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Connatre philosophiquement Dieu ? : thologie naturelle et

philosophie de la religion chez Henri Bergson

FENEUIL, Anthony

Reference
FENEUIL, Anthony. Connatre philosophiquement Dieu ? : thologie naturelle et philosophie de
la religion chez Henri Bergson. In: C. Riquier. Bergson. Paris : Cerf, 2012. p. 449-467

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ANTHONY FENEUIL

Connatre philosophiquement Dieu ?
Thologie naturelle et philosophie de la religion chez Henri Bergson


Aussi exorbitante que puisse paratre la prtention connatre philosophiquement
lexistence et la nature de Dieu 1, cest bien celle de Bergson. La chose est dautant
plus surprenante que le philosophe sloigne demble de ce qui pourrait sembler la voie
la plus sre pour une telle entreprise, la voie de la thologie naturelle, autrement dit de
llaboration dun argumentaire strictement rationnel sur le concept de Dieu. Au lieu de
cela, il soriente vers une philosophie de la religion et choisit, plutt que dlever son
regard vers Dieu, de labaisser vers les hommes et la manire dont ils sy rapportent.
Comment pourrait-il rester la hauteur de son objet ? Car supposer quune
connaissance philosophique de Dieu ft possible, la condition semblerait bien en tre de
commencer par tourner le dos aux religions effectives, leur symbolisme
anthropomorphique et aux contenus motionnels dont elles se chargent pour mieux
pntrer le march toujours plus concurrentiel du salut. Alors seulement le philosophe,
appuy sur lexprience et le raisonnement, pourrait esprer dpasser les
reprsentations humaines de Dieu et atteindre sa connaissance vraie. Le choix

1 Bergson, Henri, Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), Paris, PUF, 2008 [abrg DS], p.

255.
2 Bergson, Henri, La Pense et le mouvant (1934), Paris, PUF, 2009 [abrg PM], p. 34.

bergsonien est nigmatique : comment une philosophie de la religion, tourne vers des
fantaisies humaines si loignes de lther divin, pourrait-elle se substituer la thologie
naturelle comme mode privilgi de la connaissance philosophique de Dieu ?
Bergson, pour sa part, nutilise pas plus lexpression de philosophie de la
religion que celle de thologie naturelle . Nanmoins, lopposition irrigue
incontestablement sa dernire uvre. Que cela puisse apparatre aussi clairement
tmoigne sans doute de la fcondit du bergsonisme pour la comprhension et
lvaluation des problmatiques contemporaines : les renouveaux, dans la sphre anglo-
saxonne, de la thologie naturelle, leurs rapports avec les sciences des religions
aujourdhui bien tablies mais toujours en qute dune rflexion pistmologique
consquente, galement la difficult thologique devant ces deux tentatives de la
thologie naturelle et de la philosophie de la religion, trouver sa voie propre.

Thologie naturelle et philosophie de la religion : Dieu ou Non-Dieu ?
1. Thologie naturelle
Quest-ce que la thologie naturelle ? Pas question ici de revenir sur les diffrentes
laborations dont lexpression a pu faire historiquement lobjet. Tenons-nous en un
type : la thologie naturelle comme tentative dapproche de Dieu partir des moyens
naturels de connaissance, savoir lintelligence et la sensibilit. Il est vident que, dans
ce couple, cest lintelligence qui tient la premire place : les donnes sensibles nont de
pertinence qu pouvoir tre intgres dans une argumentation rationnelle visant
dmontrer soit lexistence de Dieu, soit certaines de ses proprits. Il semble donc
raisonnable dadmettre une dfinition de la thologie naturelle comme une tentative de
connaissance intellectuelle de Dieu.

Reste dfinir lintelligence. Nous avons pos quil sagissait dun moyen de
connaissance naturel lhomme. Prendre cette naturalit au srieux, cest demble
inscrire lintelligence dans la vie, et la dterminer comme caractristique spcifique de
cette forme de vie quest lhomme. Quest-ce dire ? Essentiellement quil faut prendre
lintelligence telle quelle se donne, instrument vital plutt que moyen de connaissance
dsintresse : avant de spculer, affirme Bergson, il faut vivre 2 . tudier, donc,
lintelligence en termes de biologie. La vie dont il sagit, nanmoins, nest pas limite
ses manifestations organiques : elle sentend plus largement comme dploiement dune
activit. Cest pourquoi, si lintelligence doit tre dfinie en termes biologiques3, cest
seulement au sens o il faut la comprendre partir de son rle dans lorganisation de
lactivit humaine, de sa fonction4, de cette fonction qui spcifie lactivit dun certain
vivant en activit humaine. Non pas que les hommes soient ncessairement les seuls
tres vivants dots dintelligence : lhypothse serait coteuse, et Bergson dailleurs ne
nie pas quil se trouve dautres vertbrs intelligents. Pour lui, lactivit humaine nest
pas spcifique parce quelle est intelligente, mais parce quelle est plus intelligente
quinstinctive5. Lintelligence a pris le pas sur un instinct qui ne disparat pas pour
autant, mais perd son rle primordial dans lactivit normale. Il pourra rester,
ventuellement, un contrepoids lintelligence destin quilibrer lactivit dans son
ensemble ; il ne sera plus le principe de cette activit.

2 Bergson, Henri, La Pense et le mouvant (1934), Paris, PUF, 2009 [abrg PM], p. 34.
3 DS, p. 104 : Donnons donc au mot biologie le sens trs comprhensif quil devrait avoir, quil prendra
peut-tre un jour . Il sagit dune tude de la vie comme activit et non seulement comme phnomne
organique.
4 Signalons que laffirmation selon laquelle lintelligence remplit une fonction vitale diffre de celle,
finaliste, selon laquelle lintelligence a t cre pour remplir sa fonction. Bergson saccorde avec Darwin
pour rejeter un tel finalisme : ce nest pas parce que lintelligence possde une fonction quelle a t cre
pour cette fonction.
5 Voir Bergson, Henri, Lvolution cratrice (1907), Paris, PUF, 2007 [abrg EC] p. 143-144.

Comment se diffrencie lactivit intelligente dune activit instinctive ? En

premire analyse, par sa non immdiatet6. Lactivit intelligente, la diffrence de
lactivit instinctive qui atteint son but directement, procde par adjonction de
mdiations jusquau rsultat. Il est vident que lstre du cheval ne sait pas, lorsquil
dpose ses ufs sur les jambes ou les paules de lanimal, [] que sa larve doit se
dvelopper dans lestomac du cheval, et que le cheval, en se lchant, transportera la
larve naissante dans son tube digestif. 7 Toutes ces tapes nexistent pas pour linstinct.
En revanche, il est tout fait significatif que nous, tres intelligents, ne puissions
apprhender ce processus autrement que comme une succession dtapes
correspondant autant de reprsentations. De l, il nest pas illgitime de faire un pas de
plus et de dfinir la fonction de lintelligence par la fabrication des outils, et mme des
outils faire des outils 8, pour mieux exprimer ce fait que lintelligence nentretient
pas de rapport direct lobjet. Aussi lactivit intelligente est-elle, dans un mme
mouvement, rupture de limmdiatet instinctive et tentative de combler la faille par
linvention dune infinit de mdiations9. Cela nest pas sans consquence sur le rapport
au monde du vivant concern. Plus exactement, avec la rupture de limmdiatet, avec
lintroduction dune faille entre le dbut de laction et sa fin, cest la possibilit mme de
quelque chose comme un rapport au monde qui merge, parce qumerge la possibilit
dune distinction entre sujet et monde, et mme entre sujet actif et monde passif cest--
dire, au bout du compte, matriel10. Car si lintelligence est la facult dinventer des
outils, il lui faut cette matire quelle puisse utiliser son gr. Et cest la lumire de ce

6 EC, p. 142-143.
7 EC, p. 146-147
8 EC, p. 140 : En dfinitive, lintelligence, envisage dans ce qui parat en tre la dmarche originelle, est la
facult de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils faire des outils, et den varier indfiniment
la fabrication.
9 EC, p. 142-143.
10 De l lide bergsonienne selon laquelle lintelligence rend le monde froid comme la mort (PM, p.
142), car avec lintelligence nous ne nos sentons plus immdiatement pris dans le mouvement du monde,
mais le monde nous devient un objet extrieur.

concept de matire quelle lira les donnes de lexprience, afin daccomplir sa fonction.
Non pas que, sans lintelligence, la matire nexiste pas : il faut bien quil y ait, dans la
structure du rel, quelque chose qui donne prise lintelligence. Et nanmoins, sans
intelligence, la matire nexisterait pas sous sa forme pure qui, elle, doit bien tre
comprise comme un principe intellectuel rgulateur de lexprience. Quelle est la
caractristique principale de la matire, celle qui la rend justement susceptible dtre
utilise, et utilise dune infinit de manires11 ? Elle est passive, autrement dit elle ne
possde aucun principe de changement ; elle reste identique elle-mme12. En dautres
termes, la matire est ce qui, par principe, soppose au temps, si le temps nest autre que
le changement lui-mme. La matire, en son fond, est espace. En quoi lintelligence,
facult des outils, organisant le monde autour de la matire, est aussi facult de
concevoir le rel dans lespace13. Telle est sa caractristique principale et de l, il est
facile comprendre ce qui fait delle la facult de la parole. Celle-ci, en effet, prsuppose la
distinction des mots, et la distinction elle-mme nest possible que dans lespace.
Facult de la parole, lintelligence est aussi, et du mme coup, facult des concepts, qui
ne sont quune forme particulirement raffine de mots.

Il fallait en passer par l pour revenir notre problme, celui de la thologie

naturelle. Il se pose maintenant en ces termes : lintelligence, comme facult de penser le

11 EC, p. 154.
12 EC, p. 156 : Notre intelligence ne se reprsente clairement que limmobilit. videmment, la matire
bergsonienne nest pas la matire de la physique contemporaine. Si lon voulait transposer, sans doute
faudrait-il plutt comprendre la matire comme le cadre de rfrence des lois physiques, voire comme
loutil mathmatique de leur formalisation.
13 EC, p. 157-158. Lensemble de la matire devra donc apparatre notre pense comme une immense
toffe o nous pouvons tailler ce que nous voudrons, pour le recoudre comme il nous plaira. Notons-le en
passant : cest ce pouvoir que nous affirmons quand nous disons quil y a un espace, cest--dire un milieu
homogne et vide, infini et infiniment divisible, se prtant indiffremment nimporte quel mode de
dcomposition. [] Cet espace est donc, avant tout, le schma de notre action possible sur les choses,
encore que les choses aient une tendance naturelle, comme nous lexpliquerons plus loin, entrer dans un
schma de ce genre [].

rel dans lespace, peut-elle saisir Dieu ? cette question, il est assez facile de rpondre :
non.
Quelle que soit la tradition dans laquelle on se place, comment ne pas faire de Dieu
le principe des choses ? Or lintelligence, on la vu, spcifie un certain type dactivit
vitale, sopposant dautres types tels que lactivit instinctive. Au nom de quoi imaginer
que la pense intelligente, propre une petite partie de la vie, pourrait en saisir la
totalit ? Quest-ce qui garantit que le rel dans son ensemble, dont lintelligence est une
manation limite et tardive, pourrait tre expliqu partir de lintelligence14 ?
La difficult se redouble ds lors que Dieu est dtermin comme crateur, et que
lon veut donc se situer dans le cadre des grands monothismes. Car lintelligence est
facult de la matire, de lespace ou de ce qui, par principe, ne change pas. Comment la
cration pourrait-elle ne pas tre pour elle un point aveugle ? Nest-il pas significatif que
Thomas dAquin ait accord limpossibilit de dmontrer la non ternit du monde,
autrement dit sa cration15 ? Il lest tout autant que Bergson, dans Lvolution cratrice,
nait parl de Dieu, principe de toute vie, quen abandonnant le langage du concept pour
celui de limage16.
Un cas serait toutefois prendre en compte : que lintelligence puisse, plutt que
de penser Dieu dans lespace, le penser comme cet au-del de lespace et donc des
concepts qui rend possible tout espace ? Si, historiquement, la connaissance
intellectuelle de Dieu sest prsente de cette manire, notons quil sagit peine dune

14 EC, Introduction , p. vi : Cre par la vie, dans des circonstances dtermines, pour agir sur des
choses dtermines, comment embrasserait-elle la vie, dont elle nest quune manation ou un aspect ?
Dpose, en cours de route, par le mouvement volutif, comment sappliquerait-elle le long du
mouvement volutif lui-mme ?
15 Thomas dAquin, Somme thologique, 1re partie, Quest. 46, art. 2.
16 EC, p. 249 : Jexprime simplement cette similitude probable quand je parle dun centre do les mondes
jailliraient comme les fuses dun immense bouquet, pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre
pour une chose, mais pour une continuit de jaillissement. Sur ce point, voir notre tude Le Dieu de
Lvolution cratrice est-il un Dieu des philosophes ? dans Annales Bergsoniennes IV, dir. A. Fagot-
Largeault et F. Worms, Paris, PUF, 2008, p. 309-324.

connaissance, et plutt de laffirmation toute nue dune existence. De lexistence, au fond,

dun concept permettant de penser sans contradiction le rel comme espace, cest--dire
dnu de cration, en dpit de lexprience commune. Constitu de la concatnation de
tous les concepts, Dieu est alors unit absolue et par l insaisissable, en qui tout est
donn davance. En contrepartie, lexprience peut tre intgralement assujettie
lintelligence, expurge quelle est de tout mouvement crateur. Dieu, dans ce cas, est
donc un concept absolument non empirique, garantie de la possibilit de notre saisie
intellectuelle de la totalit de lexprience. Reste quune fois pose la ncessit de ce
concept transcendant, il est toujours possible de demander : pourquoi lappeler Dieu ?
Pourquoi appeler Dieu ce quoi lintelligence arrive ultimement dans ses spculations,
et qui lui permet de lgitimer sa rduction du rel lespace ? Si, par miracle, et contre
lavis des philosophes, Dieu ainsi dfini descendait dans le champ de lexprience,
personne ne le reconnatrait 17. En ralit, tout cela est une opration de faux
monnayage. Lintelligence ne doit poser lexistence du principe transcendant que pour
des raisons de cohrence interne18, pour que sa domination absolue sur le rel ne soit,
au moins, pas intrinsquement contradictoire. Ensuite vient la falsification :
On fait alors appel au Dieu de la religion, qui est la
dtermination mme et, de plus, essentiellement agissant. Il est
au sommet de ltre : on fait concider avec lui ce quon prend,
bien tort, pour le sommet de la connaissance. Quelque chose
du respect et de ladoration que lhumanit lui voue passe alors
au principe quon a dcor de son nom. 19

En lui-mme, le principe na rien dun Dieu, et ne correspond en rien ce que le commun

des hommes appelle de ce nom.

17 DS, p. 256.
18 PM, p. 48 : Les choses tant ramenes leur concepts, les concepts sembotant les uns dans les autres,

on arrive finalement une ide des ides, par laquelle on simagine que tout sexplique.
19 PM, p. 50.

Il apparat donc finalement que lide de thologie naturelle, entendue en un sens

strict, est une contradiction dans les termes et que la notion de Dieu soppose sa saisie
intellectuelle. Il nest pas question, pour autant, de renoncer toute connaissance
philosophique de Dieu. Celle-ci, en tout cas, ne sera possible qu faire un dtour hors de
lintelligence : cest prcisment ce dtour que constitue la philosophie de la religion.
2. Philosophie de la religion
Si la thologie naturelle est voue lchec parce que fonde sur lintelligence, il est
clair quune connaissance philosophique de Dieu ne sera possible qu la condition de
considrer Dieu avant sa captation par lintelligence. Rien nest plus facile ! Linvocation
de Dieu ne se fait-elle pas, le plus souvent, dans un contexte tout fait tranger la
rationalit ? Bergson le souligne :
Le dieu de la mythologie antique et le Dieu du christianisme ne
se ressemblent gure, sans aucun doute, mais vers lun et lautre
montent des prires, lun et lautre sintressent lhomme20.

Dieu nest jamais dabord un concept, mais quelquun avec qui nous nouons des
relations. Ces relations et les diffrentes formes quelles prennent spanouissent dans
les religions. Nest-ce donc pas par l que devrait commencer toute tentative
philosophique pour connatre Dieu, par une philosophie de ces relations cest--dire par
une philosophie de la religion ? De la sorte, occupe par ltude de ces relations Dieu, la
philosophie de la religion sera indpendante de la comprhension intellectuelle de Dieu.
Prcisons : pas question daffirmer quune philosophie de la religion puisse tre
absolument indpendante de lintelligence. Toute philosophie, comme telle, est non
seulement intelligente (comme tout discours humain), mais constitue un sommet de
lintelligence, progressant par concepts et par les concepts les plus fins possibles.

20 PM, p. 49.

Nanmoins, les reprsentations intellectuelles quelle utilise ne se veulent que le moyen

de saisir, dune manire non strictement intellectuelle, un processus qui dpasse
lintelligence. Ce point est une des caractristiques les plus constantes du
bergsonisme21 : la construction conceptuelle en philosophie nest pas une fin en soi, et le
philosophe ne cesse doprer une torsion de lintelligence sur elle-mme pour lui
permettre de se dpasser. La considration des religions est lun des moyens doprer
cette torsion.
Nallons pas trop vite. Nous ne sommes pas encore sortis des difficults. quoi, en
effet, le philosophe de la religion doit-il se confronter lorsquil prend pour objet non pas
le concept de Dieu, qui na de divin que le nom, mais les relations effectives des hommes
Dieu et mme puisque le pluriel est une des difficults immdiatement rencontres
aux dieux ?
Le spectacle de ce que furent les religions, et de ce que certaines
sont encore, est bien humiliant pour lintelligence humaine.
Quel tissu daberrations ! Lexprience a beau dire cest faux
et le raisonnement cest absurde , lhumanit ne sen
cramponne que davantage labsurdit et lerreur.22

Devant un tel tissu daberrations constitu par la plus grande partie du donn des
sciences des religions, la tentation lgitime du philosophe nest-elle pas didentifier Dieu
une chimre ? Dautant que ces absurdits ne sont pas lapanage de lune ou lautre des
religions, et sans doute peut-on affirmer que toutes les formes dexpriences religieuses,
y compris les plus sublimes, et y compris celles que Bergson valorise le plus, les
expriences des grands mystiques, peuvent y tre reconduites dune manire ou dune
autre. En sorte que le philosophe des religions peut toujours tre tent de rduire les
relations des hommes leurs dieux des relations strictement humaines : relations

21 Voir notamment, dans PM, LIntuition philosophique , en particulier p. 119.

22 DS, p. 105.

sociales au mieux de solidarit, au pire de domination, et dans tous les cas fondes sur le
mensonge et lauto-illusion. cette rduction, dailleurs, est employe chez Bergson la
notion de fonction fabulatrice 23, par laquelle il rend raison non seulement de
lhistoire des religions jusquaux derniers dveloppements des mythologies, mais aussi
de la manire dont les fidles des grands monothismes chrtiens compris se
rapportent la plupart du temps au Dieu quils adorent24. Elle lui permet en effet de
comprendre les dieux de la mythologie auxquels, comme il est facile de le montrer, le
Dieu des chrtiens a emprunt nombre de caractristiques comme des variations
raffines autour dun thme fondamental quest la raction naturelle de lhomme contre
les effets nfastes de son intelligence25. Un retour de linstinct, pourrait-on dire, non pas
contre lintelligence mais contre les excs de lucidit quelle entrane, et prcisment
pour lui permettre de continuer la plus grande part de son office. Les dieux sont autant
de puissances susceptibles dentendre nos craintes face aux dangers du monde que
lintelligence nous dcouvre, et dy rpondre26. Aussi la fonction fabulatrice inscrit-elle
les religions dans la seule sphre de la vie humaine, comme une des consquences
ncessaires du dveloppement de lintelligence. Croyant adorer des dieux dans les
religions institues, lhumanit ne sadore jamais quelle mme en tant que forme de vie
apte se conserver. Et la philosophie de la religion savre incapable de mener autre
part qu la considration de lespce humaine.
Quelle est alors la situation pour la connaissance philosophique de Dieu ? Dun
ct, la thologie naturelle, construisant son objet par la seule intelligence, manque de la

23 DS, p. 113.

24 Sur ce point, les pages 227 et 228 des Deux sources sont claires : pour la plupart de ses adeptes, le
christianisme est une religion statique et le Dieu quils adorent une idole au nom de laquelle il est possible,
comme au nom de tel ou tel dieu mythologique, de faire la guerre.
25 Les dieux de la religion, en effet, ne tiennent leur personnalit que du besoin que nous avons de nous
adresser des tres capables de nous entendre pour nous exaucer. Voir DS, p. 172.
26 DS, p. 217.

10

lgitimit ncessaire pour parler de Dieu. Elle atteint, au mieux, un Dieu des
philosophes, cest--dire non pas Dieu mais une ide humaine destine assurer
lemprise de lintelligence sur le monde. Dun autre ct la considration des religions
par le philosophe le conduit bien plutt vers la connaissance des hommes que vers celle
de Dieu. chaque fois, Dieu chappe, ne laissant la philosophie que du Non-Dieu, pour
reprendre le vocabulaire de Karl Barth27. Tant dans la thologie naturelle que dans la
religion tudie par la philosophie, derrire le nom de Dieu cest lhomme qui est vis et
qui sadore : lanthropomorphisme nest pas le propre des religions archaques ou des
reprsentations populaires et cet gard, thologie naturelle et religion se rpondent en
miroir. Difiant le principe de lintelligence ou les fables destines calmer langoisse
suscites par les reprsentations intellectuelles, cest toujours sa forme de vie que
lhomme vnre : soit directement dans lintelligence, soit indirectement dans les
inventions imaginatives qui lui font pendant. Labstraction de la thologie naturelle ne
fait pas chapper lanthropomorphisme des religions populaires, et lirrationalit des
reprsentations religieuses immdiates nest quune illusion de sortie du mode de vie
spcifiquement humain fond sur lintelligence. Car sans intelligence, point ne serait
besoin des absurdits religieuses. La route est bouche dans les deux sens et dans ce
cadre, plus il est question de Dieu, moins Dieu se trouve effectivement vis car plus
lhomme slve sa place. Toute connaissance philosophique de Dieu est chimrique.

De la philosophie de la religion la mystique comme procd de recherche
philosophique

27 Barth, Kart, Lptre aux romain, (19222), tr. P. Jundt, Genve, Labor et Fides, 1972, p. 56.

11

Bergson, pourtant, persvre dans la voie dune philosophie de la religion pour

obtenir cette connaissance. Comme sil tait nanmoins possible, partir de la
considration de certaines expriences religieuses, de trouver en elles la marque de leur
renvoi hors de lhumanit. Quel type dexprience pourrait-ce tre ?
Karl Barth, qui rfute absolument toute possibilit de cet ordre, donne l-dessus, et
par cette rfutation mme et le concept dexprience quelle semble impliquer, une
prcieuse indication. La position barthienne est claire : aucune exprience, en tant que
telle, ne saurait contenir lattestation de son renvoi vers Dieu. Dieu seul peut tre cette
attestation. Autrement dit, aucune exprience, comme telle, ne saurait se donner de
manire certaine comme foi, si la foi est prcisment une exprience authentique de
relation Dieu :
La foi est une exprience, un acte concret, dfinissable et
temporel accompli par tel ou tel homme, un acte de
reconnaissance. Mais il ne va pas de soi que cette exprience
soit relle, quelle soit lexprience de la Parole de Dieu. On ne
saurait laffirmer daucune exprience, si parfaite que soit sa
forme. () Car la foi nest pas la foi en ce quelle est une relation
elle pourrait aussi bien tre en ralit une relation sans objet,
ou une relation un objet imaginaire , mais en ce que la Parole
de Dieu est donne pour objet de cette relation quest la
reconnaissance, et par suite, pour fondement la foi relle. 28

Si la relation quest lexprience de la foi pourrait exister sans quexistt lobjet de la foi,
cest que lexprience dont il est question est une exprience prouve par un sujet dont
lexistence prcde la relation dans laquelle il peut entrer (ou croire entrer) avec un
objet. Autrement dit, lexprience de la relation se donne dans une forme indpendante
de la relation elle-mme. Le refus barthien est, dabord, celui dune forme dexprience
immdiatement relationnelle, cest--dire prcdant mme linstauration dun ple
objectif et dun ple subjectif. Sans doute est-ce dans la direction dune remise en cause

28 Barth, Karl, Dogmatique, I/1*, tr. F. Ryser et J. de Senarclens, Genve, Labor et Fides, p. 223.

12

de cette position quil faudrait donc aller pour pouvoir affirmer lexistence dune
exprience contenant effectivement lattestation de la ralit de sa relation Dieu.
Mais comment suivre cette direction, et le peut-on ? Puisque nous lisions Bergson,
nous pourrions tre tents dvoquer tout de suite les expriences mystiques et leur
caractre exceptionnel, qui les hisse au-dessus de lespce humaine et semble tmoigner
de leur contact avec Dieu. Nanmoins, pourrait-il suffire de circonscrire, dans le donn
des sciences religieuses, une sphre prserve de la possibilit de linscrire dans le
champ de lexprience strictement humaine ? Ne serait-ce pas manquer aux rquisits
linstant noncs ? Car ce serait, en effet, admettre quune exprience, en vertu de telle
ou telle de ses caractristiques observables, pt contenir en elle lattestation de sa
relation effective avec Dieu. Ce serait oublier largument barthien. Cet argument
barthien, dailleurs, nest pas si loign de certaines considrations bergsoniennes. Le
philosophe, en effet, nie lui aussi que des expriences puissent se prsenter un
observateur comme des tmoignages infaillibles dune relation entre lhomme et Dieu :
Certains, sans doute, sont totalement ferms lexprience
mystique, incapables den rien prouver, den rien imaginer.
Mais on rencontre galement des gens pour lesquels la musique
nest quun bruit ; et tel dentre eux sexprime avec la mme
colre, sur le mme ton de rancune personnelle, au sujet des
musiciens.29

Linsensibilit la mystique est possible, comme lest celle la musique : certains

pourront toujours ne voir dans la mystique quun phnomne strictement humain,
curiosit anthropologique ou sujet dtudes psychiatriques. Cest dire que la
comprhension de lexprience mystique comme exprience de Dieu et donc comme
source possible de connaissance pour le philosophe nest pas induite par le contenu
objectif du phnomne mystique, mais suppose galement une certaine caractristique

29 DS, p. 261.

13

du ct de lobservateur. Bergson est explicite : le philosophe ne peut comprendre la

mystique qu condition den avoir peru en lui l cho 30. Que veut-il dire par l ?
Sans doute faut-il tenir la thse selon laquelle la mystique est insaisissable sur le
mode de la reprsentation, comme un objet donn extrieurement un sujet dans un
voir cest--dire dans lespace. Elle peut drouter, mais elle est nanmoins le corrlat de
laffirmation explicite selon laquelle le mysticisme complet est action 31. Car lactivit
de laction nest pas, pour Bergson, saisissable de lextrieur titre de reprsentation :
elle fuit alors comme la tortue devant Achille reprsent, mais non devant Achille
agissant effectivement32.
Cest pourquoi le philosophe doit affirmer, propos des mystiques, leur existence
est un appel 33 : car ce nest que comme appel quil les connat. Appel entendu comme
tel cest--dire appel auquel il a, dans une certaine mesure au moins, rpondu. La
rponse peut ntre quacquiescement, par un lger mouvement dme dnu de la force
ncessaire lentranement de tout lindividu :
ct des mes qui suivraient jusquau bout la voie mystique, il
en est beaucoup qui effectueraient tout au moins une partie du
trajet : combien y ont fait quelques pas, soit par un effort de
leur volont, soit par une disposition de leur nature !34

Ces quelques pas suffisent nanmoins pour que la mystique cesse dapparatre au
philosophe comme une chose ou mme comme un vnement qui lui serait extrieur,
pour devenir une relation, relation quest son existence comme appel, relation laquelle

30 Id. Voir aussi p. 251 : au contraire le mysticisme ne dit rien, absolument rien, celui qui nen a pas

prouv quelque chose .

31 DS, p. 240.
32 Tel est, en effet, le cur de la critique bergsonienne de largument des lates : ils confondent lordre du
rel avec celui de sa reprsentation spatiale et simaginent que, parce que le mouvement est
irreprsentable dans lespace, il est aussi irrel. Voir Henri Bergson, Lvolution cratrice, Paris, PUF, 2007,
p. 309-310.
33 DS, p. 30.
34 DS, p. 260. Voir aussi sur ce point G. Waterlot, Connaissance philosophique et exprience mystique :
question de mthode , dans Lexprience religieuse. Approches empiriques, enjeux philosophiques, A.
Feneuil (d.), Paris, Beauchesne, 2012.

14

le philosophe participe par sa rponse. Et cette caractrisation relationnelle de la

mystique indique exactement le point par lequel le mystique prend contact avec Dieu et
schappe de lespce humaine :
La nature a morcel lhumanit en individualits distinctes par
lacte mme qui constitua lespce humaine. Comme tout acte
constitutif dune espce, celui-ci fut un arrt. En reprenant la
marche en avant, on brise la dcision de briser.35

Dans lappel quil est, le mystique rvle un au-del de lhumanit dont la substance est
relationnelle, relation dappel et de rponse, o la rponse ne saurait jamais tre quune
reprise de lappel. Relation de rciprocit, en consquence, o il sagit de rendre ce que
lon a reu, de rpondre lappel, mais relation de rciprocit ouverte, puisque la seule
rponse possible est de relancer lappel, de continuer rompre la digue de la division de
lhumanit en individus. Telle est la mystique selon Bergson, telle quelle est connue par
le philosophe lorsquil y participe, et qui se dit dans une formule : Dieu est amour,
et il est objet damour 36. Il est pure relation, relation circulaire que deviennent ceux qui
y participent en rpondant son appel par un appel.
La perce est faite : cest dans la dcouverte dune exprience qui tranche avec
toute exprience strictement individuelle, exprience immdiatement relationnelle dans
laquelle la relation prcde et constitue les ples qui la composent, lexprience de
lappel mystique, que satteste une sortie de lespce humaine, essentiellement divise
en individus. Une telle relation ne peut tromper : elle ne saurait exister
indpendamment de lobjet auquel elle se rapporte. Au contraire, elle constitue delle-
mme cet objet comme un de ses ples elle lengendre. Cest cette constitution qui est
exprimente dans lcho reu de la mystique, dans la rponse lappel mystique. Et

35 DS, p. 50.

36 Ibid., p. 267.

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cest dans cette exprience que lhumanit est dpasse parce que les cadres de
lexprience humaine sont dpasss.
Reste certes la question de savoir jusquo mne ce dpassement : au-del de llan
vital crateur, sans aucun doute, jusqu leffort qui est son principe et qui en donne le
secret : lamour. Cet effort est-il assez transcendant pour correspondre ce que la
tradition thologique appelle Dieu ? Bergson ne tranche pas :
nos yeux, laboutissement du mysticisme est une prise de
contact, et par consquent une concidence partielle, avec
leffort crateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce
nest pas Dieu lui-mme.37

Et sil ne tranche pas cest que, comme philosophe, il nest cependant pas mystique, et
quentre les quelques pas quil accomplit et la mystique, il reste un cart irrductible. Ces
quelques pas sont la fois absolument ncessaires et tragiquement insuffisants. Sans
eux, la mystique pourrait toujours tre reconduite par la philosophie de la religion un
comportement tout humain, une excentricit individuelle. Pas de connaissance
philosophique de la mystique comme telle, donc, sans un philosophe qui commence lui-
mme devenir mystique, qui commence participer lui aussi, sa mesure, cet amour
que le mystique est. Toutefois, dans cette vellit de mise en route le philosophe, sil a vu
peut-tre le chemin, ne la pas emprunt assez loin pour franchir les bornes de son
espce : lintelligence, avec ce quelle porte dentrave de laction cratrice, est encore sa
tendance dominante. Elle est, toutefois, retourne : telle est lintroduction de la
mystique en philosophie comme procd de recherche philosophique 38. Dj dans
Lvolution cratrice, la philosophie tait pour Bergson cette manire difficultueuse de

37 DS, p. 233.
38 Chevalier, Jacques, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, 8 mars 1932 , p. 152 : Si j'apporte

dans ces pages, quelque chose de nouveau, c'est cela : je tente d'introduire la mystique en philosophie
comme procd de recherche philosophique .

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penser 39 dans laquelle lintelligence est retourne sur elle-mme, utilise son propre
dpassement. Il y a toutefois une diffrence : avec lintroduction de la mystique en
philosophie, il ne sagit plus pour la philosophie de permettre de retrouver en soi la
dure ou llan vital, mais de faire sortir de soi dans la rponse lappel mystique.
Leffort quil sagit de retrouver nest pas la continuit de changement en nous, mais bien
leffort dun autre que celui que nous sommes en tant quindividus. Le philosophe nest
plus, en dautres termes, le principe de la philosophie : cest le mystique, et la
philosophie se comprend elle-mme comme une manire de rpondre lappel
mystique40. Elle est, en quelque sorte au service du mysticisme et de sa diffusion,
puisquune rponse lappel mystique ne saurait se comprendre autrement que comme
une diffusion de cet appel. Une diffusion, par des moyens intellectuels, de lmotion
supra-intellectuelle quest lamour ressenti par le mystique. Au fond, cest dabord la
philosophie qui se fait lauxiliaire de la mystique, lun des instruments de sa diffusion.
Mais justement parce que le philosophe nest pas mystique, il ne diffuse son exprience
quen laltrant. Quest-ce que cette altration, sinon la connaissance elle-mme ? Le
mystique qui exprimente dans ses actes la cration divine nest pas proccup par les
questions relatives la nature de Dieu : participant lui-mme de lacte de Dieu, il na que
faire de connatre ses attributs. Cest le philosophe qui linterroge ce sujet, examine ses
actes pour en extraire des formules sur la nature de Dieu 41. Cest alors que le

39 PM, p. 95.

40 Faut-il aller jusqu penser quaprs Les Deux Sources, lacte dintuition thmatis antrieurement par
Bergson puisse lui aussi tre rinterprt comme un cho du mysticisme ? Les conclusions des Deux
Sources, dit Bergson, compltent naturellement, quoique non pas ncessairement (DS, p. 272) celles de
Lvolution cratrice. Cest dire que la mystique nest pas ncessaire toute philosophie. Pourtant Bergson
laisse la question ouverte propos des rapports entre le mysticisme et la philosophie grecque (DS, p.
232) : il nest pas impossible pour Bergson (quoique moins vraisemblable quun dveloppement en
parallles) que toute la philosophie grecque ait t initie par lorphisme.
41 DS, p. 267. Voir mon ouvrage : Bergson. Mystique et philosophie, Paris, PUF, 2011, en particulier
lintroduction.

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mysticisme devient un auxiliaire puissant de la recherche philosophique 42. La

mystique tend bien la sphre de la connaissance philosophique : non plus seulement la
dure en moi, non plus seulement llan vital, mais leffort au principe des lans vitaux.
En mme temps, ce qui apparat du point de vue du philosophe comme un formidable
gain est en ralit du point de vue du mystique, du point de vue o cest la philosophie
qui est linstrument de la mystique une perte, puisque laction vient sabmer dans une
connaissance43, qui nest certes pas entirement contemplative puisquelle est encore,
elle-mme, inscrite dans le dispositif mystique et tourne vers lambition de sa diffusion,
mais qui nanmoins nest plus lexprience mystique elle-mme, essentiellement action.
La connaissance de Dieu est donc, au fond, lenvers de lexprience mystique, comme la
matire est lenvers de lesprit ou lespce biologique lenvers de llan vital : sa
dnaturation en mme temps que lune des figures de sa ralisation.
Conclusions
Bergson indique bien une voie pour la connaissance philosophique de Dieu : la voie
de la philosophie de la religion. Toutefois il sagit de philosophie de la religion dans un
sens trs prcis, celui dune philosophie de la mystique, et non seulement dune
philosophie des religions statiques , dune philosophie des produits de la fonction
fabulatrice. Peut-tre pourrait-on aller jusqu dire que cest cette philosophie de la
mystique qui rend possible la philosophie de la religion au sens large, cest--dire aussi
la philosophie des fausses religions, des religions strictement humaines, dans la mesure
o cest la mystique qui invalide les fausses religions comme telles, dune part, et o
dautre part le projet dune philosophie des religions humaines ne prend sans doute de

42 DS, p. 266.
43 Voir Nabert, Jean, Lexprience intrieure de la libert et autres essais de philosophie morale, Paris, PUF,

1994, p. 361 : On dirait qu ce moment, par un renversement des rles, lexprience mystique ayant pris
la place de lintuition et ayant t investie de son autorit, la philosophie assume seulement la tche den
fixer la signification la plus probable.

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sens pour Bergson que dans la perspective dune philosophie de la mystique, entendue
aussi comme philosophie depuis la mystique.
Car cette philosophie de la mystique se distingue radicalement dune thologie
naturelle en ce quelle nest pas une tentative humaine pour slever jusqu Dieu, mais
la rponse dun individu un appel qui lextraie prcisment de sa condition humaine en
lextrayant de sa condition individuelle par son existence mme. La philosophie de la
mystique nest donc possible que parce que le mystique a exist, avant quexiste la
philosophie comme lune des rponses qui lui sont apportes.
Ajoutons que le gnitif de lexpression philosophie de la religion est tout fait
ambivalent. Certes, il sagit bien dune philosophie prenant pour objet cette exprience
religieuse singulire quest le mysticisme. Mais ce nest pas en tant quelle la prend pour
objet quelle la fait connatre, et la prise en charge conceptuelle de la mystique nest
quun moyen de la diffuser et ainsi dy faire participer ! Cest pourquoi la philosophie de
la mystique est aussi une philosophie appartenant la mystique, mise son service44.
Une philosophie non pas seulement de la mystique mais elle-mme mystique, ou plus
exactement tourne vers la mystique. On peut donc bien dire que la philosophie
bergsonienne offre une connaissance de Dieu, mais il faut plutt dire quen tant que
philosophie, elle noffre que la connaissance de Dieu.

44 Voir Nabert, Jean, op. cit., p. 267 : Et il faut dire que, en acceptant de vhiculer une motion cratrice, la

philosophie remplit une fonction qui ne la diminue pas

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