本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.

tw
或來電(02)2705-5066
本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 自序

近代、現代的英國是自由主義的發源地及大本營，英倫三
島孕育了西方文明中最重要的一種政治經濟制度及意識形態。
在二十世紀中，自由主義曾遭受最嚴重的挑戰，先有共產、社
會主義的興起，後有法西斯、納粹的侵凌；前者有可能在「集
體」之下，「個人」被挾持，後者必然在「國家」之下，「自
由」被湮滅。二戰之際與之後，西方眾多反省人類文明走向
之聲，而對自由主義最深刻與最完整的辯護，可能亦來自英國
人。這似乎並不只是因為德意志的轟炸機盤旋倫敦上空使然，
而是由於英國一直有一個全面性地思考對個人生命、自由與財
產完整保存進而發展的良好傳統。霍布斯、洛克是諸多先例中
的兩人，而柯靈烏及區克夏在當代可算是繼承了這種精神的
代表：自由主義若是作為一種「世界觀」（Weltanschauung）,
則我們必須透過完整地建構一個「它」必然存在的世界方以為
說服。本書集中討論他們兩人，希望能盡量呈現他們為自由主
義辯護的特殊方式。

與本系列前面幾本一般，本書是由單篇論文集合而成，
所以各章可以分開閱讀。第一篇關於柯靈烏，第二篇關於區克
夏，兩者都是從其哲學體系出發來導出政治哲學與最終對自由
主義的辯護。兩個英國人恰巧都是著名的歷史學家，所以歷
史、思想與政治是本書各篇章內的三大柱石。兩人都與德國哲
學、史學傳統之淵源很深，卻都一致痛砭近代德國社會哲學與
國家論之發展。兩人辭世約相距五十年，故可看成是橫亙二十
世紀的一支英國政治哲學傳統。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 本書的大部分研究及寫定，都進行於多年前。其後，學
棣陳世玉、韓保中與陳宗蔚諸先生，我與他們曾有過關於區克
夏思想的諸多對話，至今難忘；是他們從各方面提醒了我這位
思想家的不同風貌。

本書之成，特別要謝謝台南縣白河的沈雅慧小姐，若干的
構思、討論及校正都有她的協助，感懷由衷，謹以為誌。

陳 思 賢
2006 年仲秋
於台北縣板橋

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 目　錄
Contents

自序

第一篇 柯靈烏 1

第一章 柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯
心論的反日耳曼群體主義 3
一、唯心論哲學立場........................... 5
二、政治哲學體系的成形...................... 10
三、霍布斯的《利維坦》...................... 13
四、柯靈烏的《新利維坦》.................... 17
五、對黑格爾國家理論的抨擊.................. 25
結語 ........................................ 33

第二章 柯靈烏《新利維坦》研究（二）：野蠻與
宗教 37
一、柯靈烏的理想政治........................ 40
二、柯靈烏理想政治的哲學基礎................ 49
三、宗教與文明.............................. 60
四、野蠻與反文明............................ 65
五、「照祂的形象」：柯靈烏理想國家中的倫理、歷
史與宗教................................ 68

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 結語：宗教與野蠻............................ 74

第二篇 區克夏 79

第三章 經驗及其模式：區克夏的歷史、哲學與政
治之知識論基礎  81
一、生平.................................... 84
二、主要著述................................ 85
三、知識論.................................. 90
四、歷史思想與傳統主義...................... 97

第四章 人生困境：區克夏詮霍布斯 115

第五章 從「經驗」到「從事」：區克夏傳統主義
政治哲學之建立 133
一、「傳統」作為銜接概念................... 133
二、入世態度與政治哲學之誕生............... 137

第六章　個人自由、公共權威與政治社群：區克夏
式之自由主義理據 143
一、從事與政治社群......................... 143
二、Lex 與 Respublica....................... 153
三、Universitas 與 Societas................... 155
結語：政治生活的解釋或意識形態的表達（modus
vivendi or lassez-faire political economy）.. 172

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 柯靈烏
R.G. Collingwood
Part1
(1889-1943)

英國唯心主義哲學家及歷史學家
考古學家（羅馬統治不列顛時期）
基督教自由主義思想家

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　

第一章

柯靈烏《新利維坦》研究（一）：
英國唯心論的反日耳曼群體主義

前言

一九三○年代末期，英國人有感於納粹對歐洲的莫大威
脅，群起對其撻伐，形成一股批判潮。知識界亦紛紛從文化方
面討論其成因與本質，以究明為何到了二十世紀歐洲文明竟還
產生如此現象？對許多歐洲人而言，這場戰禍使他們國破家
亡，身家性命甚至性靈蒙受重創；而對知識分子來說，納粹現
象簡直是對整個啟蒙文化的諷刺，且嚴重地刺傷了他們的自信
心。今世若干著名的政治思想論著，例如巴柏（Karl Popper）
的「開放社會及其敵人」，均係當初在此動盪的背景下醞釀而
成的感時之作。在這些作品中，有一部出自名家、卻至今為人
所忽略的，那就是英國歷史學家柯靈烏的晚年作品《新利維
坦》（New Leviathan）。

柯靈烏（R.G. Collingwood,1889-1943）是二十世紀英國著
稱的唯心論思想家，無論在哲學與史學上皆影響深遠。柯靈烏

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 　西洋政治思想史－現代英國篇

於二次大戰後期辭世，他晚年最關心的自然就是當時歐洲的鉅
變――納粹主義的興起與發動戰爭。對他而言，納粹現象是肇
因於日耳曼民族其本身文化特質中所固有的一種偏誤，所以他
著《新利維坦》一書以明之。

若論當代英國史學家，無論如何柯靈烏必在首先討論之
列；但如要提政治思想人物，則他可能只陪末座，甚至未能
列榜。一般對柯靈烏的印象，都認為他是個出色的考古學家
及「批判性歷史哲學」（critical philosophy of history）研究
的領導者，而不覺其政治思想有何可觀之處。因而他的政治
思想著作《新利維坦》多被忽略，始終未受相當之重視。柯
靈烏認為日耳曼文化中存有一種「反文明」的「野蠻主義」
（barbarism），這使得自由、民主難以在其地生根，因而走向
「對群體的崇拜」（herd-worship）1，終至釀成狂熱的納粹軍
國主義。

英國唯心論受德國唯心論影響很深，而在史學研究上柯
靈烏又傳襲德國歷史主義之重要治學信念，但他對於人類歷史
與政治發展的評斷卻與他的日耳曼前輩大相逕庭。與他思想源
流相似的區克夏（Michael Oakeshott）2，以及前提及之巴柏，
都不約而同的戮力攻擊「對群體的崇拜」，何以如此？是否研
究歷史之眼光今昔不同？抑或有可能為民族文化之不同使然
――也就是說，英國人跟德國人基本上是不同的？換句話說，
出版於一九四二年的《新利維坦》之成因是時代思潮因素，還

1 詳見下文。
2 參見本書第二篇。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　

是地域民族因素？這是本章所欲探究之處。而在此之前，有必
要從各方面先檢討柯靈烏思想的源流及特色；之後，我們將對
比霍布斯的《利維坦》與柯靈烏的《新利維坦》，以呈現兩者
之異同；最後，基於上述之討論，將試著探求柯靈烏為何視黑
格爾式之日耳曼社會哲學為「對群體的崇拜」。

一、唯心論哲學立場

柯靈烏一八八九年生於英國蘭開夏郡（Lancashire），
十九歲入牛津，四年後畢業時即因表現不凡而榮獲留校，
任潘布魯克學院之哲學研究員（fellowship of philosophy at
Pembroke College）。此後一生均留在牛津，雖間有各校欲禮
聘，亦未嘗他就。其間並曾於一九三四年入選英國皇家學院
（the British Academy） 院士，而這基本上是要表彰他在考古
學3及哲學上的成就。

由以上看來，柯靈烏似應深受牛津哲學的影響，而其實不
然，他在牛津的哲學立場甚至是有點「孤獨」的：他固然不是
實証論者，但是當時牛津的那些唯心論哲學家他又不喜歡4。
所以在討論他的政治思想之前我們先來看看他的唯心論是如何
的；這非常重要，因為柯靈烏的基本哲學觀念――其源流、特
色――影響及於他對這個世界的現象、經驗之判斷，以及認識
它們的方法之建立。關於他本人在這兩個面向上的具體態度，

3 柯靈烏精研英國在羅馬統治時期之歷史，如The Roman Inscriptions of Britain, Vol.I,

Inscriptions on Stones（Clarendon Press, 1965）為其名著。
4 參見David Boucher, The Social and Political Thought of Collingwood（Cambridge
University Press, 1989）, pp.7, 9-10.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 　西洋政治思想史－現代英國篇

用柯靈烏自己的話說，就是企圖建立「哲學與歷史間的關連」
（rapprochement between history and philosophy）5。

柯靈烏的唯心論是以歷史為根本的。對英國唯心論者而
言，歷史研究應是知識的起點。以下兩點是他們的堅持：一，
沒有單獨存在的事實，每一個事實都與其他事實相連結而成一
整體，而個別事實其意義都需要從整體中探得；二，我們對每
個哲學問題的了解有賴於探索它的過去，亦即是研究其源起及
它被討論的歷史6。而這兩者也是柯靈烏所牢牢持守的信念，
明白地表現在他各階段的著作之中。由如此特色的唯心論所引
導出的，自然就是一種注重歷史研究的知識論立場，或是融史
學及哲學研究於一爐的態度。而具體的說，也就是把「哲學
史」及「歷史哲學」視為是密切關連、相輔相成的兩種知識
――讀哲學，必先究哲學史；而討論歷史，則求先了解歷史知
識之性質與方法。

這種追求知識的態度，柯靈烏是受了義大利唯心論學者的
極大影響, 如Vico, Croce, Gentile及 de Ruggiero等都是他所常引
述的7。人類的文明，是心智創造的結果。而欲對我們的心智
這個神奇的對象進行探究，最好的方式就是經由了解它所做的
外在表現而得知其本質屬性；所謂「外在表現」，自然就是它
所做出的一切創造了。這種觀念在柏拉圖即有之，他也正是用
這樣的方法研究了「正義」這個問題8。柯靈烏嘗自言受到義

5 Ibid., pp.37-51.
6 這是Boucher的見解, ibid., p.10.
7 Ibid., pp.15-21.
8 這就是所謂的「大字」、「小字」版本的正義之討論；社會組織及國家由人所
造，故其制度為人內心概念之顯現。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　

大利的維科（Giambattista Vico）影響極大，而很可能的，此
影響就顯現在這個問題上9；用維科的話來說，一言以蔽之，
就是「心可以認識及了解它自己所曾創造的。」10

既如此，則「心靈哲學」（philosophy of mind） 與「自

然哲學」（philosophy of nature）（或曰「科學」）間的差異
便在於「歷史」這個向度的有無：心靈在時間中思考、在時間
中創造出「文明」，所以要了解心靈就要從它所留下的痕跡著
手。從這樣的方式著手也就是從歷史著手，但接下去呢？這時
柯靈烏提出了他的知識體系之觀點了。

對他而言，人與外在世界間的關連乃在於「經驗」，
「經驗」就是心靈與外在世界接觸、作用後的結果。而人的
「經驗」有數種不同的形式，分別是：藝術、 宗教、科學、
歷史與哲學。這些「經驗的形式」（forms of experience）就構
成了我們文明的各個面向及生活的內容。我們自然會好奇：這
些所謂「經驗的形式」彼此間的關係到底如何？它們是如何組
成了我們的心靈世界？柯靈烏對此提出了一個頗為獨特的解
說。就他而言，這些心靈中的「經驗的形式」是我們關照世界
的「窗子」，每一個「形式」都使我們在不同的「氛圍」下看
到這個世界11。

部分，猶如「類」（genus）下之「種」（species），它
們各別獨立而構成了我們心靈世界所體察到的「現實」的一個

9 Boucher的看法，見op.cit., p.11.
10 Ibid.
11 柯靈烏論「經驗的形式」首見於其哲學著作 《心靈之鏡》（Speculum Mentis）.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 　西洋政治思想史－現代英國篇

部分。但對柯靈烏來說，這些「經驗的形式」各自可成為我們
經驗的總體，在關照這個世界這方面上，它們互相排斥而以
自己的觀點形成一個全面的解釋或圖像，雖然有時亦有交集
重疊處。而它們之間的相互關係，柯靈烏是用了一個很獨特
的比喻：那就是層疊的階梯式關係（scales of forms），在上
面的形式啣接在下的形式，而在下的形式則含蘊了在上的形式
之潛能， 故其相互乃是一種層層接屬、包含連續之關係。這
種關係的本質是：在上的否定（修正）了在下的、但同時亦
肯定了它。柯靈烏稱此為「原質殘留法則」（law of primitive
survivals）12，意思就是每一個高位階修正（並含容）了低位
階，但在其中必含有（未經修正的）純粹的低位階之質素在
內；亦即低位階之「原質」依舊「殘留」於此位階中。這種有
關事物存在關係的看法自然有別於「辯證」對立存在的看法，
也當然與一般認為形式間存在有水平式關連的看法大異其趣。

唯一例外於各種經驗形式的是哲學，只有哲學是真正的
「經驗的整體」（experience as a whole），它站在各個經驗
的「形式」之上來統合它們。哲學的特殊性質是：它可使得
各個經驗形式中意義之「隱含」（implicit）者變為「明顯」
（explicit）者，且可整合各個經驗形式中存在的有價值發現。
哲學檢視每一個經驗形式中的假設與預設，然後決定個別形式
在整體經驗中所佔的位置。所以，從哲學的俯瞰角度來說，每
一種「經驗形式」都是錯誤與不足的，它過度地伸張了自身的
功能，以致須在其更上一層的形式中才能尋得抒解或救援。在

12 Collingwood, New Leviathan, ed. David Boucher （Oxford, Clarendon Press, 1992）,
pp.65-66.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　

「經驗形式」的階梯中，由下往上皆如此類推。而哲學就可看
成是最終的救援或抒解。

在這樣的看法下，由「經驗形式」導引而得的「實踐理
性形式」（forms of practical reason）就自然以如下方式排列
出來了：有用的（the useful）、對的（the right）與應當的
（the dutiful）。何故如此？我們看與它們相應的學科旨趣即
可知。「有用的」乃涉及經濟及效用，「對的」涉及社群中之
規範，而「應當的」就是指道德或倫理。第一種是「經濟上
之善」（economic good），它是由科學而來，人作為一種生
物體所以需要它；第二種是「政治上之善」，由政治體（body
politic）之組成始生，它代表一種規律與秩序，人做為國家中
的公民而需要它；故社會哲學（研究人的行動及其歷史）從
事之；而第三種乃「道德或倫理上之善」，人基於「人性」
之踐履而需要它；即是「普遍」（the universal）或「善」
（goodness）本身，「文明」之本質即在此。在此，科學、歷
史與哲學有了一個合於邏輯的接屬13。

柯靈烏一向不滿自文藝復興以來我們的「心靈」（即是
經驗整體）被切割成分散的個別、單獨經驗形式，並以此來認
識世界。他誓言要恢復其連結與整體性關係，而其方法自然是
經由哲學的居於上位之整合。而以上所述的「實踐理性」之間
的邏輯性接屬關係，也就是科學、歷史與哲學的階層性含蘊關
係，使我們得以將純理性、實踐理性與人作為道德存在的「善
意」（goodness of the goodwill） 做一統合，使得「經驗」成

13 這點是Boucher的解說，見op.cit., pp.30-31.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 10　西洋政治思想史－現代英國篇

為一個前後一致、內部連貫的「整體」，而也是「心靈」感知
世界後的具體內容。在這樣有關知識之體系的指引下，柯靈烏
政治哲學的展開就有了一個循序漸進的架構。

二、政治哲學體系的成形

對他而言，人的生活是要從爭取「效用」（utility）、到
尋求「群體秩序」（social orderliness）而最後至於體現「道
德」（goodness itself）。這也即是文明的歷程：從「制物以為
用」而進於「安居樂業」，最後在實踐道德自主性之上「安身
立命」。因而政治哲學有一無可逃之使命，即是承「制物以為
用」之階段而轉「安身立命」之境界。在柯靈烏看來，這就是
文明的演變歷程，它實包含了三種面向上的和諧關係：人與
自然間的關係、人與人間的關係及一國人與另一國人間的關
係14。柯靈烏的政治哲學在這樣的一個基礎上其探討的主題與
焦點就逐漸清楚了。

首先是人與人間的適切（社會）關係為何？也就是說，如
何才可謂是人（與人間）的「理性行動」？要回答這個問題，
首先要研究人的本質，然後再問人與人所形成的社會其特質為
何？研究人的本質要從心與身開始，就其構成逐項分析檢討其
特色；研究社會最重要的目的是了解它如何維繫和平、免於戰
爭。在有了社會之後，我們的文明得以進步――物質可豐裕，
精神可發展。但如社會被某種力量瓦解，則黑暗、野蠻隨之而

14 Boucher的詮釋是以之為三種「社會化」的面相，而筆者則視之為諸「經驗形式」
間之分工。參考Boucher, op.cit., p.25.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　11

至。是何種力量有此企圖？曰：反文明的心態。它會使得我們
的文明回到先前的「前社會」階段，一切律法規章不存、和平
秩序蕩然。

這樣的一個思考架構――人、社會、文明與野蠻――不禁
讓我們想到早柯靈烏三百餘年他的英國前輩霍布斯。霍布斯思
考此問題的理路是：人、公民、基督教王國與黑暗（撒旦）王
國。無疑的霍布斯是認為基督教王國是文明的頂點，而文明的
倒退則是以黑暗王國喻之。我們都知道霍布斯的大作名曰《利
維坦》，以《舊約聖經》中之海怪形容國家主權之強大威力。
而恰巧柯靈烏的書名稱為《新利維坦》，則其間的關係就耐人
尋味了。

霍布斯致其力於解釋文明之起源，他認為人能離開「人人
相為敵」（bella omnium contra omnes）之自然狀態端賴於人
能克制非理性因素而歸趨於追求和平的「自然律」，而這也就
是人與人之間的「合理關係」之根本。所以，「和平」對於霍
布斯來說是「文明」的起點，而利維坦就是要保障「和平」、
保障「文明」；霍布斯最終的關懷是「和平」與「文明」，
而他之所以關懷此兩者乃是因為他關懷「人」――人生的困
境（human predicament）15。至於柯靈烏則如何？他顯然心中
關懷的亦是「文明」，或是從反面來說，他擔心文明的退化
――那就是「野蠻」（barbarism）。如果霍布斯的「人」始終
在「人生的困境」中掙扎，則柯靈烏的「人」就是徘徊在「文

15 有關霍布斯的「人生困境」，可參考本書第二篇第四章：〈人生困境：區克夏詮
霍布斯〉。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 12　西洋政治思想史－現代英國篇

明」與「野蠻」的邊界間了。對霍布斯來說，政治秩序是抒解
困境的方法，故利維坦即是答案；而對柯靈烏言，「政體」
（body politic）乃是保障文明的機制，因此以《新利維坦》名
之。其間的關係非常清楚了16。

以上是就問題意識層面言兩部《利維坦》相似之處。現在
我們試著從兩位作者本身的經歷來討論二書。霍布斯目睹慘烈
的英國內戰（the Civil War, 1642-1649），國人相殘，死傷遍
野，連他最敬佩的至友亦命喪於斯17。 於是他說：

我認為…內戰至今尚未使人完全明白，在任何一個
時刻裡，每一個成臣民都應服從征服者；或是讓人
明白何謂征服的意義；抑或為何人應該服從他頒定
的法律…18

所以英國內戰對霍布斯的衝擊是鉅大的：對他來說內戰應是最
可悲之事，集無知、非理性與野蠻落後於一。再看柯靈烏，
他則是親自經驗了兩次世界大戰19，可謂屬於近代歐洲人中最
不幸的一代。兩次大戰中歐洲滿目瘡痍，橫屍遍野，令人不卒
睹，柯靈烏怎能無慨？故他在《新利維坦》中明白地指出發動
戰爭的德國人是「野蠻」的當代例證20。於是乎我們可以輕易
地歸結出兩部《利維坦》的相似處：他們都是戰爭的產品，甚

16 柯靈烏當然極推崇霍布斯，他以為《利維坦》是「古往今來蘊含最豐富政治智慧
之書」。見《新利維坦》序。
17 Mr. Sydney Goldophin. 其兄弟 Mr. Francis Goldophin 即是《利維坦》所欲呈獻之
人。見 Leviathan （Penguin,1968）, ed. C.B. MacPherson, p.718.
18 Ibid., p.719.
19 他還曾在第一次大戰中服役。見Boucher, op.cit.,p.5.
20 The New Leviathan（Clarendon Press, 1992）, ed. David Boucher, chapter XLV.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　13

至都寫作於戰爭期間21。所以，戰爭與和平、野蠻與秩序、反
文明與文明，便成為了他們兩人的中心關懷。戰亂的時代，動
盪的社會，企盼和平的心，與維護「文明」的政治哲學著作
――這就是時間相隔近三百年的兩部英國作品、宣揚秩序與公
共權威的新舊《利維坦》。

現在我們來看《新利維坦》本身。這部著作的特色是它是
由許多條列式的命題所構成，柯靈烏在每一個主題之下條列了
若干規範性主觀陳述，來表達他對於此主題的看法。所以在語
氣及風格上，《新利維坦》並非在分析、說理以說服，而似在
指陳、羅列以宣示。這當然是早期的寫作方式，與當今之文體
風格不符，但卻有一好處，就是我們可以從條列清楚的命題中
找到柯靈烏的思考路徑及所有基本預設。這對於了解《新利維
坦》的全書結構及章節結構非常有助益，除了使我們能夠知道
柯靈烏寫這部書的論述策略外，亦使我們有更好的立場來比較
兩部《利維坦》。霍布斯與柯靈烏分別代表了近代初期與當世
對政治社群、公共權威、國家與文明進展等問題間關連的哲學
探討（且他們兩人均未深涉實際政治）；爰此，對兩部《利維
坦》的比較應是極有意義之事，也算把英國歷史做一連結。我
們先來看霍布斯。

三、霍布斯的《利維坦》

在《利維坦》書中的四個部分分別是人、公民、基督教王

1651 年，但陸續寫作於 1640 年代，即內戰時。柯靈

21 霍布斯的《利維坦》發表於
烏的《新利維坦》是晚年之作，故當然是值二次大戰之際。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 14　西洋政治思想史－現代英國篇

國與黑暗王國。霍布斯基本上是將公民視為經「社會化」後之
人，亦即可以做到「與人共處、謀取和平」之要求。而這要如
何達成？在區克夏的詮釋中22，霍布斯的「人」是一種最「奇
妙」的「物」。他具有物理特性，但是他也會「思考」。他的
「思考」與他所秉賦的物理特性間有微妙的關連，而這就是霍
布斯對人的「思維」（reasoning）所作的觀察。連結人的物理
特性與「思考」的「思維」最後將兩點結論帶至我們的眼前：
群體生活中人所追求的是「善」（bonum），而所應亟力避免
的是「最大的惡」（summum malum），所謂「最大的惡」乃
是失去生命，而「善」即是取得「權力」及維持生存。故在霍
布斯的了解中，盡量謀求「和平」以保全生命是「自然法」的
第一條；由「思維」我們可以得出「和平」是我們追求慾望滿
足及「幸福」的基本條件，而在無法獲得「和平」時保衛我
們自身的安全卻是我們的「自然權利」（natural right）。人作
為一種生物，受到「自然」的制約，而其行為也是受到「自
然之理」的支配；所謂「自然之理」就是「物體運動」（the
motion of bodies）律則，萬事萬物的外顯現象都是「物體運
動」的結果，人的一切行為受到內在驅力的影響而必然遵循某
些模式――有所好有所惡，有所趨亦有所避。而在好惡趨避之
間，自然會演生出一種社會生活的邏輯，而人與此邏輯間之關
係，與其說是人遵照之而行，不如說是此邏輯不過是人的內在
本質的一個「名相」（names, speeches）表現。故區克夏不認
為霍布斯整個建立在「自然」法則上的政治思想體系還須藉助

22 以下對霍布斯的詮釋，請參閱本書第四章《區克夏詮霍布斯》。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　15

其他「超自然」的力量來給予證成。

每一個人生活在此世上都會有若干的期望或挫折，期望
之達成即為「幸福」，受挫時就是「痛苦」，人生的境遇就
可視為是在「幸福」與「痛苦」交錯中度過；我們期望「幸
福」，但卻不能常保之，我們懼怕「痛苦」，卻又常受其侵擾
而不能免，於是就有了「人生的困境」（human predicament）
――即是心靈上漂泊徬徨而不知何所止。也無怪乎區克夏指出
霍布斯之政治理論的最精要處乃在於建構一個「人工的人」
（artificial man）――利維坦――來「救援」原本存在的「自
然人」，使之免於「困境」而獲得較多的「幸福」與「自
由」。但此處容有一問題尚未獲得解決，即是當人在獲得安全
之保障（秩序）及「自由」後，當如何追求「幸福」，或追求
哪些「幸福」？如在此層面之「幸福」無法界定，則即使人生
安全無虞，豈不也將陷入漂泊徬徨而無所依？有人或許認為這
是宗教問題，無涉於政治理論，但霍布斯似乎在著述《利維
坦》時一併關照到了。

在「利維坦」的後半部中霍布斯對《聖經》中的若干問題
作了詳細地詮解，以說明基督教的本質23。在他看來，基督教
完全是一個天啟的宗教，上帝藉著先知之口把整個的預言與啟
示傳達給人類；而所有上帝的話語即是福音，靠著福音人獲得
救贖與永生，而脫離了這個終將毀滅的塵世。這就是整個的基
督宗教的性質，人的來世幸福就要靠著這個「偉大的天啟」，

23 霍布斯思想中的基督教末世觀成分，可以在下文中得到很好的闡釋：J.G.A.
Pocock, “Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes,” Language,
Politics and Time （New York: Atheneum, 1973）: 148-201.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 16　西洋政治思想史－現代英國篇

而人的現世精神活動也要由這整個的「救贖計劃」來指引。但
這之中容或有一些對基督教教義或教會性質的誤解，因而使
得某些人對「偉大的天啟」與「自然的法則」間產生了混淆，
導致宗教與政治間的界限模糊。霍布斯認為教會不過是信徒的
集合，但信徒集合在一起的目的乃在於共同探討「天啟」的意
義，以作為現世精神活動的依歸，而信徒的組織不應於中摻
入任何的世俗之權力關係；教會乃人與人間精神上的連結，而
國家則是共度俗世生活時所須有的「制度」，故人與人間若有
「權力」關係，那只能在「政治」中存在，而「政治」中的
「人際間關係」（inter homines）已如前述，它乃是由「自然
的法則」支配。故凡任何「精神管轄權」（sacerdotium） 要
滲入「俗世權力」（imperium），都是不當的逾越而會破壞了
原本「自然的法則」。

故霍布斯對此的結論是，一個基督徒應有對福音的正確了
解，以作為他精神生活的支柱與「價值」追求的指針，但這必
須是建立在一個穩定俗世秩序的基礎上。一個穩定的俗世秩序
需要我們充分了解「自然」運作的律則，而一個獲救贖的靈魂
則有賴我們追隨天啟，這兩件事分別是屬俗世與精神層面，不
應混淆糾結，但是一個「幸福」的人生應同時包含對這兩個層
面的照顧。這也就是在《利維坦》一書中對俗世與精神兩部分
作了等比例討論的原因，而事實上更可視為是霍布斯對「人生
困境」問題之徹底解決所留下的微妙線索。

故在《利維坦》中，霍布斯透露出了他作為一個深具企
圖心的哲學家所具有的博大關懷面向。如果「正義」是他的思
考焦點，則不論俗世面的「正義」與精神面的「正義」他都希

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　17

望予以定義。俗世面的「正義」自然離不開「利維坦」，也
可以說有了「利維坦」方有「正義」觀念可言：「利維坦是
正義的尺度，同時也是最高的意志」（ justitiae mensura atque
ambitionis elenchus）。霍布斯認為「正義」這個古今討論極多
的概念其實很簡單定義，對市民而言，能服從「利維坦」的命
令即是「正義」；但另一方面，在另一個層面裡，服從上帝的
「天啟」與「預言」，才會在精神上進入「正義」的國度。

四、柯靈烏的《新利維坦》

所以對霍布斯來說，「利維坦」幾乎可謂是人世間一切存
在的本源，無「利維坦」即無文明。而柯靈烏呢？在《新利維
坦》中，柯靈烏的最重要主題應是述說一個歐洲的心靈的發展
歷史，以及人群的社會化過程――即是在人的社會中文明的元
素如何壓制野蠻或反文明的元素而帶來歷史的進展24。人、社
會、文明及野蠻是全書的四個部分，而他用這四個部分來表達
一個過程，即是人類的進步與進步之危機。人必賴形成社會，
文明方能於焉展開；但此社會不是普通之「群體」，必須有
若干之特質方能促成文明。此特質為何？基本上即是維持秩序
之能力。故歸結之，要在人的本質中找尋出「與人共處、謀取
和平」的成分，而人人以此成分相交接，文明始有可能。這種
成分的發掘培養，柯靈烏謂之「社會化」，他認為此即是文明
繼續之關鍵機制。故柯靈烏的人群團體其意義在於能形成一社
會，一個文明社會，在此中人作為人的意義始克發揮，人只有

24 這是Boucher的看法， 見Editor's Introduction to The New Leviathan, p.xxxii.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 18　西洋政治思想史－現代英國篇

在文明中其 passion, reason 與 free will 得以伸展。人要捍衛文

明狀態實是在捍衛自身本性的充分踐履的機會與權利。而霍布
斯亦未嘗不如是？他實是將政治權威與國家的建立視為是人類
欲獲「救贖」――這當然也就意味了文明的建立及精神的抒解
――的整個過程的一部分。故兩人在此點上的認識是一致的。
我們現在來看看《新利維坦》的論述流程。

在第一部分「論人」中，柯靈烏開宗明義標舉出人的構
成：心與身（mind and body）。而這是一個對每個哲學家都進
行挑戰的問題。柯靈烏最大的特色在於他完全避開了二元論
的桎梏（或陷阱），不居物以論心或居心以論物25。他的結論
是：以心觀人人即是心，以物觀人人即是物。也就是說，若由
自然科學以論人，則人為物；但若由反思吾人之一切心識作用
以言，則人之存在不離心。在確立了這樣的一個基本態度後，
柯靈烏繼續推出「感覺」這個概念來連結心與身：對人而言，
身（物）即存在於感覺，而感覺乃是從於心。故結論：身乃是
心（body as mind）26。於是乎他的唯心論就約略成形了。當
然下一個問題便是：在此觀點下人究竟是什麼？亦即是：心是
什麼？對柯靈烏來說，如要問心是什麼那就等於是問：心過去
曾經做過什麼？他以為只有從這樣的問題中我們才能了解什麼
是心。於是乎柯靈烏《新利維坦》的整個歷史取向便有所由來
了。

25 他將此傳統看法喻為「老婦人之見」（old wives' tales）。The New Leviathan,

pp.8-13.
26 Ibid., chapter III.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　19

當然，對柯靈烏而言，研究心的過去的歷史就是研究思
想史中對心的看法。約略言之，在社會生活層面，柯靈烏把心
的作用視為是在環境中進行選擇。而選擇的方法呢？他歸結思
想史，提出了三個我們可能有的考量方式：效用（utility）、
對（right）及義務（duty）27。這是就實踐理性而言，當我們
在行動時，以上三者之一可能是我們的動機。而柯靈烏指出，
相應於此三者也有三種理論理性：那就是古代知識、現代科
學與歷史。古希臘羅馬時的知識是不完全理性（irrational）與
充滿幻想（capricious）的，它追求「效用」，深具效用主義
（utilitarianism）及目的論（teleological）色彩；而現代科學則
以準確探究自然律（the Law of Nature）為宗旨，有嚴格遵循
法則之特色，即是「對」。至於最後一項的歷史，柯靈烏就賦
予其及關鍵的意義，那就是「義務」。

柯靈烏為何如此重視歷史，而稱我們對自身歷史的研究
是屬於實踐理性上的「義務」呢？這是因為歷史才是我們「心
靈」活動的主要目標。他認為：「自然的世界，首先是由近代
科學所找出的由規律所交織的自然，或是其次由希臘羅馬知識
中所描繪出的以目的效用為依歸的自然，都可謂是真實的；但
他們都不是歷史，他們只是歷史的背景而已。」對一個研究人
類思想史的人而言，「所有科學性研究的目的只有一個，那就
是歷史。」故對二十世紀思想而言，歷史問題乃是中心問題：
至於自然的問題，「不論多麼有趣，都只有次要的地位。」所
以柯靈烏的結論是：「人類所必須解決的核心問題，是這個世

27 The New Leviathan, chapters 13, 14, 15, 16, 17.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 20　西洋政治思想史－現代英國篇

界的歷史，而不是自然的歷史。」28

這樣的看法當然意味著：這個世界的歷史――人的歷史，
就是我們心靈的具體反應；我們研究它，不是基於「效用」，
不是基於追求知道自然界中的規律或「對」，而是去實踐我們
身為人的自我了解的「義務」。這就是歷史研究做為人的理論
理性之一環的意義。而同時我們也因而了解，在柯靈烏的腦海
裡，人類的行動――或自由意志所做的選擇――的三個並存的
動機是有一個歷史發展的過程，「效用」最早出現，「對」的
認識則是啟蒙時代以後之事，而「義務」，或曰道德自覺，是
文明發展至現今所帶來的最高自覺。在這樣的一個架構下，柯
靈烏把歷史與人的道德自覺等同，故其為文明發展迄今的最高
成就。

如果人的行動有三選擇動機，則人群所構成的社會其本
質為何呢？於是柯靈烏來到了他《新利維坦》的第二個部分，
那就是論社會與國家。這個問題即是societas與body politic間
關係的問題29。對柯靈烏而言，societas即是眾意（joint will）
集合而成；它與community不同處在於後者只是人之群集，
而societas乃需要由有共同群體意識之個人連結而成。亦因
此，societas 可看成是一個群體由「社會化」後之個人（social
being）所組成，「社會的」（the social）為其特質。Societas
既如此定義，則body politic又為何呢？柯靈烏接受以往的契約
論政治思想家的看法，認為body politic是指涉人類由「自然

28 Ibid., p.129.
29 Ibid., 第二部分， 特別是chapter XXIV.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　21

人」轉化為「社會人」的一個過程，由於body politic的建立，
和平方有可能。但柯靈烏卻指出，先前的人對此概念的討論，
有一個缺失尚未能彌補。

霍布斯、洛克與盧梭等人所建立的契約論政治樣式中，所
有「社會的」人構成了政治社群。但柯靈烏認為，他們的政治
思想中並未涉及在一個持續「繁衍」（re-production）的人類
社群裡，任何一個body politic都會包含兩種成員：「社會的」
人與年幼尚未被「社會化」的人。顯然，根據一向的信念，只
有「社會的」人才能互相作用、支撐body politic而維繫文明。
故此時深植於柯靈烏腦海裡的問題便是：政治思想不單是要處
理body politic中「社會的」人如何互動的問題，而且還要關注
一個body politic應如何使其中之尚未「社會的」、或非「社會
的」成員能夠成為「社會的」。而這個「社會化」的過程就正
好是一個body politic如何自我維持的過程。從更高的角度看，
這亦就是文明如何得以持續的過程。

柯靈烏認為，尚未「社會的」或非「社會的」成員會對
body politic構成一種潛在的危險，那就是他們在人際互動中會
有「野蠻」（barbarism）的傾向，而對文明構成威脅。「野
蠻」即是「反文明」，因為它會使我們現有的文明在程度上往
後退卻，嚴重時甚至可到使societas瓦解而蕩然無存的地步。
「野蠻」的最常見形式就是透過暴力與戰爭表現出來。柯靈烏
在《新利維坦》中列舉了數個「野蠻」的歷史案例，而最近的
一個就是納粹。納粹在德國掌權然後入侵各國的歷史，柯靈烏
認為就是當代「野蠻」、「反文明」的活生生例證。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 22　西洋政治思想史－現代英國篇

這是如何發生的呢？柯靈烏認為德國本就在其現代化的
歷史中孕育有「對群體的崇拜」」（herd-worship）、「國家
崇拜」（state-worship）之傳統30。而這樣適足以摧毀英國人
「古典政治學」所標舉出的政治生活形態。在此，柯靈烏使用
的「古典政治學」有別於一般的意涵。他指的是――在近代，
而非古代――嘗試以一種新的科學態度尋求對政治生活進行理
解，而霍布斯乃是此一潮流的肇始人物，繼之則為洛克及盧梭
（NL,3.2）；其所以名為「古典」，乃是因為任何人欲了解、
研究政治生活，都需由此作為基礎開始（NL,3.23）。英國人
的生活中有著尊重個人自由的傳統31，而這個傳統是在數個世
紀的「政治生活經驗」與「社會生活經驗」下發展出的。但普
魯士王室的專制與國民的群體主義傾向，使得日後的德國並不
具有如英國般尊重個體的「政治生活經驗」。然而這種經驗正
是啟蒙時代以來由英國擴展出來、而為世人所奉為規臬的政治
生活形態――亦就是「古典政治學」所描繪或解釋的政治生
活。柯靈烏認為，在德意志，不論政治生活經驗或文化傳統上
都缺乏接納、實踐「古典政治學」的環境；所以在這塊土地
上，柯靈烏看到了「古典政治學的衰退」32。

柯靈烏把德意志的「野蠻」歸因於其中之「古典政治學的
衰退」，而「野蠻」對社群所累積發展出的文明產生了最大的
威脅。而文明究竟是什麼？他對文明下的定義是這樣的：總體
來說，文明是一種心靈現象，即是社群之人能趨近於理想的生

30 Ibid., chapter XXXIII, p.276.

31 Ibid., chapter XXXII, p.266.
32 這是第XXXIII章章名，詳下文。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　23

活之謂。具體來說，文明即是一國內之人能以秩序相處、而
不以暴力解決紛爭；人對自然的關係亦是和諧的，人能制物
以為用；最後，異國之人能和睦以待，不彼此侵略視同寇
讎。具體地在這三個面向上有所進步，就是文明。此時我們
可以回顧柯靈烏先前所言，個人的心靈發展之目標與順序
為效用（utility）、對（rightness）與善（goodness）或責任
（duty）。約略言之，亦即是科學、法治與倫理。而這些正好
可以導向至文明的三個面向：科學使吾人得以制物，法治表示
國家內為一有秩序之社群，而倫理則是人類間相交接的最理想
狀態、不啻人性的最高昇華。故文明的過程即是使個人的心靈
能循效用、對與善發展，能夠如此，則物質生活享用進步，國
家（政治社群）可以形成，而世界和平亦可以有所期待。

用另一種方式來說，柯靈烏的思考方式實是調和了希臘
的主智論傳統與近代的效用主義兩種倫理思維方式33。例如柏
拉圖的主智論是一種客觀主義，強調「善」的獨立而客觀的
存在特性；而霍布斯的倫理學則承認人的主觀意志（will）與
意識（consciousness）――即是「效用」――為道德價值判準
之基礎。柯靈烏則思涵容調和兩者而建立起一個更理想的範
疇，那即是以歷史角度來思考的倫理（historical ethics），也
即是「責任」（duty）。主觀主義的「效用」加上客觀主智主
義的「對」，亦即是個人「自覺」加上「客觀道德秩序」，便
顯現在由遵從「法律」所代表的倫理「責任」上。「法律」乃
是集個人意願所成之「集體權威」；但對柯靈烏而言，若以

33 Boucher之見，也是他認為兩本《利維坦》不同處。見前揭書第三章。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 24　西洋政治思想史－現代英國篇

上述「責任」的觀點來看，「效用」應反應個人之「良心」
（conscience），而這個外於個人的「權威」則實是「集體的
良心」，故遵從法律乃是個人與集體二層次間之調協。個人
「良心」與外在「權威」間若不是一種對立關係的話，則唯有
每個人同時是統治者與被治者。也即是在這樣的關係下，每一
個人以倫理「責任」的態度面對社群生活中的法律，則其成效
應在「效用」與「對」之上――亦即每個人都毋須因被「強
制」而遵守規範。同時，在這樣的架構下，「責任」涵容了
「效用」與「對」，而成為實踐理性的最高範疇，就像「歷
史」涵容了「科學」與「絕對倫理學」般，成為理論理性中的
最高範疇34。故在柯靈烏的政治思想或國家理論中，歷史與哲
學得到了充分的結合。

而柯靈烏這整個文明的發展歷程卻都有賴於國家這個階
段的確立與成功。因為在他來說，國家是把每一個人從「非社
會」轉化為「社會的」這個過程所賴之機制；而個人之「社會
化」是文明中陸續發展效用、對與善的絕對基礎。所以，沒有
國家，即無「社會化」；沒有國家，即無文明。但是，他在書
末強調，不正確的國家形式、走了樣的政治生活樣式（如德意
志），將無法完成「社會化」，因而無法壓制「野蠻」，而使
文明受威脅。這正是他整部書的「畫龍點睛」之論。

在《新利維坦》中，柯靈烏以專章來表達對「古典政治
學」之「衰退」的看法。這中間，黑格爾與馬克思堪稱造成其
「衰退」的「禍首」；而黑格爾在時間上又居前，更具討論意

34 對這部分的說明，請參閱Boucher, op.cit., pp.80-109.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　25

義。柯靈烏認為黑格爾思想是德意志「對群體的崇拜」源頭
之一 35 ，而巴柏則堅稱黑格爾對「種族主義」有推波助瀾之
罪36。為何英哲均對其說不以為然？這應是一個有趣的問題；
透過對此問題的追溯，亦應有助於了解當時英國政治思想的若
干特色。

五、對黑格爾國家理論的抨擊

柯靈烏承認黑格爾是將柏拉圖及亞里士多德引進德意志
文化中的最大功臣，但卻認為他誤用了柏氏及亞氏的理論來否
定「古典政治學」的一些基本信念。關鍵點在於人類的政治社
群是否是「自然」形成、還是「約定」而成的？柯靈烏認為對
「古典政治學」而言，最重要的一個問題乃是：臣民們如何
可以自發地形成一種社會秩序，藉之以對抗一向慣於侵害他
們權利的君王（NL,33.26）。在此，「自發地」形成一種社會
「秩序」（或權威）便成為了「契約論」思考的動機與主要目
標。而源發自英國的「古典政治學」之會有這個問題，乃是
因為英國「三個半世紀以來的政治生活的經驗」方有以致之
（NL,33.23）。相較於此，德意志則付闕如！在這樣的歷史背
景之下，德意志的政治思想自然懷抱與英國的「古典政治學」
不同的問題意識。黑格爾的國家理論適為最佳代表。黑格爾不
認為國家是「約定」形成，它是順應人類的某種「自然本性」
而必須存在的。對他而言，「約定」乃是「市民社會」的本

35 見以下之討論。
36 他使用racialism, new tribalism等語。見 The Open Society and Its Enemies, chapter 12.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 26　西洋政治思想史－現代英國篇

質，而國家則是「自然」而成立的。此外，國家的本質是「倫
理」的，而它是一種「客觀精神」（objective spirit）的展現；
在此種理解下，亦可說它具有「神聖」（divine）的意含。
（NL33.42; 33.43）

黑格爾用「倫理秩序」（Sittlichkeit）來解釋國家的本
質，「國家是倫理精神的具現化」 37， 故國家是人之所以為
人的終極精神之實踐；在此點上，他無疑繼承了柏拉圖與亞里
士多德的古典信念，以為人性需在國家的政治生活中才能充分
圓滿。但這卻與霍布斯以來的「古典政治學」大相逕庭，也成
為柯靈烏攻擊的最主要之處。以「古典政治學」與柯靈烏的立
場而言，國家是一群自由而具成熟獨立人格者的自願性組合，
他們自我立法、自我管理，以追求一種自由的社會生活。而黑
格爾的「客觀精神」國家哲學，將「倫理」與「政治社群」作
一混同，實是反應一種危險的心理傾向；對此，他名之曰：
「對群體的崇拜」。「對群體的崇拜」可算是非常古老且散播
廣泛的一種「宗教」，「它表達了一個人生活在非社會性團體
中的無力感。每個成員雖可能在團體中是積極且快樂的，但他
當初卻沒有選擇加入與否的權利；他並沒有創立這個團體，亦
無法改變它。」（NL,33.36）。

當然，就柯靈烏來說，黑格爾國家理論乃是受制於德意
志民族過去的歷史，而這段歷史的缺陷在於缺乏「享受自由」
的社會生活經驗。而欠缺這種經驗的原因自然是自久遠無可考
以來這個民族就依賴祖先所傳下的倫理習慣或是君主的命令

37 Elements of the Philosophy of Rights, §257.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　27

來維繫秩序。（NL,33.47） 凡是要靠倫理習慣或命令來維繫秩
序者，柯靈烏認為是陷於一種「祖先崇拜」或「君王崇拜」
的心態。這樣的心態，究其實質，即是「對群體的崇拜」。
（NL,33.35） 德意志民族傳統中的「對群體的崇拜」現象，演
變到後來即是「國家崇拜」（state-worship）。所以，柯靈烏
指出，德意志人不喜歡源自英國的「古典政治學」的原因是他
們懼怕、甚至憎恨自由的社會生活。（NL,33.52） 故從前因後
果來看，崇尚國家的德意志哲學家如黑格爾等其實是它本身歷
史下的「受害者」；但是，當黑格爾主張的「客觀精神」國家
哲學對後世發生極大影響時，後來的歷史又成為其哲學下的
「受害者」了38。

這就是柯靈烏對黑格爾政治思想的基本態度39。而以上所
述亦可視為是從（某種持批評態度的）英國人的觀點對黑格
爾的看法，且是從「古典政治學」的立場出發。現在讓我們
看看（某種持辯解態度的）德國人如何詮釋黑格爾。我們可
以Manfred Riedel所撰的Between Tradition and Revolution為代
表40。對Riedel而言，黑格爾是將自古希臘柏拉圖及亞里士多
德以來的古典「傳統」與近代的啟蒙「革命」作了一個融合，
把舊社會的理想與新世界的實際做了一個連結；這樣的作法提
供了「觀念上的革命與新的視野，並且此種鉅變主導決定了他
與馬克思之後政治哲學的語言。」41 也就是說，Riedel不認為

38 這是David Boucher的看法，見其Editor’s Introduction to The New Leviathan, page lvi.

39 柯靈烏與其英國同儕間對黑格爾批判的異同，Boucher做了一個簡述。參看其
Editor’s Introduction, part IV.
40 Manfred Riedel, Between Tradition and Revolution: The Hegelian Transformation of
Political Philosophy, translated by Walter Wright（Cambridge University Press, 1984）.
41 Ibid., vii.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 28　西洋政治思想史－現代英國篇

黑格爾與霍布斯所代表的「古典政治學」政治思想或「啟蒙革
命」新世界觀格格不入；他反而認為，黑格爾因為保留了「傳
統」，而對這個後來出現的「古典政治學」「革命」有所附益
增添。原因為何？

Riedel相信，黑格爾的貢獻在於對近代自然法理論做出了
一個重要的調整：亦就是他視近代自然法傾向於協助人類「政
治」社群的建構，而忽略了人類社會生活為一「倫理」社群的
本質；這種就「政治」而捨「倫理」的偏差，會使得「人」的
「自由」本質難以圓滿實現42，因此需要矯正。 Riedel指出，
黑格爾對此解決的方法就是設計出「市民社會」與「國家」兩
個對比的範疇，而藉此以結合近代自然法與古典政治哲學兩種
不同的典範。以柏拉圖及亞里士多德為代表的古典政治哲學是
孕育於傳統社會中，而十七、十八世紀的工商業經濟發展與社
會變遷又催生了近代自然法的理論。所以說這兩種思想是植基
於不同的土壤；也正由於這歷史條件的差異，使得調和兩者的
工作成為極大的挑戰，但若不將兩者調和，則現階段的文明終
將無法承擔其在歷史發展上的神聖使命43。於是黑格爾的答案
便是：把人的倫理生活區分為不同的層級（或範疇），我們可
使近代自然法的精神顯現於「市民社會」的層級中，而讓「古
典政治哲學」的理想溶入國家這個層級內。也就是說，「市民
社會」承認了人的「勞動」與「需要」，故可滿足吾人追求
「效用」與「利益」之特性；而「國家」的體現「德行」與

42 參見Ibid., pp.41-50.
43 Riedel認為這是因為黑格爾將「世界歷史」這個觀念置於國家及市民社會之上，參
見ibid., pp.48-53.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 第一章　柯靈烏《新利維坦》研究（一）：英國唯心論的反日耳曼群體主義　29

「責任」，方能成就人類所追求之「自由意志」與「客觀精
神」44。

至此，一個明顯的問題產生：到底應如何來評斷上述兩種
（例如柯靈烏與Riedel）對黑格爾的截然不同看法？首先，我
們大概需要先指出黑格爾思想的一些基本堅持，然後再看它們
是如何地影響了後人對黑格爾的看法。第一就是他將「世界歷
史」置於國家之上。這也就是說，國家變成了「市民社會」與
「世界歷史」中間的一個範疇。果如是，則任何一個國家或民
族都可視為是全人類文明舞台上的一個演員或角色，固有其特
殊貢獻，但亦與其他民族或國家同台競爭。「國家」並非最高
範疇，「世界歷史」才是哲學與文明發展的終極舞台。

既然如此，則在「世界」的層級下，「國家」變成了一
個有地緣、歷史等特殊性的「次級單位」，而非可含容普遍價
值與制度的人類最高層次社群。如果國家並非「普遍化」、
「一般化」的人類社群，則不同國家間因歷史、文化等等因素
所造成的差異就會具體顯現於不同的「民族精神」中。在黑格
爾的觀念裡，「世界歷史」是由不同的「民族精神」所輪流擅
場，所以每一個國家或民族彼此相對之下都各自是一個「有機
體」，在「世界歷史」的舞台上發展、競爭以求勝利與榮耀。

以這樣的格局來論述人類的政治，則源自英國的「古典政
治學」自然無法滿足它對國家或政治社群所要求的豐富意涵。
從「古典政治學」的立場將國家視為是制訂規約、執行規約

44 Ibid., pp.44-50.

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 30　西洋政治思想史－現代英國篇

（區克夏）或社會化、反野蠻（柯靈烏）的一種「機制」；因
為它只是一種「機制」，故為可放諸四海皆準的「普遍化」過
程，逐漸擺脫傳統以來歷史、文化性差異對社會哲學的束縛。
這可能就是啟蒙運動以來經常存在的兩組對比的思維方式：共
時性與貫時性的思考。它也可稱是分析式社會哲學與玄想式
歷史哲學間的對立，更有人以自由主義及歷史主義之對比視
之 45 。所以，這基本上是一個「史觀」不同、對人類文明中
「歷史性」賦予不同意義的辯論。

黑格爾政治思想的第二個特色是「倫理」的注入於國家
理論中。這就造成了在國家目的之討論上，「古典政治學」講
究個人天賦「權利」的保障、而黑格爾強調「倫理」生活的實
踐之明顯對比。誠然，如所週知，黑格爾並非不重視所謂的
「權利」，但是他已將之視為可在「市民社會」的層級上――
自由、經濟生活與財產權――獲得保障與滿足。但在「市民社
會」之上，更賦予國家一個道德的角色，就不是「古典政治
學」所能含蘊的理念；或是更正確的說，它不是「古典政治
學」所意圖的方向。在這個「權利」與「倫理」的對比當中，
我們彷彿看到了homo oeconomicus與homo politicus的對比；但
此處homo politicus並不強調其為「參與的公民」這層意義，而
是著重其強調人透過政治、社會生活來完成「倫理的實踐」之
重要性。

這樣一個對比，很可能即肇因於對政治社群的本質究竟是
「自然」（nature）或是「約定」（convention）的不同定見。

45 意指巴柏，《歷史主義的貧困》。

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066
 國家圖書館出版品預行編目資料

西洋政治思想史：現代英國篇 / 陳思賢著.
—初版.—臺北市：五南, 2006 [民95]
面； 公分.
I S B N-13: 978-957-11-4592-1 (平裝)
I S B N-10: 957-11-4592-0 (平裝)
1. 政治-哲學, 原理-英國-歷史
570.94 95024191
1PR7

西洋政治思想史：現代英國篇
作　　者 — 陳思賢 (254.1)
發 行 人 — 楊榮川
總 編 輯 — 王秀珍
主　　編 — 詹岡瑋　劉靜芬
責任編輯 — 胡天慈　陸莉娜
封面設計 — 哲次設計
出 版 者 — 五南圖書出版股份有限公司
地　　址：106 台北市大安區和平東路二段339號4樓
電　　話：(02)2705-5066　 傳　　真：(02)2706-6100
網　　址：http://www.wunan.com.tw
電子郵件：wunan@wunan.com.tw
劃撥帳號：01068953
戶　　名：五南圖書出版股份有限公司
台中市駐區辦公室/台中市中區中山路6號
電　　話：(04)2223-0891　 傳　　真：(04)2223-3549
高雄市駐區辦公室/高雄市新興區中山一路290號
電　　話：(07)2358-702　 傳　　真：(07)2350-236
法律顧問　得力商務律師事務所　張澤平律師
出版日期　2006年12月初版一刷
定　　價　新臺幣 260 元

※版權所有•欲利用本書內容，必須徵求本公司同意※

本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站 www.wunan.com.tw
或來電(02)2705-5066