amanece, sube la marea, giran los
electrones en torno al ncleo...incontables situaciones tienen lugar sin
haberlas provocado nosotros ni nadie a quienes nosotros podamos
conocer o ver. Quin las origina? Comprendemos que son
emanaciones de la mente infinita, que existen en todos los niveles de
manifestacin hacindola posible.
Lo que importa es la verdad, no ejercer la crtica o el juicio sobre
lo que hemos realizado, sino alertarnos acerca de lo que podemos
hacer, siendo que todo es posible en la mente infinita.
La mente infinita es el conjunto de posibilidades en estado de
latencia o posibilidad, algo as como una especialcima semilla de la
que pudiera brotar una cualquiera de los infinitos rboles o
posibilidades. De cul de ellos brotar la semilla? Si es que en la
mente infinita ninguna cosa es ms importante que otra, sino que todas
son relevantes en su lugar.
La vida entera con toda su complejidad, incomprensible y muchas
veces absurda, no es algo azaroso o vano, sino el mecanismo natural

151

de creacin de la realidad potencialmente presente en la mente


infinita.
Las leyes fsicas descubiertas as como la intuicin del filsofo
son desvelamientos de la potencialidad infinita. Y su aplicacin
prctica en la vida la manera de hacerla real. (seleccin del programa
radial: El Hombre en busca de Dios, de la radio Universidad de Chile.
De la presentacin titulada: En busca de la mente infinita)
Este pasaje fue citado en extenso porque el autor del presente
trabajo considera que expresa vvida y claramente el sentido de una
prctica como es la de la meditacin zen. No sigue una exposicin de
sistemtica lgica, pero en su pregnante estilo da mejor cuenta que
otra cosa de la vitalidad, conviccin y fuerza en que se expresa una
disciplina meditativa. Expresando, entre otras cosas: la
interpenetracin de las cosas, el que comprender las leyes del universo
es develarnos a nosotros mismos, que existe la posibilidad de una
nueva manera de ver las cosas, que al observar atentamente iremos
descubriendo que somos la mente infinita, es decir, parte e integrante
de sta
- Caracterizacin de las dos vas que siguen distintas escuelas del
budismo mahayana; la Madyamaka y la Yogacara.
a) Va del vaco. Que sigue la escuela Madyamaka (Hahn, 1998) por
cuanto se comprende la nocin del tathata (lo Absoluto, lo que es,
eso) en el contexto de la praja31. Es decir, se aboca en la
dilucidacin del Ser, de la Verdad, de lo Absoluto, de lo que es.
Estudia lo Real como inamobible, inmutable, trascendente a toda
distincin.
Por ello sus nociones fundamentales sern la no conceptualizacin
y la no discriminacin. La primera de stas, la no conceptualizacin
31

Revisado en seccin: Resea de trminos fundamentales del budismo en el contexto de la perspctiva del
mahayana, que es contrapuesta a la del hinayana, pg.: 52.

152

puede ser tratada descriptivamente como la comprensin de que lo


imaginado, y con ello toda imagen que tengamos de lo real, del
mundo, es slo eso, una imagen 32. Ms an, la concepcin misma
es puesta en cuestin al considerar que nuestros pensamientos son
slo eso, y no la realidad en s misma. Por ello se expresa que la
cesacin de todo pensamiento y de toda sensacin es la manera de
alcanzar lo no condicionado, lo Naturaleza Real de las cosas.
Y la segunda de las nociones mencionadas, la no discriminacin
puede ser descrita como el dejar la mente que divide la realidad en
dualismos y polaridades. Para ello la Va Media despliega una
dialctica, que demuestra hasta el absurdo lo incompetente de los
conceptos para conocer efectivamente la realidad, es decir, lo que
es. Nagarjuna33 toma ocho conceptos fundamentales, en la negacin
de todos los opuestos, que representan las constantes con las que
opera la mente, a travs de las cuales estamos acostumbrados a
mirar la realidad, que l analiza como las ocho negaciones, a saber:
no hay generacin, no hay destruccin; no hay continuidad, no hay
interrupcin; no hay unidad, no hay pluralidad; no hay llegada, no
hay partida. Adems, los conceptos que son derivados de stos,
como los de causa y efecto, tiempo y espacios, sujeto y objetos,
etctera, son analizados tambin, y finalmente rechazados como
simples productos del conocimiento discriminativo. (Hanh, 1998)
Donde se tiene la visin de que la anttesis del ser no es el no ser,
entonces no nos hallaramos afectados por la incompatibilidad de
los opuestos. Superando as la diferencia o no encuentro entre la
mente finita y la mente infinita.
Lo que aplicado en trminos menos abstractos puede venir a ser
desarrollado en los llamados, en el budismo en general (Chang,
1981), los ocho vientos mundanos que avivan las pasiones, a saber:
ganancia y prdida; difamacin y elogio; orgullo y ridculo; tristeza
32

Recordemos que ya fue revisado en seccin: Dinmica psicolgica, subapartado: Caractersticas de los estados
de la mente, 2. Interdependencia, pg.: 107.
33
Nagarjuna: (s. II-III d. C.) Uno de los filsofos ms importantes del budismo, fundador de la escuela
Madyamaka, junto con Aryadeva, su discpulo (s. III d. C.). (Diccionario, 1993)

153

y alegra. No resulta difcil observar que el ser humano se mueve, o


es movido, en el vaiven inestable de la alternancia de estas
posibilidades. Ms an, son estas polaridades a travs de las cuales
concebimos nuestro actuar en el mundo. Movernos slo en estas
polaridades conlleva alimentar un ego que es una ilusin.
En general, se puede decir que la estrategia que se maneja ac es la
de apuntar o sealar conduciendo al contacto con lo Real. Dejando
los esfuerzos por ser lo que no se es y permitiendo que emerja el ser
tal cual es.
b) Va de los fenmenos. Que sigue la escuela Yogacara (Hanh,1998)
por cuanto se comprende la nocin del tathata en el contexto de
los vijnanas34. Es decir, se aboca a la dilucidacin de la Naturaleza
Real y Verdadera de las existencias. Estudia la Naturaleza como lo
contrario de la apariencia; viene a ser lo no artificial y que fluye por
s mismo. La Naturaleza de las cosas es su interdependencia, de
manera que la totalidad de cada cosa es la misma totalidad del todo.
Encontrndose una interpretacin irrestricta de todas las cosas, es
decir, la mente humana, el universo mismo y el Buda son idnticos,
son una y la misma realidad.
Sus nociones fundamentales sern las de la sensacin pura, y el
conocimiento parcial, el que se subdividido en representacional y
dependiente.
La primera de stas nociones, la sensacin pura, refiere al hecho
de experimentar con la pura sensacin de sentir la experiencia de
este momento, a saber en: cuerpo, esfuerzo, mente, vida y
respiracin. La idea es que atendiendo lo ms naturalmente a ello
podemos tener la sensacin original de las cosas tal como son, libre
de los condicionamientos con que nos aproximamos a las cosas. Sin
anteponer nuestras propias nociones.
34

Concepto y arevisado en la seccin: Enseanzas y conceptos bsicos y comunes a todas las escuelas de
budismo, apartado: Las nociones de los skandas y de los vijnanas, pag.: 52.

154

En segunda nocin, el conocimiento parcial representado,


observamos que se refiere a una cosmovisin de la Naturaleza, en
la que se estima que esta acta como totalidad, sin artificios, simple
y libremente. Sin resistencias, con suavidad, sin vacilacin, con
total libertad y espntaneidad, como pueden ser el agua y el viento,
por ejemplo. La manera correspondiente de actuar ser la de
asimilarse en el actuar y en el obrar a sta. Sin contraponer la
voluntad a las circunstancias, sino que aprovechando de ellas. En
una entrega que lleve a la unin entre uno y la Naturaleza, en donde
la actividad propia aparece como indeliberada.
Por ello todo conocimiento parcial de la realidad, como es el
ocacionado por la mente superficial al posicionarse ante el
mundocomo esencialmente distinta y separada. Debe ser visto y
considerado como un derroche innecesario y una obstruccin o
negacin de la fuerzavital de la vida que acta como Naturaleza
Bdica.
Puesto que el ego al as posiocionarse tender a hacer a mundo
como a s mismo en la medida de sus pensamientos estrechos y
limitados, como a sus deseos inestables. Actuando
consecuentemente, de modo que todo debe de estar en orden,
controlando todo aquello que afecte a mi seguridad (la del ego,
que es mo) Mecanismo o proceso que se ver reforzado de manera
automtica en la medida de que el ego se identifica con esta
perspectiva y encuentra en ella su valor de supervivencia35.
De esta manera se entra en la manipulacin, el calculo y la
deliberacin en la necesidad controlar que las cosas no vayan a
disminuir el poder de mi ego. En este sentido actuamos
condicionadamente. Tal como se encuentra nuestra mente que en
sus contenidos mentales o mejor dicho su actividad, es puesta en
35

Recordemos que esto fue revisado en la seccin: Estructura psicolgica,apartado: Organizacin de la psiquis,
pg.: 93.

155

juego por la fuerza de los de los pensamientos habituales, por los


contenidos psquicos de nuestras predisposiciones o carcter. Por
ello la mente presenta pensamientos limitados por patrones, los que
seran de naturaleza estrictamente finita, relativa y limitada.
Lo que ha sido descrito como la forma engaosa del pensamiento
humano y que constituye un estado disperso y confuso de
pensamiento del que ni siquiera llegamos a ser conscientes puesto
que es la forma habitual que tenemos de proceder. Esta manera de
proceder a sido clasificada en distintos tipos, a saber: acumulativo,
limitada, discordante, engaosa, impotente y derrochadora, y
adhesiva36. (Chang, 1965) De aqu que muchas veces se mencione
que hay que proceder con una no mente.
La tercera de las nociones, el conocimiento parcial de dependencia,
se refiere a que dada la manera de actuar de la Naturaleza, ya
mencionado, y en vistas a asimilarse a esta, toda actitud restrictora
debe verse y considerarse como un apartarse ilusorio del flujo
natural de las cosas en pro de nuestro ego.
De aqu la nocin de anupalambha o no obtencin (Hanh, 1998),
que dice referencia a la naturaleza inaccesible de las cosas al ego.
ste slo puede alcanzar un conocimiento parcial, es decir,
incompleto de la realidad de las cosas, de su verdadera naturaleza.
Que es libre, espontnea, ms all de clculos personales. Se dice
que es la liberacin de todo placer y de todo dolor la que nos
permite acceder a la naturaleza incondicionada de la realidad de las
cosas.
La nocin de no obtencin conlleva una actitud de que al realizar
algo o llevar a cabo alguna accin se efecte con una actitud de que
no hay nada que obtener, es decir, que no hay que buscar algo
fuera de la actividad misma, en ese momento nos entregamos
36

Para ms detalles acerca de sta clasificacin y la descripcin de cada caracterstica anotada se sugiere
consultar la obra ya referida de Chang, 1965.

156

completamente a lo que estamos haciendo, sin esperar obtener algo


fuera de esto mismo. De esta manera aprendemos a entregarnos al
flujo de los acontecimientos para sacar el aprendizaje justo de estos.
En general, se puede decir que la estrategia que se maneja ac es la
de posibilitar el contacto con la Naturaleza Real. Dejando o
haciendo a un lado todo lo superfluo o innecesario, dejndonos
absorber completamente por la vida.
- Tecnificacin de la prctica meditativa en trminos psicolgicos.
Clasificacin del procedimiento llevado a cabo en la meditacin.
Como la Naturaleza Bdica es algo que ya poseemos no es algo que
tendramos que buscar para obtener la iluminacin. Pero lo ms
probable es que nuestro ego termine por frustrar nuestros intentos,
como por ejemplo creando una serie de imgenes mentales acerca de
lo que este estado es o representa. Pero la Naturaleza Bdica est ms
all de imagen o representacin mental alguna.
La estrategia ac pareciera ser la de contemplar correctamente
nuestra propia mente. Nuestra propia mente que es el mismo Buda.
No hay que emprender un camino para encontrarla, no hay medios,
tcnicas; debido a su naturaleza omnipresente est presente siempre y
en todas partes. Tampoco se trata de no hacer, ya que tanto hacer como
no hacer constituye un movimiento y un alejamiento de la consciencia
de unidad, o Naturaleza Bdica. (Bustos y Ramn, 1992)
Las principales tradiciones msticas establecen condiciones
especiales apropiadas, pero no necesarias para la realizacin de la
Conciencia de Unidad. Estas condiciones no conducen a la Conciencia
de Unidad, sino que ellas mismas son expresin de la Conciencia de
Unidad son una personificacin formal y ritual, y goce de la
Iluminacin original (original no en el sentido de primera en el

157

tiempo, sino de fundamental). Toda prctica espiritual ya es en s


misma el objeto, el fin y los medios, el trayecto y el destino, el alfa y
el omega, son uno y la misma cosa.
Comprender la Conciencia de Unidad, que est en el presente
lleva a darse cuenta de que todo acto se genera en la eternidad, en lo
ilimitado, y como tal constituye una expresin perfecta y fluida del
Todo. (Bustos y Ramn, 1992, pg.: 64)
Dada esta comprensin, podemos pasar a proponer una manera de
entender lo involucrado en la prctica meditativa de zazen, en una
descripcin acerca de sus aspectos psicolgicos.
a) Agotamiento de la conciencia distorsionada: el procedimiento
llevado a cabo en la prctica de la disciplina de zen (siguiendo lo
revisado en el apartado: La caracterizacin de las dos vas que
siguen distintas escuelas del budismo mahayana: la madyamika y
la yogacara, especficamente en el subapartado: La va del
vaco,pg.: 140), correspondera a un agotamiento de la conciencia
distorsionada (Durckheim, 1992), por cuanto su estrategia consiste
en colocar sin ms a la persona en contacto con lo que es.
La persona se halla en plena libertad para aceptar y reconocer todo
lo que se le presenta vindolo tal cual es. Emprendera el contacto
con su entorno y consigo mismo hasta llegar a su campo
suprapersonal (la Naturaleza Bdica). Se requiere que nos
involucremos en el ver lo que es, ms all de concepto alguno. En
la medida en que se abre a ello le es posible recibir el influjo de la
Realidad tal cual es. Esta verdad, que contiene la Realidad, es lo
que le hace libre.
Como procedimiento es altamente a fin, de manera que se le podra
llamar as, como la prctica del flujo de conciencia. La naturaleza

158

de este proceso es similar a la meditacin abierta 37. Aqu nos


vamos contactando con lo que se nos presenta, viendola tal cual es.
Luego seguimos el proceso en direccin a ver la verdad que hay en
lo que capto, luego lo Absoluto y el Ser. Al final uno mismo y la
prctica son no dos.
Aqu se trabajara con la tendencia de la mente a ser adhesiva (uno
de las causas del sufrimiento, apartado: Las Cuatro Nobles
Verdades, pg.: 35). De manera que al entregarse al flujo
ininterrumpido de estmulos de la conciencia se pierde el yo en
este mismo flujo y se posibilita el descubrir (uno de los aspectos
metodolgicos de la disciplina zen, en seccin: Pega implicada en
la disciplina y prctica del zen, pg.: 73) una nueva manera de ser
y de estar.
b) Enfrentamiento de la conciencia distorsionada: otra manera de
describir una misma prctica meditativa, zazen, es (siguiendo lo
revisado en el apartado: Caracterizacin de las dos vas que siguen
distintas escuelas del budismo mahayana: la madyamika y la
yogacara, especficamente en el sudapartado: La va de los
fenmenos, pg.: 141), como un enfrentamiento de la conciencia
distorsionada (Durckheim, 1992), por cuanto su estrategia
consistira posibilitar el acceso a la Naturaleza Verdadera de las
cosas.
La persona se encuentra confrontada con su falta de naturalidad
para permitir que las cosas sigan su curso espontneo. En el
sentido de abocarse a un trabajo directo sobre las trabas mentales.
Todo aquello que no es propio de la Mente Bdica: dudas y
temores superfluos, es decir, las distorsiones de la mente, la cual
opera con las formas engaosas del pensamiento humano. Formas
engaosas del ego que quiere, por ejemplo, ir tras de una y de otra
cosa en la satisfaccin de sus deseos, lo que ya de por s genera un
37

Recordemos que fue descrito en la seccin: Descripcin tcnica del tipo de meditacin que se lleva a cabo en
zazen, apartado: Meditacin abierta, pg.: 83.

159

marco de inestabilidad mental. Siendo la actitud ideal un poder


entregarse en las actividades por ellas mismas y no para algo, es
decir, sin espritu de provecho personal. Es de esta forma que se
aplica para acceder a lo Real, lo que permite que se despliegue el
potencial.
Como procedimiento puede ser descrito como la prctica de la
presencia plena: al cuerpo, la mente, el esfuerzo y la respiracin.
La naturaleza de este proceso es la misma que en la meditacin
cerrada. Donde todo aquello que aparezca como no siendo esta
prctica debe ser dejado naturalmente por inconsecuente para a
experimentar la Realidad de las cosas o la Naturaleza original. En
la medida en que nos permitimos esta posibilidad un nuevo
conocimiento acta en nuestras vidas y es lo que nos va liberando.
Aqu se trabajara con el estado mental inestable (ocacionado por
una de las causas del sufrimiento, el deseo. En el apartado Las
cuato Nobles Verdades, pg.:35). De modo que al eliminar los
obstculos a la presencia plena se borran los errores en el
conocimiento, posibilitando una forma de aprendizaje distinta,
contraria al modo habitual, es decir, un no- aprendizaje (uno de los
aspectos metodolgicos de la disciplina zen. Ver seccin: Pedgoga
implicada en la disciplina y prctica del zen, pg.: 73).
Basta con que seamos capaces de inmovilizar la mente (en la
presencia plena), deteniendo la actividad dirigida a metas de
nuestro estado cotidiano de conciencia, apartndonos
temporalmente de las funciones del ego (pero mantenindonos
conscientes), para que podamos entrar a un campo de experiencia
absolutamente desconocido sin siquiera haberlo buscado
positivamente, es decir, sin haberlo elegido mediante
formulaciones simblicas o conceptuales. (Naranjo, 1989b, pg.:
25)
Anlisis psicolgico del proceso involucrado en la meditacin zen.

160

Por medio del anterior tipo de prctica, tal como fue descrita, en
su manera de proceder, se estara llevando a cabo un agotamiento de la
conciencia distorsionada y un enfrentamiento de la conciencia
distorsionada. Con esto, en el primer caso, se van dejando las
identificaciones parciales con un determinado contenido de conciencia
(que como hemos visto, conlleva un estado de conciencia egtico),
con lo que se va evidenciando la ignorancia respecto de cmo creemos
vivir conforme nuestra autntica individualidad llegando a hacernos
evidente la pseudoidentificacin con la experiencia total en la que
estamos sin percatarnos de ello, en el primer caso.
Y en el segundo caso, nos muestra los errores con que operamos
en nuestra experiencia cotidiana, la serie de condicionamientos con
que la mente opera como totalidad, es decir, en un estado de
conciencia determinado, en ste caso egtico, llegando a percatarnos
de cmo ello trae consecuencias en nuestro comportamiento y forma
de vivir.
Para demostrar todo esto se recurrir al enfoque de la gestalt, que
con su perspectiva y conceptos pueden ayudar a hacer ms claro esto
en trminos de procesos psicolgicos globales (holsticos) que se
estaran llevando a cabo con las formas de proceder antes clasificadas.
a) Desidentificacin.
Uno de los antecedentes de la gestalt se encuentra el rescate que
hace de la subjetividad. La experiencia debe arrancar de algo personal,
singular, ntimo.
Una de las formas que se manejan para recobrar sta experiencia
personal y autntica es por medio de su nfasis en el aqu y el ahora.
Estar enteramente es ser actual, presente, directo. En trminos
espaciales, lo que suceda tiene que acontecer en donde uno est, no se
puede en este momento vivenciar algo que no est aconteciendo en los

161

rangos de los perceptores. Del mismo modo que en trminos


temporales, de lo nico que uno puede darse cuenta es de algo que
est en el presente. Estos rangos le dan sustancia a la experiencia.
(Salama y Villarreal, 1992) (Naranjo, 1999a)
Pero con ello se descubre que si bien la vivencia es algo natural,
slo estamos en contacto con ella en forma intermitente y ni siquiera
nos identificamos del todo con sta. (Naranjo,1999a) En la psicologa
gestalt los esfuerzo sern precisamente aquellos de minimizar el
alejamiento actual de experiencias involucradas en la abstraccin e
interpretacin, lo que lleva a no estar en la experiencia en curso con su
reconocimiento y aceptacin. Son los mismos pensamientos con los
que formulamos las experiencias los que al identificarnos con ellos
nos impiden una percatacin profunda y vvida.
De tal manera que desheredamos partes de nuestra experiencia. Es
decir, medida que el individuo contacta con eso que no le gusta o cree
que no necesita se retrae por medio de la aniquilacin mgica o
escamotea, o directamente rechaza, sin necesidad de anular
mgicamente lo que le molesta. (Salama y Villareral, 1992) Y si
consideramos que en gran parte nuestra experiencia est organizada
por el ego, no es mucho lo que nos queda para experiencias de
crecimiento y madurez. Podemos hacer muchas cosas, pero si es desde
nuestro ego lo estaremos haciendo con patrones extrnsecos a nuestra
verdadera naturaleza, ya que el ego no se identifica con nuestra
Naturaleza Bdica, sino que con sus apegos y deseos.
La manera, en el enfoque de la gestalt, en que dejamos de
experimentar en su totalidad las experiencias, es interrumpiendo el
ciclo de la experiencia, en algunas de sus fases, que seran, a saber de:
reposo, sensacin, darse cuenta, energizacin, accin, contacto,
reposo. (Salama y Villareal,1992) Es por medio de los mecanismos de
defensa descritos ampliamente en la literatura de la gestalt, a saber:

162

introyeccin, proyeccin, retroflexin, confluencia y deflexin 38.


(Perls, 1986) Mecanismos que en verdad, en la gestalt son entendidos
como contactos no plenos del individuo con su ambiente.
En el enfoque gestalt estas son formas de mantenerse apartado de la
vida, son una manera de no vivir. Cuando lo que se requiere es estar
detrs de las propias acciones y sentimientos. En una palabra, hay que
ser. Lo que viene a significar un estar aqu y ahora, estar consciente y
ser responsable. (Naranjo, 1999a)
Ello es un desafo a la agudeza de la toma de conciencia, implica
tener que observar realmente en lugar de realizar una pseudoobservacin. Implica vivir en el presente en lugar de vivir de las
psudo-experiencias de estar en el pasado o en el futuro. Implica que
las acciones no pueden ser superficiales, es decir, no contar con el
respaldo de las actitudes apropiadas, autnticas y verdaderas.
De modo que se entiende que el objetivo de la terapia gestalt sea la
capacidad de vivenciar. Practicando la atencin a la experiencia
presente. Donde uno simplemente acepta las experiencias tal como
vengan sin interferir en ellas, sin dejarse arrastrar por el flujo, o
identificndose con ellas. Junto con ello hay una actitud de respeto, o
mejor dicho de consideracin por la cualidad de la experiencia en su
totalidad, donde uno las deja ser libres para que sean exactamente lo
que son al tiempo de dejarlas ir.
De esta manera vamos comprendiendo que el ansia por sustitutos
ambientales es movilizada por lo que estamos repudiando en nuestro
ser. Si nos aceptamos y reconocemos tal como somos, en la totalidad
de lo que somos, en nuestra Naturaleza Bdica, no tendramos que
buscar sustitutos ambientales o patrones extrnsecos de apoyo, a
nuestra experiencia como es que se presenta.
38

Para m detalles acerca de stos mecanismos de defenza, que son ampliamente descritos en literatura
gestltica, se puede consultar la obra citada de Perls, 1986.

163

Creemos ser nosotros mismos, autnticamente, pero vemos que ello


no siempre es as. As la filosofa gestalt entiende que nuestro ser es
todo lo que necesitamos, aunque no es todo lo que deseamos. Y por
ello afirma que el modo nico de ser en el mundo de la persona es ms
que suficiente para llegar a ser plenamente humano. (Naranjo, 1999a)
De manera que se puede decir que se considera que la aceptacin y
el respeto o consideracin tienen un mayor potencial de desarrollo que
el buscar cambiar, puesto que esta ltima actitud suele conllevar una
negacin de lo que estamos experimentando como de lo que somos.
Slo cuando nosotros somos lo que somos, podemos decir que
estamos viviendo; y slo si empezamos a ser nosotros mismos (o
reconocemos que ya lo somos), encontraremos mayor plenitud que
cualquiera que podamos encontrar en la satisfaccin de algn deseo.
(Naranjo citado en Salama y Villareal, 1992, pg.: 51)
El hombre slo trasciende a travs de su verdadera naturaleza.
Crecemos siendo profundamente nosotros mismos, no siendo
distintos. De aqu que el enfoque gestalt consiste en hacer la
experiencia ms completa de cmo se presente. Viendo la realidad tal
como es, sin analizarla, ni cortarla en pedazos, captndola en su
unidad y en nuestra totalidad con ella, en la condicin de ser tal como
ella es. (Salama y Villareal, 1992)
Esta manera holstica de entender la individualidad como un todo
con su entorno, la unidad organsmo ambiente, capta que el ego es
un modo de ser. Lo que en psicologa transpersonal se extendi hacia
una comprensin de ello como una totalidad integrada, un estado del
ser o de conciencia. De manera que se entiende que el crecimiento o
maduracin pasa por lo que se llama la desidentificacin (trmino
puesto en el tapete de la psicologa acadmica por la psicologa
transpersonal). Es decir, dejar de identificarnos con un modo de ser,
con un estado de conciencia egtico.

164

De manera que permitiendo que la experiencia emerja simple y


directamente del proceso del vivir, atendiendo a lo vivido momento a
momento, o sintindolo, vivencindolo. Se va evidenciando el
desconocimiento que tenemos de nosotros mismos; que creemos estar
viviendo de acuerdo o en congruencia con lo que sentimos o pensamos
como gestores de nuestra vida o que simplemente la padecemos.
Cuando el caso es que muchas veces no estamos enteramente en
nuestra experiencia, sino que slo parcialmente conectados con esta,
en una pseudoidentificacin que no alcanzamos ni a ver ni a
entender.
Por ello el proceso que se efecta en el procedimiento llevado a
cabo en la prctica meditativa (especficamente de agotar la
conciencia distorsionada) puede ser entendido una desidentificacin.
La desidentificacin puede ser la respuesta al cmo salir del crculo
de la condicin humana, que como no poda verse estaba condenada a
dar vueltas en su propia ignorancia.
b) Descondicionamiento.
Uno de los antecedentes tericos de la gestalt se encuentra en la
nocin de campo, aplicada a la conducta humana por parte de Kurt
Lewin. La conducta es concebida en trminos de una estructura que
el individuo establece con su ambiente en determinado momento
como un campo dinmico, es decir, como un sistema de fuerzas en
equilibrio que, al romperse, genera una tensin. Segn Lewin, la
conducta aparece entonces como una funcin de campo. (Salama y
Villareal, 1992, pg.: 5)
Entonces la gestalt concibe al hombre siempre como parte de un
contexto; existen dos componentes, tanto el individuo como el
contexto, estn en constante interaccin dentro de un campo tambin
en continuo cambio. (Salama y Villareal, 1992, pag.: 41)

165

Perls aplica esta nocin de campo a la experiencia interna y a la


estructuracin global de la personalidad. Segn da a entender Perls (en
Salama y Villareal, 1992) con ello se estara dejando de lado la teora
de los instintos para considerar al organismo como un sistema en
equilibrio que debe fusionar adecuadamente. Es decir, no se explora la
genealoga de la pulsin, sino que la relacin que se establece en la
situacin global (campo), la que es regulada por diferentes situaciones
en interaccin.
El individuo puede existir nicamente en un campo ambiental
(campo total). Lo que excluye la causalidad simple de esto o aquello.
El ambiente no crea al individuo, como tampoco el individuo crea el
ambiente. Cada uno es lo que es debido a sus relaciones consigo
mismo, con el otro y con el todo. (Perls, 1986)
El enfoque gestltico considera al individuo como una funcin del
campo organismo ambiente. Su conducta es reflejo de esta relacin,
de esta unidad que se diferencia dialcticamente. (Perls, 1986) De
manera que la conducta no es algo parcial, sino una totalidad
existencial experiencial.
En sntesis, tenemos que el individuo es considerado una totalidad,
que en la globalidad de sus relaciones (la situacin total del campo)
representa un modo de ser consciente, de identidad y de relacin con
la realidad. Aunque en sto el enfoque gestalt parece poner demasiado
nfasis en lo dinmico del proceso y en que es algo que se da en un
momento concreto. Lo que si bien es exacto y cierto, no por ello agota
las posibilidades de este tipo de concepcin acerca del ser humano.
Es as que esta manera de entender al hombre, en cuanto que
modo de ser, fue tomada y ampliada en psicologa transpersonal a
travs del concepto de estado de consciencia, que como totalidad
relativamente integrada implica una determinada identidad o modo de
self y un sentido de realidad complementario. Lo que conlleva un
sesgo en el modo de conocer, en el contenido de lo que se conoce,

166

mbito y contenido de las experiencias, un tipo de valores y define


potencialidades, limitaciones y necesidades de la persona. As la
conducta puede ser concebida como efecto de ste estado de
conciencia.
Ahora, siendo que el objetivo de la terapia gestalt es la capacidad
de vivenciar (experience), las funciones ms importantes de la
personalidad integral seran las de contactarse con o retraerse de
(ya sea objetos, personas, ambiente, uno mismo, etctera). Ambas
funciones son aspectos de la misma cosa: la capacidad de discriminar.
Observemos que el contacto abarca por igual al sistema sensorial
como al sistema motor. El organismo contacta con los dos. Su sistema
sensorial le da una orientacin y su sistema motor le da los modos
para manipular. Ninguno es funcin del otro, ni temporal ni
lgicamente. Ambos son funciones del ser humano total. (Perls, 1986)
Por ello dentro de la capacidad para discriminar se destaca el
trmino de lmite de contacto, que en cuanto opera en la totalidad del
organismo podra ser llamado tambin: estructura de contacto. Puesto
que dicho trmino implica no slo un buen funcionamiento en cuanto
a permitir la alternancia entre contactar y separar, sino que tambin el
hecho de que estara abarcando por igual un darse cuenta sensorial
aunado a una conducta motora. Es decir, conlleva un conocimiento de
s mismo as como un conocimiento directo de la situacin en curso y
de la forma en que el s mismo se encuentra en esa situacin.
Tal vez por esto mismo en terapia gestltica se aplica la cerrazn,
que en la psicologa gestalt se aplica a la percepcin, a la accin:
siempre estamos buscando terminar, completar la gestalt incompleta, y
sin embargo, siempre estamos evitando hacerlo. (Naranjo, 1999a)
De ah que el nfasis en terapia gestalt sea la totalidad de la
percatacin o del contacto, como dijese Perls: El psicoanlisis ha
puesto nfasis en la recuperacin de aquello que est reprimido. Por

167

otra parte, nosotros ponemos nfasis en la recuperacin del percatarse


del bloqueo, el sentimiento de que uno lo est haciendo y cmo lo est
haciendo. (Naranjo, 1999a, pg.: 106)
De modo que en esta concepcin gestltica, tal como lo dijimos
anteriormente, nuestras actitudes son algo que uno mismo se hace en
relacin a su contexto. Por ejemplo, la vergenza, la culpa y la
ansiedad no son puramente experiencias de una realidad, sino que el
resultado de actitudes con las cuales estamos contra la realidad,
negndola o resistindola, temiendo percibirla.
Se trata, en terapia gestalt, de percatarse de lo obvio: de nuestras
actitudes hacia nosotros mismos y hacia nuestra existencia. Algo que
estamos haciendo pero con lo cual estamos en contacto a medias.
En suma, desde la perspectiva de la gestalt se puede decir que lo
que se busca es mostrarnos, sealarnos, los errores en el conocimiento
de la realidad, en un sentido que implica un hacer, es decir, algo que
nosotros llevamos a cabo, o que dejamos de hacer o que hacemos mal.
En este sentido la manera de conocer la realidad es indisociable de lo
que se hace.
Es desde la perspectiva de la psicologa transpersonal que se
pueden abordar los errores en el conocimiento de la realidad como
movilizados por la organizacin de la psiquis en torno al ego, en el
sentido de que bajo su ptica no se logra un conocimiento de la
realidad tal cual es, sino que es un conocimiento condicionado. Tanto
en su parcialidad -no es la totalidad de lo que podemos ser- como en
su naturaleza egtica -relativa e inconsistente, al concebir un s mismo
como una sustancia unitaria, independiente, imperecedera y eterna.

Esta manera holstica de entender el comportamiento humano,


como un todo, como expresin de la manera de ser o estado de

168

conciencia, capta que el ego genera la realidad por medio de su mente,


lase estado de ser. De manera que se entiende que el crecimiento o
maduracin pasa por un proceso de descondicionamiento (trmino
puesto en el tapete de la psicologa acadmica por la psicologa
transpersonal), es decir, dejar de estar atrapados y limitados por la
mente condicionada, por la mente egtica. Y los deseos que crean el
marco de inestabilidad de la existencia humana.
De tal manera que se posibilita que nuestra Naturaleza original se
pueda expresar, por medio de la eliminacin de lo superfluo, es decir,
los errores con los que nuestra mente egtica conoce la realidad. En el
sentido de que mostrndonos stos errores, como cosas que hacemos,
que empezamos a desmantelar la estructura egtica que determina
nuestra experiencia limitada, sin posibilidades de un desarrollo
integral.
Dada el trasfondo de simplicidad que requiere la prctica de la
presencia plena (eliminar o dejar todo aquello que no sea la prctica),
podemos darnos cuenta de lo que somos y de todo lo que traemos a la
situacin, entendiendo experimentalmente la cuestin de la actitud.
Queda entonces en evidencia cmo la conciencica y, por supuesto, el
individuo, son arrastrados de un contenido a otro. Este empieza a
percibir el conjunto de automatsmos con los que responde
cotidianamente, y de los cuales tiene escasa conciencia. (Bustos y
Ramn, 1992)
Es el modo de operar egtico que en su autoafirmacin tender a
imponer sus ideas y sus deseos. No reconocindo ni aceptando este
mundo tal como es, lo que equivale a querer cambiarlo en lo que es.
Pero no hay ms mundo que aquel que tenemos. Y ello conlleva que
intentar hacer, rehacer y remodelar el mundo tiene por consecuencia la
incapacidad para vivir para vivir ninguna y ningn futuro. (Salama y
Villareal, 1992) Para ir a alguna parte hay que primero reparar en
donde nos encontramos, del mismo modo que si queremos conocernos
debemos partir por reconocernos por lo que somos. El punto de

169

partida es ver lo que hay en este momento, luego vendrn las dems
cosas.
Lo anterior implica, entonces, un esfuerzo persistente por detectar
-y liberarse de- todo condicionamiento, todo funcionamiento
compulsivo de cuerpo y mente, de toda respuesta habitual de las
emociones que puedan contaminar la situacin. (Naranjo, 1989a) Esto
en un nivel ms manifiesto, para luego pasar a un nivel ms sutil en el
que se observa y se deja el operar de la mente misma, en su
condicionamiento, es decir, en su relatividad e inconsistencia con que
vive la existencia y sus fenmenos.
Por ello el proceso que se efecta en el procedimiento llevado a
cabo en la prctica meditativa (especficamente de enfrentar la
conciencia distorsionada) puede ser entendido como un proceso de
descondicionamiento.
El descondicionamiento vendra a ser la respuesta al como salir
del laberinto de los senderos defectuosos del pensamiento humano que
como no se poda escabullirse de esta condicin se estaba condenado a
dar vueltas en esta misma confusin . Puesto que al eliminar la raz de
la mente errada se puede empezar a buscar fuera de los
condicionamientos que antes nos determinaban.

170

Conclusiones.
Trabajar en esta investigacin que trata acerca de una psicologa
transpersonal, de una psicologa del ser, que recoge las preguntas del:
quin soy?, cmo vivir adecuadamente?, cmo encarar las grandes
interrogantes acerca de la vida y de la muerte?, es algo altamente
motivador y todo un desafo.
Al ser una psicologa transpersonal trasciende el mbito tradicional
de la psicologa llegando a entender el trabajo psicolgico como un
proceso de despertar, es decir, de libertad interior y de expansin de la
conciencia. Una libertad interior que puede ser entendida como un
abandono del control por parte del pequeo ego. Abandono que
conlleva un cambio en el control desde el ego al ser todo. (Naranjo,
1999b, pg.: 205) Y una expansin de conciencia, en el sentido de
permitirnos acceder a un punto de vista fuera del habitual limitado y
restringido punto de vista propio y egtico. En un proceso que
desmantela las barreras de alienacin y de ilusin que en sus etapas
ms avanzadas nos permitira acceder a estados de claridad
iluminada.
Abriendo en esto un amplio campo de trabajo psicolgico, al
entender lo transpersonal, tal como lo destaca Naranjo, 1999a, referido
a aquello que yace ms all de la persona, en el sentido de una
personalidad condicionada e individual. Contrastando con la tendencia
a asociar ms lo transpersonal con el mbito visionario, estados
alterados de la conciencia y lo paranormal que con la base de todos
stos: la capacidad de percatarse en s misma.
De tal manera el despertar puede correr por dos vertientes
complementarias. Una como un darse cuenta de una nueva rea de
experiencia, consistente en una apertura a la relacin actual entre
organismo y ambiente cuya realidad era previamente ignorada, con el
concomitante afecto positivo y la sensacin de descubrimiento. Y en el

171

otro modo como un darse cuenta de contenidos del supraconsciente,


es decir, percatarse de funciones y actividades psquicas que tienen el
comn denominador de poseer valores superiores, como por ejemplo,
ticos, estticos, heroicos, humanitarios y altruistas, adems de tener
experiencias religiosas. (Assagioli en Bustos y Ramn, 1992, pg.:
94)
Como psicologa del ser trata del desarrollo creativo del hombre,
del funcionamiento pleno de sus capacidades, en vistas de la
actualizacin de su potencial y de su autorrealizacin. En el sentido de
superar la ilusin de separatividad y fragmentacin en que se
encuentra el hombre comn. Cabe destacar que en esto no slo es
descriptivo, como resulta ser la teora de Maslow (en Engler, 1998),
que no explica maneras en que puedan ser adquiridas en forma
concreta la actualizacin de las capacidades latentes en la persona y su
autorrealizacin.
De lo investigado ac se puede observar que la prctica del zazen
puede fomentar el desarrollo de valores beta, superiores, a partir del
propio conocimiento como el de la realidad y de la existencia.
Potenciando con ello el carcter esencial del ser humano (segn la
perspectiva existencialista) que es ser creador de valores, afirmando
un conjunto nuevo de valores, que le permitan significar la
experiencia. (May, en Engler, 1998)
En esta misma lnea de anlisis, vislumbramos en esta psicologa
del ser un anlisis en un nivel ontolgico profundo, esclarecedor de
nuestra identidad, en un proceso vinculado con la conciencia y la
subjetividad. Posibilitando el inicio en un trabajo interior de contacto
con el Ser, en el reencuentro con la propia esencia. Sealando un
camino a travs del ser para transparentar el Gran Ser. (Durckheim,
1992)

172

Ahora bien, el proceso de construir un marco conceptual


psicolgico para tener una comprensin del zen, focalizada en el
zazen, se revelaron como claves las nociones de concepcin
organsmica y de estado de conciencia. El primero, para tener una
mirada de totalidades, de las partes en relacin, alcanzando la mirada
investigadora no slo la experiencia del sujeto sino que al sujeto
experimentador mismo. Y el segundo como totalidades integradas, de
distintos aspectos de un mismo hecho u organizacin, con
posibilidades de desarrollo desde los aparentemente ms globales,
densos y fragmentarios a los ms integrales, complejos y sutiles. Lo
que viene a ser lo mismo que estado de ser.
Ello permite poder vislumbrar en la simple prctica zen, el zazen
En sus sencillas instrucciones y en lo directo de los comentarios o
cantos de maestro. El como ello estara refiriendo no slo a hechos
concretos, sino que a modalidades del vivir y a estados de ser
determinados.
Relacionado con lo anterior, la profundidad que puede hallarse en
la simpleza del zen, es el hecho de que se descubre al revisar la
perspectiva del zen, cmo el uso de expresiones, por parte de
experimentados practicantes, tales como: aqu y ahora; vivir la vida tal
cual es; abandonar el ego; etctera. Poseen una fuerza propias, y para
expresarlo de modo vvido, una energa propias. Sobre ste punto dice
Naranjo (1989, pg.: 22): Un sutra budista o una letana cristiana, el
smbolo de la cruz o la Estrella de David, la rosa o el loto, no
perturban como objetos de meditacin solamente sobre la base de la
tradicin, sino sobre la base de un virtud esencia; una riqueza y una
pertenencia intrnseca que los meditadores han redescubierto una y
otra vez a lo largo de los siglos. Siendo smbolos creados por un
estado elevado de conciencia, evocan su origen y conducen al
meditador ms all del estado mental ordinario, un ms all que es al
mismo tiempo el verdadero centro de la meditacin y el ms profundo
ser del meditador. Las expresiones zen, como las apuntadas
anteriormente poseeran en este sentido un valor simblico.

173

En este momento tal vez convenga detenerse un poco, en el hecho


de que en la presente investigacin lo que se intent fue un estudio
acerca de los procedimientos involucrados en la meditacin zen, y no
un estudio de las formas de expresin del zen, en cuanto a su filosofa,
sutras, hechos y conferencias de maestros o personas destacadas en
ste mbito. Ello requerira un estudio en particular, extenso y
complejo. A pesar de que en el zen, stas formas de expresin van de
la mano con la prctica del zazen abordada en ste trabajo. Aqu slo
se hicieron algunos vislumbres de formas de expresin propias del
zen.
Lo que viene a confirmar una vez ms que donde mejor y
verdaderamente se conocen, y reconocen en uno mismo, los procesos
involucrados en la disciplina del zen, especialmente en su prctica
fundamental y esencial: el zazen, es en la prctica sta misma. Por lo
que todo intento de traduccin dejar un sabor a copia. Con la
salvedad sea hecha de que ello lo realicen personas bien entendidas en
la materia.
Por ello es que quien no es tan entendido en stas materias, como lo
es el autor, se encontrar con la dificultad antes apuntada, y que ya
seal en la introduccin del trabajo, en el punto del Marco
Metodolgico, a saber, que se realizar un estudio cuya naturaleza fue
caracterizada por ser de tipo intuitiva y terica, alcanzando un nivel
altamente crtico de anlisis. Por cuanto el tipo de investigacin
llevada a cabo en el presente trabajo, en donde los niveles de anlisis
de estudio (exploratorio, descriptivo, evaluatorio-crtico) atraviezan la
investigacin a todo lo largo de sta.
Al estudiar sobre el zen y e informarse sobre sus principales formas
de expresin literarias (conferencias, charlas, lecciones, dilogos,
sutras, etctera) se tiene la impresin de que son abordados los
trminos y conceptos propios de la disciplina de manera particular;
generalmente en un contexto y momento dados, referidos a una

174

situacin especfica. Se tratan de manera particular temas de gran


envergadura y alto vuelo. De manera que se le pasa la pelota a uno,
es decir, se hace de este modo con el fin de que el lector realice (el
prcicante, en nuestro caso) la libre asociacin de los distintos
elementos, segn la necesidad o gestalt a satisfacer, teniendo en cuenta
que todos los conceptos a mencionar pertenecen a un Todo en el que
se encuentran interrelacionados. (Salama y Villareal, 192, pg.: 21)
Ello hace patente la dificultad, paradgica, de que el zen para poder
entenderlo hay que asimilarlo, as como para asimilarlo hay que llegar
a entenderlo. Como lo expresan los gestlticos. Los autores Perls,
Hefferline y Goodman, quienes en la introduccin a su libro Gestalt
Therapy solicitan al lector una actitud gestltica, y escriben:
Indispensable, tanto para escribir el libro como para verdaderamente
entenderlo, es una actitud abierta y no parcializada que permee el
contenido y mtodo del libro.
As el lector es confrontado con una tarea aparentemente
imposible: para entender el libro debe tener una mentalidad gestltica
y para adquirirla debe entender el libro.
Afortunadamente, la dificultad est lejos de ser insuperable, ya
que los autores no han inventado tal mentalidad, por el contrario,
creemos que la perspectiva gestltica es el enfoque original, sin
distorsin y natural de la vida. (citado en Salama y Villarreal, 1992,
pg.: 22)
En el fondo se trata de una filosofa de vida. Algo similar ocurre
con la perspectiva del zen, donde para lograr entender la perspectiva
hay que dejar rigideces mentales y concepciones personales erradas.
En donde nada es literal, aunque es fundamentalmente prctico. En
donde se hallan muchas paradojas, etctera. Pero resulta que para
asumir o asimilar sta perspectiva hay que ir entendindola poco a
poco.

175

Queda claro ac, como a lo largo de la investigacin, que la


concepcin filosfica en el zen resulta muy a fin con la perspectiva
humanista-transpersonal, siendo que donde se encuentran las mayores
similitudes y afinidades, como en ninguna otra perspectiva, es la
gestalt.
Otro ejemplo de ello se encuentra en Perls. Quien expresara su
confianza en el hecho de ser (del modo getltico), como suficiente, por
contagio dir, para el aprendizaje intrnseco de la psicoterapia.
(Naranjo, 1999a) Confianza que se halla en el zen y su aprendizaje
intrnseco, ms all de las palabras, dado en su slo sentarse, sin
fines o espritu de provecho. Para de ello derivar naturalmente toda
su perspectiva.
Comparten una concepcin holstica de la existencia, del vivir, en
donde el nfasis en la actualidad, en el caso de la gestalt, y en el
zazen, en el caso del zen, pueden llegar a ser reflejo de la totalidad de
una manera de ser; de un conjunto de otros aspectos con que se
relaciona. Por ejemplo, en gestalt la actualidad es slo una faceta de
aquel estado del ser que queremos lograr, o al menos slo una faceta si
entendemos este trmino en su acepcin habitual. Puesto que pronto se
descubre que la actualidad es inseparable de otros aspectos de la
experiencia para los que usamos trminos completamente diferentes, y
que esa faceta se encuentra tan entrelazada con ellas que puede
considerarse como autnomas slo conceptualmente.
Al respecto dice Naranjo (1999a, pg.: 28): Todos los asuntos se
reflejan en ste, o en cualquiera, pues las cuestiones de la actualidad,
el percatarse y la responsabilidad slo son superficialmente distintas,
Efectuando un examen ms riguroso podemos descubrir, por ejemplo,
que el asunto de la actualidad no slo se relaciona con la valoracin
del tiempo presente y el lugar presente, sino con la valoracin de la
realidad concreta, de sentir y experienciar en lugar de pensar e
imaginar, con el percatarse y la auto-determinacin. Ms
especficamente, ...es inseparable del asunto a la apertura de la

176

experiencia, de la confianza en el funcionamiento de la realidad, de la


discriminacin entre la realidad y las fantasas, de la rendicin del
control y la aceptacin de la frustracin potencial, de una visin
hedonista, de la conciencia de la muerte potencial, y as
sucesivamente. Todos estos asuntos son facetas de una experiencia
nica de estar en el mundo, y contemplar tal experiencia desde la
perspectiva del centrarse en el presente, equivalente a una opcin
arbitraria.
Algo similar puede decirse del zazen, donde todos los asuntos se
reflejan en ste; la confianza en la naturaleza y bsqueda de lo natural,
un respeto y valoracin de la persona, revaloracin de lo intuitivo, de
la experiencia, etctera. A lo que se podra agregar una serie de
actitudes valricas concretas que se podran detallar, por ejemplo: que
estar en el momento presente conlleva reconocer y asumir la
inseguridad del estar vivo, de la existencia, con los consecuentes
riesgos que hay que asumir; lo esencial del caminar por la vida
buscando la libertad interior; etctera. Confirmando con ello que se
trata de una filosofa de vida ms que otra cosa.
Del mismo modo a como la gestalt se muestra como una tcnica
simple y directa, pero a la vez se adecua como prescripcin, en su
compatibilidad con otros objetivos deseables de la vida, y como ideal
en cuanto a lograr una vida ms equilibrada y armnica. La prctica e
instrucciones de zazen presenta caractersticas similares, donde la
serie de valoraciones, lo formativo de su enseanza, que puede ser
entendida como un pragmatismo lcido, es una filosofa de vida que
puede ser aterrizada desde lo mas simple y directo hasta lo ms
profundo y sutil.
En suma, al intentar construir un marco conceptual psicolgico, en
el que entender mejor lo implicado en el zen y su practica de zazen se
estara contribuyendo a entregar lneas generales para investigaciones
o estudios que se interesen por tratar algn aspecto especfico del
tema.

177

Junto con ello se entregaran algunas luces respecto de cmo el


procedimiento caracterstico llevado a cabo en el zen, la forma de
proceder en el zazen en trminos psicolgicos, puede ser altamente
enriquecedor en su estudio y conocimiento para el que hacer de la
psicologa; en su conocimiento del hombre y en lo teraputico.
Lo que considero que se hecha de menos en este trabajo, es que se
abord la prctica del zazen como camino para el desarrollo personal
y del esclarecimiento de la realidad y verdad de la existencia.
Enfatizndose en ello la comprensin y sabidura que puede llevar
aparejado este proceso, pero tal vez sin destacar lo suficiente que esto
corre parejo de una compasin que le es indisociable a ste
conocimiento.
El anterior, como otros aspectos, tantos que sera ocioso enumerar
en ste lugar, requeriran de una revisin. Pero eso ya es materia de
otros trabajos y/o personas ms capaces.

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