You are on page 1of 298

STUDIA PH I LOSOPH I CA

Vol. 63/2004

Menschenwürde
La dignité
de l’être humain
Redaktion: Emil Angehrn
Rédaction: Bernard Baertschi

Schwabe Verlag Basel

S TU D I A P H I LO S O P H I CA
V O L . 6 3 /2 0 0 4

STUDIA PHILOSOPHICA
V O L . 6 3 /2 0 0 4
JAHRBUCH DER
S C H W E I Z E R I S C HE N P HI L OS OP H I S C HE N GE S E L L S C H AF T
ANN UAIRE DE L A S OC I É T É S UI S S E DE P HI L OS OP HI E

S CH W A BE V ER LA G BA S EL

MENSCHENWÜRDE
LA DIGNITÉ DE L’ÊTRE HUMAIN
RED A K TI O N / RÉD A CTI O N
EMI L A N G E H RN / BERN A R D BA ER TS CH I

S CH W A BE V ER LA G BA S EL

Publiziert mit Unterstützung der Schweizerischen Akademie
der Geistes- und Sozialwissenschaften
Publié avec l’aide de l’Académie suisse des sciences humaines et sociales

© 2004 by Schwabe AG, Verlag, Basel
Satz: Philosophisches Seminar der Universität Basel
Druck: Schwabe AG, Druckerei, Muttenz/Basel
Printed in Switzerland
ISBN 3-7965-2093-6
www. schwabe.ch

....................................... Peter Schaber : Menschenwürde und Selbstachtung Ein Vorschlag zum Verständnis der Menschenwürde . Raffaele Rodogno : De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur .................... Andreas Brenner : Des Menschen Leib und Würde ........................... Von Rafael Ferber ........... 289 Adressen der Autoren / Adresses des auteurs ... Georg Lohmann : Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur ........................................... 295 Redaktion / Rédaction ................ Jean-Yves Goffi : La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles ............................................................................................................................... Mark Hunyadi : L’autorité des droits de l’homme ............................................... 13 Menschenwürde / La dignité de l’être humain Malte Hossenfelder : Menschenwürde und Menschenrecht ..................................................................................... Par Daniel Nicolet .................................................................................... 295 ...............................................................................................................................Inhalt / Table des matières Editorial .................................................. Guido Löhrer : Geteilte Würde ........... 17 35 55 77 93 107 121 141 159 189 211 229 243 263 Buchbesprechungen / Comptes rendus ............................. Bernard Baertschi : Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ? ............................................................. Heinz Schott : Tiermenschen – Menschentiere Medizinhistorische Anmerkungen zur «Würde» .................................................................................................... 9 Dominik Schmidig (1936-2003)......................... Rudolf Ruzicka : Menschliche Würde Eine Auseinandersetzung mit Kant ............................................. Ralf Stoecker : Selbstachtung und Menschenwürde .......... Kurt Seelmann : Repräsentation als Element von Menschenwürde ... 7 In Memoriam Daniel Christoff (1912-2003)..................... Reiner Manstetten : Wirtschaft und Menschenwürde .........

.

Ebenso danken wir den Verantwortlichen des Schwabe Verlags. das Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft. Der Verlagswechsel ist durch eine Neuausrichtung des Verlagsprogramms bedingt. Schließlich sei den Mitarbeitern am Philosophischen Seminar Basel. im Schwabe Verlag Basel. wurden die Studia philosophica im Verlag Paul Haupt in Bern herausgegeben. Jeder zweite Jahresband ist dem Thema des zweijährlich stattfindenden Symposiums der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft gewidmet. für die Bereitschaft. das Jahrbuch in das philosophische Programm des Schwabe Verlags aufzunehmen. David M. für ihre sorgfältige Arbeit herzlich gedankt. Die Studia philosophica erscheinen einmal jährlich jeweils unter einem Schwerpunktthema. die während der vergangenen Jahre für die Überarbeitung der Texte und die Erstellung der Druckvorlagen verantwortlich waren. Emil Angehrn Bernard Baertschi . Stefan Krauss. Die Schweizerische Philosophische Gesellschaft und die Redaktoren bedanken sich beim Verlag und seinen Mitarbeitern für die langjährige und gute Zusammenarbeit. Über zwanzig Jahre. besonders Herrn Dr. von 1981 bis 2003.Studia philosophica 63/2004 Editorial Mit dem vorliegenden Band 63/2004 erscheinen die Studia philosophica. Hoffmann und Herrn Dr. Beat Röllin und Marius Christen. Wolfgang Rother.

.

exercice de la liberté dans la pensée. pour cette raison même. Si sa pensée avait sans doute sa source dans la « vie psychique solitaire » (qu’il rapprochait du « dialogue de l’âme avec elle-même »). partant apparemment de quelque objet contingent. dans une sorte de conversation réfléchissante. généralement proposé par l’interlocuteur. disséminés sur beaucoup d’années. Dans une grande discrétion. et le travail intellectuel était chez lui plutôt une préméditation qu’une production. Ænishanslin sous le titre Écrits sur le signe (Payot.Studia philosophica 63/2004 In Memoriam Daniel Christoff (1912-2003) Car il faut chérir l’homme. de l’histoire.-F. audelà des multiples tâches dont il assumait la responsabilité – tâches parmi lesquelles figurait sans doute dans les tout premiers rangs celle de rendre compte de la pensée d’autrui – il travaillait depuis plus de vingt ans à une problématique qui pourrait être balisée par deux titres d’un auteur qu’il aimait beaucoup : Sens et non-sens et Signes. elle se communiquait pourtant volontiers dans le temps même où elle s’exprimait. La forme privilégiée sous laquelle se présentait à lui la philosophie était sans doute celle de la méditation. Et d’autre part il avait rencontré la problématique du signe et de la structure telle qu’elle émergeait de la linguistique saussurienne. heureusement réunis à l’initiative de J. . aborde un thème fondamental. quelque chose d’essentiel doit pourtant y être laissé ouvert. suivait les replis de la culture. Il était ensuite revenu à Husserl et aux fondements de la phénoménologie. (Euthydème. à exprimer jusqu’au bout ce qu’il pense. par ses efforts. […] qui fait de la pensée son domaine de recherche et qui s’applique courageusement. Comme pour Merleau-Ponty en effet. pour déboucher sur l’étendue ouverte du domaine de l’esprit. la philosophie existentielle dans laquelle il s’était « plus ou moins retrouvé » avait motivé ses premiers livres : Le Temps et les Valeurs (1945) et Recherche de la Liberté (1957). de la mémoire. on le voit. 2000). auquel il consacra une importante étude : Husserl ou le retour aux choses (1966). des livres. qui. Mais. Nous nous attacherons ici plus particulièrement au dernier d’entre eux. lui qui « prépare à tous les autres engagements ». De là devaient naître un ensemble d’essais. Chacun de ses ouvrages. Non qu’il se permît beaucoup d’improvisation : l’engagement dans le travail est trop fondamental. 306c-d) Daniel Christoff était un philosophe profond.

10 In Memoriam Il croyait à la consistance des philosophies. dans la spéculation. n’en trouve aucune. on peut généraliser cette conclusion d’une étude sur les théories du signe de Husserl et de Saussure : « L’essentiel demeure une question de disponibilité. tandis que celui qui est exercé s’arrête. Cela amène une conséquence remarquable : la comparaison des philosophies s’impose comme une nécessité. et ne servent que de fond sur lequel s’enlèvent les différences. Comme dans ce jeu où. On ne s’en étonnera pas. Au-delà de toute problématique déterminée. doit continuer sa recherche avant de la trouver. rappelle la déconstruction derridienne (qui.1 Ce savoir-là. et qu’il ne sait pas où il faut les chercher précisément. À plus d’un titre. « par en dessous ». positive. Daniel Christoff l’avait au plus haut degré. mais avec une fermeté définitive. qu’il n’énonçait que comme à regret. difficile autant que rare. ou par une déconstruction depuis ses marges. à la manière positiviste. de direction et de mobilité de la pensée ». où leurs perspectives pourraient se recouper. les baies ou les herbes. condition suffisante à ses yeux pour que la philosophie fût irréductible – aussi bien par en bas. les éléments invariants d’une figure à l’autre sont sans pertinence. suggérés et suspendus plutôt que posés. où leurs lignes viendraient composer une figure stable. que par en haut. Dès lors. avec une patience inlassable. affirmés ou niés. Ainsi celui qui n’est pas exercé à la philosophie passe sans les voir devant tous les endroits où les difficultés se cachent sous les herbes. parce que son œil n’est pas aiguisé pour cela. il faut relever que la qualité première de cette pensée était d’actualiser la philosophie. Cette attention et cette mobilité se sont exercées surtout. parfois bien dissimulées. 1937. Comme le dit Wittgenstein : À peu près comme quelqu’un qui n’a pas l’habitude de rechercher dans la forêt les fleurs. suffisait à prohiber toute tentative pour dépasser la singularité des philosophies. comme l’homme incarnait le philosophe. ces «efforts de la pensée pour se condenser». sentant qu’il y a là une difficulté […] – Et cela n’est pas étonnant lorsqu’on sait combien ce dernier. sur les deux théories précitées. cette pensée a-thétique. à la même époque. mais non à une consistance de la pensée qui aurait été propre à la philosophie. il y faut un exercice constant et une certaine accommodation du regard. 1 Remarques mêlées. même s’il remarque bien qu’il y a là une difficulté. attentive à la fois au contemporain et à l’inactuel. « Les philosophies n’ont rien de commun… » : cet axiome. mais aucun plan n’existe où elles seraient compatibles. par une règle arbitraire. Les rapports entre les philosophes ne peuvent être établis qu’en creux. .

elle est comme une réduction phénoménologique de deuxième degré. Ainsi sommes-nous ramenés du style au travail effectif. n’arrivant probablement pas à les prendre tout à fait au sérieux. de la . niveau qu’aucune théorie ne pourrait viser sans le recouvrir d’un schème rigide. le rapport entre structure et intentionnalité. l’exposé non pas seulement de la critique. il ne manifestait guère en revanche d’intérêt pour les abîmes. il était toujours question de cette mise en miroir néantisante – ou plus précisément différanciante – propre à faire ressortir les arêtes vives de la pensée. ou les pensées d’un sujet. le rapport intentionnel d’une signification est effectué à travers le signe. de Descartes et de Spinoza. Mais. cependant. de l’autre. L’enjeu de l’interprétation christoffienne est de neutraliser cette opposition. n’est pas la réflexion comme pouvoir du sujet. » On comprend la patience de l’analyse : en un sens. de concilier. de Kant et de Hegel.Daniel Christoff (1912-2003) 11 combinait d’une tout autre façon les deux mêmes conceptions du signe). en le rendant intelligible. et souhaitait « quelque chose de plus positif […] une pensée qui ferait le bilan […]. Le rapport immédiat et interne du signe et de la signification est cependant pensé encore de deux manières complètement différentes. Chez Husserl. Pour Saussure. de son expression (chez Husserl) et de sa communication (chez Saussure). mais « que les signes du langage aient un sens et que ce sens soit discernable dans les signes eux-mêmes. L’enjeu véritable. il est le rapport immédiat dans le signe d’un signifiant et d’un signifié : c’est ce qu’il appelle l’« arbitraire » du signe. Or cette neutralisation conduit au plus près de la production du sens. de la méthode à son exemple privilégié : la conception du signe chez Husserl et chez Saussure. (Et on voit par là qu’elle est généralisable. ces théories affirment pourtant toutes deux que le signe signifie : il n’est pas là pour représenter les choses. et qu’elle était aussi à la base de l’enseignement du professeur. de Maine de Biran et de Bergson. Qu’il s’agît de Platon et d’Aristote. mais de la manière dont elle se soutient par le résultat de l’expérience d’une vie ou d’une recherche ». On saisit ici l’avantage de la méthode : neutralisant ce qu’on pourrait appeler les effets de théorie. « L’attention portée aujourd’hui au langage se donne comme la réflexion transformée : […] car c’est en lui que se réalise la réflexion d’une conscience présente à elle-même par sa manifestation dans le monde. de la méthode. D’un côté la rigidité quasi-matérielle de la structure . » Incompatibles d’un point de vue doxographique. de Derrida et de Deleuze. la spontanéité de la vie de la conscience.) Ce lieu est celui de la naissance à la fois de la vérité et de son expression. si notre auteur était extraordinairement sensible à toutes les différences. l’attention prêtée à ces deux théories thématise les conditions de cette attention même. à « une intentionnalité qui naît entre les signes ».

mais pour se constituer. et une philosophie du temps et de l’éternité : Parmi toutes les qualités. parler – entendre – et penser sont celles qui. à une constitution transcendantale. sinon certes de franchir cet horizon qu’elles constituent elles-mêmes. La réflexion sur le langage reste dans le cadre d’une problématique de la vie de l’esprit. Mais un langage dans lequel aucune pensée ne serait exprimée ne serait même pas un langage. du moins d’entrevoir que l’horizon limite est aussi une ouverture. Si la pensée a besoin d’un système de signes non seulement pour se communiquer. notre auteur rejette la thèse saussurienne du « parallélisme » du sens et de la chaîne parlée. une philosophie de la liberté et des valeurs. à Mallarmé ou à Valéry. au flux des vécus. différentielle) et celle des signifiés ou des significations (distinguant des unités positives). pour nous. tout serait confondu dans la pensée. dont la possibilité réside ainsi dans la différence logicolinguistique. Ne serait-ce pas pourtant réifier cette différence que de supposer une positivité des signifiés indépendante en principe.12 In Memoriam naissance des œuvres de l’esprit : de là l’attention portée aussi à Baudelaire ou à Rimbaud. Sans la puissance discriminante des signes. de leur structuration linguistique ? La valeur « positive » des significations implique la différence logico-linguistique : mais existe-t-il des unités logiques positives ? Peut-on éviter de recourir ici à des entités idéales. sinon en fait. voire les ‹ natures › qui comportent une limite. le langage n’est qu’un bruit s’il ne signifie rien. au Présent Vivant ? Daniel Christoff est resté fidèle à Husserl jusque dans les ambiguïtés ultimes de sa doctrine. Deux systèmes de différences se combinent ainsi – la différence linguistique et la différence qu’il faut nommer logique « selon l’étymologie du mot » – pour former cette entéléchie : un discours sensé. qui conclut de l’arbitraire du signe (la non-motivation du rapport signifiant/signifié) à l’arbitraire des significations. Daniel Nicolet . C’est ce qui lui permet d’être à la fois une philosophie du sens et de la différence. désignent un pouvoir. oppositive. Très sensible à l’absurdité d’une conception qui ferait naître le sens d’un dispositif matériel. La thèse saussurienne pourrait être avantageusement remplacée par une conception de la double différence : celle des signifiants (négative.

die Dominik Schmidig seiner Dissertation voranstellte. besuchte er von 1949 bis 1956 ebenda das Gymnasium am Kollegium Maria Hilf. dem er 13 Jahre lang vorstand und das noch während seiner Lehrtätigkeit in eine Geisteswissenschaftliche Fakultät überführt wurde. h. sokratischen Gedanken aufnimmt. können auch als Motto von Schmidigs philosophischem Weg gelten. Nun . März l936 in Schwyz. Zusammen mit seinem Kollegen. dann bin ich auch «tugendhaft» und dann auch glücklich. 1966-1972 war Schmidig Professor für Philosophie an der Theologischen Hochschule in Chur. phil. Die Dissertation erschien in Auszügen unter der Bezeichnung Excerpta ex dissertatione ad Lauream in Facultate Philosophica Universitatis Gregorianae in Wald (Kanton Zürich) l966. Nach der Matura im Jahre l956 studierte er bis l964 an der Gregoriana in Rom Philosophie und Theologie. bereits für Sokrates ein Suchen nach Glück bedeuten.Studia philosophica 63/2004 Dominik Schmidig (1936-2003) «Wir fingen an zu philosophieren aus Uebermuth und brachten uns dadurch um unsere Unschuld. das Suchen nach Wissen. von 1980 bis 1982 bekleidete er daselbst das Amt des Rektors. 71 S. Diese Frage fand er wieder in der Frage nach dem Absoluten in der Philosophie des Deutschen Idealismus. von innen heraus und selbstbestimmt – weiss. bei den Professoren Peter Henrici S. wir erblickten unsere Nacktheit und philosophieren seitdem aus Noth für unsere Erlösung. dem Judaisten Clemens Thoma (*1932). Sokrates sah mit seinem Paradox «Tugend = Wissen = Glück» im Wissen eine notwendige und hinreichende Bedingung für die Erlangung des dem Menschen möglichen Glückes. Wenn ich wirklich – d.) über Augustinus (354-430) bis Thomas von Aquin (1225-1274) gehalten. was «Tugend» ist. Diese paradoxe Ansicht hat sich mit zahlreichen Abschwächungen und Modifikationen von Platon (429-347 v. Mit der Dissertation Gott und Welt in Fichtes ‹Anweisungen zum seligen Leben› erfolgte 1966 die Promotion zum Dr. an der Gregoriana in Rom. J. gründete er l984 das Philosophische Institut an der Theologischen Fakultät Luzern. und Johann Baptist Lotz S. J. 1965 bis l966 hielt er sich als Hospitant bei Professor Reinhard Lauth in München auf. Geboren am 27. von l972 bis l997 ordentlicher Professor für Philosophie an der Theologischen Fakultät Luzern. Chr. h. d. In seiner Dissertation versucht er diese Frage vom Denken Fichtes her zu beantworten.» Diese Worte Johann Gottlieb Fichtes (1762-1814) an Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). 1982-1984 das des Prorektors. Deshalb konnte Philosophie. In seinem philosophischen Werk beschäftigte sich Schmdig insbesondere mit der Frage nach Gott. der seinerseits einen alten.

d. i. h. Kritik der praktischen Vernunft. abhängt. aber niemals universelle Regeln. Während nämlich das moralisch Richtige grundsätzlich ein intersubjektiv identischer Gegenstand eines Wissens und Wollens ist. weil jedes Urteil darüber gar sehr von jedes seiner Meinung. Dieser Trennung des moralisch Richtigen vom Guten entspricht auch die Trennung von Wissen und Glauben. selbst wenn man sich die allgemeine Glückseligkeit zum Objekte machte. der in Jena von 1780 bis 1784 Theologie studierte. mithin können keine praktischen Gesetze darauf gegündet werden. Ungeachtet dieser kantischen Trennung hat sich Fichte. wieder anheischig gemacht. Rawls (1921-2002) und Jürgen Habermas (*1929) nicht mehr sinnvoll zu sein. Denn weil dieser ihre Erkenntnis auf Erfahrungsdatis beruht. Schmidig scheint ihm hier gefolgt zu sein. Während das moralisch Richtige grundsätzlich gewusst werden kann. in der Philosophie einen grundsätzlich verbindlichen Weg zum seligen Leben oder einen Heilsweg zu sehen. welcher in dem von Karen Gloy und ihm herausgegebenen Sammelband Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwärtigen Philosophie. Am weitesten vorgedrungen ist er vielleicht in dem Aufsatz «Einheit und Totalität in Schellings Philosophiekonzept». weil es über das Gute oder das «Heil» einen vernünftigen. In diesem Aufsatz denkt er 1 Vgl. die im Durchschnitte am öftesten zutreffen. Bern l987. mündet dieses Projekt letztlich in den Versuch einer «Erkenntnis» des «Absoluten». nicht aber solche. Diesem «Absoluten» nun – genauer gesagt dem «Absoluten» unter nachkantischen Bedingungen der Moderne – ist Schmidig immer wieder nachgegangen. wohl auf Gründen beruhenden. aber gleichwohl nicht auflösbaren Dissens gibt. So überlässt es die stark von Kant inspirierte «gerechte Gesellschaft». die noch dazu selbst sehr veränderlich ist. Da das Wissen einen Gegenstand hat. wie sie J. erschienen ist. allen mündigen Personen selber. scheint also für Kant und den ihm hier folgenden Philosophen bis hin zu J. kann das Gute nicht als intersubjektiv selbiges bestimmt werden. durch Erkenntnis des (letztlich) Guten zum glückseligen Leben zu gelangen. worin sie das «gute Leben» oder das «Heil» finden wollen. S. so kann es wohl generelle. 73-107. Rawls entworfen hat und wie sie sich teilweise in der europäisch-amerikanischen Verfassungswirklichkeit spiegelt. aber niemals solche abgeben.14 In Memoriam finden wir aber spätestens seit Kant (1724-1804) eine Trennung des moralisch Richtigen vom Guten. d.» . geben.1 Deshalb scheint es nicht möglich zu sein. wird das Gute oder das «Heil» nur geglaubt. in der Philosophie einen Weg zum glückseligen Leben zu sehen. der sich auch in den verschiedenen christlichen und anderen Religionsgemeinschaften spiegelt. die jederzeit und notwendig gültig sein müssen. AA 63: «Das Prinzip der Glückseligkeit kann zwar Maximen. Das Projekt. die zu Gesetzen des Willens tauglich wären. wobei das moralisch Richtige den Vorrang vor dem Guten einnimmt. solche.

Er starb nach langer. nämlich als Indifferenzpunkt von Subjekt und Objekt. der Intersubjektivität ebenfalls vorlebte. war er insbesondere ein geschätzter Gesprächspartner wie auch ein liebenswürdiger und edler Mensch. 181-194.» Darin versucht er. Schmidig hinterlässt ein umfangreiches. die Schmidig persönlich gekannt haben. Würzburg 2003. Rafael Ferber . Fichtes Intersubjektivitätstheorie aus dessen Freiheitsverständnis zu entwickeln. noch nicht publiziertes Werk. S. Juni 2003 in Schwyz. schwerer Krankheit am 6.15 Dominik Schmidig (1936-2003) das Absolute mit Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) als «Indifferenzpunkt». Kollege und Freund. an dem er bis zu seinem Tod gearbeitet hat. Sein letzter publizierter Aufsatz findet sich in der Festschrift für Karen Gloy Metamorphosen der Vernunft. Für diejenigen. und trägt den Titel «‹Der Mensch wird nur unter Menschen ein Mensch›: Zu Johann Gottlieb Fichtes Subjekt-Intersubjektivitätstheorie.

.

dass die vorgebrachten Argumente auch für diese anderen Gültigkeit besitzen. It has been suggested that the vacuity of the concept be filled by interpreting it with Kant. die sich dem Menschen eröffnen. thereby pursued the aim of anchoring human rights in the nature of human beings. der Grund ist vielmehr. Wer bestimmte Möglichkeiten. It therefore makes more sense to interpret human dignity in terms of a volitional ethics and to situate it in the possession of human rights. sondern man will sie auch den anderen verschließen und das setzt voraus. die an einen . which in turn is deduced from the goal orientedness of human activity. thus avoiding circularity. er spielt in der Bioethik eine zentrale Rolle. the concept of dignity plays a central role in the German bio-ethical discussion because it appears in Article 1 in the Constitution of the Federal Republic of Germany. Das liegt sicher nicht daran. dass man von seiner Fruchtbarkeit sonderlich überzeugt wäre. sich selbst diese Möglichkeiten zu versagen. verbieten will. So verbietet sich jeder Rückgriff auf religiöse Überzeugungen. like those of the other laws in which the concept appears. dass man sich nicht als Schöpfer aufspielen und Gott Konkurrenz machen dürfe. 1.Studia philosophica 63/2004 Menschenwürde / La dignité de l’être humain MALTE HOSSENFELDER Menschenwürde und Menschenrecht Despite its lack of content. dass die Würde des Menschen unantastbar sei. die wirklich Bestand haben und die universelle Geltung für sich in Anspruch nehmen können. Unter diesem Aspekt scheidet eine Reihe von Begründungsstrategien von vornherein aus. Menschenwürde in der Bioethik Der Begriff der Würde ist in der philosophischen Diskussion der Gegenwart in Deutschland wieder zu Ehren gekommen. This saddles one with the insoluble problems of the Kantian prescriptive ethic. um ihre Argumentationsnot zu überwinden. Die Mahnung an die Gentechnik. Darin erblicken die Gegner bestimmter Forschungen und Techniken den Rettungsanker. muss gewichtige Gründe ins Feld führen. dass es in Artikel 1 des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland heißt. kann nur diejenigen beeindrucken. Es geht ja nicht nur darum. The architects of the constitution.

sondern nur die relativ beste: Es überleben diejenigen. dass man der Natur nicht ins Handwerk pfuschen dürfe. dann kann man sich alle Ausflüge in metaphysische Gefilde und jegliche weitere Diskussion sparen. dass sie überhaupt die geeignetsten sind. weil wir über die Auswirkungen des Klonens keinerlei Erfahrung besitzen und diese Lücke durch Rückgriff auf die jahrtausendelange «Erfahrung» der Evolution schließen könnten. was aber nicht heißt. sondern für die zweigeschlechtliche Fortpflanzung entschieden habe. Angesichts solcher und ähnlicher Schwierigkeiten ist es verständlich. Dieses Argument leuchtet deshalb zunächst ein. der Rest der Menschheit bleibt davon unberührt. als sie sich durchgesetzt hat. dann ist . was beweise. dass zwar die zweigeschlechtliche Fortpflanzung zu den Zeiten. ja die gesamte Zivilisation. Er desavouiert letztlich die gesamte Medizin. dass sie die beste Lösung schlechthin gefunden hat. Zum Beispiel ist gegen das Klonen von Menschen vorgebracht worden. wenn der Mensch gleichsam die Rolle der Mutation übernimmt. dass wir uns heute alle durch Klonen vermehren würden. dass die Evolution sich beim Menschen nicht für das Klonen. Zum einen handelt es sich bei der ganzen Evolutionslehre nur um eine bestimmte Theorie. viele aber auch nicht. die nur deshalb nicht aufgetreten sind. sondern sie ist auf das Genmaterial angewiesen. das ihr die Mutationen bereitstellen. Bei näherem Hinsehen verflüchtigt sich jedoch die Überzeugungskraft des Arguments. tatsächlich die relativ geeignetste war. was sie will. die für aufgeklärte Geister oft als Gottersatz zu dienen scheint und folgerichtig auch personifiziert wird. Folglich ist nicht auszuschließen. Auf den ersten Blick einleuchtender ist die Inanspruchnahme der Evolution. sondern läuft weiter. Es wäre doch denkbar. dass es noch viel fähigere Wesen gäbe. als der Natur unentwegt ins Handwerk zu pfuschen. die zwar die meisten für wahr halten. ob sich die Diskussion nicht bereits auf der rechtlichen Ebene entscheiden lässt. wenn die Mutationen anders verlaufen wären. dass dies für den Menschen die geeignetere Methode sei. sich als erfolgreicher als der Beischlaf herausstellen und diesen verdrängen wird. weil der Evolution die entsprechenden Mutationen gefehlt haben. Ähnlich steht es mit dem verwandten Vorwurf. Zum anderen wird auch evolutionstheoretisch nicht richtig gedacht und zwar in zweierlei Hinsicht: Erstens besagt das Ergebnis der Evolution nicht. dass aber unter den gegenwärtigen Umständen das nicht zutrifft. die nichts anderes tut.18 Malte Hossenfelder entsprechenden Schöpfergott glauben. dass die fraglichen Forschungen und Techniken gegen geltendes Recht verstoßen. Wenn man zeigen kann. Und so könnte es sein. Zweitens steht die Evolution nie still. sodass vielleicht das Klonen. Die Evolution kann ja nicht wie ein allmächtiger Schöpfergott machen. wenn man sich fragt. die von allen Konkurrenten am besten angepasst sind.

Dass die Übrigen dagegen die Anwendung des Begriffs auf bloße Zellklumpen unangemessen und eher lächerlich finden. sich der Lächerlichkeit preiszugeben. im Lateinischen dignitas und auf Deutsch eben Würde.Menschenwürde und Menschenrecht 19 eindeutig. Außerdem läuft man Gefahr. von. um sie als verfassungswidrig zu erweisen.106. obwohl er auf kantischem Boden steht. jedenfalls in Deutschland. 5.. Er ist seit der Antike auch ein ästhetischer Begriff gewesen. in Üppigkeit zu verkommen und ein verwöhntes und verweichlichtes Leben zu führen. Bd. dann werden wir einsehen. vgl. ernstes und nüchternes Leben ist. Dass viele dabei keine Lächerlichkeit empfinden. Sämtliche Werke. Diese ästhetische Komponente ist den Alten immer gegenwärtig. Göpfert. Man muss nur klarmachen. und Würde heißt ihr Ausdruck in der Erscheinung. Die Alten unterschieden zwei Arten der Schönheit. G. dass er mit dem herkömmlichen Begriff nicht mehr viel gemein hat und überdies zirkelverdächtig wird. hg. 1 Auch für Schiller. Schiller. München 1993. liegt daran. dass sie sich die Mehrdeutigkeit des Begriffs Würde zu Nutze gemacht und ihn so auf ihre Zwecke zugeschnitten und funktionalisiert haben. . dass der Begriff Würde. 475. enthaltsames.»2 1 2 Cicero. den Teufel mit dem Beelzebub auszutreiben. sondern stellt ihre sinnliche Erscheinung dar: «Beherrschung der Triebe durch die moralische Kraft ist Geistesfreiheit. H. Da scheint nun der Artikel 1 des deutschen Grundgesetzes Hilfe zu versprechen. dass die kritisierten Forschungen und Techniken die Würde des Menschen verletzen. De officiis 1. den Bezug auf die äußere Erscheinungsweise nie abgelegt hat. wenn man im Hinblick auf die Embryonenforschung ernsthaft diskutiert. nämlich charis was Cicero mit venustas und Schiller mit Anmut übersetzen. ob einem willenlosen Zellklumpen Würde zuzusprechen sei. in:. Auch wo Cicero mit dignitas die innere Würde des Menschen meint. F. Aufl. dass die Forschungen und Techniken zumindest im Geltungsbereich der einschlägigen Gesetze unzulässig sind. Über Anmut und Würde. besteht die Würde des Menschen nicht in der Sittlichkeit selbst. und wie schön [honestum = kalon] ein sparsames. 9. obwohl er im Übrigen ziemlich inhaltsleer ist. und semnotes. wie hässlich es ist. verbindet er sie – ganz im Einklang mit der antiken Auffassung der Einheit von «Gut» und «Schön» – sogleich mit der Ästhetik der Lebensführung: Wenn wir bedenken wollen. welche Vorzüglichkeit und Würde in unserer Natur liegt. 130. weil er am Ende nicht mehr bedeutet als Schutz vor Embryonenforschung. Fricke. G. lässt erkennen. S. Ein solches Vorgehen ähnelt freilich dem Versuch. Denn der Begriff der Würde reicht ebenfalls in metaphysische Dimensionen und ist alles andere als eindeutig.

auf der dritten die Tiere. der sich am meisten für die vernunftlosen Tiere einsetzt. die das Wild nicht entlang gelaufen sei. Die Philosophen bis zur Zeit der griechischen Klassik. Der Mensch war also wegen seines Vernunftbesitzes von allen sterblichen Wesen das höchste und dieser Vernunftbesitz machte seine Würde aus. Jedenfalls behauptet Chrysipp. nicht so leicht zu beantworten. die die Väter des deutschen Grundgesetzes im Auge hatten. die den Begriff verwendet haben. Auf der untersten Stufe standen die anorganischen Körper. Diesen Gebrauch haben dann die Philosophen aufgegriffen. sodass man etwa von «Würdenträgern» spricht. der Epoche des Platon und Aristoteles. dessen Seele vernunftbegabt war und über dem nur noch die unsterblichen Götter rangierten. als sie den Begriff der Würde in den Artikel 1 aufnahmen. ob der Mensch das einzige vernunftbegabte sterbliche Lebewesen sei. Er schließe nämlich. die zusätzlich eine Seele hatten. um den Rang eines Menschen zu kennzeichnen und zwar zunächst innerhalb der Gesellschaftsordnung. ist die Frage nach der inneren Würde des Menschen. Dabei trat freilich die Inhaltsarmut des Begriffs immer deutlicher zu Tage. Würde als Rechtsbegriff Nun ist die ästhetische Bedeutung gewiss nicht diejenige. ebenso wenig wie die anderen Gesetzgeber. denn er taucht ja auch in anderen Verfassungen und in Menschenrechtserklärungen auf. um den Rang des Menschen überhaupt innerhalb der gesamten Weltordnung zu bezeichnen und seine herausragende Stellung zu betonen. die ihn über die anderen Wesen erheben soll. ohne hier überhaupt gespürt zu haben. und auf der vierten der Mensch. die aus dem Begriff der Würde selbst nicht zu gewinnen sind. auf der zweiten die Pflanzen. was eine würdevolle äußere Erscheinungsweise sei.20 Malte Hossenfelder 2. hat er [der Hund] sogar an der viel gepriesenen Dialektik teil. Schon in der nachfolgenden Epoche des Hellenismus aber geriet die vorgegebene Ordnung ins Wanken und es war auch nicht mehr so unzweifelhaft. Der Stoiker Chrysipp scheint dabei eine Vorreiterrolle gespielt zu haben: Nach Chrysipp. Für sie war die Welt ein wohl geordneter Kosmos mit einer vorgegebenen Rangordnung. die außer der Körperlichkeit noch Leben besaßen. Der Begriff der Würde ist seit der Antike in erster Linie dazu benutzt worden. hatten damit noch keine sonderlichen Probleme. sofort den dritten entlang stürme. In diesen Kontexten konzentriert man sich offensichtlich auf eine andere Bedeutungskomponente. Während bei der ästhetischen Verwendung die meisten Menschen wohl einigermaßen konkrete Vorstellungen davon haben. sagt der antike Philosoph. dem Sinne nach fol- . Es bedarf einer Reihe von Zusatzannahmen über die Eigenschaften des Menschen und deren Wert. wenn er an einen Dreiweg komme und nach dem Spüren auf den zwei Wegen. der Hund wende den [Disjunktionsschluss] an.

die dann in der Renaissance unterschiedlich ausgelegt und z.›3 Später hat sich dieser Trend fortgesetzt und besonders in neuerer Zeit. erblickt.Menschenwürde und Menschenrecht 21 gendermaßen: ‹Das Wild ist entweder hier oder hier oder hier entlang gelaufen. das lediglich aussagt. gesehen wurde. sieht man einmal von der ästhetischen Komponente ab. Weder aber hier noch hier. neigt man wohl dazu. der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet. keinen konkreten Inhalt hat. Einl. […] Und in Artikel 1: Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. diesen windigen Begriff in ihre Texte aufzunehmen. worum es ihnen zu tun war. a. B. Hossenfelder. darf jeder für sich selbst entscheiden. zwischen den Möglichkeiten frei zu wählen. In diesen Passagen wird jedes Mal die Würde des Menschen im Zusammenhang mit seinen Rechten erwähnt. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen. Frankfurt a. Also hier. Jahrhundert wurde die Menschenwürde in der Personalität. Grundriss der pyrrhonischen Skepsis. Das deutsche Grundgesetz 3 Sextus Empiricus. Dezember 1948 heißt es in der Präambel: Da die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte die Grundlage der Freiheit. der Fähigkeit zum Freitod. man kann aber aus den Kontexten erschließen. worin dieser Zusammenhang genau besteht. von M. liegt daran. dass der Mensch ein besonders wertvolles Wesen ist. […] da die Völker der Vereinten Nationen in der Satzung ihren Glauben an die grundlegenden Menschenrechte. nachdem man sich eingehender mit den Fähigkeiten der Tiere beschäftigt hat. was ihn aber dazu macht. ohne dass freilich ausdrücklich gemacht würde. 1993. 109 (PH 1. je nach dem Bild. was die Gesetzgeber dazu bewogen haben mag. dem Bewusstsein der eigenen Sterblichkeit. . ein Gedanke. Die Frage ist nun. die Übergänge für fließend zu halten. den sozialen Fortschritt und bessere Lebensbedingungen bei größerer Freiheit zu fördern. dem Subjektcharakter u. und Übers. Für das Mittelalter bestand die Würde des Menschen in seiner Gottebenbildlichkeit. das der betreffende Autor sich vom Menschen machte. M. Im 20. der sich bei Kant fortsetzt. Er ist ein reines Wertprädikat. von Pico della Mirandola in der Fähigkeit. 69). In der «Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte» vom 10. Eine genaue Definition liefern sie nicht mit. Dass dies möglich war. S. an die Würde und den Wert der menschlichen Person und an die Gleichberechtigung von Mann und Frau erneut bekräftigt und beschlossen haben. dass der Begriff.

der darauf hingewiesen hat. ohne sich selbst zu verändern. «Recht» ist also ein relationaler Begriff.22 Malte Hossenfelder ist in dieser Hinsicht aufschlussreicher. dass er von niemandem daran gehindert werden darf. sie bestehen nur in den äußeren Verhältnissen. 49 f. dass die Väter des Grundgesetzes die Menschenrechte in der Würde des Menschen begründet sahen. das. wird freilich nicht mitgeteilt. etwa als eine Art «Beißhemmung». . Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt. worauf er das Recht hat. Gerechtigkeit und Frieden in der Welt bildet. aber das lässt sich allenfalls metaphorisch verstehen. […] Die Rechte des Menschen sollen sich also aus seiner Würde ableiten lassen. dass sich diese Rechte aus der dem Menschen innewohnenden Würde herleiten. Die ersten beiden Absätze seines Artikels 1 lauten: (1) Die Würde des Menschen ist unantastbar. obwohl es häufiger so behauptet wird. 13 zitiertes Buch. dass sie den Dingen wie die Eigenschaften innewohnen. Dieses Verhältnis wird dann in der Präambel des «Internationalen Paktes über bürgerliche und politische Rechte» vom 19. S. dann heißt das. Vgl. Immerhin kann man vermuten. des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt.4 Nun sollen aber die Menschenrechte allen Menschen allein aufgrund ihres Menschseins zukommen. (2) Das deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft. Wie dies möglich ist. wie die Farbe der Augen. dann müssten meine Rechte eher den Mitmenschen angeboren sein. Das «darum» des zweiten Absatzes macht deutlich. Platon ist der erste. Wenn jemand ein Recht auf etwas hat. warum die Gesetzgeber die Menschenrechte überhaupt in der Menschenwürde verankern möchten. mein unten in Anm. Man muss also 4 Ich deute alle Rechte überhaupt als Behinderungsverbote an die Mitmenschen. was bei der Leere des Begriffs sehr schmerzlich ist. Wollte man hier von Angeborensein sprechen. zu tun. dass sie den Menschen angeboren seien. und 96 f. Man kann also auch von den Menschenrechten nicht sagen. Relationen lassen sich aber nach der traditionellen Metaphysik nicht so verstehen. dass ein Ding seine Relationen ändern kann. Dezember 1966 klar zum Ausdruck gebracht: In der Erwägung. in der Erkenntnis. dass nach den in der Charta der Vereinten Nationen verkündeten Grundsätzen die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Gesellschaft innewohnenden Würde und der Gleichheit und Unveräußerlichkeit ihrer Rechte die Grundlage von Freiheit. Rechte betreffen die Beziehungen der Menschen untereinander.

die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Verknüpfung» versteht. wenn man dem Vorschlag folgt.). den kantischen Begriff der Würde zur Interpretation der Gesetzestexte heranzuziehen. dass der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen als Zweck an sich selbst existiere. worin man die Menschenwürde erblickt. «dass der Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten könne». Das scheint mir der Grund zu sein. Darmstadt 1956 ff. worunter er «ein Ganzes aller Zwecke (sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich. Kants Begriff der Würde Kant führt den Begriff in seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ein und zwar im Zusammenhang mit der Idee von einem Reich der Zwecke. was dage5 WW (= I. . oder eine Würde. dass sich «Würde» als Wertbegriff seinerseits als Relationsbegriff auffassen ließe. um dann daraus die Menschenrechte abzuleiten. Man müsste also schon des Näheren angeben. Ich zitiere nach Band.Menschenwürde und Menschenrecht 23 versuchen.und Seitenzahl. gesetzt werden. an dessen Stelle kann auch etwas anderes. durch die du zugleich wollen kannst. etwas zu finden.) IV 68 ff. und da liegt die Gefahr sehr nahe. als auch der eigenen Zwecke. wie gezeigt. Kant. Über dieses Reich der Zwecke nun schreibt Kant: «Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis. das sich als inneres Wesensmerkmal des Menschen auffassen lässt und aus dem sich die Menschenrechte dann ableiten lassen. jederzeit zugleich als Zweck. Was einen Preis hat. alles andere als ein eindeutiger Begriff. niemals bloß als Mittel brauchst. Zum anderen ist «Würde». Werke in sechs Bänden. dass du die Menschheit. Das führt ihn auf den Begriff eines Reichs der Zwecke. Weischedel (Hg. Da das aber umstritten ist. Der Begriff ist jedoch für diesen Zweck denkbar ungeeignet. als Äquivalent. Zum einen könnte man zu bedenken geben. als in der Person eines jeden anderen. weshalb man auf den Begriff der Würde zurückgriff und ausdrücklich von der den Menschen innewohnenden (englisch: inherent) Würde spricht. sehe ich davon ab. sodass man sich im Zirkel bewegt.5 Er entwickelt zunächst die Grundformel des kategorischen Imperativs: «Handle nur nach derjenigen Maxime. W. sowohl in deiner Person.» Des Weiteren gewinnt er die dritte Formel: Handle so. dass man die Würde eben im Besitz bestimmter Rechte sieht. dass sie ein allgemeines Gesetz werde. Das wird vermieden. Daraus gewinnt er die zweite Formel: «Handle so.» Dann hebt er neu an mit der These. 3.

wenn er dies so ausdrückt. Später. ein gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu sein. mithin kein Äquivalent verstatten». dass nicht nur Moralität Freiheit bedingt. d. die ein vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat. Autonomie und Würde offenbar so dar: Moralität besteht nach der Grundformel des kategorischen Imperativs in dem Willen.» Ich möchte hier keine Kant-Philologie betreiben und nicht untersuchen. weshalb er bestrebt ist.» «Denn es hat nichts einen Wert. unbedingten. das es zugleich selbst gibt». «weil nur durch sie es möglich ist. in der Kritik der praktischen Vernunft. Moralität. was allein Würde hat. Die Gesetzgebung selbst aber. sondern auch umgekehrt Freiheit Moralität. für welchen das Wort Achtung allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgibt. weil diese für ihn der eigentliche Grund der Würde sind. beruhte die Würde des Menschen dann. Auf die Frage. es sei dasjenige. das hat eine Würde. unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann». welchen ihm das Gesetz bestimmt. die allen Wert bestimmt. vor allem. dass man nur solche Maximen befolgen will. dasjenige. «was die Bedingung ausmacht. so fern sie derselben fähig ist.» Kant definiert Würde also als «über alles erhaben sein. nur solche Maximen zu befolgen. Also ist die Sittlichkeit und die Menschheit. dass es die Würde eines Wesens sei. wieweit sie sich rechtfertigen lässt. Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur. Aber Kant macht es sich nicht so einfach. seine Auffassung im Kern zu rekonstruieren. ähnlich wie schon bei Pico. um dann zu prüfen. an denen er sich mit der Würde beschäftigt) im Einzelnen zu verstehen sind. wie Kants Aussagen über die Würde (an den zitierten und den übrigen Stellen. Das aber sei die Moralität. die Würde des Menschen gründe in der Autonomie. Das bedeutet. die auch alle anderen vernünftigen Wesen zu den ihren machen könnten. versucht er zu beweisen.6 In unserem Zusammenhang in der Grundlegung stellt sich das Verhältnis der Begriffe Zweck an sich. dann dürfte intuitiv. wohl niemand damit Schwierigkeiten haben. die man zugleich als allgemeines Gesetz wollen kann. muss eben darum eine Würde. Sein Gedankengang läuft über die Begriffe des Zwecks an sich und der Moralität. Moralität und Freiheit untrennbar miteinander zu verknüpfen. sondern beschränke mich darauf. Da Autonomie nach Kant der positive Begriff der Freiheit ist. die ihn von allen bloßen Naturwesen unterscheidet. worauf dieses Prädikat zutrifft. «das keinem Gesetze gehorcht.24 Malte Hossenfelder gen über allen Preis erhaben ist. als dem. . unvergleichbaren Wert haben. antwortet Kant. mithin kein Äquivalent verstattet. auf der Willensfreiheit. als den. i. 6 WW IV 138. Wenn Kant schreibt. nach dem Alltagsgebrauch des Wortes Würde.

dass es Kredite geben muss. was niemals bloßes Mittel zu anderen Zwecken. das ohne Hilfshypothesen auskommt und daher am ehesten überzeugt: Jemand leiht sich Geld.Menschenwürde und Menschenrecht 25 Das wiederum könnte man so auslegen. das das undenkbar erscheinen ließe. wie Kant selbst betont. ob er seine Maxime als allgemeines Gesetz wollen kann. Er lässt sich aber leicht gewinnen. dass man nicht gegen den Willen der anderen handeln will. Berücksichtigt man es jedoch. dann stellt sich heraus. Auch die dritte Formel lässt sich aus der ersten gewinnen. dass man nicht gegen die Zwecke der anderen handeln will. weil er sich häufiger in ähnlicher Weise ausdrückt. Dann erweist sich nämlich. dann ergibt sich. dass Zwecktätigkeit zur Menschheit gehört. leider auch an der zentralen Stelle in § 7 der Kritik der praktischen Vernunft: «Handle so. Man darf also das eigene Wollen bei der Formulierung des kategorischen Imperativs nicht unterschlagen. Zwar wäre die Konsequenz. Kant selbst hat dem Vorschub geleistet. Wenn er sich nun fragt. Von seinen vier Beispielen ist es das einzige. Nehmen wir Kants Beispiel vom betrügerischen Kreditnehmer. obwohl er weiß. dass niemand mehr einen Kredit gewähren würde. ob seine Maxime allgemeines Gesetz sein könnte. dann erhält man Kants zweite Formel des kategorischen Imperativs.» Man hat Kant vorgeworfen. indem ich sie entsprechend verallgemeinere. dass die Maxime deines Willens jederzeit als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. weil er auf alle Maximen ausnahmslos anwendbar sei. sondern die Rücksicht auf dessen Zwecke wird immer Teil des eigenen Zwecks sein. so wird er nichts finden. Ein logischer Widerspruch entsteht erst dann. dass man die erste korrekt wiedergibt und nicht in laxer Weise anführt. die Welt hat lange genug ohne sie bestanden. Auf die zitierte Formulierung aus der Kritik der praktischen Vernunft trifft das tatsächlich zu. dass er es nicht wird zurückzahlen können. sie verlange die Gesetzestauglichkeit der eigenen Maxime. sondern als praktischer: Der moralische Mensch will oder soll den anderen als Zweck an sich behandeln. denn zum Gesetz kann ich jede beliebige Maxime machen. wenn der betrügerische Kreditnehmer sich fragt. wenn man argumentiert. Man wird also den anderen niemals bloß als Mittel gebrauchen. Aber es gibt keinerlei Notwendigkeit. dass der kategorische Imperativ völlig leer sei. Definiert man «wollen» nun als «zum Zweck haben». dass er den Kredit zugleich will (weil er ihn beantragt) und nicht will (weil er seine Maxime als allgemeines Gesetz selbst will). Dazu ist allerdings nötig. die sich demnach aus der ersten entwickeln lässt. dass das. dass die dritte Formel mit der ersten sachlich . sodass niemand seinen Kredit zurückzahlen würde. Der Begriff eines Zwecks an sich ist dazu nicht erforderlich. ein Zweck an sich sei – freilich nicht als metaphysischer Begriff im Sinne einer Teleologie gedacht. Nimmt man nun an. sondern immer selbst auch Zweck sei.

Kants Auffassung. der tugendhaft handelt. Bedürfnisse oder sonstigen Umstände. Bisher haben wir erörtert. aus diesen und jenen Gründen müsse man vor dem bloßen Gesetz Achtung haben. h. was Moralität ist. Der unmittelbare Gegenstand der . dass die verschiedenen Formeln des kategorischen Imperativs nur unterschiedliche Ausdrucksweisen desselben Grundsatzes seien. warum man das Gesetz achten solle. dass ich mich selbst durch meine Maxime als allgemein gesetzgebend betrachten kann. sondern die meisten Kreditnehmer sind ehrliche Leute und deswegen könnte er seinen Kredit mit Aussicht auf Erfolg erschwindeln. Man darf folglich nicht die Frage stellen. weil es Gesetz ist. ohne Rücksicht auf unsere Neigungen. es verlangt bedingungslosen Gehorsam. Nach diesen Überlegungen können wir nun die Frage nach dem Begriff der Würde und der Funktion. der das Böse um des Bösen selbst willen bezweckt. durch seine Maximen selbst möglicher allgemeiner Gesetzgeber zu sein. Denn wenn die Achtung vor dem Gesetz der letzte Grund moralischen Handelns sein soll. warum man sie erstreben sollte. nicht aber. Einzig die Achtung vor dem Gesetz als solchem muss der letzte und eigentliche Bestimmungsgrund des Willens sein. d. h. Um nun diese Achtung verständlicher zu machen. unbedingten Imperativ entgegentritt. Wenn jemand das moralische Verhalten für andere Zwecke instrumentalisiert. Man kann nicht argumentieren. d. Dann nämlich wären die genannten Gründe der letzte Grund moralischen Handelns und nicht die Achtung vor dem Gesetz und der Gehorsam wäre nicht mehr unbedingt. Der logische Widerspruch in seinem Wollen entsteht erst dann. und aus keinem anderen Grunde. Die Instrumentalisierung der Sittlichkeit ist nach Kant das eigentliche Charakteristikum des bösen Willens. warum jemand moralisch handeln sollte. dann handelt er unsittlich. weil er sich davon am Ende größeren Lustgewinn verspricht. ist also durchaus berechtigt. bestimmt Kant ihren Gegenstand genauer und greift dazu auf den Begriff der Würde zurück. dass für Kant das Sittengesetz uns in einem kategorischen. Das folgt daraus. dann kann man für diese Achtung selbst kein weiteres Motiv mehr angeben.26 Malte Hossenfelder identisch ist: Ich soll so handeln. Warum also sollte er sich mit irgendwelchen Gesetzesvorstellungen das Leben schwer machen? Kants Antwort ist: aus Pflicht. aus Achtung vor dem Gesetz. Nehmen wir wieder den betrügerischen Kreditnehmer. in dem die Vernunftwesen Zwecke an sich sind. die er bei Kant ausübt. beantworten. im Unterschied zum teuflischen Willen. wie es etwa der Hedonist tut. wenn er seine Maxime als allgemeines Gesetz will. sodass man nicht gegen die Zwecke der anderen handelt und deshalb ein Reich der Zwecke denkbar ist. Moralität besteht demnach in dem Willen. Ein guter Mensch handelt moralisch allein deshalb. Aber warum sollte er das wollen? De facto ist sie ja kein allgemeines Gesetz.

als den. Dieser Begriff dient Kant demnach dazu.. wie Kant behauptet. WW IV 337. dass «nichts einen Wert hat. seiner Autonomie. dass jemand vor einem Würdenträger Achtung hat. WW IV 345. Kant führt eine solche Ableitung nirgends vor. gründen die Menschenrechte im Sittengesetz und da schließlich in der Fähigkeit zur Sittlichkeit die Würde des Menschen besteht. 7 8 9 Metaphysik der Sitten. also das. Sie beruht darauf. die Achtung vor dem Gesetz. d.. Ebd. muss sein Schöpfer einen absoluten. So verstanden. da dieses seinerseits. welchen ihm das Gesetz bestimmt». nämlich Freiheit.9 sich aus dem kategorischen Imperativ entwickeln lässt. seien in diesem Begriff schon enthalten und von ihm nicht wirklich unterschieden. . könnte man mit dem kantischen Begriff der Menschenwürde unsere Gesetzestexte interpretieren. es ist vielmehr nur die Fähigkeit zur moralischen Selbstgesetzgebung. die das Motiv moralischen Handelns abgeben soll. ob sich aus dem kantischen Begriff die Menschenrechte ableiten lassen.. besser begreiflich zu machen. aber sie ließe sich vielleicht folgendermaßen konstruieren: Für Kant gibt es nur ein einziges «angeborenes» Recht. 7 Da diese Einschränkung Kants Rechtsprinzip wiedergibt. so ist natürlich nur der moralische Wert gemeint. Die Frage wäre natürlich. Ebd.Menschenwürde und Menschenrecht 27 Achtung ist die Würde des vernünftigen Wesens.8 darf man sagen. dass die Würde aus dem Besitz der Menschenrechte und dieser aus jener gewonnen würde. was man politische Freiheit nennen kann. Würde haben. aber nicht auf der Selbstgesetzgebung schlechthin. die dem Menschen Würde verleiht. WW IV 347 und 437. «sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann». die Menschenrechte in der Menschenwürde zu verankern. ist gewiss leichter nachzuvollziehen als vor einem abstrakten Gesetz. Alle anderen Naturrechte. sodass sie allgemein in der Willensfreiheit gründete. Die Würde des Menschen beruhte nicht auf dem Besitz der Menschenrechte. denn das Sittengesetz bestimmt nicht den Marktwert oder den Affektionswert. wie Gleichheit usw. dass es sich selbst ein unbedingtes moralisches Gesetz gibt. Wenn Kant an der zitierten Stelle schreibt. Auf diese hat der Mensch «kraft seiner Menschheit» ein Recht. h. denn da durch dieses Gesetz alle moralischen Werte allererst geschaffen werden. sondern die «Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür». der erwähnte Zirkel entstünde. Die Würde des Menschen beruht bei Kant also auf seiner Selbstgesetzgebung. sondern auf der Fähigkeit zur Moralität. ohne dass durch ihr Bestreben. dass sich das Recht auf Freiheit aus dem Rechtsprinzip ergibt. Gemeint ist natürlich nicht die Willensfreiheit. unvergleichbaren Wert.

Wenn wir nun fragen. der Mensch sei für alle vernünftigen Wesen Zweck an sich selbst. dass dieses «das einzige Faktum der reinen Vernunft» sei. WW IV 141 f. die völlig unbegründet und darüber hinaus unplausibel sind. als dass die Vernunft keine Begründung geben kann. ob diese Ableitung. In der Kritik der praktischen Vernunft nennt er die Geltung des kategorischen Imperativs ein «Faktum der Vernunft». wo man doch weiß. die man auch als allgemeine Gesetze wollen kann. so brauchen wir uns nicht den Kopf darüber zu zerbrechen. Der nüchterne Mensch muss sich fragen: Welchen Sinn soll es haben.10 es ist indessen nicht ersichtlich. ohne dass man dazu den Begriff eines Zwecks an sich voraussetzen müsste. er stelle sie nur als Postulat auf. und das Paradoxe an anderen Stellen durch ein vorgesetztes «gleichsam» abmildert. WW IV 338. aus der ersten ableiten lässt. weshalb er sich beeilt zu versichern. offenbar für eine notwendige Voraussetzung. der von Kant offenbar auch so verstanden wird. sondern es mangelt ihm darüber hinaus an jeglicher Plausibilität. dass sie niemals allgemeine Gesetze werden. weil sich die zweite Formel des kategorischen Imperativs. sei nicht etwa von einer fixen Idee beses10 11 12 WW IV 61. wie wir gesehen haben.11 denn die Vernunft ist das Vermögen der Prinzipien zur Erklärung der Fakten. und verweist für die Begründung auf den dritten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Der Rückgriff auf ein Faktum der Vernunft besagt nichts anderes. Kant hält seine Annahme. sodass dieser das eigentliche unbeweisbare Postulat ist. räumt aber selbst ein. und 161. Über deren Begründbarkeit können wir uns abermals auf Kant selbst berufen. .28 Malte Hossenfelder ist im Begriff seiner Würde der Besitz der Menschenrechte enthalten und also daraus ableitbar. er lässt sich vielmehr seinerseits ableiten. dass seine Verbindlichkeit von der Vernunft nur «als ein Postulat. ausgesagt werde. sich nur nach Maximen zu richten. weil das Ganze an Voraussetzungen hängt. Damit ist das Begründungsproblem natürlich nicht behoben. wenn er vom Rechtsgesetz sagt. nicht der Fakten selbst. überzeugt und ob sich auf diese Weise die Menschenrechte begründen lassen. Und wenn es heißt. Und dieses ist nicht nur unbeweisbar.12 Das Rechtsgesetz soll aber ja aus dem kategorischen Imperativ entwickelbar sein. Zunächst zur Unbegründetheit. sondern nur verschoben auf die Grundformel. Das gesteht Kant in der Metaphysik der Sitten auch ausdrücklich ein. worauf er sich dort bezieht. ob die einzelnen Schritte einigermaßen stringent sind. welches gar keines Beweise weiter fähig ist». wie ich sie grob konstruiert habe. Das ist ein paradoxer Begriff. wer so handle. Das ist freilich kein ernsthafter Mangel.

dass in dieser Unterwürfigkeit unsere Würde bestehe. wie es zu der Unbedingtheitsforderung kommen konnte. wie der kategorische Imperativ anzuwenden ist. scheitern muss. dass wir uns bedingungslos.Menschenwürde und Menschenrecht 29 sen. Von Kants vier Beispielen ist nur das erwähnte über den Kreditbetrüger nachvollziehbar. begründet. einem Imperativ beugen. mit kantischen Begriffen die heutigen Gesetzgeber zu unterstützen in ihrem Bestreben. indem er von uns verlangt. für den es keine einzige vernünftige Begründung gibt. für die Sittlichkeit verloren. Man kann auch historisch zurückverfolgen. Das geht sehr wohl. die anderen brauchen Hilfsannahmen. aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit zu treten. auch gegen unsere vitalsten Interessen. so wird die Situation dadurch nicht gebessert. wären die Opernhäuser hoffnungslos überfordert und man könnte sein Abonnement nicht wahrnehmen. Kants Ethik hängt somit nicht nur in der Luft. Wenn man es sich als allgemeines Gesetz dächte. die Menschenrechte in der Menschenwürde zu verankern. sind alle. sie ist auch inhaltlich eher unverständlich. wie es zu der Verknüpfung von Moralität und Würde des Menschen kam. Denn Kant irrt in der Auffassung. die durchaus zeitgebunden sind. Außerdem ist durchaus unklar. ob sich auf diese Weise nicht auch ein Opernabonnement als unsittlich erwiese. wenn man den Gedanken. Man kann wohl historisch erklären. uns mit aller Gewalt in der Unmündigkeit zu halten sucht. und Gottes Wille musste unbedingt erfüllt werden (wenn man ein ewiges und seliges Leben erlangen wollte. 4. und indem er uns auch noch glauben machen will. also nicht schlechthin unbedingt). sodass der Versuch. wie man nach ihm leben soll. denen das Gesetz keine Achtung einflößt. Sie entstand bereits in der Antike. Da diese Achtung nicht weiter begründet werden darf. Wollensethische Deutung der Menschenwürde Aber doch nicht ganz. nämlich eudämonistisch. der hinter den moralischen Normen stand. der uns auffordert. Die historische Erklärung rückt jedoch die Sache nicht zurecht. aufgibt und es durch ein . Sie war ursprünglich theologisch begründet und ergab dann auch einen vernünftigen Sinn. dass der Aufklärer Kant. aber dort wurde die Moralität verständlich. dass sich sein Rechtsgesetz nicht begründen lasse. dass dahinter ein unbedingtes Sollen stehe. In der Aufklärung wurde Gott dann überall durch die Vernunft ersetzt und da diese ihr Sittengesetz nicht mehr begründen konnte. Es ist schon seltsam. entstand die unverständliche Unbedingtheit. könnte er stutzig werden. sondern werde von der Achtung vor dem Gesetz geleitet. Doch auch wenn jemand nach dem Muster des Kreditbetrügers verfährt. Es war Gottes Wille.

Folglich ist es ein notwendiges Mittel zur Erreichung aller meiner Zwecke. Das aber geht nicht. was sie verhindert. Zu den Mitteln nun zählen nicht nur die Dinge. dass jeder alle seine Zwecke erreichen will. im Unterschied zum bloßen Wunsch. Grundlegung einer Ethik des Wollens und Begründung der Menschenrechte. Wo Zweifel über das hier eher thesenartig Zusammengefasste bestehen. dass ein solcher allgemeiner Satz nicht empirisch. er formuliert es so: «Handle äußerlich so. um nicht die bloße Behauptung stehen zu lassen. beschränke ich mich auf einen analytischen Beweis.30 Malte Hossenfelder Wollen ersetzt. Welches im Einzelnen die geeigneten Mittel sind. dass der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne. denn wollte er es nicht. dass …». dass …» begründen lässt. Metaphysik der Sitten. Denn für die Verwirklichung ist die Vermeidung dessen. Weiter folgt: Wer den Zweck will. sondern auch diejenigen. Dabei folge ich Kant darin. Ein Hindernis jedoch betrifft alle Zwecke und ist a priori einsichtig: der Fall. wenn sich im Verlauf meines Wirkens herausstellt. analytisch. und da synthetische Erkenntnisse a priori umstritten sind. wie bereits Kant herausgestellt hat. will auch die dazu unentbehrlich notwendigen Mittel. auch wenn man nichts zu seiner Realisierung unternimmt. unentbehrlich notwendig. was das Wollen betrifft. Auch dieser Satz ist. dann muss ich einen meiner Zwecke aufgeben. Wenn er eintritt. Das hängt wiederum am Begriff des Zwecks. ohne die notwendigen Mittel zu ergreifen. Aus diesem Begriff des Zwecks folgt analytisch. dessen Verwirklichung man tatsächlich betreibt. sondern nur a priori zu beweisen ist. das man tatsächlich zu verwirklichen strebt. wohl aber als allgemeiner Wollensgrundsatz: «Jeder will so handeln. Der Wille zum Recht und das Streben nach Glück. das man tatsächlich zu erreichen strebt. Ich definiere Wollen als zum Zweck haben und Zweck als dasjenige. dass ich eine Sache sowohl tun als auch lassen will. hängt von den jeweiligen Zwecken ab und es herauszufinden verlangt in der Regel empirische Erkenntnis. Wie dies geschehen kann. Hossenfelder. 13 14 Vgl.»14 Ich behaupte nun. M. . dass sich dieses Gesetz zwar gewiss nicht in Kants Form als unbedingter Imperativ oder als allgemeiner Sollenssatz: «Jeder soll so handeln.13 Kants Rechtsgesetz ist das liberalistische. wären sie per definitionem nicht seine Zwecke. die ein entgegenstehendes Hindernis beseitigen oder vermeiden lassen. bitte ich. München 2000. der eben dasjenige meint. dass sie einander widersprechen. habe ich an anderer Stelle ausführlich dargelegt und kann mich deshalb hier auf eine kurze Skizze beschränken. in den entsprechenden Passagen dieses Buches nachzulesen. WW IV 338. der bestehen bleiben kann. weil ich nicht beide verwirklichen kann. die die Verwirklichung des Zwecks unmittelbar befördern.

Diese Regeln sind die Rechtsgesetze. Zwar schränken die Rechtsgesetze die Beliebigkeit der Zwecksetzung ein. damit jeder alle seine Zwecke erreicht. sie also von jedem gewollt werden.Menschenwürde und Menschenrecht 31 dass sie miteinander verträglich sind. sodass jeder seine Zwecke von vornherein so wählen kann. sodass man sie frei verwirklichen kann. welche Zwecke man sich setzen darf. gleichgültig ob eine oder mehrere Personen beteiligt sind. so besteht ein allgemeiner Wille zum Recht. dass keine Konflikte auftreten können. unter denen die Freiheit des einen mit der Freiheit des anderen zusammen bestehen kann. tritt dieselbe Situation ein: Von Zwecken. kann nur einer beibehalten. sodass die Verwirklichung des einen die der anderen ausschließt. So springt die Verknüpfung von Recht und Freiheit sogleich in die Augen. Dabei definiere ich Recht liberalistisch als Inbegriff der Bedingungen. dass sie nicht konfligieren. die festlegen. freiwillig übernommen und lassen somit die Freiheit vollkommen und unangetastet. sodass man von Menschenrechten sprechen kann. aber das bedeutet keinerlei Einschränkung der Freiheit. dass man an der Verfolgung dieser Zwecke von niemandem gehindert werden darf. so werden die Einschränkungen. Denn die oberste der Bedingungen einer allgemeinen Zweckharmonie sind Gesetze. Das heißt. wer was darf und was nicht. Daher kann man den Begriff des Rechts auch in Anlehnung an Kant definieren als den Inbegriff der Bedingungen. die festlegen. unter denen alle Zwecke aller miteinander verträglich sind. Es ergibt sich aus dem Begriff des Rechts überhaupt. lässt sich ihre Verträglichkeit nur dadurch gewährleisten. die sie verlangen. alle anderen müssen aufgegeben werden. Das Recht ist also notwendiges Mittel. dass es allgemeine Regeln gibt. Eingeschränkt . Es ist also ein notwendiges Mittel zur Verwirklichung aller Zwecke. Und dies gilt nicht nur für die eigenen Zwecke untereinander. Ich möchte die Ableitung an einem Beispiel vorführen und zwar am Beispiel des Rechts auf Freiheit. so gelten auch diese Rechte allgemein. sondern dass alle Zwecke aller miteinander verträglich sind. Da die Geltung der Gesetze auf dem allgemeinen Willen zum Recht beruht. Da das Letztere notwendigerweise jeder will und somit auch das unentbehrliche Mittel. Da nun die Zwecke frei gewählt werden und daher a priori nicht bekannt sein können. die einander widerstreiten. Aus diesem Begriff lassen sich dann konkrete Rechte ableiten und da der Wille zum Recht allgemein besteht. Insofern nämlich auch ein Konflikt mit den Zwecken anderer möglich ist. Der Sinn der Rechtsgesetze besteht also in nichts anderem als in der Gewährleistung dieser Freiheit. sondern nicht minder für ihr Verhältnis zu denen der Mitmenschen.

Der Begriff ist nun freilich einmal in unseren Gesetzestexten enthalten und es wäre sehr mühevoll. die sich im Rahmen der geltenden Gesetze halten.32 Malte Hossenfelder wird unsere Zwecksetzung. die fast alle Rechte umfassen. Dezember 1948 enthalten sind. die Würde des Menschen in den Besitz eben dieser Rechte zu setzen. die Freiheit vollkommen gewahrt bleibt. sodass der erwähnte Zirkel nicht auftritt. dass er die freiwillige Einschränkung der eigenen Freiheit meine. die an gar keine Bedingung geknüpft wäre. beliebige Zwecke zu verfolgen. Zum einen wegen seiner Inhaltsleere. die somit für alle Menschen überall auf der Welt gelten. dann darf man diese Rechte Menschenrechte nennen. sodass man von diesen Rechten sagen kann. Da es diesen offenbar um die Begründung der Menschenrechte ging. Durch die Rechtsgesetze schränken wir nur unsere Zwecke ein. mit dem er die Würde definiert. ist seine starke emotionale Konnotation. Die abgeleiteten Rechte gelten somit notwendig nur für alle zwecktätigen Wesen. weil bei allem. ihn in Zukunft tunlichst zu meiden. Der Grundgedanke der Ableitung ist. der sich seinerseits aus der Zwecktätigkeit des Menschen herleitet. muss stets einen weiteren Begriff angeben. Ich erhebe nicht den unmöglichen Anspruch. derentwegen wohl hauptsächlich immer wieder auf ihn zurückgegriffen wird. ihn daraus zu entfernen. schlage ich vor. wenn man den Liberalismus dadurch charakterisiert. ihm eine möglichst eindeutige Interpretation zu geben. die in der «Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen» vom 10. Der entscheidende Begriff bei dieser Ableitung ist der der Zwecktätigkeit. und da kann man auch gleich den definierenden Begriff an Stelle der Würde benutzen. dass die Zwecksetzung allein durch Rechtsgesetze und nicht durch die Willkür anderer eingeschränkt ist. Was den Begriff der Würde aber vor allem meidenswert macht. Seine Freiheit kann man nicht freiwillig einschränken. dass im Begriff der Zwecktätigkeit ein allgemeiner Wille zum Recht enthalten ist. Der Begriff der Würde findet in der Ableitung nirgendwo Verwendung. und wenn Menschen zwecktätige Wesen sind. Emotionen sind jedoch im Bereich des Rechts nicht zweckdienlich. nicht unsere Freiheit. beweisen zu können. Deswegen scheint mir der gangbarere Weg zu sein. dass alle zwecktätigen Wesen sie haben. Er ist für die Begründung der Menschenrechte überflüssig und meine Empfehlung wäre. Dieses Recht garantiert.15 Das Menschenrecht auf (politische) Freiheit lässt sich formulieren: Jeder Mensch hat das Recht. nicht unsere Freiheit. die der Intention der Gesetzgeber gerecht wird. . dass alle zwecktätigen Wesen wollen. der wiederum das Wollen bestimmter Rechte impliziert. Wer ihn verwendet. was man freiwillig tut. Auf ähnliche Weise lassen sich weitere Grundrechte ableiten. Damit wäre auch 15 Es ist daher widersprüchlich. eine absolute Notwendigkeit.

der Begriff der Würde ist nur das Vehikel. ob ein Zellklumpen Würde hat. dass wir in praktischer Rücksicht ein selbstbewusstes. wenn es fähig ist. wann ein Wesen unantastbare Rechte hat. ebd. Kap. Vernunftbesitz und Willensfreiheit. Diesen Umweg kann man sich sparen. die unantastbar sind. wann ein Wesen Rechte hat.16 In welchem Stadium der fötalen Entwicklung Selbstbewusstsein und Vernunft ausgebildet sind.Menschenwürde und Menschenrecht 33 der bioethischen Diskussion gedient. vernünftiges Wesen als frei behandeln müssen.. Es lässt sich aber zeigen. Man hätte demnach ein empirisches Kriterium dafür. 16 Ich stelle das hier nur als These auf. Man darf direkt fragen. Auch hier geht es ja eigentlich um die Rechte des Menschen. zur Begründung verweise ich auf mein oben in Anm. empirisch bestimmen. Nach dem oben Skizzierten ist das dann der Fall. lässt sich. der eine Würde hat. um entscheiden zu können. sich selbst Zwecke zu setzen. I. wenn man der Fachwissenschaft glauben darf. wann etwas ein Mensch ist. Voraussetzungen dafür sind Selbstbewusstsein. ob es überhaupt einen freien Willen gibt. auch wenn die metaphysische Frage. man braucht nicht der metaphysischen Frage nach dem Wesen des Menschen nachzugehen. Zum Begriff der Willensfreiheit vgl. Die Existenz der Willensfreiheit ist ein seit der Antike umstrittenes Problem. unbeantwortet bleibt. Kap. um über die Legalität bestimmter Forschungsrichtungen zu urteilen. ohne sich mit der Frage zu befassen. . sodass sich über die Zulässigkeit bestimmter Forschungen und Techniken eindeutig müsste entscheiden lassen. VI. 13 zitiertes Buch.

.

La première occurrence contemporaine du terme se rencontre dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (1948) laquelle énonce. spécialement dans des textes relatifs à l’éthique médicale ou à la bioéthique. This article argues. physical or mental integrity and personality. the concept of dignity has something strongly prescriptive built into it: its function is to justify prohibitions in our ways of dealing with persons. it fails to do its job. les Constituants avaient affirmé : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». en France. Belonging to the language of morals. and if interpreted as expressing an essence. En gros. Ils les reconduisent également à une origine transcendante : les . albeit at the cost of trivialising the notion. d’imprescriptible et d’inviolable. It is sometimes supposed to encapsulate such widely different notions as privacy. en son article premier. the concept of dignity applies to people as well as to groups of people. Introduction La dignité de l’homme en est venue à occuper une place de plus en plus éminente dans les textes internationaux. it fails because it gives way to some form of discrimination.Studia philosophica 63/2004 JEAN-YVES GOFFI La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles As it is commonly used. que « tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits ». firstly. par exemple. Quelques-uns de ces textes me serviront de point de départ. But if interpreted as depending on the actual possession of some capacities. Mais par l’usage qu’elle fait du terme. de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen du 26 août 1789 qui. constitue l’en-tête de la Première Constitution (septembre 1791). It is suggested that a two-level use of the notion of dignity could improve things. that the concept of dignity is best understood when applying ‹only› to autonomy. les Constituants français et les Représentants américains s’accordent pour faire de ces droits quelque chose d’inaliénable. perfectibility and rationality. There is something puzzling in such a situation. On est dans le prolongement de la Déclaration d’Indépendance des États-Unis de 1776 pour laquelle les hommes sont dotés de droits qu’il est de la tâche des gouvernements de préserver et de garantir. La Déclaration ne définit pas plus avant la dignité. because it applies to too few people. Dans son article premier. elle se distingue nettement.

On peut trouver un autre indice de cette dynamique dans la version remaniée (octobre 2000) de la Déclaration d’Helsinki. le contenu de ces droits est comparable : liberté. son intégrité mentale. Initialement formulée en 1975 par l’Association Médicale Mondiale. La version ancienne indiquait qu’une telle recherche ne devait jamais faire passer les intérêts de la société avant ceux du sujet . formulée en présence de l’Être Suprême et placée sous ses auspices. Les économistes. propriété. comme dans un avis du Comité Consultatif national d’Éthique français de décembre 1987 : « La dignité est cette lumière que sur tout l’humain la liberté du sujet moral projette de derrière l’horizon longtemps après son coucher et bien plus tôt que son lever ». L’invocation de la dignité humaine confine parfois au lyrique. celle-ci énonce les principes fondamentaux de la recherche biomédicale portant sur des sujets humains. places et emplois publics sans autres distinction que leurs vertus et leurs talents. lorsqu’ils ont affaire à une telle situation parlent d’inflation. Mais je ne chercherai pas à établir laquelle : l’interprétation des faits sociaux est une discipline où je ne suis pas compétent (c’est en outre une discipline plutôt décourageante parce qu’elle tend à surajouter à la proliféra1 Étant donné le contexte. vie.36 Jean-Yves Goffi Américains parlent de droits conférés par le Créateur . le terme a son sens non philosophique de « fonction éminente dans l’État ou dans l’Église ». Son article 10 est d’ailleurs remarquable en ce qu’il suggère que la dignité peut appartenir non seulement à des individus. elle soulignait d’autre part le droit de celui-ci à sauvegarder son intégrité physique. Mais ici. le devoir du médecin est de protéger la vie. liberté et recherche du bonheur dans la Déclaration d’Indépendance. la dignité et l’intimité de la personne ». les Français les énoncent dans une déclaration solennelle. Et un recours aussi massif à la dignité humaine a certainement une signification. Enfin. . le terme a connu une belle carrière. la santé. d’ailleurs. Il n’est pas question de dignité de l’homme dans tout cela : l’article sixième de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen stipule bien que les citoyens ont accès à toutes les dignités. La Déclaration Universelle sur le Génome Humain et les Droits de l’Homme (1997) en compte près de dix occurrences. sa vie privée et sa personnalité. il s’agit manifestement de fonction éminente dans l’État plutôt que dans l’Église. La version remaniée condense tout cela en son article 10 : « Dans la recherche médicale.1 Après des débuts plutôt modestes dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme. mais à des groupes d’individus. sûreté et résistance à l’oppression dans l’article second de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen .

justifiées et rendues attrayantes et persuasives. où les dispositions qui précèdent seront expliquées. celle des esclaves qui est. il en est comme en matière de géographie du paysage : l’histoire est toujours à l’arrière-plan. je présenterai un type de démarche qui semble grossièrement ignorer la dignité de l’homme. Ma démarche sera donc la suivante : dans un premier temps. 1 Je vais donc. comme avec les deux médecines. comme si elle devait être fondée dès l’origine. pour le moins dépaysant. en quelque sorte en négatif. à partir de l’interprétation qu’en donne Kant. sur le fait qu’elle ne doit pas se résumer à un catalogue d’interdictions et de prescriptions. Le contexte est le suivant : il s’agit de constituer rationnellement une cité. les philosophes sont en terrain connu. simple . . en quelque façon.La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles 37 tion des faits à interpréter une prolifération de second degré. à dégager une définition de la dignité. Mais. j’esquisserai la genèse de la notion de dignité. en procédant d’une façon indirecte. apparaîtra. Dans un second temps. et celle des hommes libres qui est. Et une forme double. affirme alors l’Étranger. chaque loi doit comporter un élément d’explication et d’éclaircissement qui la rende intelligible à ceux qui auront à s’y conformer. en procédant a contrario. commencer par me référer à un texte ancien où la dignité humaine semble incroyablement négligée. Ce passage. celle des interprétations elles-mêmes). constituée par la collaboration d’un législateur éminent et d’un tyran raisonnable. La stratégie consistera. En revanche. Il en est exactement. Les Lois (720a-720e). Il précise ensuite ce que doit être une bonne législation. est un extrait du dialogue de Platon. ce que l’on entend généralement par « dignité humaine ». accompagnées d’une liste de sanctions. limitée à une prescription ou à une interdiction. en quelque façon. Je voudrai donc dresser aujourd’hui une carte de ce concept. avec le concept même de dignité. les autres protagonistes du dialogue s’adressent à lui en l’appelant « L’Étranger ». en particulier. Il insiste. Le personnage du dialogue qui se demande comment la cité à venir doit être représentée2 établit qu’elle doit être dotée d’une constitution mixte. surtout. en matière de géographie conceptuelle. double. Tous les protagonistes du dialogue 2 Platon l’identifie comme « L’Athénien » . que ce concept n’est pas aussi stable qu’il y paraît. assortie d’une sanction. Chaque loi aura donc deux formes : une forme simple. S’il est possible de déterminer ce qui fait défaut dans ce texte. Un préambule doit y figurer . Enfin je montrerai.

38 Jean-Yves Goffi sont supposés savoir de quoi il est question et l’Étranger n’a eu recours à la métaphore médicale que pour rendre plus intelligible son propos dans le domaine législatif. lui. Ces explications apportées. 29). des Places. ce sont les esclaves. il précise ainsi les choses : il existe. mais il ordonne ce que lui suggère l’empirisme. en même temps. que leurs pareils traitent pour l’ordinaire. comme on s’y attendait. outre les médecins à proprement parler. J. à l’aide de la persuasion. La teneur du passage est très hippocratique. « Esclave » traduit doulos. des esclaves et des personnes libres. qui consistent à rapprocher ce texte de divers endroits du corpus hippocratique. . il adoucit et dispose constamment son malade. méthodiquement. comme s’il était parfaitement informé. La différence est que les premiers acquièrent leur art à l’école de la nature elle-même. « serviteur » traduit oikétès. J’utilise la traduction d’É. parmi les malades. Paris. ne lui prescrit rien sans l’avoir préalablement persuadé. il décharge ainsi son maître du souci des malades. des aide-médecins (parfois des hommes libres. soigne et examine habituellement les maux des gens libres . il instruit le sujet lui-même. (720b-d)5 La suite du texte va décrire. P. dans la mesure où il le peut. 1965. Ses arguments. Seule la première médecine mérite le nom d’art à proprement parler . dans leurs tournées ou sans quitter les dispensaires . le plus souvent des esclaves). pour tâcher de l’amener peu à peu à la santé. Ce terme désigne l’esclave. Paris. Les Belles Lettres.. en le regardant faire et en procédant d’une manière empirique. communique ses impressions au malade lui-même et aux amis de celui-ci et tandis qu’il se renseigne auprès des patients. 1969. S. ne sont pas des plus convaincants. la double pratique de la médecines est décrite de la sorte : Comme il y a dans les villes. je pense. Lain Entralgo admet qu’il s’agit bien d’une « description succinte du traitement médical des esclaves dans l’Athènes platonicienne » (Le Médecin et le malade. puis s’en va d’un pas léger vers un autre serviteur malade . Cependant. il s’en enquiert depuis l’origine. une attitude qui est exactement symétrique de la première : Le médecin libre. avec la suffisance d’un tyran. Hachette. la tentative de faire coïncider la médecine qui argumente avec une médecine d’hommes libres et la médecine qui applique des recettes avec une médecine d’esclaves semble une invention ou un artifice de la part de Platon. aucun de ces médecins-là ne donne ni n’accepte d’explication sur les cas individuels des différents serviteurs. p.4 tandis que les seconds l’acquièrent en se conformant aux instructions de leur maître. la seconde n’est qu’une simple routine. et alors. 3 Cependant. en tant qu’il fait partie d’une maisonnée et y est rattaché. (720e) 3 4 5 En réalité.

La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles 39 Il s’agit d’un passage extrêmement troublant en ce qu’il nous dit. la communication va au-delà de ce que l’on pense qu’elle doit être de nos jours : le médecin divulgue ses impressions même aux amis du malade. À différentes fonctions peuvent et doivent correspondre des individus différents par nature : esclaves pour les tâches grossières et subalter6 Lysis. fondée sur l’application de critères empiriques. pour ne pas dire inexistante. alignées qu’elles sont sur la distinction reçue de façon non critique. Leur valeur leur vient de remplir correctement cette fonction. aux propos de l’Étranger. cosmios. Je voudrais essayer de préciser cette intuition en explicitant ce qui. pour dire les choses autrement. le médecin écoute et informe le malade qu’il doit s’efforcer d’instruire. 3° Dans le cas des hommes libres. Ce qui permet peut-être d’expliquer cette étrangeté. la communication est réduite au strict minimum. c’est le succès qui est le critère du vrai : l’empirisme grossier dans la théorie se double d’un pragmatisme vulgaire dans la pratique. par voie de conséquence. qu’il semble attentatoire à la dignité humaine. dont il a été question en 710d. semble faire défaut. pour parler brutalement. L’Étranger pourrait admettre. 4° Dans le cas des hommes libres. pour un contemporain. Le fait est que ce texte semble révéler un manque incroyable de discernement et de compassion . Cela semble constituer une sérieuse entorse au secret médical. produit les effets attendus. d’un point de vue éthique. 219a. qu’il y a deux façons de pratiquer la médecine. Mais je laisserai de côté ces subtilités exégétiques. d’amitié6 et que l’amitié a pour fondement une relation de parenté ou de familiarité entre les amis : en ce sens. à l’opposé du tyran raisonnable. avec le proverbe. . qui n’obéissent ni aux mêmes critères scientifiques. 2° L’individualisation du traitement est également réduite au minimum : la prescription se fait à partir d’une estimation grossière. d’arrogance. Celui-ci semble admettre que les individus sont adéquatement définis par leur fonction au sein de la cité. c’est le fait que le rapport entre médecin et malade est un rapport de philia. Ici. simples préceptes appris par cœur auprès du maître et confirmés par l’observation de ce qui. non fondés en nature. Il s’agit sans doute par là de faire en sorte que : – le diagnostic soit le plus exact possible. ou. Les principales différences semblent être au nombre de quatre : 1° Dans le cas de la médecine d’esclave. celui du tyran plein d’authadéia. L’Étranger va jusqu’à la caractériser en la rapportant à un modèle politique. en général. que tout leur est commun. ni aux mêmes normes éthiques. la plus efficace possible. – la prescription. entre maîtres et esclaves.

Missa (dir. de progresser ou d’apprendre. VI. possible de se déprendre (du moins jusqu’à un certain point et sous certaines conditions) de ce que la nature a fait d’eux. Il s’agit là du thème de la perfectibilité. Environnement. communément conçus comme des instincts. cette façon de voir est défectueuse. Par conséquent. l’homme se montre capable d’excéder ce qui lui est simplement donné et ne dépend pas de lui. un arrangement social qui remettrait en cause cette valeur serait radicalement vicieux par le fait même.7 . Nouvelle encyclopédie de bioéthique. si la formule « l’homme est pour l’homme une chose sacrée » est d’inspiration stoïcienne. mais de comprendre le sens exact de l’opposition entre nature et liberté. une valeur dont il lui est impossible de se défaire sans perdre sa qualité d’être humain. N. 324. la réponse communément avancée pourrait prendre la forme suivante : chaque être humain. Comme le note très justement L. égale chez tous. Hottois et J. I. que la partie émergée du légendaire iceberg. 2001. mais il leur est. I.). Mais le thème de la rationalité n’est peut être. Cette valeur. est supposée être antérieure et supérieure à toute disposition sociale. Les dieux ont voulu que cet usage correct des représentations dépende de lui et soit même la seule chose qui dépende de lui. au contraire. quand bien même une telle remise en cause serait susceptible de procurer des avantages d’ordre matériel considérables. I. I. par lequel le sujet peut adhérer ou non aux représentations (dans le domaine de la connaissance) ou bien aux tendances (dans le domaine de l’action). I. 12 . nous pensons que chaque être humain a une valeur inhérente. est pour tout autre être humain une chose sacrée.40 Jean-Yves Goffi nes . De Boeck Université. à cause de sa nature d’être rationnel. hommes libres pour la délibération politique et pour la vie théorique. Pour un contemporain. De fait. Les êtres humains ne sont donc pas définis par une nature invariable. non négociable et non aliénable. si l’on se demande ce qui justifie une telle attribution de valeur. Il est important de noter que la perfectibilité n’est pas la simple possibilité de s’améliorer. permettant de porter un regard désintéressé sur le vrai. à des montages comportementaux rigides. L’être perfectible est celui qui n’est pas soumis à des déterminismes naturels invariables. 17-24. . Manuel. Bruxelles. Maintenant.8 Par l’assentiment. Ferry. Médecine. ce sont aussi les stoïciens qui ont développé une théorie de l’assentiment. En effet. à qui 7 8 Notice « Droits des animaux » in G. I. pour reprendre une métaphore éprouvée. Comme le dit Rousseau. p. Biotechnologie. Entretiens. 7 la question n’est pas tant d’affirmer la supériorité intellectuelle de la créature raisonnable. Épictète.

141. Concrètement : « La figure humaine est nécessairement sacrée pour l’homme. Mais pour lui. l’homme en vient à localiser en l’extrémité de ses doigts la sensibilité. si l’on va un peu au-delà des propos de l’Étranger. p. 142 retrace l’histoire du terme « perfectibilité ». Pour un contemporain. tout homme est forcé intérieurement à tenir tout autre pour son semblable. Ainsi. qui va jusqu’à la construction physique de soi-même. à se relever librement du sol et à donner à son propre visage l’expressivité qui le caractérise. 1964. Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade). Dans cette édition. Il pense que l’accès aux autres valeurs dépend de l’accès au Bien dont l’idée constitue le plus grand des savoirs. lorsque les hommes adoptent des façons de vivre différentes. 1984 [1796]. p. la vérité est une et l’erreur est multiple. Par conséquent. Ibid. la nature ayant abandonné à sa liberté sa propre formation. Renaut). cette façon de voir est défectueuse parce qu’il est admis que chacun peut tenter de réaliser sa propre conception de la vie bonne pour autant que cette réalisation ne constitue pas un danger ou une menace pour les autres. 9 10 11 « Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité » in Œuvres complètes. p. c’est un animal extrêmement imparfait ». il ne s’agit pas de choix dont chacun réalise positivement un possible : il s’agit plutôt d’un catalogue des erreurs et des aberrations dont les êtres humains sont capables (et. les successeurs de Rousseau vont en trouver l’indice dans une capacité spécifique d’autoélaboration et de construction de soi. conclut : « C’est précisément pour cela qu’il n’est pas un animal. la note 3 de la p. 100. . Là où les stoïciens se contentaient. encore assez modestement.La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles 41 on doit. le terme « perfectibilité » : « La Nature seule fait tout dans les opérations de la bête. A. t. La paradoxale affinité de cette formule avec certaines affirmations de Lévinas n’aura pas échappé au lecteur. PUF. Il s’agit là du thème de l’autonomie. le mot « tout » doit être pris au pied de la lettre. La capacité d’être formé étant le caractère propre de l’humanité. Paris. »11 Enfin. après avoir déclaré que si l’homme « est un animal. de faire dépendre la liberté de la capacité individuelle de donner ou de refuser son assentiment aux représentations et aux tendances. Fichte. semble-t-il. dans leurs propres tentatives pour réaliser la leur. 97. »9 Dans la postérité immédiate de Rousseau. au lieu que l’homme concourt aux siennes. en un des multiples sens que ce terme est susceptible de prendre. jusqu’à un certain point. III. c’est un fait bien connu que Platon a une conception non pluraliste de la vie morale et des choix qui la sous-tendent. intellectuellement coupables). en qualité d’agent libre. Paris. Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science (trad. »10 Il va ensuite montrer comment..

1968. a une dignité ce qui est supérieur à tout prix et n’admet pas d’équivalent. Lettres à Lucilius. VIII. au moins en principe.12 À la lumière de ces brèves indications. Le prix et la dignité sont deux modes de la valeur. cependant. . pour autant qu’il est envisagé comme personne « force au respect de lui-même toutes les autres créatures raisonnables » (Métaphysique des mœurs. le concept d’une dignité qui serait spécifiquement humaine est une innovation philosophique de la Renaissance. Bayertz. [trad. En contrepartie. Doctrine de la vertu. comme je le suggérerai tout à l’heure. Mais l’être précieux n’a qu’une valeur relative et ceci en deux sens au moins : 1° La valeur de l’objet valorisé est relative quant à sa source : l’expression « X a un prix » peut être paraphrasée de la façon suivante : « X est directement l’objet d’un désir de Y » (Y étant un être capable de désir) ou bien « X est un moyen permettant la satisfaction d’un désir de Y ». 71. alors il existe au moins un Z qui a un prix équivalent en ce sens qu’il pourrait satisfaire le désir de Y au cas où X viendrait à faire défaut. Dordrecht. rationalité) que le concept de dignité humaine a pour vocation de fédérer. Cela revient à dire qu’en l’absence d’un désir de Y. Philonenko]. 1996. Ce qui a une dignité ne peut donc jamais être considéré 12 13 K. Si X a un prix. Cela signifie qu’il existe toujours.13 la dignité s’oppose au prix. Sénèque y déclare que les biens du corps ne sont pas sans prix. 73-90. Sanctity of Life and Human Dignity. Baier (dir. p. Kluwer Academic Publishers (Philosophy and Medicine vol. dont le prix serait le même. En fait. 2° La valeur d’un objet valorisé est également relative si on la compare à la valeur d’autres objets eux aussi valorisés. « Human Dignity : Philosophical Origin and Scientific Erosion of an Idea » in K. Vrin. insiste déjà sur ces trois notions . A. Paris. pour lui. Cela ne signifie pas que ce qui a une dignité a un prix supérieur à tout autre . p. dans la perspective d’un échange au moins possible.42 Jean-Yves Goffi Ce sont ces trois thèmes (autonomie. Cette tradition est initialement stoïcienne (Senèque. il apparaît que le concept de dignité de l’homme n’est pas réellement descriptif : il est solidaire d’une axiologie et générateur de normativité. 109). 52). plusieurs moyens interchangeables de satisfaire un désir. Avec le prix on est dans la logique de l’équivalence universelle. il semble que la Renaissance ait « cristallisé » une notion plus ancienne. X serait dépourvu de cette valeur qui s’exprime par la détermination d’un prix. mais que ce qui a une dignité ne peut jamais être caractérisé adéquatement par la possibilité d’être échangé contre son équivalent. Selon une tradition philosophique bien établie. Elle a été relevée par Kant qui fait de la dignité « une valeur intérieure absolue » par laquelle l’homme. perfectibilité. mais qu’on doit leur refuser toute dignité). 33 .).

comment la notion de dignité s’est constituée. jusqu’à être reçue dans le vocabulaire de la philosophie morale et à occuper la place qui est actuellement la sienne. Kant.14 Entre le prix et la dignité. Je remercie en particulier les professeurs M. Desclos (Grenoble 2) et D. plus rien n’aurait de prix . il y a donc incommensurabilité. Fondements de la Métaphysique des Mœurs.La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles 43 comme équivalent à quoi que ce soit : la dignité est une forme de la valeur qui n’est pas réductible au prix. Il provient de l’Antiquité romaine. beauté majestueuse qui en impose 14 15 16 17 Et c’est bien en ce sens que Kant peut dire de la dignité que c’est une valeur absolue (note 13 supra). à plusieurs reprises. XLV. trad. s. il a été fait. p. Elle ne vient pas à l’existence du fait de la présence d’un désir. un passage du De Oratore17 de Cicéron élabore un dispositif conceptuel plutôt élaboré. Si l’on quitte le domaine de la valeur pour entrer dans celui des normes. avec la formulation « matérielle » de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen.d. Delagrave. Il s’agit donc de montrer. ce qui frappe l’observateur. un concept de l’éthique. c’est que le concept de dignité n’a pas été. L. . De Oratore. mais les êtres auxquels la dignité s’attachait continueraient de manifester ce mode de la valeur. à gros traits. En effet. mais. Delbos. Bouvier (Lausanne) de leurs indications. il établit une sorte d’équivalence entre la dignité et l’humanité . est complétée de la façon suivante : « L’humanité qui réside en sa personne est l’objet d’un respect qu’il peut exiger de tout autre ». tendant à montrer que la dignitas. Rousseau.16 Là. Paris. dans cette phrase. la citation qui a fait l’objet de la note 13 supra. les Stoïciens. hellénistes ou spécialistes de philosophie ancienne. initialement. Plusieurs collègues. il peut appartenir au vocabulaire de l’esthétique. Je me propose maintenant d’aller un peu plus loin dans cette recherche des sources de la notion. Fichte. Il est juste d’observer que Kant. de façon générale. 162. 180. Dans un univers où personne ne désirerait quoi que ce soit. c’est exemplairement le cas chez Kant. m’ont confirmé qu’il n’y a pas de mot équivalent en grec ancien. la dignité de l’homme se traduit par des obligations morales .. allusion à des auteurs et à des théories du passé : Platon. III. 177-XLVI. ainsi. »15 2 Lorsqu’il a été question de définir la dignité. n’emploie pas le terme « dignité » (Würdigkeit) . V. Par exemple.

ce qui signifie qu’elle peut s’acquérir et se perdre. II. 166. . une position sociale importante. En fait. Ainsi. perdue ou que l’on en possède plus ou moins. que l’on souligne l’importance du stoïcisme 18 19 20 21 Livre I. De Inventione. mais bien la nécessité (necessitas). C’est pourquoi Cicéron la définit ainsi : « Un prestige que quelqu’un a bien acquis et qui mérite le respect. La dignité romaine se mérite. attendu que l’art. que les choses les plus utiles comportent le plus de majesté ou souvent même de grâce. Cicéron se montre moins sophistiqué dans l’analyse : dans le De Officiis. de son utilité (utilitas). un comportement adéquat (notre decorum) mais qui. Parfois. imitant en cela la nature. en réaction contre deux des caractéristiques de cette dignité-là : l’étroitesse de la communauté des dignitaires d’une part .18 il affirme que la grâce (venustas) caractérise la beauté féminine et la dignité (dignitas) la beauté virile. le dign itaire. dérive une authentique majesté (dignitas). beauté gracieuse qui séduit et qui charme ne sont pas incompatibles entre elles. en contrepartie. Cependant. les honneurs et la déférence. de s’en acquitter honorablement. de marques d’honneur et de signes de respect. il semble bien que la dignitas soit d’abord et avant tout le prestige qui s’attache au fait de détenir une charge ou une fonction officielle de premier plan et. fait. Le concept philosophique de dignité s’est constitué. humilis qualifie. mais qu’elle est l’effet de toutes sortes d’interactions au sein d’une communauté. cependant. VII. lui confère une autorité qui n’est pas celle du premier venu. 1. La dignité dénote également. dans un premier temps. C’est à juste titre. Il en résulte qu’elle ne s’attache pas à la nature de l’individu comme tel. étymologiquement. Mais c’est la même chose avec l’art de la construction navale : rien de plus indispensable (necessarius) que les différentes parties du navire . d’autre part.44 Jean-Yves Goffi et la venustas. l’ajustement de leurs formes est tel qu’il en acquiert une véritable élégance (venustas). ce qui n’est pas sans rapport avec le passage du De Officiis qui vient d’être évoqué. le fait que la dignité puisse être acquise. »21 C’est une position honorable qui impose à son détenteur. par un admirable renversement. XXXVI. 130. ce qui est proche de la terre. Un personnage mis en scène par César dans la Guerre des Gaules19 est dit s’être élevé d’une humble situation (ex humili loco)20 jusqu’au rang le plus éminent (ad summam dignitatem). 39. de l’humus. ce toit est si bien adapté à sa fonction que. cela va presque de soi. C’est en ce sens que la dignité s’accompagne d’hommages. me semble-t-il. ce n’est pas l’agrément (venustas) qui a fait venir à l’existence le toit à double pente du Capitole.

de même qu’il y a en Dieu trois personnes. 2. XI. vouloir. Ancien Testament. Mais la raison stoïcienne. 26. est intimement liée à la volonté. qui a introduit le terme dans le vocabulaire philosophique (voir note 13 supra). de telle sorte que rien ne peut faire obstacle à sa volonté. 8. du seul fait de leur humanité. Paris. mais tendant toutes à établir et à conforter une conception trine de l’homme.28 les trois puissances humaines sont identifiées comme l’esprit.24 je distinguerai dans la littérature patristique trois façons au moins de comprendre la dignité de l’homme.27 aux trois personnes divines correspondent en l’homme trois puissances : être. 26-28.8. la connaissance (notitia) et l’amour (amor). Constable. à la nature (ou organisation) des végétaux et même à l’âme des animaux. semble-t-il. Suivant ici une suggestion Ch. après la Chute l’homme est devenu un mixte de misère et de grandeur. De Trinitate. tous les hommes participent. Pour les chrétiens donc. 12-11 et en XI. 1956. l’intelligence et la volonté. pas de dignité sans misère . le Père. ce qui les rend égaux et crée entre eux des devoirs de justice et de respect. grâce auquel les hommes entendent et comprennent. à une même raison. Sénèque. pas de misère sans dignité.2-5. C’est en cela que l’opposition ancienne entre la raison et les passions se trouve grandement renouvelée.). Même s’il n’y a que chez le sage que la raison est aux commandes. la mémoire. comme en s’en doute. pas toujours très stables. Humanity and Dignity in Italian Humanist Thought. Respectivement en XIII.19. les facultés analogiques étaient l’âme (mens). . on peut dire qu’elle trouve sa caution théologique chez saint Augustin. à notre ressemblance ! › ». L’anthropologie chrétienne reprend une partie de ces thèmes. les passions qui vont empêcher la plupart des hommes d’accéder à la sagesse. toutes compatibles également avec l’affirmation conjointe de la misère de celui-ci. l’Évêque d’Hippone établit une série d’analogies. la connaissance et 22 23 24 25 26 27 28 Ne serait-ce que parce que c’est. « Elohim dit : ‹ Faisons l’homme à notre image. les stoïciens estiment que le moi véritable. il y a en l’homme intérieur trois facultés. I. I. 5. on l’a vu. Trinkhaus. Ainsi. connaître. Enfin dans un autre lieu du De Trinitate. le Fils et le Saint-Esprit.17-12. 11. 1970. Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade).23 Par conséquent. En IX 2. est la raison. Dhorne (dir. bien supérieure à la structure (ou cohésion) des minéraux. p.5. X. tous les êtres humains sont équipés pour accéder à la sagesse. Dans ses écrits.La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles 45 dans cette affaire. La première interprétation met l’accent sur Genèse. p. Ce sont. mais en les remaniant en profondeur. London. En effet. In Our Image and Likeness.22 En effet. dans le De Trinitate.26 Dans les Confessions et dans La Cité de Dieu.25 En gros. La Bible. 179-199. vol. 2 . E.

) et il obtient alors une très convenable justification de la dignité humaine : le monde et tout ce qu’il renferme a été fait en vue de l’homme. il est un intermédiaire entre la nature mortelle et la nature immortelle. Après la Chute. c’est là l’indice de son rang éminent. II.7). il n’est pas imaginable qu’un ordre aussi admirable ait été instauré au profit des végétaux ou des animaux : « On ne peut admettre […] que les dieux aient tant travaillé pour des êtres sans langage ni intelligence ». entre les êtres rationnels et les êtres irrationnels. Dans une telle perspective. Elle affirme la dignité de l’homme sans faire directement allusion au passage de la Genèse qui vient d’être mentionné. L’argument cicéronien est celui du dessein ou de la finalité : « Tout dans ce monde est admirablement réglé par l’intelligence et la volonté des dieux pour le salut et la conservation de tous les êtres » (II. mais aussi parce qu’il est animé d’un souffle divin. il n’en reste pas moins à l’image de son créateur. 17. « Alors Iahvé Elohim forma l’homme.29 et prétend en donner une lecture authentique. I. etc. poussière provenant du sol et il insuffla en ses narines une haleine de vie et l’homme devint âme vivante » (Gen 2. LIII. dans la mesure où il 29 30 Institutions Divines.46 Jean-Yves Goffi l’amour. il ne faut pas dire de lui qu’il est un être vivant . l’explication est tout à fait orthodoxe : elle est un effet de la Chute. 30 Parce que l’homme est de nature terrestre. Mais même après la chute. lesquels sont les dieux et les hommes. Une dernière interprétation du thème de la dignité de l’homme apparaît chez une lignée de penseurs dont le premier est Philon d’Alexandrie. Pour ce qui concerne la misère. par ailleurs. Une seconde interprétation apparaît chez Lactance. il ne faut pas dire que la raison l’emporte sur tout. 3. La conclusion est alors prévisible : « Le monde a été fait pour les êtres vivants qui usent de raison ». « L’homme est à la limite de la nature mortelle et de la nature immortelle. etc. n’est pas acceptable à ses yeux parce que trop païen (Il ne faut pas parler de « dieux » – au pluriel –. Mais. celui-ci innove en proposant une interprétation néoplatonicienne de Genèse. la dignité de l’homme lui vient de n’être pas une simple créature de Dieu. c’est-à-dire chrétienne. mais d’un Dieu . Lactance reprend à son compte le second livre du De la Nature des Dieux de Cicéron. impuissance et misère d’une part. 7. Le Père latin n’a plus qu’à corriger ici et là ce qui. 133). Sans renoncer aux thèmes qui viennent d’être évoqués. l’homme n’est plus capable d’exercer convenablement les puissances ou les facultés qui font de lui une créature unique au sein de la création : la ressemblance s’est brouillée et c’est en cela que consiste la misère de sa condition. ce « prince de la philosophie romaine ». . mais une créature à l’image et à la ressemblance de Dieu. dans l’argument de Cicéron. En cela réside son double statut. grandeur et dignité de l’autre.

Philon compare la perfection du premier homme et l’imperfection de ceux qui sont venus après lui : Il est naturel que le premier homme façonné ait été la jeunesse de tout le genre humain . propose de les considérer comme un développement purement rhétorique. la vie des anges en approfondissant les mystères divins. la vie de Dieu en accomplissant tout par la grâce de Dieu. . De Opificio Mundi.La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles 47 participe nécessairement de l’une et de l’autre. dans sa Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes.. § 140-141. Elle mène la vie du végétal en prenant soin de développer son corps. de tels propos sont très peu orthodoxes. d’être ce qu’il veut. mais selon la pensée. une explication endogène de la misère de l’homme. le genre humain essaie de devenir tout puisqu’il mène tous les genres d’existence . Le thème rousseauiste de la perfectibilité est probablement une variante (teintée de contractualisme et d’historicisme) de cette idée. ils reçoivent des formes et des forces toujours plus languissantes […]. et qu’il est à la fois mortel et immortel. […] Donc.34 Ultérieurement. § 135. parce qu’il a été créé créateur de lui-même. immortel. Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes. en un mot il est un miraculum magnum. du moins jusqu’à un certain point. de se donner la forme qui a sa préférence . mortel selon le corps. la vie de l’animal en s’abandonnant aux sens. qui a traduit le De Opificio Mundi. 3. Par exemple. la vie de l’homme puisqu’elle s’occupe de traiter rationnellement des affaires humaines. XIV. la vie des héros dans la mesure où elle scrute le monde de la nature. les penseurs et les philosophes vont mobiliser. »31 Cette interprétation est remarquable en ce qu’elle est capable de fournir. Ibid. comme Dieu est tout ? Oui. Marcile Ficin. sous une forme moins enthousiaste et compatible avec la thématique de la subjectivité 31 32 33 34 Philon d’Alexandrie. Bien entendu.33 Pic de la Mirandole est encore plus explicite dans son Oratio de Hominis Dignitate. écrit ceci : [L’âme humaine] s’efforce-t-elle de devenir toutes choses. et que ceux d’après n’aient plus été aussi épanouis. L’homme est un miraculum magnum parce qu’il est doté du pouvoir de se façonner luimême. et d’une manière étonnante. Il y développe le thème de l’homme caméléon. puisqu’au fur et à mesure des générations.32 Cette dernière conception de la dignité va prendre une forme exubérante chez certains Renaissants. Adaptant à sa façon la théorie néoplatonicienne des émanations. la vie des démons en étudiant les mathématiques. Le Professeur R. Arnaldez. du Protée insaisissable à qui il est donné d’avoir ce qu’il souhaite. Le genre humain […] reçoit d’une génération à l’autre des forces et des qualités corporelles et spirituelles de plus en plus effacées.

Soimême comme un autre. La première relève de l’identité-idem. de la modernité. mais celui de Ricœur. 1970. trad. cette ontologie distingue les personnes et les choses . 17. elle est donc dualiste. c’est-à-dire une théorie relative à ce qui existe . Par là il est une personne . 3° Une théorie relative à la correction morale . Pour répondre à cette question.37 2° Une axiologie. Vrin. c’est-à-dire une théorie relative à la valeur. Anthropologie du point de vue pragmatique.35 des éléments en provenance de cette tradition anti-naturaliste. Il est toujours moralement correct de disposer à sa guise des choses. le concept dignité prend une coloration franchement éthique. Paris. P. lorsqu’il est intégré dans le champ de l’éthique. je partirai d’une formule de Kant : Posséder le Je dans sa représentation. il n’est jamais correct de traiter les personnes comme des moyens seulement.36 Kant propose ici à son lecteur : 1° Une ontologie. c’est-à-dire s’il est réellement apte à garantir de très importantes restrictions normatives dans le traitement des êtres investis de dignité. il est une seule et même personne. Dans tous les cas. nous dit-on. 3 Mais on peut encore se demander si ce concept. envers le monde naturel ? Quelques mots d’explication peuvent s’avérer utiles. et grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir. mais ils pourront mettre l’accent sur telle ou telle de ces valeurs. on pourrait dire que Kant oppose la mêmeté des choses à l’ipséité des sujets. Pour employer un vocabulaire qui n’est pas le sien. plus généralement. ce pouvoir élève l’homme infiniment au dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. par le rang et la dignité. fait bien le travail que l’on attend de lui. la permission donnée de traiter les choses à sa guise peut sembler quelque peu inquiétante : serait-ce. elle est également dualiste. p. il 35 36 37 Il s’agirait d’une tentative de chercher l’autofondation de l’ordre du monde dans la conscience du sujet. de sa part. Pour autant qu’elle oppose la dignité et le prix. Seuil (Points-Essais). . la seconde de l’identité-ipse .48 Jean-Yves Goffi caractéristique. Paris. M. Ricoeur. En premier lieu. 1990. de choses comme le sont les animaux sans raison dont on peut disposer à sa guise. la perfectibilité et l’autonomie. un indice d’arrogance envers le monde animal et. ils auront affaire à un « panier de valeurs » comportant la rationalité. c’est-à-dire un être entièrement différent. Étant donné que Kant compte ici les animaux parmi les choses. Foucault. Lorsque c’est l’autonomie qui vient au premier plan.

de nature langagière. Mais si on lit ce texte plus avant. les animaux sont. Mais la conclusion kantienne semble s’adosser. Traiter X à sa guise. p. au latin.39 Et il précise encore : Ainsi toutes les langues. lorsqu’elles parlent à la première personne. Loc. il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger. mais que les restrictions normatives que l’on s’impose lorsque l’on a affaire à eux seront indirectes. par le fait même. marcher.38 Tout ceci est parfaitement conforme à ce qui vient d’être exposé sur la dignité en général. Cf. si l’on ose ce raccourci. doivent penser ce Je. Or. on s’interdira de détruire un site naturellement beau pour ne pas priver de ce spectacle les autres êtres humains . considérés comme des choses. juridiquement parlant. elles sont. qui sait déjà parler assez correctement ne commence qu’assez tard (peut-être un an après) à dire Je . . Les personnes psychologiques sont d’abord. de tous les autres êtres vivants sur la terre « même lorsqu’il ne peut pas dire Je. au monde naturel.) . capables d’accomplissements qui témoignent qu’elles ont accès à la conscience de soi. les choses se compliquent. pour l’essentiel. Auparavant. car il l’a dans sa pensée ». etc. à partir de ce jour. une telle valeur intérieure absolue fait défaut aux animaux et.41 Mais un langage qui n’aurait pas la première personne grammaticale à sa disposition ne 38 39 40 41 Par exemple. de façon générale. cit. Anthropologie du point de vue pragmatique. on s’inerdira de brutaliser les animaux afin de ne pas développer en soi des penchants à la cruauté dont les autres hommes pourraient être ensuite victimes. Car cette faculté (de penser) est l’entendement. On peut donc les traiter à sa guise : cela ne veut pas dire qu’on peut les traiter de façon brutale ou violente . C’est donc traiter X sans lui reconnaître cette valeur intérieure absolue qui force au respect toute créature raisonnable. des personnes grammaticales.La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles 49 convient de remarquer que notre auteur. Il faut remarquer que l’enfant. les faits de langue et les faits de langage sont distingués de façon fine : toutes les langues n’emploient pas forcément un mot particulier pour dire « je ». à une analyse plus intéressante. joue sur plusieurs registres : psychologique. évidemment. éthique mais également juridique. maintenant il se pense. même si elles ne l’expriment pas par un mot particulier. De fait. Kant écrit que l’homme diffère. 17. Kant doit penser. par le rang et la dignité. et on a là affaire à une situation où le concept s’applique sans grande ambiguïté. Dans cette perspective. etc. et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je . en fait. Ces accomplissements sont. il ne revient jamais à l’autre manière de parler. en parlant de la personnalité. En effet. c’est traiter X comme un moyen seulement. il ne faisait que se sentir .40 Les personnes possédant le Je dans la représentation. avant.

qu’est-ce qui fait la dignité de l’être humain complet ? De quoi dépend-elle ? On ne peut pas répondre qu’elle dépend de l’identité de l’homme (Locke). se représente en extériorité par rapport à lui-même lorsqu’il parle de lui. Ce qui pose problème. qui peut se consulter soi-même comme une même chose qui pense en différents temps et en différents lieux. en droit. p. II. Locke a donné droit de cité en philosophie. Les personnes sont également caractérisées par l’unité de la conscience de soi à travers tous les changements qui peuvent les affecter : c’est le principe de l’identité personnelle. et en fait. l’identité de l’homme est celle d’un organisme vivant et elle relève de critères physiologiques. au moins implicitement. est un être pensant et intelligent. Kant semble distinguer. 27.43 Dans ces conditions. Il n’en est pas de même de l’identité de la personne. un dormeur victime d’un empoisonnement au CO2. l’identité de la personne et celle de l’individu humain : le très jeune enfant. Exemples d’êtres humains chez qui l’identité de la personne est perdue : un vieillard sénile. n’est pas encore. en effet. Kant dit expressément que c’est la personne qui a un rang et une dignité éminents. Mais Locke ne retient pas une définition substantialiste de la personne. en toute rigueur. dans la suite du paragraphe. différents. une personne. 27 que les choses se passent. un adulte victime d’un accident vasculaire cérébral majeur. Exemples d’êtres humains chez qui l’identité de la personne est pratiquement absente dès l’origine : un nouveau-né ayant . l’idée de l’homme n’est autre chose que l’idée d’un animal d’une certaine forme. aussi longtemps qu’il est un être purement sensible et alors qu’il sait déjà parler correctement. Mais l’identité de la personne peut être perdue ou pratiquement absente dès l’origine44 alors que l’identité de l’homme (Locke) ou de l’individu physique (Kant) est intégralement conservée.50 Jean-Yves Goffi pourrait être intelligible à l’entendement. 268 de la traduction Coste). c’est que. et même l’individu tyrannique et capricieux qu’il est à l’occasion. Le Je lui fait défaut : l’individu. Aucune dignité particulière ne s’attache à l’idée d’un animal d’une certaine forme. pour l’essentiel. Il semble donc que les critères d’identité de l’individu et de la personne soient. 42 43 44 C’est en II. La personne. « L’identité personnelle » ne s’étend « pas plus loin que le sentiment intérieur que l’on a de sa propre existence » dit Locke (Essai philosophique concernant l’entendement humain.42 Pour Locke. C’est un problème auquel l’Essai philosophique concernant l’entendement humain de J. En effet. Dépend-elle de l’identité de la personne ? C’est sans doute cela qui est important . ou du fait d’être l’individu empirique que l’on est (Kant). L’identité de la personne est celle d’un être conscient de ses actes et elle relève donc de critères mentaux. ou au fait d’être soumis à la causalité universelle de la nature. capable de raison et de réflexion.

capables des accomplissements qui justifient l’attribution de dignité . de façon plus générale. allant contre l’intention avouée de ceux qui font usage de ce concept dans le champ de l’éthique. Editions de l’ENSP. relative à ce qui est susceptible d’être énoncé ou non. elle sera susceptible de varier. . C’est le cas si on affirme de la dignité. Mais que la dignité soit susceptible de varier de la sorte est quelque chose d’indésirable. la dignité devient une fonction d’accomplissements qui dépendent eux-mêmes de la possession et de la mise en œuvre de certaines facultés. un nouveau-né victime d’une trisomie 13 ou d’une trisomie 18. le problème n’est pas résolu pour autant. que sa position au sein de l’univers est tout à fait spéciale. selon que la mise en œuvre de ces facultés sera plus ou moins élaborée : Charles venant d’apprendre à dire « je » pour la première fois méritera plus de dignité que sa petite sœur.45 On peut aussi penser qu’un être humain est automatiquement doté de dignité parce qu’il appartient à une espèce dont les membres sont. anthropologique dans le second. Bien entendu. quels que soient les accomplissements dont il est capable. qui n’en est pas encore capable parce que née un an après lui. qu’« elle nous est donnée en même temps que l’humanité. on garantit bien que la dignité appartient en propre à tout être humain . mais comment justifier une affirmation aussi forte ? Si l’on estime que l’homme a été créé à l’image et à la ressemblance de Dieu ou. Rennes. il n’est pas question par là de disqualifier la foi en général . comme J. On peut également adopter une démarche « essentialiste ». Mais alors. Alors. on exige que les accomplissements dont une personne est capable soient effectivement réalisés pour que sa dignité soit reconnue.La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles 51 Que devient la dignité de l’être humain complet dans ces cas-là ? Il semble que l’on soit confronté à une sorte de dilemme. d’une sorte d’essentialisme naturalisé. Carla. pas d’un argument. 2003). et cela de manière inconditionnelle » (Philosophie et fin de vie. On estime alors que n’importe quel être humain est détenteur de dignité. Ricot par exemple. si on veut. Il s’agit manifestement d’une décision de principe. Dans ce cas. il s’agit simplement de relever que de telles affirmations relèvent d’un autre mode d’administration de la preuve que celui qui est ordinairement reçu dans une discussion rationnelle. naturellement. Mais cette façon de faire semble plutôt contestable : elle consiste à considérer qu’un certain traitement est approprié pour X à cause des performances normalement accomplies par 45 souffert d’une anoxie néonatale sévère. On peut adopter une démarche « actualiste ». En ce cas. du simple fait d’être un être humain. Car ces deux éléments de réponse semblent dépendre d’un acte de foi : théistique dans le premier cas. il s’agit là.

Bien entendu. faites euthanasier votre chien et nous ferons affaire » ? Cela semblerait une conclusion très faible. vous pouvez donc en disposer à votre guise. ce qui semble bien être un grave défaut dans sa théorie. relit mes cours et me suggère des améliorations. au motif que leurs congénères en sont capables. mais il appartient à une espèce dont les membres sont naturellement irrationnels et n’ont pas le statut de personne . commettent facilement des dégâts et font peur aux passants. Serait-il justifié de dire : « Votre chien. lui. Mais cela revient à considérer qu’on doit prendre en compte les intentions de celui qui avance un argument lorsqu’on veut évaluer cet argument. mais toujours en même temps comme une fin ». Par conséquent. me parle et manifeste habituellement tous les indices de la rationalité et de la personnalité (il joue aux échecs avec moi et remporte la victoire environ une fois sur deux . . Supposons enfin que j’attire son attention sur le caractère vraiment très particulier de mon chien. bonnes intentions ou non. Le fait est que. le suicide est une violation de l’impératif catégorique : qui se suicide. il n’est pas question ici de faire une apologie du suicide. Supposons encore que je décide de louer un chalet pour les vacances mais que le propriétaire refuse ma candidature au motif que les beaucerons. est exactement de même nature. et par la mesquinerie dans un autre cas. qui sont de grands chiens noir et feu.). etc.52 Jean-Yves Goffi les congénères de X . on peut relever qu’il existe d’autres problèmes avec le concept de dignité. si vous voulez vraiment louer mon chalet. qui a fait l’objet de la note 15 supra : « Ne jamais traiter l’humanité aussi bien dans sa personne que dans la personne de tout autre. considère (la destruction de) l’humanité en lui comme un 46 Certains contesteront qu’il y ait symétrie parce qu’il s’agit d’une conclusion inspirée par la générosité dans un cas. bien sûr est une personne. un beauceron.46 Conclusion En conclusion. à propos de cette condamnation. mais de pointer. me prépare des fiches de lecture lorsque je n’ai pas le temps de dépouiller tout ce qui se publie . la dignité est opposable à celui qui la détient. Ainsi. Pour le philosophe de Koenigsberg. Cela va l’amener. chez Kant. par exemple. en effet. comme un moyen seulement. C’est une conséquence directe de la formulation de l’impératif catégorique. mais est-il justifiable de traiter un être en fonction de ce que font naturellement les autres membres de son espèce ? Imaginons le contre-exemple suivant : supposons que mon chien. Le problème est que l’argument qui consiste à revêtir de dignité les êtres humains incapables de certains accomplissements. l’argument est spécieux. à s’opposer au suicide.

il signifierait que l’action moralement correcte est celle que choisirait de poser un agent dont la maxime serait telle qu’il puisse vouloir qu’elle devienne une loi universelle. l’expression n’est pas de lui). Par exemple. Ou bien s’agit-il d’un critère permettant de répondre à la question : « Que dois-je faire ? » En ce cas. en attente d’être réalisée. Il semble qu’il y ait là une erreur flagrante de catégorie et cela ne parle pas en faveur d’une théorie morale qu’elle permette une telle erreur. ce n’est pourtant pas l’action qu’il convient de faire dans des circonstances telles et telles. pour cette raison même spontanément utilitaristes. les règles de la moralité ordinaires. en effet. c’est ainsi que J. Ce n’est qu’en cas de conflit entre ces règles (ces principes secondaires. Mill semble faire d’abord du Principe d’Utilité un critère pour déterminer la correction de l’action et secondairement un critère indiquant ce qu’il faut faire dans des circonstances telles et telles. il vise par. elle semble avoir échappé à Kant lui-même. à réaliser le bien qui consite à ne plus être harcelé par ses créanciers. à la question : « Comment distinguer une action moralement correcte d’une action qui ne l’est pas ? » En ce cas. Mill) qu’il faut avoir recours au Principe d’Utilité. C’est pourquoi il parle presque toujours de l’impératif caté- . chaque fois qu’il doit agir. Les utilitaristes ont l’habitude de ce genre de distinction . s’il se suicide parce qu’il est incapable de rembourser ses dettes.La dignité de l’homme : perspectives historiques et conceptuelles 53 simple moyen pour réaliser une fin. que même si un action est moralement correcte et même la seule correcte du point de vue moral. En outre. S. et seulement dans certaines circonstances. Mais en tout cas. il semble que ce qui l’autorise soit une ambiguïté relative au statut même de l’impératif catégorique. prima facie. C’est pourquoi il soutient un utilitarisme à double détente (double level utilitarianism . un agent doit se demander : « Pourrais-je vouloir que la maxime qui est la mienne au moment où j’agis. quelque chose d’immoral. On pourrait très bien soutenir. S. quelque chose d’immoral. Il n’est pas exclu qu’on puisse reconstruire la morale de Kant sur la base d’une telle distinction. bien que cela reste une pure possibilité logique. comme les appelle J. il signifierait que. Étant une violation de l’impératif catégorique. lesquelles font du suicide d’abord quelque chose de tragique. Mais cela semble aller contre nos croyances morales intuitives et mêmes de nos croyances morales réfléchies. éprouvées par des siècles de commerce entre les hommes et. Ce dernier permet-il de répondre. le suicide est donc. ensuite seulement. cette action. qui joue alors un rôle d’arbitre suprême. Dans les circonstances usuelles. devienne une loi universelle ? » Ces deux usages du concept d’impératif catégorique ne sont pas du tout les mêmes. sont bien suffisantes. en général.

Alors. L’erreur de Kant est alors de croire que c’est du même concept de dignité que font usage la pensée morale commune et la pensée morale philosophiquement respectable. les règles de la moralité commune suffiraient pour articuler et pour évaluer les relations ordinaires entre les êtres humains. dans les situations trop complexes pour que les règles de la moralité commune permettent d’y voir clair. susceptible d’être saisi de façon plus ou moins pure. . Mais supposons qu’il existe un kantisme à double détente. il est vrai. les autres pour les situations communes. actes de perversité particulièrement révoltants. ou bien comme : « C’est indigne d’un grand gaillard comme toi de ne pas réagir à une provocation aussi grossière » . on nous roule » . à tout le moins. et comment ? Il est vraisemblable que l’on entendrait asez souvent des propos comme : « C’est indigne d’une fille douée comme toi de passer ton temps à regarder Star Academy à la télévision » . D’un autre côté. la chose à faire. Cela rend la constitution d’un kantisme à double détente plutôt problématique. etc. Les choses deviennent plus intelligibles si on fait l’hypothèse qu’il existe non pas un concept. il ne voit pas dans la philosophie une instance qui permettrait d’arbitrer les conflits éventuels : tout au plus admet-il qu’elle pourrait apporter un surcroît de clarté dans la présentation des règles de la moralité.47 Parlerait-on alors de la dignité. Mais on n’invoquerait pas forcément cette valeur intérieure absolue commandant le respect de tous les êtres raisonnables.54 Jean-Yves Goffi gorique non comme s’il permettait d’identifier les actions moralement correctes. situations de misère particulièrement abjectes. la seconde se distinguant de la première en ce qu’elle expose dans une science à part ce que la première ne saisit que mélangé. l’impératif catégorique ne servant que dans les grandes occasions. mais comme s’il prescrivait l’action à accomplir. Il n’en serait question que dans les situations extrêmes : menace de génocide. 47 Kant. ou bien encore comme : « Les transports en commun traitent leurs usagers d’une façon absolument indigne : on ne nous transporte pas. et ainsi de suite. mais de multiples usages d’un concept. dans les situations dilemmatiques ou. même lorsqu’il envisage de concéder à celle-ci la plus vaste autorité. a toujours proclamé son estime pour l’heureuse simplicité de l’intelligence commune dans le domaine pratique. les uns pour les situations extrêmes. abandon de populations entières à l’arbitraire d’un dictateur.

«species-ethics» (Gattungsethik) and law will be discussed. die das Selbstverständnis der Menschen in gravierender Weise ändern würden. M. Gemeinhin wird die Frage. I. Frankfurt a. was unter den Schutz der Menschenwürde fällt.Studia philosophica 63/2004 GEORG LOHMANN Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur In The Future of Human Nature (2001) Jürgen Habermas discusses moral and ethical problems connected with genetic engineering. die unsere bisherigen Annahmen über die Rolle der menschlichen Natur für unser Selbstverständnis als Menschen schwer wiegend verändern würden. 2001. . hat sich die Diskussion in Deutschland über ihre 1 J. In the end Habermas’s moral and «species-ethics» argumentations for the «undisposability» of human nature will be explored. Da viele gentechnische Verfahren auf die eine oder andere Weise menschliche Embryonen benutzen oder verbrauchen. welche gentechnischen Eingriffe erlaubt sind und welche nicht. soll und darf nicht angetastet werden. Genauer sieht Habermas in ihnen Eingriffsmöglichkeiten in die naturale Verfasstheit des Menschen. ob sie mit der im deutschen Grundgesetz besonders hervorgehobenen Menschenwürde vereinbar sind. Er sieht in den heute schon praktizierten oder praktizierbaren gentechnischen Möglichkeiten (Präimplantationsdiagnostik ‹PID›.) Wegbereiter zu einer «liberalen Eugenik». Stammzellforschung. He argues that it will change our understanding of ourselves as human beings and will damage the natural basis of modern morality. Die Zukunft der menschlichen Natur. Habermas. Einleitung In Die Zukunft der menschlichen Natur1 hat Jürgen Habermas zu den moralischen und ethischen Fragen der Gentechnik Stellung bezogen. In the article I raise the question what the meaning is of the «Unantastbarkeit» (literal: untouchability /inviolability) of human dignity in terms of basic rights and what Habermas means by the term «Unverfügbarkeit» (literal: undisposability) of human nature. danach beurteilt. Therefore we are not allowed to dispose of human nature. The meaning of the concepts and their relation to morality. Die grundrechtlich geschützte Menschenwürde gilt als «unantastbar» und alles. Klonen etc.

S.3-4.5 Habermas schlägt deshalb den Begriff der «Unverfügbarkeit» vor. Genetische Diagnostik vor und während der Schwangerschaft». Siehe z. Das geltende deutsche Embryonenschutzgesetz tut dies ab der Eiverschmelzung. S. 58 f. mit dem dieser Streit angemessener geführt werden kann: Beide Seiten scheinen zu übersehen.2 Andere europäische3 und erst recht außereuropäische Länder verfahren hier anders. Etwas kann unserer Verfügung aus guten moralischen Gründen entzogen sein. Schmücker. die im Sinne des Grundgesetzes Träger von unabdingbaren Grundrechten ist. im Erscheinen.» Habermas.179-194. a. Die gesellschaftliche. ob der menschliche Embryo in seinen frühesten Entwicklungsstadien begründet schon unter diesen rechtlichen Schutz der Menschenwürde fällt.. Berlin 2002. R. für China: O.ethikrat. Lohmann.. Journal of the European Ethics Network. die für alle Bürger einer säkularen Gesellschaft akzeptabel wäre.56 Georg Lohmann Erlaubtheit oder Nichterlaubtheit besonders auf die Frage zugespitzt. in: R. a. Advances in Chinese Medical Ethics: Chinese and International Perspectives. «Zu Problemen der ethischen Bewertung der Gentechnik in Europa und China». Freiburg. O.).org/. deren Bedeutung er 2 3 4 5 6 Siehe z. D. U. 10. und G. rechtliche und philosophische Debatte. Gerechtigkeit und Politik. zu einer weltanschaulich neutralen. also nicht präjudizierenden Beschreibung des moralischen Status frühen menschlichen Lebens zu gelangen. Siehe auch die Aufsätze zu «Reproductive Rights» in: Ethical Perspectives. Vol. D. München 2000. Ebd.. Dagegen ist von vielen Seiten eingewandt worden. «Stellungnahme.4 Auch Habermas findet die begründende Argumentation für den rechtlichen Status des Embryos nicht überzeugend. Nr.6 Es geht Habermas daher um eine Begründung der «Unverfügbarkeit der genetischen Grundlagen unserer leiblichen Existenz». ohne im Sinne uneingeschränkt oder absolut geltender Grundrechte (die für die ‹Menschenwürde› gemäß Artikel 1 des Grundgesetzes konstitutiv sind) ‹unantastbar› zu sein. was Menschenwürde hat. Hamburg 2002. 59. im Internet: www. «Politik zwischen nationaler ethischer Kultur und internationaler Freizügigkeit: Das Beispiel des Menschenrechtsübereinkommens zur Biomedizin». S. Leuven 2003. Steinvorth (Hg. S.). Ethik und Wissenschaft in Europa. dass dem Frühembryo vom deutschen Gesetzgeber aber in unbegründeter und in widersprüchlicher Weise ein solcher Schutz zugesprochen wird. Merkel. B. ‹Unverfügbar› ist nicht nur das. Mieth (Hg. B. 30 f. dass etwas als ‹unverfügbar› gelten kann. Döring. auch wenn es nicht den Status einer Rechtsperson einnimmt. weil darin partikulare weltanschauliche Werthaltungen zum Ausdruck kommen.). Forschungsobjekt Embryo. Chen (ed. München 2002. . die nicht von allen geteilt werden müssen. Philosophische Perspektiven. Siehe Nationaler Ethikrat. R. 2001. Januar 2003. «In dieser Kontroverse ist jeder Versuch gescheitert. Birnbacher.

Daneben wird der Begriff wertend und normativ gebraucht: Unantastbar nennen wir auch das. Eine Erörterung der grundlegenden Argumentationen Habermas’ für seine Forderung der Unverfügbarkeit der menschlichen Natur (V) soll dann abschließend die Problematik dieser gattungsethischen Argumentation erhellen (VI). Die Würde des Menschen gilt nun als Inbegriff dieser achtens. so liegt schon in dieser Grenzüberschreitung. Das in dem Begriff ausgeschlossene «Antasten» wird verstanden als ein über Berühren hinausgehendes Eindringen in einen geschützten Bereich. 1. Insbesondere in Bezug auf eine Person ist ein Antasten nur dann gestattet. Als schlichte empirische Behaup7 Ebd. absoluten Wert darstellt. Absatz 1 lautet: «Die Würde des Menschen ist unantastbar. was anzutasten (empirisch oder prinzipiell) unmöglich ist. weil es uns heilig ist. «antasten» verändert den Status oder den Eigenwert von etwas. Das Antasten einer Person überschreitet so eine Grenze.7 Ich will im Folgenden fragen. die Würde des Menschen ist unantastbar. Von hier her gesehen ist es zunächst missverständlich. ev. was wir nicht antasten sollen. obwohl sie nicht im Konkreten dadurch geschädigt sein muss. dem wir uns daher nur mit einem Distanz wahrenden Respekt nähern dürfen. was man nicht antasten kann. weil es einen überlegenen. also eine implizite Behauptung über etwas. die symbolisch oder durch ihre Körpergrenzen selbst gesetzt ist. S.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 57 «für die eigene Lebensführung und unser Selbstverständnis als moralische Wesen» aufklären will.» Unantastbar ist im normalen Sprachgebrauch (alltagssprachlich gesehen). einmal das. was begrifflich mit der grundrechtlichen «Unantastbarkeit» der Menschenwürde (II) und dem Begriff der «Unverfügbarkeit» (III) gemeint ist und wie die «Gattungsethik» in Bezug auf Moral. II..und schützenswerten Autonomie des Menschen. 44 f. dass gesagt wird. wenn diese selbst zustimmt oder eine Zustimmung unterstellt werden kann. «Unantastbarkeit» und Menschenwürde Der Begriff der «Unantastbarkeit» empfängt seine hier relevante Bedeutung aus dem Kontext des deutschen Grundgesetzes: Art. eine Missachtung und Verletzung ihrer anerkannten und schützenswerten Autonomie. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt. Stimmt sie dem Antasten nicht zu. . kulturell wertende Ethik und Recht zu verstehen ist (IV).

Die Würde des Menschen ist unantastbar. Grundgesetz-Kommentar. Bd. die Würde des Menschen nicht anzutasten. in: Die öffentliche Verwaltung 1995. Der Begriff der «Unantastbarkeit» drückt daher eine besondere. Art. 1992.8 insbesondere ist der Schutz der Würde höher zu werten als der des Lebens. a. 187 (227). S. 135 f.11 Die herausgehobene Bedeutung. 96. 80 f.10 Art 1 I Satz 1 reguliert alle anderen Grundrechte und fungiert als innere Schranke ihrer Beschränkbarkeit. 1. dessen Würde faktisch angetastet wird. 79 III. weil der Mensch auch da noch seine Würde behält. und dass sie auch durch ein Überschreiten des Verbotes dem Menschen nicht genommen werden kann. Siehe auch H. dass die Würde nicht angetastet werden kann. BVerfGE 45. wo sie missachtet wird.»12 Was aber ist hier mit «unantastbar» genauer gemeint? Zunächst wird hervorgehoben. dass eine absolute Verpflichtung ausgesprochen wird.58 Georg Lohmann tung. O. Kunig. B. nicht genommen werden kann und die ihm daher immer und überall zukommt. Gemeint ist der Ausdruck «unantastbar» daher normativ. die mit «unantastbar» angezielt ist. Kunig. durch welche Antastungen auch immer. a. dass ein Mensche. Die Menschenwürde gilt aufgrund ihrer systematischen Stellung als der «höchste Rechtswert». a. S. Von «nicht antasten» spricht auch Art. scheint sie nicht zuzutreffen. Grundrechtsbindung)». . sondern als eine stärkere Behauptung. 96.. Präambel bis Art..). aber auch nicht im Sinne eines einfachen normativen Verbotes. die dem Menschen. faktisches Antasten nicht verloren geht. I. Ph. diese auch dadurch nicht verliert. S. a. 19 II: «In keinem Fall darf ein Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden». in dem Sinne. Der normative Sinn von «unantastbar» liegt also darin. In diesem Sinne äußern sich auch die Kommentare zum Grundgesetz. 1096 f. dass sie durch ein Antasten beeinträchtigt oder missachtet wird.. nach dem die Unantastbarkeit der Menschenwürde auch «vom verfassungsändernden Gesetzgeber nicht berührt werden» darf. O. ev. «Offensichtlich soll der Begriff des Antastens einen strengeren Maßstab vorgeben. S. S. von Münch (Hg. Siehe ebd. wird auch darin deutlich. 1992.. 1 (Würde des Menschen. Dreier. in: ders. dass der Verfassungsgeber nicht den schwächeren Ausdruck «unverletztlich» gewählt hat. «Art. «Menschenwürdegarantie und Schwangerschaftsabbruch». dass mit «Unantastbarkeit» nicht bloß eine negative Verpflich8 9 10 11 12 Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichtes. absolute Höherwertigkeit der Würde aus.9 Die herausgehobene Bedeutung von «Unantastbarkeit» zeigt sich auch mit Bezug auf Art. dass die Würde nicht angetastet werden soll. München 1992. weil sie auch durch ein verbotswidriges. 1 formuliert ein besonders herausgehobenes Grundrecht. Kunig. Siehe z. 20.

um eine «Abwehr. ist durch die jüngsten Kommentare zum Art. sowohl gegen die staatliche Gewalt wie auch gegen jeden Privaten und gegen jede Institution». Maunz. die auf weltanschaulich spezifischen Prämissen beruhen. Gleichwohl. Sept. Die Intention der Verfassungsgeber war. S. 16 13 14 15 16 Ebd. Jaber. mit der Formulierung der Unantastbarkeit der Menschenwürde eine «absolute Feststellung» zu treffen. 1 Grundgesetz. «Die Würde des Menschen war unantastbar». M.-W. so wie es auch der 2. .»13 Aber die Verpflichtung zu Achtung und Schutz der unantastbaren Menschenwürde bezieht sich nicht nur als ein subjektives Grundrecht auf das Verhältnis des Bürgers zum Staat.und Schutzfunktion»: «Unantastbar ist die Menschenwürde insoweit deshalb. Böckenförde. Kritisch dazu E. 2003. oder aber die philosophisch umstrittenen Begründungen dahingestellt sein lassen und entsprechend entscheiden. München 2003 /1958. naturrechtliche oder vernunftrechtliche) oder religiöse (z. 2003. 1 des GG umstritten. Frankfurt a. «Kommentar zu Artikel 1. die Würde gegen Angriffe abzuschirmen. 191 ff. A. können in einem liberalen demokratischen Rechtsstaat nicht mit der vernünftigen Zustimmung aller rechnen. Satz des Art. G. Und der Hauptstreit der philosophischen Diskussion geht wohl darum. Grundgesetz: Loseblatt-Kommentar. 1 I sagt. der Gesetzgeber kann sich eine solche Prämisse faktisch zu eigen machen. 1 Abs. weil und soweit die staatlichen Gewalten sie zu achten und zu schützen haben. Herdegen. Mit besonderer Berücksichtigung von Art. «die sich gegen jedermann wendet. Über den mehrfachen Sinn von Menschenwürde-Garantien. in: Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart. gemäß dem Theorem der Gottesebenbildlichkeit des Menschen) Prämissen möglich erscheint. Neue Folge 1 (1951). Süsterhenn. Düring. Absatz 1». dass der Parlamentarische Rat angesichts der Greultaten der Nazizeit eine naturrechtlich und christlich verstandene Menschenwürde-konzeption zu Grunde legte und deshalb der Würde des Menschen «Unantastbarkeit» zusprach. B. ob und dass eine solche Begründung ohne metaphysische (z. in: Th. in: FAZ vom 3. Begründungen aber. Historisch scheint es der Fall zu sein. sondern auch im Sinne einer «unmittelbaren Drittwirkung» auf die Verhältnisse der Bürger untereinander. S. 15 Ob dies auch heute noch akzeptable erscheint. 51. M. Siehe dazu jetzt zusammenfassend D. sondern es geht hier. 33 und 35.14 Philosophisch gesehen bedarf ein so exzeptioneller Anspruch im Sinne einer absoluten Wertprämisse einer ebenso anspruchsvollen Begründung.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 59 tung gemeint ist. S. B.

Siehe hierzu auch F. S. Bultmann. «Johannes Duns Scotus: Die Unverfügbarkeit Gottes». 168-181.). Der Begriff der «Unverfügbarkeit» hat eine relativ junge Begriffsgeschichte. Unverfügbar ist nun das. weist auf eine verwandte stoische Auffassung hin. 1989. wie beim Ausdruck «unantastbar». S. gleichwohl als hochrangig schützenswert auszuzeichnen. Bd. ebd. a. Dettloff. 90-99. K. nach der «Unverfügbarkeit» als Übersetzung desjenigen.. Abhandlungen. «Über die Gelassenheit. Zum vernünftigen Umgang mit dem Unverfügbaren. Kambartel. . in: ders. Sp. Sp.17 Rudolf Bultmann hat ihn. so genießt es einen nichtabwägbaren Vorrang vor anderen Gesichtspunkten. um aus der «Unverfügbarkeit Gottes»18 die «Unverfügbarkeit des Menschen über sich selbst»19 zu bestimmen. Vorster und Redaktion. Gründer und G. und in diesem Sinne spricht Heidegger davon. «Unverfügbarkeit» Habermas verwendet den Begriff der «Unverfügbarkeit». was zwar nicht unter den Begriff der Unantastbarkeit der Menschenwürde fällt. Wird etwas daher unter den Schutz der Menschenwürde gestellt. S. 55. Siehe dazu: W. O. Theologische Enzyklopädie. M. III. Tübingen 1984. was sich den eigenen Zwecksetzungen entzieht. Frankfurt a. Vorster. nach bisher herrschender Meinung ist mit «Unantastbarkeit» der Menschenwürde nicht nur ihre besondere. (aus dem Nachlass) hrsg. Gabriel.21 Neben dieser konstatierenden Bedeutung tritt hier. eine wertende oder normative: über das Unverfügbare soll oder 17 18 19 20 21 Siehe den Artikel «Unverfügbarkeit» von H. von J. Köpf (Hg. R. im Anschluss an Heideggers Begriff der «Verfügbarkeit» wohl zum ersten Mal benutzt. O. herausgehobene und absolute Wertstellung in der Verfassungsordnung und Überordnung gegenüber den anderen Grundrechten gemeint. worüber nicht geboten werden kann und was nicht beherrscht werden kann. 2001 (im angegeben Artikel). Ritter. Vorster. a. Philosophie der humanen Welt. a.. um mit ihm das..20 Worüber man verfügen kann. Theologen des Mittelalters.60 Georg Lohmann Gleichwohl. zu verstehen ist (vgl. in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. das wird durch instrumentelles oder zweckrationales Handeln den eigenen Zwecken unterworfen und für eigene Zwecke benutzt. sondern auch ihre vorrangige und umfassende und absolute Geltung. 11. 334. 2001. hrsg. «was nicht in unsrer Macht steht».). Verfügen bedeutet im Rechtlichen «über etwas gebieten» und «herrschen». dass die «abendländische Metaphysik das Seiende nur noch als Vorhandenes und Verfügbares aufgefaßt hat». a. in: U. Darmstadt 2002. Jüngel. von E. 334 ff. Basel 2001.

25 Maihofer folgt hier Heideggers Tendenz – trotz aller Anerkennung der Faktizität – zur Selbstermächtigung des Menschen. S. Bd. dann soll jede Verfügung darüber ausgeschlossen werden. Kittsteiner. Rechtsstaat und Menschenwürde. Steinfath.23 So gebraucht der von Heidegger inspirierte Werner Maihofer «Unverfügbarkeit» als «das zentrale Kennzeichen einer jeglichen naturrechtlichen Rechtsbegründung». 185. Unverfügbarkeit des Menschen in Bezug auf seine eigene Natur. Rädler. B. Ms. 109116. wie schon in Bultmanns erstmaliger Verwendung des Ausdrucks. Jaeger. um damit einmal die grundrechtliche Unantastbarkeit der Würde von Personen für andere zu bezeichnen. Und auch hier.24 Maihofer gebraucht den Ausdruck «unverfügbar». dass der Begriff geeignet war. Geburtstag. Aber auch hier bekommt die normative Forderung. Maihofer. 2002. «Unverfügbares im Strafprozeß». mit der alles Verfügenkönnen ausschließenden Vorsilbe «un» eine besonderes Gewicht. Historisierte Subjekte – Subjektivierte Historie: Zur Verfügbarkeit und Unverfügbarkeit von Geschichte. Kaufmann u. Habermas wird ebenfalls von einer Unverfügbarkeit der Menschen für einander sprechen. für eine ungekränkte Autonomie notwendige. die naturrechtliche Interpretation der Unantastbarkeit der Würde des Menschen auszudrücken. spricht aber zugleich von einer «prinzipielle[n] Verfügbarkeit des Seins des Menschen durch sich selbst». Eigentum an Naturgütern: Zuordnung und Unverfügbarkeit. 50. M. Berlin 1999. S. schwingt eine religiöse oder metaphysische. Rechtstaat und menschliche Würde. 1988. H. Out of control: über die Unverfügbarkeit des historischen Prozesses. Kube. S. «Die Unverfügbarkeit der Menschenwürde in Deutschland und Frankreich». D. «Selbstbestimmung und Unverfügbarkeit». P. W. Berlin 2003. Deines. 1968. Festschrift W. Maihofer zum 70. absolute oder zumindest hochrangige Begründung mit. Frankfurt a. Zur rechtlichen Verwendung des Begriffs «Unverfügbarkeit» siehe auch H. . in: A. (Hg. in: Die öffentliche Verwaltung. Hassemer. Siehe S. M.).und Werterfahrungen in der einen oder anderen Weise Erfahrungen von Unverfügbarem sind». W.22 Es ist daher kein Wunder. nicht über etwas zu verfügen. Hier ist von der «Unverfügbar22 23 24 25 26 Ob nicht «alle Sinn. Nünning (Hg.). 17.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 61 darf nicht verfügt werden. A. In dieser Hinsicht ist Habermas (mit Adorno) bescheidener als Heidegger und behauptet gerade nicht eine absolute Selbstbestimmung des Menschen. S. Berlin 2004. Wenn etwas als Unverfügbares behandelt werden soll. Frankfurt a. Stuttgart 1997. fragt H. Siehe z. a. aber zugleich auch von einer. Erwähnenswert ist noch die Karriere des Begriffs «Unverfügbarkeit» in Bezug auf Geschichte26 und für unser Thema einschlägiger in der jüngsten von Theologen geführten bioethischen Diskussion.

Siehe z. Zwischen Heilauftrag und Sterbehilfe: zum Behandlungsabbruch aus ethischer. in: A. «Vom pragmatischen. S. A. O. die er von einer «moralischen» und weltanschaulich. 366-378. Siehe G. Erläuterungen zur Diskursethik. «Die Unverfügbarkeit des Lebens und das Recht auf einen natürlichen Tod». Habermas. will ich. S. a. Die Stellung der «Gattungsethik» in Bezug auf Moral. in: H.28 Auffällig ist auch hier. Habermas spricht von einer «gattungsethischen» Begründung. Auer u. «Ethik» und «Recht» kurz erläutern. Weitere Literatur siehe Vorster. ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft». auf kulturelle Wertungen des guten Lebens bezogene Auffassung von «ethisch» gemeint ist.. in: ders. 2001. Köln 1988. Gronke (Hg). Man kann innerhalb der praktischen Philosophie bei der Beurteilung und Begründung praktischer Aufforderungen zwischen Moral (unparteilich begründ27 28 29 30 U. J.62 Georg Lohmann keit des Lebens»27 und der «Unverfügbarkeit des Anderen» mit Bezug auf Abtreibung. naturrechtliche oder theologische) Begründung implantiert. 100-118. 336. Z. Neukirchen-Vluyn 2001.. Burckhart. H. Ernst.. B. Die Unverfügbarkeit des menschlichen Lebens. IV.29 Da in diesem Zusammenhang auch spezifisch rechtliche Argumentationen von Bedeutung sind. Frankfurt a. ethischen und rechtlichen Verantwortung in Wissenschaft und Technik». werde ich. . wenn im Folgenden die enge. B. Euthanasie und Biotechnologie die Rede. medizinischer und rechtlicher Sicht. «Zur moralischen. die er für seine These einer Unverfügbarkeit der menschlichen Natur vorbringt. Köln 1977. H. eine starke. zumeist absolute (metaphysische. Sp. Unverfügbarkeit des Lebens? Grundfragen der Bioethik und der medizinischen Ethik. Beiträge zur Diskurspragmatik. ist die besondere Art der Begründung zu erläutern. Würzburg 2002. ähnlich wie dem Begriff «Unantastbarkeit». kulturell wertenden «ethischen» unterscheidet. dass mit dem Ausdruck «Unverfügbarkeit» eine absolut (theologisch) begründete Norm des Nicht-über-etwas-verfügen-Sollens gemeint ist. Philosophieren aus dem Diskurs. S. Dem Ausdruck ist daher. Körtner. Da sonst der Ausdruck «Ethik» einfach als andere Bezeichnung von Moralphilosophie gebräuchlich ist. anknüpfend an Habermas. Ich stütze mich dabei zugleich auf meine eigene Ansicht dieser Konzeptionen. a. S. kulturell wertende Ethik und Recht Um Habermas’ Verwendung des Begriffs der «Unverfügbarkeit» richtig verstehen zu können. J. ob Habermas diese Begriffskonnotation in seiner Verwendung des Begriffs «mit einkauft» oder vermeiden kann. 1991.30 den Begriff der «Gattungsethik» im Unterschied zu «Moral». Lohmann. Es ist zu sehen. Auer. den Ausdruck immer kursiv kennzeichnen. a. 151. M.

wer wem gegenüber moralisch zu Rücksichtnahmen gehalten ist. in: K. . «Ethisch» im engeren Sinne nennt Habermas die philosophische Aufklärung unseres Selbstverständnisses als Menschen. was wir (in einem moralischen Sinne) tun und unterlassen müssen und wozu wir in der Perspektive der Unparteilichkeit verpflichtet sind. im Erscheinen. dann um das in einem ethisch-kulturellen Sinne für uns gute Leben einer besonderen Wertegemeinschaft. Eine Moralphilosophie im engeren Sinne klärt. Lohmann. S. die sich in der Moral der gleichen Achtung aller zusammenfassen lassen. Vortrag auf der 2. in: Ethik & Unterricht 1 (2001). Frankfurt a. L. die festlegen. kulturell entstandenen Wertvorstellungen des Menschen.32 2. Diese Moralkonzeption basiert auf bestimmten. 2001. Zunächst geht es in einem ethisch-existentiellen Sinne um das jeweils für mich gute Leben. Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. überlegter Selbstbestimmung («Autonomie») voraus und bindet so moralische Verpflichtungen an den Nachweis ihrer Begründbarkeit gegenüber jedem moralischen Subjekt.). die sich nicht als (unparteiliche) Verpflichtungen verstehen lassen. Ich führe das aus in G. Günther. M. Jahreskonferenz des Collegium Philosophiae Transatlanticum vom 18. 1. das Fremdtötungsverbot und die Verpflichtungen zur Hilfe in Not und zur Beachtung von Gerechtigkeit. 2-6. h.-23. Universität Marburg. wer moralisches Subjekt ist und welche moralischen Objekte wir beachten müssen. Lohmann. Habermas fügt nun zwischen «moralisch» und «ethisch» als einen weiteren Typ von Aufforderungen «gattungsethische» Begründungen ein. Die moralische Praxis umfasst auch weitere Bereiche moralisch relevanten Verhaltens. d.31 Mit ihr begründen wir die moderne Konzeption der Menschenrechte. Mai 2001. «Unparteilichkeit in der Moral». Wingert (Hg. insbesondere setzt sie eine kulturell artikulierte Hochschätzung individueller. nach der alle Menschen gleichwertig sind und allen gleiche Rechtsansprüche zustehen. Festschrift für Jürgen Habermas. «Ethik» (ratsamen Wertungen und kulturelle /religiöse Selbstbindungen) und Recht (erzwingbaren Rechtspflichten) unterscheiden. Gleichwohl besteht der Kern der Moral aus universell begründbaren Verpflichtungen. «Das Subjekt moralischen Verpflichtetseins und die unterschiedlichen Objekte moralischer Verpflichtung». worin nach unserer Ansicht ein für Menschen gutes und gelingendes Leben besteht und wie entsprechend ratsam zu leben ist. Die Moralphilosophie klärt und überprüft insbesondere die Gründe. Lohmann. G. «Moralische Gefühle und moralische Verpflichtungen». Hierzu gehören insbesondere das Verbot der willkürlichen Schädigung anderer und der Leidzufügung. Das existen31 32 Siehe zu dieser Moralkonzeption näher G.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 63 baren Verpflichtungen). Regeln und Prinzipien.

Indifferenz und Gesellschaft. O. «Gattungsethisch» nennt Habermas zwei zu unterscheidende Überlegungen. 1991.).).64 Georg Lohmann tielle Selbstverständnis. mit der er vom durch die Genmanipulationen möglicherweise bedrohten «Selbstverständnis des Menschen als eines Gattungswesens» spricht. Auch diesseits aller idealistischen Hochinterpretation meinen wir klassifikatorisch mit «Gattung» die über eine zeitliche Generationenfolge (vertikal) und interindividuelle (horizontal) sich herstellende Kontinuität einer über definitorische Merkmale bestimmten. .35 lässt eben doch die im Begriff der Gattung angedachte selbstproduktive Einheit von Natur. a. legt Habermas mit der Wahl des Begriffes «Gattung» die Betonung auf die 33 34 35 Habermas. M. Siehe dazu G. Frankfurt a. Der Text selbst gibt keine Hinweise auf die Problematik des seit Kant. 71. S. In modernen. in denen wir unser normatives Selbstverständnis als menschliche Gattungswesen zum Ausdruck bringen (3. Individuum und sozialen Beziehungen mitschwingen. Inhaltlich. a. 2001. Einmal sind damit die ethischen Selbstdeutungen gemeint. partikularer Weltanschauungen oder Wertgemeinschaften bindend. S. so scheint mir. Zunächst sieht es so aus. Hier geht es um die Artikulation grundlegender kultureller oder religiöser Wertungen von Weltanschauungen oder Menschenbilder.33 situiert sich in einer kulturell besonderen. Relativ zu ihnen drücken wir in ethischen Ratschlägen aus. als ob Habermas ihn nur im klassifikatorischen Sinne der Biologie oder der Evolutionstheorie verwendet. 3. a. O.. 2001. das von dem «identitätstragenden Deutungssystem eines Einzelnen oder einer bestimmten Gruppe von Bürgern» abhängt. 45. wie wir uns verstehen wollen und leben wollen und was wir als Menschen sind. Zum anderen sind damit die besonderen ethischen Überlegungen gemeint.1. solche Ratschläge sind zumeist nur innerhalb bestimmter. Lohmann. Schiller.. durch das «Faktum des Pluralismus» (John Rawls) von Wertüberzeugungen gekennzeichneten Gesellschaften kann offenbar keine besondere kulturelle Wertkonzeption mehr die Zustimmung aller anderen erreichen. Marx und Feuerbach hoch aufgeladenen Begriffs34 und enthält sich aller Andeutungen auf diese Begriffsgeschichte. S. aber die Emphase. Habermas verwendet den Ausdruck «Gattung» unerläutert. 105 ff. a. in denen wir unsere Selbstbindung an die Aufrechterhaltung bestimmter gattungsmäßiger Voraussetzungen der universellen und egalitären Achtungsmoral zum Ausdruck bringen (3. Habermas. andere (Unter-)Arten umfassende Gruppierung von Individuen (Gattungsexemplaren).2. und 115 f. gemeinschaftlich geteilten Wertkonzeption.

Kettner (Hg. was für den Menschen seine Natur ist. Weil wir uns als Gattungswesen Mensch in dieser oder jener Hinsicht wertschätzen. die die Natur oder das. Siehe Habermas. Keil. «Menschenwürde – abwägbar oder unabwägbar?». In dieser Hinsicht geht es Habermas um eine methodische Kritik an totalisierenden naturalistischen Strömungen in den Humanwissenschaften.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 65 Rolle. Habermas. Frankfurt a. 1973. Insbesondere verschleifen solche ausschließlich naturalistischen Interpretationen des Menschen die methodisch unaufgebbare Differenz zwischen der Beobachter. S.36 die man nicht als ewige Wesensbestimmungen aus einer nur objektivierenden Beobachterperspektive auffassen kann. Dieter Birnbacher z. Frankfurt a. Naturalismus.).1. angesichts des empirischen. in allen besonderen Kulturen auf die eine oder andere Weise implizierte. in: J. Frankfurt a. grundrechtlich geschützte Menschenwürde von einer «Menschenwürde im schwachen Sinne» als «Respektierung des Humanum» und diese weiter von einer «Gattungswürde». wieso in diesem Selbstverständnis des Menschen als Menschen auch immer Wertungen in Bezug auf seine Naturhaftigkeit eingehen. Biomedizin und Menschenwürde. so ist erklärlich. 67 ff. M. 251 ff. verbinden wir damit auch bestimmte Hochschätzungen des menschlichen Lebens überhaupt.). Vortrag auf der Adorno-Konferenz Sept. 23 ff. Habermas «Philosophische Anthropologie. S.und Teilnehmerperspektive. a. 3. Birnbacher. Kultur und Kritik. ein Lexikonartikel». Schnädelbach (Hg. . M. B. sondern als immer wieder erneuerte Vergewisserungen darüber. deren spannungsreiches Zusammenspiel für ein angemessenes und unverkürztes Verständnis des Menschen als Menschen unaufgebbar ist. Siehe D. 2004. S. In der ersten Verwendungsweise von «gattungsethisch» geht es um das. naturwissenschaftlichen Wissens über den Menschen. a.. als Menschen verstehen können und wollen. Habermas. jetzt wieder abgedruckt: J. Siehe auch G.38 die Habermas mit anderen39 von der grundrechtlich 36 37 38 39 Siehe seinen frühen Artikel von 1958. Überlegungen zum Verhältnis von Freiheit und Unverfügbarkeit». in: M. Siehe dazu: J. Frankfurt a. H. M. S. 2000. 89-111. 2001. in seinem Selbstverständnis spielt.37 Wird die Teilnehmerperspektive nicht eliminiert. unterscheidet eine «starke». wie Menschen sich (aus einer Teilnehmerperspektive). 2003. Ausdruck dieser Hochschätzung ist die Achtung vor der «Würde des menschlichen Lebens». M. O. «‹Ich selber bin ja ein Stück Natur› – Adorno über die Naturverflochtenheit der Vernunft. Habermas weiß selbst um die methodischen Schwierigkeiten solcher allgemein anthropologischen Bestimmungen des Menschen. Ich zitiere nach dem bisher unveröffentlichten Manuskript. anthropologische Selbstverständnis von uns als Menschen im Unterschied zu anderen Lebewesen.

Kersting. weil es nicht um die unparteiliche Rechtfertigung intersubjektiver Regelungen zwischen den Menschen geht.2. März 2001. gattungsmäßigen Grundlagen der modernen. dass «Menschenrechtsverletzungen […] nicht zu Verstößen gegen Wertvorstellungen ermäßigt werden» dürfen. diesen wertenden Respekt vermissen lassen. Die «Würde des menschlichen Lebens» beruht auf einem mehr oder weniger allgemein anerkannten. a. O. das durchaus in unterschiedlichen Kulturen auch unterschiedlich getönt sein kann. dass sie die Beziehung zwischen moralischer Selbstbestimmung (Autonomie) und menschlicher Natur miteinander korrelieren. Umgang mit toten Menschen. In dieser Hinsicht spricht Habermas daher auch nicht von einer Unverfügbarkeit der menschlichen Natur. Erst hier werden die gattungsethischen Überlegungen eine «Unverfügbarkeit» der menschlichen Natur zu begründen versuchen. auch wenn diese «Würde des menschlichen Lebens» mit anderen. Der Bezugspunkt der ethischen Bewertung ist hier nicht ein allgemeines anthropologisches Selbstverständnis. wie Habermas zu recht betont. Solche Unterschiede zeigen sich im. 41 3. In der zweiten Verwendungsweise von «gattungsethisch» bezieht sich Habermas auf die ethische Bewertung der naturalen. menschlichen Organen oder in der ehrfurchtsvollen Achtung vor dem vorpersonalen menschlichen Leben. aber so. a. für die diese Art von gattungsethischen Überlegungen keine Begründung liefern kann und die sich deshalb auch nicht für den Status einer grundrechtlichen Unantastbarkeit empfehlen kann. evaluativen Menschenbild.. Gattungsethisch ist diese Problematik insofern. . «Menschenrechtsverletzung ist nicht Wertverletzung». im einzelnen kulturell vermittelten. als zum normativen Begriff des Menschen als Gattungswesen auch seine Möglichkeiten gehören. Implikationen oder Voraussetzungen der modernen Achtungsmoral. dass Habermas mit W. sondern um eine Bewertung der Relation zwischen Moral und menschlicher Natur. wie er sich als moralisches Wesen in bezug auf seine naturale Verfasstheit schätzen und verstehen will. Habermas. «unantastbaren» personalen Menschenwürde unterscheidet. 2001. Wir werden noch sehen. W. 68. Kersting betont. universellen Achtungsmoral. in: FAZ vom 17. wie der Be40 41 Siehe ebd. sondern die Frage nach der Bewertung der naturalen Bedingungen.66 Georg Lohmann geschützten. Die vorgebrachten Überlegungen sind nicht einfach moralische.40 Gleichwohl wird «keine zivilisierte Gesellschaft». hochrangigen Werten abgewogen werden kann und das so Geachtete daher auch prinzipiell für menschliche Zwecke verfügbar ist. S. Das wird auch daran deutlich.

Das ist die These von Stefan Huster. ist umstritten. Weisenbacher (Hg. Deshalb glaube ich nicht. a.42 Hinsichtlich des Pluralismus der Wertüberzeugungen fordert eine entsprechende «politische Moral» aber liberale Neutralität. Soziologie und Geschichte. M. Moralische Verpflichtungen. Insbesondere bei der Begründung der politischen Gleichheit der Bürger scheint mir ein Rekurs auf die universelle Achtungsmoral unumgänglich. Siehe S. Lohmann. wertbezogene Basis auskommt. Habermas bezieht sich hier auf J. zur motivationalen Abstützung «entgegenkommender Lebensformen». dessen Überlegungen mir sonst sehr einleuchten.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 67 griff der «Unverfügbarkeit» hier eine stärkere als bloß ethische Argumentation erfordert. dass eine Beschränkung nur auf eine «politische Moral» die entsprechenden Begründungsprobleme umgehen kann. Zum Konzept «entgegenkommender Lebensformen» bei Habermas siehe G. a. erreicht aber nur eine Rechtsbindung innerhalb des jeweiligen Rechtssystems. Frankfurt a. d. 2001. Zur Bedeutung der Geschichte für die soziologische Theorie. wie die moderne Moral selbst. siehe auch G.44 Ob der «politische Liberalismus» ohne eine ethische.. Dieser von Habermas geteilte. S. Columbia UP 1993. 1992. in: F. legitimes Recht achtet die Gleichheit der Bürger als Adressaten und Autoren des Rechts und erfüllt. Political Liberalism. Deshalb sind zur Lösung praktischer Konflikte bindende Entscheidungen nötig.und Moralphilosophie im pluralisti- . das politisch gesetzte Recht darf nicht selbst bestimmte Wertkonzeptionen einseitig bevorzugen. Faktizität und Geltung. Habermas. Otto-von-Guericke-Universität Magdeburg. U. «Bioethik im säkularen Staat. 2001. dass die «politische Moral» eines liberalen Rechtsstaates hier nicht ohne die universelle Achtungsmoral auskommen kann. Das von einem legitimen Gesetzgeber erlassene Recht überlagert die universelle Moral und die pluralen kulturellen Selbstverständigungen. a. Ein Beitrag zum Verhältnis von Rechts. 74. S. Siehe noch Habermas. S. «Kritische Gesellschaftstheorie ohne Geschichtsphilosophie? Zu Jürgen Habermas’ verabschiedeter und uneingestandener Geschichtsphilosophie». politische Liberalismus des «Vorrang des Gerechten vor dem Guten»43 bedarf freilich. Gerechtigkeitsforderungen. 4. Lohmann. a. wenn auch minimale. Opladen 1998. Ich vermute. In einem demokratischen Rechtsstaat ist das moderne Recht selbst intern an normative Bedingungen geknüpft.). «Recht. 197-217. Huster. O. in: Magdeburger Wissenschaftsjournal 2 (2000). Habermas. und zugleich doch eine schwächere als die genuin moralische Begründung vorfindet. Welz. O. New York. Tugend und Demokratie». Rawls.. die durch rechtliche Regelungen institutionalisierbar sind. 16. h. kulturelle (weltanschauliche) ethische Wertungen und gattungsethische Überlegungen können sich überlagern oder aber in Konflikte miteinander geraten.45 Und 42 43 44 45 Siehe J.

10. die Habermas gegen die Möglichkeiten einer «liberalen Eugenik» vorbringt. S. J. 77-97. die erblichen Merkmale einer Spezies zu verbessern. 196-203. hat daher die legitime Aufgabe. S. Sharon Byrd. mit dem Operationsmodus eines nach eigenem Entwurf instrumentell eingreifenden Ingenieurs verbindet – und die embryonalen Zellen als Material bearbeitet. «On the Relation between Moral. so darf man Habermas verstehen. Die Frage ist. An die Stelle der performativen Einstellung gegenüber einer künftigen Person. 268 f.68 Georg Lohmann diese. «Die Herausforderungen der Ethik durch Lebenswissenschaften und Medizin. Lohmann. . C. Joerden. 296. 55. Hruschka. Nr. Vol.3-4. Die «Unverfügbarkeit» der menschlichen Natur Die gattungsethischen Argumente. Mit ihnen ist die Möglichkeit einer schrittweisen Änderung unserer Einstellungen dem vorpersonalen Leben gegenüber gegeben. bestimmte gattungsethisch begründete Forderungen in entsprechend geltendes Recht umzusetzen. in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 50 (2002). von B. Ich kann sie hier nicht im Einzelnen und umfassend beachten. der die Zielsetzung des klassischen Züchters. J. V. Berlin (Duncker & Humblot). das ist Habermas These. S. G. ob notfalls eben das gattungsethisch begründete «Unverfügbare» auch als grundrechtlich geschütztes «Unantastbares» zu positivieren wäre. die die These der Unverfügbarkeit der menschlichen Natur besonders deutlich zu verstehen helfen. sind außerordentlich komplex und selbst nur in Ansätzen vorgestellt. Für erste Überlegungen siehe G.47 46 47 schen Gemeinwesen». Habermas. Bd. tritt im Falle der positiven Eugenik die Einstellung eines Bastlers. Leuven 2003. von allen moralischen Personen geteilten ethischen Selbstverständnis der Gattung ihren Halt» finden. in: Jahrbuch für Recht und Ethik 10 (2002). die Ja und Nein sagen kann. hrsg. Stammzellforschung und den Möglichkeiten des Klonens Schrittmacher für eine positive Eugenik. in: Zeitschrift für philosophische Forschung 2 (2001). Zum Streit um den normativen Status des Frühembryos». S. muss selbst «in einem vorgängigen. Lohmann. Die Politik. in: Ethical Perspectives. «Replik auf Einwände». J. Journal of the European Ethics Network. die schon im Embryonalzustand wie eine Person behandelt wird. Ich erinnere zunächst kurz an den Kontext der Argumentation.46 sondern konzentriere mich auf die Argumentationszüge. Habermas sieht in PID. Juridical and Evaluative Justifications of Pre-implantation Genetic Diagnosis (PGD)».

a. der in seiner Auseinandersetzung mit Habermas’ Buch die Ersetzung des Gewachsenen durch das Gemachte entdramatisiert: «Wir brauchen nur ernsthaft die zu sein. Birnbacher. zunächst in Anknüpfung an Plessner als eine Erschütterung des Selbstseinskönnens beschrieben. Gewöhnungsbedürftig ist auch die Auslassung von Volker Gerhardt. die Bioethik und Plessners philosophische Anthropologie».. «Warum sollte sich der Mensch nicht mit einem achselzuckenden ‹So what?› auch daran gewöhnen».. «Habermas’ ehrgeiziges Beweisziel – erreicht oder verfehlt?». S. Siep. in: Philosophische Rundschau 49 (2002). dass nach Habermas’ Meinung sowohl die Möglichkeiten ungekränkten autonomen Selbstseins (1) wie die Bedingungen der Anerkennung aller Personen als Gleiche (2) negativ beeinträchtigt werden.»49 Der argumentative Gehalt dieser plessnerschen anthropologischen Diagnose scheint ihn aber selbst nicht zufrieden zu stellen. beschränke ich mich auf eine Auseinandersetzung zu (1) und komme am Schluss nur noch kurz auf (2) und (3) zu sprechen.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 69 Das ist klarerweise eine Einstellung des Verfügenkönnens. S. wendet sich (zunächst) genau gegen diese Einstellung. 2001. «Moral und Gattungswesen». um die Verbindlichkeit der Humanität an uns . Da (1) m. Bedenklich sei dieser Einstellungswandel. die auf die Moral Bezug nehmen. a. Kai Haucke ist in seiner vorzüglichen Besprechung hier sehr viel optimistischer und versucht.48 Darüber hinaus gibt es auch noch allgemeiner gehaltene Argumente (der «schiefen Ebene»). 95. das Leibsein dem Körperhaben nach. S. Siehe K. 2001. 95. weil es das Gewachsene durch das Gemachte ersetzt. O. «Die Vergegenwärtigung der vorvergangenen Programmierung eigener Erbanlagen mutet uns gewissermaßen existentiell zu. siehe L. und die normative Forderung. Habermas. 111-120 und 121-126. S. Habermas hat seine Intuition. Plessner über Habermas hinaus stark zu machen. die wir sind. Habermas führt zwei wesentliche Argumentationen an. und D. beide in: DZ Phil 50 (2002). a. a.50 da aus der Verkehrung von Körperhaben und Leibsein nicht notwendig auf eine Selbstentfremdung in einem nicht mehr hinnehmbarem Grade geschlossen werden kann. weil damit die naturalen Voraussetzungen der universellen Moral so verändert werden. dass eine auch positiv gemeinte eugenische Manipulation der genetischen Erbanlagen eine Verletzung der individuellen Autonomie darstellen. 165-177. «Das Unverfügbare und die Unantastbarkeit der Würde. Habermas. die auf die voraussichtlichen Folgen der genetischen Praktiken insgesamt Bezug nehmen (3). O. die genetische naturhafte Verfasstheit des Menschen als unverfügbar zu behandeln. Habermas. die Hauptlast der Argumentation trägt und (2) und (3) darauf aufbauen. Haucke.51 48 49 50 51 In beiden Hinsichten gibt es Bedenken.und unterzuordnen. E.

S. a.53 Hier soll die Unverfügbarkeit der natürlichen Voraussetzungen menschlichen Lebens Bedingung dafür sein. Die frei handelnde Person muss sich ihre Handlungen zurechnen lassen und anderen Rede und Antwort stehen. 289. wenn sie auch unter moralischen Gesichtspunkten nicht hinzunehmen wäre.. diese Maßstäbe zur Begründung einer zu fordernden Unverfügbarkeit der menschlichen Natur zu bestimmen. Gerhardt. S. dass sie aufgrund von Gründen geschehen. S. 96 ff.. Freiheitsbewusstsein zu entwickeln. 2004. 52 53 54 55 selbst zu erfahren»: «So what?» – Siehe V. Habermas stellt seine Adorno Interpretation in den philosophischen Kontext der Naturalismusdebatte in Bioethik und Philosophie des Geistes. a. Verantwortlich gemacht werden kann eine frei handelnde Person auf Grund ihres überlegten Wollens. was «das moralisch Bedenkliche» daran sei. …] zu klären. a. Habermas. «Geworden oder gemacht? Jürgen Habermas und die Gentechnologie». 104. Ebd. a.. Ebd. 4. Kettner. 101 ff. in: M. 2001. Für diese ist nicht Selbstbeobachtung oder Introspektion wichtig. . in einem erneuten Anlauf die «Maßstäbe [sic. Habermas räumt aber ein. Er beginnt (mit Adorno) mit einer unverstellten Phänomenologie des Freiheitsbewusstseins. 2003. müssen sie zumindest eine Absicht verraten. Habermas. S. in seinem Vortrag auf dem Adorno-Kongress in Frankfurt am Main im September 2003 erneut aufgenommen und erweitert. a. Damit aber Handlungen einem Subjekt zugerechnet werden können. die von einer solchen Instrumentalisierung verletzt werden könnten». dort erfordere die moral-konstitutive Verschränkung von moralischer Allgemeinheit und authentischer Individualisierung die Unverfügbarkeit der naturalen Bedingungen des eigenen Leibes. dass immer noch offen ist.55 Diese Perspektive entspricht der für seine ganze weitere Argumentation unaufgebbaren Teilnehmerperspektive.70 Georg Lohmann Allgemein unakzeptabel wäre eine solche in die Gattungsnatur des Menschen eingreifende Verkehrung erst dann. In Zur Zukunft der menschlichen Natur wird diese Absicht einmal in einer Interpretation von Kants Zweckformel und Gesetzesformel des kategorischen Imperativs expliziert.52 dann in Anknüpfung an Hannah Arendts Theorie der Natalität menschlichen Lebens.54 Habermas hat deshalb wohl seine Versuche. a. Ich kann hier wiederum nur die wichtigsten Schritte kurz referieren.. und dazu zählt. O. S.. Habermas versucht daher. die zu einem Entschluss führen.. O. sondern der «phänomenologische Blick muß sich auf den Vollzug der Handlung richten und darin das intuitiv mitlaufende Hintergrundwissen aufspüren». O.

gilt auch für den im intersubjektiven Kontext sich vollziehenden Prozess der identifizierenden Lebensgeschichte. der nicht auch noch. fällt auch der implizite Heideggerbezug auf. sondern der eines leibhaften Impulses sei.57 Adorno detranszendentalisiere Kants transzendentale Subjektivität des freien Willens. Frankfurt a. 56 57 58 59 60 Ebd. nicht ihr Gegenteil. und b) dass «alleine ich es bin. sondern Bestimmungen des Charakters. mit Hinweis auf M. S. aber diese Naturbedingtheit steht nicht im Widerspruch zum Freiheitsbewusstsein. die im Prinzip für rückblickende Korrekturen zugänglich sind: Sich bestimmen lassen ist Teil der Freiheit. S. mit der die «Lebensgeschichte als Rahmen für die vorauseilende existentielle Sorge um das eigene Wohl» (S. seine organische Verwurzelung in der erlebten Natur meines somatisch gelebten Lebens». . im vernünftigen Bewusstsein allein liege.. Ebd.. 7. S.. in dem er nun seine These von der Unverfügbarkeit der menschlichen Natur differenzierter erläutern kann.»59 Und was in Bezug auf die leibliche innere Natur gilt.58 Das überlegte freie Wollen des Handelnden ist daher notwendig auf Impulse seiner eigenen. in der er das Zusammenspiel von Freiheitsbewusstsein und Naturbestimmtheit in seinem Sinne reinterpretieren kann. M. sondern – und damit nun nennt Habermas einen der gesuchten Maßstäbe: «Unter der Prämisse des Einssein mit seinem Leib erscheint ihm das Bedingungsgefüge der inneren Natur als Ensemble von Ermöglichungsbedingungen der eigenen Freiheit.. 9) hier bestimmt wird.60 Habermas hat mit diesen. Seel. Neben dem Bezug auf Plessner. S. in die er [der vernünftige Wille] herabreicht. wie Kant meine. so Habermas mit Adorno. ebd. Ebd. dass ich a) eine Initiative ergreife. 6. «mein Leib und meine Lebensgeschichte gemeinsam».56 An dieser Stelle nun setzt sich Adorno von Kants Begriff der intelligiblen Freiheit ab: Es sind. Die Akte der Aneignung von sozialen Einwirkungen sind nicht freiheitseinschränkende Hindernisse. 8. der die Initiative ergreift». Ebd. 11. 2002.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 71 Aber im Freiheitsbewusstsein steckt auch das Bewusstsein der Autorschaft. die den Bezugspunkt der verantwortlichen Autorschaft bilden. 12. «Bezugsbasis des Selbstseins und der Selbstzuschreibung ‹je meiner› Handlungen» ist die «subjektive Natur. Sich bestimmen lassen.. Das Urteil setze sich nicht unmittelbar in Handeln um. Damit hat Habermas nun diejenige Konstellation erreicht. Vgl. S. sondern bedürfe eines hinzutretenden Impulses. indem er zwischen Urteil und Handlung eine Differenz ausmacht. hier nur abkürzend wiedergegebenen Überlegungen den theoretischen Kontext abgesteckt. inneren Natur angewiesen. auf den Habermas hier hinweist.

der bei den eugenischen Manipulationen ansteht. d. ergibt sich auch hier die Forderung nach einer Unverfügbarkeit der menschlichen Natur für andere. b) Als wechselseitig verantwortlich handelnde Personen unterstellen die Menschen sich als gleiche und frei und überlegt handelnde Personen. mit denen ich mich im Laufe meines Lebens arrangieren muss. Auch das könnten Menschen akzeptieren. h. da sie und sofern sie eine Beschädigung der gleichen Autonomie der Personen darstellen würde. 2003. Ich könnte sonst die mich aus der eigenen Natur andrängenden inneren Impulse nicht mehr als meine eigenen akzeptieren. weil sie nicht Verhinderungen ihres praktischen (überlegten) Wollens sind. aber nur um den Preis einer grundlegenden Veränderung ihres Freiheitsverständnisses. sondern müsste mich. Die für mich unverfügbare eigene innere Natur muss auch für andere unverfügbar sein. Anders liegt es im Falle einer im vorpersonalen Stadium des Menschen erfolgten Manipulation. als etwas. und dies. 61 Sofern eine Fremdverfügung über die innere Natur andere Personen diese in ihrem Anspruch. Sie wäre auch im grundrechtlichen Sinne durch das Gebot der Unantastbarkeit der Menschenwürde zu schützen. damit ich sie in ungekränkter Weise in mein praktischs Freiheitsbewusstsein integrieren kann. beschädigt. sondern kann sie durchaus als von ihr unverfügbar (d. Diesmal aber ist die Begründung zunächst moralisch. wenn sie die Impulse ihrer inneren Natur als ihre eigenen verstehen kann. Diese anerkennende Identifizierung mit der eigenen inneren Natur muss aber unterstellen. Die Forderung nach der Unverfügbarkeit der inneren Natur bedeutet so. unverwechselbar und unvertretbar zu sein. Dazu muß sie nicht unterstellen. Hier greifen nicht direkt moralische Argumente. a.. sondern 61 Siehe dazu Habermas.72 Georg Lohmann a) Das praktische Freiheitsbewusstsein einer handelnden Person kann sich nur dann auch als authentisch verstehen. . zugleich aber auch als individuelle.O. dass sie für andere unverfügbar sein soll. als durch andere fremdbestimmt verstehen. a. dass diese von ihr selbst auch gemacht oder kontrolliert sind. weil sonst eine bestimmte. dass diese für andere unverfügbar ist. sondern Ermöglichungsbedingungen. S. h. worüber sie keine Macht hat) als naturhaft-gegeben anerkennen. Und es ist ja dieser Fall. Dies stellt also eine (im obigen Sinne) ethische Argumentation dar. 28 f. als unvertretbare und unverwechselbare Personen. hochgeschätze Konzeption des Selbstseinskönnens nicht mehr möglich wäre. in Kenntnis etwa einer vorgängigen genetischen Manipulation.

Habermas’ gattungsethische Argumentation analog zu Kants Begriff der indirekten Pflichten (etwa in Ansehung der Tiere) zu deuten. Deshalb ist Habermas’ Argumentation.64 Diese moralische Erlaubnis erscheint aber im Lichte des späteren Konfliktes als problematisch. PID ebenfalls erlauben. eine gegenwärtige Konfliktfrage «Darf PID erlaubt werden?» im Lichte eines späteren. B. siehe Habermas. in der der überwiegende Nutzen für alle den Ausschlag gegen kann. 2002. a. 117 ff. einen gewichtigeren Status als nur den einer (pluralen) evaluativen Argumentation. 62 Weil wir alle ein Interesse daran haben und so weit wir alle ein Interesse daran haben. O. Habermas argumentiert selbst sehr zögerlich gegen PID. 2001. auch nicht als utilitaristisch zu bezeichnen. «Die Herausforderungen der Ethik […]». Ginge es nur um die Frage. die auf die Erhaltung der modernen Moral im Ganzen für alle Menschen besteht. dass die moralischen Bedingungen der wechselseitigen Zuschreibung von Verantwortlichkeit erhalten bleiben. siehe R. Habermas beansprucht für seine «gattungsethische» Argumentation. und 234. dass der Charakter der ganzen Argumentation weder unmittelbar moralisch. Deswegen soll es sich auch nicht um eine «gewöhnliche» Abwägung zwischen sozial unterschiedlich zu bewertenden Zielen und Präferenzen handeln. müsste Habermas aus vergleichbar moralischen Gründen.. zumindest dem eigenen Selbstverständnis nach. Gattungsethik: abwägend und doch metaphysisch? Entscheidend scheint für unsere Fragestellung zu sein. Merkel in seiner Kritik an Habermas. Merkel. auch in diesen Fällen eine Unverfügbarkeit der menschlichen Natur zu respektieren. 2002. Die Begründung hier ist eine gattungsethische im obigen zweiten Sinne. ob PID erlaubt werden darf. Der spätere Konflikt besteht zwischen unserem Interesse an einer funktionierenden universellen 62 63 64 Ich habe an andere Stelle versucht. a.. binden wir uns alle an die Forderung. 2002. der z. für erlaubt oder zumindest hinnehmbar hält. vermuteten Konfliktszenarios anders als zum gegenwärtigen Zeitpunkt zu beantworten scheint. S. noch im habermasschen Sinne ethisch ist. Diese Kennzeichnung verwendet R. Siep.63 Es handelt sich vielmehr um einen komplexen Abwägungskonflikt. so scheint mir. a. 208 f. So auch L. O. siehe Lohmann. 118. wie oben schon gesagt. die schwerste Behinderungen durch genetische Manipulationen verhindert. . S. a.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 73 bloß indirekt. a. S. VI. O. a. aus denen er eine negative Eugenik.

so eindeutig negativ sein muss. Lässt man auf beiden Seiten alle Einschränkungen und Vermutungen weg. unter nach65 66 Ebd.»65 Das gattungsethische Urteil ist ein Werturteil. ob die Alternative. Gleichwohl. Und drittens geht es um das Gewicht dieses gattungsethischen Werturteils selbst. die eine umfassende Lebenskonzeption betreffen. Zweitens ist unsicher. vom Umfang und Reichweite der Wertung her. wenn die infrage stehenden gentechnischen Manipulationen statthaben. dass es die Moral selbst beansprucht. die gleiche Achtung für jeden und solidarische Verantwortung für alle verlangt». Da innerhalb der Moral Prinzipen vor Nutzen zu beachten sind. dass wir lieber «den Status eines Mitglieds in einer Gesellschaft einnehmen möchten. den eine universelle Geltung auch noch in unterschiedlichen Weltanschauungen beansprucht. Stützte sich bisher die universelle Achtungsmoral nach Habermas auf. Aus der Sicht der universellen Achtungsmoral bekommen die notwendigen Voraussetzungen der Moral ein vergleichbares Gewicht wie die Beachtung moralischer Prinzipien selbst. so ist es ein Konflikt zwischen unserem Interesse an moralischen Prinzipien und möglicherweise entgegenstehenden Nutzenerwartungen. tritt dieses gattungsethische Werturteil inhaltlich mit einem universellen Anspruch auf.. das als solches ja formal. die notwendigen Voraussetzungen der Moral wie die moralischen Prinzipien zu gewichten und entsprechend ihrem Schutz Vorrang vor möglichem Nutzen zuzusprechen.74 Georg Lohmann Achtungsmoral und dem (vermuteten) Nutzen. ist «eine Bewertung der Moral im Ganzen […] nicht selbst ein moralisches. in dem wir (wie Habermas es polemisch zuspitzt) ausdrücken. sondern ein ethisches. liegt es nahe. 124. . wie Habermas explizit betont. Ebd. die ein «Leben im moralischen Vakuum» bedeuten würde.66 als in einer. Nun ist dieses Werturteil in dreierlei Hinsicht problematisch: Erstens ist nicht sicher. Diese Doppelung und Spannung ist aber in den bisherigen Ausführungen von Habermas viel zu wenig begrifflich und argumentativ ausgeführt. entspricht. Durch den moralischen Inhalt aber. ein gattungsethisches Urteil. den evaluativen Wertungen. ob die befürchtete Alternative notwendig eintritt. den (einige) Eltern und Kinder aus einer liberalen. relativ zu der eine Vorziehenswürdigkeit ausgesprochen wird. Unser Interesse an der Moral zehrt so vom Gewicht. positiven Eugenik haben. S. In dieser Hinsicht geht es um die empirische Wahrscheinlichkeit und die Trifftigkeit der Prognosen bei der Beurteilung zukünftiger Technikentwicklung – das typische Problem von Argumenten der «schiefen Ebene».

Das würde auch zum impliziten Hang zur Metaphysik. macht diese ganze Fragestellung so philosophisch spannend. zu liefern. Argumentativ und sachlich zwingend wäre es freilich nicht. Der Gesetzgeber hätte die Möglichkeit. stärkeren Schutz der unantastbaren Menschenwürde bemühen? . passen.Unantastbare Menschenwürde und unverfügbare menschliche Natur 75 metaphysischen Bedingungen theoretisch und philosophisch nicht weiter bestimmbaren. so sieht sich der Theoretiker nun vor die Ausgabe gestellt. erhoffte «entgegenkommende» Lebensformen. es wie andere evaluative Urteile. der dem Begriff «Unverfügbarkeit» anhaftet. eine formale und universelle Theorie eben dieser Inhalte. zu der auch die Deutung der eigenen Naturgeschichte gehört. Ob damit nicht doch die Grenzen zwischen Metaphysik und Nachmetaphysik neu bestimmt werden müssen. einfach mit prinzipiell gleichwertigen pluralen Weltanschauungsurteilen abzuwägen. Die Frage ist daher. Aber könnte er auch den grundrechtlich bewehrten. ob jenes gattungsethische Werturteil einen letztlich metaphysischen Anspruch stellt oder stellen muss.

.

mais du coup. toutes les stratégies métaphysiques de fondation extra-morale de la morale. Or. Que la dignité humaine ne doive pas être pensée comme une caractéristique ontologique appartenant à l’homme. une qualité extra-morale. puisque l’usage qui en est fait est un usage moral. On the other hand. that they hold an actual authority over us? This precise question about the authority of rules is neglected by theories that. to our identity. that is. telle est non pas tant la thèse de cet article que son point de départ. . The answer to this question is presented in two steps. à des fins morales. l’usage moral d’un argument prétendument ontologique fait donc de cet argument un argument moral. it is shown how this Objective Moral Context is intrinsically bound to the understanding we have of ourselves. la qualité ontologique (la raison. de vouloir utiliser. Or. dédoublent tous nos jugements moraux. voulant ancrer cette dignité dans un élément stable. précisément. the fundamental contingency of human rights. highlight. it is shown how human rights are embedded in what I shall call our Objective Moral Context. Ce sont là. ce n’est pas un choix d’accorder la dignité.Studia philosophica 63/2004 MARK HUNYADI L’autorité des droits de l’homme How can one explain the extent to which our societies value human rights. pour les doctrines métaphysiques. il faudrait à nouveau croiser le fer avec toutes les doctrines – appelons-les par commodité métaphysiques – qui. nos appréciations et évaluations morales par une réalité extra-morale censée les fonder. ou toute qualité « objective » que l’on voudra . One might say that human rights have authority over us because they define who we are. toutes ces stratégies se heurtent au même paradoxe fondamental. et non son simple contenu propositionnel ou sémantique . mais comme une forme d’engagement civilisationnel en faveur de l’être humain. à son tour. accessible à la connaissance (sans quoi nous ne saurions même pas que nous sommes des êtres doués de dignité) sans toutefois être à la libre disposition des personnes (car. comme lorsque l’on dit que c’est la raison de l’homme qui fonde sa dignité. On the one hand. each one in its own way. like Searle’s intentionalism or Rorty’s pragmatism. mais la reconnaissance d’une qualité réelle – c’est pour cela qu’elle est connaissable). le langage) devient ipso facto une qualité morale. ou le langage. justifier philosophiquement cette « désontologisation » de la dignité humaine (et de toute dignité en général). S’il fallait toutefois. c’est l’usage que l’on fait d’un argument qui détermine la nature de cet argument.

précisément. mais leur rôle et leur utilisation dans l’argumentation considérée comme un tout. L’argument ontologique est en réalité un argument moral. C’est la conclusion qui éclaire ou révèle. donc) à une proposition normative en « ought » (à une proposition morale). C’est pourquoi il est faux de dire. rétrospectivement précisément. Il apparaît alors que ce qui. ce qui en fait dès ce moment un objet digne de respect (telle est du moins la version « pathocentriste » de l’utilitarisme. la proposition descriptive en « is » joue dès l’abord un rôle moral – celui. d’une manière générale. Ainsi par exemple. comme un raisonnement de part en part moral. qui est normative si la conclusion est normative. puisque son rôle est précisément de justifier une conclusion normative. une vision trop étroitement sémantique du langage (c’est-à-dire axée sur la seule signification des propositions) qui a contribué à dramatiser le fameux problème de Hume du passage d’une proposition descriptive en « is » (d’une proposition extra-morale. de justifier une conclusion normative. En tant que prémisse justificatrice. les deux propositions ressortissent en effet à des catégories logiques différentes. . sans saut logique. qui se concentre sur l’évitement de la douleur). soit dit entre parenthèses. au niveau sémantique de la signification. Si l’on consent toutefois à analyser non la signification des propositions qui s’enchaînent (une proposition descriptive + une proposition normative). la nature de la prémisse justificatrice. elle est d’emblée taillée à la mesure de cette fonction-là.78 Mark Hunyadi C’est. quelle est la prémisse qui justifie cette conclusion normative. On analyse alors le raisonnement pour ainsi dire rétrospectivement : on regarde d’abord quelle est la conclusion (normative) établie. apparaissait comme un paralogisme. Car quant à son usage. rendant problématique leur liaison déductive. la deuxième ne pouvant alors logiquement découler de la première : quant à leur teneur sémantique précisément. le fait biologique invoqué en prémisse du raisonnement se révèle n’être que l’expression du choix éthique (et non son fondement) consistant à prendre la sensibilité des êtres vivants comme critère délimitant la communauté morale à laquelle s’applique le respect de la vie. problème identifié depuis sous le nom de « paralogisme naturaliste ». le paralogisme disparaît. au prétexte que c’est à ce moment que se développe le système nerveux. puis. se révèle. l’argument n’est ontologique ou extra-moral qu’en apparence : en réalité. au niveau pragmatique de l’utilisation. lorsque dans la tradition utilitariste on tolère l’avortement jusqu’à la quatorzième semaine du développement de l’embryon. par réfraction en quelque sorte. rendant l’embryon biologiquement capable de souffrance. Ce n’est que si l’on s’en tient à la seule signification des propositions que se produit un hiatus apparemment infranchissable entre une proposition descriptive et une proposition normative.

ainsi que. pour qui la notion de droits en général est un cas particulièrement patent d’assignation de fonction par le biais d’une intentionnalité collective : La forme peut-être la plus stupéfiante de fonction-statut est celle qui se manifeste dans la création de droits de l’homme. › L’idée de droits de l’homme a survécu au déclin de la croyance religieuse. Tel est le paradoxe auquel se heurtent toutes les tentatives de fonder l’éthique en métaphysique. Pour en revenir à notre point de départ. l’ontologie devient éthique. trad. on en vint à accepter collectivement l’idée qu’il ne pourrait y avoir de fonction-statut qu’en vertu du fait d’être un être humain. suffit au but général qu’il s’est fixé dans La construction de la réalité sociale. il est vrai en outre que ce que j’ai appelé « désontologisation de la dignité » fait l’objet d’un consensus suffisamment fort parmi nombre de philosophes pour qu’il n’y ait pas besoin de mener une bataille complète sur ce terrain-là. Les droits de l’homme comme ceux de l’animal sont des cas d’imposition de fonctionstatut par le biais d’une intentionnalité collective.1 Selon cette stratégie « désontologisante » des droits. et non la reconnaissance d’une qualité intrinsèque. à savoir montrer la continuité ontologique existant entre le monde physique entièrement constitué de particules et le monde « immatériel » des faits institutionnels ou objets 1 J.L’autorité des droits de l’homme 79 que l’éthique a besoin d’une ontologie : dès que l’ontologie vient au secours de l’éthique. et la poursuite du Bonheur. le concept de droits ne s’appliquait que dans le cadre d’une structure institutionnelle – droits de propriété. etc. que le terme X était ‹ humain › et le terme Y ‹ détenteur de droits inaliénables ›. . droits maritaux. ceux-ci sont de la forme « considérer X comme un Y ». à des degrés d’efficacité divers. contre les régimes dictatoriaux. ce qui. aux yeux de Searle. Il y a eu récemment un mouvement en faveur de la reconnaissance des droits de l’animal. Ce n’est pas un hasard si l’acceptation collective de ce mouvement a trouvé l’appui de l’idée d’autorité divine : ‹ Ils sont dotés par leur Créateur de certains droits inaliénables. en Europe. Avant la période des Lumières. La déclaration d’Helsinki sur les Droits de l’homme est quelque chose à quoi on fait souvent appel. L’accent est alors essentiellement mis sur le statut logique et ontologique des droits – ils sont des productions de l’intentionnalité originaire de l’esprit humain –. celles de donner à la dignité humaine un fondement ontologique. ou « accorder à X le statut d’Y » : ils sont le produit d’une intentionnalité collective. Cette désontologisation. elle s’abolit elle-même comme ontologie. Searle. parmi lesquels la Vie. Gallimard. on peut l’exprimer par exemple à la manière intentionnaliste de John Searle. Claudine Tiercelin. et s’est internationalisée. plus spécifiquement. Paris. 1998. p. La construction de la réalité sociale. la Liberté. 124-125. Mais pour telle ou telle raison. droit du seigneur.

mais par la voie pragmatiste de l’affirmation de leur utilité sociale. ont le même statut ontologique que tout ce qui ressortit. C’est une autre voie qu’emprunte Richard Rorty pour découpler les droits de toute figure de pensée métaphysique. Peu importe ici. répondent qu’il n’y a rien de mal aux fabrications. Ce qui importe. aux yeux de Searle. forts et joyeux. c’est une création par un phénomène mental d’une fonction que l’objet ne posséderait pas sans cela. pas plus que la laideur de Socrate ne joue contre sa description de la nature de l’amour. Quand Nietzsche déclare que l’idée de fraternité humaine ne pouvait germer que dans l’esprit d’un esclave. d’une manière générale. et ne pouvait plaire qu’à ceux qui sont bousculés par ces braves guerriers. Dès que nous abandonnons la distinction entre raison et passion. des droits comme d’un presse-papier : faire d’une pierre un presse-papier est une attribution intentionnelle (relative à l’observateur. un contradicteur pourrait encore argumenter ici que c’est parce que les êtres humains sont dotés de dignité que l’intentionnalité collective les reconnaît. Mais c’est précisément cette relation causale qu’entend nier un modèle intentionnaliste comme celui de Searle. Il en va ainsi. et non intrinsèque à la pierre). Certes. qui appartient au genre pour lequel la morale repose sur la métaphysique. Car les origines de l’idée de fraternité humaine ne retirent rien à l’idée de droits de l’humanité. c’est que cette désontologisation s’effectue ici selon une stratégie intentionnaliste. les pragmatistes.80 Mark Hunyadi sociaux. ou les petites névroses privées de Freud contres sa description de l’amour. ou les motivations théologico-astrologiques de Newton contre sa mécanique. Mais lorsque les métaphysiciens répliquent à Nietzsche en soutenant qu’il y a un ‹ fondement rationnel › à la croyance en Dieu ou aux droits de l’humanité. nous ne pouvons plus rejeter une . Cette suggestion métaphysique prête le flanc aux attaques nietzschéennes qui traitent Dieu et les droits de l’humanité comme des superstitions : des fabrications à l’abri desquelles les faibles se protègent des forts. Lui accomplit cette désontologisation des droits non par la voie intentionnaliste de l’assignation de fonction. Voici la forme que prend alors la critique de la pensée métaphysique : La philosophie traditionnelle. Les droits. et donc la dignité qui les accompagne comme leur ombre. c’est à cette relation causale qu’il offre une alternative : il ne s’agit pas tant de reconnaître une qualité qui se dévoile (ou s’impose) à l’intentionnalité qu’à attribuer intentionnellement un statut à des entités qui par elles-mêmes n’ont pas ces qualités qu’on leur attribue. presse par trop ces notions lorsqu’elle pose des questions telles que : ‹ Mais y a-t-il un Dieu ? › ou : ‹ Les hommes ont-ils vraiment des droits ? › Ces questions présupposent que le progrès moral est lié à l’expansion de la connaissance morale. à la connaissance de quelque chose qui serait indépendant de nos usages sociaux : quelque chose comme la volonté de Dieu ou la nature de l’homme. aux fonctions assignées. qu’il adulait. eux. les pragmatistes peuvent applaudir sans arrière-pensée.

p. pour reprendre le vocabulaire de l’auteur de La construction de la réalité sociale. c’est dire que si nous ne parvenons pas à intervenir. 2 3 R. Au bridge. Les droits ne valent pas parce qu’ils sont vrais. Nous entreprenons de classer les idées en fonction de leur utilité relative plutôt que de leur source. Paris. mais à l’espoir qu’ils sont et seront les outils les plus utiles pour exprimer la conception que nous nous faisons de l’être humain . c’est l’as. Et cela n’a pas plus de sens de dire que notre conception des droits est la meilleure absolument (c’est-à-dire aux yeux de toutes les cultures possibles) que de dire que de dire que le valet d’atout est la carte la plus forte de tous les jeux possibles. L’espoir au lieu du savoir. au prétexte qu’il l’est dans le jass. Dire que le respect des droits de l’homme exige que nous intervenions pour sauver les Juifs du nazisme ou les Musulmans bosniaques des Serbes. 122. et non la dépiction d’une réalité superlative) que leur rôle social et culturel : le langage des droits est le meilleur outil que nous ayons trouvé pour traduire les usages que nous valorisons.L’autorité des droits de l’homme 81 idée sous le prétexte de ses origines. 1995. Albin Michel. nous nous sentirons mal à l’aise. . et puisque le langage des droits est par nature inclusiviste. 121-122.. nous espérons aussi que de plus en plus de gens le partageront. Rorty. dont le principe général est de dire que les droits ne sont en rien la dépiction ou copie d’une quelconque réalité connaissable. ils valent plutôt – selon l’expression de Ronald Dworkin – comme un atout que l’on jette sur la table : la carte qui dans notre jeu est la meilleure. indissolublement relative à l’observateur.2 Ici. ce n’est pas tant le statut ontologique des droits (encore que pour lui aussi. Introduction au pragmatisme. p. au sens de leur adéquation à ce que telle ou telle communauté qui les valorise apprécie le plus : Dire que Dieu souhaite nous voir accueillir l’étranger dans nos murs revient à dire que l’hospitalité est l’une des vertus dont notre communauté s’enorgueillit le plus. Il résulte de la version intentionnaliste de Searle comme de la conception pragmatiste de Rorty une vision radicalement anti-essentialiste des droits humains ainsi que de la dignité dont ils sont l’expression. les droits sont une construction sociale dont le critère de sélection n’est à nouveau pas leur « vérité ». mais leur utilité. éminemment.3 Ce qui compte chez Rorty. Ils ne sont pas indexés à la connaissance de la vérité. Ibid. mais sont une production intentionnelle de l’esprit humain et à ce titre. en un sens quelconque. les droits soient une production intentionnelle de l’esprit humain.

dans chacune de ces deux stratégies et quelles que soient leurs différences. tout est permis ». Pour Apel et Habermas. alors comment et pourquoi. effectivement. Pour l’existentialisme (celui de L’être et le néant en tous cas.82 Mark Hunyadi Or. Elle repose en effet sur une alternative sous-jacente qui. sur la question des droits en tous cas. est celle de la pensée métaphysique même. confirmant par là même. C’est sur une telle hypothèse d’obédience platonicienne que reposent par exemple l’existentialisme sartrien. un phénomène reste insuffisamment expliqué. qui pourrait tout aussi bien être celle de Platon . c’est cette question même qu’il faut questionner. pour James Watson – le vénérable co-découvreur de la structure en double hélice –. la Critique de la raison dialectique ayant infléchi le tableau). pour l’approuver. la Diskursethik de Apel et Habermas ou l’héroïsme scientifique d’un James Watson. voire tout simplement ignoré. c’est le souci métaéthique explicite de contrer le relativisme qui justifie d’établir au niveau transcendantal (Apel) ou quasi transcendantal (Habermas) un système de super-règles qui surplombent tous les discours effectifs des acteurs moraux. et non notre savoir. pour naturelle qu’elle nous paraisse spontanément. s’ils ne sont qu’une construction sociale dont on ne peut qu’espérer qu’elle continue de valoir. ne pas céder au relativisme. l’absence de nature humaine objectivement fixée ne peut laisser libre cours qu’au projet subjectif de chacun : la valorisation de l’être-jeté répétant à chaque fois un acte de néantisation n’est que le verso de l’abandon de tout ancrage métaphysique de la réalité humaine. ce qui est sans doute à l’origine de nombre d’incompréhensions et de malentendus qui adhèrent à cette famille de pensée dont le trait commun est de se vouloir. sous l’hypothèse antimétaphysique. sophistiquant mais répétant l’alternative platonicienne. aucune croyance ne pouvant prétendre à la vérité ? Comment se fait-il. Enfin. C’est l’alternative dostoïevskienne du « Si Dieu n’existe pas. toute réglementation en matière de recherche biomédicale et toute référence à des . résolument non métaphysique. qui justifie notre adhésion aux droits de l’homme. l’hypothèse dostoïevskienne. alors comment rendre compte de la force de contrainte avec laquelle ils s’imposent à nos jugements et nos actions ? Si c’est ultimement notre croyance. en d’autres termes. alors même que la pensée anti-métaphysique et ses prémisses semblent nous y inciter ? En réalité. l’alternative métaphysique selon laquelle en l’absence de tout fondement transcendant. que nous soyons si peu relativistes. nous sommes immanquablement renvoyés à la contingence et à la variabilité des désirs humains. Il s’agit de la question de la force normative spécifique des droits de l’homme et de la conception de la dignité qui s’ensuit : si les droits proclamés universels ne sont qu’une production intentionnelle au même titre que n’importe quelle fonction assignée.

L’autorité des droits de l’homme

83

droits humains (en matière de clonage par exemple, ou d’intervention sur les
cellules germinales) ne peut être qu’une foutaise métaphysique « bonne pour
Steven Spielberg et ces gens-là »4 qui entrave la marche triomphante du « tout
est permis » scientifique ; pour lui, Dieu n’existe pas et tout doit être permis,
ce qui est une autre manière, indirecte, de confirmer l’aphorisme de l’auteur de
Crime et Châtiment, aux forces illocutionnaires près. Là encore, il s’agit d’une
variation sur un thème connu.
Pour ces figures de pensée métaphysiques, tout se passe donc comme si
l’alternative dostoïevskienne était complète ; comme si, en d’autres termes, on
devait inévitablement choisir entre un fondement transcendant ou l’immanence pure de la contingence humaine. Et c’est cette alternative métaphysique,
spontanée si l’on peut dire, qui éveille les soupçons à propos des droits humains : s’ils sont vraiment contingents, qu’est-ce qui garantit leur force ? Et si
leur force n’est plus garantie, avons-nous encore de bonnes raisons de les
défendre ? Et d’une manière générale : pourquoi leur obéit-on ? Or, il me semble que ni l’intentionnalisme de Searle, ni le pragmatisme de Rorty ne parviennent à répondre de manière satisfaisante à cette question ; il n’arrivent pas
à rendre compte de la force normative continuée qu’ils exercent au sein de
notre univers moral. Si l’on s’en tient à leur seul modèle explicatif, on ne voit
pas pourquoi, en d’autres termes, nous tenons tant aux droits de l’homme et à
leur respect.
En ce qui concerne Searle, si l’on voit bien en quoi l’attribution de droits à
certains êtres est un exemple particulièrement patent d’attribution de fonction,
on ne voit pas exactement en quoi cette attribution est sociale, ni ce
qu’implique le fait qu’elle le soit – alors même que le titre de son livre évoque
sans détour la construction de cette réalité-là. Ce que l’on appelle d’ordinaire
la « réalité sociale » (et il ne semble pas que Searle ait un autre concept de la
réalité sociale que ce concept ordinaire) en est à vrai dire étrangement absent,
n’y jouant quasiment aucun rôle. À part les objets sociaux (argent, mariage,
droits,…) dont il veut décrire la nature, il ne mentionne guère que
l’intentionnalité collective au titre de ce qui pourrait conférer un caractère
social à ses analyses. Mais celle-ci reste déterminée à un niveau tellement
formel et principiel (il faut qu’il y ait accord social pour qu’un objet puisse
être dit un objet social) qu’elle semble flotter dans un éther où son seul rôle
consisterait à imposer souverainement (mais certes, collectivement) des fonc4

Les propos de Watson, prononcés lors d’une conférence à Los Angeles en 1998,
sont reproduits dans Courrier International n° 529-530 (du 21 décembre 2000 au 3
janvier 2001), p. 48-49.

84

Mark Hunyadi

tions à des objets qui sans cela n’en auraient pas, ou pas celle-là. Les mécanismes même de l’imposition de fonction, ses présupposés et ses conséquences, restent totalement inexpliqués, de même que reste inexpliqué ce phénomène pourtant essentiel à l’ordre social qu’est l’obéissance à ces productions
intentionnelles qui sont pourtant au centre de son analyse, les règles sociales. Du coup, si l’on admet avec lui que les Droits de l’homme sont des
règles sociales à très haute teneur normative, on ne voit néanmoins pas bien
pourquoi on serait si fermement tenu de leur obéir. Son livre ultérieur, Rationality in Action (2001), tout entier consacré à la structure logique de
l’action rationnelle, n’étoffe en rien cette vision complètement « désocialisée » de l’action sociale, qui est fondamentalement inhérente à la question de la normativité des règles.
Quant à Rorty, il ne prête à vrai dire pas le flan à la même critique, parce
qu’il ne se contente pas de simplement spécifier le statut ontologique des
droits en général, et des droits de l’homme en particulier. Il essaie en plus de
rendre compte de la raison pour laquelle nous les défendons, mais son explication reste à mon sens fondamentalement lacunaire. Pour lui, la raison en est
qu’ils ont, pour nous, une « utilité relative » plus grande que d’autres constructions sociales :
Bien sûr, ce sont des constructions sociales [les droits de l’homme]. Comme les
atomes, et comme tout le reste. Car […] une construction sociale n’est rien d’autre
que l’objet intentionnel d’un certain ensemble de phrases, des phrases utilisées par
certaines sociétés et pas par d’autres. Dès que nous abandonnons l’idée que l’objet
du discours est de représenter la réalité avec exactitude, distinguer les constructions
sociales des autres choses ne nous intéresse plus. Nous nous contentons désormais
de débattre à propos de l’utilité d’autres constructions sociales possibles.

Et d’ajouter :
Débattre de l’utilité de l’ensemble des constructions sociales que nous appelons
‹ droits de l’homme ›, c’est débattre de la question de savoir si les sociétés inclusivistes sont meilleures que celles qui sont exclusivistes.5

La référence à ce qui est « meilleur » est évidemment problématique sous
la plume de quelqu’un qui combat avec tant de force toute conception objectiviste ou réaliste de la morale. Meilleure au nom de quoi ? Meilleure pour
nous ? Mais alors la question n’a guère de sens, de savoir si en comparaison
avec d’autres sociétés, la nôtre est meilleure ou non ; on devrait se contenter de
dire que la société inclusiviste est ce que nous appelons une bonne société, un
5

Ibid., p. 124.

L’autorité des droits de l’homme

85

point c’est tout. C’est d’ailleurs bien cette vision « sociologiste » qu’il semble
défendre, avec plus de cohérence, lorsqu’il dit que pour les pragmatistes dont
il se revendique, « la référence aux droits de l’homme n’est qu’une façon
commode de résumer certains aspects de nos usages, réels ou prétendus ».6 Les
droits de l’homme n’ont en somme qu’une valeur récapitulative. Leur utilité
est donc qu’ils récapitulent nos usages. Est-ce là une raison suffisante pour
exiger si vigoureusement qu’on leur obéisse ? Cela suffit-il à justifier leur
haute teneur normative ?
J’ai dit d’entrée de jeu que la dignité humaine était à comprendre comme
une forme d’engagement civilisationnel, bien plus que comme une caractéristique ontologique. Cette notion d’engagement civilisationnel a beaucoup à voir
avec la force normative que nous accordons aux droits de l’homme. Comment
comprendre la notion d’engagement civilisationnel ? Commençons par dire ce
qu’il n’est pas, de manière à dissiper d’emblée de funestes malentendus.
L’engagement civilisationnel n’est pas une simple décision normative. Par
décision normative, j’entends une décision à l’image de celle qu’est amené à
prendre un juge, ou tout autre décideur autorisé (le peuple, par exemple) lorsqu’en gros il doit subsumer un cas sous une règle. Dans le contexte de la discussion sur l’avortement, le philosophe Richard Hare, voulant lui aussi montrer la vanité de vouloir fonder l’éthique sur une ontologie, en l’occurrence une
ontologie de la personne, prend l’exemple suivant, qui se réfère précisément
au problème de la décision morale :
Mais cette approche s’est heurtée à des difficultés bien connues, dont voici la raison
fondamentale. Si un principe normatif ou évaluatif est formulé dans les termes d’un
prédicat aux contours flous [ici, le prédicat ‹ personne › : le fœtus est-il une personne ?] (comme le sont en pratique presque tous les prédicats), alors nous ne serons pas capables d’utiliser ce principe pour décider des cas-limites sans faire
d’évaluation supplémentaire. Si nous édictons une loi interdisant l’usage de véhicules à roues dans un parc, et que quelqu’un pense qu’il peut aller dans le parc en
patins à roulettes, il n’y a aucune réflexion, aussi intense soit-elle, ni aucune inspection des patins, aussi approfondie soit-elle, qui vont résoudre à notre place la
question de savoir si les patins à roulettes sont des véhicules à roues au sens où
l’entend la loi, si la loi n’a pas spécifié que tel était le cas ; il incombe au juge de
décider s’ils doivent être considérés comme tels.7

6
7

Ibid., p. 122.
R. M. Hare, « Abortion and the Golden Rule », article reproduit dans H. Kuhse and
P. Singer, Bioethics, an Anthology, Oxford, Blackwell, 1999, p. 59. L’article avait
paru la première fois en 1975, dans Philosophy and Public Affairs, vol. 4, n° 3,
1975.

86

Mark Hunyadi

On pourrait dire ici, à la manière de Wittgenstein, qu’une règle ne
s’applique pas d’elle-même : savoir à quoi s’applique la règle est une opération distincte, extérieure à la règle elle-même et pour laquelle aucune inspection de la règle ne peut être d’un quelconque secours. C’est ce que veut dire
Hare lorsqu’il dit que l’utilisation d’un principe dans les cas-limites nécessite
une évaluation supplémentaire. C’est précisément ce genre de redoublement
de l’évaluation que j’appelle une décision normative : un acte évaluatif ponctuel (peu importe que ce soit la décision souveraine d’un juge, ou une décision
populaire obéissant aux canons de la démocratie procédurale) décidant de
l’applicabilité ou de l’utilisation d’un principe à un cas donné, à l’image de
l’exemple du patin à roulettes de Hare.
Il adhère à ce genre de décisions (les décisions normatives) une contingence fondamentale, au sens où même en présence des principes à partir desquels on doit prendre une décision normative (donc effectuer une évaluation
supplémentaire, dans le langage de Hare), la décision pourrait être autre
qu’elle n’a été. Rien dans l’interdiction de l’usage de véhicules à roues ne
contraint à considérer les patins à roulettes comme tombant sous le coup de la
loi, comme rien ne contraint à considérer le contraire. Chacune des deux décisions ou évaluations est possible, et toutes deux pourraient être dites cohérentes. Lorsque l’on soupçonne les droits de l’homme et la conception de la dignité qui s’ensuit d’être affectés d’une certaine contingence, ce n’est pas de
cette contingence-là qu’il s’agit. Personne ne pense que parce qu’ils sont
contingents, les droits de l’homme pourraient être abolis comme on abolit un
règlement sur les patins à roulettes. S’il y a contingence, ce n’est certainement
pas dans ce sens-là. L’engagement civilisationnel n’est pas une simple décision normative à la libre disposition de tel ou tel acteur social.
Mais alors, renouvelons la question : comment rendre compatible la thèse
de la désontologisation des droits, qui semble impliquer la contingence de
ceux-ci, avec le refus simultané de les considérer comme résultant d’une simple décision normative ? La première thèse n’implique-t-elle pas la deuxième,
ce qui justifierait au demeurant toutes les tentatives métaphysiques de vouloir
les fonder en réalité ? La question est ici celle du sens de la notion de contingence. Pour situer le niveau auquel opère la contingence dont sont affectés les
droits de l’homme, on serait plus avisé de parler de contingence civilisationnelle. Cela veut dire qu’il n’y a sans doute aucune nécessité qu’une civilisation
soit ce qu’elle est; mais une fois qu’elle l’est, elle n’a plus guère le choix de ne
pas l’être. Il y a là à la fois une grande contingence, et une grande inertie. Une
fois constitués les grands choix civilisationnels (contingence), ceux-ci pèsent

L’autorité des droits de l’homme

87

de tout leur poids sur les choix futurs (inertie), les prédéterminant en quelque
sorte, sans pour autant les déterminer de manière nécessaire.
Le philosophe Ian Hacking a exprimé une idée proche, mais dans le domaine de la théorie de la connaissance. Dans son remarquable essai qui
essaie de déconstruire la notion envahissante de « construction sociale » que
l’on a tendance à mettre toutes les sauces, il quitte un instant son scalpel
analytique pour faire la confession suivante : « Je ne suis que légèrement
tenté par la contingence parce que je pense que la ‹ forme › que notre
connaissance prend est contingente, mais une fois que nous avons posé les
questions, elles suscitent des réponses assez prédéterminées. »8 C’est en ce
sens qu’il dit plus loin que « dès qu’une question fait sens, sa réponse est
déterminée ». 9 Mais son livre, qui traite de la construction sociale dans les
sciences humaines et naturelles, n’aborde pas du tout la question des droits.
Ceci s’explique sans doute par le fait que ce qui l’intéresse prioritairement,
c’est la relation entre ce qui est construit et la « réalité » de ce qui est construit ; et peut-être faut-il interpréter l’absence de la question des droits
comme le signe de la thèse que les droits ne représentent rien, et n’ont donc
pas d’autre réalité que celle d’être institués. On ne peut là-dessus que se
livrer à des conjectures. Pourtant, le parallèle avec les droits est, sur certains
points du moins, aisé. J’en citerais deux essentiels :
1/ Pour lui, donc, il y a une sorte de contingence originaire qui fait que les
questions que l’on se pose ne sont pas inévitables, mais qu’une fois qu’on se
les pose, la réponse s’en trouve déterminée. Il exprime cette idée à de nombreuses reprises, mais son exemple de la géologie (la science dure par excellence !) est le plus frappant :
Je pense qu’une fois posée, la question de la composition chimique de la dolomite suscite presque inévitablement une réponse en termes de magnésium. Mais
je ne considère pas que cette manière de penser les substances à la surface de la
terre ou dans la croûte terrestre soit inévitable. Je ne veux pas seulement dire que
la plupart d’entre nous, au cours de promenades dans les Alpes tyroliennes,
n’aurions même jamais remarqué la dolomite, ou n’aurions pu l’avoir remarquée
même après quelque formation supplémentaire. La dolomite résulte d’un tri qui a
eu de l’importance en raison précisément des intérêts humains qui y sont attachés, en particulier des intérêts pétroliers. Un ensemble complètement différent

8
9

I. Hacking, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ? , trad. B.
Jurdant, Paris, Éditions de la Découverte, 2001, p. 139.
Ibid., p. 223.

ou qui nous pousse à les faire vouloir considérer comme naturels.88 Mark Hunyadi de questions aurait pu émerger et provoquer une géologie et une géophysique complètement différentes. d’où l’illusion réaliste qui nous les fait considérer comme naturels. Les quarks au contraire ne constituent pas un genre interactif […]. il est indubitable que les droits sont à ranger dans cette catégorie interactive. du simple fait qu’elles sont opérées. alors que les classifications des sciences sociales ont. qui peuvent devenir conscientes de la manière dont elles sont cataloguées et dont elles se comportent en conséquence. On voit ce qu’il y a de civilisationnellement contingent à cette émergence. et se sont imposés comme la manière correcte de décrire les êtres humains sous le rapport juridique. précisément . l’exemple des droits me semble fournir un bien meilleur exemple d’interactivité que celui des classifications administratives : car comment nier que la notion de droits humains et de la dignité qui en découle n’affecte directement et en profondeur la perception que nous avons de nousmêmes ? Elle le fait tellement que nous avons une tendance spontanée à considérer cette perception comme naturelle. une influence sur les personnes qu’elles classent.. Les classifications qu’opèrent les sciences naturelles ne sont pas interactives. La ‹ femme réfugiée › (en tant que genre de classification) peut être appelée espèce interactive parce qu’elle interagit avec d’autres choses du même genre. les questions politiques au sens large. puisque ce sont des êtres conscients. ce qui facilite la parallèle possible avec les droits : répondant eux aussi à certains intérêts (non pas de connaissance. parce que l’idée de quark n’interagit pas avec les quarks . 53.10 On remarquera ici la touche pragmatiste qui évoque les intérêts de connaissance. Mais quoi qu’il en soit. mais sociétaux). ils ont prédéterminé pour longtemps le cadre normatif dans lesquels se posent. au sens de Hacking. 275. Ce que j’appelle l’engagement civilisationnel pour les droits de l’homme retient donc ces deux caractéristiques : l’émergence des droits de l’homme 10 11 Ibid.11 Or.. p. y compris des femmes réfugiées particulières. 2/ Hacking distingue les sciences sociales des sciences naturelles en distinguant les classifications interactives de celles qui ne le sont pas. . p. Les classifications des sciences sociales sont interactives. Ibid. Les classifications et les concepts des sciences naturelles ne le sont pas. sur ce point. pour nous. mais on voit aussi la force avec laquelle ce qui a émergé s’impose désormais à nous. Ils ont émergé. à savoir des gens. et qui le rapproche sur ce point de Rorty.

ou n’a pas été le cas. Cet univers est objectif non au sens épistémologique de ce qui est connaissable pour luimême. mais une fois qu’ils ont émergé. Les déclarations des droits de l’homme font éminemment partie de notre CMO . je commencerais des études de mathématiques »). fictifs ou réels. On voit maintenant pourquoi l’alternative platonico-dostoïevskienne. Entre un fondement transcendant et l’immanence anarchique des désirs et besoins humains. Et c’est précisément parce que les droits de l’homme ont à voir avec la compréhension que nous avons de nous-mêmes – notre identité. mais au sens de ce qui n’est pas. il n’y a pas rien . On y est dès toujours. mais au sens de ce qui s’impose indépendamment de la volonté des acteurs : on n’échappe aussi peu au CMO qu’à la langue dans laquelle on pense. c’està-dire l’ensemble des ressources factuelles et contrefactuelles12 à partir desquelles les agents moraux se comprennent eux-mêmes et dont ils disposent pour régler leurs problèmes normatifs. si l’on veut) importante de notre CMO. au sens où il comprend également ce dont nous ne voudrions pas que cela soit le cas. donc qui sont ou ont été le cas . l’eugénisme nazi occupe une place prééminente. des actions de figures charismatiques à celles des anti-héros méprisables. mais aussi toutes les autres productions intentionnelles. Les contrefactuels en ce sens sont des ressources morales. tout en exerçant néanmoins une force normative. Il est donc objectif au sens où il est l’horizon indépassable de l’action et de la réflexion. des humbles opuscules aux discours époquaux. est en réalité incomplète. qu’on le veuille ou non. présentée comme insurmontable par la pensée métaphysique. .L’autorité des droits de l’homme 89 n’était pas inévitable. ou redouter l’aliénation totale de l'homme par l’économie. donc – qu’ils sont normativement si puissants. des souvenirs de combats avortés aux révolutions triomphantes. Ce que nous ne voulons pas être fait intégralement partie de l’herméneutique de nous-mêmes. il est aussi contrefactuel. ils ont puissamment façonné la compréhension que nous avions de nous-mêmes. C’est ainsi que dans le débat actuel sur le clonage. comme repoussoir en quelque sorte : l’hitlérisme est une ressource (négative. Ses ressources sont factuelles. des récits de biographie individuelles aux traditions politiques – tout ce qui constitue notre univers moral à partir duquel l’on pense et l’on se pense. au sens où il est constitué de toutes les productions intentionnelles qui ont effectivement été produites. mais en tant que ressource. Ceci est im12 J’utilise « contrefactuel » non au sens du conditionnel irréel (« Si j’étais plus jeune. positive ou négative : on peut souhaiter l’avènement du Messie. il y a au contraire toute la vaste et puissante étendue de ce que j’appelle le contexte moral objectif (CMO).

le légitimer. leur force normative. . si elles rendent effectivement compte du caractère fondamentalement contingent de nos engagements civilisationnels. il s’agit de dire que le CMO est la seule ressource disponible à partir de laquelle les acteurs peuvent prendre une attitude réflexive par rapport à leur contexte moral – que ce soit pour le critiquer. l’innover ou s’y soumettre. mais comme sujets de droit. Consignés dans notre contexte moral objectif. les aidant à se définir eux-mêmes comme sujets porteurs de droits. plus justement décrite comme leur contingence civilisationnelle. opérée dès lors que les individus ne se considéraient plus comme sujets du Roi. ils agissent en retour sur ceux qui les invoquent. l’autorité d’un corpus de règles comme celui des droits de l’homme ? Telle était notre question. Celle-ci leur vient donc de ce qu’ils constituent une part importante de notre identité. les ressources normatives du CMO ont été systématiquement sousestimées par la philosophie. En quoi la référence au CMO peut-elle suggérer une réponse à cette question ? C’est là-dessus que j’aimerais conclure. Autrement dit. Nous avons vu. la rupture avec l’Ancien Régime s’est. le CMO ne doit en aucun cas être assimilé à une pure et simple forme de vie sociologiquement établie. c’est pourquoi nous leur conférons autorité. d’où vient. cela veut dire que de telles conceptions normatives ont à voir avec notre identité. en effet. Dans un univers normatif ainsi détranscendantalisé. en quel sens les droits étaient à considérer comme des concepts interactifs : ils ne se contentent pas d’être une production intentionnelle de l’esprit humain. à la suite de Hacking. ne parviennent néanmoins pas à rendre compte de leur force normative spécifique. Il doit être considéré de manière beaucoup plus large comme la ressource à partir de laquelle une forme de vie non seulement prend son sens. ou de leur autorité. de ce point de vue. disionsnous. Pour le dire en une formule. ce que font par exemple régulièrement les tenants de l’alternative dostoïevskienne. ou le critiquer . on ne pourrait pas expliquer pourquoi les acteurs moraux pourraient s’opposer à ce qui est le cas. y compris dans ses versions pragmatiques qui. À mon sens. C’est pourquoi nous y tenons tant. pour disqualifier ceux qui refusent un fondement extra-moral à la morale. ils disent sur le mode normatif qui nous sommes et qui nous voulons être.90 Mark Hunyadi portant pour ne pas confondre la thèse ici défendue avec un quelconque sociologisme moral : il ne s’agit pas de dire que vaut pour les acteurs moraux ce qui est sociologiquement le cas – car alors. et en retour elles nous définissent comme ce à quoi nous nous référons pour nous définir. Rendus à leur contingence fondamentale. dans une structure en boucle : elles émergent de notre histoire et de nos aspirations contingentes. mais peut être critiquée. les droits de l’homme et la notion de dignité humaine qui leur est liée semblaient devoir perdre. D’une manière générale.

sans que ces personnes réagissent contre elle. à la manière de Searle. . précisément – intentionnellement. il limitait son analyse à la seule autorité qu’un agent pouvait exercer sur un autre agent. 58. Alexandre Kojève a défini (dans un texte de 1942) l’autorité comme cette « possibilité qu’a un agent d’agir sur les autres (ou sur un autre). Ceci explique entre autres choses que la soumission à leur autorité ne soit pas du tout du même ordre que le respect de décisions normatives telles qu’évoquées plus haut. qu’ils seraient d’origine divine ou qu’ils exprimeraient la vraie nature des choses . 2004. ils forment notre identité : la relation que nous entretenons avec eux n’est ni simplement rationnelle. Ce phénomène de l’autorité des règles a d’ailleurs fort peu été étudié en philosophie. Cette relation identificatoire est le ciment qui manque à toutes les théories « constructionnistes » qui. ou culturellement. et aussi qu’on ne puisse pas en disposer à son gré comme d’une simple préférence. que nous y tenons tant. entre autres choses. il ne suffit pas non plus de prétendre. qu’ils sont ce qui s’est révélé le plus utile. ni simplement intentionnelle. p. chez Searle. négligeant ce fait pourtant fondamental à toute vie sociale que les règles elles-mêmes exercent sur les personnes une autorité de tous les instants. Mais pourquoi ce pouvoir ? L’hypothèse ici défendue est que cette autorité conférée en l’occurrence aux droits de l’homme ne vient pas de ce qu’ils seraient superlativement justes.L’autorité des droits de l’homme 91 Il ne suffit donc pas de dire. que les droits de l’homme ont la structure intentionnelle d’une assignation de fonction . au regard de la récapitulation de nos pratiques . y compris par celui qui a mis les règles au centre de ses analyses. fixées sur le seul aspect construit. ce qui est très différent. aucune de ces deux versions ne rend suffisamment compte de leur force normative qui fait. en ce sens que nous nous identifions à eux comme aux clés de ce qui nous donne accès à la compréhension que nous avons de nous-mêmes. elle vient de ce qu’ils définissent une partie essentielle de la compréhension que nous avons de nous-mêmes. Wittgenstein. tout en étant capables de le faire. qui s’intéresse plus à l’obéissance aux règles qu’à leur autorité. tout en étant capables de le faire » .13 ce faisant. chez Rorty – des droits de l’homme ne peuvent rendre compte de la force normative continuée que ces constructions normatives exercent objectivement sur les acteurs so13 A. Kojève. ni simplement pragmatique – elle est fondamentalement identificatoire. sans que ces autres réagissent sur lui. à la manière de Rorty. Ils expriment ce que nous sommes. Gallimard. comme il vient d’être dit. c’est-à-dire qu’ils exercent une réelle autorité sur nous. La notion de l’autorité. Mais la perspicace définition de Kojève est aisément transposable : l’autorité est ce pouvoir conféré à une règle d’agir sur le comportement des personnes. Paris.

nous défendons la conception que nous avons de nous-mêmes. mais c’est celle que nous avons. consigné dans l’architecture la plus élémentaire de notre contexte moral objectif : en les défendant. y renoncer ? C’est pourquoi je disais que leur défense consiste en un engagement civilisationnel. Cette objectivité de la force normative des droits de l’homme s’explique par la relation identificatoire que nous entretenons avec eux. Nous pourrions certes en avoir une autre. et que nous réinterprétions donc notre contexte moral objectif à la lumière de valeurs nouvelles. Mais imagine-t-on le bouleversement mental qui serait actuellement nécessaire pour. .92 Mark Hunyadi ciaux. le cœur léger. Il n’est évidemment pas impossible que nous changions de référent moral dans les générations à venir.

this means an inherent dignity which belongs to its bearer. «wenn im Streit um die Zulässigkeit etwa des therapeutischen Klonens oder der Sterbehilfe gelegentlich sogar beide Seiten gleichzeitig versuchen. It is argued here that this inherent dignity means the right not to be humiliated. Solange der Nachweis nicht erbracht ist. den Begriff endgültig zu verabschieden. meint. Human dignity is a good of high value. sollte es unser Ziel 1 2 N. A violation of human dignity is committed when a person is treated in a manner which does not allow them to respect themselves. S. Stuttgart 2002. Einleitung Einige Philosophen vertreten die Ansicht. 24. der Begriff der Menschenwürde sei so vage. Diese Empfehlung ist unbefriedigend gerade angesichts der Tatsache.Studia philosophica 63/2004 PETER SCHABER Menschenwürde und Selbstachtung Ein Vorschlag zum Verständnis der Menschenwürde When human dignity is referred to in the context of the German Constitution or in the preamble to the UN Declaration of Human Rights. ihn nicht mehr zu verwenden. It is however not the case that all moral duties that we owe others can be traced to the concept of human dignity. sondern vielmehr zu präzisieren.1 das zu unterschiedlichsten politischen Zwecken benutzt wird. der Begriff sei nicht mehr als ein «normativ besetztes Schlagwort ohne jeden deskriptiven Gehalt». but permanently. Ebd. den Begriff nicht aufzugeben. dass der Menschenwürdebegriff sich einer solchen Präzisierung verweigert. juristischen und politischen Diskussionen darstellt.»2 Nicht nur Hoerster sieht diese politische Instrumentalisierung des Menschenwürdebegriffs als guten Grund. Ein rechtsphilosophischer Essay. Ethik des Embryonenschutzes. dass der Menschenwürdebegriff insbesondere im deutschsprachigen Raum eine beliebte Referenzgröße in ethischen. Hoerster. durch Berufung auf die Menschenwürde den Sieg davonzutragen. B. not from time to time. Es sei nicht verwunderlich. Das spricht dafür. dass man besser daran täte. . Norbert Hoerster z. Die Menschenwürde eignet sich vorzüglich als ideologische Waffe.

. S. die im Verhalten eines Menschen zum Ausdruck kommt («Köbi Kuhn trug die Niederlage seiner Mannschaft mit Würde»).). 20. Stoecker (Hg. Schaber. in: R. Inhärente Würde Betrachtet man die Verwendungsweise des Menschenwürdebegriffs etwa im Kontext des Artikel 1 des deutschen Grundgesetzes («Die Würde des Menschen ist unantastbar») oder der Präambel der UNO-Menschenrechtsdeklaration. a) die sogenannte expressive Würde. dazu Ph. 119-131. nicht erniedrigt zu werden». Was also ist gemeint. das einer menschlichen Person inhäriert. verloren und wieder gewonnen werden.. Wien 2003. Die folgenden Überlegungen sollen diesem Ziel dienen. Balzer et al. b) die soziale Würde. die einer Person aufgrund ihres Amtes und ihres sozialen Status zugeschrieben wird («die Würde des Bischofs») sowie c) die ästhetische Würde. dass der Begriff der Menschenwürde etwas bezeichnet. noch verloren und wiedergewonnen werden. S. Vgl. die sich auf die äußere Erscheinung einer Entität bezieht («der würdevolle Gang eines Elephanten»). sondern permanent zu. Menschenwürde kommt ihrem jeweiligen Inhaber nicht zeitweise. Vgl. So genannte kontingente Formen von Würde können durchaus ungleich verteilt sein. München 1998. «Menschenwürde als Recht. fällt zunächst auf.. dazu ebd. die jedem Menschen unabhängig von seinem Verhalten. Würde der Kreatur.4 Das gilt für andere Verwendungsweisen des Würdebegriffs nicht. Im Folgenden geht es vielmehr um die Präzisierung des Begriffs jener inhärenten Würde. wenn etwa in der UNO-Menschenrechtserklärung von der «inherent dignity of all members of the human family» die Rede ist? 3 4 5 Vgl. wenn nachfolgend von Menschenwürde die Rede ist. Sie können angeeignet. Menschenwürde vs. Freiburg. Sie kann weder erworben. seinem Status und seiner Erscheinungsweise zukommt.94 Peter Schaber sein. Was ist mit dem Begriff der Menschenwürde plausiblerweise gemeint?3 1. zu klären. Zu unterscheiden sind hier. was unter Menschenwürde sinnvollerweise verstanden werden kann. S.5 Diese kontingenten Würdeformen sind nicht gemeint. 17 ff. Menschenwürde – Annäherungen an einen Begriff. dazu auch P.

Stoecker. Betrachten wir folgenden Vorschlag: Einige Philosophen versuchen die inhärente Würde von sozialer Anerkennung abhängig zu machen und sagen. S. Der Begriff der Menschenwürde ist daher entsprechend eng zu fassen. Diese Verwendung des Begriffs hat darüber hinaus die bekannten «Entwertungseffekte»: Der Vorwurf der Menschenwürdeverletzung verliert sein Gewicht im Rahmen ethischer Debatten. M. semantische Ausdehnung des Menschenwürdebegriffs widerspricht jedoch nicht nur unseren sprachlichen Intuitionen. Dies ist allerdings dann nicht mehr der Fall. a. Herrmann. doch er verletzt nicht meine Würde.Menschenwürde und Selbstachtung 95 2. Menschenwürde und soziale Anerkennung Die aus methodischen Gründen geforderte Einschränkung des Bedeutungsbereichs trägt freilich zur inhaltlichen Klärung des Menschenwürdebegriffs nichts bei. in: R. Auf diese Weise berauben wir uns eines wichtigen Teils unseres moralischen Vokabulars zur Kennzeichnung besonders schwerwiegenden Unrechts. In diesem Fall wird jede moralisch verwerfliche Handlung zu einer Verletzung der Menschenwürde. Eine solche Verwendungsweise ist mit unseren diesbezüglichen sprachlichen Intuitionen nicht vereinbar: Wenn ein Kollege mich belügt. die Würde eines Menschen sei verletzt worden. verletzt er eine moralische Pflicht. Eine methodische Vorbemerkung Eine präzise Bestimmung des Menschenwürdebegriffs muss folgender methodischen Bedingung genügen: Sie muss unseren diesbezüglich einschlägigen. Im Fall des Menschenwürdebegriffs legt diese Bedingung eine entsprechend enge Begriffsverwendung nahe. Eine in diesem Sinne unangemessene. wenn der Begriff der Menschenwürde zur Bezeichnung sämtlicher moralischer Ansprüche. Die Menschenwürde ist ein hohes moralisches Gut. ist nach wie vor strittig. wenn jede moralische Pflichtverletzung die Menschenwürde tangiert. verwendet wird. 3. Was unter der in diesem Sinne eng gefassten Menschenwürde genau zu verstehen ist.. dass die inhärente Würde von den anderen zugeschrieben wird. dazu z. weil der Vorwurf. 61-79. a. «Pragmatische Rechtfertigungen für einen unscharfen Begriff von Menschenwürde».6 Für die Zuschreibung von Menschenwürde könnten dabei unterschiedliche Gründe eine Rolle 6 Vgl. die Menschen zu Recht gegeneinander geltend machen können. O. ein äußerst schwerwiegender Vorwurf darstellt. B. . wohlüberlegten Intuitionen Rechnung tragen.

zu einer Ameise Würde zuschreiben? Was verleiht dem Menschen diesen Anspruch. Dies ist eine Frage der sozialen Anerkennung. Dies wäre allerdings mit unserer Idee einer inhärenten Würde des Menschen nicht verträglich. der Ameise aber nicht? Diese Begründungsfrage ist gerade im Blick auf die anerkanntermaßen unklaren Fälle unabweisbar: Sollen wir einem Embryo von der Befruchtung weg eine inhärente Würde zuschreiben oder nicht? Wer der Meinung ist. jemanden als Wesen mit Würde anzuerkennen. dass man bestimmten Menschen die Würde absprechen würde. dass man das tun soll. b) Die inhärente Würde des Menschen lässt sich auch aus einem anderen Grund nicht in sozialer Anerkennung verankern: Die soziale Anerkennung eines Wesens als Inhabers von Würde ist ihrerseits begründungsbedürftig. Die Frage. dass menschlichen Wesen von der Befruchtung weg Menschenwürde zugesprochen wird. Meiner Ansicht nach ist dieser Vorschlag aus zwei Gründen problematisch: a) Wenn die Zuschreibung von Menschenwürde von der sozialen Anerkennung abhängig ist. der die Frage verneint. dass wir uns den anderen verbunden fühlen oder dass sie zur selben Gattung gehören. denen eine inhärente Würde zugeschrieben werden soll. diese Menschen hätten ihre Würde durch ihr (vermeintlich) verwerfliches Verhalten verwirkt. sondern allein das Faktum der Würde-zuschreibung selbst. So könnte es sein. die damit zu tun haben. da man der Meinung sein könnte. Diese Grenzziehung wird vielmehr von den diesbezüglich gesellschaftlich relevanten Überlegungen abhängig gemacht. Würdeverleihend sind nach diesem Vorschlag nicht die Gründe. wem eine inhärente Würde zuzuschreiben ist.96 Peter Schaber spielen. Die inhärente Würde des Menschen steht nach unserem Verständnis nicht zur Disposition unserer Zuneigungen und Abneigungen. . ist ebenso zur Begründung seiner Ansicht aufgefordert wie der. scheint sich mit dem Verweis auf die soziale Anerkennung jedenfalls nicht beantworten zu lassen. was die jeweiligen Wesen sind. die die inhärente Würde an gewissen Eigenschaften – und nicht bloß am Faktum sozialer Anerkennung – festmachen. Beide werden dabei auf Dinge Bezug nehmen müssen. Die Grenze könnte dann bei der Befruchtung. Mit dieser Frage kommt man zu Theorien. So könnte der Umstand relevant sein. Es wäre darüber hinaus auch möglich. B. wo die Grenze der Würdezuschreibung genau zu ziehen ist. droht die Würdezuschreibung ein Akt der Willkür zu werden. Wieso soll man einem anderen Menschen im Unterschied z. gleichzeitig allerdings auch Jahre nach der Geburt gezogen werden. die uns dazu bringen. Die Frage nach den Gründen einer Würdezuschreibung erweist sich so als Frage nach den relevanten Eigenschaften für die Zuschreibung von Würde. Dieser Vorschlag sagt nichts darüber aus.

Eine Person kann allerdings sehr wohl in ihrer Würde verletzt werden. der autonomen Wesen (Personen) aufgrund ihrer Autonomie. da dies sie ihrer Fähigkeit. in: J. To respect a person. erniedrigt wird. sie also so behandelt. Rights. b) Wenn die Menschenwürde in der Fähigkeit besteht. ohne die Fähigkeit. das Rechte einklagen kann. zu verlieren. Nach diesem Vorschlag wird die Menschenwürde verletzt. in der von der inhärenten Würde aller Menschen die Rede ist. dass Menschen. Feinberg. wie z. 151. Feinberg schreibt: «What is called ‹human dignity› may simply be the recognizable capacity to assert claims. und die Achtung vor der Würde einer 7 J. dass sie ihre Rechte nicht mehr einfordern kann. geknüpft wird. Rechte einzufordern Joel Feinberg macht die Menschenwürde an der Fähigkeit fest. besitzen eine inhärente Würde. Daraus folgt. besagte Fähigkeit zu haben. Feinberg. S. das heißt ihrer Fähigkeit zu vernünftigem und moralischem Handeln. . Autonomie Der in der zeitgenössischen Diskussion wohl wichtigste Vorschlag zur Klärung des Menschenwürdebegriffs stammt von Immanuel Kant. Rechte einzufordern. nicht berauben muss.Menschenwürde und Selbstachtung 97 4. auch keine inhärente Würde haben. wenn eine Person nicht als Wesen behandelt wird. folgt. «The Nature and Value of Rights». Menschenwürde als die Fähigkeit. die diese Fähigkeit haben. Doch dies entspricht nicht unseren wohl überlegten Intuitionen und steht auch im Widerspruch zur UNO-Menschenrechtsdeklaration. zukommt. and the Bounds of Liberty. Rechte einzuklagen. Diese Autonomiefähigkeit hat Kant zufolge einen unvergleichlichen Wert. Princeton 1980. B. moralische Rechte einzufordern. wenn man sie dieser Fähigkeit beraubt. then. stark Geistigbehinderte oder Kleinstkinder. or to think of him as possessed of human dignity. Rechte einzufordern.»7 Auf diese Weise ist die inhärente Würde eines Menschen nicht abhängig von der sozialen Anerkennung eines Menschen als Träger von Würde. 5. Wesen. die die Fähigkeit nicht besitzen. dass die Würde einer Person nicht verletzt wird. B. simply is to think of him as a potential maker of claims. dann verletzt man eine Person in ihrer Würde dann. ihre Rechte einzufordern. Feinbergs Vorschlag vermag aus zwei Gründen nicht zu überzeugen: a) Wenn die Menschenwürde an die Fähigkeit. Justice. Kant begreift die Menschenwürde als einen Wert. sondern von der Eigenschaft. wenn sie z.

Gehen wir zweitens davon aus. IV. die Autonomie von Personen als unvergleichlichen Wert zu behandeln. Kant. wie es Kant auch für möglich hält. kann insofern nicht durch die Realisierung anderer Werte aufgewogen werden. behandelt er mich als bloßes Mittel. nicht vereinbaren lässt. und dass die Menschenwürde dementsprechend mit dem moralischen Anspruch einer Person auf den uneingeschränkten Respekt der anderen vor der eigenen Autonomie verbunden ist.). 127 ff. ihre Autonomie als einen unvergleichlichen Wert zu betrachten und zu berücksichtigen. Nehmen wir dazu erstens mit Kant an. Eben das müsste jedoch behauptet werden. dass der Respekt vor der Menschenwürde darin besteht. wenn wir Kants Definiti8 9 I. von sich selbst) als bloßes Mittel behandelt wird. Frankfurt a. Eine Verletzung der Autonomie und damit der Würde von Personen. Bd. um daraus einen Vorteil zu ziehen. den Begriff der Menschenwürde nicht zu weit zu fassen. sondern immer auch als Zweck zu gebrauchen». Ich möchte mich hier auf einen mir zentral erscheinenden Aspekt beschränken. in: ders. M. wenn Kant in der zweiten Formel des kategorischen Imperativs sagt. (Hg. et al. Die Autonomie einer Person und mit ihr deren Würde ist vielmehr unantastbar. Kants Vorschlag zur Bestimmung des Menschenwürdebegriffs besteht also verkürzt formuliert darin. BA 79 f. dass die Achtung vor der Würde der Menschen darin bestehe. Dies ist gemeint. dass sich Kants Vorschlag mit der oben formulierten Forderung. «Menschenwürde als ethisches Prinzip». W. Sein Handeln ist ohne Zweifel moralisch verwerflich. Weischedel (Hg.. weil sie jede Instrumentalisierung einer Person als eine Verletzung ihrer Menschenwürde auffasst. wird schnell deutlich. Die kantische Konzeption der Menschwürde ist erheblich zu weit. vgl. Werke. wenn jemand von einer anderen Person (oder. In diesem Sinn versteht auch Höffe die Verletzung der Menschenwürde. «diese nie bloß als Mittel. doch es beinhaltet nicht notwendigerweise eine Verletzung meiner Würde. Höffe. O.98 Peter Schaber Person kommt darin zum Ausdruck. Dies lässt sich an einem einfachen Beispiel verdeutlichen: Wenn jemand mich belügt.). Gentechnik und Menschenwürde. . Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Menschenwürde als unantastbare Autonomie zu verstehen.9 Wenn wir uns an diesem Verständnis der Menschenwürde orientieren. Diese Konzeption der Menschenwürde lässt sich in verschiedener Hinsicht kritisch hinterfragen.8 Die Unvergleichlichkeit des Wertes der Autonomie von Personen beinhaltet. dass dieser sich nicht gegen andere Werte wie etwa den der sozialen Wohlfahrt abwägen lässt. dass dieser Anspruch genau dann verletzt würde. S. Köln 2002. 1974.

Kants Vorschlag ist aus einem weiteren Grund problematisch: Menschenwürdeverletzungen können dem allgemeinen Verständnis nach ethisch nie gerechtfertigt sein. Inwiefern sind diese Phänomene als Verletzung der Würde der betroffenen Menschen anzusehen und was sagt das über den Begriff der Menschenwürde aus? 10 11 12 Hoerster. . Diese Behauptung lässt sich jedoch mit guten Gründen bestreiten. a... 27 f. a. von anderen (und sich selbst) nie als bloßes Mittel behandelt zu werden. kann das Prinzip der Menschenwürde nicht mit dem Gebot gleichsetzen. a. zugleich jedoch nicht sämtliche Formen der Instrumentalisierung von Menschen für moralisch verwerflich hält. kann den Begriff der Menschenwürde nicht wie Kant als den moralischen Anspruch verstehen. Wenn nun die Achtung vor der Menschenwürde im kantischen Sinne in den moralischen Anspruch übersetzt wird. 14. S. paradigmatische Fälle von Menschenwürdeverletzungen zu betrachten. gegen seinen Willen Blut entnommen wird. wäre damit auch jede Verletzung dieses Anspruchs moralisch nicht legitimierbar. O. jede Lüge zum Zweck der eigenen Vorteilsnahme als einen Verstoß gegen die Menschenwürde des Belogenen anzusehen.. dass man über die Zulässigkeit der Instrumentalisierung eines Menschen in diesem Fall offensichtlich streiten kann. dass auch eine Instrumentalisierung nicht automatisch. nicht erniedrigt zu werden Um sich der Bedeutung eines entsprechend engeren Menschenwürdebegriffs anzunähern. 6. wie Hoerster am Beispiel einer Blutentnahme gegen den Willen einer Person verdeutlicht: «Sicher muss man es als eine Instrumentalisierung ansehen. dürfte eines klar sein: Wer jede Verletzung der Menschenwürde als illegitim betrachtet. Ist eine solche Blutentnahme unter gewissen Umständen aber nicht trotzdem ethisch legitim?»10 Auch wenn auf diese Frage unterschiedliche Antworten denkbar sind. Mit anderen Worten: Wer nicht bereit ist.» Vgl. ist es hilfreich. Menschenwürde als Recht. ebd. nie als bloßes Mittel behandelt zu werden. a. dazu auch Balzer. zeigt deutlich. Vgl. 14: «Allein die Tatsache. wenn einem Menschen zu irgendeinem Zweck.Menschenwürde und Selbstachtung 99 onsvorschlag zugrunde legten.11 Er muss das Menschenwürdeprinzip vielmehr enger fassen. andere nie also bloßes Mittel zu behandeln. S. O. der nicht der seine ist. S.12 Dazu zählen in der Regel Folter oder ein Leben in absoluter Armut. unter allen Umständen ethisch […] illegitim sein muss.

weil sie eine Missachtung des Menschenrechts auf Freiheit von (mutwillig zugefügten. Was die Folter zu einem Paradigma der Verletzung menschlicher Würde macht. zeichnen sich gleichermaßen dadurch aus. der verletzt wird. sondern ein moralischer Anspruch. ist menschenunwürdig. Ähnliches gilt für das Leben in absoluter Armut: Dass sich etwa Menschen in Manila aus lauter Not vom Abfall anderer ernähren müssen. weil und insofern sie als Träger von Menschenwürde aufgefasst wird. die Folter ebenso wie das Leben in absoluter Armut. Es ist gerade die mit jeder Folter verbundene (und beabsichtigte) Erniedrigung des Gefolterten. aber nicht weil es bedeutet. bedeutet demnach. Neben diesen Unterschieden hinsichtlich der Art der erlittenen Beeinträchtigung ist beiden Fällen oder Situationen jedoch ein tiefer liegendes Merkmal gemeinsam. Birnbacher. . Bayertz (Hg. sondern dass es in unerträglicher Weise erniedrigt wird. die die Folter – im Unterschied zu anderen Erfahrungen großer Schmerzen – zu einer Verletzung der Menschenwürde macht. einen berechtigten Anspruch. D. letztere. Dordrecht 1996. Sanctity of Life and Human Dignity. das meines Erachtens das Wesen der in ihnen enthaltenen Menschenwürdeverletzung und damit auch den Kern des Menschenwürdebegriffs weitaus treffender bezeichnet: Beide Situationen. sondern weil ein Leben in Ermangelung dieser Güter erniedrigend ist. dass durch sie und in ihnen menschliche Personen auf mehr oder weniger extreme Weise erniedrigt oder herabgesetzt werden. dass die Erfahrung von Folter einerseits und das Leben in absoluter Armut andererseits aus unterschiedlichen Gründen eine Verletzung der Menschenwürde darstellen: erstere. weil es eine Verletzung des Rechts auf die Versorgung mit existentiell notwendigen Gütern bedeutet. dass dem jeweiligen Opfer unerträgliche Schmerzen zugefügt werden. in einer bestimmten Weise leben zu können. von anderen in einer bestimmten Weise behandelt zu werden bzw. nicht erniedrigt zu werden. ihm das moralische Recht zuzuerkennen. dass ihnen existentiell notwendige Güter fehlen. wenn eine Person erniedrigt wird. «Ambiguities in the Concept of ‹Menschenwürde›». Jede Person hat.100 Peter Schaber Dieter Birnbacher13 vertritt die Ansicht. 111. starken und andauernden) Schmerzen beinhaltet. Dieser Menschenwürdekonzeption zufolge ist nun jedoch nicht jede Verletzung der moralischen Ansprüche von Personen bereits eine Menschenwür13 Vgl. in: K.). S. Die Betrachtung dieser paradigmatischen Beispiele von Würdeverletzungen legt die folgende Konzeption von Menschenwürde nahe: Menschenwürde ist kein physisches Gut. Einem Menschen Würde zuzusprechen. ist nicht (allein) die Tatsache.

sie können jedoch ebenso gut strukturelle Ursachen haben. dass eine bestimmte Person sich selbst achtet. was es bedeutet. wäre es prinzipiell denkbar. die eine Erniedrigung der Person beinhalten oder zur Folge haben. können als eine Verletzung der Menschenwürde angesehen werden. ihm die Möglichkeit zu nehmen. (von anderen) nicht erniedrigt zu werden. auch wenn es der betroffenen Person ganz offensichtlich an Selbstachtung nicht mangelt. Für diese Möglichkeit scheint einiges zu sprechen: etwa die Erfahrung.Menschenwürde und Selbstachtung 101 deverletzung. wenn er sich in Umständen befindet. Das Opfer widersteht der Folter insofern als es die Herabsetzung seiner Person. Ich möchte die Frage hier offen lassen. so könnte man sagen. Wichtiger scheint mir folgendes Problem zu sein: Stellen wir uns eine Person vor. In dieser Sicht kann es keine im objektiven Sinne ungerechtfertigte Selbstachtung geben. Jemand. dass wir gelegentlich bestimmte Verhaltensweisen anderer für entwürdigend halten. ob es einen objektiven Maßstab für die Selbstachtung gibt oder nicht. sondern lediglich gegeben oder nicht gegeben ist. ohne tatsächlich Grund dazu zu haben. der weder gerechtfertigt noch ungerechtfertigt. Das wiederum lässt sich mithilfe des Begriffs der Selbstachtung erläutern. jemanden zu erniedrigen. Der Verlust der Selbstachtung Diese Bestimmung der Menschenwürde erfordert eine genauere Kennzeichnung dessen. Wenn die Selbstachtung von Personen objektive (und objektivierbare) Bedingungen hätte. sondern begründet und beinhaltet das Recht. ist erniedrigt. Und dementsprechend liegt eine Verletzung der Menschenwürde dann vor. 7. welche dieser beiden Konzeptionen der Selbstachtung den Vorzug zu geben ist. die es ihr nicht länger erlaubt. ihr die Selbstachtung zu rauben. wenn eine Person in einer Weise behandelt wird. Dabei stellt sich die Frage. die in der Folter zum Ausdruck kommt und durch sie . Damit wird der Begriff im Sinne der oben formulierten Explikationsbedingung enger gefasst: Nur diejenigen Verletzungen moralischer Ansprüche. Umgekehrt kann man Selbstachtung einfach als einen subjektiven psychischen Zustand auffassen. sich selbst zu achten. dass diesem Vorhaben kein Erfolg beschieden ist. Jemanden zu erniedrigen heißt demnach. die von Sadisten mit der Intention gefoltert wird. sich selbst zu achten. in denen er sich selbst nicht mehr achtet. Die Menschenwürde wird nicht wie bei Kant mit dem Anspruch einer Person gleichgesetzt. Und stellen wir uns zusätzlich vor. nie als bloßes Mittel behandelt zu werden. Diese Umstände können das Ergebnis des (beabsichtigten) Handelns von Personen sein.

Unsere Reaktionen auf die entwürdigende Behandlung durch andere stehen uns nicht einfach zur Disposition. Es ist zudem davon auszugehen. insofern sie sich ihre Selbstachtung bewahrt. dass sich Menschen. Findet in diesem – faktisch wohl eher seltenen – Fall dementsprechend keine Menschenwürdeverletzung statt? Meiner Ansicht nach muss man diese Frage positiv beantworten. Die betreffende Person wird durch die Folter nicht erniedrigt. sie zu erniedrigen und sie entsprechend in ihrer Würde zu verletzen. die in dieser Weise behandelt werden. ist es schlichtweg ein psychologisches Faktum. Auch wenn es für die Opfer keinen rationalen Grund geben mag. 8. Ohne ein solches Selbstverständnis könnte man das. nicht erniedrigt zu werden.und sinnvollerweise Menschenwürde zugesprochen werden. was einem durch andere angetan wird. Deshalb stellt das Foltern von Menschen in aller Regel auch eine Verletzung ihrer Würde dar. zutiefst erniedrigt fühlen und sehr oft psychologischer Behandlung bedürfen. Es bewahrt sich sowohl im objektiven als auch im «subjektiven» Sinne seine Selbstachtung allen Qualen zum Trotz. nicht verinnerlicht. wie etwa ein Bewusstsein seiner selbst (Selbstbewusstsein) sowie die Fähigkeiten. die man haben muss. Mit diesem Befund verbindet sich folgender Einwand gegen den Vorschlag. Menschenwürde als Recht. dass die Folterung von Personen mit entsprechend hoher psychischer Widerstandskraft moralisch unbedenklich ist. Die Voraussetzungen der Selbstachtung Wenn die Menschenwürde der Anspruch ist. die sich selber achten können. faktisch nicht in der Lage sind. zu begreifen: . Wenn die betroffene Person mit der Absicht gefoltert wurde. Diese Fähigkeit kommt jedoch nicht allen menschlichen Wesen gleichermaßen zu. dann handelt es sich um eine moralisch äußerst verwerfliche Handlung. ein Verständnis dessen zu entwickeln. um ihre Selbstachtung zurückzu-gewinnen. ihre Selbstachtung zu bewahren. d. dann kann nur solchen Wesen berechtigter. Daraus folgt gleichwohl nicht. nicht als erniedrigend oder herabsetzend erfahren. h. dass wohl die meisten Menschen.102 Peter Schaber beabsichtigt ist. die von anderen gefoltert werden. Selbstachtung setzt gewisse kognitive Kompetenzen voraus. um über ein Selbstverständnis zu verfügen. und weiter das Wesen der Erniedrigung im Verlust oder der Beschädigung der Selbstachtung besteht. was man sein und wie man behandelt werden will. die Missachtung der Folterer zu internalisieren. nicht erniedrigt zu werden.

der für diese unvermeidliche Unschärfe verantwortlich ist. Dies trifft etwa auf Kleinstkinder und auf stark Geistigbehinderte zu. ab wann Menschen diese Fähigkeit im erforderlichen Ausmaß besitzen. a. würde eine solche klare Grenze darstellen. Der Vorschlag. Dann aber können auch nicht alle Menschen erniedrigt werden. S. dass menschliche 14 Vgl. 93: «Jede strafrechtliche Freigabe von Kindstötung weicht im öffentlichen Bewusstsein und damit in der Realität des menschlichen Zusammenlebens den Schutz von Kleinkindern generell dahingehend auf.14 9. weil er vorgeburtlichen menschlichen Wesen keine Menschenwürde zuschreibt. Aus Gründen der Rechtssicherheit muss jedoch klar sein. ob ein Mensch ein Selbstverständnis hat oder nicht. lässt sich nicht beantworten. würden sich so erübrigen.» Es gibt aber vor dem Hintergrund des hier entwickelten Konzepts der Menschenwürde gute Gründe. allen Menschen ab der Geburt Menschenwürde zuzusprechen. Und nicht zuletzt würde diese Grenzziehung uns vor einer Erosion des Respekts vor dem Leben von Kleinkindern schützen. Diskussionen darüber. welchen Menschen wir inhärente Würde zusprechen und welchen nicht. Es ist vielmehr der hier zur Diskussion stehende Gegenstand selbst. O. dazu Hoerster.» . Kommt ihnen also keine Menschenwürde zu? Diesen Menschen eine Menschenwürde abzusprechen. Embryonen und Föten Einige werden diesen Lösungsvorschlag für unbefriedigend halten. Die Frage. Das ist nicht allein eine Frage mangelnden Wissens. dass mit anderen Worten nicht alle Menschen Selbstachtung haben können. In vielen Fällen bleibt es daher notwendigerweise unklar. wird schnell klar. dass nicht alle Menschen sie erfüllen. würde im Widerspruch stehen zur UNO-Menschenrechtsdeklaration. Sie gehören in einer anderen Weise zur menschlichen Gemeinschaft als Embryonen und Föten.. allen Menschen vom Zeitpunkt ihrer Geburt an eine inhärente Würde zuzusprechen: Die Fähigkeit zur Selbstachtung ist ein graduelles Phänomen. Diese Grenzziehung drängt sich darüber hinaus auch aus sozialpsychologischen Gründen auf: Wir fühlen uns Kleinstkindern wie auch allen anderen geborenen Menschen in einer besonderen Weise verbunden. dass auch die Tötungen von Kindern jenseits der festgelegten Grenzen de facto zunehmen. a.Menschenwürde und Selbstachtung 103 Wenn wir die genannten Bedingungen der Selbstachtung betrachten. Für Autoren wie Otfried Höffe und Robert Spaemann ist klar. wo es in Artikel 1 heißt: «All human beings are born free and equal in dignity and rights […]. wer welche kognitiven Fähigkeiten schon entwickelt hat.

S. in: Ch. 41-50. dass Embryonen und Föten. Wie ich oben dargelegt habe. Trotzdem glaube ich. Embryonen und Föten Menschenwürde zuzusprechen. das nicht ignoriert werden sollte: Einer breit geteilten moralischen Intuition zufolge hat menschliches Leben auch vor der Geburt einen je nach Entwicklungsstadium abgestuften moralischen Status. a. O. Der moralische Status. nicht erniedrigt zu werden. Spaemann.. moralischen Intuition auch vorgeburtliches menschliches Leben besitzt. weil und insofern sie keine Selbstachtung besitzen und nicht erniedrigt werden können. dass hier ein Problem angesprochen wird. Das kann man mit folgender Überlegung verdeutlichen: Nicht bloß gegenüber den Trägern von Menschenwürde sind unserem Handeln moralische Grenzen gesetzt. Auch vorgeburtliches menschliches Leben steht nicht einfach zu unserer freien Disposition. Wie sehen diese Intuitionen nun im Blick auf die Würde von Embryonen und Föten aus? Ich denke. Mit dieser Auffassung scheint eine Konzeption der Menschenwürde. Die verbrauchende Embryonenforschung ist ein Anschlag auf die Menschenwürde». nicht verträglich zu sein. hängt von den Adäquatheitsbedingungen einer Theorie der Menschenwürde ab. einen Einwand gegen die hier vorgelegte Konzeption der Menschenwürde darstellt. moralische Intuitionen hier keine klaren Antworten liefern. S. moralischen Intuitionen ermöglichen aufgrund ihrer starken Divergenz keine eindeutige Grenzziehung für die Zuschreibung von Menschenwürde und zudem haben viele Menschen mit Blick auf die Frage nach der Würde von Embryonen und Föten möglicherweise gar keine klaren Intuitionen. Ob die Tatsache. nicht gemacht. lässt sich auch gänzlich ohne Rekurs auf den Begriff der Menschenwürde begreiflich machen. den nach der hier einschlägigen. Frankfurt a. Deshalb verursacht der Umstand. Biopolitik.15 Wer dies für richtig hält. Die einschlägigen. Höffe. dass die vorliegende Konzeption der Menschenwürde nicht nahelegt. a. Tierquälerei beispielsweise ist moralisch 15 Vgl. ohne diesem schon zugleich Menschenwürde zuschreiben zu müssen. die Embryonen und Föten nicht erfasst. . 2001. 141 und R. Geyer (Hg. kann die Würde des Menschen ganz offensichtlich nicht als das Recht verstehen. sollte eine Erläuterung des Begriffs der Menschenwürde unseren diesbezüglichen wohl überlegten Intuitionen Rechnung tragen. aus dem Bereich der Menschenwürde ausgeschlossen sind. Die Positionen.). M. dass uns wohl überlegte. meiner Ansicht nach keine größeren Probleme. Meiner Ansicht nach kann man dieser Intuition der Schutzwürdigkeit vorgeburtlichen Lebens jedoch durchaus Rechnung tragen. «Gezeugt.104 Peter Schaber Wesen von der Befruchtung an Menschenwürde besitzen.

Ethik der Abtreibung und der künstlichen Befruchtung. dazu auch Balzer.17 dann hätte ein fünf Monate alter Fötus ein Recht auf Leben. die wir eigentlich Menschen gegenüber haben – sondern um direkte Pflichten. Dieser Einwand beruht auf einem Missverständnis im Blick auf die moralische Bedeutung des Begriffs der Menschenwürde: Es ist nicht so. Leist. S. auf den Begriff der Menschenwürde zurückgehen oder über den Begriff der Menschenwürde zu explizieren sind. um Pflichten. sie ist nicht der einzige Ursprung moralischer Pflichten. Das System unserer moralischen Pflichten ist komplexer strukturiert als das kritisierte Verständnis der Men16 17 Vgl. obwohl Tiere anerkanntermaßen – wenn wir einmal von den umstrittenen Fällen der großen Menschenaffen absehen – keine Menschenwürde haben. 1990. Wichtig ist in unserem Zusammenhang Folgendes: Das Recht auf Leben kann durchaus an Eigenschaften eines Wesens geknüpft sein (wie z. S. Dies gilt nun nicht bloß im Blick auf das Verbot. h.. sondern um ihretwillen nicht quälen. Die Menschenwürde ist in diesem Zusammenhang nicht die allein maßgebende Größe. Pflichten ihm gegenüber haben. h. Genau aus diesem Grund liefert man vorgeburtliches menschliches Leben nicht der freien Verfügung aus. ein objektives Lebensinteresse zu haben). auch wenn diese keine Menschenwürde haben. die für die Zuschreibung von Menschenwürde keine Rolle spielen. starke Pflichten gegenüber Embryonen und Föten zu begründen.Menschenwürde und Selbstachtung 105 verwerflich. ohne dass diesem Wesen Menschenwürde zukommt. a. M. ob dem Fötus gleichzeitig auch eine Menschenwürde zukommt oder nicht. Ein Wesen könnte ein Recht auf Leben haben. O. Frankfurt a. a. 134 ff. Dieser Umstand erlaubt es. 41 f.16 Einer wiederum breit geteilten Intuition zufolge geht es dabei nicht um indirekte Pflichten – Pflichten. wird man häufig mit dem Einwand konfrontiert. wenn man ihm keine Menschenwürde zuspricht. . Wir sollten Tiere nicht um der Menschen willen. die wir anderen Menschen (und auch nicht-menschlichen Wesen) gegenüber haben. dass alle moralischen Pflichten. B. vorgeburtliches menschliches Leben gleichsam zur freien Verfügung freizugeben. d. A. Vgl. d. Eine Frage des Lebens. Daran wird Folgendes deutlich: Wir können einem Wesen um seiner selbst willen verpflichtet sein. ohne gleichzeitig eine Menschenwürde zu haben. ein Wesen zu quälen. Wenn wir beispielsweise dem Vorschlag von Anton Leist folgen und ein Lebensrecht an das Vorliegen eines objektiven Lebensinteresses knüpfen. Wenn man Menschenwürde bloß geborenen Menschen zuspricht. Diesen Vorschlag soll hier nicht ausführlicher diskutiert werden. die wir den Tieren selbst gegenüber haben. und dies völlig unabhängig davon.

in dem man sich selbst achten kann. aber nicht mit allen.106 Peter Schaber schenwürde suggeriert. Ich habe argumentiert. Die Menschenwürde ist mit für uns zentralen moralischen Ansprüchen verknüpft. dass es sich dabei um den grundlegenden Anspruch handelt. . die wir legitimerweise geltend machen können. ein Leben führen zu können.

Wenige Tage vor seinem Amtsantritt war ein Artikel im «Tagesspiegel» erschienen. Ebd. Ethische Essays. ihm seine Selbstachtung genommen werden kann. M. . we could neither respect nor violate the human dignity of small children. in dem sich Nida-Rümelin kritisch mit den Möglichkeiten des Klonens von Menschen auseinandersetzte. self-respect is not necessary for human dignity. 4.Studia philosophica 63/2004 RALF STOECKER Selbstachtung und Menschenwürde Is self-respect a necessary condition for human dignity (which for example would release us from the duty to respect the dignity of embryos)? On the one hand. die es verbieten würde. it seems to be characteristic for violations of human dignity that they are humiliating for the victim. and that human dignity basically consists in having the opportunity of maintaining one’s personal dignity. Since personal dignity does not disappear when a person looses her ability to take care of it. and humiliation usually is construed as a violation of self-respect. 1 Als Anfang 2001 mit Julian Nida-Rümelin zum ersten Mal ein professioneller Philosoph Mitglied der Deutschen Bundesregierung wurde. streckenweise erbittert geführten öffentlichen Debatte. wo die Voraussetzungen erfüllt sind. die der für das Klonen erforderlichen Forschung zum Opfer fallen würden. ob die Embryonen.. Nida-Rümelin. severely mentally disabled and unconscious persons. zeigte sich gleich die Brisanz dieser Doppelrolle. dass Nida-Rümelin diese Frage verneint hat. daß ein menschliches Wesen entwürdigt werde. On the other hand. The dilemma is solved when we realize that self-respect is a disposition to take care of one’s personal dignity. Teil.1 Die entscheidende Passage bei Nida-Rümelin lautet:2 Die Achtung der Menschenwürde ist dort angebracht. Darin befasst sich der Autor unter anderem mit der Frage. 1 2 Der Ausgangsartikel «Wo die Menschenwürde beginnt» wie auch ausgewählte Stellungnahmen verschiedener prominenter Kollegen sind wiederabgedruckt in: J. which would certainly be an absurd consequence. S. Therefore. 2002. eine Menschenwürde haben. Nicht so sehr die Tatsache. als vielmehr seine Begründung gab den Anstoß zu einer lebhaften. Daher läßt sich das Kriterium der Menschenwürde nicht auf Embryonen ausweiten. 407. if it were a necessary condition. Frankfurt a. Die Selbstachtung des menschlichen Embryos läßt sich nicht beschädigen. sie zu töten. respecting human dignity may consist in taking care of someone’s personal dignity who has lost (or perhaps never attained) self-respect.

108 Ralf Stoecker Dieser Überlegung zufolge brauche man nicht zu befürchten.). Diese Koppelung der Menschenwürde an die Selbstachtung bildete dann auch den Mittelpunkt der heftigen öffentlichen Auseinandersetzung. der darin bestand. Zwischen Theorie und Praxis: Ethik in der Medizin in Lehre und Klinik. Menschenwürde an Selbstachtung zu knüpfen. Der zentrale Einwand gegen Nida-Rümelin lautete: Embryonen sind nicht die einzigen Menschen. sondern offenkundig grotesk falsch gewesen zu sein. 53-71. die gerade Menschen. weil man nur dort eine Menschenwürde missachten könne. Thema meines Beitrags ist also das Verhältnis zwischen Selbstachtung und Menschenwürde. mit bestimmten medizinischen Maßnahmen die Menschenwürde von Embryonen zu verletzen. oder darf man daraus nur nicht den Schluss ziehen. Ich verstehe meinen Beitrag als Ergänzung zu . Ist es falsch. das in meinen Augen verwickelter ist als sowohl NidaRümelin wie auch viele seiner Kritiker es dargestellt haben. Zugespitzt formuliert: Menschenwürde setzt Selbstachtung voraus. wo ein Mensch über Selbstachtung verfügt. Wie ich im Folgenden zeigen möchte. Auch Säuglingen. die bis hin zu dem Vorwurf ging. ausgehend vom Zusammenhang zwischen Selbstachtung und Menschenwürde darauf zu schließen. die nicht mehr zur Selbstachtung fähig sind.3 3 Diese Frage habe ich an anderer Stelle thematisiert: «Die Würde des Embryos». dass man bei Embryonen. Groß (Hg. Weniger offenkundig ist allerdings. So gesehen scheint Nida-Rümelins Behauptung nicht nur falsch. welche Konsequenzen sich daraus für die Würde des Embryos ergeben. Sein Fehler lag meines Erachtens erst im zweiten Schritt. also haben sie keine Menschenwürde. Babys und geistig stark beeinträchtigten Menschen die Menschenwürde nicht verletzen könne? Die meisten Kritiker Nida-Rümelins haben den Zusammenhang zwischen Menschenwürde und Selbstachtung verneint. dass man all diese Menschen menschenwürdig oder menschenunwürdig behandeln kann. hängen Selbstachtung und Menschenwürde auf eine Weise zusammen. während es doch selbstverständlich ist. dass jemand. worin genau der Fehler Nida-Rümelins gelegen hat. die nicht über die Fähigkeit zur Selbstachtung verfügen. Auf die weiter gehende Frage. Würzburg 2002. besonders anfällig für Menschenwürdeverletzungen machen kann. die man beschädigen kann. geistig besonders schwer behinderten oder dauerhaft bewusstlosen Menschen fehlt diese Fähigkeit. Ich glaube. S. eine solche Haltung sei mit dem Amt eines Staatsministers nicht vereinbar. in: D. Embryonen haben keine Selbstachtung. auch keine zu respektierende Würde hat. werde ich hingegen nicht eingehen. der keine Selbstachtung hat. dass diese Kritik die enge Verknüpfung zwischen Würdeverletzung und Demütigung unterschätzt. auf die sich Nida-Rümelin stützt.

Selbstgerechtigkeit. verändert man aber nicht nur diese Haltungen. wir betrachten ihn als wertvoll. die sich auch im Fühlen und vor allem im Handeln ausdrückt. diesem Aufsatz. Wer anderen Menschen etwas zutraut. Die der Selbstachtung entsprechende. wenn man Selbstvertrauen hat. Das zeigt schon drittens. zwischenmenschliche Einstellung ist die der Achtung (oder des Respekts). Selbstvertrauen. Selbstachtung ist eine Haltung. Das weckt die Hoffnung. Menschenwürde – Annäherung an einen Begriff. Empfindungsund Verhaltensmuster einen wesentlichen Teil der Persönlichkeit eines Menschen ausmachen. Alle vier Charakteristika der selbstbezüglichen Haltungen können nun dazu dienen. Selbstironie. es ist eine Haltung. So ist es zweifellos ein wichtiges Persönlichkeitsmerkmal. dass diese Haltungen als Denk-. Zweitens kann man sich nicht nach Belieben aussuchen. das Selbstvertrauen zum Beispiel zum zwischenmenschlichen Vertrauen oder Zutrauen. Selbstverliebtheit. Stoecker (Hg.Selbstachtung und Menschenwürde 109 2 In welchem Verhältnis stehen Menschenwürde und Selbstachtung? Das hängt davon ab.). wie jemand mit Herausforderungen umgeht und inwieweit er erwartet. Erstens zeigen sie sich im Verhalten. welche dieser Haltungen man einnimmt. in: R. Denken und Fühlen der betreffenden Person. aus den zwischenmenschlichen etwas über die selbstbezüglichen Haltungen zu lernen. Es gibt verschiedene derartige Haltungen: z. sondern zugleich immer auch sich selbst. benimmt sich diesen gegenüber ganz ähnlich wie man sich zu sich selbst verhält. ohne aber einfach ein Verhalten. durch externe Einflüsse korrigiert. Es sind Muster im Denken. 133-151. Selbstachtung verständlich zu machen. Achtung ist allerdings mehr als ein Werturteil. . Viertens schließlich teilen diese Haltungen auch ihre Verwandtschaft zu anderen. zwischenmenschlichen Einstellungen. Achtung ist eine Form der Wertschätzung. Denken oder Fühlen zu sein. neue einübt oder die Muster indirekt. Man kann nur versuchen seine Haltung dadurch zu modifizieren. dass er ihnen gewachsen ist. Wir behandeln die geachtete Person so. Gemeinsam ist ihnen viererlei. ob man Selbstvertrauen hat oder selbstunsicher ist. was Selbstachtung ist. Indem man dies tut. Wien 2003. sowie auch zu «Menschenwürde und das Paradox der Entwürdigung». dass man seine Gewohnheiten überdenkt. B. die jemand sich selbst gegenüber einnimmt. dem schreiben wir einen Wert zu. Selbstvertrauen beispielsweise zeigt sich darin. Handeln und Fühlen. Wen wir achten. Selbstzufriedenheit. S.

er achte Schwarzenegger als Gouverneur von Kalifornien.») Je nachdem. ihn um etwas Ketchup für die Lammkoteletts zu bitten. denkt und benimmt sich ihm gegenüber so. Das unterscheidet die Missachtung einer Würde (oder Ehre) von anderen Formen mangelnder Wertschätzung. wie es dem Wert. an das bestimmte Weisen der Wertschätzung geknüpft sind. . dass dem Geachteten eine bestimmte Handlungsweise gebührt. Die Würde kann dadurch Schaden nehmen. dass sie missachtet wird. seine Würde als Gouverneur ist es nicht. wie stark der betreffenden Person diese Eigenschaft als ein Verdienst zuzurechnen ist. Wenn hier von der Bedeutung eines Amtes die Rede ist. Die Würde des Amtes zu achten heißt. verpflichtet dazu. Zur Achtung gehört also die Annahme. Dabei kann sich die Wertschätzung durchaus auf bestimmte Aspekte oder Eigenschaften eines Menschen beschränken. um Ketchup gebeten zu werden. Anstatt zu befürchten. dieses Amtes entspricht. ob er als Schauspieler geachtet wird oder nicht. Der Begriff der Würde in diesem Sinn ist eng mit dem der Ehre verwandt. Schwarzeneggers Schauspielkunst ist davon unberührt. dass der Beleidigte. in denen wir jemanden als Inhaber eines Amtes achten. die mit der Würde oder Ehre einer Person verknüpft sind. der Bedeutung. diesen Verhaltenserwartungen zu entsprechen. Gekränkte geschädigt und verletzt wird. könnte man auch argwöhnen. ihn rücksichtsvoll und zuvorkommend zu behandeln. ohne ihm in anderer Hinsicht zu gelten. auch wenn er ihn ansonsten verachte. etwa wenn man sich fragt. sondern auch in Bezug auf andere soziale Stellungen und Rollen.110 Ralf Stoecker wie es ihrem Wert entspricht. Wer betont. Beleidigen und Kränken implizieren aber (nicht nur nach ihren etymologischen Wurzeln). dann kann dies für sie beleidigend. dass es gegen seine Ehre geht. Der Wert. Wenn man die Verhaltenserwartungen nicht erfüllt. ob es mit der Würde des Restaurantkochs vereinbar ist. Eine Würde in diesem Sinn ist eine herausgehobene soziale Stellung. durch Missachtung verletzlich zu sein. («Ich achte / respektiere Schwarzenegger als Schauspieler. nicht als Politiker. dass es unter der Würde des Kochs sei. kränkend sein. dann ist der traditionelle Ausdruck dafür: Würde. Von «Würde» ist aber nicht nur im Zusammenhang mit einem Amt die Rede. Dies gilt vor allem in denjenigen Fällen. Insbesondere teilt die Würde mit der Ehre die Eigenschaft. den man an ihm schätzt. wie es ihr wegen dieses Werts gebührt. auch wenn ihn die Person Schwarzeneggers zu keinerlei Wertschätzung motivieren würde. kann man auch differenzieren zwischen der Achtung der Person selbst und ihrer Achtung als Trägerin dieser achtenswerten Eigenschaft. die mit bestimmten Verhaltenserwartungen verknüpft ist.

Interessanter ist aber der Sinn von Achtung. er verhalte sich seiner Würde mehr oder weniger angemessen. möglicherweise gilt sie auch nur für bestimmte Gesellschaftsformen.und Verhaltenserwartungen zu erfüllen. Damit kommt eine weitere. einer Persönlichkeit. der Chefkoch eisern auf Primärprodukte bauen oder heimlich zur Maggiflasche greifen. sondern um seine individuelle Würde. Luhmann. könnte man als «Selbstachtung» bezeichnen. Dies gelingt ihnen nur dadurch. die einem Menschen durch sein Amt und seine soziale Stellung zukommen: die Würde. eines Selbst. Ein solches Achten der Würde.4 Luhmann erklärt dort die Ausbildung einer individuellen Würde aus den Erfordernissen der modernen Gesellschaft. obwohl das Wort «Gefühl» hier irreführend ist. kurz: würdig oder unwürdig. Ganz generell kann man sich selbst genau so wertschätzen wie man andere Menschen schätzen kann. aber gewöhnlich tun wir dies nicht. Wir sagen stattdessen. so Luhmann. sondern verschiedenen. Berlin 1965.Selbstachtung und Menschenwürde 111 3 Diese Erläuterung der zwischenmenschlichen Achtung und ihrer Beziehung zu den verschiedenen Facetten des Würdebegriffs erlaubt es nun auch. sogar mit derselben Differenzierung nach den zu schätzenden Eigenschaften. Arnold Schwarzenegger zum Beispiel ist deshalb nicht nur Gou4 N. oder seine soziale Position. deren Träger man ist. wo es nicht nur um die Würde eines Amtes geht. Dass Menschen eine solche individuelle Würde haben. als Person hat. dritte Würde ins Spiel. das jemand bekleidet. So wie andere Menschen in ihrem Verhalten seine Würde achten oder missachten können. wechselnden und häufig konfligierenden Rollen gerecht werden müssen. Der Gouverneur kann sich standhaft den Angeboten der Mafia verweigern oder sich seine Gefälligkeiten mit Bordellbesuchen vergüten lassen. kann auch er selbst sich angemessen verhalten oder nicht. die er als individueller Mensch. neben denen. die mit einer Würde verbundenen Denk. sondern auch an ihn selbst. (So kann man sich beispielsweise als Musiker achten und als Vater gering schätzen. Grundrechte als Institution. insbesondere Kapitel 4.) Selbstachtung in diesem Sinn wird häufig auch als «Selbstwertgefühl» bezeichnet. Dies ist zumindest die These. . der darin besteht. deren Mitglieder nicht in einem fest gefügten System sozialer Rollen agieren. Diese Erwartungen richten sich normalerweise nicht nur an die Umgebung des Würdenträgers. Von «Selbstachtung» ist erst dort die Rede. einen ersten Zusammenhang zwischen Würde und Selbstachtung herzustellen. dass sie über diese Rollen hinaus eine weitere Rolle einnehmen. ist keine selbstverständliche Annahme. die Niklas Luhmann in seinem Buch Grundrechte als Institution vertritt. die einer individuellen Identität.

Die Annahme eines individuellen Selbst hat den Vorzug. Berlin 2001). dass sich die Person mit bestimmten Rollen stärker identifiziert als mit anderen. wie der Einzelne mit den Verhaltensanforderungen der verschiedenen Rollen umgeht. hat Harry Frankfurt in seinen Schriften immer wieder betont (vgl. ist für diesen Menschen entwürdigend. demütigend. die von M. Ehemann. Guckes herausgegebene Auswahl Freiheit und Selbstbestimmung. Ehre gemein hat und die es nahe legt. sondern auch (und vor allem) die individuelle Person. sondern: «Was soll ich tun. Er steht konfligierenden Ansprüchen nicht ratlos gegenüber. ihres Lebens. der ich bin?» Dabei ist das «Sollen» trotzdem ernst zu nehmen. ob ihr ihre Rolle als individuelle Persönlichkeit glückt. Präferenzen entwickeln. sie können ihn aber auch konterkarieren. dass sie unterscheidet. von einer individuellen Würde der Person zu sprechen. Betzler und B. die diese verschiedenen Rollen einnimmt. einige zu Gunsten anderer vernachlässigen darf. aber auch durch die betreffende Person selbst. dass sein Selbst dadurch Schaden leidet.5 Daneben gibt es vermutlich konstante Voraussetzungen einer gelingenden Identität: minimale moralische Integrität. Wie alle Rollen kann man auch die als individuelle Persönlichkeit besser oder schlechter meistern und es ist eine spannende und schwierig zu beantwortende Frage. Es ist diese Empfindlichkeit gegenüber Missachtung. die unsere Identität mit der an Ämter oder soziale Rollen geknüpften Würde bzw. davon abhängt. Vater von vier Kindern. was eine gelungene von einer misslungenen Identität unterscheidet. Aufgeschlossenheit. soziale Anerkennung. Witz. Schauspieler. lautet nicht einfach nur: «Was ist hier zu tun?» oder «Was soll ich als Gouverneur Kaliforniens / als Chefkoch eines Restaurants tun?». was ihr am Herzen liegt und was nicht.112 Ralf Stoecker verneur. sondern begreift sich als jemand. so dass dann das Gelingen ihrer Identität. und zwar nicht nur als Gouverneur oder Koch. Sie selbst und andere können zum Erfolg beitragen. Man kann sich selbst zum Beispiel dadurch 5 Dass solche Herzensanliegen für die individuelle Identität einer Person unverzichtbar sind. der die Ansprüche prüfen. sondern als die Person. . dass es sowohl vom eigenen Verhalten der Person wie auch vom Verhalten ihrer sozialen Umwelt abhängt. ob sie die ihr wichtigen Rollen zufrieden stellend ausgefüllt hat. Ein Teil der Antwort wird wohl darin liegen. die er ist. wie sie mit diesen Herzensangelegenheiten zurande gekommen ist. einen prinzipiellen Entscheidungsspielraum zuzulassen. vor der ein Mensch mit einer individuellen Persönlichkeit steht. Die grundsätzliche praktische Frage. Jemanden so zu behandeln. als derjenige. Für das Verständnis von Selbstachtung ist daran nur wichtig. Eine solche Entwürdigung kann durch andere geschehen.

je nach Hintergrund der Demütigung. Seine Selbstachtung drückt sich dann in dem Bemühen aus. Ähnlich wie das Selbstvertrauen schwindet. könnte darin einen Anlass sehen. dass man die Ansprüche auf respektvolle Behandlung überhaupt nicht durchsetzen kann. die Würde zu bewahren. dass andere einen würdelos behandeln. und er sucht nach Wegen. das man bewahren möchte. sein künstlerisches Selbstverständnis zu überdenken. eine vertretbare. Schließlich könnte er die Blamage als unabwendbaren Bestandteil eines Künstlerlebens ansehen. Sie zeigt sich. eine Sorge um die Verletzlichkeit der eigenen Persönlichkeit gegenüber Geringschätzung und Missachtung. kann auch die Selbstachtung 6 Viele interessante Beispiele für einen solchen achtlosen Umgang mit der eigenen individuellen Würde diskutiert Thomas Hill in den ersten beiden Aufsätzen seines Buches Autonomy and Self-Respect. Die Erfahrung. und sich vornehmen. aber auch schon dadurch. im Verhalten. gedemütigt zu werden. da sie ihm immerhin Aufmerksamkeit eingetragen habe. geschädigt wird. dass man hilflos den Verletzungen der eigenen Würde ausgesetzt ist. der sich so verhält. Wer Selbstachtung hat. dass das Selbst. dass dies nicht geschieht. dass man es zulässt. also eigentlich nichts Ehrenrühriges sei. sich blauäugig den Fernsehproduzenten ausgeliefert zu haben. nämlich wie er seine individuelle Würde besser schützen könnte. hätte dann letztlich gar keine Auswirkungen auf seine individuelle Würde gehabt. Dass sich andere über ihn lustig machen. individuellen Würde einnimmt. . kriecht. wie gesagt. kann zur Resignation gegenüber der eigenen Fähigkeit führen. Manchmal passiert es trotzdem. Selbstachtung ist eine Haltung. aber auch im Denken und Fühlen eines Menschen. der darauf achtet. Er könnte sich auch darüber ärgern. seine Selbstachtung bliebe unberührt. durch eigenes oder fremdes Verhalten beeinträchtigt. dann kann dies auch dazu führen. Darauf kann ein Mensch mit Selbstachtung unterschiedlich reagieren. Aus dieser Sicht hätte er etwas hinzugelernt. Das gelingt natürlich nicht immer. der man in der betreffenden Situation nicht gerecht geworden ist. Nicht selten sind Demütigungen ein Zeichen dafür. wenn man wiederholt oder besonders eklatant versagt. sich nicht noch einmal so leicht bloßstellen zu lassen. Cambridge 1991. passende Identität zu entwickeln. hat Selbstachtung. dass man eine zu anspruchsvolle Identität aufgebaut hat. dass man sich vor anderen Menschen klein macht. dass seine individuelle Würde nicht beschädigt wird. Wenn jemand aber besonders massiv oder andauernd in seiner individuellen Würde missachtet und gedemütigt wird. dies zu verhindern. der beim Fernseh-Casting Hohn und Spott erntet. Ein Nachwuchssänger.6 Ein Mensch.Selbstachtung und Menschenwürde 113 entwürdigen. die man zu der eigenen. den schmerzt es. dass er seine achtsame Haltung gegenüber der eigenen Würde aufgibt.

114

Ralf Stoecker

durch Entwürdigungen untergraben werden. Das, scheint mir, ist die Situation,
in der wir gewöhnlich sagen, jemandem würde seine Selbstachtung genommen. Einem Menschen die Selbstachtung zu nehmen heißt, ihn so zu behandeln, dass er das Denk-, Fühl- und Verhaltensmuster revidiert, mit dem er sich
bis dahin um seine individuelle Würde gekümmert hat.
Selbstachtung und individuelle Würde sind also eng verschränkt. Selbstachtung ist eine Haltung, die darin besteht, sich in seinem Denken, Fühlen und
Handeln um die eigene, individuelle Würde zu kümmern. Verletzungen dieser
Würde sind deshalb immer Herausforderungen an die Selbstachtung des Betroffenen, führen allerdings nicht notwendigerweise zu einer Abschwächung
oder einem Verlust von Selbstachtung, auch wenn gerade schwer wiegende
oder chronische Entwürdigungen diese Gefahr mit sich bringen. Insofern ist es
irreführend, wenn Entwürdigungen mit «Verletzungen» der Selbstachtung
identifiziert werden. Es wird dadurch auch deutlich, was so irritierend an
Margalits bekannter Definition ist, demütigend sei ein Verhalten, das einer
Person einen rationalen Grund gibt, sich in ihrer Selbstachtung verletzt zu
sehen.7 Demütigungen und Entwürdigungen sind Verletzungen der Würde
eines Menschen, insbesondere seiner individuellen Würde. Als Verletzungen
seiner Selbstachtungen kann man sie aber nur insofern bezeichnen, als es
immer verletzend ist, wenn dasjenige, worum man sich kümmert, trotzdem
Schaden nimmt.
4
Was bedeuten diese Überlegungen für die Ausgangsfrage, ob nur Menschen
mit Selbstachtung eine Menschenwürde haben? – Offenkundig haben nicht
alle Menschen Selbstachtung. Manche haben einen Mangel an Selbstachtung,
weil sie zu wenig auf ihre individuelle Würde achten (ähnlich wie manche
Menschen einen Mangel an Selbstvertrauen haben). Andere aber haben weder
Selbstachtung, noch einen Mangel daran. Sie bringen gar nicht die Voraussetzungen mit, um sich selbst gegenüber eine derartige Haltung einzunehmen.
Um sich um die eigene Würde zu sorgen, braucht man zwar nicht besonders
schlau oder erfahren zu sein, aber man muss zumindest ein paar Dinge über
sich selbst und die Welt wissen. Man muss verstehen, dass bestimmte eigene
und fremde Behandlungen würdelos und erniedrigend sind, und muss in der
Lage sein, sich im Lichte dieses Wissens zu verhalten. In den ersten Monaten
nach der Zeugung haben Menschen diese Fähigkeiten sicher noch nicht, manche erwerben sie nie, andere verlieren sie wieder, zeitweilig oder dauerhaft,
7

Avishai Margalit, Politik der Würde, Frankfurt a. M. 1999, S. 23.

Selbstachtung und Menschenwürde

115

am Ende ihres Lebens. Nida-Rümelin hat deshalb vollkommen Recht, dass
Embryonen keine Selbstachtung haben, und seine Kritiker haben Recht, dass
dasselbe auch auf viele andere Menschen zutrifft.
Zugleich hat Nida-Rümelin auch Recht, dass Würde und Selbstachtung
eng verbunden sind. Die individuelle Würde ist dasjenige, worauf wir achten,
wenn wir Selbstachtung haben. Was stimmt also nicht mit der Schlussfolgerung, nur Menschen, die zur Selbstachtung fähig sind, hätten Menschenwürde?
Ich glaube zweierlei. Erstens ist die individuelle Würde nicht die Menschenwürde. Zweitens folgt aus dem Umstand, dass man nicht selbst auf seine individuelle Würde achten kann, nicht, dass man keine individuelle Würde hat, es
könnte auch bedeuten, dass die Würde auf Gedeih und Verderb der Fürsorge
anderer ausgeliefert ist.
Der Unterschied zwischen individueller Würde und Menschenwürde ergibt
sich schon aus der häufig konstatierten Diskrepanz zwischen der Verletzlichkeit der individuellen Würde und der Unveräußerlichkeit der Menschenwürde.
Wer sich unsterblich blamiert, endgültig sein Gesicht verloren hat, hat seine
individuelle Würde eingebüßt, nicht seine Menschenwürde. Die Menschenwürde kann man überhaupt nicht verlieren. Auch Menschenwürdeverletzungen beschädigen nicht die Menschenwürde des Opfers. Anders als bei allen
anderen Würden, führt die Missachtung niemals zu einer Minderung der Menschenwürde.
Diese Feststellung hat gelegentlich zu der Annahme geführt, dass die Menschenwürde und individuelle Würde wenig miteinander gemein hätten,8 dass die
Menschenwürde vielmehr als Sammelbegriff für die basalen Menschenrechte
stehe oder für dasjenige, was am Menschen wertvoll ist.9 Aber das ist, trotz des
konstatierten Unterschieds, eine Überreaktion. Verletzungen der Menschenwürde sind nicht zufällig auch Verletzungen der individuellen Würde der Betroffenen. Es ist erniedrigend, unter menschenunwürdigen Verhältnissen zu leben oder
einer menschenunwürdigen Behandlung ausgesetzt zu sein.
Plausibler klingt der Vorschlag, dass mit dem Ausdruck «Menschenwürde» ein spezielles Menschenrecht bezeichnet wird, das Recht, nicht gedemütigt zu werden, d. h. nicht in seiner individuellen Würde verletzt zu werden.10

8
9
10

Das ist die Grundthese von Dunja Jaber in ihrer verdienstvollen Untersuchung Über
den mehrfachen Sinn von Menschenwürdegarantien, Frankfurt a. M. 2003.
Vgl. z. B. D. Birnbacher, «Ambiguities in the Concept of Menschenwürde», in: K.
Bayertz (Hg.), Sanctity of Life and Human Dignity, Dordrecht 1996, S. 107-121.
Vgl. Ph. Balzer et al., Menschenwürde vs. Würde der Kreatur, Freiburg, München
1998, sowie die Beiträge von P. Baumann, B. Ladwig und P. Schaber in: R. Stoecker (Hg.), Menschenwürde – Annäherung an einen Begriff, Wien 2003.

116

Ralf Stoecker

Wird ein Mensch gleichwohl gedemütigt, dann nimmt zwar seine individuelle
Würde Schaden, nicht aber sein Recht, nicht geschädigt zu werden. Die
Unverlierbarkeit der Menschenwürde wäre erklärt und gleichwohl ein Zusammenhang zwischen individueller und Menschenwürde hergestellt.
Das Hauptproblem für diesen Vorschlag liegt darin, dass wir zwar alle eine
Menschenwürde haben, aber nicht immer ein Recht, nicht gedemütigt zu werden. Demütigungen sind, wie schon erwähnt, häufig nur ein Zeichen dafür, dass
jemand eine Identität aufgebaut hat, der er in den Augen seiner sozialen Umwelt
nicht gerecht wird. Im teuren Feinschmeckerlokal um Ketchup zu bitten, kann
eben auch ein vernichtendes Urteil über die Leistungen des Kochs sein. Wenn
das Urteil aber begründet ist, dann muss sich der Koch die Kränkung gefallen
lassen, auch wenn dadurch nicht nur seine Berufsehre, sondern darüber hinaus
seine individuelle Würde verletzt wird. Gerade dann, wenn es zur eigenen Identität gehört, in der einen oder anderen Hinsicht etwas Besonderes zu sein, hat
man kein prinzipielles Recht darauf, dass einem die anderen Menschen in dieser
Einschätzung folgen. Nicht jede beliebige individuelle Würde ist sakrosankt.
Trotzdem geht der Vorschlag, dass zur Menschenwürde ein Recht zählt,
nicht gedemütigt zu werden, in die richtige Richtung. Der Umstand, dass
Menschen eine individuelle Würde haben, ergibt sich, wie gesagt, daraus, dass
sie Rollen als individuelle Personen einnehmen, die (wie bestimmte Ämter)
schätzenswert und empfindlich gegenüber Missachtung sind. Dass wir uns als
Individuen verstehen, lässt sich wiederum aus der Zweckmäßigkeit dieses
Selbstverständnisses für unser flexibles Sozial- und Wirtschaftsleben erklären.
Trotz seiner historischen Kontingenz ist dieser Individualismus für uns aber
ein zentraler, unverzichtbarer Bestandteil unseres Selbstverständnisses – eigentlich sogar die Bedingung jedes Selbst-Verständnisses. Wir verstehen uns
als individuelle Menschen, deshalb liegt es nahe, die Bedingungen der Möglichkeit dieser individuellen Existenz normativ stark zu schützen. Das ist es,
was wir tun, wenn wir die Würde des Menschen als unantastbar bezeichnen.
Die Würde des Menschen besteht aus dieser Sicht nicht in einer bestimmten
individuellen Würde, wohl aber darin, überhaupt eine individuelle Würde zu
haben, an ihr festzuhalten oder sie weiterzuentwickeln.
Gegeben dieses Verständnis der Menschenwürde sind Demütigungen zwar
nicht unbedingt verboten, es gibt aber immer einen Aspekt, der gegen sie
spricht: Sie erschweren es dem Gedemütigten, eine Identität aufrechtzuerhalten. Besonders schwer wiegende Entwürdigungen können sogar dazu führen,
dass der Betroffene überhaupt keine schätzenswerte Identität mehr aufbauen
kann, so dass seine individuelle Würde irreparabel geschädigt wird. Solche
Entwürdigungen verletzen die Menschenwürde ihrer Opfer.

Selbstachtung und Menschenwürde

117

5
Weil die Menschenwürde so wichtig für den Kern unseres Selbstverständnisses ist, hat das Verbot von Menschenwürdeverletzungen einen entsprechend
hohen Stellenwert. Das Gebot, die Menschenwürde zu achten, beschränkt sich
aber nicht auf die Pflicht, sie nicht zu verletzen. Für den Aufbau und den Erhalt einer individuellen Würde ist auch eine aktive Unterstützung durch andere
Menschen unerlässlich. Ohnehin ist die Rolle als individuelle Person, aus der
unsere individuelle Würde hervorgeht, wie jede Rolle auf die aktive Anerkennung durch das soziale Umfeld angewiesen. Dass es überhaupt individuelle
Würde gibt, liegt also daran, dass wir normalerweise weit gehend das Selbstverständnis der anderen Menschen akzeptieren und es noch durch unseren
Umgang mit ihnen unterstützen. Das bedeutet natürlich zu allererst, dass wir
die mit der Würde verbundenen Verhaltenserwartungen erfüllen. Darüber
hinaus erleichtern wir aber auch aktiv die Selbstinszenierungen anderer Menschen, indem wir ihnen Freiräume vom Darstellungsdruck zugestehen – Privat- und Intimsphären –, und indem wir mit Takt und Höflichkeit auf Situationen reagieren, bei denen sie aus der Rolle zu fallen drohen. Ohne diese Formen des respektvollen Umgangs miteinander, könnte niemand die Darstellungsleistung erbringen, die zum Aufbau und Erhalt einer Rolle als individuelle Persönlichkeit erforderlich ist.
Schon im alltäglichen Umgang miteinander verlangt die Achtung der Menschenwürde also mehr als nur, dass man den anderen nicht entwürdigt. Eine
aktive Stützung der individuellen Würde anderer Menschen wird aber erst recht
dann wichtig, wenn diese Menschen in eine Krise geraten, die es ihnen stark
erschwert oder unmöglich macht, sich selbst um ihre Würde zu kümmern. Typische Beisiele sind Unfälle und Krankheiten. Die dabei erlittenen Schmerzen,
Angst, Verwirrung, Kontrollverlust, die Notwendigkeit, sich zu entblößen, das
Angewiesensein auf Hilfe auch in intimsten Dingen – solche Umstände sind nur
schwer in eine erwachsene individuelle Persönlichkeit zu integrieren, schon gar
nicht durch die kranke Person selbst. Also müssen sich die Ärzte, Pfleger, Angehörigen um die Würde des Patienten kümmern, indem sie deutlich machen, dass
es sich bei dieser Krankheitsphase um einen Ausnahmezustand in der Biographie des Kranken handelt, dass es aber nach wie vor derselbe Mensch mit im
Grunde derselben Identität ist wie vor der Krankheit, und nicht jemand nach
einer dramatischen Veränderung oder gar einem Verlust seiner Identität.
Diese aktive Stützung der individuellen Würde ist uns also bei passageren
Krisen selbstverständlich. Ärzte und Pfleger in Krankenhäusern lernen, wie
man es Patienten ermöglicht, das Gesicht zu wahren, auch wenn sie durch die

118

Ralf Stoecker

Krankheit in Konfusion und Regression gestürzt werden. Aber auch hinsichtlich unwiderruflicher Veränderungen, insbesondere am Lebensende, besteht
zumindest ein Problembewusstsein, dass die Menschen aus ihrem Leben eine
individuelle Würde mitbringen, die es zu achten und zu stützen gilt. Wenn
Menschen nicht mehr dazu in der Lage sind, sich um ihre Würde zu kümmern
(wenn sie keine Selbstachtung mehr haben können), dann ist ihre Umgebung
nicht von dem Gebot befreit, sie menschenwürdig zu behandeln. Im Gegenteil,
das Gebot, die Menschenwürde zu achten, besagt dann, dass man sich erst
recht, aktiv um die individuelle Würde dieser Menschen kümmern muss.
Dies ist also der Punkt, an dem Nida-Rümelins Argument zu kurz gegriffen hat. Unsere Menschenwürde liegt darin, eine individuelle Würde zu haben
(wenn auch keine nach Belieben). Eine individuelle Würde setzt aber keine
Selbstachtung voraus. Stattdessen verlangt das Gebot der Achtung der Menschenwürde, dass gerade dann, wenn jemand die geistigen und emotionalen
Fähigkeiten nicht mehr besitzt, sich selbst um seine individuelle Würde zu
kümmern, wir dies für ihn tun müssen. Der Schluss von der Unfähigkeit zur
Selbstachtung auf das Fehlen von Menschenwürde ist, darin haben die Kritiker
Nida-Rümelins Recht, unzulässig.
6
Daraus folgt allerdings noch nicht, dass Embryonen tatsächlich eine zu achtende Menschenwürde haben. Es zeigt sich vielmehr, dass es aus Sicht des
Gebots, die Menschenwürde zu achten, wichtige Unterschiede zwischen den
verschiedenen Gruppen von Menschen gibt, die nicht zur Selbstachtung in der
Lage sind. Menschen, die eine individuelle Persönlichkeit entwickelt haben,
bevor sie (durch Verletzung, Krankheit, Alter) die Fähigkeit verloren haben,
sich selbst um ihre Würde zu kümmern, haben selbstverständlich ein Anrecht
darauf, dass andere für sie einspringen und ihnen sozusagen ein Surrogat für
die fehlende Selbstachtung schaffen.
Bei kleinen Kindern ist die individuelle Persönlichkeit hingegen weit gehend von außen (den Eltern) geprägt. Sie bringen keine individuelle Würde
mit, die beschädigt werden könnte. Die Gefahr bei Kleinkindern liegt vielmehr
darin, dass sie, wenn man nicht von vorn herein so mit ihnen umgeht, als
hätten sie eine individuelle Würde, nur spät und unvollkommen lernen, wie
wichtig eine individuelle Würde ist (für sie und andere). Mit Kindern achtungsvoll umzugehen ist also ein Gebot der Menschenwürde, weil es entscheidend dafür ist, wie sie selbst einmal mit der Würde anderer Menschen umgehen werden.

weil es demütigend ist. wie angekündigt. die Menschenwürde zu achten. weil es unter Umständen erniedrigend ist. wenn man sie tötet. Auch wenn Embryonen keine Menschenwürde haben. nicht das Ziel dieses Aufsatzes die ethische Situation von Embryonen oder ihrer Tötung erschöpfend zu diskutieren.11 11 Ich danke Jens Kulenkampff herzlich für seine hilfreichen Anmerkungen zu einer früheren Version dieses Textes. dass man einen Embryo tötet. Es ist nur gezeigt.Selbstachtung und Menschenwürde 119 Embryonen sind keine kleinen Kinder. weil sie so sind. Braucht man also in Bezug auf das Töten von Embryonen keinerlei Einschränkungen durch das Gebot. weil Embryonen getötet werden sollen. sondern nur ein Zeichen dafür. dass man verstanden hat. Die Menschenwürde von Embryonen wird diskutiert. sie zu erziehen. wenn Menschen aussortiert werden. ihnen von außen eine Identität zuzusprechen. einen Menschen zu töten. könnte es also durch und durch menschenunwürdig sein. Insofern ist Nida-Rümelin zuzustimmen. wie man selbst. selbst wenn man sich (wie einst die Henker) in seinem Tun gerechtfertigt sieht. anhand der prominenten Erwägungen Nida-Rümelins zu diesem Thema das Verhältnis zwischen Menschenwürde und Selbstachtung etwas weiter aufzuklären. um die man sich kümmern müsste. Wie es sich gezeigt hat ist Selbstachtung keine notwendige Bedingung für Menschenwürde. gibt es bei Embryonen keine individuelle Würde. zu fürchten? Das wäre ein vorschneller Schluss. Mir ging es alleine darum. . Da sie selbst sich keine individuelle Persönlichkeit zulegen können und die Gesellschaft kein Interesse hat. worin die eigene Menschenwürde liegt. dass man dadurch häufig die Würde anderer Menschen verletzt: etwa die Würde von Menschen mit bestimmten Behinderungen. Embryonen zu töten. oder auch die eigene Würde. wird auch keine individuelle Würde der Embryos betroffen. Gleichwohl gibt es gute Gründe für die Annahme. dass man dadurch. nicht die Würde dieses Embryos missachtet (denn er hat keine). noch geht es den Reproduktionsmedizinern und Genforschern darum. Es war. Anders als bei anderen Menschen ohne die Fähigkeit zur Selbstachtung.

.

d. it would also contradict the conception of a good life. den sie schafft. . The problem with this justification leads me. (S. in Groundwork of the Metaphysics of Morals. why one cannot will to be used purely as a means. als Grund dafür. mithin kein Äquivalent verstattet. 436). e. bedingt durch unsere Neigungen und Bedürfnisse. Menschliche Würde als Fähigkeit zur Autonomie Der klassische Ort in der philosophischen Literatur für den Begriff der menschlichen Würde ist Kants Schrift Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. To will this would not only contradict our understanding of ‹willing›. unvergleichlichen Wert. i. etwa durch den Vorteil oder Nutzen. den eine Handlung nicht aufgrund ihrer Wirkung hat. sondern allein durch die Gesinnung. ein Wert. als Äquivalent. Dort versteht Kant unter «Würde» einen unbedingten. gesetzt werden.Studia philosophica 63/2004 RUDOLF RUZICKA Menschliche Würde Eine Auseinandersetzung mit Kant In the first two parts of this article I explore the way in which Kant. 435) Kant bringt den Begriff der Würde in engen Zusammenhang mit der Eigenschaft Zweck an sich selbst zu sein. was die Würde des Menschen ausmacht. Kant. das hat eine Würde. «Nun ist Moralität die Be1 Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf: I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 434) Was Würde hat.1 Alle übrigen Werte sind relativ. defines the concept of the dignity of human beings and how he justifies why we should respect this dignity. h. dem kommt ein «innerer Wert» zu. durch die Maxime des Handelns. ihm kommt ein Tauschwert zu und damit ein Preis. dem Achtung gebührt (S. to pursue the question independently from Kant. Such considerations lead me to the point of seeing the dignity of human beings in the ability to make objectively justified free decisions.» (S. was dagegen über allen Preis erhaben ist. Die einschlägige Stelle in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten lautet: «Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde. why we should never use people purely as a means. in the third part. Was einen Preis hat. Berlin 1911. und zwar gilt das. ist durch anderes ersetzbar. Was nur einen relativen Wert hat. an dessen Stelle kann auch etwas anderes. AA IV. dass wir vernünftige Wesen (und Menschen) als Zwecke an sich selbst denken können.

dass ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst ist. wie wir dieses Wort gewöhnlich verwenden. sondern einer. weil er Zweck an sich selbst ist. weil er eine Würde hat.2 Ein Zweck an sich selbst ist damit ein unbedingter Zweck. ein Zweck der nicht mehr Mittel sein kann für andere Zwecke. Er muss negativ gedacht werden als Begrenzung unseres Wollens und Handelns. Wie ist das zu verstehen? Was ist ein Zweck an sich selbst? Denken wir uns eine Reihe von Zweck-Mittel Relationen. ein gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu sein. Hier erklärt Kant. den man aus reiner Vernunft hat. nämlich Autonomie. Einmal ist das. 434). Ein derart unbedingter Zweck ist ein «objektiver Zweck». 435). der Würde zukommt (S. was allein Würde hat» (S. München 1995. dann kann jeder Zweck wieder Mittel für weitere Zwecke sein und ist damit durch den Zweck bedingt. 293. Als solcher ist er ein Zweck. warum diese Reihe von Mitteln und Zwecken ein Ende haben muss. ein Zweck. wir wollen sie nur. dann wieder hat er eine Würde. der nicht in dem Sinne Zweck ist. also nicht etwas. weil nur durch sie es möglich ist. der nicht gut für etwas ist. für den er Mittel ist. dem Würde zukommt. Also ist Sittlichkeit und die Menschheit. «dem niemals zuwider gehandelt. wofür sie Mittel sind. der also 2 Wobei man sich natürlich fragen kann. als Zweck. Das ist zumindest verwirrend. das dieser Reihe zugrunde läge. so gäbe es keine Mittel und wir könnten gar nichts wollen. 435). sondern an sich gut.122 Rudolf Ruzicka dingung. Menschliche Würde. Wären aber alle Zwecke bedingt und gäbe es nichts Unbedingtes. Solche Zwecke sind relativ. 431). die darin besteht. Solche Zwecke nennt Kant «subjektive Zwecke». nur nach solchen Maximen zu handeln. die Bedingung. weil wir etwas anderes wollen. dasjenige. das wir durch Handlungen verwirklichen wollen. Freiburg. dem Würde zugeschrieben wird. habe eine Würde. ob man nicht wenigstens einen Grund dafür angeben können müsse. Löhrer. dann ist umgekehrt das Zweck-an-sich-selbst-Sein dasjenige. so dass der Wille durch seine Maximen allgemein gesetzgebend und damit autonom ist (S. S. und auch hier ist es die Gesetzgebung (Autonomie). Vgl. nämlich zur Autonomie. sofern sie derselben fähig ist. Grund dafür. die als allgemeines Gesetz gewollt werden können. was ein solches Wesen zu dem fähig macht. Ein objektiver Zweck dagegen ist ein Zweck. im Reich der Zwecke gesetzgebend zu sein. . und zwar als «oberste einschränkende Bedingung aller subjektiven Zwecke» (S. Schon auf der nächsten Seite aber kehrt er dieses Bedingungsverhältnis um und schreibt. unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann. den man sich nicht wirklich zum Zweck macht. unter der ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann. Einmal ist der Mensch Zweck an sich selbst. G. das man möchte. nämlich die Moralität. unbedingt gut. die Natur eines vernünftigen Wesens als Zweck an sich selbst bestimme es dazu.

zum andern. die den (irrtümlichen) Eindruck vermittelt. für den er Mittel wäre. Denken wir an Kants Definition von «Würde» als unbedingten. der Zweck an sich selbst ist (und damit eine Würde habe). 437). kann nicht etwas sein. 428). Was objektiver Zweck ist. aber nicht durch Handeln verwirklichen wollen. dann ist er etwas. 427. Eine Auseinandersetzung mit Kant 123 niemals bloß als Mittel. sondern etwas. was Zweck an sich selbst sei. den wir als vernünftige Wesen immer schon haben und der für alle vernünftigen Wesen gleich gilt (S. Wenn es einen solchen Zweck gibt. dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Werth hat. sie darf nicht mit jener verwechselt werden. das unser Wollen und Handeln einschränkt. Zweierlei wird hier behauptet: zum einen. was Zweck an sich selbst ist. i. so dürfen wir annehmen. womit er seine Unbedingtheit verlöre. die jemand durch moralisch gutes Handeln erwirbt. findet sich dort. d. einen anderen Zweck über ihn zu setzen.Menschliche Würde. sowohl auf sich selbst. an der von «Zweck an sich selbst» die Rede ist. als Zweck an sich selbst. dass Würde dem zukommt. das nicht durch uns entsteht. Warum ist der Mensch Zweck an sich selbst? Bei der Einführung der zweiten Formel des kategorischen Imperativs findet sich folgende Passage. praktischen Gesetzes. sondern jederzeit zugleich als Zweck geschätzt werden muss» (S. das wir irgendwie hervorbringen. 437). weil ein unbedingter Zweck nicht ein durch Handeln zu bewirkender Zweck sein kann. als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden» (S. so würde in ihm und nur in ihm allein der Grund eines möglichen kategorischen Imperativs. das ohne unser Wollen und Handeln existiert und von allen als Zweck geschätzt wird. Wenn es also etwas gibt. erwerben oder anderen verleihen könnten. dann muss es etwas sein. Dann erklärt er. existiert als Zweck an sich selbst. dessen Dasein Zweck an sich selbst sei: «Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen. liegen» (S. wo Kant die zweite Formel des kategorischen Imperativs vorbereitet. Die erste Stelle in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Die Würde. es gäbe etwas. das Zweck an sich selbst ist. und dieses gilt ihm als Grund praktischer Gesetze und damit des moralisch Guten. das wir zwar wollen. unvergleichlichen Wert. sondern muss in allen seinen. dürfe nicht bloß als Mittel gebraucht werden. ist ein Zweck. was. «Gesetzt aber. was zur bekannten zweiten Formel des kategorischen Imperativs führt. 428). nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen. als ob sie eine Antwort auf diese Frage gäbe: . denn dann wäre er wieder durch unser Wollen und Handeln bedingt (S. 431). Sie ist kein Verdienst. die etwas aus diesem Grund hat. was es ist. ihm entgegen zu handeln bedeutete. Hier schreibt Kant dem Zweck-ansich-selbst-Sein absoluten Wert und damit Würde zu. es sei der Mensch. und etwas. ein Grund bestimmter Gesetze sein könnte.

also die Fähigkeit. der Satz. die Fähigkeit. sei ein Postulat. gilt ihm als ein solcher. das ist aus dem Zusammenhang klar erkennbar. und er sei ein objektives Prinzip. So stellt sich notwendig der Mensch sein eignes Dasein vor. weil jedes andere vernünftige Wesen sein Dasein ebenso vorstelle. 429) Das Prinzip. 145 f. also ist es zugleich ein objektives Prinzip. die besagt. Es könnte die theoretische Vernunft sein. den man ihm nicht zutrauen mag. woraus. was mit «vernünftiger Natur» gemeint ist. (S. wenn er schreibt. dass die vernünftige Natur als Zweck an sich selbst existiert. 445). Paderborn 2002. d. Wood. Darauf weist auch die Fußnote an derselben Stelle hin. Schönecker. W. Einen sol- 3 Ich folge hier der Interpratation von Schönecker und Wood. oder vielmehr zum Grunde liege». als einem obersten praktischen Grunde alle Gesetze des Willens müssen abgeleitet werden können. jedes vernünftige Wesen stelle sein Dasein als Zweck an sich selbst vor. Immanuel Kant «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten». so fern ist es also ein subjektives Prinzip menschlicher Handlungen. dessen Grund darin besteht. 412). ist der kategorische Imperativ. Ein einführender Kommentar. sei das Dasein eines jeden anderen Menschen für jeden Zweck an sich selbst und damit ein objektives Prinzip – ein Fehlschluss. um Zweck an sich selbst zu sein. nach selbst gegebenen Gesetzen zu handeln. . Wir wissen jedoch bereits. er habe bisher durch die Entwicklung «des einmal allgemein im Schwange gehenden Begriffs der Sittlichkeit» nur gezeigt. «nach der Vorstellung der Gesetze. A. dass dies nach Kant nicht ausreicht. Dies macht Kant auch am Ende des zweiten Abschnitts der «Grundlegung» deutlich.124 Rudolf Ruzicka Der Grund dieses Prinzips [des kategorischen Imperativs] ist: die vernünftige Natur existiert als Zweck an sich selbst. Siehe: D. i. was jedoch erst im dritten Abschnitt der Grundlegung begründet wird. nach Prinzipien. Erst die Autonomie. zu dem man erst dort die Gründe finde. der kategorische Imperativ sei ein subjektives Prinzip. es könnte die praktische Vernunft sein als das Vermögen. vor. weil jeder sein Dasein als Zweck an sich selbst vorstelle.3 Es ist kaum anzunehmen. So stellt sich aber auch jedes andere vernünftige Wesen sein Dasein zufolge eben desselben Vernunftgrundes. Hier wird lediglich behauptet. auch wird nicht deutlich. S. weil der Mensch sein Dasein als Zweck an sich selbst vorstelle. nicht aber. wird hier nicht begründet. Warum die vernünftige Natur als Zweck an sich selbst existiert. Von einem Beweis des kategorischen Imperativs und des Zweck-an-sich-selbst-Seins des Menschen und damit seiner Würde kann an dieser Stelle nicht die Rede sein. zu denken. «dass eine Autonomie des Willens demselben unvermeidlicher Weise anhänge. dass der kategorische Imperativ und mit ihm die Autonomie des Willens wahr seien (S. Kant meine hier. zu handeln» (S. der auch für mich gilt.

im zweiten geht es ihm lediglich darum aufzuweisen. Bisher habe ich unter dem Begriff eines Zwecks an sich selbst etwas verstanden. Bleibt noch die Möglichkeit. das nicht bloß als Mittel benutzt werden darf. einstimmen und also selbst den Zweck dieser Handlung enthalten. doch dann wäre der kategorische Imperativ von Neigungen abhängig und damit nicht mehr kategorisch. jemand bediene sich eines Menschen bloß als Mittel. findet sich ein Hinweis auf eine Antwort. wann ein Mensch bloß als Mittel. dieser Frage nachzugehen. dann ist es ein Zweck.) Wenn einer. so benutzen wir sie als Mittel für unsere Zwecke und wir sind ein Mittel für die ihrigen. womit sich die Frage stellt. Will einer einem falschen Versprechen zustimmen und zugleich Zweck an sich selbst sein. Die Begründung lautet: «Denn der. er könnte keinesfalls zustimmen. seine Zwecke zu erreichen. dass er es nicht kann. sich fragt. wenn er glaubt. er sei etwas. Kant unterlässt es. dann widerspricht . und wann er nicht bloß als Mittel gebraucht wird. das Versprechen sei aufrichtig. Was meint nun Kant damit. Die Ablehnung des anderen ist nicht beliebig. Dort heißt es. der ein lügenhaftes Versprechen geben will. und warum führt er diese Redewendung ein? Zunächst ist zu bemerken: Wenn unser Handeln andere Menschen betrifft. was Zweck an sich selbst sei. 429 f. dass beide im gewöhnlichen Verständnis der Sittlichkeit enthalten seien. wenn ein Mensch bloß als Mittel benutzt wird. den ich durch ein solches Versprechen zu meinen Absichten brauchen will. ob der andere dem zustimmen könne. bin ich für ihn ein Mittel. tritt ein Widerspruch zwischen dem Zweck-an-sich-selbst-sein-Wollen und dem Zustimmen zu einem falschen Versprechen auf. das von einem falschen. lügenhaften Versprechen handelt. wenn er wüsste. Ist das Zweck-an-sich-selbst-Sein ein objektiver Zweck. sie geschieht nicht aus einer Laune heraus. lediglich im zweiten Beispiel zur zweiten Formel des kategorischen Imperativs. Die zweite Behauptung an der obigen Stelle besagt. auch wenn ich ganz selbstlos handle und einem Menschen helfe. kann unmöglich in meine Art. gegen ihn zu verfahren. Und warum kann er nicht? Vielleicht möchte man antworten. seine Neigungen stehen dem entgegen. sei etwas. dass das Versprechen falsch ist.Menschliche Würde. Aber wenn Menschen Zwecke an sich selbst sind. das nicht wieder Mittel für einen weiteren Zweck sein kann. das nicht bloß als Mittel benutzt werden dürfe. wenn dieser nicht zugleich den Zweck in sich enthalte. der andere könne aus moralischen Gründen nicht zustimmen: Stellt er sein Dasein als Zweck an sich selbst vor. Eine Auseinandersetzung mit Kant 125 chen Beweis versucht er erst im dritten Abschnitt. dann gibt es dafür eine Grenze und diese ist erreicht. so ist klar. der «jederzeit zugleich als Zweck in jedem Wollen geschätzt werden muss» (S. In einer arbeitsteiligen Gesellschaft ist das eine Selbstverständlichkeit. er kann es nur.» (S. 437).

glaubt. für wahr halten will. dass es unwahr ist. tritt kein Widerspruch auf. dem in dieser Weise versprochen wird. so gerate ich in den Widerspruch. durch diese Zustimmung bloß als Mittel benutzt werden will. dass es falsch ist. was er zugleich nicht will. da sich die Zustimmung selbst nicht einmal sinnvoll denken lässt. ob ein Wesen Zweck an sich selbst ist. weil er den allerbesten Grund hat. die er einzugehen bereit wäre. Wenn überhaupt. überhaupt zustimmen kann. Würde er dennoch belogen werden wollen. der nicht weiß. muss es einen anderen Grund geben. warum man nicht zustimmen kann. will er einem richtigen Versprechen zustimmen. Weiß auch der Adressat der Lüge. als ein wahres anerkennen müsste. warum man einer Lüge oder einem falschen Versprechen nicht zustimmen kann. ist ein evidenter Grund dafür. das Versprechen sei echt. wenn er Zweck an sich selbst sein will. dass es eine Lüge ist. dass er einer Unwahrheit zustimmt im Wissen. von dem er weiß. weiß er aber. und zwar der denkbar beste. sondern einem. so kann er dem Belogen-Werden nicht zustimmen. Wer ein falsches Versprechen abgibt. ob man einem falschen Versprechen im Wissen. und zwar schon darum nicht. der einem falschen Versprechen zustimmt. Der Widerspruch besteht darin. Eine Lüge besteht darin. Auch hier ist dem Widerspruch nicht zu entkommen. denn er müsste alle Verbindlichkeiten auf sich nehmen. dass eine solche Zustimmung dem Willen. kann dem Belogen-Werden nicht zustimmen. als ob er versprechen würde. Sind diese Überlegungen richtig. Das funktioniert nur. dass der Lügner etwas. tut so. es nicht zu tun. kann nicht darin bestehen. dass er das Versprechen nicht halten wird. widersprechen würde. von dem er weiß.126 Rudolf Ruzicka sich dieses Wollen. Sehen wir für einmal von Kant ab und fragen uns. Stimme ich dennoch zu. dass er belogen wird. Nicht anders ist es mit dem Lügen: einer. und dieses Zustimmen könnte nur darin bestehen. dass es falsch ist. dass es falsch ist. wenn er es für echt hielte. es nicht einzugehen. so ist damit die Frage. als Wahrheit ausgibt. dass es falsch ist. Der Grund. so würde dies bedeuten. dass es eine solche ist. so stimmt er (subjektiv) nicht einem falschen Versprechen zu. von dem ich weiß. denn das Nichtzustimmen-Können soll ja gerade ein Kriterium dafür sein. dass das Versprechen falsch ist. dass ich das. dann kann das Zweck-an-sich-selbst-sein-Wollen nicht selber Teil dieses Kriteriums sein. Dieses Verständnis erweist sich jedoch rasch als zirkulär. Zweck an sich selbst zu sein. dass er sie für wahr hält. weiß aber. dass das Versprechen falsch und die . Wissen. weil er dann das Versprechen. dass die angebliche Wahrheit eine Lüge ist. Gibt man jemandem ein falsches Versprechen und dieser stimmt ihm zu. dann kann er ihm nicht zustimmen. das er für wahr hält. denn er weiß ja. wenn der. dass der. der weiß. warum der bloß als Mittel benutzt wird.

Eine Auseinandersetzung mit Kant 127 angebliche Wahrheit eine Lüge ist. ohne Widerspruch wollen können. es hieße auch. Darauf gibt es nun eine einfache Antwort: Indem ich einen andern über die Echtheit meines Versprechens täusche. auf welche Weise auch immer. dass ich meinem Wollen die Grundlage entziehen und dieses selbst aufheben will. Mord u. weil man nicht wollen kann. nicht wollen? Man kann natürlich sagen.Menschliche Würde. nicht zu tun oder zu erleiden. subtiler und darum hinterhältiger als der Zwang bei Erpressung. bringe ich ihn dazu. dem ich ein falsches Versprechen gebe. Ä. In den anderen Fällen wird sie mit offensichtlicher Gewalt außer Kraft gesetzt und wir werden zu etwas gezwungen. was wir gewöhnlich mit diesen Worten meinen. Vielleicht hatte Kant an so etwas gedacht. dem wir nicht zustimmen können. er muss das. warum wir nicht gezwungen werden wollen. Wollten wir erpresst. er muss mit dem einverstanden sein können. denn das würde heißen. als er von dem. Dies ist eine Form von Zwang.). der er nicht zustimmen könnte. wir könnten es aus begrifflichen Gründen nicht. Und warum können wir nicht? Worin besteht der Zwang? Beim Lügen und falschen Versprechen werden wir durch Vortäuschung falscher Tatsachen gezwungen etwas zuzustimmen. Dies ist solange möglich als seine Entscheidungsfreiheit respektiert wird. Ein Mensch ist Zweck an sich selbst heißt. gezwungen zu . einer Sache zuzustimmen. wenn er wüsste wie es wirklich um sie steht. In all diesen Fällen wird jemand mit unterschiedlichen Mitteln gezwungen etwas zu tun. nicht zu wollen. das wir nicht wollen können. Wird er in irgendeiner Weise zu etwas gezwungen. was immer es sein mag. wozu er gebraucht wird. noch nicht beantwortet. Und warum können wir Erpressung. Daher kann ich nicht wollen. so kann er dies nicht wollen. wozu man ihn benutzen will. Vergewaltigung. Folter. Vergewaltigung oder Mord. nur durch eigene Überlegung aufgrund von Einsicht in die Situation entscheiden. einstimmen» (S. Etwas selber wollen setzt voraus. gefoltert. und das wiederum heißt. Es bleibt dann aber immer noch die Frage. dass meine Freiheit der Entscheidung. vergewaltigt oder ermordet werden. Stattdessen wird die Entscheidung durch Vorgaukelung falscher Tatsachen erzwungen. sein Wollen und damit sich selbst in praktischer Hinsicht aufzugeben. Folter. er könne «unmöglich in meine Art gegen ihn zu verfahren. Wir können uns nicht unbeeinflusst. er darf nicht bloß als Mittel benutzt werden. etwas zu tun. dem wir im Wissen um die Wahrheit niemals zustimmen könnten. nicht zu tun oder zu erleiden und bei allen besteht dieser Zwang in etwas. so wäre das nicht mehr das. Dem zuzustimmen wäre nicht nur ein Wollen. dass ich mich aus Einsicht in Gründe für etwas entscheiden kann. schrieb. aufgehoben wird und ich zu etwas gezwungen werde. 429 f.

Warum wir nach Kant die Würde des Menschen achten sollen Kant versteht Würde nicht als etwas. Kant hat demgegenüber eine sehr viel radikalere Position vertreten: Freiheit bedeutet für ihn nicht nur Freiheit von jeder Art von Fremdbestimmung. warum Menschen Zweck an sich selbst sind. hängen eng miteinander zusammen. das nicht von der Autonomie abhängt. Die Frage. in dem sich der Wille selbst das Gesetz gibt. die sie haben. der Mensch sei Zweck an sich selbst und habe eine Würde. Dies führt zu einem anderen Verständnis von «Zweck an sich selbst» als bei Kant. die sein Zweck-an-sich-selbst-Sein begründet. achten sollen. Freiheit als Autonomie zu verstehen. autonom und damit moralisch gut zu handeln.128 Rudolf Ruzicka werden. sondern auch Freisein von jeder sinnlichen Bestimmtheit. das wir ihnen verleihen. das Menschen haben sollen oder als etwas. sondern ebenso ein präskriptiver Begriff. also warum der kategorische Imperativ gilt. Beides wird uns weiter zu den Fragen führen. sondern dass wir die Würde. Findet sich jedoch für das Letztere ein Kriterium. vielmehr kommt sie ihnen aufgrund ihrer Fähigkeit zu. Für eine so verstandene Freiheit bleibt nur noch «die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt übrig» (S. Fragen wir uns zunächst. warum der Mensch notwendig sein Dasein als Zweck an sich selbst vorstellen müsse und warum wir Menschen als Zwecke an sich selbst behandeln sollen. und warum er glaubt. Ich werde diesen Gedanken im letzten Abschnitt wieder aufnehmen. frei von irgendwelchen Arten von Zwang. also Autonomie. nicht in dem Sinne. wenn wir sie nicht bloß als Mittel. All dies kommt im dritten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten zur Sprache. seine Entscheidungsfreiheit respektieren. wie Kant dazu gekommen ist. dann könnte die Würde durch dieses begründet werden. da solch ein Wollen widersprüchlich wäre. Sie macht nach Kant die Würde des Menschen aus. die Frage. Zweck an sich selbst zu sein bedeutet nun soviel wie unabhängig entscheiden zu können. und das tun wir. Dies ist die Forderung des kategorischen Imperativs. dem Menschen Freiheit zuschreiben zu können. ja von jeder Bedingung überhaupt. und die Frage. womit es nahe liegt. Dennoch ist Würde nicht allein ein deskriptiver. dass Menschen eine Würde haben sollen. wie ein kategorischer Imperativ möglich sei. Sie erfolgt in mehreren . dem ich mich jetzt zuwenden möchte. Jemanden als Zweck an sich selbst respektieren heißt dann. warum wir nach diesem Imperativ handeln sollen. Auf beide gibt Kant im dritten Abschnitt der «Grundlegung» eine Antwort. 421) und damit ein Handeln. sondern auch als Zweck an sich selbst behandeln. mit dem Hinweis zu beantworten.

dass der Wille sich selbst ein Gesetz ist. sonst wäre ein kategorischer Imperativ überflüssig. wie aus dem weiteren Zusammenhang deutlich wird. dass wir allen vernünftigen Wesen die Idee der Freiheit zuschreiben müssen. Aus diesem negativen Begriff von Freiheit gewinnt Kant einen positiven Begriff. frei von Begierden. dass zwischen dem Begriff der Freiheit und dem der Sittlichkeit eine analytische Beziehung besteht. während Naturnotwendigkeit die Eigenschaft der Kausalität vernunftloser Wesen ist. 412).4 Wenn der Wille frei von ihn bestimmenden Ursachen ist. Aus der Freiheit des Willens folgt das Prinzip der Sittlichkeit «durch bloße Zergliederung ihres Begriffs» (ebd. «da sie unabhängig von fremden. S. Eine Auseinandersetzung mit Kant 129 Schritten: Zuerst zeigt er. sie sind auch sinnliche Wesen und nur für solche. allerdings von Gesetzen anderer Art. als die sich selbst auch als ein allgemeines Gesetz zum Gegenstande haben kann» (S. für rein vernünftige Wesen. Erster Schritt: Kant beginnt mit Definitionen des Willens und der Freiheit. Während beim Naturnotwendigen etwas anderes die wirkende Ursache zur Kausalität bestimmt. Neigungen und Inte4 Vgl. 174 f. wonach Wille das Vermögen sei. O. sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann» (S. In Übereinstimmung mit der früher gegebenen Definition. gilt der kategorische Imperativ.). d. versteht er ihn nun als eine Art Kausalität und stellt danach die Freiheit des Willens der Naturnotwendigkeit gegenüber. der kategorische Imperativ gilt. Daher muss in einem dritten Schritt gezeigt werden. . die immer moralisch gut handeln (falls sie denn überhaupt handeln können). Versteht man Naturnotwendigkeit als Fremdbestimmung durch wirkende Ursachen.Menschliche Würde. «nach keiner anderen Maxime zu handeln.) und es gilt: Ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen sind einerlei (ebd. Ein «Wille unter sittlichen Gesetzen» kann nicht ein menschlicher Wille sein. so folgt daraus die Sittlichkeit und ihr Prinzip. die nicht immer nur vernünftig sind. nach der Vorstellung der Gesetze zu handeln (S.. Damit ist der kategorische Imperativ allerdings noch nicht deduziert. Der Wille ist eine Art Kausalität vernünftiger Wesen und Freiheit ist diejenige Eigenschaft dieser Kausalität. die immer auch sinnliche Wesen sind. was moralisch gut ist. a.). 446). Für Menschen. die beides sind. Auch Freiheit gilt nun als eine «Kausalität nach unwandelbaren Gesetzen». die durch den Einfluss fremder Ursachen zur Tätigkeit bestimmt werden (ebd. Wahr ist dies allerdings nur. Dies ist das Prinzip der Autonomie. Wird die Freiheit des Willens vorausgesetzt. weil Kausalität mit Gesetzen verbunden ist. gilt dies offensichtlich nicht. h. besteht Freiheit darin. a. dass für Wesen. Wood. denn Menschen sind nicht rein vernünftig. denn rein vernünftige Wesen tun ohnehin immer das. In einem zweiten Schritt versucht er nachzuweisen. so ist die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung immer gesetzmäßig. Schönecker. 447).

denn alsdenn würde das Subjekt nicht seiner Vernunft. bestimmten Menschen mit bestimmten Eigenschaften gegenüber. dann gibt es keine Verantwortung für das Böse. was er leugnet. . und das beruht auf Erfahrung. Das soll nicht heißen. Natürlich ist ein rein vernünftiges Wesen. Die Vorstellung eines rein vernünftigen Wesens. irgendetwas Bestimmtes wollen? Könnte es Maximen bilden und diese auf ihre Gesetzmäßigkeit prüfen? Kurz. h. wenn sie handeln könnten. tun wir in bestimmten Situationen. Denken wir uns aber den Menschen nur in seinem vernünftigen Teil frei. sie kann nur durch sich selbst bestimmt sein. das einen Willen hat. die mit ihrem eigenen Bewusstsein in Ansehung ihrer Urteile andererwärts her eine Lenkung empfinge. man könne die Freiheit des Willens nicht beweisen. doch das allein braucht uns nicht zu schrecken. Die Vernunft muss sich als «Urheberin ihrer Prinzipien ansehen. in seinem sinnlichen aber als unfrei. Ein freier Wille kann nicht böse sein und ein böser nicht frei. wie aus der Freiheit des Willens die Sittlichkeit und ihr Prinzip folgen. könnte es in irgendeiner Weise handeln? Ich sehe nicht. wie wir handeln sollen. zu fragen wäre. Aber ist der Wille frei? In der Kritik der reinen Vernunft hat er die Ansicht vertreten. eine Gedankenkonstruktion. wir müssten diese Idee jedem vernünftigen Wesen zuschreiben. von ihnen kann man höchstens sagen. Die Vernunft kann nicht durch anderes. dass diese Erfahrung bestimmt. denn dieses geschieht heteronom und naturnotwendig. 439]) führt zu allerlei Inkonsistenzen. Wird Freiheit wie bei Kant von vorneherein als Autonomie verstanden. wie das möglich sein sollte. schlechterdings guten Willen hat [S. Für die theoretische Vernunft gilt: Man kann «sich unmöglich eine Vernunft denken. Rein vernünftige Wesen haben keine Erfahrung. aber sie bildet doch eine Bedingung. das einen Willen hat. Könnte so ein Wesen. Er begründet dies mit der Freiheit der theoretischen Vernunft und schließt dann von dieser auf die Freiheit der praktischen. d. das autonom handelt (und damit einen heiligen.130 Rudolf Ruzicka ressen. Daher spricht er von der Freiheit als einer Idee und meint. es fragt sich aber auch. wie er einem kategorischen Imperativ folgen kann. Zweiter Schritt: Bis jetzt hat Kant aufgezeigt. die von Begierden und Neigungen abhängen. ohne die ein Handeln nicht denkbar wäre. außer dass es Gesetzmäßikeit will. denn Maximen. ob diese Konstruktion stimmig ist. die Bestimmung seiner Urteilskraft zuschreiben» (S. man könne sie nicht wie Naturereignisse durch Zurückführung auf Naturgesetze erklären. also des Willens. ob sie sich überhaupt sinnvoll denken lässt. ihr Handeln wäre durch Vernunft bestimmt. setzte selbst die Freiheit des Denkens voraus und damit das. dann kann er nur das Gute tun. wer dies bestreite. so ist nicht zu sehen. sondern einem Antriebe. 448). ergeben kein allgemeines Gesetz. denn was immer wir tun.

aus denen er sich betrachten kann: Sofern er zur Sinnenwelt gehört. unter nicht empirischen Gesetzen. bei Menschen. Und doch besteht wenigstens der Unterschied. Dritter Schritt: Wesen. ohne sie vorauszusetzen. Wenn ein solches Wesen einen Willen haben kann.) und dies gelte ebenso für die praktische Vernunft.. Dies führt zur Unterscheidung von Sinnenwelt und Verstandeswelt: Hinsichtlich seiner Empfänglichkeit gehört der Mensch zur Sinnenwelt.Menschliche Würde. 449). ein Unterschied. «die noch durch Sinnlichkeit. a. als Triebfedern anderer Art [als die Vernunft] afficiert werden. S. Als Intelligenz und Glied der Verstandeswelt ist sein Wille rein vernünftig und damit frei. Menschen sind nicht rein vernünftige. da sie uns Gegenstände nur so erkennen lassen. sie sind auch sinnliche Wesen. Eine Auseinandersetzung mit Kant 131 unabhängig von fremden Einflüssen» (ebd. Schönecker. ohne sich in einen Widerspruch zu verwickeln. den Willen. . als rein tätiges Wesen aber zur Verstandeswelt. steht er unter Naturgesetzen. Jetzt erst geht es um wirkliche Menschen und nicht um gedachte Vernunftwesen. das nicht wie das theoretische urteilt. sondern was sein soll. die wir leidend von woanders her empfangen und solche. auch wenn er in der Einheit des Selbstbewusstseins im Denken und Handeln eine Stütze findet. als zur intelligiblen Welt gehörig. warum Menschen sich als Zweck an sich selbst vorstellen müssen und warum der kategorische Imperativ gilt. weil für ihn die Einheit der theoretischen und praktischen Vernunft außer Frage steht. heißt jene Notwendigkeit der Handlung nur ein Sollen». bei denen nicht immer geschieht. 301. so kommt ihm schon per definitionem Freiheit zu. was (wahr) ist. a. aber als Stücke der Sin5 Vgl. wollen immer nur das Gute. folglich wären alle seine Handlungen dem Prinzip der Autonomie vollkommen gemäß. die bloß in der Vernunft gegründet sind (S. Ein solches ist frei von Instinkten und Neigungen. während dieses Sollen bei rein vernünftigen Wesen eigentlich ein Wollen ist (S. Das Wollen geht aus einem Urteilen hervor. Daher vermag er zwei Standpunkte einzunehmen. damit stellt sich auch jetzt erst die Frage. wie sie uns affizieren. weil Kant auch hier von einem rein vernünftigen Wesen zu sprechen scheint. Der Schluss von der Freiheit des Denkens auf die des Wollens bleibt jedenfalls problematisch. Kant folgert dies kurz und kommentarlos. den Kant auf eine Verschiedenheit der Vorstellungen zurückführt: Es gibt solche. dass man die Freiheit des Denkens nicht sinnvoll bestreiten kann. in ihm kann die Vernunft «ohne Hindernisse praktisch» sein (S. 449). Wood. bei denen die Vernunft ohne Hindernisse praktisch wäre. was die Vernunft allein tun würde.5 Aber vielleicht entsteht diese Problematik an dieser Stelle noch gar nicht. 451). nicht wie sie an sich sind (S. Durch die ersteren gelangen wir nur zur Erkenntnis der Erscheinungen. die des Wollens aber sehr wohl. O. 452). wohl deshalb. die wir tätig aus uns selbst hervorbringen.

i. Die Gültigkeit des kategorischen Imperativs wird in der folgenden.132 Rudolf Ruzicka nenwelt müssten sie ganz aus den Begierden und Neigungen erklärt werden (S. als Dinge an sich selbst» (S. 462). was er soll. «d. 461). i. so dass das. Ich soll nun handeln. sondern durch Autonomie bestimmt sind. so werde ich mich als Intelligenz. und also der Autonomie des Willens unterworfen erkennen. Warum soll nun der Mensch in der Sinnenwelt so handeln. die Verstandeswelt das Ganze aller Intelligenzen (S. dasjenige ist. folglich die Gesetze der Verstandeswelt für mich als Imperativen und die diesem Prinzip gemäße Handlungen als Pflichten anerkennen müssen. . ist der vernünftige Wille als Ding an sich Grund des sinnlich affizierbaren Willens. S. das Ganze vernünftiger Wesen. Grundlage der Deduktion des kategorischen Imperativs bildet die Unterscheidung in Verstandes. was er eigentlich will. nicht eben leicht verständlichen Passage begründet: Weil aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt. wäh6 Schönecker. dennoch dem Gesetz der ersteren. weil die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt enthält. 453). sondern seinem eigenen. wie ich als reine Intelligenz handeln würde. dass meine Handlungen nicht durch Begierden und Neigungen. die in der Idee der Freiheit das Gesetz derselben enthält. der Vernunft. 453 f... darum soll der Mensch das Gesetz der Verstandeswelt gegen die Gesetze der Begierden und Neigungen durchsetzen. zweitens sei das Selbstbewusstsein des Menschen als Glied der Verstandeswelt sein eigentliches Selbst. 453). dass der Mensch damit gerade nicht einem fremden Willen folgt. O. mithin auch der Gesetze derselben. 457 f. also in Ansehung meines Willens (der ganz zur Verstandeswelt gehört) unmittelbar gesetzgebend ist und also auch als solche gedacht werden muss. Der rein vernünftige Wille ist nach Kant das «eigentliche Selbst» (S. d. (S. Die Sinnenwelt ist die Welt der Erscheinungen. erscheinen sie in der Sinnenwelt als durch Begierden und Neigungen bestimmt (S. gelte auch für diese das Gesetz der ersteren. wie es dem Prinzip der Verstandeswelt entspricht? Kant gibt dafür wenigstens zwei eng miteinander verbundene Gründe an: Erstens enthalte die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt. enthält.und Sinnenwelt. 380. Aber es gilt in beiden Welten nicht in gleicher Weise.) Kant scheint zu meinen. a. obgleich andererseits wie ein zur Sinnenwelt gehöriges Wesen. Während die Handlungen als Teile der Verstandeswelt (wenn es hier welche geben würde) vollkommen dem Sittengesetz entsprechen würden. nämlich so. a. Die Pointe dieser Begründung kann man darin sehen. 458). Und warum soll ich das? Weil die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt enthält. nämlich das Sittengesetz. Wood. Jenem kommt als Ding an sich eine «höhere ontologische Valenz»6 zu als diesem.

denn die Gesetzgebung selbst. unvergleichlichen Werth haben.» (S. was er selber will. wenn man ihm Beispiele der Redlichkeit in Absichten. 436) Aus demselben Grund stellt der Mensch notwendig sein Dasein als Zweck an sich selbst vor. sondern auch in dem. als die seiner Begierden im Felde der Sinnlichkeit. dass er auch so gesinnt sein möchte. der sagt. dass er mit einem Willen. (S. Der Wille. der von Antrieben der Sinnlichkeit frei ist. und Menschen nur. 432). kann nicht Mittel für andere Zwecke sein. Eine solche Freiheit kommt rein vernünftigen Wesen zu. ist nicht nur in einem possessiven Sinne der eigene. das nicht bloß als Mittel benutzt werden darf. unbedingten.» (S. sonst wäre sie durch diese bedingt und nicht allgemein gesetzgebend (vgl.Menschliche Würde. weil das. wenn er nur sonst Vernunft zu brauchen gewohnt ist. 457). der Standhaftigkeit der Befolgung guter Maximen. sich in Gedanken in eine ganz andere Ordnung der Dinge versetze. soweit sie vernünftig sind. die als vollständige Unabhängigkeit von bestimmenden Ursachen nur als Autonomie gedacht werden könne. das Subjekt moralischer Zwecke. weil er von jenem Wunsche keine Vergnügung der Begierden […]. aus dem jeder sein Dasein als Zweck an sich selbst vorstellt. muss eben darum eine Würde. i. d. und wenn sie der Grund ist. dann existiert diese als Zweck an sich selbst. dann stellt er zugleich das . Weil der Mensch als vernünftiges Wesen autonom handeln kann. nicht fremdbestimmt zu sein. 429). der nicht. denn als Wesen mit einem allgemein gesetzgebenden Willen ist er etwas. Wie steht es nun um die Begründung der Würde des Menschen und des Satzes. 455) Der eigene vernünftige Wille als Glied der Verstandeswelt ist höherwertig als der sinnlich affizierte Wille der Sinnenwelt. Er beweiset hiedurch also. sondern nur einen größeren Werth seiner Person erwarten kann. wonach jeder Mensch notwendig sein Dasein als Zweck an sich selbst vorstelle? Kant ist in diesem Beweis von der Freiheit ausgegangen. S. 429). was dieser fordert. Macht die Gesetzgebung selbst die «vernünftige Natur» aus (S. Darum stellt der Mensch notwendig sein eigenes Dasein als Zweck an sich selbst vor (S. hat er eine Würde: «Die Gesetzgebung selbst aber. als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet. wie gehandelt werden soll. der Theilnehmung und des allgemeinen Wohlwollens […] vorlegt. nicht wünsche. 454) Jeder Mensch soll nach dem kategorischen Imperativ handeln. die allen Werth bestimmt. und weil dieses Wollen in einem eigentlicheren Sinne seines ist als das sinnlich bestimmte Wollen. etwas ist. Kant erklärt: Es ist niemand selbst der ärgste Bösewicht. Er kann es aber nur wegen seiner Neigung und Antriebe nicht wohl in sich zu Stande bringen […]. Und so kann Kant sagen: «Das moralische Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen als Gliedes einer intelligibelen Welt und wird nur insofern von ihm [dem Menschen] als Sollen gedacht. Eine Auseinandersetzung mit Kant 133 rend ihm der Mensch nur als «Erscheinung seiner selbst» gilt (S.

8 Die Höherwertigkeit des «eigentlichen Selbst» mag unter Voraussetzung des transzendentalen Idealismus noch einleuchten. ich sei als leidendes Selbst von anderem abhängig. Unter «Willkür» versteht er das Begehrungsvermögen als Vermögen nach Belieben zu tun oder zu lassen. I. dass er dem kategorischen Imperativ folgen kann.. dem kategorischen Imperativ zu folgen oder den Begierden und Neigungen. a. wenn ich den sinnlichen Antrieben eine Absage erteile und mich entscheide. der sich im Bewusstsein der Spontaneität der Vernunft als Intelligenz betrachtet. Kritik der reinen Vernunft. allerdings im negativen Sinne und im positiven nur. Kant gesteht damit zu. Doch auch das ist fragwürdig. Man könnte höchstens beibringen. das Selbst. Kant. AA VI. wie Kant annimmt. weil sie in der Zeit geschieht und Zeit keine Bestimmung eines Dinges an sich sein kann. «so wie es an sich existiert. warum das Bewusstsein. Mit welchem Recht gilt denn der vernünftige Wille als höherwertig? Der Mensch. B 520. sondern bloß innere Erscheinung und damit kein Ding an sich. Doch auch dieses Argument hält nicht. O. Kant.10 Die Willkür ist frei. mehr wert sein soll als das. S. Man muss sich jedoch fragen. als Zweck an sich selbst vor. oder das transzendentale Subjekt». Metaphysik der Sitten.. Ebd. S. denn Kant muss voraussetzen. unter «Wille» das Begehrungsvermögen sofern es durch die Vernunft bestimmt ist. was ich als Vernunft und reiner Wille nicht sei. denn seine vernünftige Natur unterscheidet sich nicht von jener der anderen. 213 f. also auch der anderen Menschen. . Mein vernünftiger Wille wird erst wirklich und wirksam. aber in der Metaphysik der Sitten macht er es durch die Unterscheidung von «Wille» und «Willkür» zum Thema. Vgl Schönecker. ist «eigentliches Selbst». Wood. welches ich von mir als tätig habe.11 Auch der sinnlich affizierbare Wille ist frei. a. ob die Höherwertigkeit des rein vernünftigen gegenüber dem sinnlich affizierten Willen wirklich so gut begründet ist. in der wir uns als leidend verspüren. was es verspricht. dass auch der sinnlich affizierbare Wille wenigstens soweit frei ist. in welchem ich mir als leidend erscheine.7 die sinnliche Selbstanschauung. uns zu entscheiden. ist dagegen nicht eigentliches Selbst. S. 213. 203 f. dass wir die Wahl haben. In der «Grundlegung» bringt er dies noch nicht zur Sprache. Ebd.134 Rudolf Ruzicka Dasein aller vernünftigen Wesen. wenn er sich vom reinen Willen bestimmen lässt. aus dem 7 8 9 10 11 I. nämlich unabhängig von der Bestimmung durch sinnliche Antriebe und kann durch reine Vernunft bestimmt werden durch Unterwerfung unter den kategorischen Imperativ. dann ist nicht einzusehen.9 stützen wir uns jedoch allein auf die Phänomene.

was diesen dazu nötigen könnte. für den man sich durch Überlegung und mit Gründen entschieden hat. sei es. der irgendwie bewusst wird. scheint so einleuchtend.Menschliche Würde. letztlich unbeantwortet. weil damit dem Wollen die Grundlage entzogen würde. Von diesem Verständnis praktischer Vernunft ausgehend. möchte ich versuchen zu skizzieren. Man kann weder wollen. Menschen niemals bloß als Mittel zu behandeln. seine Entscheidungsfreiheit aufzugeben. es sei besser. seine Zwecksetzungen sich und anderen gegenüber zu begründen. An der entsprechenden Stelle bei Kant habe ich danach gefragt. Wie kann man dann zustimmen. Eine Auseinandersetzung mit Kant 135 kategorischen Imperativ zu handeln. wann jemand bloß als Mittel benutzt werde und bin zum Ergebnis gekommen. Solch praktische Vernunft besteht darin. frei durch Überlegung und Gründe zu entscheiden Bleibt die Frage. die nicht nur beliebig. Menschliche Würde als Fähigkeit. eine Entscheidung. Warum? Versteht man «Wollen» nicht bloß als Verfolgen eines Zwecks. indem seine Entscheidungsfreiheit irre geführt. wenn einer gezwungen wird. zu ihnen Stellung zu nehmen. genauer danach zu fragen. Die Forderung. sei es. uns für oder gegen sie zu entscheiden. Kants Formel vom Menschen als Zweck an sich selbst wirkt intuitiv überzeugend. wie ein kategorischer Imperativ möglich sei. sich für oder gegen etwas entscheiden zu können. nicht zum Besten. So ist letzten Endes nicht einzusehen. etwas zu tun. menschliche Würde verstehen und womöglich plausibel machen kann. dann steht es auch mit der Frage. dass es sich lohnen könnte. sondern eines Zwecks. sich auf den Standpunkt Humes zurückzuziehen und die Vernunft auf das Theoretische zu beschränken und ihr in praktischer Hinsicht lediglich instrumentelle Funktionen zuzuweisen. wie man an Kant anknüpfend. dem autonomen Willen gemäß zu handeln. Auch wenn unser Handeln von Wünschen und Interessen motiviert ist. Man mag daraus den Schluss ziehen. Doch die Unabhängigkeit von bestimmenden Ursachen ist dafür kein Grund. haben wir immer die Möglichkeit. dass sie mit Gewalt übergangen wird. zu unterlassen oder zu erleiden. Demgegenüber möchte ich für mehr Vertrauen in die Vernunft plädieren. denn dieselbe Unabhängigkeit kommt auch dem sinnlich affizierbaren Willen zu. noch sie sich nehmen zu lassen. was hinter dieser Intuition steckt. dann beansprucht man implizit die Freiheit. sondern in praktischen Urteilen begründet sein kann. warum dem Menschen Würde zukomme. keine Entscheidungsfreiheit zu haben? Soll das Zustimmen . dies sei dann der Fall. Das könne man keinesfalls wollen.

durch Überlegung und freie Entscheidung oder durch Aufgreifen dessen. Ich kann sie als eine unter anderen Möglichkeiten verstehen und zu ihr begründet Stellung nehmen. alle Menschen wollen aus selbstbestimmter Entscheidung heraus. aber indem man sich gegen sie entscheidet. Ebenso ins Gewicht fällt der Hang. Es scheint. es gäbe wenigstens etwas. M. ebd. das alle wollen.136 Rudolf Ruzicka eine freie Entscheidung sein.»15 Zu wollen in der Weise. Überlegend was ich tun will. hängt in letzter Instanz von meinem Selbstverständnis ab. und von dem Heidegger treffend sagt: «Jeder ist der Andere und keiner er selbst. welche Freiheit zur Illusion erklären. S. wann und was auch immer sie wollen? Dagegen sprechen nicht nur die bekannten deterministischen Einwände. Gewiss gibt es ein Wollen durch Überlegung und Entscheidung. der Kant die Rolle eines Widersachers der Vernunft zugewiesen hat. will man sie nicht. was «man» tut und für richtig hält. doch muss sie sich wenigstens nachträglich begründen lassen. Es scheint nun aber doch. was die Handlung für mich möglich macht und vorgegeben ist. nämlich die Freiheit zu entscheiden. S. keine Gelegenheit auszulassen. Man kann nicht widerspruchsfrei wollen. woraus man schließen möchte. bedeutet fraglos eine Entlastung. dem je bestimmten Wollen gehe noch eine Entscheidung voraus. was von mir abhängt. § 27. 128. bedeutet dann soviel wie wollend sich selbst zu sein. davon. was das heißen kann: Die Entscheidung. Heidegger interpretierend hat Tugendhat gezeigt.14 Nicht überlegen und entscheiden zu müssen. sofern sie sich nur aufdringlich genug in den Weg stellt.. ob ich die mir mögliche Handlung will oder nicht will. wir hätten hier zu hoch gepokert.. dann will man Entscheidungsfreiheit haben. die ich treffe. sich der nächstbietenden Möglichkeit an den Hals zu werfen. von dem unterscheiden. braucht auch diese nicht explizit zu sein. das niemand ist. auch lässt sich die Verantwortung auf das «Man» abschieben. was für einer 12 13 14 15 Man denke an Heideggers Unterscheidung von eigentlicher und uneigentlicher Existenz. wie «man» will. Halle 1927. nämlich.13 Dann lasse ich mir Wahl und Entscheidung von dem abnehmen. in welcher Weise man will. was man tut.12 Wie oft bei Entscheidungen. Ebd. Mit welchem Recht können wir annehmen. Heidegger. doch selbstverständlich ist das keineswegs. auch ist nicht nur an die Sinnlichkeit zu denken. Sein und Zeit. 264. keine Entscheidungsfreiheit zu haben. ist Flucht vor sich selbst. . kann ich das. ich kann aber auch ihren Möglichkeitscharakter nicht einmal zur Kenntnis nehmen und mich in den «zufällig sich andrängenden Möglichkeiten» verlieren. in der anderen Weise zu wollen. Vgl.

241. dass beide sich ergänzen und zusammen besser sind als eines allein. In beiden begegnet uns wieder Kants Gegensatz des Aktiven und Passiven. denn jedes ist für sich gleich einseitig. des Tagtraums. ein Leben. 1979.. Nur aktiv zu sein ist nicht gut. was besser sei. Will ich einer sein.16 Auch diese Frage.17 Nur wenn ich durch Überlegung in Freiheit entscheide und mich dabei auf die radikal gestellte Frage. vorgefertigte Urteile übernimmt. das eine sei besser als das andere? Das eine ist so gut ein unmittelbares. 193 ff. ist nicht ohne Überlegung und Gründe zu beantworten. Aufs Ganze gesehen. der das aktive kennt. wie ich mich als Handelnder und Lebender verstehen will. aber auf je verschiedene Weise. Als sinnliche Wesen bedürfen wir auch der Passivität. Frankfurt a. des Schlafs. aber sie lässt deutlich werden. das offen ist für die Option aktiv zu sein. aus Entscheidungsfreiheit handeln zu wollen. aber es gibt einen guten Grund dafür. ein passives oder ein aktives Leben. Mit welchem Recht wollte man behaupten.Menschliche Würde. der affektiven Betroffenheit. nichtreflexives Selbstbewusstsein wie das andere. In jedem bin ich mir selbst bewusst. Ob sie sonst irgendwie wertmäßig differieren. unterscheiden sich nicht ontologisch wie Kants «eigentliches Selbst» vom sinnlich affizierten Willen. mir Zwecke durch Überlegen und Gründe zu setzen. Beide. . im anderen als aktiv. in dem ich mich immer wieder dafür entscheide. Auf die Frage. Im Hinblick auf das ganze Leben gibt es kaum einen Grund dafür. ist sicherlich ein Leben besser. dann ist sie für mich Zweck an sich selbst. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. beziehe. Diese Verschiedenheit reicht jedoch nicht aus. dass sie 16 17 E. wer ich sein will. im einen verspüre ich mich als betroffen. um eines von ihnen für besser als das andere zu halten. ist fraglich. das auf der Flucht vor sich selbst der eigenen Entscheidung ausweicht. Tugendhat. da es. Auch ein nur passives Leben muss dem defizient erscheinen. Eine Auseinandersetzung mit Kant 137 ich letzten Endes sein will. sonst wäre die Entscheidung dem Zufall überlassen und wäre nicht meine. der für sich die Freiheit beansprucht. sind beides Möglichkeiten zu sein. einer zu sein. denn dann kann ich nicht wollen. Das selbstbestimmte Wollen beruht auf der Aktivität des Urteilens. das «ManSelbst» ist eine Form von Passivität. ist mein Wollen selbstbestimmt. S. S. wird man wohl antworten müssen: keines von beiden. der immer wieder aktiv sein will. Ebd. Selbstbestimmtes Wollen und jenes. der aus Entscheidungsfreiheit heraus handelt. aktives und passives Selbstbewusstsein. statt zu urteilen. des Traums. des sinnlichen Wahrnehmens. ein Leben nur aus Entscheidungsfreiheit einem nur fremdbestimmten Leben vorzuziehen. M.

indem er ihre Entscheidungsfreiheit als Zweck an sich selbst achtet. Will ich einer sein. andere Menschen bloß als Mittel zu behandeln? Wie ließe sich ein Zweck objektiv rechtfertigen. Welche Gründe lassen sich dafür denken. Stuttgart 1999. Das letzte Wort. durch Überlegung und Gründe entscheiden. ist kein Grund in einem objektiven Sinne. will auch. durch die andere nicht bloß als Mittel benutzt werden. möglich wäre sie nur unter Verzicht auf objektive Gründe. Zwecke durch Entscheidung zu setzen. für den ein Mensch bloß Mittel wäre? Die Antwort lässt keinen Raum für Zweifel: Eine solche Rechtfertigung ist unmöglich. und Entscheiden heißt. Er will. Wünsche und Interessen. wenn sie meinen Wünschen und Interessen entgegenstehen. Dies gilt ebenso für jeden anderen. durch die jene. dass seine Würde anerkannt werde. dann sind diese entscheidend dafür. bloß als Mittel benutzt werden. den ich als dieses bestimmte Individuum in dieser bestimmten Situation einnehme. dann impliziert das. wenn es nicht nur für mich einer ist. Sind sie das nicht oder stehen sie diesen entgegen. 18 Th. Dies will er. Verzichte ich aber auf Gründe. der sich in gleicher Weise versteht.138 Rudolf Ruzicka Mittel für andere Zwecke werde. . die ich gerade habe. sagt Thomas Nagel. Wenn Wollen darin besteht. h. so handle ich lieber nach Interessen als nach Gründen. wie kann ich mich dann auf sie berufen. der immer wieder durch Überlegung und Gründe frei entscheidet. haben kein Gewicht. weil sich Handlungen. dann bedeutet dies. ob ich meine Entscheidung durch Gründe rechtfertige oder nicht. Dann muss ich aus einer allgemeineren Perspektive heraus urteilen. welche aus Entscheidungsfreiheit handeln wollen. dass die Entscheidung nicht nur von meinem Blickpunkt getroffen wird. ob sie für die Interessen nützlich sind. Wer für sich Entscheidungsfreiheit will. denn etwas ist erst ein Grund. was nur für solche Handlungen möglich ist. nicht rechtfertigen? Dass solche Wünsche für mich gut sind. sondern auch von meinem Standpunkt. und d. welche mit der Anerkennung der Würde anderer kollidieren. er will aber auch die Würde der anderen anerkennen. denn die Gründe. S. dass ich die Entscheidungsfreiheit der anderen nicht zum Mittel für meine Zwecke machen und darum ihre Würde achten will. nicht rechtfertigen lassen. dass sie nicht Mittel ist für andere Zwecke und für die Zwecke anderer. wenn ich dies aus einer allgemeinen Perspektive begründen kann. Nagel. wenn sie diese stützen? Der Gebrauch von Gründen hinge dann davon ab. dass ich nicht nur von meinen unmittelbaren Wünschen und Interessen zurücktreten muss. die sich in einer ähnlichen Situation befindet. «beruht darauf. ich entscheide gar nicht. sondern ebenso für jede beliebige Person. 173. Warum lassen sich Handlungen.»18 Ich kann meinen Wünschen und Interessen nur dann zustimmen. die ich allenfalls zur Rechtfertigung vorbringe. «Das Gefühl der Freiheit».

einer zu sein. ist ein Zweck. dass es besser ist. der einer sein will. dass wir nur die Würde jener achten wollen. Wir müssen also die Würde aller Menschen achten. denn nicht alle müssen die Würde aller achten. es zu wollen. seine Entscheidungen achten. hängt davon ab. Aber für den. wie sich damit leben lässt. die jeder Mensch hat oder doch haben kann. gar keine zuzulassen.Menschliche Würde. Zu fragen ist dann nur. auch wenn er keinen Gebrauch von ihr macht und nicht einmal etwas von ihr wissen will. den jeder aufgrund der reinen Vernunft haben muss. Die Würde des Menschen achten heißt. Aus diesen Überlegungen lässt sich allerdings kein kategorischer Imperativ ableiten. nicht einer. Aber vielleicht hat Kant doch Recht und es weiß im Grunde jeder. wie er handeln sollte. Gründe nur zuzulassen. der nur fremdbestimmt agiert. muss es wollen. die dazu führen. wenn er konsequent sein will. den jeder Beliebige haben kann. dass es gut wäre. dass er dies will. die durch meine Interessen schon gefallen ist. sind nicht objektiv zu rechtfertigen. Von hier aus gesehen scheint das Gegenteil eher objektiv begründbar. Das bedeutet jedoch nicht. der aus freier Entscheidung heraus handelt als einer. der aus Überlegung und mit Gründen sich entscheiden will. Andere nicht bloß als Mittel zu benutzen und damit als Zweck an sich selbst zu achten. Menschen bloß als Mittel zu benutzen. so müssen wir auch diesem nicht nur die Möglichkeit zugestehen. einer zu sein. dafür lassen sich nur subjektive Gründe anführen. ist das. dem ist auch nicht einsichtig zu machen. denn wenn es gute Gründe dafür gibt. Dies wäre nur dann sinnvoll. . Wünsche und Interessen. Ob wir den Menschen Würde zuerkennen und sie achten. heißt eigentlich. Doch ist es nicht ein objektiver Zweck im Sinne Kants. Seine Entscheidungsfreiheit achten heißt freilich nicht. der aus Überlegung und Gründen entscheidet und entsprechend handelt. wenn sie einem in den Kram passen. was für jeden Beliebigen Zweck sein kann. aus freier Entscheidung zu handeln. Wer sich die Möglichkeit. Eine Auseinandersetzung mit Kant 139 sie sind bloß Rationalisierungen einer Vorentscheidung. Aus diesem objektiven Grund muss er andere als Zwecke an sich selbst behandeln und damit ihre Würde achten. sich für die Entscheidungsfreiheit zu entscheiden. offen halten will. wenn durch sie die Entscheidungsfreiheit anderer nicht verletzt wird. die Entscheidungsfreiheit achten. als was wir uns selbst verstehen. wir müssen auch wollen. Grund genug. die sich gleichfalls so verstehen. wer sich nicht in dieser Weise versteht und sich gegen alle Gründe resistent erweist.

.

1. Ebd. According to the present essay. Grundrechte als Institution. Die Ausgangsproblematik Niklas Luhmann war es. so Luhmann. presentation of the self in society is an important element in notions of dignity. zum Teil auch für deren Schutzumfang. «Würde».. but rather to the person’s being empowered to achieve different modes of self-presentation.3 Luhmanns Überlegungen sind durchaus mitunter im Verfassungsrecht und in der Philosophie rezipiert worden. hat die (wenn auch eher seltene) Rezeption doch zum Teil Auswirkungen auf die Beschreibung des Schutzobjekts der Menschenwürde gehabt. der den Menschen in Kommunikation mit anderen zur Person werden lässt und ihn damit in seiner Menschlichkeit konstituiert». both in the latter’s traditional form (dignity of the person.Studia philosophica 63/2004 KURT SEELMANN Repräsentation als Element von Menschenwürde 1 Luhmann’s argument that human dignity is socially defined – that it depends upon the person’s achievement and his roles in society – has often been criticised as incompatible with our moral intuitions. Sie ist das Ergebnis schwieriger. teils unbewusster Darstellungsleistungen […]». Auch wenn zunächst die theoretischen Voraussetzungen von Luhmanns These kaum näher untersucht wurden. In order to avoid morally counter-intuitive results. Ein Beitrag zur politischen Soziologie. teils bewusster. N. auf generelle Systeminteressen der Persönlichkeit bezogener. 68. dignity as self-restraint) and in its modern form (dignity as integrity and identity of the individual). Berlin 1999. . S. der in den 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts Menschenwürde mit Selbstdarstellung in Verbindung gebracht hat. Adalbert Podlech verbindet Veränderungen beim Schutzobjekt mit solchen beim Schutzumfang: Er versteht unter dem Schutz 1 2 3 Erweiterte und mit Anmerkungen versehene Fassung eines Vortrags am Wissenschaftskolleg zu Berlin. it is suggested that dignity should not be related to actual social achievements. 69. Luhmann. however.2 Diese Selbstdarstellung identifiziert Luhmann als jenen «Vorgang. S. «muss konstituiert werden.

München 1999. Podlech. S. 72. 34. Morlok. Rn. Bd. S. die Menschenwürde als gelungene Selbstdarstellung individuell konstituierter Persönlichkeit und damit als eigene Leistung des einzelnen Menschen hervorgehoben wird.). Sachs (Hg. § 20. «Die Menschenwürde als Grundlage der staatlichen Gemeinschaft». Handbuch des Staatsrechts. W.). Heidelberg 1987. T. . wenn z. Kirchhof (Hg. seine eigene Vergangenheit der Gesellschaft oder in für ihn relevanten Sektoren der Gesellschaft so darzustellen. die gleichfalls durch die Menschenwürdegarantie Identität und Integrität geschützt sehen und für dieses Ziel einen «Prozess möglichst autonomer Selbstdarstellung»6 oder einen «Schutz der individuellen Selbstvorstellungen»7 voraussetzen. Höfling. M. Tübingen 1993. dass er diese Darstellung in der Gegenwart bejahen kann». Und auch er stellt (trotz einer deutlichen Kritik gegenüber Luhmanns Vorstellung von der Würde als einer zu erbringenden Leistung) eine Verbindung zwischen dieser Konkretisierung und dem Element der Darstellung her: «Hier liegt die (partielle) Berechtigung. P. ist Menschenwürde «die gewachsene und wachsende Biographie des Verhältnisses Staat-Bürger». Isensee. um dann daraus Konsequenzen für eine gewisse Gleichstellung von Menschen auch im ökonomischen Bereich über den Schutz ihres Personstatus hinaus abzuleiten. Rn. in: Alternativ-Kommentar Grundgesetz. Ralf Stoecker übernimmt schließlich in den letzten Jahren Luhmanns These in die philosophische Argumentation und geht in der Verbindung von Würde und Darstellung noch einen Schritt weiter: Er versteht als Würdeschutz gar 4 5 6 7 A. Mit den Begriffen der «Integrität und Identität» wird zunächst der Akzent vom Schutz des Menschen als einer Person auf den des Menschen als eines konkreten Individuums verschoben – worauf gleich zurückzukommen sein wird –. 842. der Luhmanns These zwar im Prinzip mit Skepsis begegnet. in: M. Selbstverständnis als Rechtskriterium. Grundgesetz – Kommentar. 1. Auch für Peter Häberle.4 was in den praktischen Folgen bei Podlech zu einer Ausweitung des Menschenwürdeschutzes insbesondere in den sozialen Bereich hinein geführt hat. 1.142 Kurt Seelmann der Menschenwürde die Wahrung von Integrität und Identität und folgert daraus in ausdrücklichem Anschluss an Luhmann die Notwendigkeit einer Gewährleistung der «gesellschaftsvermittelte[n] Möglichkeit eines Menschen. was ebenfalls einen Konkretisierungsschritt in der Bestimmung des Schutzobjekts bedeutet. P. in: J.»5 Eine im Prinzip positive Aufnahme findet Luhmanns These auch bei einigen anderen Autoren im Verfassungsrecht. Häberle. 28. 52. Art. Neuwied 1984. Rn.

München 1985. in: H. Rn. Starck. F. und 64. soll hier nicht erörtert werden. den Einzelnen vor Exklusionen und Instrumentalisierungen schützen. den Schutz des Grundsatzes von der menschlichen Würde genießen. Vielmehr soll von der einfacheren und wohl allgemein akzeptablen Annahme ausgegangen werden. gar mit «Darstellungsleistung». 53 ff. Ethik in der Medizin in Lehre. «Die Würde des Embryos». 1. Gross (Hg. so die jedenfalls in der juristischen Diskussion immer noch sehr weit verbreitete Meinung. Ob die «Mitgifttheorie» wirklich philosophisch haltbar ist.). Diese «Leistungstheorie» stand und steht in Gegensatz zu der in der juristischen Debatte fast ausnahmslos akzeptierten «Mitgifttheorie». indem sie den Menschen intime Freiräume zugesteht oder sie nur in Ausnahmefällen in peinliche. B. Graf Vitzthum. so Christian Starck und viele andere. S. meint Wolfgang Graf Vitzthum. Mangoldt. Abs. dem «Darstellungsleistungen» misslängen.Repräsentation als Element von Menschenwürde 143 die Wahrung der Chance.9 Auch derjenige. als eine den Menschen inhärente Eigenschaft. 1. wonach Menschenwürde allen Menschen unabhängig von irgendwelchen Leistungen zukommen müsse. Chr. S. v.10 Die Verbindung von Würde mit Darstellung. hier finden sich weitere Hinweise zu dieser unter Juristen völlig herrschenden Kritik an der «Leistungstheorie». Nur die Vorstellung einer solchen von Leistungen unabhängigen Inhärenz der Würde könne. Art. Würzburg 2002. dürfe nicht auf den beschränkt werden. schien vielen Autoren darauf hinauszulaufen. als einem im Inneren zu Mute ist: «Deshalb hat die Gesellschaft die Aufgabe. dass die «Leistungstheorie» jedenfalls ein geringeres Schutzniveau für den Menschenwürdeschutz bietet.»8 Überwiegend ist Luhmanns Verbindung von Würde und Darstellung jedoch auf entschiedene Ablehnung gestoßen: Würde. der sie selbst herzustellen vermöge. 14. müsse. in: D. ob eine Verbindung von Würde mit Dar- 8 9 10 R. insbesondere ob sie argumentativ begründbare Annahmen naturrechtlicher oder anderer Art als Basis hat. 201 ff. (207). den verfassungsrechtlichen Würdeschutz nicht von einer Leistung des zu Schützenden abhängig zu machen. Das Bonner Grundgesetz. Das lässt es zumindest praktisch sinnvoll erscheinen. dass es je nach Leistung des Einzelnen unterschiedliche Grade von Menschenwürde gebe. Klein. 1. in: Juristenzeitung 1985. z. ein solches Verfahren nicht nur zu tolerieren. Bd. Stoecker. Ch. sich gelegentlich nach außen anders zu geben. weil entlarvende Situationen bringt. W. Starck. sondern sogar zu unterstützen. . als es weit verbreiteten moralischen Intuitionen und in vielen Ländern auch verfassungsrechtlichen Vorgaben enspricht. Auf dieser Basis soll untersucht werden. Klinik und Forschung. «Die Menschenwürde als Verfassungsbegriff».

ob es überhaupt eine notwendige Beziehung zwischen Menschenwürde und Darstellung gibt und ggf. abstrahiert man regelmäßig von seinen konkreten indi- . wird hier abgesehen –. dass jemand in seiner Würde geschützt wird. Indem man einen Menschen als Person bezeichnet – von den besonderen Fragen. Würde und Darstellung in klassischen Würdekonzepten Mit «klassischen Würdekonzepten» sind hier Konzepte gemeint. seine eigenen Wünsche also auf einer weiteren Beurteilungsebene und gemessen an vorrangigen Kriterien einer Kontrolle zu unterziehen. die sich bei «juristischen Personen» («Kollektivpersonen») stellen. a) Person-Würde Der hier interessierende Gedanke einer Darstellung ist besonders leicht erkennbar in solchen Konzepten präsent.. dass ein Mensch die Fähigkeit besitzt. in seinem Person-Sein gesehen. welche möglichen Varianten einer solchen Verbindung denkbar sind. welche Bedeutung tatsächlich der Leistung für eine Würde zukommt. Im Konzept der Person-Würde wird der Grund dafür. in welcher der Gedanke der Repräsentation eine zentrale Rolle spielt. Das ist offenkundig besonders im Fall des Schutzes geistig Schwerstbehinderter. Hier wie dort wird sich zeigen.144 Kurt Seelmann stellung wirklich notwendig im Sinne einer «Leistungstheorie» von Würde verstanden werden muss. die mit der Vorstellung von der Person als Trägerin der Würde arbeiten (Person-Würde) oder Würde als einen Akt der Rücknahme von Subjektivität verstehen. 2. in denen man Würde an den PersonBegriff bindet. sich und seine Interessen zu Gunsten von etwas Höherem oder gar «Absoluten» zurückzunehmen. wie die moderne Würdediskussion mit der Darstellung als Element der Würde umgeht (3). Zuerst ist in Ausprägungen des klassischen Würdeverständnisses nach dem Gedanken der Darstellung zu suchen (2). Anschließend gilt es zu fragen. Das hat mit eben diesem Person-Begriff zu tun. dass der Begriff der «Repräsentation» für das Gemeinte angemessener erscheint. Aus den angestellten Überlegungen ergibt sich schließlich. wie es bei Luhmann selbst wohl der Fall ist. Dazu muss jedoch überprüft werden. In der Vorstellung von der Würde als Rücknahme von Subjektivität gilt es als Ausdruck von Würde. die eine solche Leistung möglicherweise nicht erbringen können. von großer praktischer Bedeutung (4).

in: Archiv für öffentliches Recht 81 (1956). Zur Dogmatik des Art. 502 f. Entwurf eines praktischen Wertsystems der Grundrechte aus Art. wo man den Schutz der Würde ausschließlich oder primär als einen Schutz des Menschen im Hinblick auf seine Gleichheit mit anderen Menschen versteht und vom Würdeschutz also insbesondere erwartet. Die Menschenwürde in der Verfassungsordnung. II des Grundgesetzes». dass er die Erklärung einzelner Menschen zu «Unpersonen» oder «Untermenschen» verhindert. die dem Schutz der Menschenwürde zugrunde liegt. I in Verbindung mit Art. «zu einem unterwertigen Glied jener Gemeinschaft»12 gestempelt zu werden. 19 Abs. die er mit allen anderen Menschen teilt.Repräsentation als Element von Menschenwürde 145 viduellen Eigenschaften und Charakterzügen und nimmt diesen Menschen in erster Linie anhand der Merkmale wahr. 117 ff. da jeder diese Freiheit hat. also den Menschen als jemand. S.15 Person steht für das Spielen einer Rolle. «wo der Mensch als Rechtssubjekt entmachtet wird». Der deutsche Bundesgerichtshof in BGHSt 21. dass der Mensch «frei» ist und. ist deshalb überall dort vorhanden. H. Enders. «Der Grundrechtssatz von der Menschenwürde. Innerhalb des Rechts wird dies noch dahin gehend konkretisiert. ist «persona» doch die Maske des Theaterspielers und wird – gleich ursprünglich – für den Darsteller und den Dargestellten des Theaterstücks verwendet. Tübingen 1997.13 Der Verfassungsrechtler Günter Dürig hat dieses Verständnis von Menschenwürde in den 50er Jahren des 20. also von der Person als Trägerin der Würde. S. Dürig.und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. 373. Chr. 1 GG. Berlin 2003. Jahrhunderts unter Berufung auf Kant in die verfassungsrechtliche Debatte eingeführt. Die Vorstellung einer Person-Würde. (127). der in gleicher Weise (also auch hier: ununterschieden) wie alle anderen Menschen Träger von Rechten und Pflichten sein kann. 157. dass man unter einer Person ein Rechtssubjekt versteht. Es ist dann die «Rechtsfähigkeit des Menschen als Menschen». Gerade deshalb wird der Begriff der Person in der klassi11 12 13 14 15 Der deutsche Bundesgerichtshof in BGHSt 16. Jahrhundert. In solchen Person-Konzepten der Würde das Element der Darstellung enthalten zu sehen liegt zunächst schon sprachlich nahe. 56. G. 1 Abs. 49. Hofmann. insoweit auch «gleich» – die traditionellen Elemente des Personbegriffs um die Wende vom 18. Repräsentation. S. zum 19. Würde ist dann verletzt. Studien zur Wort. wenn jemandem sein «ungeschmälertes Lebensrecht als Bürger in der staatlichen Gemeinschaft bestritten wird»11 oder wenn jemand Gefahr läuft.14 Mensch als Rechtssubjekt bedeutet nach Dürigs Auffassung. . 371. Jahrhundert. Er sieht den Beginn einer «Perversion der Wertordnung» dort.

also Personen. Hofmann. O. Geburtstagssymposion für H. «Das Strafrecht zwischen Funktionalismus und ‹alteuropäischem› Prinzipiendenken». gehört auch. das in dem allein darauf bezogenen wechselseitigen Respekt und der wechselseitigen Verantwortung sowie der gemeinsamen Anerkennung der Norm das Recht verkörpert: «Person sein heißt. Und doch hat sie nicht nur als jeweils die Person-Rolle spielendes Individuum dessen individuelle Eigenschaften. Dreier (Hg. Seelmann.17 Wichtig ist aber. für die vor allem die Namen von Kant und Hegel stehen. . Schon das dürfte es geraten erscheinen lassen. aber dort lediglich angedeuteten Umstand 16 17 18 G. Näher dazu K. S. b) Würde als Rücknahme der Subjektivität Eine andere Tradition hebt für ihr Verständnis von Würde den in der Personrelation zwar schon vorhandenen. «Person und Menschenwürde in der Philosophie Hegels». dass das Recht als das. in: Zeitschrift für die gesamten Strafrechtswissenschaften 107 (1995). persona ist die Maske. dass man die Komplexität des schon im Personbegriff enthaltenen Darstellungsverhältnisses sieht. statt des von Luhmann verwendeten eher auf ein einseitiges Vertretungsverhältnis anspielenden Begriffs der Darstellung lieber den älteren Begriff der Repräsentation18 zu verwenden. eine Rolle zu spielen haben. vielmehr Darstellung einer gesellschaftlich verstehbaren Kompetenz. a. 125 ff. 843 ff. Philosophie des Rechts und Verfassungstheorie. Jakobs. seine Präsenz erhält. Berlin 2000.»16 Die Person. Zur Entwicklung des Begriffs: H. (859). in: H. Hofmann. im Spielen der Rolle von den individuellen Eigenschaften zu abstrahieren. a. Die Tradition dieses Verständnisses der Person als des Trägers der Würde.). sondern zum Person-Sein gehört paradoxerweise offenbar grundsätzlich auch eben diese individuelle Fähigkeit. stellt das Rechtsverhältnis dar und erhält die besondere Würde aus eben diesem Darstellungsakt. der in seiner gesamten Tradition schon die angedeuteten Komplexitäten stärker in sich enthält. überhaupt nur in Rechtssubjekten. Und zu den Voraussetzungen jenes speziellen Darstellungsverhältnisses. was dargestellt wird. um das es bei der Person geht. kann hier nur generell in Erinnerung gerufen werden. also gerade nicht der Ausdruck der Subjektivität ihres Trägers. Die Person spielt eine Rolle und in der Tat treten ihre individuellen Eigenschaften dahinter zurück.146 Kurt Seelmann schen neuzeitlichen Tradition der Juristen für ein mit anderen Personen in der gleichen Freiheit des Rechtsverhältnisses stehendes Subjekt verwendet. das Rechtssubjekt.

26-27. (72). das Wahre sey» das entscheidende Zeichen der Würde. Stuttgart 1987. dass ein Allgemeines. S. 303. Aufl. 295 ff. Stuttgart-Bad Cannstatt 1961. So ausdrücklich R.22 Auch für diese Tradition der Würde als Selbstbeschränkung ist ein Darstellungselement zentral. deren Gesamtheit er repräsentiert. weil er Gott repräsentiert. das in keiner vorfindlichen Gestalt und in keiner seiner Äußerungen aufgeht. S. 11. wenn man in der Renaissance vielfach den Menschen als etwas kennzeichnet. (300).-W. a. 323. S. G. Dignity. a. werde gerade aufgrund dieser Möglichkeit «zum absoluten Selbstzweck». Kolnai. S. relativieren kann». Spaemann. Spaemann (Hg. 53 ff. Böckenförde. Der Gedanke entwickelt sich später in säkularisierter Form fort. «Über den Begriff der Menschenwürde». in: R.6. «Dignity». S.1 in der 4. Gen 1. das sich selbst zurücknehmen.19 Der Mensch als «das Wesen. Dillon (Hg. . Historische Voraussetzungen – säkulare Gestalt – christliches Verständnis. Bd. W. wie das der Person-Würde. das in der englischsprachigen Diskussion gleichermaßen verankert ist: «Humility qua self-transcendent surrender and submission to ‹What is higher than ourself› is the very idiom or at any rate the crowning act of dignity.). B.. ebenfalls eine lange Geschichte: Schon für Hegel z. Menschenrechte und Menschenwürde. Der Gedanke lebt aber auch in einer anderen säkularisierten Form noch fort. Auch in einem solchen Verständnis verweist der Mensch immer schon über seine aktuelle Situation hinaus auf eine unendliche Anzahl von Entwicklungsmöglichkeiten.23 Der Gedanke steht natürlich in der religiösen Tradition des Mittelalters. Dem Menschen wird eine Würde zuerkannt. dass der Träger der Würde «zu sich selbst als natürlichem Wesen Distanz gewonnen hat».. A. Für Robert Spaemann etwa setzt Würde voraus. Ebd. Character and Self-Respect. in: E. F. S.»21 Dieses Verständnis der Würde des Menschen hat.Repräsentation als Element von Menschenwürde 147 einer Rücknahme von Subjektivität als alles entscheidendes Element hervor.20 Wir finden dieses Verständnis auch bei Aurel Kolnai als Element. New York 1995. An und Fürsichseyendes. O. Spaemann. der Jubiläumsausgabe.). in welcher die Würde ganz generell 19 20 21 22 23 24 R. 303. Hegel. war in der Religionsphilosophie «das Aufheben der natürlichen Unbändigkeit und dadurch das Wissen. Gen 9. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. in der man die Würde entweder alttestamentarisch mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen24 oder neutestamentarisch mit seiner Heiligung durch die Menschwerdung Gottes begründet. versteht sie doch Würde als Zurücknahme der eigenen Subjektivität gerade um der «Repräsentation des Absoluten» willen. R.

a. so soll gezeigt werden. München 1985. seine Interessen um anderer – oder auch der Kommunikationsgemeinschaft insgesamt – willen hintanstellen zu können. O. oder auch hier besser: der Repräsentation. Spaemann. . geworden sein könnte. Auch dieses Würdeverständnis offenbart wieder die Komplexität des Elements der Repräsentation: Einerseits steht der Einzelne «nur» für etwas anderes. allein schon der Umstand. Ein solches modernes Konzept steht damit jedenfalls prima facie in einem Gegensatz sowohl zum Konzept der Person-Würde als auch zum Konzept einer Selbstbegrenzung. dass auch historisch die Imago-Dei-Vorstellung zum Quellpunkt individueller Selbstbestimmung. ja in seinen fundamental von jedem anderen Menschen unterschiedenen Schicksal zum Gegenstand des Würdeschutzes erklären. arbeiten mit dem Element der Darstellung. Unter modernen Würdekonzepten werden im Folgenden solche Konzepte verstanden. Allerdings ist dieses Element des Würdeverständnisses in den hier als modern apostrophierten. da in beiden 25 26 R. dass man Argumente der anderen in gleicher Weise gelten lasse wie die eigenen. G. Höheres – aber indem er dieses darstellt. Nahe liegend ist deshalb die verbreitete Sicht.25 Es macht danach gerade die Würde des Individuums aus. mit Nachweisen zur Literatur über diese Leistung des Nominalismus für die Individualisierung im Selbstverständnis der Menschen. Boehm. Würde und Darstellung in modernen Würdekonzepten Aber auch moderne Würdekonzepte. die von vornherein direkt und ausdrücklich – und nicht nur abgeleitet aus den Notwendigkeiten eines Repräsentationsverhältnisses – das konkrete Individuum in seinen natürlichen und kulturellen Unterschieden. Spaemann weist etwa darauf hin. repräsentiert er es gerade in seiner Individualität und durch diese Individualität. Bildnis und Individuum. hat er andererseits daran teil. Über den Ursprung der Portraitmalerei in der italienischen Renaissance. a. Die Selbstbeschränkung wird durch das Element der Repräsentation gerade zur Selbsterhöhung des sich Beschränkenden. 303. und zwar im Übergang vom scholastischen Nominalismus zur Renaissance.148 Kurt Seelmann als ein Sich-Zurücknehmen des Individuums um etwas Höheren willen gekennzeichnet wird. S.26 3. S. 16. bedeute doch ein der Achtung würdiges Zurücknehmen der bloß subjektiven Individualität.. gegenwärtig verbreiteten Konzepten etwas schwieriger zu erfassen.

64. Rn. dass bei Strafgefangenen drohenden Persönlichkeitsveränderungen (Persönlichkeit ist hier offensichtlich im Sinne konkreter Individualität gemeint) entgegenzuwirken ist28 oder dass die «grundlegenden Voraussetzungen individueller und sozialer Existenz des Menschen» erhalten bleiben. psychischer.. wenn die Rechtsprechung es nunmehr als Frage der Menschenwürde ansieht. 33 Daraus wird dann in der Regel konkret das «Recht 27 28 29 30 31 32 33 Zur Ausdifferenzierung der Konzepte von Person-Würde und Würde des Individuums in Rechtsprechung und juristischer Literatur: K. Berlin 2003. Müller.Repräsentation als Element von Menschenwürde 149 traditionellen Konzepten vom Ausgangspunkt her gerade von der konkreten Individualität abgesehen wird. 277 f. «wie er sich in seiner Individualität selbst begreift und seiner selbst bewusst wird». 105. BGE 127 I 7 unter Hinweis auf J. Jahrhunderts. BVerfGE 45. 4 f. die dafür sprechen. 28. 238 ff. Ein solches individualisierendes Würdeverständnis liegt – um den praktischen Anwendungsbereich anzudeuten – vor. in: Ius Humanum – Festschrift für ErnstJoachim Lampe. 115 f. wenn in den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts auch in der Literatur der Würdeschutz auf die «Identität und Integrität eines Menschen» bezogen wird und man unter Identität den in die Gegenwart reichenden Vergangenheitsbezug des konkreten Menschen. Rn. O.31 Dies liegt zugrunde. W. O. «Menschenwürde zwischen Person und Individuum». auch das Schweizerische Bundesgericht in BGE 97 I 45 (Untersuchungshaft und Menschenwürde). 301 ff. 72. 298.29 Der Mensch ist nach solchen Konzepten in seiner Würde geschützt. S. a. S. Höfling. 30 Würdeschutz zielt «auf Anerkennung des Einzelnen in seiner Werthaftigkeit und individuellen Einzig. 261. seelischer. Das deutsche Bundesverfassungsgericht in BVerfGE 45.und allfälligen Andersartigkeit».27 Es sind Änderungen in der rechtlichen Sicht von «Menschenwürde» im Verlauf der zweiten Hälfte des 20. A.32 In der Konsequenz verlangt man «den Schutz einer heute besonders bedrohten Bedingung für die Realisierung von Menschenwürde: die Wahrung personaler Identität bzw. intellektueller Integrität». 187. Grundrechte in der Schweiz. 187. P. a. a. 228.. 272 f. Seelmann. Bern 1999.. BVerfGE 49. Vgl. modernes Konzept zu verstehen. unter Integrität seine selbst-verantwortete Selektionsleistung gegenüber gesellschaftlichen Einflüssen versteht. . a. Podlech.. dieses individualisierende Konzept von Würde in der Entwicklungsfolge als ein neueres. 286. 34.

150 Kurt Seelmann auf Wahrung der Privatsphäre» und das «Recht auf geistig-seelische Integrität» hergeleitet. «Die missbrauchte Menschenwürde. mit der Hochschätzung der «inneren Erfahrung» im 17. Probleme des Menschenwürdetopos am Beispiel der bioethischen Diskussion». Dies sei in drei Schritten angedeutet. aber immerhin schon. R. a) Vom Selbstbild abweichende Darstellung Am deutlichsten zeigt sich ein Repräsentationsverhältnis als Kennzeichen auch des individualisierenden Würdebegriffs dort. Hilgendorf. dass gerade das Individuelle. dürfte allerdings erst ein Produkt des späten 20. als es seinem eigenen Selbstbild entspricht (Differenz-Darstellung). Vgl. der wohl erst. S.35 Die Vorstellung. dass Würdeschutz eventuell auch die Darstellung mit umfassen kann. (18). ein Repräsentationsverhältnis nicht zu bestehen. S. Jahrhundert selbstverständliche Plausibilität erlangt.. in: Jahrbuch für Recht und Ethik 7 (1999). Der Eindruck dürfte jedoch täuschen. Jahrhunderts sein. Schon zu Beginn ist darauf hingewiesen worden. O. und wo es gerade darin Würdeschutz genießen soll. a. dass ein rechtlicher Schutz der so verstanden Individualität bestehen solle und dass verfassungsrechtlich dafür die «Menschenwürde» der richtige Anknüpfungspunkt sein könne. Empirische und Zufällige des Menschen ihn auf besondere Weise vollkommen macht – ein Gedanke. (148). a. 16 ff. Die geistesgeschichtlich weit zurückreichende Grundlage eines solchen Verständnisses dürfte die Auffassung sein. Boehm. O. sondern schlicht in seiner Konkretheit als solches zum Objekt des Würdeschutzes erklärt wird.34 Die Hochschätzung des konkreten Individuums ist in der westlichen Tradition zwar nichts Neues. wo das Individuum sich anders darzustellen sucht. Da in solchen individualisierenden Würdekonzepten das Individuum nicht wie die das Recht repräsentierende Person oder ein das «Absolute» repräsentierendes Subjekt für irgendetwas von ihm Unterschiedenes steht. 137 ff. a. die sich sogar vom Selbstbild unterscheidet:36 Man stellt sich gegenüber sich selbst in einem Selbstbild dar – das mehr oder weniger realistisch sein kann – und dieses Selbstbild gewinnt zusätzlich eine Darstellung nach außen – die ihrerseits unter Kontrolle steht und sich somit durchaus auch vom Selbstbild noch einmal unterscheiden kann. Stoecker. Ja gera34 35 36 E. a. scheint hier. G. . anders als bei der Person-Würde und der Würde als Selbstbeschränkung.

dass das Selbstbild als relevant für die Würde begriffen werden muss und weiter. b) Selbstsicht als Repräsentation Aber nicht nur eine von der Selbstsicht abweichende Darstellung. sondern auch die Aufrechterhaltung eines bestehenden Selbstbildes hat durchaus den Charakter der Repräsentation. seinen Körper darf man aber prinzipiell ebenso wenig zu Darstellungsleistungen gegen die bewusste Selbstdarstellung ausspielen wie man Darstellungsresultate in andere als die vom Urheber bezweckte Funktionen überführen darf. folgt aus deren Schutzwürdigkeit dann auch zwanglos die Forderung nach einer gelegentlichen Entlastung von solchen Darstellungsleistungen. dass es überhaupt durch Eingriffe von außen verletzbar ist. wie man es für richtig hält. kein völliges Informationsmonopol. Das setzt zunächst voraus. den eigenen Körper bei bestimmten Verdachtsmomenten untersuchen zu lassen. dass durch sie das Ergebnis der Differenz-Darstellung nicht zum Scheitern verurteilt wird. man muss aber auch die Möglichkeit haben. die Wirkung dieser Darstellung über Pausen der Darstellungsleistung hinweg zu erhalten. ohne dass eben dies zu einem Nachteil für die Selbstdarstellung wird. soll sie dem Entlasteten nützen. Dagegen spricht auch nicht die gleichfalls weit gehend akzeptierte Pflicht. in dem man vom Druck der Differenz-Darstellung entlastet ist. Gerade die Schutzwürdigkeit der Intimsphäre lässt sich dann dadurch erklären: Man braucht einen Raum. B. die eine solche Differenz-Darstellung nicht selten abfordert. das Polygraphenverbot. Der Einzelne hat ein Darstellungsmonopol. so beschaffen sein. Das in vielen Rechtsordnungen bestehende Verbot der Anwendung des «Lügendetektors».Repräsentation als Element von Menschenwürde 151 de diese Darstellung einer Differenz zu sich selbst soll nach der Auffassung von der Schutzwürdigkeit der Differenz-Darstellung das unter dem Stichwort «Würde» sogar primär Schützenswerte sein. auf den Alkoholgehalt im Blut. Sein Blut als bloßes Objekt darf man zwar zur Abwehr von Gefahren auf Alkohol untersuchen. z. Also ist zweierlei nötig: Man muss sich darstellen können. ebenso wie der seit langem bekannte Schutz vor einer Verpflichtung zur Selbstbelastung etwa vor Gericht und der seit mehreren Jahren international immer ernster genommene Datenschutz zumindest in einigen seiner Aspekte zeigen: Der Einzelne soll nach verbreiteten Vorstellungen in der Bevölkerung ein Darstellungsmonopol für sich selbst in Anspruch nehmen dürfen. Angesichts der Anstrengungen. Die Entlastung muss allerdings. .

38 mag hier dahingestellt bleiben. In jedem Fall muss aber die Frage beantwortet werden. Schaber. dass sich jemand in seiner Selbstachtung beeinträchtigt sieht. M. in seiner Würde beeinträchtigt. ob eine Würdebeeinträchtigung verlangt. In diesem Sinn versteht H. Ethikkommissionen. die relevante Respektverletzung. dass jemand sich in seiner Selbstachtung tatsächlich beeinträchtigt fühlt. P.37 Die Schädigung des Selbstbildes muss dann allerdings eine gewisse Intensität annehmen. Weder moralisch noch rechtlich aber kann eine Zurechnung von den Zufällen der Opferreaktion (jedenfalls dann. «On Frankfurt’s Explanation of Respect for People». Mass.. (153). S. O... ähnlich J. Volition and Love. wenn er sich in Umständen befindet. Raz. Freiburg. Die Infragestellung des Selbstbildes. ein selbstbewusstes Opfer eher selten. für eine moralisch inakzeptable Respektsverletzung zu verlangen. K. P. wenn diese nicht bewusst vorab einkalkuliert sind) abhängen.39 Die Alternative zu dieser psychologischen Sicht wäre. 153. München 1998. S. Contours of Agency. Overton (Hg. Würde der Kreatur. Gentechnik. Cambridge. 150 ff. Ein besonders empfindsames Opfer wäre sehr schnell in seiner Selbstachtung beeinträchtigt. weil Beeinträchtigungen des Selbstbildes ab einer gewissen Intensität die Selbstachtung verringern können und weil diese Verringerung der Selbstachtung die Würde beeinträchtigen könne. 28. Menschenwürde vs. ob also die «solidity of his own sense that he is real» betroffen sein muss. für das sich das Opfer zufällig entscheidet. jemand müsse seine ganze Realität infrage gestellt sehen.» . Jemand ist. in: S. a. Margalit. S. Balzer.40 Es gibt ein gutes Argument dafür. but that people are entitled to feel that hurt. So Frankfurt. Ob man so weit gehen muss. 148 f. so eine verbreitete Auffassung. Frankfurt. 299 ff. Necessity. A. in dieser Frage einer normativen Sichtweise den Vorrang vor einer psychologischen Betrachtung einzuräumen. so dass «his very existence is reduced» und «significant elements of his life count for nothing». S. Politik der Würde. Rippe. welche die Selbstachtung in einem normativen Sinn beein37 38 39 40 Ph. Begriffsbestimmung. Cambridge 1999. London 2002. in: ders. «Equality and Respect». Essays on Themes of Harry Frankfurt. in denen er sich selbst nicht mehr achten kann. damit von einer Beeinträchtigung der Würde gesprochen werden kann. (308): «What matters is not whether anyone actually feels hurt of his very reality beeing denied when people fail to conform to reason in treating him.152 Kurt Seelmann Neuere Würdekonzpte gehen von der Relevanz des Selbstbildes für die Würde aus. dass man normativ und objektivierend einen guten Grund dafür verlangt. Über Achtung und Verachtung. so hinge die Entscheidung über eine Beeinträchtigung vom Ausmaß des Stoizismus ab. a.. 1999. Frankfurt a. Wollte man nämlich auf die Beeinträchtigung des Selbstwertgefühls abstellen. S. L. Buss.).

Wenn wir für unser Selbstbild die Bestätigung. Das Individuum ist nicht dieses ganz konkrete Individuum ohne seine ebenso ganz konkreten sozialen Beziehungen und Netze von wechselseitigem Respekt. auf dessen Urteil wir abstellen. von anderen Menschen.. (141).-C. Selbstachtung wird deshalb infolge ihrer Abhängigkeit von Außenbeziehungen mitunter auch als zumindest moralisches «Recht gegenüber den anderen» verstanden. Menschenwürde: Annäherung an einen Begriff. wenn das Selbstbild diesen Außenbezug hat. 368 ff. in: ders. in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 44 (1997). kann es nicht infrage stellen. (Hg.Repräsentation als Element von Menschenwürde 153 trächtigt. Stoecker. «Menschenwürde und das Paradox der Entwürdigung». weil und insoweit die Realität des Selbstbildes gerade in der Kommunikation nach außen und im Anerkanntwerden von außen besteht. muss deshalb objektives Gewicht haben. muss aus der Sicht verständiger Beobachter die Selbstachtung beeinträchtigen.42 Wenn aber die Selbstachtung. dass in der Außensicht das Bild eines Menschen so sehr beeinträchtigt sein muss. wenn ihre Beeinträchtigung aus der Sicht Dritter bestimmt werden muss und sie auch von außen her verletzt werden kann. dann muss dieses Selbstbild in erster Linie nach außen dargestellt werden. 133 ff. Weiter muss die Beeinträchtigung der Selbstachtung. Wer mein Selbstbild nicht wahrnimmt. c) Die unwillkürliche Repräsentation Doch der Repräsentationscharakter von Würde reicht in der heutigen Wahrnehmung noch weiter: Nicht nur die Darstellung der Abweichung vom Selbst41 42 Ähnlich auch R. auf eine Beeinträchtigung der Selbstachtung zurückschließen kann. S. Vulnerabel ist die Selbstachtung durch äußere Einwirkungen etwa bei Verursachung eines Kontrollverlustes oder eines Handelns gegen die eigenen Überzeugungen. «Zur moralischen Bedeutung von Selbstachtung». soll sie eine Verletzung des Anspruchs auf Wahrung der Würde sein. 393 f. verursacht sein. Wien 2003. dass jener verständige Dritte. Nicht nur die vom Selbstbild abweichende Darstellung. Wolf. zumindest aber das Fehlen einer Infragestellung durch unsere Mitmenschen brauchen. von außen.41 Das aber heißt. . sondern die Aufrechterhaltung des Selbstbildes hat deshalb notwendig Repräsentationscharakter.). dann ist Würdeschutz der Schutz eben dieses Akts der Darstellung nach außen. S. dann nur deshalb. J.

mit Nachw. steht in solchen Aussagen für Würde. Kettner (Hg. sondern schon das bloße Auftreten ohne jede gewollte Darstellung. L. «Haben Embryonen Menschenwürde?». im Gegenschluss. The Image of the Individual. Schulz (Hg. 2004. «The Portrait. bei den massenhaften Kopien mit der Aussage.44 Das menschliche Gesicht 43 44 Ausführlich dazu K. dass es in diesem frühen Stadium der Entwicklung noch gar keine Würde zu schützen gebe. Aber auch die Kritiker einer weiteren Entwicklung der Gentechnologie am Menschen.. Mann. S. in: M. M. Didi-Huberman. dass es in beiden Fällen an Menschenwürde fehlt: bei den «Zellhaufen» mit der Folge. da letzterer Begriff doch im üblichen Verständnis noch stärker auf eine aktive Tätigkeit festgelegt sein dürfte. 63 ff. H.).. Belting. 165 ff. meist ästhetisch ansprechenden (also nach Design gezüchteten?) Menschen. Seelmann. D. denen noch jede menschliche Gestalt fehlt. München 2002. London 1998. Die individualisierbare menschliche Gestalt. jew. von «Repräsentation» zu sprechen statt von «Darstellung». Befürworter einer Ausweitung der Forschung mit Embryonen rücken in Abbildungen immer wieder Ansammlungen von Zellen ins Bild («Zellhaufen». Was will man damit sagen? Die Aussage soll offenbar sein. Belting. etwas mit menschlicher Gestalt und mit Einzig-artigkeit zu tun zu haben. the Individual and the Sigular». inwieweit die bloße Potentialität der Entwicklung von Gestalt und Gesicht unsere Achtung von Würde hierbei mitbestimmen muss.). Kamper. Syson. S. Ob und ggf. Auch dieser Umstand lässt es wieder sinnvoller erscheinen. . in: N.43 Der Repräsentationscharakter von Gestalt und insbesondere Gesicht wird in den Bildwissenschaften schon lange diskutiert. S. Quel Corps? Eine Frage der Repräsentation. M. weil uns offenbar nur die Kontingenz dieser Gestalt die Einzigartigkeit verbürgt und weil diese Einzigartigkeit in unseren Intuitionen mit Würde verknüpft ist. Würde scheint. arbeiten mit Bildern.154 Kurt Seelmann bild und die bewusste Kommunikation des Selbstbildes haben Darstellungscharakter. Frankfurt a. Sie verwenden beispielsweise Abbildungen mit einer Vielzahl von identischen maskenartigen oder puppenartigen. noch vor jeder gewollten Darstellung des falschen oder echten Selbstbildes. 29 ff. «Repräsentation und Anti-Repräsentation – Grab und Portrait in der frühen Neuzeit». dass Identität jedenfalls in großer Zahl und als Ergebnis von Züchtung ebenfalls Würde ausschließe oder doch beeinträchtige. Kritiker vor allem des Klonierens von Menschen. Möglicherweise kann man den Repräsentationscharakter auch des bloßen Auftretens am besten ex negativo zeigen. Seit längerer Zeit wird die Kontroverse um die Menschenwürde von frühen Embryonen auch mit Bildern geführt. «Zellverbände»). kann an dieser Stelle nicht weiter verfolgt werden. in: H. die mit einem «eigenen Gesicht». Biomedizin und Menschenwürde. G.

Repräsentation als Element von Menschenwürde 155 gilt geradezu als Nukleus einer komplexen Form von Repräsentation: Es repräsentiert etwas. die menschliche Individualität. wenn man für die Bestimmung der Würde die Person-Würde oder den Akt der Selbstbeschränkung hervorheben möchte. ob mit einer solchen Aussage nicht doch einer «Leistungstheorie» der Würde das Wort geredet wird. wirft dann allerdings die Frage auf. die geistig Schwerstbehinderten. Dem Gesicht selbst haftet ein Maskencharakter an. Massenhaft identische Gesichter verlieren offenbar diese Komplexität des Repräsentationsverhältnisses. Gegen dieses Bedenken spricht eigentlich schon der oben unter Punkt c) abgehandelte Umstand der unwillkürlichen Repräsentation von Individuen. die gänzlich unabhängig ist vom Erbringen irgendeiner Leistung. Würde ist also offenbar selbst dort. und nur damit. am Würdeschutz vielleicht gar nicht teilhätten. denkt man etwa an eine Rechtshandlung der Person (des Rechtssubjekts). ja das Schutzobjekt des Würdeschutzes zeige sich gerade im Repräsentationscharakter der menschlichen Existenz. o. Würde sei ohne Repräsentation gar nicht denkbar. Dies hätte zur Folge. was es andererseits selbst (auch) ist. Geltung als Modus der Menschlichkeit zeigt sich im einzelnen besonderen Gesicht. im Kern mit einem – sogar sehr komplexen – Verhältnis der Repräsentation. 4. wo sie nichts mit bewussten Darstellungen zu tun hat. dass sie ohne (kommunikative) Leisung gar nicht erfolgen kann. 2 a und b): a) Im Fall der Person-Würde Im Fall der Person-Würde scheint besonders deutlich zu sein. Es enthält die Potentialität des Sich-Darstellens und des Sich-Verstellens und ist doch immer zugleich auch der repräsentierte Gegenstand selbst. «Leistungstheorie»? Die Behauptung. ebenso wie von vornherein gesichtslose Objekte sie nicht besitzen. Eine Abhängigkeit der Würde von einer Abforderung einer Leistung besteht auf den ersten Blick aber dann. ein Mensch als Rechts- . dass die des Würdeschutzes am dringendsten Bedürftigen. und doch ist es zugleich das Urbild der in einem weiteren Repräsentationsschritt das Gesicht repräsentierenden Maske. zu umschreiben. dass die Vorstellung. Allerding muss man entgegen diesem ersten Eindruck beachten. wie es den klassischen Verständnisweisen entsprach (s.

auf Vernunftleistungen abstellender Personbegriff mit der Begründung des Würdeschutzes für von Geburt an geistig Schwerstbehinderte in der Tat Schwierigkeiten bekäme – jedenfalls dann. Stuttgart u. b) Im Fall von Würde als Selbstbeschränkung Auch Vertreter eines Verständnisses von Würde als Selbstbeschränkung sind mit der Frage konfrontiert. tritt die Problematik der Verteilung von Definitionsherrschaft zurück.46 Insoweit hätten wir es wirklich mit der von den Kritikern Luhmanns beanstandeten «Leistungstheorie» zu tun. etwa bei ohne Großhirn geborenen «Anenzephalen». muss bei schwerst behinderten Menschen Argumente für den Würdeschutz aus nicht einfachen mittelbar wirkenden Überleitungsargumenten heraus suchen. a. dass es außerhalb des Bereichs von Grenzfällen an Plausibilität deutlich abnimmt: Wo Vernunftleistungen eindeutig nicht mehr erbracht werden können. . Modernes Grund. Lediglich wer den Begriff der Person in einem engeren Sinn als Bezeichnung eines Wesens versteht. wenn der Würdeschutz aus eigenem Recht hergeleitet werden soll. die von anderen durchaus advokatorisch über Figuren wie die gesetzliche Vertretung für Minderjährige oder die Vormundschaft für andere Unmündige wahrgenommen werden kann. Wenn sie dies wollen. in den hier relevanten Grenzfällen auf einen aristotelischen Ansatz zurückzugrei45 46 In diesem Sinn R. hebe angesichts der damit verbundenen Macht der Entscheidung in Grauzonen das im Modell der Menschenwürde enthaltene Gleichheitsgebot und damit die Menschenwürde selbst auf. 290. Eine Möglichkeit für sie – von der auch Gebrauch gemacht wird – wäre. also weder Leistungen noch Fähigkeiten voraussetzt. S. das ein Bewusstsein seiner eigenen Identität und seiner Zukunft hat.156 Kurt Seelmann subjekt repräsentiere das Recht.und Menschenrechtsverständnis und die Philosophie der Freiheit Kants. dass ein enger. A.45 Der Nachteil dieses Arguments besteht darin. jedenfalls in der juristischen Tradition unabhängig von der Handlungsfähigkeit dieses Menschen war und ist. müssen auch sie sich eines Überleitungsarguments bedienen. wem (individuell) Würde zukomme. ob sie das Repräsentationsverhältnis unabhängig von Leistungen des Repräsentierenden begreifen können. Ein solches Überleitungsargument wäre etwa ein Definitionsverbot: Menschen definieren zu lassen. 1993. Lorz. Daraus aber folgt. Würdeschutz könnte nämlich dann für diesen Personenkreis nur mit dem Interesse Dritter an diesem Würdeschutz begründet werden.

die akzidentiell zur individuellen Vernunftleistung der Selbstbeschränkung nicht fähig seien. Wer sich damit nicht zufrieden gibt und nach einem philosophisch begründeten Weg vorbei an einer Leistungstheorie der Würde sucht. Werkausgabe. Mit ihr kann man ohne allzu große Schwierigkeiten auch geistig Schwerstbehinderte. Metaphysik der Sitten.. V. die den Schutz besonders nötig haben. Aber diese aristotelische Metaphysik überzeugt nicht jeden. Wiesbaden 1956. a. 602). S. 276 ff. das hätten auch jene. Der Fehlgebrauch der Vernunft wäre dann kein Ausschließungsgrund. a. muss offenbar von einem anderen Objekt der Würde ausgehen. «Menschenwürde und psychische Krankheit». Spaemann. 305. (284). c) Im Fall der Würde des Individuums An einer «Leistungstheorie» von Würde lässt sich also. in den Schutzbereich der Menschenwürde einbezogen sehen. a. 31. die Vernunft. Ein am konkreten Individuum orientierter Würdebegriff kann von vornherein von dem Prinzip «Auch die ‹ver-rückte› Selbstdarstellung ist zu achten» ausgehen.Repräsentation als Element von Menschenwürde 157 fen:47 Was allen Menschen in ihrer Substanz eigen sei. S. versteht man Würde im traditionellen Sinn als Repräsentation der Person oder als selbstbeschränkende Repräsentation des «Absoluten». O. W. Folgt man ihr nicht. Neumann. S. Rn.).48 Niemand scheidet aufgrund seiner Konstitution und wegen fehlender Fähigkeiten von vornherein aus dem Kreis der «Würdigen» aus. W. unter Berufung auf Kants Diktum. Kant. in: Kritische Vierteljahresschrift 76 (1993). a. IV..49 47 48 49 Dazu R. wenn man die Repräsentation der je unterschiedlichen Individualität zum Gegenstand der Achtung macht. angesichts der Schwäche der genannten Überleitungsargumente offenbar nur mit Hilfe des gezeigten juristischen Personbegriffs vorbeikommen. Philosophisch etwas einfacher wird die Problematik nämlich durch die neuerdings in den Vordergrund tretende Individualisierung des Würdebegriffs. Weischedel (Hg. Bd. so hat man es auch bei der Würde als Selbstbeschränkung mit einer abgestuft zu denkenden Vernunftleistung zu tun und ein darauf aufbauendes Würdeverständnis wäre in der Tat auch eine «Leistungstheorie». dass auch im Fehlgebrauch der Vernunft «doch etwas Wahres sein müsse» (I. Die damit verbundene Berufung auf die positiv-rechtliche juristische Tradition ist allerdings philosophisch nicht unbedingt befriedigend. . Höfling. O.

. sondern eher mit einer «Leistungsermöglichungstheorie». mit einer «Leistungstheorie» von Würde zu tun. ohne doch zu einem intuitiv unerträglichen Ausschluss von Menschengruppen aus dem Würdeschutz gezwungen zu sein. wie Luhmann selbst wohl vorschwebt und wie seine Kritiker auch beanstanden.158 Kurt Seelmann Bei einem solchen Verständnis von Würde als individueller Repräsentation bestünde dann der Schutz der Würde in der Nichtbeeinträchtigung und in der Gewährleistung der je individuell möglichen Form und des je individuell möglichen Ausmaßes der (Selbst-)Repräsentation. Dann hätten wir es nicht. Wir könnten den für das Verständnis von Würde wichtigen Gedanken der Repräsentation zu seinem Recht kommen lassen.

Vgl. das der Menschen durch die Fähigkeit. 1170b 10-13. Denken und Leben. Finally I plead for the alternative view that dignity be understood as something which. auf sich selbst bezogen. Was dabei wahrgenommen und gedacht wird.-R. hg. De anima. exists only in and only through a social praxis of (the) dignification (of each other). Rom 1964. koinônia) – miteinander. sondern – im Austausch (gr. Nikomachische Ethik. sogleich als geteiltes. paradigmatisch zeigt. 7. von M. energeia) verweist. 1049b 5: «phaneron hoti proteron energeia dynameôs estin». die leben. which significantly determines these strategies. ist das Leben. wahrzunehmen und zu denken (gr. lib. firstly. – ‹Actus est prior potentia ratione. lect. aisthanesthai ê noein). gleichsam auf natürliche Weise.1 So sind Menschen. Cathala.Studia philosophica 63/2004 GUIDO LÖHRER Geteilte Würde Distancing myself from theories that present dignity as if it were a feature of an independent reality. Aristoteles. ohne dass solche selbstbezügliche Wahrnehmung und Nachdenklichkeit bereits als eigene methodische Disziplinen etabliert sein müssten.2 1 2 Vgl. einerseits ihr Leben wahrnehmend. II 4. Θ 8. ein zusammen Wahrnehmen und zusammen Denken eines Zusammenlebens (gr. Aristoteles. Thomas von Aquin. Nikomachische Ethik. I. Da jede Fähigkeit dem Begriff nach auf eine Tätigkeit (gr. I begin by testing some of the argumentative strategies that dominate current local discussion. Aristoteles. Wohl aber erweist sich solches Wahrnehmen. so ist das Leben der Lebewesen durch die Fähigkeit wahrzunehmen (gr. Metaphysik. dynamis aisthêseôs) ausgezeichnet. Es ist. so wie Aristoteles es. 415a 19 f. richtig verstanden. Freundschaft reflektierend. This is followed by a probing of Kant's concept of dignity. Aristoteles. nicht parallel nebeneinander her (wie z. . andererseits es denkend begleitend. IX 9. Einleitung Folgen wir Aristoteles. I use the concept as defined by praxis and speak about shared dignity. no one can have for themselves and that. In Duodecem Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio. secondly. syzên). 9. dynamis aisthêseôs ê noêseôs). 1170a 16-19 und 1170a 29-1170b 1.› Vgl. B. ist menschliches Leben dem begrifflich Früheren nach Wahrnehmen und Denken (gr. IX 9. Vgl. in klassisch pathologischen Situationen). vgl.

Frankfurt a. mithin kein Äquivalent verstattet.160 Guido Löhrer Diese Überlegung ist wiederum mit der aristotelischen Bestimmung des Menschen als politisches und sprachfähiges Wesen verknüpft.3 Ihr Zusammenleben gemeinsam wahrnehmend und es reflektierend begleitend.. blaberon). 1253a 2 f. – I.. Value.). Jurisprudenz und Politik vertretenes Wert. Theologie. Orientierung am Guten. Raz. Freiburg. AA IV. Vgl.» Vgl. herausgefordert durch grassierende Inhumanität. S. Löhrer. dikaion) und das Ungerechte (gr. welche Menschen durch ihresgleichen erfahren.4 Diese Nachdenklichkeit betrifft im Wesentlichen nicht Fakten. 35. Wissenschaftliche Geltung und metaphorische Grenze der praktischen Philosophie Kants. . «Menschenwürde» ist ein Wort bestimmter professionalisierter Weisen menschlicher Selbstverständigung. Steinfath. das hat eine Würde. M. Denn es ist wiederum eine menschliche Spezialität. I 2. Oxford 2003. und 14-18.5 Andererseits benennt es damit das. vgl. auch den Gedanken eines «value of valuers» bei J. Menschliche Würde. Gerecht und Ungerecht wahrnehmen. Sie dient dazu. 434: «[W]as […] über allen Preis erhaben ist. Politik. dass etwas nur dann zu schützen ist. Kant. S. Das Verhältnis dieser beiden Momente scheint problematisch und bedarf weiterer Überlegungen. das heißt: Konzeptionen menschlicher 3 4 5 6 Vgl. 2001. Mit ihm und seinen sprachlichen Äquivalenten markiert ein in Philosophie. wenn zumindest prinzipiell Gefährdungen möglich sind.» (S. unterscheiden und sich darüber verständigen zu können. Zwar leuchtet ein. München 1995. S.. nämlich Nützliches (gr. das sich von Auffassungen von Würde als herausragendem sozialen Wert oder Rang abgelöst hat. J.6 «Stets aufs Neue». das Gerechte (gr. S. Cambridge 2001. Humane und Inhumane wahr und verständigen sich dergestalt über sich selbst als Menschen. nehmen Menschen am Leben das Gute und Schlechte. 152). «[P]eople are of value in themselves because they are valuers. sich über Fragen des Zusammenlebens in der Politie zu verständigen. was in menschlicher Praxis auf dem Spiel steht und was. adikon) darzulegen. 151-157. ders. Respect and Attachment. Wallace (Hg. 12 ff. allen Menschen an unbedingt Schützenswertem und zu Schützendem zuzudenken ist. S. Sprache hat der Mensch als einziges unter den Lebewesen. sondern Wertungen. 9 f. Aristoteles. Dass Philosophie im Ganzen als das Geschäft menschlicher Selbstverständigung zu betrachten sei. R. hat in jüngerer Zeit wieder H. The Practice of Value. agathon) und Schlecht (gr. sympheron) und Schädliches (gr. Praktisches Überlegen und die Konstitution von Personen. betont. kakon). weshalb das «ist» in «Die Würde des Menschen ist unantastbar» (Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland. Gut (gr. 15 f. Berlin 1968.und Rechtsdenken im Rahmen seiner Geschichte stets aufs Neue einerseits seinen Gedanken des Humanum als grundlegend oder «unbedingt» Werthaftem. G. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS).

Geteilte Würde

161

Würde können in einer Debatte – die spätestens seit den lateinischen Kirchenvätern in Gang ist –7 so gegeneinander stehen, dass spätere frühere der Inhumanität zeihen. Kein Gedanke dieser Art ist bereits durch seinen Gegenstand
sakrosankt und gegen Kritik immunisiert.
«Würde der Kreatur» kann insofern als eine Erweiterung des Menschenwürdebegriffs betrachtet werden, als es sich hierbei um eine menschliche Konzeptualisierung grundlegender evaluativer Vorstellungen vom Zusammenleben des
Menschen mit Nichtmenschlichem handelt.8 Sie ist eine menschliche Antwort
auf die Läsionen, die Nichtmenschliches durch Menschen erfährt.
Der Bedeutung und Tragweite, die dem Begriff der Menschenwürde und
in seiner Folge dem der Würde der Kreatur in der öffentlichen Diskussion
beigemessen wird, kontrastiert nun auf befremdliche Weise sein Mangel an
inhaltlicher Bestimmtheit und Rechtfertigung seines Gebrauchs.9 Doch hat

7
8

9

Art. 1 Abs. I; vgl. Art. 7 der Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft) nicht deskriptiv, sondern präskriptiv zu verstehen ist. Doch konfligieren
damit Vorstellungen der Art, Würde sei etwas Unverlierbares, einerseits (vgl. G.
Dürig, «Kommentar zu Art 1 Abs. I GG», in: T. Maunz, G. Dürig et al., Grundgesetz, Bd. 1, München 61989, S. 14, Rn. 2), oder sie könne durch unwürdiges Verhalten auf Täterseite eingebüßt werden, andererseits (vgl. I. Kant, Metaphysik der
Sitten (MS), AA VI, Berlin 1968, S. 429 u. ö.). Wird im ersten Fall das Schutzgebot
fragwürdig, so ist es im zweiten der Schutzbedarf. Hier stehen offensichtlich verschiedene Begrifflichkeiten im Raum, deren Vermengung zu Unklarheiten führt.
Siehe Ambrosius Mediolanensis (339-397), «De dignitate conditionis humanae»,
in: Patrologia Latina, hg. von J.-P. Migne, Bd. 17, Paris 1845, Sp. 1105-1108.
Vgl. Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft, Art. 120 Abs. 2. –
Doch dürfte ein «Menschenwürde» analoger Gebrauch des Kreaturbegriffs selbst
dann nicht ganz unproblematisch sein, wenn man wie E. Holenstein, «Gott und die
Würde der Kreatur in der Schweizerischen Bundesverfassung», in: F. Stolz, Homo
naturaliter religiosus. Gehört Religion notwendig zum Mensch-Sein?, Bern 1997,
S. 241-286 (275); siehe auch P. Balzer, K. P. Rippe, P. Schaber, Menschenwürde vs.
Würde der Kreatur. Begriffsbestimmung, Gentechnik, Ethikkommissionen, Freiburg, München 1998, S. 47, religiöse Konnotationen (vgl. K. Barth, Das Werk der
Schöpfung. Die Kirchliche Dogmatik, Studienausgabe Bd. 13, Zürich 1993, § 41.2,
S. 198) ausschließen möchte. Denn gleichwohl sind «Kreatur», «Geschöpf», «Geschaffenes» relationale Begriffe, die (selbst im Fall der Autopoiesis) nur in Beziehung auf einen Creator, gleich welcher Art dieser auch sein mag, sinnvoll erscheinen, was auf den Begriff «Menschenwürde» nicht zutreffen muss (vgl. aber infra
Abschnitt II (4)). Dieser Umstand muss auch für die Würde der Kreatur berücksichtigt werden. Will man dies vermeiden, scheint es zweckmäßig, auf relationale
Begriffe zu verzichten und z. B. von Lebewesen zu sprechen.
Vgl. W. Maihofer, Rechtsstaat und menschliche Würde, Frankfurt a. M. 1968,
S. 7 f.; K. Bayertz, «Menschenwürde», in: H. J. Sandkühler (Hg.), Enzyklopädie

162

Guido Löhrer

dies nur die wenigsten Autoren dazu bewogen, ganz auf ihn zu verzichten. 10
Im Gegenteil nimmt die Berufung auf Menschenwürde in der Auseinandersetzung mit Fragen der angewandten Ethik eher zu, wobei der Mangel an
inhaltlicher Bestimmtheit durch die Betonung einer funktionalen Bedeutung,
z. B. im Hinblick auf die Begründung von Tötungsverboten, auszugleichen
gesucht wird.11
In der jüngeren Diskussion sind besonders zwei Punkte auffällig: (i) ein
eher argumentationspsychologisch charakterisierbarer und (ii) ein argumentationsstrategischer.
(i) Zum einen lässt sich beobachten, dass die Berufung auf menschliche
Würde oftmals entweder der Rationalisierung lebenspraktischer (religiöser,
sozialer und politischer) Herkünfte dient.12 Dann steht naturgemäß eher die
Begründung von Verboten bestimmter Praktiken im Raum. Oder sie wird in
Verknüpfung mit Erwartungen, Hoffnungen und Versprechungen auf Steigerung des Humanen, die mit dem Fortschritt in den Naturwissenschaften verbunden werden, für die Rationalisierung von Forschungs-, Produktions- und
Vermarktungszielen in Dienst genommen. Dann geht es verständlicherweise
vornehmlich um die Rechtfertigung von Erlaubnissen.13

10

11

12

13

Philosophie, Bd. 1, Hamburg 1999, S. 824 ff. (826); A. Graeser, Philosophie und
Ethik, Düsseldorf 1999, S. 136.
Siehe jedoch bereits A. Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral,
in: Werke, hg. von L. Lüdkehaus, Zürich 1988, Bd. III, S. 522. Vgl. B. SchöneSeifert, «Überlegungen zu ‹Menschenwürde› und Fortpflanzungs-Medizin», in:
Zeitschrift für philosophische Forschung 44 (1990), S. 442-473 (454), die angesichts terminologischer Redundanzen und eines inflationären Gebrauchs zu einem
Verzicht auf den Begriff rät. – Auf der anderen Seite scheint der Begriff der Menschenwürde zumindest in den westlichen Gesellschaften, wenngleich nicht deduziert, so doch so weit etabliert, dass seine Kritiker sich leicht dem Vorwurf aussetzen, mit ihrer Kritik zugleich das Humanum preiszugeben.
Vgl. G. Damschen, D. Schönecker, «In dubio pro embryone. Neue Argumente zum
moralischen Status menschlicher Embryonen» (2003a), in: dies. (Hg.), Der moralische Status menschlicher Embryonen. Pro und contra Spezies-, Kontinuums-, Identitäts- und Potentialitätsargument, Berlin 2003, S. 187-267 (190 f.). Zur funktionalen Bestimmung der Menschenwürde vom «Verletzungsvorgang» her siehe auch
Dürig, a. a. O., S. 14 f., Rn. 28.
Vgl. u. a. E. Schockenhoff, Ethik des Lebens. Ein theologischer Grundriß, Mainz
1993, und ders., «Pro Speziesargument: Zum moralischen und ontologischen Status
des Embryos», in: Damschen, Schönecker (Hg.), 2003, a. a. O., S. 11-33 (22).
So vorsichtig P. Kirchhof, «Genforschung und Freiheit der Wissenschaft», in:
O. Höffe et al. (Hg.), Gentechnik und Menschenwürde. An den Grenzen von Ethik
und Recht, Köln 2002, S. 9-35 (27 ff. und 34); vgl. auch R. Merkel, Forschungsob-

Geteilte Würde

163

(ii) Gravierender als Auffälligkeiten einer ergebnisorientierten Rhetorik
dürfte ein zweiter Befund sein. So wie eingangs skizziert, ist menschliches
Leben als ein Zusammenleben unter Menschen und mit Nichtmenschlichem
bestimmt, das sowohl intellektuelle als auch praktische Vermögen involviert.
Zusammenleben vollzieht sich lebensteilig als Praxis des Gebens und Nehmens, die ihrerseits die Grundform menschlichen Handelns darstellt. Folglich
geht es um solches, was niemand für sich allein zu leisten vermag. Konkret
kommen dabei das Geben und Nehmen (oder Verweigern) von Vertrauen und
Versprechen, Liebe und Zeit, Reden, Gedanken und Informationen, Gütern,
Geld und Dienstleistungen, und nicht zuletzt von Recht und Gerechtigkeit in
Betracht.14 Menschen gestehen in sozialer Praxis einander Rechte zu, nehmen
und erstreiten voneinander Recht und schulden einander Rechte und Pflichten.
Sie schreiben einander menschliche Würde zu, nehmen deren Begriff in ihre
staatlichen Verfassungen auf und weisen ihr eine außerordentliche Signifikanz
in verfassungsgerichtlichen Urteilen als einer ausgezeichneten Weise des
Gebens und Nehmens von Recht zu.
Wenn es aber um die Klärung der Herkunft einer solchen Würde geht und
um die Verständigung darüber, was ins Recht setzt, von den Begriffen «Menschenwürde» und «Würde der Kreatur» Gebrauch zu machen, dann wurden
und werden oftmals metaphysische bzw. ontologische und in jüngerer Zeit
auch biologische Sachverhalte bemüht.15 Würde wird dann gezielt in nichtsozialen Zusammenhängen zu verankern gesucht. Dergestalt gilt sie erstens als
etwas, was jeder einzelne Mensch für sich und von sich aus besitzt und was
ihm selbst dann zukommen würde, wenn nichts anderes existierte. Zweitens
wird sie präsentiert, als handle es sich bei ihr gleichsam um die «Gravur einer
subjekt-unabhängigen Wirklichkeit»16 bzw. einer von menschlicher Praxis

14

15

16

jekt Embryo. Verfassungsrechtliche und ethische Grundlagen der Forschung an
menschlichen embryonalen Stammzellen, München 2002, S. 270.
Zum Geben und Nehmen als Grundform menschlichen Handelns vgl. R. Marten,
Der Logos der Dialektik. Eine Theorie zu Platons Sophistes, Berlin 1965, S. 7-44
und 231; G. Löhrer, Praktisches Wissen. Grundlagen einer konstruktiven Theorie
menschlichen Handelns, Paderborn 2003, S. 13 u. ö.
Vgl. G. Prauss, «Der ‹nationale Ethikrat› und seine ‹Argumente›», in: Freiburger
Universitätsblätter 158 (4/2002); siehe auch C. M. Korsgaard, «The Dependence of
Value on Humanity», in: Raz, 2003, a. a. O., S. 63-85 (85).
So kritisch Graeser, a. a. O., S. 138. Dürig, a. a. O., S. 11, Rn. 17, spricht von Würde
als einer «Seinsgegebenheit». Vgl. R. Spaemann, «Über den Begriff der Menschenwürde», in: E. W. Böckenförde, R. Spaemann (Hg.), Menschenrechte und
Menschenwürde. Historische Voraussetzungen – säkulare Gestalt – christliches

164

Guido Löhrer

unabhängigen Realität. Daher könne sie nicht verliehen, sondern nur anerkannt
werden.17 Autonomie, sofern sie als Grund der Menschenwürde anzusehen ist,18
wäre demnach heteronomen Ursprungs und selber nichts, was menschlicher
Selbstbestimmung offen stünde.19
Diese Auffassung birgt Schwierigkeiten. Zum einen scheint paradox,
Autonomie als dasjenige, was menschliche Würde ausmachen oder begründen
soll, mit Blick auf ebendiese Würde zu relativieren, wobei zugleich unterdrückt wird, dass die Unterscheidung zwischen heteronom Natürlichem und
autonom Menschlichem in diesem Fall abermals auf eine konzeptuelle Selbstbestimmung zurückgeht.20 Zum anderen ist die in Rede stehende Auffassung
von intrinsischen Verhältnissen zwischen ‹internen Eigenschaften›, ‹intrinsischen bzw. inhärenten Werten› und rechtlichen Normen Einwänden seitens
der Verfechter der Sein / Sollen-Dichotomie ausgesetzt, selbst wenn diese die
Unterscheidung für bedingt semipermeabel halten.21 Sie bedarf auch daher
einer kritischen Untersuchung.22

17

18

19

20

21

Verständnis, Stuttgart 1987, S. 295-313 (302 ff., 312 und 313); Schockenhoff, 2003,
a. a. O., S. 21 und 28.
Vgl. Schockenhoff, 2003, a. a. O., S. 20 f.; W. Wieland, «Pro Potentialitätsargument: Moralfähigkeit als Grundlage von Würde und Lebensschutz», in: Damschen,
Schönecker (Hg.), 2003, a. a. O., S. 149-168 (157 f.).
Siehe Kant, GMS, S. 436: «Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.» Vgl. ebd., S. 428. «Autonomie» nehmen auch
Damschen, Schönecker, 2003a, a. a. O., S. 191 Anm. 6, in ihren Katalog Würde begründender Eigenschaften auf. Vgl. dies., «Argumente und Probleme in der Embryonendebatte – ein Überblick» (2003b), in: dies. (Hg.), 2003, a. a. O., S. 1-7 (3,
Anm. 5); dies., «Die Würde menschlicher Embryonen. Zur moralischen Relevanz
von Potentialität und numerischer Identität» (2003c), in: Internationale Zeitschrift
für Philosophie (2/2003), S. 44-69 (46).
Vgl. dagegen R. Marten, «Denkform und Lebensform – Formen der Selbstverantwortung», in: T. Borsche (Hg.), Denkformen – Lebensformen, Hildesheim 2003,
S. 53-66 (55 und 65 f.).
K. Bayertz, «Die Idee der Menschenwürde: Probleme und Paradoxien», in: Archiv
für Rechts- und Sozialphilosophie 81 (1995), S. 464-481 (479 ff.), spricht in verwandtem Zusammenhang – der rechtlichen Begrenzung menschlicher Selbstbestimmung zur Wahrung der traditionell durch Selbstbestimmung gekennzeichneten Menschenwürde – vom «Dilemma der Selbsttranszendierung».
Vgl. Balzer, Rippe, Schaber, a. a. O., S. 20, 47 f. und 62; Damschen, Schönecker,
2003a, a. a. O., S. 225 f. und 236; dies., 2003c, a. a. O., S. 57 f. – Zum Prädikat «intrinsisch» siehe D. Lewis, «Extrinsic properties», in: ders., Papers in metaphysics
and epistemology, Cambridge 1999, S. 111-115 (111); ders., R. Langton, «Defining
‹intrinsic›», in: ders., Papers in metaphysics and epistemology, Cambridge 1999,

Geteilte Würde

165

Die nachfolgenden Erörterungen setzen an den unter Punkt (ii) vermerkten Beobachtungen an und zielen darauf, Würde als geteilte Würde
auszuweisen: zum einen um auf berechtigte Einwände gegen den Würdebegriff zu reagieren, zum anderen um sich aufs Neue (zumindest) am Grundzug
einer humanen Konzeption zu versuchen. In einem ersten Schritt (II.) werden daher zunächst einige Argumentationsstrategien auf ihre Tragfähigkeit
überprüft, die in der jüngeren Würdediskussion prominent sind; hier vornehmlich in der Debatte über den ‹moralischen und rechtlichen Status
menschlicher Embryonen›, wie sie im deutschsprachigen Raum geführt
wird.23 Wie es aussieht, sind hier zahlreiche Argumentationen mit Mängeln
behaftet, was die ganze Debatte in ein ungünstiges Licht rückt und porös
erscheinen lässt. Das Untersuchungsfeld erweiternd, stellt Abschnitt III.
Erwägungen vor, die geeignet scheinen, einen methodischen Solipsismus,
der die individualistische Konzeption menschlicher Würde und in der Folge
die der Würde der Kreatur beherrscht, fragwürdig zu machen. In einem
weiteren Schritt (IV.) werde ich für eine alternative Sichtweise plädieren.
Dabei wird es darum gehen, Würde als etwas zu begreifen, was erstens niemand für sich allein besitzen kann und was es zweitens nur in und nur durch
eine soziale Praxis des (Einander-)Würdigens gibt.

22

23

S. 116-132. Danach sind (i) genau diejenigen qualitativen Eigenschaften intrinsisch,
die etwas allein durch die Weise, wie es selbst ist, besitzt und deren Besitz (i) unabhängig davon ist, ob es kontingenterweise noch andere Dinge gibt oder nicht.
(ii) «Having or lacking an intrinsic property is independent of accompaniment or
loneliness.» (S. 117 f.) Vgl. D. Lewis, «Redefining ‹Intrinsic›», in: Philosophy and
Phenomenological Research 63 (2001), S. 381-391 (282 f. und 285); oder bereits
W. D. Ross, The Right and the Good, Oxford 1930, S. 75: «[B]y calling a thing intrinsically good we mean that it would be good even if nothing else existed.»
Zwar haben Philosophen wie H. Putnam und M. White die Unterscheidung durchlässig zu machen gesucht, indem sie darauf hinwiesen, dass zahlreiche Fakten betreffende Fragen nur im Rekurs auf Präskriptionen klärbar werden und Kongruenz
in Wertfragen die sachliche Übereinstimmung erleichtert; vgl. M. White, What Is
and What Ought To Be Done. An Essay on Ethics and Epistemology, New York
1981; H. Putnam, «Objectivity and the Science-Ethics Distinction«, in: M. Nussbaum, A. Sen (Hg.), The Quality of Life, Oxford 1993, S. 143-157 (146). Doch
würde dies umgekehrt noch keineswegs erlauben, aus Tatsachen Wertungen oder
Vorschriften abzuleiten.
Vgl. L. Honnefelder, «Die Frage nach dem moralischen Status des menschlichen
Embryos», in: O. Höffe et al. (Hg.), a. a. O., S. 79-110. Kritisch äußert sich zur
Statusfrage J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt a. M. 2002, S. 58-61.

Ein Unterschied zwischen Wahrmacher. dass es sich bei Würdeträgern nicht um Propositionen. welche Entitäten als Wahrmacher fungieren. intensionale durch funktionale Aspekte zu ersetzen: Würde (Singular) ist dasjenige.26 – (ii) eine Kategorie der Würdestifter φ für M – und schließlich (iii) einen angemessenen Existenzbegriff für die Kategorie der Würdestifter φ. S. O. P. in dem das Gleichheitszeichen Bedeutungsgleichheit anzeigt. «Wahrmacher». 2003a. besonders S.und Würdestifter-Analyse besteht freilich darin. Puntel (Hg. S. wie bereits erwähnt. 34-93 (52). weist Parallelen zur truth-maker-Analyse der Wahrheit auf und kann Würdestifter-Analyse oder Würdestifter-Interpretation der (Menschen-)Würde genannt werden. Der Wahrheitsbegriff.24 während der Besitz der Würde formal durch eine Würde stiftende Größe (φ) begründet wird. in: L. manche Autoren dazu bewogen. ein Wahrheitsträger. Personen) handelt. 244-247.25 Falls die Analogie trägt. Darmstadt 1987. M. dass M Würde hat. Nach der Wahrmacher-Interpretation der Wahrheit ist ein propositionaler Wahrheitsträger genau dann wahr. nennt «If a statement is true. a. die durch einen Term vertreten werden. «What is a Theory of Meaning? (II)». Diese Interpretation involviert – (i) eine Kategorie von Würdeträgern M. 312-315. Die Konzeption kann durch das Schema M besitzt Würde = Es existiert ein M Würde verleihender Würdestifter φ wiedergegeben werden. dies. der M Würde verleiht. Damschen. in: ders. in: Philosophy and Phenomenological Research 44 (1984). sondern um Einzeldinge (bzw. The Seas of Language. Oxford 1993. kraft dessen der Wahrheitsträger wahr ist. 190 f. was den Lebensschutz ihrer Träger (M) bzw. wenn ein korrespondierender Wahrmacher existiert. B. Neue Erklärungsversuche. Zur Wahrmacher-Analyse der Wahrheit siehe K.. . S.166 Guido Löhrer II. Smith. besonders S. 287-321. hat.. a. die Begriffe «Menschenwürde» und «Würde der Kreatur» inhaltlich zu bestimmen. B. so dass Würde und Tötungsverbot als extensional äquivalent gelten. bedeutet nun. wenn es einen Wahrmacher gibt.. Dummett. «Truth-Makers». Dagegen ist «M besitzt Würde» eine Proposition bzw. Simons. 210-255.). Der Vorschlag bindet Würde in eine Art Korrespondenztheorie ein. der genau dann wahr ist. 24 25 26 Vgl. Die Neutralität der Formulierung erlaubt die Frage offen zu lassen. dass es einen Würdestifter gibt. S. Schönecker. Mulligan. deren Anspruch darauf rechtfertigen soll. there must be something in virtue of which it is true» ein Korrespondenzprinzip. Würdeargumentationen in der Kritik (1) Die Schwierigkeit.

Würde besitzt. a. dann zeigt sich. wenn ein Würdeträger M Würde besitzt. dass Existenz – aus den von der truth-maker-Interpretation der Wahrheit her bekannten Gründen –28 nicht Existenz im Sinne der Existenzquantifikation. (∃x)φ(x). . «Existence. Da sich für diesen. der ihm diese Würde verleiht. kommentiert und vorangetrieben und sie auf den kruzialen Punkt hin fokussiert. und vice versa. S. wofür mindestens ein Würdestifter existiert. Im Sinne der truth-maker-Interpretation der Wahrheit heißt dies. müsste ∃ im Rekurs auf die Bedingungen expliziert werden.).Geteilte Würde 167 Zwei Regeln kommentieren die Würdestifter-Analyse der Menschenwürde. durch Existenzquantifikation erläutert. 152. wie eine Gesellschaft und wie Philosophie mit Wesen umgehen sollte. die ihm diese Würde verleiht. Es gibt keine Würde ohne Würdestifter. 30 und Wieland. Insofern ist die Existenz (der Kategorie) der Würdestifter für M sowohl hinreichende als auch notwendige Bedingung für die Würde von M. die ihre Würde und ihr Schutzbedürfnis nicht selber einkla27 28 Vgl. Vgl. die Proposition «M besitzt Würde» wahr zu machen. G. Ein zweiter möglicher Kommentar betrifft den hier involvierten Existenzbegriff. Deuten wir die Existenz des Würdestifters als etwas. infra Fn. «M besitzt Würde» bedeutet dann: Der Begriff «Würdestifter für M» hat einen Umfang bzw. unter denen (∃x)φ(x) wahr ist. führt das Verfahren offenkundig in einen infiniten Regress. sein kann. interpretiert werden kann. Damit wird eine hinreichende Bedingung und eine Art Zuverlässigkeitsprinzip der Würdestiftung formuliert. dass die Existenz eines Wahrmachers für (∃x)φ(x) angenommen werden muss. Proof and Truth-Making: A Perspective on the Intuitionistic Conception of Truth». Da der Quantor nur als Teil der durch Wahrheitsbedingungen bestimmten Existenzaussage. – Doch sind damit die Probleme. dass es immer dann. Wenn etwas Würde besitzt. in der er vorkommt. was geeignet ist. (2) Damschen und Schönecker haben Menschenwürdedebatten in diesem Format initiiert. keineswegs beseitigt. in: Topoi 13 (1994). S.. Sundholm. 27 Zweitens gilt. dasselbe Problem stellt. Daher würde es sich anbieten. Erstens gilt im Rahmen dieser Deutung. einen Würdestifter φ gibt. dass dasjenige. die Kategorie der Würdestifter φ für M ist nicht leer. Wenn ein Würdestifter φ einem Würdeträger M Würde verleiht. so gibt es eine Würde stiftende Größe. «Existenz» im Rahmen einer Würdestiftungsrelation im Sinne des traditionellen philosophischen Existenzbegriffs zu deuten. dann besitzt der Würdeträger Würde. O. a. die eine Würdestifter-Interpretation der Würde mit sich bringt. 117-126 (118 f.

145. vorschweben. a. halte ich mich im Folgenden überwiegend an ihre Ausführungen. dass x auf einer Qualitätsskala ein entsprechender Stellenwert zukommt. Anm.. Was mindestens eine Würde stiftende Eigenschaft φ besitzt. 29 Da ihre Position die Diskussion über weite Strecken spiegelt.. Damschen und Schönecker geben die Neutralität der WürdestifterInterpretation der Würde sogleich auf und sprechen von Würde stiftenden Eigenschaften φ. So nennen wir einen Apfel gut. heißt in diesem Fall. a. «On Grading». 43. Urmson vorgelegt. a. 3 Anm. wenn er schmackhaft. O. 159-163 und 168 f.] mindestens eine Eigenschaft φ. der diese Eigenschaften besitzt. 215 und 217 sprechen abwechselnd von Würde fundierenden. 145 f. O. O. S. 145-169. a. 2003a. voraussetzungsarm und erklärungsmächtig ist. ein x sei gut. Vergleichbares dürfte Raz. 165]) und das Verhältnis von Wert stiftenden Eigenschaften und dem Wert des Wertträgers im Sinne einer necessitas consequentis anspricht: ∀x (Ax → NBx). . Überlegungen dieser Art wurden von J. Wenn etwas Würde besitzt. so dass gilt: wenn ein Wesen aktual φ ist. a. dann hat es WürdeM». die ihm diese Würde verleiht. Doch handelt es sich bei Licht besehen dabei jeweils um Fälle. 160. ja deren Würde selbst strittig scheint. Würde verleihen. Würde stiftenden. 42.31 29 30 31 Hier steht auch das Argument im Raum. die einem Würdeträger. der seinerzeit von Einstufungsurteilen (grading) sprach. O. Damschen.168 Guido Löhrer gen können. Sagen. Würde verleihenden und Würde garantierenden Eigenschaften und geben (2003b. und vice versa. in: Mind 59 (1950). 5) folgendes Schema an: «Für alle Wesen gibt es [. Urmson. so kommt ihm eine Würde stiftende Eigenschaft φ zu. O.. wenn er von goodmaking (und bad-making) properties spricht («X is V (has the good-making property V)» [S. a. besonders S.. wenn sie verständlich. Dem gemäß werden die Prädikate «gut» und «wertvoll» hier durchweg attributiv und nicht prädikativ verwendet. in denen wir einen Wert nicht simpliciter zuschreiben. S. mit dem Embryo schützten Staat und Gesellschaft letztlich sich selbst gegen sittliche Erosion oder Dammbrüche bzw. in denen etwas sub conditione gut oder wertvoll erscheint und unter Bezugnahme auf einen entsprechenden Maßstab oder Standard beurteilt wird. was sich – bei Unterdrückung des Modalausdrucks «aktual» – (∀x)(∃φ)(φx → WürdeMx) notieren lässt. sondern unsere Evaluationen vom Vorhandensein bestimmter qualitativer oder quantitativer Eigenschaften abhängig machen. 161 und 165. eine Erklärung gut. hat Würde. 187. (3) Vordergründig drängt sich hier eine Parallele zu solchen Werturteilen auf. Vgl. Schönecker. J. S. slippery slopes... S.30 Das Würdestifter-Schema würde dann folgendermaßen aussehen: M besitzt Würde = M besitzt eine M Würde verleihende Eigenschaft φ.

Zweitens soll die Würdestifterrelation etwas sein. a. O. die Frage nach der Deduktion von Normen aus Werten auszuklammern und uns stattdessen auf unsere Rechtskultur zu berufen. S. (4) Selbst wenn wir die Würdestifterrelation und die Bedeutung von «Würde» oder «absoluter Wert» unanalysiert lassen und es für zulässig halten. h. wie sie sich göttlicher Poiesis (Poiêsômen anthrôpon kat’ eikona hêmeteran kai kath’ homoiôsin)34 verdankt. wie sie auf gleiche Weise dem Erreichen des Begründungsziels dienen könnten. 2003a.. a. dies... sondern von menschlichen Bewertungspraxen und deren Beurteilungskriterien abhängig. Gen 1. Die Kandidaten – Selbstbewusstsein. einen Wert.26 (Septuaginta). «faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram» (Vulgata). 18). Fähigkeit zur Abstraktion und zur Ausbildung von Präferenzen und Wünschen. moralneutrale und moralische Autonomie. 201. dass unklar bleibt. Vgl. 1. die wir eher unschuldig en passant aufgelistet finden (vgl. Neukirchen-Vluyn 41999. Genesis. a. O. Dagegen stellt die Gottesebenbildlichkeit des Menschen. 225 und 260. Damschen. S. «Lasset uns [pluralis deliberationis] Menschen machen nach unserem Bilde. eine relationale Eigenschaft dar. supra Fn. a. . die ein asym32 33 34 Vgl.. S. Schönecker. Geschöpflichkeit. Doch sollen Eigenschaften dieses Typs ihrem Träger erstens einen absoluten Wert verleihen. O. Unter den Relationen wird man Selbstbewusstsein und Selbstgesetzgebung als Selbstverhältnisse ansprechen. Vgl. 219.27. Dagegen wird der Besitz von Würde von den erwähnten Autoren zwar an den Besitz bestimmter Eigenschaften geknüpft. die in keinem der beiden obigen Schemata repräsentiert sind. S. – Zur Pluralbildung siehe C. 197 f.1. so ist ihre Wert stiftende Rolle in Werturteilen keineswegs von einer agentenunbhängigen Wirklichkeit determiniert. die erwachsenen Menschen Menschenwürde zuschreibt und einen mit dieser Zuschreibung verknüpften Rechtsstatus einräumt. Bd. 33 so ist eine Analyse der Würdestifter gleichwohl unumgänglich. uns ähnlich» (Übers. was inkontingent und von menschlicher Beurteilung völlig unabhängig ist. 2003c. So drücken einige dieser Begriffe Relationen aus. 5. und Damschen. 252 f. a. Schönecker 2003a. Heiligkeit des Lebens und Leidensfähigkeit –. d.. Gottesebenbildlichkeit. Gen 1. auf die sich Einstufungsurteile beziehen.. zu dem es weder einen Maßstab noch ein Äquivalent gibt (Kant).32 – Beide Punkte werfen Fragen auf. sind nämlich formal betrachtet so heterogen. der Zürcher Bibel). Fn. 48-50. Westermann. auch etwas in der Welt. einige dagegen nicht. Die Autoren sprechen von einer indirekten Strategie. a. Sind Eigenschaften.Geteilte Würde 169 Doch dürften die Vertreter einer Würdestifter-Interpretation der Würde mehrheitlich etwas anderes im Sinn haben.

. Schöne-Seifert. S. so ein Vorschlag zur Güte. S. dass womöglich mit «Leidensfähigkeit» ein möglicher Kandidat zurückbleibt. S. «ob sich die externen Bedingungen ändern oder nicht». und bereits D. der in bezug auf den Menschen von der «Würde seiner Gottesebenbildlichkeit» (S. O.. auch Würde konstitutiv relational zu denken und infolgedessen eine extrinsische Konzeption menschlicher Würde zu erwägen. werden Würde nicht begründen können. O. so wäre auch hier genetisch betrachtet an eine Relation zu denken. Anm. Geschöpflichkeit und Heiligkeit des Lebens von den übrigen Kandidaten ab. Siehe u. dies. kommt ihm nicht von sich aus zu. S.. 5. Persons and Bodies. in Anbetracht begriffslogischer Relationalität einerseits und der relationsdefiniten Genese von Würdestiftern andererseits. Sondern dies. Gehen wir über begriffslogische Erwägungen hinaus und ziehen. a. wenn dafür allein interne Eigenschaften infrage kommen.. deren Vorkommen menschliche Praxis erfordern. «Contra Potentialitätsargument: Probleme einer traditionellen Begründung für embryonalen Lebensschutz».. a. O. Schönecker.35 Doch handelt es sich dabei nicht um ein Spezifikum religiöser Begründungen. Ähnlichkeit (lat. similitudo) sonst offenkundig ist: «Ähnlichkeit» ist ein relationaler Begriff.. a.37 Rückt man dagegen von Vorstellungen dieser Art ab. weil deren Voraussetzung die ganze Argumentationslage ändern würde. L. 234).). Schönecker (Hg. M. 22) spricht. 2003. die Relationen involvieren. Dies hat zur Folge.). R. a.). in: K. a. 2003. Denn Eigenschaften. Petrus (Hg.38 35 36 37 38 Zitat Schockenhoff. dass sowohl menschliches Selbstbewusstsein als auch die erwähnten Fähigkeiten sich nicht an isolierten Individuen. S. so wird dies eher mit Hinweis auf die Begründungsstrategie als auf Relationalität geschehen. Oxford 1984. – Versteht man unter heiligem Leben geheiligtes Leben. Frankfurt a. was für symmetrische wie asymmetrische Formen der Ebenbildlichkeit bzw. wollte man zeigen. deren Existenz «ganz unabhängig» davon sein soll. Inquiries into Truth and Interpretation. Baker. a. Damschen. Dass ein Ei dem anderen gleicht. Cambridge 2000. 46. 34. . 42 und 44. religiöse Würdestifter wie Gottesebenbildlichkeit. dem die Autoren eher geringere Bedeutung beimessen möchten (S.). S. 155-170. dass für diese ausserordentliche Relation nicht gilt. involviert und somit nichts ist. a. 2003c. Vgl. 169-185 (179 f. A Constitution View. sondern allein interaktiv ausbilden. liegt es allerdings nahe. 23-39 (38 f. und Fähigkeiten. «The Difference That Self-Consciousness Makes». in: ders. zudem in Betracht. On Human Persons.170 Guido Löhrer metrisches Verhältnis zwischen Urbild und Abbild. Gott und Mensch. 2003. a.. O. wie wichtige Arbeiten aus der Philosophie des Geistes.36 so wird sich der Kreis der Kandidaten nichtrelationaler Würdestifter weiter verengen. 2003a. a. Davidson. S. «Thought and Talk». in: Damschen. weiterer Argumente und Unterscheidungen. – Jedenfalls bedürfte es. was «jedem menschlichen Individuum von sich aus zukommen» könnte. 226. 28.

sollen sie gleichwohl Würde besitzen.. Von der Unsterblichkeit der Seele. auf Würde zu erkennen und Würde anzuerkennen.39 Wie Damschen und Schönecker die Sachlage nach eigenem Bekunden «im Sinne einer realistischen Ethik» darstellen. S. O. a. a. dessen aktual Würde stiftende Eigenschaften mit Hilfe einer Identitätsthese den Schluss auf die Würde des Embryos. epistemische Züge trägt oder ob sie realistisch gedeutet werden soll.43 39 40 41 42 43 Dass die Nivellierung des Unterschieds in theoretisch unhaltbare Positionen führt.. F. II 2. dass die Wahrheit untergegangen ist. Diesen Argumentationstyp kritisiert überzeugend und ohne Rekurs auf befremdliche Szenarien R. Soliloqua. Vgl. A. Selbstgespräche. S. a. 2003c. Augustinus. 20. in: Damschen.). Brentano. der auch den Gebrauch uninterpretierter Würdestifter φ problematisiert (S. S. O. Doing Thing for Reasons.. Platon. h. II 7: «Non erit igitur verum.). 144). wenn es unabhängig von menschlicher Erkenntnisfähigkeit und menschlichen Gepflogenheiten einen korrespondierenden Würdestifter gibt. 2003. a... betont. einem Würdeträger Würde zuzusprechen. die Wahrheit könne nicht mit der Welt untergehen.40 Im Schatten solcher Überlegungen wirft der ethische Realist Fragen nach dem Status kryokonservierter Embryonen auf. Vgl. die entsprechende Einschränkung einer weiteren realisti- . Das Beispiel wird gegen solche Theorien lanciert. dt. ob die Würdestiftungsrelation kognitive bzw. Demnach wäre es dann korrekt. Damschen. Damschen. «Contra Identitätsargument: Mein Embryo und ich».. siehe aber ebd.41 Obgleich dem Szenario gemäß weder diese Embryonen noch sonst jemand eine der Würde stiftendenden Eigenschaften aktual besitzen und niemand mehr im Stande ist. Kraus (Hg. ob «Grund» in der Rede von Würdebegründung als Kausalgrund oder als Rechtfertigungsgrund zu verstehen ist. 506c. lat. quod nemo potest cognoscere.Geteilte Würde 171 (5) Daran schließt sich die Frage an. weil es dann immerhin wahr sei. 218. 2003a. Schönecker. und 91 f. die nach einem Neutronenwaffeneinsatz gegebenenfalls einzig übrig bleiben würden. Schönecker (Hg. gehen ontologische Sachverhalte sowohl lebenspraktischen als auch epistemischen Verhältnissen dem Begriff und auch der Sache nach voraus.. Oxford 2001. S. Damit verknüpft ist die Entscheidung. a. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Politeia. 77 f. O. der der Würdeträger einmal war. Stoecker. 129-145. Doch steht Augustinus dabei stets Gott vor Augen. Bittner. 48. 142 f. Schönecker. erlauben soll. a. Diese Position provoziert die üblichen Einwände gegen das blinde Urteil. hat in jüngerer Zeit wieder R. d. VI. Zürich 1986. besonders S. Hamburg 41955. der diese Wahrheit einsehen kann und sie für seine außerordentliche epistemische Position (eine Erste-Person-Perspektive) rettet. S. wenn er Würde hat.42 Dies mutet merkwürdig an und erinnert an Augustins Behauptung. O. u. die mindestens einen lebenden Würdeträger präsupponieren müssen.» Vgl.

Vgl. S. So ist unklar. wenn eine äquivalente Umformulierung gefunden wurde. Frankfurt a. (§ 25). Personales Leben und menschlicher Tod. a. Stuttgart-Bad Cannstatt 1985. vgl.» Zwar dürften Aussagen wie diese für den Stil der Debatte symptomatisch sein. Medizin und Ethik. Erlangen 2003. 137 f. Auch kann Element einer Menge zu sein erst dann als relationale Eigenschaft dieses Elements angesprochen werden. O. so dient dies oftmals nicht dem Ausdruck der Klassenzugehörigkeit. O. was nicht gemeint ist. Forschner. 11. hg. sondern der Bezeichnung spezifischer (artbildender) Eigenschaften. die mit Rücksicht auf Wesen. erscheint das Speziesarguments als Behauptung einer «Kausalrelation zwischen der Eigenschaft. die neben Identitäts. . des Humanum).. Es ist aber gleichermaßen möglich. a.. In der Rekonstruktion durch Damschen. hg.172 Guido Löhrer Dagegen scheinen Damschen und Schönecker autonome ontologische und axiologische Verhältnisse evozieren zu wollen. a. «Menschenwürde. M. a. Wissenschaftslehre. S.1.. Schönecker 2003a. Werden «Mensch» und «menschlich» als Prädikate verwendet. a. 2002. ist unglücklich gewählt. (6) Potentialitätsargumente. Würde zu besitzen» (S. 153-180 (173): «Würde und entsprechend das Lebensrecht eignet dem Menschen von Natur. 305 f. B. dass ohne ‹Sonnenaufgang› ein morgiger Tag logisch unmöglich ist. ⊂) symbolisiert werden. in: J. Spaemann. weil er Mensch ist. verursache bei deren Mitgliedern Schnäbel).) allerdings bereits im Ansatz grotesk falsch. Fähigkeiten oder Werte (i. a. was es z. 85-88. weshalb Relationen dieser Art andernfalls nicht mit der Kopula (:). Berg. Schriften.). dass die Sonne morgen und an allen Tagen danach nicht aufgeht› (Damschen. dass morgen die Sonne aufgeht. ‹Es ist möglich.. Doch suchen manche Autoren. dass «morgiger Tag» mit «Erdrotation» und «Sonne» begriffslogisch so verknüpft ist. S. Schönecker. Aktuelle ethische Probleme in Therapie und Forschung. Mitglied der Spezies Mensch zu sein. gelten in der derzeit geführten Debatte als die stärksten. Das Beispiel für logische Möglichkeit. 200 ff. §§ 1-45. Winter et al. O. Quante. 2003a.und Kontinuums-44 und Speziesargumenten45 als Stützen und Spezifikationen der Würdestifteranalyse verwendet werden. die Würde stiftende Eigenschaften nicht aktuell besitzen. Honnefelder. a. O. mit Hilfe einer Modalisierung des Existenzbegriffs der Würdestifter-Interpretation erläutert werden sollen. Vgl. M. S. 201 f. Vollmann (Hg. Bd. S. M. und der Eigenschaft. von E. 223).. Personale Identität als Prinzip der biomedizinischen Ethik. Reihe I. Gelingt es. Unterscheidungen dieser Art durchlässig erscheinen zu lassen. S. Bolzano. a.. u. Denken wir beim zweiten Satz nicht an arktische Winter. heißen könnte. einen geeigneten Möglichkeitsbegriff gegen Possibilität46 und 44 45 46 schen Position bei B. B. a.. S. zur Klasse der Vögel zu gehören. sondern als Klasseneinschluss (∈ bzw. von J. Lebensschutz und biomedizinischer Fortschritt». in: Bernard-Bolzano-Gesamtausgabe. so gilt. die Zugehörigkeit eines Elements zu einer Menge verursache Eigenschaften dieses Elements (z.

1051a 31) kann solches. a. Potentialität und Possibilität. Darauf macht auch Schöne-Seifert. 222 u.. Buchheim. Aristoteles. «das Potential besitzen. O. S.. dass alles. die (ii) «die Potentialität zu -Eigenschaften». 215. aufmerksam. O. Zum anderen werden (iv) «potentielle -Eigenschaften» und «Wesen mit potentiellen -Eigenschaften» sowie (iv) «Träger potentieller -Eigenschaften» ins Spiel gebracht. von dem Unding einer ‹zukünftigen -Eigenschaft› (vgl. a. S. kann das Würdestifter-Schema vielleicht folgendermaßen aussehen:47 M besitzt Würde = M besitzt eine M Würde verleihende Eigenschaft  zumindest potentiell.. S. die nur die Bedeutung der Ausdrücke i. 2003b. 173-182. Kneepkens. 60. a. a. Schönecker. a. O. S. a. Lorenz (Hg.49 Einige dieser Ausdrücke sind zu unterscheiden und dürfen sicher nicht synonym verwendet werden. 187 u. a. 50 und 47. 48.. a. «-Eigenschaften potentiell haben» als auch von solchen. C.. (ii) 2003c. So ist auf der einen Seite sowohl von Wesen. Modalaussagen in der Geschichte der Metaphysik. Menschen mit -Eigenschaften zu werden» die Rede. auch Wesen umfassen. 52 f. S.Geteilte Würde 173 Probabilität zu unterscheiden. S. – Unzulässig ist es auch. a. So ist unklar. a. einmal wirklich sein wird. S. 5. aber auch von (iii) «potentielle[n] Wesen mit -Eigenschaften». Soll Potentialität auf diese Weise aber mit Zuverlässigkeit nimbiert werden. 222 f. Schönecker. Daher soll der Geltungsbereich bereits festgeschriebener Usancen. Metaphysik. Doch gilt umgekehrt nicht. aber nicht-realisierte[s] Vermögen[…] zu -Eigenschaften» bzw. wirklich ist und wirklich werden wird. Nach dem ab-esse-adposse-Prinzip (vgl. S. 55) nicht zu reden. O. «‹Das Saatkorn ist dem Vermögen nach eine Pflanze›. das wirklich wurde. wirklich werden. S. und Schöne-Seifert.. 2003c. dies. StuttgartBad Cannstatt 2001. ö. Nortmann. (iii) 2003a.. die (i) «potentiell » sind bzw. 2003a. Schwierigkeiten bereitet zum einen die Ambiguität der Ausdrücke «potentiell» und «Potentialität»48 und zum anderen der eher promiske Gebrauch. während manche von ihnen wahrscheinlich gar keine Bedeutung haben. «potentiell » und «zukünftig » (2003c. die an das aktuelle Auftreten bestimmter Eigenschaften geknüpft seien. Damschen. was wirklich werden kann.. Der Klärung des Begriffs dient die Arbeit von U. 47 48 49 Vgl.. was mit potentiellen Wesen und potentiellen Eigenschaften gemeint sein könnte. dies. . ö. muss dies als Erschleichung (Subreption) betrachtet werden. 170 und 172. S. ein «aktuale[s]. 43-58. O. Über ontologische und logische Aspekte Aristotelischer Möglichkeitssätze». a..  9. 2003. H. a. – Befunde dieser Art machen es schwierig einzuschätzen.). 2003. 222. in: T. Damschen.. O. der von ihnen gemacht wird. S. K. 235) gleichzusetzen. S. (i) 2003a. was von einer so geführten Debatte erwartet werden darf.. a. (iv) S. a. die diese Eigenschaften potentiell besitzen. von Bedeutsamkeit für unstrittig hält. O. 2003c. S. 2003a.

Bd. indem sie Würde stiftende Eigenschaften vorübergehend in moralrelevante umtaufen. die ein Wesen potentiell besitzt.). S. Thomas von Aquin.). Damschen. S. sondern selbst eine φ-Eigenschaft. a. S. a. a. a. 2003. auch Würde nur potentiell hat. lediglich eine unglückliche Verlängerung dieses unfruchtbaren Potentialitätsdiskurses mit den beschriebenen Konsequenzen.. a.. und 232 f. in: ders. 60. 2003a. Eine Disposition dieser Art wäre mithin keine Disposition zu Würde stiftenden φ-Eigenschaften. a. Nun scheint der Ausdruck «Disposition» aber auch darum gewählt worden zu sein. a. Dies würde es nahe legen. O. O. Würde aktual besitzen. 2003c. wie das Schema zeigt. Damit kommen teleologische Überlegungen und insbesondere Annahmen über eine 50 51 52 53 Vgl. sind Potentialitätsargumente an dieser Stelle witzlos und überflüssig. so dass. 2003a. dass. welche Begründungsleistung dem Dispositionsbegriff zugedacht ist. O. wer Würde nachweisen wollte. 2003. eine bestimmte Disposition direkt als Würdestifter zu betrachten. Vgl. Kaufmann. a. a.1. 11. O. a. Doch birgt diese Strategie neue Probleme und zieht neue Fragen auf sich. et al. da vorderhand unklar ist. Sie sähen es. S. 83-98 (95 f. eine bestimmte Disposition aktual zu besitzen. Schönecker. (Hg. Schöne-Seifert. O.. eines Programms evoziert. S. Diese Konsequenz geht sicher am Beweisziel der Vertreter einer Würdestifter-Interpretation der Würde vorbei. a. rsp. O. S. gerne so. Schönecker (Hg. a.50 Dispositionen zu etwas besitzt ein Wesen aktual.51 Andernfalls träten die oben genannten Schwierigkeiten wieder auf. Quaestiones disputatae de veritate. 215. Vgl. O.. a. ed. Zitat aus Damschen. und führen dazu den Begriff der Disposition ein.174 Guido Löhrer Doch selbst wenn wir uns hier die nötige Klarheit verschaffen könnten. 91. Schönecker. das sich (wenn nichts hindert) verlässlich zielgerichtet («inhärentes Ziel») entfaltet53 und an so etwas wie eine facultas agendi denken lässt.. würde die Folgerung nahe liegen. 2003. zu Wieland. 22. «Die Frage nach dem moralischen Status des menschlichen Embryos». S. a..52 Dagegen wäre die Rede von einer Disposition. 172. wer Würde stiftende Eigenschaften lediglich potentiell besitzt. S. a. 226 f.. O. 227. Leonina. Zur potentia activa vgl. Rom 1970. Schöne-Seifert. Wenn es aber für den Besitz von Würde hinreichend ist.. O. Höffe. dass Wesen.). Schönecker. 111-141 (137 f. q.. dazu M. a. a. Womöglich tragen Damschen. Opera Omnia. in: Damschen. auch Honnefelder. 1.). 178. a. dem Rechnung. dass die Kategorie der entsprechenden Dispositionen nicht leer ist. «Contra-Kontinuumsargument: Abgestufte moralische Berücksichtigung trotz stufenloser biologischer Entwicklung». 163. zeigen müsste. O. . a. weil er Vorstellungen einer potentia activa bzw. S.. Allerdings müsste man sich dann auch zu einer Würde des Genoms als Träger einer Disposition verstehen. die potentiell φ sind.2.

Die Arbitrarität der herausgestellten Aspekte stößt dabei ebenso auf wie die des Begriffsexports ohne kritische Prüfung des Rechtsanspruchs (Kant). damit vernunftbestimmte Subjekte (Intentionalität) an ihm ihren Halt finden. wenn nur ein einziger Würdeträger und dessen ggf. Kant. Gewichtige Einwände gegen Kants Konzeption werden von D. im intrinsischen Verhältnis des Würdeträgers und seiner Würde stiftenden Eigenschaft lokalisiert. ohne einen positiven begrenzenden Halt an anderen zu finden. Unter diesen Auspizien scheint es einerseits zwingend. I. «The Value of Rational Nature». Freiheit als Harmonie von größtmöglichem Antagonismus und universeller Nichtläsion nach einem Gesetz zu denken. unter dem Aspekt ihrer Genese betrachtet. Siehe auch G. 22. lässt sich an ihr ein argumentationsstrategisches Ziel ablesen. 187-207. Berlin 1968. Würde gibt es danach selbst dann. Dresden 2004. das nicht durch vorgängige Sozialität Subjekt wird. Normativität und Faktizität. erhoben. essentialistischen Aspekten mutet jedenfalls merkwürdig an und produziert philosophisch undurchsichtige Verhältnisse. Löhrer. Würde. . Eine Verquickung biologischer mit ontologischen bzw. die mit den damit in Zusammenhang gebrachten naturwissenschaftlich-medizinischen Theorien methodisch unverträglich sein dürften. Skeptische und transzendentalphilosophische Positionen im Anschluss an Kant. AA VIII. in: Ethics 112 (2002). äquivalentlosen Werts verfällt. S. Sie stellt die Weichen zu Gunsten einer Theorie. das diesen Wert schützt. Regan. S. H. die im Prinzip auch ein solus ipse auszeichnen könnte. Idee zu einer Geschichte in weltbürgerlicher Absicht.54 III. 267-291 (286 ff.). Schönrich (Hg.). dass eine entsprechende Axiologie auf die Idee eines inhärenten. individualistisch Konzeptionen der skizzierten Art gehen vom Faktum der Anerkennung der Würde im Fall aktualer Würdestifter φ aus. In Abkehr von der eingangs skizzierten aristotelischen Kooperationsanthropologie geht diese Konzeption vom Menschen als zunächst einmal essentiell für sich wollendem und denkendem Subjekt aus. «Kants Problem einer Normativität aus reiner Vernunft».Geteilte Würde 175 Entelechie menschlicher Anlagen ins Spiel. um kraft Modalisierung (bei Iden- 54 Vgl. S. sondern – konzeptuell betrachtet – erst in zweiter Linie auch noch mit seinesgleichen in Kontakt tritt. einzige Würde stiftende Eigenschaft existieren. in: G. Man mag diesen Konzeptionstyp als Zug der Moderne verstehen. (7) Obgleich die nachgezeichnete Argumentation in vielen Punkten opak bleibt. Andererseits liegt es von daher nahe. der konstitutiv für es wäre. die Würde.

dazu G. 1995. AA VIII. 130 und 136. 367 f. O. was Mittel zu einem Zweck ist. 431: «[D]as Subject aller Zwecke aber ist jedes vernünftige Wesen.2. S. Naturrecht Feyerabend. S. die dasjenige. and Happiness. Berlin 1968.. Kant. Frankfurt a. AA XXVII. 114. Kant on Freedom.. Berlin 1968.» Vgl. 298-336. Korsgaard. 87.55 (i) Einerseits erfahre er sich. Law. 428: «Nun sage ich: der Mensch [.und Kontinuumsgarantie) eine Pflicht zur Anerkennung der Würde und entsprechender Rechte vom Moment der Konzeption an abzuleiten. GMS. Cambridge 1996. AA V. . gar nicht anders als begleitend sich stets auch selbst zum Zweck zu machen. Prauss. ders. Maßgeblich dürften hier Kants Einlassungen zur Menschenwürde sein. M. Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte. so wie auch jeder Zweck in ein Mittel für einen weiteren Zweck umgedeutet werden kann. Dieser Punkt weist zum einen auf Überlegungen zurück. S. So geht Kant davon aus. in denen das. Wood. mit denen Bedingtes in Unbedingtem verankert werden soll.56 (ii) Andererseits könne er. zu demonstrieren suchen. a. I. Vgl. Er sei für sich notwendig der Einheit gebende Zweck aller seiner Akte der Zwecksetzung. in anderer Hinsicht als Zweck subordinierter Mittel verstanden werden kann. Gleichwohl gehen sie der Form nach auf solche Ansätze der Tradition zurück. Berlin 1968.58 sofern 55 56 57 58 Kant. weil er Zweck an sich selbst ist. I. dass Mittel und Zwecke – wie Ursachen und Wirkungen – Reihen bilden können. handlungstheoretisch betrachtet... Creating the Kingdom of Ends. als Zweck alles nicht Selbstzweckhaften in der Welt. a. Cambridge 1999.. S. Kant.2. und Regan. Mit Ausnahme eines letzten Zwecks. Dieses «Dasein» hat «an sich selbst einen absoluten Werth». M. S. wenn er sich autonom anderes als sich selbst zum Zweck macht.176 Guido Löhrer titäts. AA V. Zur jüngeren Diskussion siehe C. Doch ist auch (ii) mit Schwierigkeiten behaftet. Von inhaltlichen Bestimmungen des Begriffs wünschen sie dabei ebenso enthoben zu sein wie von der Rechtfertigung seines Gebrauchs. teleologisch betrachtet. vgl. an einer einzigen Person. was sie zum Ursprung (φ) dieser Würde zu sagen haben. weil sich darin eben jene menschliche Selbstanmaßung ausdrückt. S. Kant über Freiheit als Autonomie. GMS. Löhrer. ders. S. S. Berlin 1979. Kant’s Ethical Thought. Siehe auch ders. a. a. Kritik der praktischen Vernunft (KpV). Guyer. Kritik der Urtheilskraft (KU). Sie ließe sich nicht einmal bilden. O. als Zweck an sich selbst. Kant. Danach besitzt der Mensch Würde. 1983. 1321. an einem einzigen Würdeträger.57 Nun erscheint (i) im gegenwärtigen Zusammenhang bereits darum problematisch. Vgl. gegen die die Rede von der Würde der Kreatur Stellung bezieht. A.. der an sich selbst Zweck ist.. denn andernfalls würde die Reihe nicht nur kein Ende besitzen. Cambridge 2000.] existirt als Zweck an sich selbst». P.

so erscheint es unter diesen Auspizien ebenfalls fragwürdig zu gebieten. ders. was es bedeuten könnte. Verfahren und Methoden lassen sich nicht intendieren.). GMS.60 Kommt es aber erst gar nicht zur Iteration. Hamburg 1956. nicht eigens intendierend. dass» symbolisiert. sondern nur noch Zweck sein kann.Geteilte Würde 177 es Mittel begriffslogisch nur in Relation zu Zwecken gibt.61 Doch wird von Befunden dieser Art nicht der Umstand berührt. Löhrer. so zu handeln. MS. Darauf hat in einer wichtigen Arbeit T. die durch Terme bezeichnet werden. 2003. a. Kant. O. die bei unabgeschlossener Iteration wie ungedeckte Hypotheken jeweils von einem weiteren Zweck abhängig wären. Doch beruht die dabei zugrunde liegende Auffassung des Zweck / MittelVerhältnisses wahrscheinlich auf einem kategorialen Fehler. – So argumentiert auch Raz.. O. ebd. dass das. Vgl. was nicht mehr Mittel. was Kandidat für einen Zweck ist. so ist auch deren Begrenzung durch etwas. 2001. 429. S. a. etwas als Zweck zu gebrauchen.. S. ai das ihn realisierende Mittel und das Kolon eine Zuordnung mit der informellen Bedeutung «führt herbei. a. a. …. S. S. Kant. an-1). «Zweck und Mittel. für den wiederum dasselbe gilt. Zur Erklärung einiger Grundbegriffe der Handlungstheorie». obsolet. Mittel dagegen sind Verfahren oder Methoden.. sondern auch als Zweck gebrauche. bei der durch das Mittel ai der Zweck Ai realisiert wird. usf. wobei Ai einen Zweck.59 Zwecke im hier einschlägigen Sinn sind intendierte Sachverhalte. 428 f. während Ausdrücke in Klammern die Dependenzen der davor stehenden Handlung repräsentieren. aufmerksam gemacht. 21-39 (24 und 37). so dass ai : Ai für die Handlung steht. auch selbst Zweck sind. und dass Handelnde sich in allen Zwecksetzungen begleitend.» Vgl. 149: «To make sense of the possibility of value one needs to anchor value in what is unconditionally valuable. B 437 f. 147 und 151. R. Hier ist allerdings unklar. und umgekehrt. an : An(a1. Schmidt (Hg.. So der kategorische Imperativ in seiner Zweck-Formel. S. Sachverhalte oder Propositionen nicht unmittelbar instrumentalisieren. 360-362: a1 : A1. Angemessener dürften die von Kant mit der Iterationsthese inkorrekt angesprochenen Verhältnisse etwa als Sequenz fortschreitend voneinander abhängiger Mittel repräsentiert werden. und kann eine und dieselbe Größe sogar bei Wechsel der Hinsicht nicht Mittel und Zweck zugleich sein. d.62 59 60 61 62 Kritik der reinen Vernunft. a2 : A2(a1). den ein Handelnder sich setzt. 462. Die Iterationsthese übersieht somit. in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 2 (2/1977). nicht Kandidat für ein Mittel sein kann. dass man etwas jederzeit zugleich nicht bloß als Mittel. h. Ebert. Vgl. . dass Mittel im in Rede stehenden Sinn letztlich auf einen Zweck bezogen sind. GMS. …. S. S. vgl. die durch Propositionen ausgedrückt werden.

Präferenzen und Interessen (vgl. mit Ausnahme von Imago Dei und Leidensfähigkeit. Wünsche. Kant. Kognition. 83. Taten oder Gedanken samt den entsprechenden Zwecksetzungen stets eine Erste-Person-Perspektive involviert. 18).66 Zweitens ist durch eine soziale Praxis bestimmt. Er würde der Konzeption gemäß auch dann bestehen. S.178 Guido Löhrer Daher verweist (ii) zum anderen auf Subjektivität als ein so spezifiziertes Vermögen. MS. Ein Individuum ist hier nicht frei. S. weil Intentionen und Volitionen – bei Strafe eines infiniten Regresses – keine gegenüber der Handlung eigenständigen Akte darstellen. Sie können von einem isolierten Handelnden weder intendiert noch durchgeführt werden. S.). a.65 Gegen eine solche Auffassung sprechen wenigstens drei Momente. Davon ist die Bedeutung des etwas Wollens und des sich einen Zweck Setzens nicht ausgenommen. a. «Individuelle Intentionen als Zeichenstrukturen im sozialen Handeln». Kant. München 1999. Gemeinschaftshandeln. S. so gut wie alle Eigenschaften (und Fähigkeiten) ab. welches Kant unter dem Titel «Menschheit» verhandelt. 413 und 428. 392. Baltzer. Nun ist es eines anzuerkennen. weil es ihnen wesentlich ist. S. 86 f. Darauf . M. O. KU. S. Siehe dazu U.. ders.. Cambridge 1996. ders. Korsgaard. S. C. Freiburg.. das einem menschlichen Individuum «von sich aus» zukommen und das es für sich gleichsam als solus ipse besitzen und ausüben kann. weshalb dann auch Würde einem Zweck an sich selbst Seienden für sich zukomme. Ontologische Grundlagen einer Ethik sozialen Handelns. Dies schon deshalb. 145. in der der einzelne und «jedermann» hinsichtlich ihrer Vernunft konvergieren. GMS. 243-264 (255 und 261).. die Dinge idiosynkratisch für sich festzulegen. dies. vgl... Selbstbewusstsein.63 Dieses Vermögen deckt.64 Deren evaluativer Ursprung eines Zwecks an sich selbst ist dagegen strikt individualistisch konzipiert. 122 f. die als Würdestifter in der Regel ins Spiel gebracht werden: Autonomie.67 Wenn aber die Tätigkeit dem 63 64 65 66 67 Vgl. Die sich auf letztere Annahme stützende Moral nimmt einen universellen Standpunkt ein. Ein anderes ist es anzunehmen. 88. in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 24 (1999). O’Neill (Hg. S. Kant. sich selbst Zwecke setzen zu können. The Sources of Normativity. was es heißt. S. GMS. und KpV. dass es sich bei dem Vermögen dazu um Würde stiftende Eigenschaften oder ein Vermögen handelt. 293 f. 458. AA XX. Erstens dürften die meisten unserer Handlungen so genannte Gemeinschaftshandlungen sein. diese oder jene Handlung auszuführen. dass Handeln in Worten. supra Fn. S. Vgl. dass Handelnde dabei in abgestimmter Weise an die Tätigkeiten Handelnder anschließen.. Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen. O. wenn außer einem «eigentlichen Selbst» sonst nichts existierte (solus ipse). ders. 2003. Berlin 1942. vgl.

Mulligan. These ad Feuerbach: «Subjektivität [. (ii) sie auszuüben und (iii) einen Begriff von ihnen zu fassen.. München 2002.anu. S. Zum Kontrast zwischen evaluativen und normativen Ausdrücken siehe K. aufmerksam gemacht. Deren Interpretation und Befolgung als Interpretation und Befolgung privatim anzusehen. Positionen der Gegenwartsphilosophie. Philosophische Untersuchungen.de/ST/Tanner/Dokumente/BerlinEmbryo. – Zum Regelfolgen siehe L.. Thinking and Doing. So auch Habermas. a. Ist Subjektivität (will man an dieser Terminologie festhalten) nichts.] bildet sich über die intersubjektiven Beziehungen zu Anderen. The Concept of Mind. dass Kants Konzeption eines Zwecks an sich selbst mit regulativen Grundsätzen verknüpft ist (vgl. Graeser. Werkausgabe Bd. 1. Das individuelle Selbst entsteht nur auf dem sozialen Weg der Entäußerung und kann sich auch nur im Netzwerk intakter Anerkennungsverhältnisse stabilisieren. 1). 41.Geteilte Würde 179 Begriff nach der Fähigkeit vorangeht (vgl. Fn.. K. GMS. The Philosophical Foundations of Institutions. 394. 2003.] [D]ie Unvollständigkeit einer Individuierung durch DNA-Sequenzen [wird] in dem Augenblick sichtbar. 63 f. O. Dordrecht 1975. Ryle. «Der menschliche Embryo – ein embryonaler Mensch?». London 1963.. ist daher nichts. wählt jedenfalls den genetischen Code als Schlüsselmerkmal des Menschen. supra Fn.theologie.pdf): «Wer an der Verschmelzung von Ei und Samenzelle die Identität festmacht. a. S. was Menschen von Natur aus (besitzen) könnten. Tanner. in: Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 57 (2002). 202 u.. 228-230. Siehe auch Marten. es sei Würde stiftend.. (i) solche Eigenschaften oder Fähigkeiten zu besitzen. Wittgenstein. 161-188 (164 ff.-N. würde wahrscheinlich mehr Schwierigkeiten erzeugen als lösen. Vgl. S. [.. Vgl. Frankfurt a. «From Appropriate Emotions to Values». a. ö. auch H.uni-halle.69 Selbst wenn der Begriff der Würde stiftenden Eigenschaft nicht bereits aufgrund einer unzulässigen Verquickung deskriptiver. 52-57 (http://www. 34.).71 sind auch entsprechende 68 69 70 71 hat bereits G. Vom Pragmatismus bis zur Postmoderne.68 Etwas für sich zu wollen und selbstbestimmt von seiner Freiheit Gebrauch machen.. 57). von dem es heißt. a. was einem Subjekt von sich aus zukommt. dann wirkt der Handlungsbedeutungen bestimmende deontische Zug auf das Vermögen zurück. im Sinne von Marx’ 6. Castañeda. Drittens ist zu bedenken. ders. evaluativer und normativer Verwendungen sowie unhaltbarer moralphilosophischer Dezisionen und Gewichtungen ontologischer Sachverhalte und entsprechender Fehlschlüsse aufgegeben werden müsste70 und selbst wenn er nicht leer wäre... so wäre doch für sich isoliert kein Mensch in der Lage. 57 f. O.. wenn der Prozess gesellschaftlicher Individuierung einsetzt. Davon wäre zuvor bereits Kants Unterscheidung von Wollen und Wünschen belangt.» Vgl. Ein solus ipse kann überhaupt nicht handeln und besitzt nicht das Vermögen dazu. S. S. §§ 199. 62 und 67. a. S. M. in: The Monist 81 (1998). S.» . a. O. S. S. ders. Vgl.

Für die Theorie einer solchen Praxis ist ein methodisches und konzeptuelles Umdenken (nicht aber Bewusstseinsveränderung) gefragt. potentiell oder gar nicht besitzen.180 Guido Löhrer Potentialitätsargumente samt der auxiliaren Identitäts. von der Vorstellung Würde stiftender Eigenschaften abzurücken bzw. das. Die philosophische Kritik geht vielmehr dahin. Bei aktuellem Eigenschaftsbesitz wird zudem nach adäquatem und inadäquatem Gebrauch gesondert. Sämtliche Unterscheidungen führen wahrscheinlich zu inakzeptablen Ausgrenzungen und Diskriminierungen. Geteilte Würde (1) Nun soll der strategische Erfolg und der politische Nutzen des Menschenwürdebegriffs gar nicht in Abrede gestellt werden. wie man Menschenfreund oder Tierfreund sein kann.72 72 Zur Ausgrenzung derer. IV. falls es nicht durchkreuzt wird. Dabei handelt es sich einerseits um die Absonderung substantieller von akzidentiellen Eigenschaften und andererseits um eine Einteilung in Wesen. so bietet es sich an. Hier wäre es eines. Denn im Hintergrund dieser reifizierenden Redeweise stehen die offensichtlich unbegründeten Annahmen. (i) Erstens ist es nötig. inhärent zielgerichtetes Programm geben. Philosophisch gesehen aber provoziert dieses Bild erst eine Reihe fragwürdiger Unterscheidungen. mit einem Subjekt terminiert.und Kontinuumsargumente witzlos. ohne «an Menschenwürde oder eine Würde der Kreatur zu glauben». dass einem Substantiv eine Sache korrespondieren müsse und dass Moralphilosophie von substantiellen ontologischen Bestimmungen auszugehen habe. die die erforderlichen Eigenschaften aktuell. Nun zeigen sich Jurisprudenz und Politik von der Frage nach einem moralrelevanten ontologischen Status zu Recht weit gehend unbeeindruckt und würden die Dinge mit oder ohne dessen Bestehen womöglich gleich handhaben. Will man aber den Begriff aufgrund der vorangehenden Befunde nicht einfach als überlebte Gestalt menschlicher Selbstverständigung aufgeben. dem sich die Praxis anzumessen habe. nunmehr die Preisfrage zu beantworten. sie erst gar nicht zu adoptieren. dass es mit seiner Konzeptualisierung nicht zum Besten steht. statt ihren unveräußerlichen Besitz als einen Sachverhalt anzusehen. Die in Rede stehende Praxis ist eine des Würdigens. Es kann dann – nach dem ab-esse-ad-posse-Prinzip – kein einem Individuum eigenes. die von Würde stiftenden Eigenschaften vermeintlich unangemessen Gebrauch machen und damit ihre Bestimmung als Menschen ver- . Würde in menschliche Praxis einzubinden.

a.. 363: «Ein Recht.Geteilte Würde 181 (ii) Die Abstandnahme von derartigen Auffassungen bringt es zweitens zwangsläufig mit sich. 423 («der Südsee-Einwohner»).) bzw. zum Folgenden R. auch Damschen. siehe Kant. Berlin 1968. 198. M. sondern verleiht ihn praktisch im Zusammenleben..73 Wer jemanden oder etwas im noch zu erläuternden Sinn durch Praxis würdigt. a. Vgl. inhumane Rigorismen vermeiden helfen können. ist wertlos. Vgl.74 (iii) Drittens sollte die Ansicht aufgegeben werden. durch die Verleihung von Rechten an Rechtlose oder der Ermutigung dazu. 2003c. Unter dem Gesichtspunkt des Respekts bzw. ö. a. weiß von Ausnahmen. 53-87. einzufordern und von ihnen Gebrauch zu machen.. Lebenskunst. S. Kants drastischste Formulierung dieser Art von transzendentalem Rassismus findet sich in ders. Satz).. (2) Die folgenden Ausführungen 76 plädieren dafür. 190. Daran mag ohnehin bereits die Diskrepanz auffallen. die das sich auf ihn stützende oder sogar gründende Recht vornimmt. B. 261 u. betrachtet wird. 148. Frankfurt a. S. fundamentaler Norm – aus demselben Grund kein Ausweg. Martens infiziert. AA VIII. von der Philosophie R. . die mit ihr versehenen Wesen «unter normalen Umständen» zu töten. Sie sind in ihren Grundannahmen u. aber nicht wahrgenommen werden kann. sprechen einschränkend davon. a. O.. die Konzeption der Würde müsse primär normativ aufgefasst werden und habe es im Kern mit Tötungsverboten und Tötungserlaubnissen zu tun. 65. Marten. 2001. ebd. GMS. wenn nicht gar eine angebliche Tötungspflicht (Todesstrafe oder die Pflicht zum Bombardement im Dienste höherer (Friedens-)Ziele). München 1993. Tugendhat. die zwischen der Absolutheit des prätendierten Werts und den Güterabwägungen besteht.. das auf dem Papier steht. II (3.. Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland. Recensionen von I. Vorlesungen über Ethik. die Sachlage im Stil einer materialen Wertethik. B. 154 und 161-175. S.75 die u. S.. a. O. S. Tötungserlaubnisse. Ihr thetischer Charakter be- 73 74 75 76 fehlen. ders. die sich zur Würde bekennt. die bestimmte Fälle von Güterabwägung entweder ablehnen oder bereits vorentschieden haben. 1993. O. 1 Abs. 44 f. a. S. dass Würde nicht mehr im Kontext der Anerkennung solcher Eigenschaften.. der Achtung als korrekter Antwort auf Werte und «the presence of good-making properties in objects» (S. G. 161) betrachtet Raz. 64-66. Schönecker. a. Wer Normalfälle kennt. a. O. E. z. Würde mit einer evaluativen Praxis des Würdigens zu verknüpfen.» Nur wäre ein Recht auf das Wahrnehmen von Rechten – als basic right (vgl. Rechte einzuklagen. erkennt nicht einen vorliegenden Wert an oder bekennt sich zu ihm. Art. Der Unbedingtheitsrhetorik zum Trotz kennt jede Gesellschaft. bzw. 2003a. 2003. S. a. a. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. dass der Besitz von Würde es verbietet. des Respekts vor ihnen. dies. z. S.

Dazu sind Menschen auf andere Menschen angewiesen und dazu machen sie von anderen Menschen Gebrauch. für immer zu sein. . Jappe. von Fragen des am Leben Seins und Bleibens nicht erst zu reden. Zur Psychoanalyse der Objektbeziehungen. noch eine dabei ebenso erforderliche Differenz zu anderen und anderem erzeugt und bewusst werden.. Nedelmann (Hg.182 Guido Löhrer reitet mir Unbehagen. 2). S. Aristoteles. jeder oder überall zu sein. need) und machen voneinander Gebrauch (engl. Vgl. Insofern ist menschliches Leben sogleich (gr. 17-36. sondern permanent und unabdingbar. den die deutsche Sprache durch einen etymologischen Zufall äquivok ausdrückt: Sie haben einander nötig (engl. Marten. a. ders. geben einander Halt und gebieten einander Einhalt. «Bemerkungen zum lebenspraktischen Nicht». alles zu verantworten. statt für sich isoliert alles. dass er mit weniger ontologischen Voraussetzungen auskommt und Spielraum für nichtfundamentalistische Erwägungen lässt. (i) Während Nichtmenschliches auf Menschen nicht angewiesen ist. Menschen. C. und dies in dem Doppelsinn. sondern verhält sich u. Wird im ersten der beiden biblischen Schöpfungsberichte nicht Gottesebenbildlichkeit als Eigentümlichkeit des Geschaffenen (Resultat) verstanden. euthys)77 ein in sich differenziertes Zusammenleben (vgl. 1004a 5. brauchen Menschen einander.78 Endlichkeit in ihrem positiven Sinn bildet sich in geteilter Praxis – in intimen Verhältnissen und in öffentlichem bis zum weltweiten Kommerz. die mit dem Personbegriff verknüpft wird. S. nicht dazu. Γ 2. 89-92. in: G. falls dies ein isolierbarer Gesichtspunkt ist. alles zu können. R. das durch das einander Brauchen im genannten Doppelsinn erfüllt ist. supra Fn. Interessanterweise wird diese Form positiver Endlichkeit in einem bedeutsamen Stück jüdisch-christlicher religiöser Poesie in eingeschränkter Weise auch für den Monotheos reflektiert. Weder könnte sich jene Art von Identität und Selbstverhältnis ausbilden. Menschliche Wahrheit. Ohne wechselseitiges Brauchen kommt es. sondern das nach dem Bilde Gottes 77 78 Zum Gebrauch vgl. sprechen. die ihr Leben teilen. Der Gedanke des geteilten Lebens ist mit der Auffassung einer positiven Endlichkeit verknüpft. allein um eine Unzulänglichkeit der Darstellung handeln.). use) – nicht beiläufig oder ausnahmsweise. Metaphysik. München 2001. dass ein einzelner Mensch etwas Eigenes ist. (ii) Dies ist kein Defizit und zeichnet Menschen in keiner Weise als Mängelwesen aus. Die relative Selbstständigkeit eines für sich selbst Lebens gibt es nur kraft eines von Menschen geteilten Lebens. a. Für den Ansatz könnte u. Doch mag es sich dabei. Stuttgart-Bad Cannstatt 1980. zu ihrem Glück so.

hier bereits das Negative.82 Auf diese Weise werden Menschen von ihresgleichen gebraucht und brauchen sie vorrangig ihresgleichen. Weil der Gegenstand nichtreziproken bzw. Doch soll damit das Gewicht. nicht geschmälert werden.5 f. 214 f. nicht vollständig reziproken Würdigens nicht festgelegt ist. (3) und Fn. Gen 1.81 Wenn aber die christliche Tradition das göttliche Handeln und Brauchen als asymmetrische Relation denkt. das ihm ein Gegenüber ist und dem er ins Angesicht schaut. «Menschheit» oder mit dem Menschen als homo noumenon oder «eigentliches Selbst» (supra Fn. wo wir es im oben genannten Sinn mit Handlungen als Gemeinschaftshandlungen zu tun haben. das dem Brauchen anderer Lebewesen zukommt. und 217. Vgl. S. Denn mit den Abstrakta «Menschsein». a. so müsste menschliches Brauchen vorrangig als symmetrisches ausgezeichnet werden. Als Allgemeines wären sie füreinander sogar unbrauchbar. 34). O. h. sondern Praxis: eine Lebensteilung zum Guten (siehe infra Abs. 65) lässt sich keine positive Endlichkeit 79 80 81 82 83 84 Vgl. dass Menschen einander nützlich sind.26 f. Vgl. Ps 8. wenn diese Formulierung nicht alte und neue Missverständnisse heraufbeschwören würde. Diese Charakterisierung kommt namentlich dort zum Tragen. den Missbrauch von Menschen durch Menschen zu vermissen. kann es keine davon geben.5. a. dann liegt eine Auslegung nahe. was gemeint ist.3 und Jes 45.27. um Menschen zu sein. Siehe dazu infra Abs.Geteilte Würde 183 Schaffen als Spezifikum des göttlichen Akts begriffen. – Nun könnte man geneigt sein zu sagen. d. vgl. und sofern es keine Epoché vom Handeln gibt. (siehe supra Fn. Menschen benötigen einander wechselseitig und machen wechselseitig voneinander Gebrauch. weil an ihr am leichtesten dargelegt werden kann. Vgl. 208.84 (iv) Denn Menschen brauchen einander nicht als Menschen. Handeln als Geben und Nehmen ist ohne ein wechselseitiges Brauchen seiner Agenten nicht möglich. dass Menschen auf das Verhältnis zu anderen Menschen angewiesen sind. der keine anderen Götter neben sich duldet. Ein anderes ist es.83 (iii) Die Wechselseitigkeit des Brauchens ist idealtypisch gesehen seine Grundform. Westermann. nach der Gott sich durch den Menschen eine entsprechende Endlichkeit erzeugt. Exo 20.80 schafft sich ein Wesen. kann mit ihm reden und wird von ihm gehört. 89) mit anderen Lebewesen.. Freilich zählen nicht Bekenntnisse. . (v). und weil zur Erläuterung anderer Erscheinungsformen des Brauchens auf sie zurückgegriffen werden muss.79 Der Gott. trifft das Speziesargument und infolgedessen auch der Vorwurf des Speziezismus hier nicht. Er kann mit ihm verkehren. Gen 1.

Männer Männer und Frauen. birgt die Möglichkeit einer inhumanen. Was «inhuman» bedeutet. Hier liegt eine Ordnung der Begriffe vor. Gebraucht werden Menschen jeweils in Besonderheit. die es nicht zulässt. dann braucht er in Wahrheit eben doch als Hilfsbedürftiger einen Helfer.» Plotin. Frauen brauchen Frauen und Männer. «human» und «inhuman». P. Was als Grundlage für eine humane Praxis fungiert. a. keine gleichwertigen Alternativen. bemisst sich am Begriff des Humanen. sondern am Wie des Gebrauchens. O.-R. 23. «Richtig» und «unrichtig». (vi) Nach dem zuvor Gesagten belangt das Brauchen und Gebrauchtwerden die Brauchenden im Kern. a. Erwachsene Erwachsene und Kinder.6. der nicht gebraucht würde und niemanden braucht. S. So sehr ein wacher Sinn für den Missbrauch und Engagement gegen ihn gefragt ist. Henry.85 (v) Wenn Menschen einander brauchen. Schwyzer. Oxford 1964. als Vereinsamter einen Gesellschafter. und. in: Opera I. S.184 Guido Löhrer erzeugen. der das Brauchen und Gebrauchen eines Anderen dahin bringt. Einerseits würde niemand leben können. von anderen und sich selbst einen humanen Gebrauch zu machen. «gut» und «schlecht». jede Lebensteilung mit ihm zu hintertreiben und seine Lebensbefähigung zu schädigen. dann können sie einander auch missbrauchen. als Trostbedürftiger einen Tröster. kann nur im Rückgriff auf eine Vorstellung vom Würdigen expliziert werden. dass der eine oder andere vorübergehend oder auf Dauer darin beschädigt wird.. gegen die sich der Missbauch abzeichnet. kann für menschliche Selbstverständigung unmöglich der Begriff des Inhumanen.. 55 f.6. 54: «Der Missbrauch. 1993. wie anfangs gesagt. Was es heißt zu entwürdigen. Doch spricht das nicht gegen das Brauchen. 1993.86 wohl aber von theoretischer Warte aus für einen Primat seiner nichtmissbräuchlichen Erscheinungsform. liegt nicht am Daß. Kinder brauchen Kinder und Erwachsene. So wie man auf den Begriff der Falschheit keine Semantik aufbauen und eine Rechtslehre nicht vom Unrechten ausgehen kann. Enneaden I. «würdigen» und «entwürdigen» sind.» Marten. H. . so nämlich.: «Scheint jemand in aktueller Not nur überhaut einen Anderen zu brauchen. a. mit einem «proton kakon»87 zu beginnen. so wenig kommt eine philosophische Bestimmung des Brauchens und einer mit ihr verwobenen Bestimmung von Würde um die Auszeichnung humaner Verhältnisse. O. «gerecht» und «ungerecht». für die Bestimmung des Brauchens nicht der Missbrauch und für die der Würde nicht das Entwürdigen primär sein. a. Andererseits wäre ein Leben 85 86 87 Marten. ed. formal betrachtet. ist die Rede von der Würde eine Antwort auf inhumane Praxis.

2003. . Vielmehr bemisst sich das Gute an den Erfordernissen einer Praxis des Brauchens.90 Folglich ist Würde selber geteilte Würde. wenn es sie gibt. sofern es diese Praxis gibt und wir miteinander die Erfahrung machen. eine Konzeptualisierung von «Würde» in der folgenden Art zu erwägen: Würde gibt es. Hier ist es situationsgebunden gefragt. Vgl. 2003c. unter der Ägide eines philosophischen Begriffs werde sich auch menschliches Verhalten zum Besseren wenden.89 (i) Würde hat danach ihren Ort in praxi als Qualität dieser Praxis. 1993. Marten. Schönecker. a. Vielmehr wird an menschlichem Handeln deskriptiv etwas ausgemacht. kommt nur in ihr vor und stellt insofern ein fragiles praxisdefinites Gebilde dar. statt dass letzteres die notwendige und zunächst gegebene naturale Basis für ein Zusammenleben abgeben würde. a. Vgl. 25 ff. Doch sollte deutlich geworden sein. dass von den Entwür88 89 90 91 Zur Korrektur des von Damschen. zu Gunsten einer humanen Praxis einzuschreiten. das ausschließlich von Missbrauch geprägt wäre. dass das Zusammenleben dem am Leben Sein vorausgeht. Wir würdigen einander. O. statt eine unverlierbare Eigenschaft oder ein Status zu sein. 10) von «Würde» kann im Fall der deskriptiven Verwendung wahrscheinlich sogar verschmerzt werden. Der Entwürdigung entgegenzutreten kann allerdings zunächst nur heißen. a.91 (ii) Dazu rechnet auch der Missbrauch. S. O.Geteilte Würde 185 als Zusammenleben unmöglich.. Sie ist von dieser Praxis abhängig.» Die Rede vom Guten ist eingestandermaßen vage. durch das Würdigen im Rahmen einer geteilten Praxis des Brauchens zum Guten. a.. vorgebrachten truism: «Da das Leben offenkundig für alle Lebewesen notwendige Voraussetzung dafür ist. überhaupt etwas zu erleben und zu handeln. S. zunächst einmal zu leben. Marten.. Entsprechend erweist sich das Entwürdigen als ein gezieltes nicht Brauchen. S.88 (3) Unter diesen Voraussetzungen riskiere ich es. Wer in keiner Weise und keiner Hinsicht gebraucht ist und gebraucht wird. 44. als ein sich nicht nötig Haben und als ein im Intimen wie im Öffentlichen bis zum weltweiten Kommerz – nicht beiläufig unbedacht. 57 und 64. In gewisser Weise kann man daher sagen. als die Hintertreibung eines solchen Gebrauchs. kann sich nicht am Leben halten. Damit wird nicht das haltlose Versprechen abgegeben. ist es in dieser Hinsicht für alle Lebewesen primär maßgeblich. gebraucht zu sein. indem wir einander zum Guten brauchen. dass hier weder die Annahme eines intrinsischen noch die eines an sich selbst oder unbedingt Guten mobilisiert werden muss und keine Universalisierungsstrategien gefordert sind. sondern mit Vorsatz – keinen Gebrauch zum Guten (voneinander) Machen bzw. a. mit dem es durchgängig nicht zum Schlechtesten steht. O. a. Der Vorwurf eines inflationären Gebrauchs und «terminologischer Redundanz» (vgl. supra Fn.

a. kommt sie nicht allein niemandem «von sich aus» zu. (iii) Das Würdigen als Herstellen (Verleihen) und Bewahren von Würde ist etwas. 2003. a. indem man ihnen anrechnet. in Zukunft würdestiftende φ-Eigenschaften zu realisieren –.. was die Gewürdigten im Zusammenleben mit den Würdigenden aktuell sind. . das auch der Embryo hat. erörtere ich in Löhrer.. Denn niemand ist für sich allein gebraucht.93 Doch gibt es zahlreiche Möglichkeiten.92 Ohne Würdigung (Praxis) keine Würde. unter denen einzig noch Kühlschränke funktionieren würden. was sie einmal waren (oder zu sein hätten). Schönecker. In den seltensten Fällen wird das Würdigen explizit Zweck der Handlung im Sinne eines entsprechenden Rituals sein. a. nur deswegen durch das Tötungsverbot. brauchen). in Zukunft würdestiftende φ-Eigenschaften zu realisieren. essentiell etwas zu werden. In den einen ausschließlich das Vergangene sowie in den anderen allein die Disposition zu etwas zu sehen. hat. S. O. was sie eigent92 93 94 95 Dass Regeln und Normen der Praxis nachfolgen und wie Normen aus der Praxis entstehen. (iv) Wenn Würde geteilte Würde ist. a. Wer zu nichts gebraucht wird und sich in nichts als nützlich erweist. Es ist aber genau dieses Potential – nämlich die Disposition. 2003a.186 Guido Löhrer digten gezielt Gebrauch zum Guten gemacht wird.» Vgl. dies. was sie noch nicht sind. So werden der Demente und der Komatöse94 nicht gewürdigt.. (4) Zur Praxis des Würdigens und zur Vorstellung geteilter Würde gehört der Primat der Aktualität. Gebraucht und entsprechend gewürdigt wird das. O. die dies tun. Es kann auch niemand allein Würde besitzen. sich jetzt zu dritt Wissende etc. supra Fn. weil ihre Körper (auch ohne Bewusstsein) in sich das Potential tragen. a. 42) methodisch ausgeschlossen ist. 2003c. 237-240. die in einem reversiblen Koma liegen. sich einander aktuell wiederum durchaus auch als Fürchtende. Hoffende. Anders Damschen. Wie es im Schlechten ohne die Opportunisten niemandem gelingt. so besitzt im Guten Würde nur. sich als gebraucht zu erweisen. O. wer praktisch gewürdigt wird. gibt es keine Würde. a. 59: «Wir schützen Menschen. der reversibel Komatöse und der Embryo nicht gebraucht. Sie werden dann in die Praxis des Brauchens und damit des Würdigens einbezogen und teilen sie. machen das Nachdenken über Würde obsolet.95 Stattdessen wird im Brauchen eine Endlichkeit mit dem erzeugt. weil sie auf je unterschiedliche Weise das Potential haben. keine Würde. was das Brauchen zum Guten begleitet. Ich greife hier Standardbeispiele aus der Literatur auf. was sie gegenwärtig sind (wobei die Angehörigen oder Eltern.. S. S. 238. Wo letzteres wie in dem oben erwähnten grotesken Beispiel der kryokonservierten Embryonen nach dem Genozid (vgl. Bedingungen. so die Konsequenz. sich zum Diktator zu machen oder sich als Diktator an der Macht zu halten.

Geteilte Würde 187 lich zu sein hätten (nicht mehr Subjekt. . was sie aktuell sind. nicht gebraucht sind. Korrektur und partiellen Revision. Dies läuft unter dem entwickelten Gesichtspunkt. Doch scheinen sie mir bei meinem gegenwärtigen Reflexionsstand die richtige Richtung einzuschlagen. dass beide in dem. Diese Überlegungen bedürfen sicher weiterer Diskussion sowie der Ergänzung. würde nur zeigen. auf ihre Entwürdigung hinaus. genau besehen. noch nicht Subjekt).

.

in demjenigen aber. das einen Preis hat. wird von Kant in seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in einer Weise bestimmt.1. gesetzt werden. The following attempt shows that the significance afforded to the economy in the whole of human life has implications for the understanding of the concept of human dignity. 1974 (Werkausgabe. das eine Würde hat. etwas «Zweck an sich» sein kann.VII). das hat eine Würde. BA S. Was einen Preis hat. als Äquivalent. Einleitung 1. Gemäß dieser Bestimmung von Würde lässt sich Kants dritte Formulierung des kategorischen Imperativs als die Forderung lesen. an dessen Stelle kann auch etwas anderes. Kant. Bd. 77. Adam Smith and modern economic theory.2 Zweck an sich aber kann etwas nur in einer derartigen Hinsicht sein. on other people and on the community. Würde kommt nur demjenigen zu. schreiben wir einen «bloß relativen Wert» zu. erkennen wir einen «inneren Wert». oder eine Würde. amongst others. Frankfurt a. jeden Menschen als einen Trä1 2 I. mithin kein Äquivalent verstattet. die explizit auf die Sphäre der Wirtschaft Bezug nimmt. M. in der es nicht Mittel für weitere Zwecke ist. was dagegen über allen Preis erhaben ist. dass. Dieser «innere Wert» ist die Bedingung dafür.Studia philosophica 63/2004 REINER MANSTETTEN Wirtschaft und Menschenwürde The economy and human dignity can be thought in different constellations. . Ebd. Aristotle. Systematic loci of this investigation are the different views on the economy developed by. A review of various concepts of the economy aims to illuminate the problem of human dignity from the viewpoint that an integral part of being human is the dependence on nature.»1 Demjenigen. wie Kant es formuliert. Der Ausschluss wirtschaftlicher Kategorien aus Kants Bestimmung der Würde des Menschen Was Würde ist. das nicht in wirtschaftlichen Kategorien verrechnet werden kann: «Im Reich der Zwecke hat alles entweder einen Preis. 1. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. the Jewish and Christian religion.

so ist im Sinne Kants zu ergänzen. niemals bloß als Mittel brauchest. was sie nicht ist.. Coase. 368-405. aus deren Betrachtung das Problem der Menschenwürde im Bereich der Wirtschaft 3 4 5 Ebd. jederzeit zugleich als Zweck.190 Reiner Manstetten ger von Würde zu behandeln: «Handle so. 1. deren Abläufe unter den Gesichtspunkten von Kommunikation. dass Menschenwürde ihrem Träger nicht mit der Selbstverständlichkeit einer natürlichen Eigenschaft zukommt. S. 1993. wenn sie sich in den Beziehungen der Menschen untereinander in Formen wechselseitiger Anerkennung der Personen als Zwecke an sich praktisch manifestiert. Diese beiden Beziehungsmuster stellen keineswegs eine vollständige Disjunktion wirtschaftlicher Beziehungen dar. 80. M. Tugendhat. . «The Nature of the Firm».2. die innerhalb des Schemas Befehl / Gehorsam oder Anweisung/ Befolgung ablaufen.4 Implizit geht daraus hervor. S. eignen sich aber als Pole.5 (i) Eine Firma – wozu Coase neben Unternehmen etwa auch Kirchen und Bürokratien rechnet – ist durch hierarchische Beziehungsmuster zwischen Menschen ungleichen Ranges gekennzeichnet. E. die nicht die seinen sind. Vorlesungen über Ethik. Ablehnung stehen. (ii) Ein Markt ist durch symmetrische Beziehungsmuster zwischen freien Personen gekennzeichnet. als in der Person jedes anderen. Grundformen wirtschaftlicher Beziehungen in der Theorie von Ronald Coase Die Vielfalt wirtschaftlicher Beziehungen lässt sich mit Ronald Coase auf zwei verschiedene Grundformen zurückführen: (i) die Firma und (ii) den Markt.»3 In den Worten von Ernst Tugendhat: «Instrumentalisiere niemanden» – auch nicht. Kant sagt nicht positiv. Verhandlung und freier Zustimmung bzw. BA S. bedarf einer genaueren Untersuchung. worin sich Würde und insbesondere Menschenwürde zeigt. Ob und wie Menschenwürde in der Wirtschaft unter solchen Umständen ihre Stelle hat. in: Economica 4 (1937). 66 f. sondern erst dann wirkliche Bedeutung hat. Frankfurt a. R. Indes enthält seine Abgrenzung der Würde gegenüber dem. etwa im Sinne der Produktivität und Effizienz von Produktionsprozessen oder der Erzielung eines Vorteils oder eines Gewinns. dich selbst. dass du Menschheit sowohl in deiner Person. eine direkte Anfrage an die Wirtschaft. Denn in bestimmten für die Wirtschaft typischen Beziehungen erscheint der Mensch bloß als Mittel für Zwecke.

Wirtschaft als Feld von Herrschaftsbeziehungen: Hauswirtschaft und Sklaverei bei Aristoteles 2. Die politische Gemeinschaft und ihre Interaktionen als Feld der Würde des Menschen Wenn man mit der Unterscheidung zwischen Firma und Markt an die Ökonomik des Aristoteles im ersten Buch seiner Politik herangeht. Hamburg 1994.6 Für Aristoteles sind es allein Beziehungen dieser Art. die diese Beziehungsmuster zwar kennen.Wirtschaft und Menschenwürde 191 deutlich gemacht werden kann. Kullmann. Vereinfachend lässt sich sagen. dass die geistesgeschichtlich bedeutsamsten Gedanken zum Thema Wirtschaft und Menschenwürde sich untergliedern lassen in diejenigen einerseits. von Coase nicht erwähntes Beziehungsmuster ist. von den Interaktionsmustern der Märkte her verstehen.1. 2. Aristoteles. W. die die Wirtschaft. Politik (im Folgenden abgekürzt Pol. gerecht und ungerecht im Sinne eines guten Lebens für die ganze Gemeinschaft ist. manifestiert: die Beziehungen freier Bürger in der Öffentlichkeit eines verfassten Gemeinwesens. Der Mensch unterscheidet sich gemäß Aristoteles von den Tieren dadurch. 47). Wohl aber hat Aristoteles klare Vorstellungen von dem. deren Sinn in der Zeit des Aristoteles verständlich gewesen wäre. Vgl. wie etwa Aristoteles. die die Wirtschaft. lässt sich keine Übersetzung ins Altgriechische denken. Bezie6 7 Menschenwürde im Sinne Kants oder der Präambel des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland kennt Aristoteles nicht. Susemihl u. worin sich der Mensch in seiner eigentümlichen Würde. Begreifen und Aussprechen eigen sind.7 und er ist seinem Wesen gemäß tätig. in dem. Eine Sonderstellung nehmen biblische Wirtschaftsentwürfe ein. und diejenigen andererseits. Reinbek b. von hierarchischen Beziehungsmustern aus verstehen. übersetzt von F. Für die Aussage «Die Würde des Menschen ist unantastbar». wenn er sich als freier Bürger eines Gemeinwesens (griechisch: einer Polis) mit freien Mitbürgern darüber auseinander setzt. in denen Menschen in einer menschlichen Weise Erfüllung und Glück finden können. dass es für Aristoteles ein drittes. wird man feststellen. 1253a 1-19 (S. . aber aus einem gegenüber den genannten Philosophen gänzlich anderen Blickwinkel deuten. was man zu seiner Zeit als ein menschenwürdiges oder menschenunwürdiges Leben ansehen kann. wie etwa Adam Smith oder die moderne Wirtschaftstheorie. dass ihm Denken.). was ihn zum Menschen macht. was nützlich und schädlich.

. München 1972. Gigon. um zur Machtstellung und Pracht der Polis beitragen zu können. 46). in denen es um Gerechtigkeit geht. wenigstens in indirekter Analogie. Pol. nicht private Interessen wie die Sorge um den eigenen Leib oder die Sicherung und Vermehrung des eigenen Vermögens ist. 1259b 1 f. «Zweck an sich» oder Selbstzweck:8 Ihrer Erhaltung und Gestaltung sind alle anderen Zwecke.). Nur insofern sie Teilhaber an diesem Selbstzweck sind. dass der leitende Gesichtspunkt derer. Im Sinne von Kants Definition kommt Würde bei Aristoteles nicht unmittelbar dem einzelnen Menschen zu. aber etwas von seinem Charakter auch in außerpolitische Bereiche tragen: Das eheliche Verhältnis zwischen Mann und Frau sieht Aristoteles in direkter Analogie zu politischen Umgangsformen. Zur Würde gehört gemäß Aristoteles Unabhängigkeit. so muss für 8 9 10 Vgl. und diese besitzt allein die Polis. 70). Vgl. Sollen sie selbst unabhängig von Sorgen und frei sein. Nic. Aristoteles.192 Reiner Manstetten hungen. indem er diese als solche kennzeichnet. die an ihnen teilhaben. Die Polis in ihrer Entfaltung ist.9 Marktbeziehungen zwischen Menschen. 1252b 30 ff. 161). die nicht an dem unabhängigen Leben der Polis partizipieren. . Gleichwohl bleiben die Bürger bedürftige Wesen und benötigen zuweilen nicht geringe Reichtümer. Wirtschaft als Sphäre der Abwesenheit von Würde Wirtschaft ist für Aristoteles ein Bereich. was im Mittelalter als iustitia commutativa bezeichnet wird. am Leben der Gemeinschaft interessierte Bürger. 1131b 24 ff. (S. Nöte. (S. wohl aber der Polis. Mühen und Sorgen sind diesem Bereich eigen. (S. dessen Signatur geradezu die Abwesenheit des Politischen ist: Abhängigkeit und alle daraus entspringenden menschlichen Ängste.2. Politische Züge tragen auch Beziehungen. also als freie. sind für Aristoteles von politischer Art: Ihr Horizont ist stets die Gerechtigkeit als Ordnung eines guten Lebens zwischen Freien und Gleichen. der Gemeinschaft der freien Bürger. in denen Menschen sich als Menschen manifestieren.10 2. Es handelt sich um das. etwa die privaten Zwecke der einzelnen Bürger. nicht das einzelne Individuum.. in den Worten Kants. Die Nikomachische Ethik (im Folgenden abgekürzt Eth. Politische Beziehungen setzen voraus. übersetzt von O. können einzelne Menschen sich mittelbar wechselseitig als Zweck an sich behandeln und in ihrer Würde respektieren. als bloße Mittel untergeordnet. die Güter austauschen. Pol.

.3. sollte aber auf die Entwicklungen in der Polis keinen Einfluss haben. die Mensch und Tier gemeinsam haben. liest Aristoteles die Eigenart der Wirtschaftssphäre ab. wie Aristoteles sie versteht.. Pol. aber die Wirtschaft hat dennoch keinen Anteil an ihr. die Sorge um Nahrung. Wohl beruht alles menschliche Leben zwischen Geburt und Tod darauf. dessen sie bedürfen. von denen das Dasein dieses Selbstzweckes abhängig ist. 44). Im Sinne der Bereitstellung von materiellen Lebensgrundlagen ist die Hauswirtschaft zwar in einem bestimmten Sinne ein Fundament der Polis. ist gemäß Aristoteles die Befriedigung von täglich wiederkehrenden Bedürfnissen. Am Hauswesen. (S. Abhängigkeit und Sorge abgewälzt auf das Hauswesen (oikos). für sich selbst betrachtet ist sie vielmehr eine Sphäre der Unfreiheit. Dass solche Tätigkeiten verrichtet werden. dass Bedürfnisse gestillt sind. In ihr ist der Mensch abhängig von Bedingungen. dass ihre Ergebnisse sogleich oder in kurzer Zeit verschwinden oder aufgezehrt werden. in denen er in seiner Menschlichkeit.13 Es gehört damit in das Feld der hierarchischen Beziehungen. 2. Demgemäß bedarf zwar die Sphäre des Politischen der Wirtschaft. 1252b 15 f. Der Sklave als Prototyp des wirtschaftenden Menschen Wenn das menschliche Leben in seiner Teilhabe an der verfassten Gemeinschaft der Polis Selbstzweck ist. Mit Ausnahme der Verhältnisse von Ehe und Familie ist das Haus ein Bereich despotischer Herrschaftsverhältnisse. nicht in Erscheinung treten kann. 49). bereits von anderer Seite vorgesorgt sein: Aus dem Bereich der Politik wird die Erfahrung von Bedürftigkeit.12 Alle Aktivitäten im Rahmen des Hauses haben es an sich. Vgl. Wahrhaft menschlich aber ist es für Aristoteles erst da. der oikonomia. wo es sich vom Leben des Tieres kategorial unterscheidet.11 Ziel der klugen Verwaltung dieses Hauswesens.Wirtschaft und Menschenwürde 193 alles. Zu dieser Sphäre gehören notwendig auch Menschen. Kleidung und materiellen Besitz etc. Pol. die zugleich den Haushalt der Großfamilie und einen agrarischen oder gelegentlich auch handwerklichen Betrieb umfasst. nicht etwa an Marktverhältnissen. ohne dass etwas bleibt. . ist zwar zum Dasein der politischen Beziehungen notwendig. Aus dieser Perspektive ist Menschenwürde aus ihr systematisch ausgeschlossen. 1253b 9 (S. Abgesehen von der Familie des pater 11 12 13 Das Haus ist eine patriarchalische Organisationsstruktur. die nach Coase das Wesen der Firma ausmachen. so ist die Wirtschaft die Sphäre der Mittel.

ist ihnen verwehrt: Anteil am spezifisch menschlichen Glück lässt sich dem Sklaven nicht zusprechen. sondern einem anderen anzugehören. 1254a 15 (S. Wer im Rahmen des Hauswesens arbeitet. Eth. die sich als bloße Mittel für deren zweckmäßigen Ablauf verhalten. die er empfinden kann. dazu fähig. In ihr ist jedes Ding und jeder Ablauf für anderes und andere da. Er ist vielmehr der Inbegriff dessen. Solche Werkzeuge zu sein ist die eigentliche Bestimmung der Sklaven. die die Verhaftetheit des Menschen an die Mittel des Lebens ausdrückt. wenn er in die Wirtschaftssphäre verstrickt ist: bloßes Mittel für Zwecke. die eigentlich frei sein wollen. unterscheidet ihn nicht von den Tieren. Sklaverei ist für Aristoteles nicht die Unterdrückung und Ausbeutung von Menschen. Die Wirtschaft ist eine Sphäre des Funktionierens. ein endloser Kreislauf von Mühe und Verzehr.15 Der Sklave ist bei Aristoteles nicht nur ein rechtloser. im Gegensatz zu den unbeseelten Dingen. Die Polis bedarf der Wirtschaft. Dazu gehört für Aristoteles notwendig der Mensch. Vgl. Wesen des Sklaven ist es. etwas Dauerndes jenseits dieses Kreislaufes zu hinterlassen. Dieses Dasein ist aber zugleich stetiges spurloses Verschwinden. Wenn man von den Prinzipien wirtschaftlicher Vorgänge aus die dafür notwendigen Menschen konzipiert. gleich dem Vieh und den verschiedenen Dingen und Geräten. zu einem bestimmten Preis veräußerbarer Mensch. nicht über sich selbst verfügen zu können.. Besitz ist der Inbegriff der Mittel. . als was der Mensch sich zeigt. Nic. (S. auf Befehl zu gehorchen. die einem Hauswesen zur Bedürfnisbefriedigung zur Verfügung stehen. ist für Aristoteles Teil des beseelten oder belebten Besitzes. 1117a. 51).16 die sinnliche Lust. das außerhalb der Vorgänge liegt. Sklaverei bei Aristoteles wird in rein instrumentellen Kategorien vorgestellt. als Besitz. die Wirtschaft bedarf der Sklaven. dass dazu solche Menschen hinreichen.14 Beseelte Werkzeuge sind. Sie ist vielmehr die Signatur einer Sphäre. nicht nötig ist es. dessen Besitztum er ist.. 50). wie es einem Menschen als Menschen zukommt. zum Gehorchen gezwungener. 1253b 23 ff. Ein Leben. 14 15 16 Pol. Pol. Nicht nötig ist es. die den im gleichsam noch Tierischen befangenen Horizont seines Lebens gänzlich übersteigen. so ergibt sich. die sie verrichten.. dass sie sich überhaupt für etwas interessieren. der ebenfalls in nichts für sich selber da ist und da sein kann und dem es verwehrt ist. dass sie den Sinn dieser Vorgänge für ein eigentlich menschliches Leben verstehen.194 Reiner Manstetten familias gelten alle im Hauswesen tätigen Menschen.

Wirtschaft und Menschenwürde 195 Für die Verrichtungen rein instrumentellen Charakters sind solche Menschen am besten geeignet. Sie machen das Mittel zum Zweck. Pol. als ihnen bereits zur Verfügung steht. 425 [Fn. verstrickt sich der Herr notwendigerweise in die instrumentelle Logik der Wirtschaftssphäre. sind sie freiwillig der Sphäre der Mittel verhaftet. an den freien Beziehungen der Politik teilzuhaben. 55). Daraus erklärt sich die Schärfe der Kritik des Aristoteles an denjenigen Bürgern. falls nötig.» (Pol. 57). S. 30]) So muss man unterscheiden zwischen «Leuten.). München 1981. einem anderen zu gehören. 1254a 171255b 16 (S. der es aushält. in dessen gesamten Verlauf sie nie etwas anderes sein werden als ausführende Organe der Zwecke eines anderen. und solchen. ein Leben zu führen. 51 ff. die ganz darin aufgehen. Ihre Haltung. Solche Menschen sind von Natur aus Sklaven.17 2.. dass es Menschen gibt. überlassen ihren Haushofmeistern das Amt. Obwohl ihre materielle Lage es ihnen möglich machen würde. in Pol. .4. so dem Herrn die Leibeskraft. derart. dass sie stets mehr Geld haben wollen. Indem er dem Sklaven Anweisungen gibt. Arendt. die. ist für Aristoteles das Para17 18 Aristoteles diskutiert die Frage.. 1255a 33. ohne dazu genötigt zu sein. während sie sich selber mit der Politik oder der Philosophie beschäftigen. die im Erwerb von Geld ihren Lebensinhalt finden. Indes haftet diesen Beziehungen ein Makel an. lieber den Tod in Kauf nimmt als den Verlust der Freiheit. die im Stande sind. S. Mit Hannah Arendt könnte man sagen: Sklave von Natur ist jeder. Natur muss für Aristoteles nicht notwendigerweise in der Disjunktion von angeborenen / erworbenen Eigenschaften gefasst werden. […] die überall Sklaven. die es nirgends sind. H. das Mehr-und-Mehr-haben-Wollen (pleonexia). 1255b 37 (S. sich als Herr über Sklaven mit den niederen Dingen der Wirtschaft abzugeben: «Diejenigen Herren daher. ob es Sklaven von Natur gibt. Daher ist es für einen freien Menschen eine – zeitweise allerdings unumgängliche – Zumutung. Geradezu verkehrt aber leben diejenigen Menschen. und der nicht.»18 Herrschaft über Sklaven kann anscheinend zu einer sklavenartigen Gesinnung beitragen. Aristoteles hält es für offensichtlich. (Vgl.. Vita activa oder Vom tätigen Leben. ohne gegen ein solches Dasein aufzubegehren. die es nicht nötig haben. Sklavische Gesinnungen bei freien Bürgern Despotische Verhältnisse sind Beziehungen des wechselseitigen Nutzens: Herr und Sklave ergänzen einander: Fehlt dem Sklaven die Vorausschau. in den Horizonten des Bereiches der Wirtschaft die eigentlichen Zwecke ihres Lebens sehen. sich selbst damit zu placken.

behilft sich Aristoteles mit einer befremdlichen Lösung. Als Denker jedoch. Wenn ihm daran gelegen ist. so käme ein Riss in die natürliche Ordnung des Kosmos insgesamt. Die unvermeidliche Unmenschlichkeit einer menschlichen Sphäre Aristoteles betrachtet die Wirtschaft als etwas Unmenschliches oder. die ihnen das Übermaß des Genusses verschafft […] und wenden alle Fertigkeiten ihrer natürliche Bestimmung zuwider zu diesem Zweck an […]. was man vielleicht als «Drecksarbeit» bezeichnen mag. pflegen eine durchaus fragwürdige Form von Arbeitsteilung: Die Lasten des je privaten Daseins mit 19 20 Vgl. dass es in ihr Bereiche gibt. als wäre dies der Zweck […]. mag sich darin auch eine gewisse Scheu. Mitleid mit derartigen Menschen ist in der Welt des Aristoteles kein Thema. 1130a 24 ff. abgestumpft oder resigniert sind. . das eine sklavische Gesinnung bezeugt: «Denn jeder Sinnengenuss hängt am Übermaß. noch nicht Menschliches. Allerdings vermeidet diese Konstruktion nicht einen anderen Riss: Die Bürger. sondern eher.. politische Beziehungen so sorgfältig von allem Wirtschaftlichen freizuhalten. wie die allermeisten Denker seiner Zeit. die in der Welt des Politischen im hellen Licht der Öffentlichkeit. dass er. Kriegskunst und Heilkunst] zu Mitteln des Gelderwerbs. Nic. Sklaverei für selbstverständlich hält. dass es Sklaven gibt: Ist die Welt des Menschlichen so eingerichtet. (S. Jene Art von Leuten macht all dies [sc.5. dass er eine Konstruktion der Wirtschaft im Horizont der Polis entwirft. wenn es keine Menschen gäbe. die ein Leben wählen. frei von den Sorgen des Alltags ihr Glück in der Hingabe an das Allgemeine finden. was die Würde des Menschen ausmacht. ohnehin nicht infrage kommen. der in allen Verhältnissen des Kosmos und insbesondere in allem Menschlichen nach vernunftgemäßen Ordnungen sucht.»20 2. tagtäglich derartige Arbeiten zu verrichten. Pol. Tapferkeit. 65).. in denen das Menschliche in seiner Würde nicht erscheinen kann. vorsichtiger ausgedrückt. Das Provozierende seiner Lehre von der natürlichen Sklaverei ist wohl weniger. um sich nicht dagegen zur Wehr zu setzen. die genügend roh. die genau für diese Bereiche bestimmt sind und von ihrer Veranlagung her für das. das aber für die Menschen unvermeidlich ist.196 Reiner Manstetten digma der Ungerechtigkeit schlechthin. und so trachten sie nach einer Kunst.19 Sie gehören zu denjenigen Menschen. Einbezogen darin sind diejenigen. wenn nicht sogar ein Ekel vor dem ausdrücken. Eth. die es notwendig macht. 1258a 7 ff.

dass das Reich Gottes in uns ist. 1Kor 2. Zwar warnt die Bibel mehrfach vor dem Mehr-und-Mehr-Haben-Wollen (pleonexia).»24 In der Regel des Heiligen Benedikt erfüllen die Mönche den ihnen 21 22 23 24 Vgl. uns nachzufolgen. 2Thess 3. die Distanz zu allem Wirtschaftlichen entspricht. ist insgesamt der wahren Bestimmung des Menschen nicht würdig. Aber. zu erkennen. die die materiellen Voraussetzungen dafür schaffen. dass es nicht von dieser Welt sein kann. 2Thess 2. etwa Luk 12.21 und ganz wie für Aristoteles ist auch für die biblischen Autoren die Wirtschaft gerade nicht der Bereich. […] damit wir uns selbst euch zum Vorbild gäben.1. auch an ihren niedrigsten Verrichtungen. Das Glück in der Polis setzt die Rechtfertigung der Unmenschlichkeit der Wirtschaft voraus. was «kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat». die darin besteht.8-10. sei unter vier Aspekten angesprochen. die zwar gewiss ist. worin der Mensch seine eigentliche Erfüllung findet. aber zugleich sieht. . ohne es genießen zu dürfen oder zu können. sondern mit Arbeit und Mühe […] Tag und Nacht gewirkt. so lehrt sie gleichwohl nicht die Flucht davor. ihr Glück bei der Verwirklichung der Menschlichkeit ist mit der Tatsache erkauft. Eine verwandte Auffassung findet sich im rabbinischen Judentum: «Schön ist das Studieren der Weisung [Tora] und dabei einem Beruf nachgehen. wie sie den Sinnen und dem Verstand erscheint. sehen insbesondere die Verfasser der Schriften des Neuen Testamentes nirgends in der Welt einen Bereich für vollkommene Glückseligkeit.22 Aber wenn einer Lehre.15. anders als Aristoteles. (i) Die geduldige Erwartung des «Kommens unseres Herrn Jesus Christus»23 erfordert eine gelassene Teilhabe an der Wirtschaft. er habe «nicht umsonst Brot von jemand genommen. Paulus sagt von sich selbst. Wie die Sphäre der Wirtschaft in einer solchen Sicht erscheint. Diese Welt. 3.Wirtschaft und Menschenwürde 197 seinen Sorgen bürden sie anderen auf. Das Ringen der freien Bürger um Gerechtigkeit rechtfertigt für Aristoteles die Mühsal all derer.9. der soll auch nicht essen. dass andere dafür arbeiten. Denn […] wenn jemand nicht will arbeiten. Der andere Blick auf die Wirtschaft: Altes und Neues Testament Trotz mancher Gemeinsamkeiten mit Aristoteles stellen die Auffassungen der Hebräischen Bibel und des Neuen Testamentes ein Gegenbild zu seiner Konzeption der Wirtschaft dar.

etwas davon zurückzuerhalten» (ebd. Aber alles Weisunglernen ohne Handarbeit wird schließlich zunichte und zieht Verschuldung nach sich. S. daß auch du Sklave in Ägyptenland warst und der Herr. 13 [schreibt]: ‹Vier Arten finden sich beim Menschen.). 96 f. Das ist (die) durchschnittliche Art – es gibt aber (welche. Stuttgart 2001. sondern vorläufig und vergänglich. eine prinzipielle. S. übersetzt und erklärt von R. (So spricht der) Böse. so ist die Unterscheidung zwischen Sklaven und Freiem nicht. 5Mos 5.11. wie Agus anmerkt. sondern alle und in allen Christus. in den täglichen Zeiten des Gebets.›» Die eigentliche Würde des Menschen drückt sich im chassid aus. 7. Der Impuls des freiwilligen Verzichtes auf alles Eigene findet sich im rabbinischen Schrifttum sowie im Neuen Testament. zit. (iv) Deines ist meines. (So spricht der) Ungebildete. 16-II.27 Als Armutsgebot setzte er sich durch das ganze abendländische Mönchstum hindurch fort. die) sagen: Dies ist die Art von Sodom. Freier. (ii) Der Sklave. Sklave. sondern allen anderen in der Welt mit seinen Kräften und Fähigkeiten dienen.» (aus Mischna Awot I. für den. (So spricht der) chassid. wie bei Aristoteles. (i) Derjenige. des Dienstes an der Gemeinschaft und am Mitmenschen. (iii) Meines ist deines. ausgewählt. meines ist meines und deines ist deines.: «Eine Quelle aus dem […] Traktat Avot 5. Kol 3.»25 Wenn es also in Israel und unter den ersten christlichen Gemeinden durchaus Sklaverei gegeben hat. Die Aufhebung derartiger Unterscheidungen in Gott ist ein mächtiger Antrieb des frühen Christentums: «Da ist nicht mehr Grieche.»26 (iii) So wie Gott sein Wesen in der Liebe rückhaltlos an die Welt hingibt. Unbeschnittener. Das Judentum in seiner Entstehung – Grundzüge rabbinischbiblischer Religiosität. Vgl. nach: Der Talmud.198 Reiner Manstetten aufgetragenen Gottesdienst nicht nur im Ora. Skythe. (iv) Ganz außerhalb des Gesichtskreises des Aristoteles liegt die Empörung über ungerechte wirtschaftliche Verhältnisse.15. sondern nicht weniger in der Mühsal des Labora. Jude. Agus. Mayer. dich von dort herausgeführt hat mit mächtiger Hand. das Paradigma gilt: «Besitz aufgeben ohne die geringste Hoffnung. A. die die Hebräische Bibel 25 26 27 denn die Bemühung um diese beiden lässt Verschuldung vergessen. Nichtgrieche. und meines ist meines. für Aristoteles ein Menschentypus. (ii) Meines ist deines. verkörpert. was man – sei es auch nur in den eigenen Vorfahren – selber einmal gewesen ist: «Denn du sollst daran denken. 369). München 1980. und deines ist meines. dein Gott. . deines ist deines. ohne dabei etwas für sich privat zu erwarten. der Mensch. der sagt. so sollte auch das Ebenbild Gottes. nichts für sich behalten. Beschnittener. mit dem ein vernünftiger und anständiger Mensch so wenig wie möglich gemeinsam haben möchte.

weil ihr die Armen unterdrückt und nehmt von ihnen hohe Abgaben an Korn. gilt ihnen als ganz und gar nichtswürdig. dass Wirtschaft eine besondere Bedeutung hat für die. . Für Aristoteles ist Pleonexia unfein und schädlich für die Beziehungen in der Polis. und den Wein nicht trinken. die Witwen. der Ort. Ein Gemeinwesen. gänzlich abhängig von der Liebe Gottes und zugleich Ausdruck des unablässigen Dankes dafür. biblisch gesehen. biblisch gesehen. Nicht die selbstständige und unabhängige Polis des Aristoteles.Wirtschaft und Menschenwürde 199 und das Neue Testament durchzieht. 28 Amos 2. die selber nicht wirtschaften können. Schwachen und Kranken sorgt. den ihr in den feinen Weinbergen gepflanzt habt. Waisen. so sollt ihr in den Häusern nicht wohnen. Dafür bietet die Geschichte des Christentums zahlreiche Beispiele. sondern die Menschen empfangen sie immer wieder neu in der Hoffnung und bereits beginnenden Erfahrung der Gegenwart des Reich Gottes und spenden sie einander innerhalb der Gemeinde. die ihr von Quadersteinen gebaut habt. 5. Darum. ja um vier Frevel willen derer von Israel will ich sie nicht schonen. Allerdings kann das Bewusstsein von der Vorläufigkeit des irdischen Daseins auch dazu verleiten.11. Menschenwürde ist. was ein Mensch «hat». mitleidlosen Welt: So spricht der Herr: Um drei.6 und 8. ist.28 Die Propheten lenken den Blick darauf. das nicht für die Bedrückten. sondern die Gemeinde. wo man noch im scheinbar Ärmsten und Unwürdigsten den wahren Menschen sieht. da das Wesentliche nicht in dieser Welt stattfinde. habe man die Verhältnisse in dieser Welt so hinzunehmen. an dem die Würde des Menschen sich offenbart. nicht etwas. weil sie die Unschuldigen für Geld und die Armen für ein Paar Schuhe verkaufen […]. vorgegebene Machtverhältnisse und soziale und wirtschaftliche Ungleichheit mit dem Argument zu zementieren. für die Propheten der Bibel ist sie jedoch Zeichen einer völlig verkehrten. wie sie nun einmal seien. Umgekehrt: Gerechtigkeit ist erst da verwirklicht.

Selbst wenn ein Mensch lange in ein Unternehmen eingebunden ist. deren erster Höhepunkt in der Aufklärung des 18.1. ist der Tausch auf Märkten nur eine temporäre und vergängliche Öffnung dieser Grenzen. für den das Wirtschaftliche innerhalb der Grenzen des Hauses beginnt und endet. die Aufwertung der Arbeit und die prinzipielle Gleichheit der Menschen.29 dass die Ungleichheit gemäß der Gesichtspunkte des Aristoteles akzidentiell und vergänglich ist: Damit aber gibt es keine allgemeinen Prinzipien. Vor diesem Hintergrund ist das Paradigma aller wirtschaftlichen Beziehung der Markttausch zwischen freien Tauschpartnern. Wirtschaftliche Verhältnisse sind unmittelbar Strukturen. in die man auf natürliche Weise hineinwächst und mit denen man im Normalfall über das ganze Leben verbunden bleibt. in der Zeitspanne zwischen Geburt und Tod gesucht. aber auch etwa in bestimmten Ausprägungen des Buddhismus finden. wo und wie lange es in wirtschaftlichen Abläufen mitarbeiten will. für eine Idee von Wirtschaft und Gesellschaft fruchtbar zu machen. sondern diese Welt selber sein soll. Jedoch gelten der Aufklärung nicht mehr übergeordnete Strukturen wie die Polis des Aristoteles als Quelle des menschlichen Glückes. . die eine dauerhafte soziale und wirtschaftliche Ungleichheit rechtfertigen können. Wirtschaft als Feld symmetrischer Beziehungen: Marktwirtschaft und homo oeconomicus bei Adam Smith und seinen Nachfolgern 4. wie sie das Christentum lehrt. In den modernen Rechtsstaaten gibt es für dieses Hauswesen kein Äquivalent. Ein erfülltes Leben wird. Jahrhunderts liegt. Man kann sie. so betont die Bibel. wie bei Aristoteles. Aber für Aristoteles. deren Angelpunkt nicht ein Reich jenseits dieser Welt. selbst zu bestimmen. Gewählt aber hat eine Person in dieser Art. An dieser Stelle setzt die Politische Ökonomie der Neuzeit an. die dazu führt. Individuelle Freiheit und private Glückssuche als Voraussetzungen der Wirtschaft Sind bei Aristoteles die Menschen wesentlich ungleich. Auch Aristoteles kennt den Markttausch und weiß um seine Bedeutung für die Wirtschaft. Durch die Verfassung wird jedem Individuum die Freiheit zugesichert. weil sie diese Wahl unter den gegebenen Umständen für gut hält – oder wenigstens für die am 29 Parallelen dazu lassen sich durchaus im Islam. vereinfacht. vielmehr ist es die freie Selbstbestimmung des mündigen Individuums.200 Reiner Manstetten 4. so hat er diese Eingebundenheit selber gewählt und kann sie prinzipiell auch beenden. als einen Versuch ansehen.

arbeiten sie damit zum wechselseitigen Vorteil. wenn man auf dem Markt erhalten will. ist es hingegen ein wesentlicher Zug des Menschseins. Damit achtet er die Freiheit des anderen. . über das Seine zu verfügen. wo er die Abhängigkeiten seiner leiblichen Natur hinter sich gelassen hat. was den Tauschpartner interessiert und wessen er bedarf. in denen sich die jeweiligen Potentiale der Tauschpartner ergänzen. An allen Abläufen der Produktion hat daher der menschliche Geist erfindend und gestaltend einen wesentlichen Anteil. dass zunächst in einer symmetrischen Beziehungsstruktur auf dem Arbeitsmarkt diese Unterwerfung akzeptiert wurde. Zugleich muss er lernen. Nicht der Blick auf den eigenen Nutzen und den eigenen Gewinn. ihnen diese Bedürftigkeit in angemessener Weise mitzuteilen.Wirtschaft und Menschenwürde 201 wenigsten schlechte. Diese nötigt ihn zur produktiven Transformation unmittelbar gegebener Vorgaben der Natur und zur Ausbildung technischer und schöpferischer Fähigkeiten. Der Markt als eine Sphäre von Menschlichkeit bei Adam Smith Für Aristoteles scheint der Mensch erst da ganz Mensch zu sein. Raub oder Krieg. Wer an ihnen teilhat. Der Mensch zeigt seine Menschlichkeit bereits dadurch. ihm zu überlassen. denn wenn sie einen Tausch eingehen. auf Diebstahl. ist gefordert. um von anderen etwas zu erhalten. Marktbeziehungen als Austauschverhältnisse sind Ausdruck der menschlichen Fähigkeit. Für Adam Smith. was man benötigt. dass sein Verlangen nach Bedürfnisbefriedigung ihn auf die Bereitschaft der anderen verweist. Marktbeziehungen setzen eine bestimmte Gebildetheit voraus. 4.2. Zugleich erfährt ein jeder Mensch seit frühester Kindheit. Zugleich aber kooperieren Menschen in ihnen. Darüber hinaus muss aber eine Person in jedem Tausch direkt auf die Wünsche und Interessen des Tauschpartners eingehen. mit unvermeidlichen Abhängigkeiten frei umgehen zu können. muss auf Gewalt verzichten. im wechselseitigen Geben und Empfangen zu kommunizieren. dass er die Verschiedenheit der individuellen Fähigkeiten zu Resultaten leitet. Unterwerfung unter hierarchische Beziehungsmuster steht also stets unter dem Vorzeichen. die sich im Laufe der Menschheitsentwicklung zusehends verfeinert. Im Verlaufe seiner Entwicklung muss er lernen. sondern den Blick auf das. den Begründer der modernen Wirtschaftstheorie. dass er eine im Gegensatz zum Tier wesentlich differenziertere Bedürfnisstruktur aufweist. Eigenes aufzugeben. was er braucht. Wirtschaftliche Vorgänge beginnen auf dem Markt und münden am Ende wieder in seine Interaktionen ein. Smith sieht die Leistung des Marktes darin.

hat die Marktsphäre als Paradigma wirtschaftlicher Beziehungen auf der Folie eines Menschenbildes entworfen. S. führt gemäß derartiger Vorstellungen ein Leben. wobei er jedoch kaum erwarten kann. Die Legitimation dieses Strebens ist es. das für ihn zu tun. und du bekommst. Er wird sein Ziel wahrscheinlich viel eher erreichen. der einem anderen irgendeinen Tausch anbietet. sondern davon daß sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. gerade um ihrer Erfüllung willen. indem er ihnen zeigt. Wer sein Streben auf Genuss ausrichtet. aus dem alle menschlichen Strebungen entspringen. den anderen Menschen achten zu lernen.3. an dem sich etwas zutiefst Menschliches offenbart: Die Angewiesenheit auf andere und die Notwendigkeit. Das Streben nach privatem Vorteil und seine Folgen Adam Smith. Recktenwald. einander Dienste zu leisten. hat in der Sphäre der Wirtschaft durchaus das Eigeninteresse als Streben nach individuellem Vorteil sein besonderes Recht. Jeder. Von Aristoteles bis Kant und darüber hinaus sind Philosophen dem gewöhnlichen Lustverlangen des Menschen mit größter Distanz begegnet. Inhaber eines Lehrstuhls für Moralphilosophie in Edinburgh. Smith. München 1978. mit dem Anderen zu fühlen und ihn in seiner Eigenart ernst zu nehmen. Der Wohlstand der Nationen (im Folgenden abgekürzt WN) übersetzt von H. sondern an ihre Eigenliebe.30 Der Markt ist für Smith der Ort. C. daß es in ihrem eigenen Interesse liegt. was du benötigst. 4. Er schult seine Teilnehmer. wenn er deren Eigenliebe zu seinen Gunsten zu nutzen versteht. schlägt vor: Gib mir. sondern sprechen von ihrem Vorteil.202 Reiner Manstetten Der Mensch ist fast immer auf Hilfe angewiesen. und wir erwähnen nicht die eigenen Bedürfnisse. 17. was er von ihnen wünscht. Während der eigentlich menschliche Umgang in der Gesellschaft gemäß Smith vor allem die Ausbildung der Sympathie erfordert. Wir wenden uns nicht an ihre Menschen-. zuspricht: Es ist ein Zusammenspiel aus Eigenliebe und Sympathie. das dem Menschen eine ursprüngliche Fähigkeit. was ich wünsche. Damit kann er aufgefasst werden als ein Weg. . die Konzeptionen wie die Smiths gleichermaßen von Aristoteles wie von biblischen Vorstellungen scheidet. […] Nicht vom Wohlwollen des Metzgers. was wir zum Essen brauchen. Brauers und Bäckers erwarten wir das. den jeweils anderen in seiner Bedürftigkeit wahrzunehmen und zumindest zeitweise von den eigenen Bedürfnissen und Interessen abzusehen. das eines Menschen nicht würdig ist: Noch Kant warnte: 30 A. daß er sie allein durch das Wohlwollen der Mitmenschen erhalten wird.

wenn man annimmt. obwohl der einzige Zweck. wenn sie nur an ihren eigenen Konsum denkend maximale Erträge aus ihrem Besitz herauszuholen trachten. erreichen wollen. . die zustandegekommen wäre.31 Demgegenüber sieht Smith in einer derartigen Lebensführung durchaus Züge des Menschlichen. beinahe die gleiche Verteilung der zum Leben notwendigen Güter zu verwirklichen.32 Diese Sparsamkeit aus Eigeninteresse erhöht den Reichtum der ganzen Gesellschaft. maximalen Wohlstand für die Volkswirtschaft des ganzen Landes. So heftig und unwiderstehlich diese Passion gelegentlich auch sein mag. um zu genießen. muß man sparen. die Lebensbedingungen zu verbessern […]. Als die Vorsehung die Erde unter eine geringe Zahl von Herren und Besitzern aufteilte. weil er durch Sympathie alles Vergnügen mit genösse: das wird sich die Vernunft nie überreden lassen. welcher bloß lebt (und in dieser Absicht noch so sehr geschäftig ist).Wirtschaft und Menschenwürde 203 Daß aber eines Menschen Existenz an sich einen Wert habe. trotz ihrer natürlichen Selbstsucht und Raubgier und obwohl sie nur ihre eigene Bequemlichkeit im Auge haben. Vor diesem Hintergrund ist Smiths Rede von der Unsichtbaren Hand zu verstehen. die sie beschäftigen. 282. als Mittel dazu aufs beste beförderlich wäre. wird von ihm positiv gewertet. ohne es zu beabsichtigen. die sie […] einführen. trotzdem teilen sie doch mit den Armen den Ertrag aller Verbesserungen. die Befriedigung ihrer eigenen eitlen und unersättlichen Begierden ist. Von einer unsichtbaren Hand werden sie dahin geführt. Ganz im Sinne einer bis zu Platon und Aristoteles zurückreichenden Tradition hält auch Smith es für eine Täuschung. die materiellen Grundlagen für einen langfristig gesicherten Genuss zu erwerben. Glückseligkeit sei durch materiellen Reichtum zu erlangen. da hat sie diejenigen. Kritik der Urteilskraft. weil es die Tugend der Sparsamkeit fördert: [S]o ist die Begierde nach augenblicklichem Genuß Grund für spontane Geldausgabe. welchen sie durch die Arbeit all der Tausende. wenn die Erde zu gleichen Teilen unter alle ihre Bewohner verteilt worden wäre. sogar wenn er dabei andern. Um Vermögen zu bilden. ohne es zu wollen. S. ja. die sie 31 32 I. und so fördern sie. Besonders die Reichen unterliegen dieser Täuschung. Kant. Denn indem jeder sein Eigeninteresse verfolgt. bewirkt er. das Interesse der Gesellschaft und gewähren die Mittel zur Vermehrung der Gattung. WN. gewöhnlich ist sie nur von kurzer Dauer […] Das Motiv zum Sparen liegt hingegen in dem Wunsch. was keineswegs in ihrer Absicht lag: Sie verzehren wenig mehr als die Armen. Sie bewirken jedoch etwas. ohne es zu wissen. die alle eben so wohl nur aufs Genießen ausgehen. Vor allem das Bestreben. und zwar darum. B 12 f.

The Roaring Nineties: A New History of the World’s Most Prosperous Decade. während für den Bereich der Produktion zum Teil Gesichtspunkte von Bedeutung sind. wenn auch aus ganz anderen Erwägungen heraus. Die Herrschaftsverhältnisse in den Betrieben dieser Zeit waren. um dagegen mit dem entsprechenden Lohn die Zusicherung ihres Lebensunterhaltes einzutauschen. Hamburg 1985. Die Theorie der Ethischen Gefühle. allzu optimistisch ist. übersetzt von W. . Dass dieser Gedanke Smiths. Stiglitz. In den Abläufen der frühindustriellen Welt gab es Arbeiten und Arbeitszeitregelungen – im Manchesterkapitalismus des 19. sich ihnen 33 34 A. E. die Wirtschaft eine Sphäre. auch in den Augen von Smith selber. dass alle Beteiligten sich frei dazu entschieden haben. wird gut herausgearbeitet in dem Buch: J. New York 2003. Der Riss zwischen Markt und Produktionssphäre Die Argumentation von Smith bezieht sich indes vor allem auf den Markt. Eckstein. Aber gerechtfertigt wird die Wirtschaftssphäre. S. in der die Menschen gewissermaßen nicht wissen. Wie bei Aristoteles ist auch bei Smith. Sie haben auf Arbeitsmärkten ihre Arbeit für eine bestimmte Zeit verkauft. die letztlich auch und gerade den Benachteiligten zugute kommen werden.34 4. in der Regel weitaus rigider als in den Hauswesen des Aristoteles. doch nicht vergessen und nicht ganz verlassen. indem sie ohne ausdrückliche karitative Ziele und ohne das Streben nach Gerechtigkeit seitens der Wirtschaftssubjekte zu jener Verteilung und Fürsorge beiträgt. ihren Gehalt zum Teil relativieren. der bis heute für Verteilung wenig regulierbarer Märkte angeführt wird. Er sieht darin aufseiten der Individuen durchaus unwürdige Züge. Aber jenseits des Horizontes ihrer Intentionen gehen aus ihren Handlungen Verbesserungen für das Leben der ganzen Gesellschaft hervor. Jahrhunderts nahmen sie sprunghaft zu –.4. die schon damals jeder gebildete Mensch als unzumutbar angesehen hätte. Smith. die die Bibel dem ausdrücklichen Wollen der Gemeindeglieder auferlegt.204 Reiner Manstetten scheinbar bei ihrer Teilung übergangen hat. Allerdings handelte es sich nicht um Sklaverei: Herrschaftsverhältnisse in modernen Gesellschaften stehen formal unter dem Vorzeichen. 316. die. schon aufgrund der Eigenart der Fertigungsabläufe. was sie tun. Auch die niedrigsten Arbeiten werden in der Welt des Adam Smith von freien Menschen verrichtet.33 Smiths Argumentation zeichnet das Streben nach individuellem Vorteil zweideutig.

wie ein menschliches Wesen nur eben werden kann. seinen Verstand zu gebrauchen. und die Arbeiter sind nur als bewußte Organe seinen bewußtlosen Organen beigeordnet und mit denselben seiner zentralen Bewegungskraft untergeordnet […]. 662. die langfristig den Charakter eines Menschen wesentlich beeinflusst. […] Beim Scheiden von dieser Sphäre […] verwandelt sich. MEW 23. .36 Für Karl Marx war die Rechtfertigung des Arbeitsalltags seiner Zeit aufgrund der freien Tauschverhältnisse eine Farce: Die Sphäre der Zirkulation oder des Warentausches. Berlin 1972. Bd. wie Marx bemerkt. die zudem immer das gleiche oder ein ähnliches Ergebnis haben. seinen Verstand zu üben. Marx. war in der Tat ein wahres Eden der angeborenen Menschenrechte. wie jemand. nicht notwendig widersprechen: Noch die niedrigste und elendste Arbeit wird dadurch gleichsam geadelt. 1. Solche geistige Tätigkeit […] stumpft ihn auch gegenüber differenzierteren Empfindungen. so daß er auch vielen Dingen gegenüber. je nachdem was man darunter versteht. dass diese formale Lösung unbefriedigend ist. der eine bedeutungsvoll schmunzelnd und geschäftseifrig. In Manufaktur und Handwerk bedient sich der Arbeiter des Werkzeugs. sondern die Arbeitsbedingung den Arbeiter anwendet. S. Berlin 1972. der sein eigene Haut zu Markte trägt und nun nichts anderes zu erwarten hat als die – Gerberei. der andere scheu. Das Kapital. Sind sie auch in diesen Abläufen so sehr Instrument derselben. MEW 23. dass. 189 f. widerstrebsam.» (K. dass die an ihnen beteiligten Menschen einen nüchternen Beobachter durchaus an die Sklaven des Aristoteles gemahnen können: Jemand. seine gesunde Urteilsfähigkeit verliert.Wirtschaft und Menschenwürde 205 zu unterwerfen. in der Fabrik dient er der Maschine […]. Der ehemalige Geldbesitzer schreitet voran als Kapitalist. K. selbst jenen des täglichen Lebens. eher die Maschine den Arbeiter als der Arbeiter die Maschine anwendet. 1.35 so muss dies ihrer Menschenwürde. daß er verlernt. […] So ist es ganz natürlich. S. schon in etwas die Physiognomie unserer dramatis personae. Bd. S. der Arbeitskraftbesitzer folgt ihm nach als sein Arbeiter.37 35 36 37 In der kapitalistischen Anwendung der Maschine «ist der Automat selber das Subjekt. und so stumpfsinnig und einfältig wird. so scheint es. Marx. 442 und 445 f. der tagtäglich nur wenige einfache Handgriffe ausführt. So führen bestimmte Arbeitsprozesse zu dem Resultat. Aller kapitalistischen Produktion […] ist es gemeinsam. wie Selbstlosigkeit. daß nicht der Arbeiter die Arbeitsbedingung. Das Kapital. dass der Arbeiter sich in einem freien Markttausch dazu bereit erklärt hat. hat keinerlei Gelegenheit. dass es die Gewohnheit ist.). Großmut oder Güte ab. WN. Wie Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik ist auch Smith davon überzeugt. Adam Smith aber sah deutlich. innerhalb deren Schranken Kauf und Verkauf der Arbeitskraft sich bewegt.

Das Menschenbild der Ökonomie. Die Wirtschaft selber aber ist eine Sphäre. Der homo oeconomicus und die Anthropologie von Adam Smith. die als Nutzen. in der Gewährung von Menschenrechten eine solche Instrumentalisierung verhindert. Mit derartigen Urteilen setzt man sich dem Vorwurf aus.39 Der homo oeconomicus. Im Sinne dessen. dass der Konsument rational ist. dann deswegen. was für ihn gut ist. was er für seinen Nutzen hält. werden ihm alle Dinge und alle Personen zu möglichen Mitteln dieses Zweckes. Moderne Sichtweisen: Homo oeconomicus und Humankapital Wie Adam Smith legt auch die moderne Wirtschaftstheorie in ihren Hauptströmungen ihrem Bild der Wirtschaft den Markt als Paradigma zugrunde. wie sie den ökonomischen Standardmodellen in der Regel zugrunde liegt. Nicht selten aber wird von diesem Konzept auch ein offensichtlich normativer Gebrauch gemacht. Gegen alle religiösen und philosophischen Vorstellungen. aneinander desinteressiert sind. in der die Individuen. 38 39 Vgl.206 Reiner Manstetten 4. ein schlechtes und verfehltes Leben wird postuliert. Dies zeigt sich unter anderem in dem unter Wirtschaftswissenschaftlern weithin akzeptierten Postulat der Konsumentensouveränität. Stattdessen unterstellen Ökonomen. Dieses Prinzip drückt sich in der so genannten Annahme der Nichtsättigung aus. sofern sie sich nicht brauchen. Wenn es ihm in der Regel nicht gelingt. Manstetten. hierzu R. weil die politische Ordnung. in anderen Worten: Was immer er tut.und Gewinnmaximierer nie genug haben.5. es gäbe allgemeine Kriterien für ein gutes und gelingendes bzw. in die man etwa seine Nase hineinstecken dürfte. der höchste Maßstab für das Leben des Individuums seien die Vorstellungen. Freiburg 2000. . Im Gegensatz zu Smith aber thematisiert sie in ihrer Vorstellung des wirtschaftenden Menschen kaum die Öffnung zum anderen. Urteile über Geschmäcker und Motivationen anderer Leute gelten unter Ökonomen als Eingriff in die Privatsphäre und als Attacke auf die Souveränität der Konsumenten. und jeweils für sich ihren Vorteil suchen gemäß dem Prinzip: Mehr ist stets besser. nicht aber als eine Angelegenheit. Der homo oeconomicus38 der vorherrschenden Modelle gilt als egoistischer rationaler Nutzenmaximierer. die den angenommenen Rahmen der Wirtschaft des homo oeconomicus darstellt. andere zu instrumentalisieren. die dieses Individuum selber von seinem Leben hat: Die Geschmäcker der Menschen gelten unter Ökonomen zwar als Gegenstand der Beobachtung. braucht nicht auf die Problematik der Menschenwürde bezogen zu werden. eingesetzt als Analyseinstrument einer mathematisch strukturierten Sozialwissenschaft. besser als der Konsument zu wissen.

dass dies Menschenwürde im Sinne Kants ausschließt. selber Instrumente ihrer eigenen Wünsche. Oxford 1976. Bereits Rousseau hat etwas von dieser Logik gesehen. dass er überhaupt Wünsche und Interessen hat. in denen sich Menschenwürde unmittelbar offenbart. Familie. welche Art von Leben er führt. die Marktsituation und die allgemeinen Umstände gegeben sind. damit die Unternehmungen die von den Konsumenten nachgefragten Güter anbieten können. insofern sie mit universeller Abhängigkeit erkauft wird. Von dieser Unterscheidung stammen . selbst zugleich Instrument aller anderen. und abgeleiteten oder vorgelagerten Bereichen wie der Wirtschaft. Dennoch wird man nicht ohne weiteres sagen können. Allerdings hat die Souveränität des Konsumenten etwas Scheinhaftes. Denn die Unternehmen insgesamt sind nach dieser Logik Instrumente der Wünsche der Konsumenten. was die Konsumenten verlangen. XI. Es ist daher nur konsequent. der auf Märkten als Subjekt der Marktnachfrage in Erscheinung tritt. Die so konzipierte Wirtschaftssphäre sieht folglich auf der Angebotsseite die Menschen als bloße Instrumente an. die als Konsumenten souverän die Marktbewegungen lenken. S. unabhängig auch davon. eigene Übersetzung. Somit ist der Homo oeconomicus. The Joyless Economy. Religion etc. indem er die Freiheit der Marktsphäre zugleich als Inbegriff gänzlicher Abhängigkeit deutete: «Man musste sich um seines Vorteils willen anders zeigen als man wirklich war. Damit gibt es nicht mehr wie in allen Konzeptionen von Aristoteles bis Smith gleichsam ein Gefälle zwischen den Bereichen. die im Interesse der Gewinnmaximierung nur anbieten können. Aber eben diese souveränen Konsumenten sind zugleich diejenigen.und Humankapital. Sein und Scheinen wurden zwei völlig verschiedene Dinge. Scitovsky. An Inquiry into Human Satisfaction and Consumer Dissatisfaction. der alle instrumentalisiert.Wirtschaft und Menschenwürde 207 muss für ihn das Beste sein. Das Humankapital enthält gleichsam alle lebendigen und vernunftbegabten Produktionsmittel eines Unternehmens. die auf Märkten die Arbeit anbieten. wenn angesehene Ökonomen mit dem Bild des souveränen Konsumenten auch andere Bereiche wie Politik. Der souveräne Konsument wird als der egoistische Nutzenmaximierer vorgestellt. Analog der Unterscheidung des Aristoteles zwischen unbelebtem und belebtem Besitz unterscheiden die Unternehmen zwischen Sach. zu analysieren und zu beurteilen suchen.41 40 41 T. Als Mitarbeiter in diesen Unternehmen aber sind diejenigen Menschen.40 Die Würde des Menschen besteht gemäß dieser Vorstellung darin. die erfordert wird. Ihm gegenüber treten als Anbieter die Unternehmungen. wenn sein Geschmack. unabhängig von deren Inhalten.

. Wenn selbst dem Konsumenten im vollen Sinne Menschenwürde zuerkannt wird. er braucht dazu keine besonderen Interessen. Ja. nunmehr durch eine ganze Reihe neuer Bedürfnisse sozusagen der ganzen Natur untertan. für den seinen zu arbeiten. Die Wirtschaft im modernen Sinne. die täuschende List und alle Laster her. Sich selbst überlassen. Der wirtschaftende Mensch gilt bereits als solcher im vollen Sinne als Träger von Menschenwürde.208 Reiner Manstetten 5. Das macht ihn spitzbübisch und arglistig gegenüber den einen. übersetzt von K. Ziele. den souveränen Konsumenten als Paradigma für den Träger menschlicher Würde anzusehen. Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen. dafür. um dieser Idee ein Fundament in der Wirklichkeit zu verleihen. Wer aber garantiert die Würde des Menschen. 221). weil der Mensch mehr und anderes sein kann als Konsument. Weigand. so hat er ihre Dienste nötig. solange er die menschenrechtlich fundierten Gesetze eines modernen Verfassungsstaates respektiert. Einstellungen und Leistungen aufzuweisen. setzt Menschenwürde voraus. Die Anerkennung der Abhängigkeit Erst mit der modernen Wirtschaftstheorie scheint die Idee der Menschenwürde ganz in der Wirtschaft angekommen zu sein. ist er arm. S. Wenn der aufsehenerregende Prunk. Er muss sie deshalb ständig für sein Schicksal zu interessieren suchen. wenn kaum jemand sich dafür interessiert? Man müsste sich zu diesem Zweck einen Rechtsstaat vorstellen. deren Sklave er in gewissem Sinne wird: Ist er reich. wenn sich überhaupt jemand aktiv für Menschenwürde eines anderen einsetzt. nicht für die Menschenwürde seiner Mitmenschen interessieren bzw. ohne sie konstituieren und bewahren zu können. ob sie in Umständen leben. Somit ist es im Rahmen dieser Theorie akzidentiell. Gesetze und Verwaltungsvorschriften übersetzte Idee der Menschenwürde Geltung verschafft. der Ansatz legt eher nahe. die deren Gefolge ausmachen. so hat er ihre Unterstützung nötig. Auf der anderen Seite ist der Mensch. gebieterisch und hart gegenüber den anderen. Damit aber muss die Idee der Menschenwürde doch in irgendeiner Weise der Wirtschaft vorgelagert sein. die eines Menschen würdig sind. Hamburg 1970. dessen Bürokratie weitgehend indifferent gegenüber den Konsumenten einer in Rechtsnormen. würde sie eher zur Degeneration jeder Idee von Menschenwürde führen. und sie ihren Gewinn wirklich oder scheinbar darin finden lassen. Daher ist es durchaus fragwürdig. insbesondere seinesgleichen.» (J. für sich betrachtet. und auch mäßiger Besitz setzt ihn nicht instand. J. dass ein solcher Einsatz allenfalls ausnahmsweise vorkommt. Rousseau. dann nur deshalb. Insbesondere muss er sich. so frei und unabhängig er einst war. ohne sie auszukommen. Folgerichtig muss man über diese Sphäre hinausblicken.

erfährt. abhängig ist es aber auch von dem Leben derer. ausdrücklich in den religiösen Vorstellungen und weniger ausdrücklich in den dargestellten philosophischen Entwürfen. dass er wesentlich abhängig ist. dann nur deshalb. was ein gutes Leben ausmacht. wird erstmalig in den modernen Theorien gänzlich verdrängt. Wirtschaft ist daher. über die Menschen nie völlig verfügen können. die. weil darin die Abhängigkeit von seinesgleichen und von der unverfügbaren Natur mit eingeschlossen ist. An sie zu erinnern bedeutet. auch wenn er an die Gebrechlichkeit des Daseins ihres Trägers mahnt. Ressourcen und der natürlichen Kapazität. solange Freiheit als Verfügungsmacht über Andere und Anderes verstanden wird. Im Gegensatz zu rechtlichen Ansprüchen sind wirtschaftliche Ansprüche immer abhängig von Bedingungen. die diese Möglichkeiten wahrnehmen. Menschenwürde impliziert daher ein Ja zur biologischen und ökonomischen Abhängigkeit des Menschen. wie Aristoteles erkannte. Schadstoffe aufzunehmen. im Gegensatz zu Aristoteles zu akzeptieren. (ii) Was aber die Wirtschaft an materiellen Lebensmöglichkeiten bereitstellt. sondern im Sinne des sich aller Macht und allem Kalkül Entziehenden. von Klima. Landschaft. Letztlich . Wer wirtschaften muss. störend und skandalös empfunden seit den Anfängen der Philosophie. die Wirtschaft zu einer fundamentalen Herausforderung für jede wie auch immer geartete Idee von menschlicher Würde macht. als es sich der Mensch von ihr mit der ganzen Macht seiner Technik fordert. weil sie aus Quellen außerhalb der Wirtschaft gespeist wird. der als Träger des freien Menschseins selber an der Menschenwürde partizipiert. darin zeigt sich ihr Eigenes. die von Unfreiheit durchzogene Basis aller menschlichen Freiheit. damit aber ebenso ein Ja zu einem unverfügbaren und unbeherrschbaren Grund. Religion und Politik überlieferten Vorstellungen über das. Denn in seiner Unbeherrschbarkeit kommt diesem Grund selbst auf eine gewisse Art so etwas wie Freiheit zu: Freiheit nicht im Sinne der vernünftigen Selbstbestimmung und rationalen Interessenbildung. von ihrer gebrechlichen Leiblichkeit und ihrer unsteten Bedürfnisstruktur.Wirtschaft und Menschenwürde 209 Menschenwürde innerhalb der Wirtschaft einen Ort hat. Unter dem Gesichtspunkt der Menschenwürde ist Wirtschaft in zweifacher Weise ein abgeleiteter und abhängiger Bereich: (i) Der Umgang der Menschen untereinander und insbesondere die Verteilung der Güter in ihr ist abhängig von den in Kultur. dass Menschenwürde nur deswegen die Würde eines menschlichen Wesens und nicht etwa eines abstrakten Geistes ist. ist abhängig auch von den Vorgaben der Natur. Diese Unfreiheit. wenn zu ihr nicht das Bemühen um ein freies Verhältnis zu diesem Grund gehören würde. Es ist diese Abhängigkeit. Menschenwürde wäre nichts Menschliches. Dass die Natur immer anders kann.

bezeichnet nicht notwendig einen Fortschritt des menschlichen Geistes. sondern vielmehr ein solches. so enthält sie ganz offensichtlich auch bis heute kaum oder gar nicht gebändigte Potentiale der Unmenschlichkeit und Menschenfeindlichkeit. Göttingen 2003. Angesichts extremen Elends. Mensch – Natur – Wissen. angesichts äußerst ungleicher Verteilung von Armut und Reichtum weltweit ist Wirtschaft nicht das Feld. ihr eigenes Potential an Humanität. Entgegen dieser Logik ist Wirtschaft nichts Harmloses.210 Reiner Manstetten müsste daher die Frage der Menschenwürde. . Mannstetten. hierzu M. die durch sie überwunden schienen. R. im Horizont der Wirtschaft konsequent weiterverfolgt. 42 Vgl. Eher verweist die in Bezug auf das Problem der Menschenwürde unbefriedigende Logik moderner Wirtschaftstheorie zurück auf Vorstellungen. zur Frage nach der Würde der Natur führen.42 Die gedankliche Linie. ein menschenwürdiges Leben zu führen. Enthält sie. wie Smith sah. Grundlagen der Umweltbildung. die menschliches Dasein zwar ermöglichen. aber auch nie gänzlich in seinem Machtbereich aufgehen. auf dem immer wieder neu darum gerungen werden muss. Faber. die in der Frage nach Wirtschaft und Menschenwürde von Aristoteles bis zur modernen Wirtschaftstheorie gezogen werden kann. Möglich ist dies aber nur im Geiste der Aufmerksamkeit und Dankbarkeit gegenüber Bedingungen. dass alle Menschen dazu befähigt werden. auf dem Menschenwürde gegeben ist.

Introduction : l’importance de la dignité Dans le discours éthique contemporain. showing that the concept of dignity refers to a nature that is at the same time a task to perform. le concept le plus proche qu’on rencontre parfois dans des textes contemporains de la première déclaration chez les auteurs qui l’ont inspirée est celui d’« honneur ». Jaume. A rapid historical survey will help to understand the point. it possesses a perfectionist side. se bornant à dire : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». and frequently rights are said to be founded on dignity. et qu’il faudra effectivement attendre le XXe siècle pour voir mentionner la dignité. Les Déclarations des Droits de l’homme. On lit notamment sous la plume du citoyen Sinety la proposition suivante : « La vie de l’homme. we begin to doubt that this recourse is adequate. Cela ne doit pas nous étonner. puisque l’on sait l’importance des Droits de l’homme pour les sociétés démocratiques libérales dans lesquelles nous vivons et qu’on rencontre la notion de « dignité » dans le premier article de la Déclaration des Droits de l’homme de 1948 : « Tous les hommes naissent libres et égaux en dignité et en droits ». son travail. because dignity manifests two features that are difficult to reconcile with liberal values on which our societies are established. GF-Flammarion. dignity is not a universalist concept. avec celui des « Droits de l’homme ». Paris. Relevons toutefois que le texte de 1789 ne mentionnait pas la dignité. sa liberté. p. and second. we constantly take recourse to human rights and dignity. However. when we examine this concept.Studia philosophica 63/2004 BERNARD BAERTSCHI Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ? In the contemporary ethical discourse. and the appearances notwithstanding. 1. son honneur. »1 1 In L. 161. c’est même sans doute. éd. 1989. et les choses dont il doit disposer exclusivement composent toutes ses propriétés et tous ses droits. .. le concept de « dignité » joue un rôle central . le concept moral auquel il est fait le plus référence et ce jusque dans les lois et Constitutions des différents États modernes occidentaux. First. Auparavant.

contrairement à « honneur » : tous les hommes sont égaux en dignité. pour que certains aient de l’honneur. p. en tant qu’elle est capable de moralité. de nombreux auteurs placent la dignité au fondement des droits . ce que Thomas Paine soulignait déjà en ces termes : « Le principe éclairé et divin de l’égalité de droit […] a rapport non seulement aux hommes actuels. Fondements de la métaphysique des mœurs. le philosophe de Königsberg insiste sur le fait que seul l’homme. Le principe sous-jacent est ici que chacun en est investi. il est essentiel que tous n’en soient pas dotés » . Marco Borghi. OUP. En effet. c’est donc là ce qui seul a de la dignité. « Working Rights ». Kramer & al. p. éd. 1980. Oxford. mais si le premier s’est effacé au profit du second. cf. mais il n’a manifestement pas été suivi dans sa tentative d’universaliser le concept. 1994. ce qui implique qu’aucun être humain ne peut être remplacé par un autre. comme on sait. »2 L’égalité occupe une place centrale pour la démocratie libérale. »4 L’humanité et donc la moralité est présente en chaque être humain. 418. c’est pourquoi il possède une dignité. Il est évident que ce concept de dignité est le seul compatible avec une société démocratique. Aubier. par opposition. In P. ils sont même souvent synonymes. note qu’au plan juridique et dans le cadre de l’ancienne constitution suisse : « Bien que la dignité humaine ne 2 3 4 Multiculturalisme. Paris. On comprend que. p. Gallimard. « on a la notion moderne de dignité. in M. utilisée à présent en un sens universaliste et égalitaire lorsqu’on parle de la ‹ dignité inhérente à tout être humain › ou de la dignité de citoyen. 280. Hillel Steiner relève que le système juridique des sociétés prémodernes connaissait le concept de droit comme lié à la volonté de son détenteur. la réponse qui vient immédiatement à l’esprit est : Kant. Si maintenant on demande qui a introduit le concept de dignité dans ce sens universaliste. p. Paris. 113. du fait qu’il est un sujet moral : « La moralité. a une dignité. A Debate over Rights. 2001. En effet. . Sinety l’entendait sans doute ainsi de l’honneur. c’est sans doute qu’il était très connoté Ancien Régime. En ce sens.. comme Charles Taylor le fait remarquer. ce terme était « intrinsèquement lié aux inégalités. mais chaque homme. ainsi que l’humanité. à savoir un prix. et que l’ancien concept d’honneur est inéluctablement dépassé. mais à toutes les générations passées et à venir.. par exemple. Paris. avant même celui de liberté. Vrin. 43-44. Les libéraux. Manent. »3 « Dignité » est un concept universaliste. dans l’ordre libéral contemporain. car ce qui a de la dignité « n’admet pas d’équivalent ». 1998.212 Bernard Baertschi Les concepts d’« honneur » et de « dignité » sont proches. mais non celui d’égale liberté ou propriété de soi-même . continue-t-il.

en ce sens que son universalisme (partiel) n’est pas aussi large qu’on le dit dans nos démocraties libérales en ce double sens que. 2. d’autre part. avant tout. cela ne va pas sans causer une tension à l’intérieur de la doctrine libérale.Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ? 213 soit pas expressément garantie par la Constitution fédérale. Quelques conceptions prémodernes de la dignité « Dignité » vient du latin « dignitas ». 2003 et dans notre livre L’anthropologie philosophique et l’éthique biomédicale. Nous verrons enfin quelle leçon il faut en tirer. telle qu’il faudra se demander s’il n’y a pas une forme de mésalliance entre la dignité et le libéralisme. Or. il ne peut s’empêcher d’incorporer certains idéaux moraux dans son intension. sans donner de place privilégiée à Kant. Aspects juridiques ». 164. d’autres encore « le chauvinisme humain » (Tom Regan) . avoir une dignité particulière. on observe que ce mot a plusieurs sens. Alice. Bâle. on le sait. À cet effet. la Constitution suisse a même introduit le concept de « dignité de la créature » (art. 1993. elle constitue la matrice métaphysique des droits fondamentaux. 5 6 « Transplantation d’organes et de tissus. il est lié au mérite : être digne de quelque chose. en préparation. dans « La dignité de l’homme et l’intégrité de la personne ». en régime kantien. Si l’on consulte un dictionnaire. mais que. Bondolfi & al. d’une part.und Sozialphilosophie. la dignité est par contre bien présente. Archiv für Rechts. puisqu’on lit à l’article 7 : « La dignité humaine doit être respectée et protégée ». p. 120). . Comano. ch. Nous n’allons pas aborder ici cette question. in A.6 mais plutôt tâcher de mettre en lumière que dans ce passage de l’honneur à la dignité. aucun être vivant non humain n’en possède une . d’autres « le spécisme » (Peter Singer). le second concept a retenu plus d’éléments du premier qu’il n’y paraît à la lecture du passage de Taylor. 4. nous allons d’abord étudier quelques conceptions prémodernes et modernes de la dignité. c’est le mériter . de 1998. Cet examen nous permettra de mettre en lumière les deux difficultés que nous venons de mentionner. Dans la nouvelle constitution. Cela ne va pas sans poser quelques problèmes dans nos sociétés modernes qui s’accoutument de plus en plus mal de ce que certains appellent « l’anthropocentrisme ». les êtres qui ne sont pas des personnes sont des choses. »5 La notion moderne et universaliste de « dignité » n’est toutefois que partiellement universaliste : si tout homme possède une dignité. Etica e trapianti. Nous l’avons fait ailleurs.. il exclut certains être humains de son extension et que.

ils n’ont pas même dignité. Elle n’est donc pas liée à ce qu’il est de naissance. qui en sont dignes. Du mérite. Ia. q. d. bref.. encore moins est-elle l’apanage de tous les hommes à leur naissance. mais ce n’est évidemment pas de ce côté que doit s’orienter notre enquête. Relevons toutefois que le sens méritoire et personnel de la dignité ne disparaît pas. a. que chaque espèce a sa dignité et que tous les membres d’une espèce ont la même dignité. donc tout ce qui existe a une dignité . rappelons-le. a. dit que le principe de l’égalité est divin –. mais elle s’étend à tous les êtres. mais si on en reste au sens moral. 3. Somme théologique. 2. La dignité n’est donc pas réservée aux êtres qui relèvent de l’humanité comme ce sera chez le philosophe de Königsberg. 35. ad. il faut attendre le christianisme – Paine. de la honte et du remords. q. La position de Thomas est en un certain sens bien plus universaliste que celle de Kant : tout ce qui existe a une essence. 511. C’est pourquoi Thomas dit de Dieu : « Le Père et le Fils ont bien même et unique essence ou dignité »9 et que « la dignité de la nature divine surpasse toute dignité ». Dans le Commentaire sur les Sentences. 1. ainsi qu’on va voir. c’est-à-dire de notre essence. avec 7 8 9 10 Traité des devoirs. 1962. comme on l’observe particulièrement bien chez Thomas d’Aquin. le docteur angélique écrit ceci : « Dignité signifie la valeur qu’une chose possède à cause d’elle-même » [dignitas significat bonitatem alicujus propter seipsum].7 c’est-à-dire qu’il ne faut faire du bien qu’à ceux qui le méritent. q. . Cela a certes un sens méritoire (notre dignité est fonction de ce que nous sommes devenus par nous-mêmes. ad 2. on passe facilement au statut social – aux dignitaires – . in Les Stoïciens.214 Bernard Baertschi c’est donc avoir un mérite particulier. la dignité est attachée à l’individu et à ce qu’il fait. Ia. si leur essence ou leur nature est autre. si on se limite aux êtres vivants. Paris. 4. à l’origine. si deux êtres ont même essence ou même nature. le seul qui nous intéresse. 42. ce qu’il faut souligner c’est que. ils ont même dignité . Livre 3. La Pléiade. c’est sa valeur intrinsèque. p. C’est pourquoi deux êtres humains ont la même dignité (celle d’être des hommes) et que cette dignité est inférieure à celle de Dieu et supérieure à celle des animaux. Pour qu’on le conçoive ainsi. 1. comme l’attestent l’importance morale des attitudes du respect ou de l’estime de soi.8 c’est-à-dire que la d ignité de quelque chose est la valeur qu’elle a en vertu de ce qu’elle est.10 Ainsi. on peut aussi dire. 4. mais pas seulement : notre dignité dépend d’abord de ce que nous sommes par nature. q. c. Ibid. « Il faut discerner le mérite [dignitas] pour être bienfaisant » dit Cicéron. 29. c’est-à-dire par nos actes). a.

Dans ce traité. dit Dieu à Adam. q. car ce qui nous intéresse surtout dans sa position. 11 12 De Potentia. mais il se compose d’une multitude d’espèces qui se rangent sur une échelle progressive de dignité. c’est généralement pour signaler une éminence ou une perfection. lorsque Thomas parle de « dignité ». 9. 1993. mais peu importe. L’usage thomasien s’éloigne donc dans une certaine mesure de l’usage linguistique. doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique [arbitrarius honorariusque] de te façonner toi-même. son essence est constituée par le pouvoir qu’il a de sortir de sa condition. Bref. qui sont bestiales . 3. c’est afin que. ou plutôt. le monde ne se divise pas en deux types d’êtres. Un cancrelas aurait donc une dignité ? Oui. . p. ceux qui ont une dignité et la possèdent également et ceux qui n’ont qu’un prix. en fait. et particulièrement chez Pic de la Mirandole. à savoir la possession de la raison. c’est la liberté. »11 L’universalisme de la dignité humaine étant un thème d’origine chrétienne. a.12 Tout comme chez Thomas. tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence. et ce n’est pas surprenant car lorsqu’il est question de dignité. ni mortel ni immortel. par décision de ton esprit. c’est plutôt au-dessus de l’homme qu’il l’étend. mais il n’y est pas par essence. l’homme est placé entre l’animal et le divin. celle d’un être humain ou d’une personne. 9. l’essence de l’homme qui fait sa dignité. et cette dignité est fonction de leur essence. on n’est pas étonné de le retrouver chez bien d’autres auteurs du Moyen Âge et de la Renaissance. particularité qui le caractérise seul parmi tous les êtres créés . même si.Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ? 215 toutefois des degrés. Ainsi le mode d’existence que possède la personne est le plus digne. un animal rationalis. aux anges et à Dieu . de l’unicellulaire à Dieu en passant par l’humain. Pic souligne ce qui fait la dignité de l’homme – de tout homme – à savoir que Dieu l’a doué du pouvoir de devenir ce qu’il veut : Si nous ne t’avons fait ni céleste ni terrestre. ce qui représente une perfection particulièrement éminente : « La nature que la personne inclut dans sa signification est la plus digne de toutes les natures. c’est qu’elle manifeste déjà le type d’universalisme dont parle Taylor : tous les hommes ont la même dignité. te régénérer en formes supérieures. bien qu’il puisse l’utiliser pour le meilleur – la régénération – ou pour le pire – la dégénérescence. liberté dont tout être humain est doté. à strictement parler. Combas. on le sait. qui sont divines. tu pourras. à qui l’on doit un Oratio de hominis dignitate. où d’ailleurs le terme dignitas et ses dérivés n’apparaissent presque pas. De la dignité de l’homme. à savoir la nature intellectuelle selon son genre. Tu pourras dégénérer en formes inférieures. Éditions de l’Éclat. l’homme étant.

on est en route vers la Modernité. c’est la société qui. 468). et à ce degré de généra13 14 15 16 17 Les anticartésiens du XVIIIe siècle réhabiliteront toutefois l’échelle des êtres. C’est pourquoi sa dignité méritoire est de penser bien : « L’homme est visiblement fait pour penser. pour lui. puisque. même si c’est un peu rapidement dit. Laffont. C’est toute sa dignité et tout son mérite. on n’est pas surpris de rencontrer la notion de « dignité naturelle ». la liberté est en voie de supplanter la nature . la Déclaration de 1789 et les textes qui la préparent ne la mentionne pas. est à l’origine de ce qu’on doit considérer comme une seconde nature : « L’idée que nous sommes de naissance libre nous inspire le sentiment d’une dignité naturelle et habituelle. p. in Moralistes du XVIIe siècle. comme on l’a dit. toutefois. Descartes va bien sûr jouer un rôle important dans ce mouvement. In Les libéraux. que chaque fois qu’il est question de dignité humaine. 381. ou intelligence » et les cieux matière. . 957. il est fait référence aux pouvoirs particuliers et éminents dont l’homme est doué et qui se résument sous le terme générique de « raison ». c’est-à-dire « une étendue selon trois dimensions ». p. in Moralistes du XVIIe siècle. elle était présente depuis longtemps. Quelques conceptions modernes de la dignité Avec Pic de la Mirandole. 379. La raison est ce qui caractérise l’homme. même si.14 Comme le disait déjà Pascal : « Toute notre dignité consiste donc en la pensée. p. et tout son devoir est de penser comme il faut » (p. il n’y apparaît rien de nouveau : comme on l’a vu. par l’opposition qu’il trace entre la res cogitans et la res extensa. Par exemple. en ce qui concerne l’universalité. même si. Ce qui s’affirme à ce moment. Thomas Paine parle de « la dignité naturelle de l’homme »16 et son adversaire libéral-conservateur. »15 Au XVIIIe siècle. en établissant la liberté de chacun. In Les libéraux. Pensées. raison. pour la noblesse et la dignité. l’idée d’échelle des êtres étant peu à peu abandonnée au profit d’une dichotomie tranchée. Paris. p. 1992. »17 Il ressort de ce survol rapide ou plutôt de ce sondage sommaire chez quelques auteurs modernes. avec le moindre des hommes qui sont sur la terre ». c’est surtout une rupture entre l’homme et le reste des êtres naturels. Edmund Burke abonde dans le même sens. ce qui constitue son essence. 423. entre l’homme comme être doté d’une âme inétendue et les animaux-machines.13 Cela sera traduit en terme de dignité par La Bruyère : « Les cieux et tout ce qu’ils contiennent ne peuvent pas entrer en comparaison. car l’homme est « esprit. mais sans la lier à l’idée d’échelle de dignité.216 Bernard Baertschi 3. Les Caractères. le siècle de la Révolution française et du culte de la nature.

1985. Anthropologie du point de vue pragmatique. ce dernier précisant : Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment audessus de tous les autres êtres vivants sur la Terre. à l’instar de « l’homme vicieux ». si on laisse de côté la question des animaux. mais on peut ne pas l’honorer. on voit que la conception kantienne s’inscrit dans une tradition séculaire. par le luxe. Doctrine de la vertu. La Bruyère notait que. p. 17. tradition que ses opposants ont baptisée « anthropocentrisme » on l’a dit. 1986. dit-il. il ne peut pas la perdre. »20 La dignité de l’homme étant liée à ce qu’il est – à sa nature ou à son essence –. Dans le même esprit. . Vrin. 140-141. chez les Grecs. et qui définit donc son mode d’être en le douant d’une valeur particulière. Vrin. mais on aurait pu citer d’autres auteurs. p. p. on l’a vu chez Thomas d’Aquin. par le rang et la dignité. et n’était point encore souillée par la vanité.22 On peut donc ne pas être à la hauteur de l’humanité en nous. c’est que « l’humanité elle-même est une dignité ». qui confère à l’homme un statut particulier et éminent étant donné qu’il possède la raison.18 Ce qui est important. et qui rend compte jusqu’à cette remarque que fait Proust : « Ce vague respect qu’on a pour les droits d’autres créatures […] et qui faisait que je n’étais pas tout à fait le même devant une vieille dame que devant un bec de gaz. notamment Locke et Kant. cit. puisque tout au moins le respect qui lui est dû en sa qualité d’homme ne peut lui être ôté. on peut même la violer en autrui comme le souligne plus récemment Raymond Aron à propos de l’esclavage et du racisme : « Les hommes se sont 18 19 20 21 22 Doctrine du droit. Quarto-Gallimard. ce que Kant souligne : « Je ne puis refuser à l’homme vicieux lui-même tout respect en tant qu’homme. Par là. c’est que l’homme – et il faut entendre : tout homme – possède un ensemble de pouvoirs qui le distingue des animaux – en l’apparentant peut-être au divin –. c’est-à-dire un être entièrement différent. sa dignité. Paris. Ce mode d’être est souvent caractérisé par le terme de « personne ».. Paris. bien qu’il s’en rende indigne par ses actes » . puisque la volonté est aussi un pouvoir rationnel. p. 1999. « la nature se montrait en eux dans toute sa pureté et sa dignité. que Kant nommera justement « raison pratique » : la volonté. et par la sotte ambition ». 1984. 665. 579. dont on peut disposer à sa guise. p. de choses comme le sont les animaux sans raison. Op.Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ? 217 lité. À la recherche du temps perdu. « est la raison pratique elle-même ».19 Ici encore. Paris.21 On ne peut donc perdre sa dignité d’homme. il est une personne […]. l’opposition entre le naturalisme des Anciens et le volontarisme des Modernes n’est pas pertinente. 87. Paris. Vrin.

d’une chaîne qui remonte fort loin dans le temps.28 La 23 24 25 26 27 28 In Les libéraux. Et cela reste vrai même si – le contraire serait d’ailleurs surprenant – le pouvoir rationnel que les libéraux aiment mettre en avant est justement la liberté. les humanistes déjà considéraient que l’humanité est « une fin à atteindre en suivant un processus permettant à l’homme de dépouiller l’animalité qui est en lui ». c’est là une antique idée : à la Renaissance. 4. comme le disent bien des auteurs contemporains. in Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale. certes fort éminent. bien avant l’apparition de la démocratie libérale. art. « sans un gouvernement régulier ». PUF. p. Deux difficultés La doctrine de la dignité humaine que nous venons de présenter constitue. « Renaissance ». 129. 103. même s’il conserve un noyau stable de signification : « Bien que . Doctrine de la vertu.25 Que la dignité soit une tâche.26 On retrouve ici l’opposition à l’animalité. ferait d’eux des créatures très peu différentes des bêtes brutes ». 554. de nous autogouverner. Caroline Dunn relève qu’« autonomie » est un concept plurivoque dans la pensée contemporaine. s’inspirant de Cicéron. GF-Flammarion. Paris. le socle sur lequel nos démocraties libérales s’appuient et si. Jean-Baptiste Say souligne que. à savoir la capacité que nous avons de diriger notre vie selon les lois de la raison ou. lorsqu’elles font un effort réflexif. 1996. ce que souligne généralement la théorie des devoirs parfaits et imparfaits de Kant et plus particulièrement ce passage sur le mensonge : « Le mensonge est abandon et pour ainsi dire négation de la dignité humaine. 854. 1992. comme on l’observe par exemple chez Locke : « Les hommes sont en effet fort soucieux de préserver la liberté de cette partie d’euxmêmes [= la pensée] en quoi réside leur dignité d’hommes et qui. les hommes « ne pourraient cultiver les dons de l’esprit. »23 Cette dignité. et on n’en est pas surpris. est donc encore une tâche personnelle. dans sa généralité. »24 Elle est aussi une tâche collective ou politique. Lettre sur la tolérance. In Les libéraux. si on pouvait la contraindre. Paris.27 liberté qui prendra la forme particulière de l’autonomie chez Kant. A. p. on a vu que le philosophe de Königsberg n’était qu’un des maillons. ni par conséquent s’élever à toute dignité que comporte leur nature ». p. p. si elle est une nature. elles se placent sous la bannière de Kant. Pons.218 Bernard Baertschi dressés […] contre la violence faite à leur dignité par des maîtres qui les traitent en esclaves ou en sous-hommes. 1299a. p.

. Poltier. dir. ad 3. avons-nous dit. du simple fait qu’il est un être rationnel de liberté. 41. 1999. aux grands singes et. in D. H. quand on y regarde de plus près. la responsabilité » (« The Effect of Ageing on Autonomy ». l’autodirection. l’individualité. 7). la dignité. 62. q. Ces problèmes. Mais nous avons aussi dit que tout homme possède une dignité en tant qu’il est membre de l’humanité. 2.Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ? 219 liberté vient donc sur le devant de la scène. il reste clair que la conception libérale démocratique de la dignité met en avant la liberté et l’égalité. car elle paraît impliquer que certains êtres humains n’ont pas de dignité (ou du moins pas 29 30 l’autonomie soit un sujet central dans la conception occidentale de la personne et figure de manière saillante dans les théories éthiques depuis les Lumières. 252. Ageing. Autonomy and Resources.. a) L’individu et l’espèce La dignité est une propriété des individus humains en tant qu’ils sont doués de raison. dans le passé. « Des droits à la valeur : la question des êtres de nature ». Labor & Fides. c’est-à-dire de l’espèce humaine. Lesser. p. p. »30 Or. p. c’est une notion mal définie. Genève. c’est la première possibilité qui crée une difficulté. a. IIa IIae. 2000. Aldershot.. c’est que les deux thèses ne sont pas équivalentes : il existe des êtres humains qui ne possèdent pas de capacités rationnelles – pensons aux embryons ou à certains handicapés mentaux profonds comme les bébés anencéphales – et il existe peut-être des êtres rationnels qui ne sont pas des êtres humains – pensons aux anges et à Dieu. le libre arbitre. c’est-à-dire qu’il est capable d’exercer sa raison pratique. il y en a à notre sens essentiellement deux. l’intégrité. mais il ne faut pas non plus exagérer la nouveauté de la démarche. Dans le cadre de notre propos. on se rend compte comme on l’a dit en introduction que cette doctrine soulève de sérieux problèmes. in A. Le problème. Müller & H. Somme théologique. Cela ne constitue pour nous qu’une manifestation de plus des difficultés que nous allons soulever et particulièrement de la seconde. Ashgate. aux Néandertaliens. La dignité de l’animal. Jean-Yves Goffi le résume ainsi : « Je définirai donc ainsi la dignité selon les modernes : c’est une valeur attachée à tout être humain. souvent identifiée avec la liberté. dir. à de possibles extraterrestres. l’indépendance. car Thomas d’Aquin déjà ne disait-il pas : « La dignité humaine […] consiste à naître libre et à exister pour soi ? »29 Quoiqu’il en soit de la question précise de la place de la liberté dans ses liens avec la dignité. en ce qu’elle heurte d’autres convictions libérales et démocratiques que nous entretenons par ailleurs.

nous utiliserons le langage de Thomas. Ruse. qui lui préfèrent la monophylie. pensons aux Néandertaliens. la difficulté que nous soulevons n’a rien à voir avec celle du relativisme culturel parfois allégué contre l’universalité des Droits de l’homme . & 115. ce qui est encore souligné par le fait que si l’espèce humaine venait à se scinder en deux espèces différentes – « cela pourrait arriver à cause de mutations qui feraient qu’un groupe d’hommes acquérraient un chromosome de plus » –. OUP. 1998.33 Bref. Oxford. car il est particulièrement approprié. mais il ne serait pas difficile de le couler dans un autre modèle philosophique. 111 sq. d’où le problème. « Is Cultural Pluralism Relevant to Moral Knowledge ? ». in Social Philosophy and Policy. Hull & M. c’est-à-dire des propriétés qui le caractérisent. et c’est cela qui est important pour nous. Cf. dir. théorique et pratique. pour ce faire. qu’elle n’a donc rien à voir avec la dignité. sur cette question Alan Gewirth. mais une notion (onto)logique . Donoghue « Phylogenetic Systematics and the Species Problem ». ce qui compte pour la dignité et pour la morale. The Philosophy of Biology. c’est-à-dire l’ascendance commune. cf. Pour l’homme. Ce critère ne fait d’ailleurs pas l’unanimité et il est contesté par certains biologistes. par exemple K. « Against Strong Speciesism ». c’est la raison. D. ce qui ne fait toutefois pas plus référence à une essence que l’interfécondité. p. in D.32 Il s’ensuit.31 La dignité d’un être est fonction de son essence. alors a appartient à l’espèce A. La Déclaration de 1948 semble avoir vu la difficulté. et M. étant donné le caractère très général des notions de « raison » et de « personne ». Graft. « Eliminative Pluralism ». L’essence détermine l’appartenance à l’espèce : si a possède l’ensemble des propriétés intrinsèques qui constituent l’essence de A. on pourrait difficilement en tirer la conclusion que nos devoirs moraux ne s’étendent qu’à l’espèce à laquelle nous appartenons – encore une fois. c’est l’espèce (onto)logique et donc l’essence au sens de l’ensemble des propriétés fondamentales qui caractérisent un être. p. Ereshefsky. Cf. Or.220 Bernard Baertschi cette dignité qui convient à l’homme) et donc ne sont pas protégés par les Droits de l’homme.. 321 sq. en effet. la biologie actuelle ne recourt pas du tout à la notion d’essence pour délimiter les espèces. in The Philosophy of Biology. 1994/1. Entendue en ce sens. mais à l’interfécondité : deux individus font partie de la même espèce si et seulement si leur union peut produire une progéniture féconde. Cela serait manifestement une conséquence d’importance qu’il est nécessaire d’examiner de très près . que l’appartenance à l’espèce biologique n’a pas d’impact moral. . l’espèce n’est pas une notion biologique. car elle proclame dans 31 32 33 Comme on le voit. De Queiroz & M. certains individus humains ne la possèdent pas.

OUP. p. si l’on veut satisfaire au principe fondamental de l’égalité. Rappelons. Certes. On peut donc décider que tous les humains biologiques doivent être considérés comme des humains au sens normatif ou comme des personnes. et avec un droit égal ».Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ? 221 son article premier : « Ils [les êtres humains] sont doués de raison et de conscience ». Or. The Foundations of Bioethics. il ne concerne que les humains ontologiques. »35 34 35 In Les libéraux. rationnels et capables de concevoir la possibilité d’être loués ou blâmés. 107. p. ce « Ils » devant être entendu de manière distributive : « chaque être humain ». lorsque la Déclaration des Droits de l’homme dit des êtres humains : « Ils sont doués de raison et de conscience ». Dès lors. et traités avec la dignité qui convient à de tels êtres. mais ils ne peuvent blâmer ou louer. pour mémoire. Or c’est faux : tous les êtres humains ne sont pas doués de raison et de conscience. mais comme une injonction normative : « Les êtres humains doivent être considérés comme doués de raison et de conscience ». De tels êtres appartiennent à l’espèce humaine […].34 mais actuellement. c’est se rendre coupable du fameux paralogisme ou sophisme naturaliste. savoir si un individu est doué de raison est une question de fait – il existe des tests psychologiques pour l’établir –. ni être l’objet de louange ou de blâme. les handicapés mentaux profonds et les comateux végétatifs sont des exemples d’humains qui ne sont pas des personnes. il ne faut pas le comprendre comme un énoncé portant sur le monde. Ce disant. il n’y a pas de passage des faits aux normes . 1986. témoin Thomas Paine qui affirme : « Tous les hommes sont tous de même nature. ce fameux passage d’Engelhardt : Tous les humains ne sont pas des personnes. Mais peut-être nous trompons-nous de registre. conséquemment tous les hommes naissent égaux. le croire. si important pour les questions de bioéthique dans lesquelles nous nous demandons comment nous devons traiter certaines entités comme les fœtus. En effet. on ne devrait plus s’exprimer ainsi. Oxford. 419. on le répète avec insistance. Tous les humains ne sont pas conscients de soi. les handicapés mentaux profonds et les animaux. L’universalisme démocratique et libéral rencontre ici une limite : le principe d’égalité sur lequel il s’appuie ne peut s’étendre à tous les humains biologiques. Les fœtus. on remarque que le problème que nous avons soulevé est exactement le même que celui de l’attribution du statut de personne. bien des libéraux ne l’ont pas vu – surtout au XVIIIe siècle où la nature joue un rôle si central –. On doit même le décider. alors que savoir comment on doit traiter un individu est une question normative. les nouveau-nés. . c’est-à-dire les personnes.

D’abord. on aura refermé le cercle dont on voulait s’échapper. Nous sommes des personnes. ce qui n’est pas une manière recevable de sauver l’égalité et l’universalité. évite le problème des humains qui ne sont pas des personnes au sens factuel du terme et conserve donc une universalité humaniste stricte. alors il faut déjà savoir qui compte comme être humain ou comme personne avant de tenir compte de sa décision. ce n’est pas un fait sur une propriété de l’objet de la décision. et si on précise que seules les décisions des individus doués de raison comptent. En quoi toutefois un fait (inter)subjectif assurerait-il un fondement plus sûr et plus acceptable qu’un fait objectif ? Ensuite. Bref. mais aussi une fin à atteindre. avons-nous dit. le libéralisme – ou du moins les libéraux qui le font. Certes. même si bien des libéraux ne veulent pas le voir. Enfin. En séparant le normatif du factuel. c’est-à-dire de décideurs moraux et de sujets de droit. quel sera alors le critère à utiliser pour l’inclusion dans l’humain normatif ? On a vu que l’appartenance à l’espèce biologique ne pouvait convenir . c’est que s’il gagne d’un côté. l’arbitraire est inévitable : « arbitraire » au sens de « décrété par la volonté » qui. il y succombe : c’est en définitive lui qui se révèle inconséquent. il perd d’un autre : si la possession factuelle de la raison n’est pas un critère d’importance morale et donc de dignité (humaine). or c’est au prix de l’égalité. Mais c’est là une voie qui est hérissée de difficultés. comme Engelhardt.222 Bernard Baertschi La conclusion que ces êtres humains ne sont pas des personnes ne suit cependant que pour qui veut fonder le normatif sur du factuel. comme on vient de le dire. L’ennui. on n’évite pas le problème d’Engelhardt. s’y refusent. c’està-dire des êtres dont l’essence est la raison. n’est rien d’autre que la raison pratique. Quel critère adopter alors ? Il ne reste plus que les décisions humaines. ce qui leur confère la dignité de sujets moraux. à savoir déjà des personnes. si seules comptent les décisions humaines. la possession de la conscience et de la raison . une décision est aussi un fait. à savoir un acte de volonté. mais aussi « arbitraire » au sens de « dénué de fondement » si l’on refuse de reconnaître que les participants à la décision sont des êtres rationnels. celui de l’humain (onto)logique. car d’autres. mais sur une propriété de son sujet. la dignité une tâche. y recourir serait d’ailleurs à nouveau lier le normatif au factuel et on vient de dire que le libéralisme fait bien de se refuser à tout mouvement de ce genre. on vient de le voir –. et dans la mesure où le libéralisme démocratique des Droits de l’homme veut y échapper. on le sait. mais nous avons aussi à . b) L’idéal de la personne rationnelle L’humanité est certes un fait.

même si les Grecs ne disposaient pas du concept de dignité pour l’exprimer : « La foule se montre véritablement d’une bassesse d’esclave en optant pour une vie bestiale. mais elle trouve son excuse dans le fait que beaucoup de ceux qui appartiennent à la classe dirigeante ont les mêmes goûts qu’un Sardanapale. in P. particulièrement celle de l’animalité. 43. cela ne doit pas être compris dans un sens conséquentialiste où le but. 1991. c’est promouvoir son respect. de même si je 36 37 Éthique à Nicomaque. ce n’est pas mener une vie humaine digne de ce nom (ne dit-on pas de certaines conduites cruelles qu’elles sont inhumaines ?). Paris. Vrin. des personnes dignes de ce nom. Singer. voire la violer. La distinction entre « honorer une valeur » et « promouvoir une valeur » est importante . elle n’est donc pas seulement un concept descriptif. qu’elles soient ou non promues par là » (« Consequentialism ». A Companion to Ethics. de véritables personnes. car il existe des liens entre les deux . dir. la nature est à la fois forme et fin.. p. Bref. »36 La dignité qui est ici en jeu. par exemple. La dignité est donc à la fois une propriété actuelle et un but . Se comporter comme un animal. je ne le ravale pas à un statut infrahumain – sinon. car on ne peut perdre sa dignité d’homme puisqu’elle est attachée à notre nature. mon acte serait moins condamnable. Cela ne signifie d’ailleurs pas qu’honorer et promouvoir doivent être conçus comme nécessairement opposés. 1987. c’est-à-dire de son adéquation à sa nature ou à son essence. . 231). Oxford. je la viole . Et il est bien normal qu’il en aille ainsi.37 Si je torture quelqu’un. soit que nous les exercions mal ou à mauvais escient. se comporter de manière vicieuse. placé dans le futur. par nos actes. la dignité est aussi un idéal en ce sens que. elle a été tracée par Philipp Pettit : « Certaines valeurs demandent à être honorées. nous pouvons ne pas l’atteindre ou en déchoir : nous pouvons ne pas être à la hauteur de ce qu’exige une vie menée dans la dignité propre à un être humain. mais aussi un concept perfectionniste. s’exercer bien ou s’exercer mal. Mais on peut échouer à l’honorer. Ce sont là des idées très anciennes. doit être promu et peut être manqué. Il faut bien l’entendre .Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ? 223 devenir des personnes accomplies. qu’on trouve déjà chez Aristote. Blackwell. c’est à l’aune de ce qu’elle devrait être. puisqu’il est moins condamnable de torturer un animal qu’un homme –. mais si on peut ainsi juger la personne. à savoir une essence et un idéal. mais je n’honore pas son humanité. Comme le disaient les aristotéliciens médiévaux. car la rationalité est une capacité – plus précisément un ensemble de capacités – et une capacité peut s’exercer ou non. au niveau politique. c’est la dignité proprement morale. honorer la dignité. soit que nous n’exercions pas nos capacités rationnelles. ce n’est pas mener une vie digne d’un être humain . p. celle qui caractérise notre personne non en tant qu’elle est mais en tant qu’elle agit .

38 Il y a là des éléments dont on ne peut nier qu’ils contribuent à la dignité. dans ce cadre. les « idéaux d’autonomie et d’individualité ». or. C’est bien d’ailleurs ce que les droits de l’homme se proposent : faire en sorte que la dignité de chacun ne soit pas violée en déterminant une série de droits protégeant la personne. car il impose trop. conditions sine qua non d’une vie digne. Modernité et morale. Seulement. si la dignité est une tâche qui. 171-172. p. quels que soient ses autres besoins ». PUF. Pour Larmore. à savoir. L’aspect perfectionniste du concept de « dignité » pose un problème pour le libéralisme de nos démocraties contemporaines.224 Bernard Baertschi n’assume pas ma liberté et me comporte en parasite social. En effet. remarque cet auteur. Paris. s’impose à toute personne. Seuil. sont […] de meilleurs modèles que celles de Kant et de Mill ». promouvoir encore un ou des idéaux. je n’honore pas mon humanité. ou même le quart : d’abord elle ne concerne que le respect de la dignité d’autrui (il s’agit de ne pas faire de tort à autrui). le libéralisme outrepasse ses prérogatives. une théorie des droits ne fait que la moitié du chemin. ensuite elle est essentiellement négative et minimaliste : il s’agit de protéger des libertés (interdiction d’empiéter) et d’assurer la disposition de certains biens de base. comme le relève Charles Larmore. la tolérance a eu pour effet de sortir la religion de l’agenda politique et d’en faire 38 39 Théorie de la justice. tout ce qui s’oppose à sa réalisation devra être combattu. dans la conception libérale de la personne. Or. mais affirmer que la dignité est une tâche va plus loin. en les promouvant. étant donné ce qu’est la nature humaine et la dignité qui lui échoit. conçues au XVIIe siècle. c’est. En effet. biens dont la possession nous permet de nous mettre « en selle » mais sans indiquer où nous devons aller. car promouvoir une vie humaine vraiment digne. c’est une conception du bien . en vertu de l’universalisme. Comme le dit Rawls. p. ces biens. Paris. le libéralisme veut rester neutre par rapport aux différentes conceptions du bien. cela exige une réforme du libéralisme qui se doit d’abandonner la promotion de tout idéal : « Il s’agit de comprendre comment le libéralisme peut être une doctrine purement politique et non une ‹ philosophie de l’homme › en général ou une ‹ doctrine morale générale › » . un idéal. 92. sont « les choses dont on peut supposer qu’un homme rationnel a besoin. 1993. pour une telle conception. 1987. qu’il appelle « biens sociaux premiers ». « les théories de la loi naturelle (Grotius et Pufendorf) et de la tolérance (Locke et Bayle).39 La référence à la tolérance est importante : on sait que le libéralisme est né à la suite de l’impasse politique qu’avaient engendrée les guerres de religion . qui sont même nécessaires à cet effet. comme d’ailleurs pour le second Rawls. .

Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ?

225

une affaire privée, ce qui a permis de restaurer une paix basée sur l’égale considération des personnes conçues comme des individus « amaigris », car délestés
(d’une partie) de leur conception du bien, c’est-à-dire des idéaux, qu’ils demeurent certes libres de poursuivre, mais de manière privée :
Dans cette perspective, l’individualisme jouera toujours le rôle d’une doctrine politique. En d’autres termes, il demeure essentiel pour la théorie libérale que les personnes (en tant que citoyens) soient traités également, abstraction faite des idéaux
substantiels qu’elles peuvent partager avec d’autres. Mais on ne se référera pas à
l’individualisme comme à une valeur générale, applicable à tous les domaines de la
vie sociale.

On comprend bien les raisons politiques de vouloir réformer ainsi le libéralisme : il s’agit de promouvoir la tolérance et d’éviter que l’éclatement culturel de nos sociétés contemporaines ne produise leur désintégration. Il n’est
d’ailleurs pas sûr que le remède soit efficace et que, ce faisant, en s’arrêtant en
route dans la promotion du respect de la dignité, le libéralisme ne se vide pas
de sa substance.40 Quoi qu’il en soit de l’efficacité de la manœuvre, il reste tout
de même un problème conceptuel : la notion de « dignité », si importante dans
la tradition démocrate libérale, est un concept perfectionniste, elle va donc
résister à la solution de Larmore ; le libéralisme devra donc soit vider le
concept de sa substance, soit l’abandonner. Qu’il fasse l’un ou l’autre, ce sera
au nom du renoncement jugé nécessaire de tout élément perfectionniste ; mais
une doctrine politique sans élément de ce type a-t-elle encore une leçon morale à proposer ? On peut en douter.

5. Conclusion : les tensions du libéralisme
Les deux difficultés que nous avons soulevées expliquent certains phénomènes
que l’on observe dans le discours politico-moral contemporain lié aux Droits
de l’homme, et souligne certaines tensions propres au libéralisme en tant que
doctrine qui cherche à refuser tout ancrage dans l’ontologie et qui veut rejeter
tout idéal particulier de la vie bonne. L’examen de la première difficulté, celle
de l’attribution du statut de personne et de la dignité qui est attachée, tend à
montrer qu’une théorie politique ne peut éviter un ancrage factuel dans une
40

Il existe d’ailleurs des auteurs libéraux qui soutiennent une version perfectionniste
du libéralisme ; c’est le cas de Joseph Raz (cf. The Morality of Freedom, Oxford,
Clarendon, 1986) et de nous-même (cf. notre article « Le charme secret du patriotisme », in B. Baertschi & K. Mulligan, dir., Les Nationalismes, Paris, PUF, 2002).

226

Bernard Baertschi

théorie de la nature humaine que par l’usage d’une rhétorique massive et trompeuse basée sur un usage indu du quantificateur universel : « Tous les hommes… ». Mais, justement, il ne s’agit pas de tous les hommes, ce qui, aux yeux
de certains, menace l’universalisme de la doctrine des Droits de l’homme ; le
problème est alors qu’un tel universalisme n’est tout simplement pas fondé.
Avec la seconde difficulté, celle du caractère perfectionniste du concept de
« dignité », on se rend compte qu’une théorie politique ne peut sans doute pas
éviter l’épaisseur normative si elle veut garder un contenu moral et proposer
un message moral. Or il est de fait que le libéralisme démocratique veut garder
un tel contenu et qu’il propose un tel message dans sa référence presque incantatoire aux Droits de l’homme, l’attestent les discussions politiques sur les
problèmes moraux d’actualité. Pensons à tout ce qui se dit sur le génie génétique et le clonage reproductif et notamment à leur condamnation au nom justement des Droits de l’homme et de la dignité humaine. Le Conseil de
l’Europe, par exemple, a promulgué en janvier 1998 un « Protocole additionnel à la Convention pour la protection des Droits de l’Homme et de la dignité
de l’être humain à l’égard des applications de la biologie et de la médecine,
portant interdiction du clonage d’êtres humains », stipulant, comme son titre
l’indique déjà : « Est interdite toute intervention ayant pour but de créer un être
humain génétiquement identique à un autre être humain vivant ou mort » (article 1), au nom de la dignité humaine, sous la précision suivante : « L’instrumentalisation de l’être humain par la création délibérée d’êtres humains génétiquement identiques est contraire à la dignité de l’homme et constitue un
usage impropre de la biologie et de la médecine ». Le problème, c’est que,
comme nous l’avons montré ailleurs, ces pratiques ne font de tort à personne
et donc qu’on ne peut les condamner au nom du seul respect des droits de
l’homme et de toute conception raisonnable de la dignité qui en découle, sauf
bien sûr si on soumet l’entier de la Déclaration à son article 29 qui, selon
l’interprétation qu’on lui donne, peut devenir un véritable cheval de Troie pour
la conception libérale des droits, puisque cet article stipule :
Dans l’exercice de ses droits et dans la jouissance de ses libertés, chacun n’est
soumis qu’aux limitations établies par la loi exclusivement en vue d’assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertés d’autrui et afin de satisfaire aux justes exigences de la morale, de l’ordre public et du bien-être général dans une société démocratique.41

41

Nous soulignons. Cf. notre article « Le clonage comme désir d’immortalité » in J.C. Wolf, dir., Das Metier der Moralphilosophie, Fribourg, Academic Press, 2003.

Dignité de l’homme et libéralisme démocratique : une mésalliance ?

227

C’est pourquoi, si l’on veut invoquer la dignité pour contrer certaines pratiques qui ne font de tort à personne, il faut faire appel à une conception normative plus riche, à un idéal de la personne basé sur une conception de la
nature humaine qui, par de telles pratiques, ne serait pas honorée. Or, dans les
faits, personne ne s’en prive, même si, pudeur libérale ou confusion des idées
oblige, on ne dit jamais en quoi consiste cet idéal. On se rend compte en fait
que, bien souvent, les protagonistes introduisent par la bande au moyen de
telles proclamations leur version préférée de la nature humaine et de la dignité
qui lui échoit. Par exemple, lorsque, dans la question des transplantations
d’organes, on lit que « les principes d’indisponibilité et d’inaliénabilité du
corps humain découlent du principe absolu de la dignité de la personne »,42 on
chercherait vainement par quel argument libéral impeccable fondé sur les
droits des personnes cela pourrait être justifié. Pensons encore au (prétendu)
droit de mourir dans la dignité : pour certains, cette dignité exige la liberté de
mettre fin à ses jours, alors que pour d’autres, elle exige les soins palliatifs et
exclut tout acte décisif et irréversible. Dans ce sujet, comme le relève justement Paula La Marne : « Chacune des positions défend au fond une position
‹ métaphysique ›, une vision de l’homme. Malgré leurs luttes et leurs différends, ce sont deux humanismes qui s’affrontent »,43 proposant chacun leur
idéal normatif, celui de l’autonomie individuelle pour les premiers, celui de la
sacralité de la vie humaine, pour les seconds.
Manifestement, avec le concept de « dignité », le libéralisme révèle des
tensions internes et s’il n’y a pas forcément mésalliance à proprement parler –
une position comme celle de Larmore devrait pouvoir l’éviter si du moins il ne
rejette pas tout concept de « personne » –, le prix à payer pourrait bien être
celui d’une certaine vacuité morale, à savoir celui du modus vivendi, que
Rawls voulait justement dépasser.44 Ou alors, et c’est notre position, il faut
redonner une épaisseur morale substantielle au libéralisme en rappelant que la
dignité de la personne consiste non seulement en la disposition de certains
droits, mais encore en une vie menée à la lumière de l’idéal de l’autonomie ;
ce faisant, on évitera aussi que certains s’emparent du concept et, profitant de
sa nudité, l’affublent d’oripeaux de leur choix, mais d’un style qui n’a rien à
voir avec celui du libéralisme.45
42
43
44
45

P. Marthino da Silva, « Les transplantations d’organes dans les pays ibériques :
Portugal et Espagne », in Revue internationale de bioéthique, 1994/3, p. 209.
Éthiques de la fin de vie, Paris, Ellipses, 1999, p. 101.
Cf. Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 186.
Pour ce texte, nous avons bénéficié du soutien des Fondations Leenaards et Jeantet.

Studia philosophica 63/2004

ANDREAS BRENNER

Des Menschen Leib und Würde
Respect for people’s dignity requires that we look on human beings as ends in themselves
and not regard them as things. The prohibition against regarding them as things goes
back to Kant, to whom autonomy constitutes the foundation of dignity. Kant’s concept of
dignity divides human beings into two parts: a physical and a moral being. This does not
serve as a good foundation for dignity. Instead of the term ‹autonomy› this paper uses the
term ‹authenticity›, which is located in the human body (‹Leib›). Bodybility gives us an
original term for the self. From this point of view it is possible to deduce dignity from the
self’s body. This makes the route of transcendence followed by Kant superfluous. It is
suggested that we can regard the emotion of shame as strong evidence of dignity.

1. Die Ausgangslage
Der Würde des Menschen kommt in der philosophischen und politischen
Literatur eine überragende Stellung zu. Im politischen Schrifttum sind es vor
allem die Dokumente der Vereinten Nationen, die bereits in der konzeptionellen Vorrangstellung, die sie dem Thema einräumen, deren besonderen Rang
markieren: In allen ihren großen Deklarationen wird die Würde des Menschen
in der Präambel genannt,1 wobei ihr nicht selten eine akklamatorische Funktion
zugemessen wird, die auf den selbsterklärenden Inhalt dieser Formel bauen zu
können vorgibt. Dies scheint denn auch in zwei Hinsichten zuzutreffen: Auf
der Ebene eines alltagsphänomenalen Bewusstseins scheint kaum ein Zweifel
daran zu bestehen, was Würde ist oder, was auch in diesem Fall die treffsicherere Weise darstellt, ex negativo anzugeben, wann des Menschen Würde verletzt wurde. Dies trifft, wie behauptet, alltagsphänomenologisch auf ein breit
1

In chronologischer Folge sind dies die «Charta der Vereinten Nationen» (26. Juni
1945); die «Allgemeine Erklärung der Menschenrechte» (10. Dezember 1948);
«Internationales Übereinkommen zur Beseitigung jeder Form von Rassendiskriminierung» (7. März 1966); «Internationaler Pakt über bürgerliche und politische
Rechte» (19. Dezember 1966); «Übereinkommen gegen Folter und andere grausame, unmenschliche oder erniedrigende Behandlung oder Strafe» (10. Dezember
1984). Zum entstehungsgeschichtlichen und rechtsdogmatischen Hintergrund der
Dokumente, vgl. K. Dicke, Menschenwürde und Universalität der Menschenrechte,
in: H. Bielefeldt, W. Brugger, K. Dicke (Hg.), Würde und Recht des Menschen,
Würzburg 1992, S. 161-182, insbesondere S. 168-178.

Mass.). 1996. als in der Person eines jeden andern. das von Kant einflussreich aufgebaut wurde. 1971 und A.1. Mass. Die Würdekonzeption Kants Kant entwirft in seiner Moralphilosophie und in seiner Anthropologie Würdevorstellungen. Bd. niemals bloß als Mittel» zu gebrauchen. wie staatliche Macht menschliche Würde achten sollte und wie diese Aufgabe vertan werden kann. VII. Deren zentrales Moment bildet die Unterscheidung von Zweck und Mittel. Die dritte Formel des kategorischen Imperativs postuliert entsprechend. jederzeit zugleich als Zweck. Weischedel (Hg. dass der Würdeträger als Zweck an sich selbst genommen und mithin nicht instrumentalisiert wird. «die Menschheit. Margalit.230 Andreas Brenner abgestütztes Wissen. 2. Rawls.2 Auch auf der Begründungsebene scheint die Frage nach der Grundlegung des Würde-Begriffs nach einem analogen Muster konzipiert. in: W. Zweck und nie nur Mittel Kant verbindet Stellung und Schicksal der Würde mit seiner Moralphilosophie. Kant. sondern kraft ihrer selbstgesetzgeberischen Kompetenz. sowohl in deiner Person. welche zu ziehen eine Frage der Vernunft ist. die auf unterschiedlichen Komplexitätsstufen zeigen. Werkausgabe in zwölf Bänden. dessen Horizontweite abschließend (4) aufgezeigt werden soll. I. 3 Der Grund dieses Imperativs liegt 2 3 Beispielsweise bei J. 2. das sich im Zweifelsfalle bei der philosophischen Literatur Rat und Hilfe holen kann. The Decent Society. Letztgenanntes Argument. welche Kant Autonomie nennt. die bis heute prägend sowohl für die politisch-juridische Würdediskussion wie auch für das Alltagsverständnis eines würdevollen Lebens sind. Cambridge. der die sichere Orientierung im andernfalls von heteronomen Einflüssen bedrohten moralischen Chaos bietet. Frankfurt am Main 1974. soll im Folgenden einer Kritik unterzogen (2) und an seine Stelle ein alternativer Begründungsvorschlag gemacht werden (3). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Cambridge. Diese begründet ihrerseits nicht nur den benannten Unterschied. warum – zumindest dem Menschen – Würde gebührt: Sie kommt ihm einfach zu kraft Geburt und darf ihm deshalb nicht ‹genommen› werden oder sie ist auf die Art zu achten. . A Theory of Justice. auch den kategorischen Imperativ. BA 61. das eine weite Verbreitung und Anerkennung zu garantieren verspricht: Alltagsphänomenologisch wird kaum bezweifelt.

macht dieselben zu Zwecken an sich selbst und erhebt sie dadurch über jeden nur Mitteln zukommenden Preis. insofern sie Würde an die begründungsintensive Voraussetzung von Vernunft und. indem die individuellen Besonderheiten für den Prozess der Selbstgesetzgebung übersprungen werden. Für das Konzept der Autonomie gestaltet sich diese Anforderung als bedeutsam: Im Verzicht. aufscheint. Die Gesetzgebungsfähigkeit von Personen. erlangt diese den Grad an Allgemeinheit. der kraft seiner Vernunftorientierung als gesetzgebend gilt. Antrieben und Neigungen» absieht und an deren Stelle das Verhältnis «vernünftiger Wesen untereinander» setzt.Des Menschen Leib und Würde 231 nicht in der unmittelbaren Bedeutung. ausblendet und diese Vielfalt als akzidentelle Merkmale betrachtet. weil sie auf den Willen einer Person rekurriert. Anspruchsvoller ist sie deshalb. sondern lediglich als für den Akt der Selbstgesetzgebung unmaßgeblich qualifiziert. BA 69. Daher gilt für Kant: «Autonomie ist also der Grund der Würde. Nicht jedoch aus der Begründungsperspektive Kants stellt sich diese Position als ärmer dar. von Autonomie bindet. jeden um seiner selbst willen zu achten.»4 Diese Würdekonzeption ist anspruchsvoller als die der benannten Intuition. Als ärmer erscheint die Würdekonzeption hingegen dort. das Allgemeine anzuerkennen und es mithin zum Eigenen zu machen. Ebd. damit zusammenhängend. dass man dem anderen wie auch sich selbst nicht gerecht werde. Dieser Vorgang legt den die Gesetzgebung leitenden Begriff des Selbst auf seine transzendentale Geltung fest. Demgegenüber bedient sich der kategorische Imperativ einer Begründung. die man der eigenen oder einer anderen Person zuerkennt.5 ‹Ärmer› ist die Kantsche Position insoweit. wo sie ausdrücklich von «Gefühlen. die auf empirische Merkmale abhebt. der unverzichtbar erscheint. . Diese individuellen Besonderheiten werden von Kant nicht geleugnet. die die Bedeutung der Gemeinschaft der Vernünftigen verstelle und damit den Blick von der Selbstgesetzgebungsfähigkeit als dem Grund der Würde ablenke. BA 67. sondern kraft seiner Fähigkeit.. wie dies die intuitive Vorstellung vermittelt. den individuellen Besonderheiten eine die Autonomie berührende Bedeutung zuzuerkennen.. erscheint sie dort doch reiner als jene. wie sie im Appell. Die Kosten dieses Verfahrens sind jedoch sowohl für die Autonomie wie auch für die Würde als deren Grund sehr hoch: Der Einzelne erlangt in seiner Autonomie nicht Allgemeinheit kraft und trotz seiner Besonderheit. die zugleich anspruchsvoller und ärmer ist als jene der beschriebenen Intuition. solange man ihn bzw. als sie die Vielfalt des Selbstbegriffs. ihre Autonomie. soll ihr die beabsichtigte moralkonstitutive Bedeutung zukommen. Ein ande4 5 Ebd. sich selbst statt um seiner selbst willen lediglich eines sekundären Zweckes wegen achte.

welche. im Gegenteil. A 96. womit sich die Autonomie für den «physischen Menschen» als heteronom erweist. «den (moralischen) Menschen in seiner eigenen Person zu verehren sich gedrungen» zu fühlen. in ihrer außenperspektivischen Orientierung ein heteronomes Element enthält. nach welchem er für keinen Preis (pretium) feil ist. Ebd. und eine unverlierbare Würde (dignitas interna) besitzt» entschädigt. Die zu Beginn skizzierte und in der politischphilosophischen Literatur verbreitete Vorstellung von der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen. nicht-transzendentaler. VIII. Kant. A 92 ff. «Kriecherei» ist unwürdig Kant hat mit der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen die Begründung einer bis heute in der politisch-philosophischen Diskussion maßgeblichen Würdekonzeption gegeben und unter dem Titel «Von der Kriecherei»7 zugleich Anschauungsmaterial für eine alltagsphänomenologisch weit verbreitete Vorstellung von Würde bzw. wenn der Mensch zur Erreichung eines anderen Zweckes instrumentalisiert wird. die. Weischedel (Hg. befindet sich dieser – Kant spricht vom «physischen Menschen» – in der abhängigen Rolle. leidet mithin unter der beschriebenen zwecksetzenden Perspektive.).2. von deren Selbstverletzung geliefert. Frankfurt am Main 1977. 2. Werkausgabe in zwölf Bänden. Tugendlehre. Die Metaphysik der Sitten. als problematisch: Denn dem «physischen Menschen» bleibt die Autonomie. Die Huldigung verlangende Gesetzgebung ist mithin nicht die eigene. als Grund der Würde und mithin als Anlaß entsprechender erhebender Gefühle genommen wird.232 Andreas Brenner rer. In dem ge6 7 I.6 Nimmt man an dieser Stelle die von Kant betriebene Aufspaltung des Selbst einmal als unproblematisch hin. soll im folgenden Abschnitt deutlich werden. und «unberührt» bleibt von des physischen Menschen Physis. Bd. wie bereits erwähnt. sondern empirischer Selbst-Begriff hat neben dem transzendentalen keinen unabhängigen Platz. obwohl als autonome bezeichnet. was ihn mit dem «Gefühl seines inneren Werts (valor). welche seine Würde ausmacht und die dann verletzt wird.. in: W. welche der «physische Mensch» durch den «moralischen» erfährt. Dieser Zusammenhang betrifft auch die Würde: Sie kann offensichtlich nur gerettet werden. so erweist sich immerhin die Nötigung. wenn sie gleichfalls dem und nur dem transzendentalen Selbst zugeschrieben wird. fremd. Dass Kant selbst eine gewisse Distanz zu dem transzendentalen Würde-Begriff gewahrt hat. . Dem werden wir im dritten Kapitel einen leiborientierten Würde-Begriff gegenüberstellen.

hebt Kant jedoch nicht die ihn verdoppelnde Spaltung des Menschen in einen physischen und einen von diesem verehrten moralischen Menschen auf. dass sie eine dort beobachtete Spaltung des Selbst nicht wiederholen und die Haltung. Mit dieser Verortung der Würde in der unmittelbaren Nähe ihres Inhabers.8 Diese Beschreibungen. 3. dass diese Anforderungen von einer Leibkonzeption geleistet werden können. wie Kant ausführt. wie Kant in seltener Drastik schreibt. die nahe an ihren Inhaber heranrückt und die in der nicht nur metaphorischen Redeweise vom Sich-Bücken. Es gibt mutmaßliche Gründe zu der Annahme. . ob jemand seine Würde bewahrt oder verbogen hat. 8 Ebd. zwar selbst beschrittenen. wenn es gelingt. Da ein solcher Weg durch das Autonomieverständnis Kants verwehrt ist. A 98 f. sondern auch von Fremdverletzung. Damit scheint ein dem Menschen angemesseneres Verständnis von Würde gewonnen. bei denen man sich. unterscheiden sich von den Ausführungen zum autonomiefundierten Würdeverständnis offensichtlich dadurch. Die leibliche Würde In seiner Kritik der Kriecherei hat Kant eine Würdevorstellung skizziert. wie gesagt. Die entsprechende Erwartung scheint daher nur erfüllbar. Umweg über ein transzendentales Konzept der Selbstgesetzgebung. ein auch heute weit verbreitetes Verständnis von Würde ex negativo markieren. daher auch als eine bezeichnet werden kann. den Menschen erstens als Einheit zu bewahren. Die Würde des Menschen geht einher mit einer Selbstachtung gebietenden Haltung. die jegliche Form der Selbsterniedrigung verbietet. bei der das jeweilige Selbst seine Einheit zu bewahren versucht. selbst «zum Wurm macht». da andernfalls weder die Einheit des Selbst bewahrt noch die es verdinglichende Inanspruchnahme durch Dritte verhindert werden kann. Dies erscheint jedoch gerade im Fokus der Würde unabdingbar. welche von nichts überragt werden kann und die. indem es ‹sich selbst› bleibt. gleichsam den Test liefert.Des Menschen Leib und Würde 233 nannten Abschnitt hält Kant ein Plädoyer für die Würde des Menschen. soll im Folgenden ein anderer Weg beschritten werden. die. welche die Kriecherei verabscheut. im Besonderen sowohl bestimmte Formen religiöser Verehrung als unwürdig ausweist wie auch im Allgemeinen jede Form des Sich-«Bücken[s] und Schmiegen[s]». und zweitens der Mensch seine Würde in unmittelbarem Selbstvollzug erfährt und nicht erst im. wenn es sich nicht nur als tauglich zur Abwehr von Selbstverletzung zeigte.. Zu den begründeten Mutmaßungen zählt zum einen alltagsphänomenologisch die Feststellung. das sich dann vollends bewährt hätte.

. als «Doppelempfindung». Dritter Teil: 1929-1935. ein nicht wahrgenommener Leib mithin nicht ist. mithin sich selbst genügt. so innovativ es für die Leib-Diskussion auch geworden ist. Außerdem lassen Berührungen auf den eigenen Leib aufmerken. führt darin zu einer nur eingeschränkten Leib-Erkenntnis.234 Andreas Brenner dass die gravierendste Verletzung der Würde eine der Verletzung an ‹Leib und Leben› ist. dessen Existenz leicht übergangen und in einem diffusen Durch. Böh- . 297 und ders. Zweites Buch. S. Hua IV. S. Den Haag 1952. was im Falle einer solchen Berührung empfunden wird. gilt natürlich auch für das Leibganze. Dieses ist jedoch nicht. sondern bloß Körper ist.10 Das Leibsein offenbart sich mithin in seinem «Leiben». Dies kann sich jeder verdeutlichen. als es auf die Außensimulation baut und den – falschen – Eindruck der Intentionalität der Leiberfahrung vermittelt. kein Leib. Zur entsprechenden Kritik an Husserl vgl. der auf diesen Zusammenhang aufmerksam gemacht hat. 147. zum anderen legt die Opposition gegen jede Form des Dualismus. dass es keines Gegenstandes bedarf. beschreibt das. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. alleine durch äußere Berührung erlebbar. dass durch eine Leibvorstellung des Menschen Einheit mit den entsprechenden Folgerungen für seine Würde in besonderer Weise gewahrt werden könne. dass der Leib sich erst in der Wahrnehmung konstituiert.11 das Leiben ist 9 10 E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. wie es in der Husserlschen Rede noch den Eindruck erweckt. womit in der Regel Selbstberührungen gemeint sind. die Vermutung nahe. welche die Leibtheorien ausweist. Die Doppelempfindung läßt in der Berührung entstehen. In dieser Wahrnehmung wird die Hand aus der Sphäre bloßer Körperdinge herausgehoben und zu einem Teil unseres Leibes. h. Den Haag 1973. Was aber ist der Leib? 3. obwohl das leibliche Spüren offenbart. Demnach können Berührungen. die Selbstvergewisserung über die eigene Leiblichkeit leisten.9 Die Berührung beispielsweise der linken Hand mit der rechten Hand ist nicht möglich. Texte aus dem Nachlaß. Edmund Husserl. Das Husserlsche Beispiel. Wichtig für das Verständnis der Leibwahrnehmung ist die auch am Beispiel der einander berührenden Hände belegte Erkenntnis. was berührt wird: Die Hand konstituiert sich mithin in der taktilen Wahrnehmung. ohne eben diese Doppelempfindung. Was für diesen Leibteil gilt. Hua XV. Husserl.1. sondern wird immer schon und vor jeder Berührung wahrgenommen. G. Der Leib leibt Der Leib ist eine Empfindung. d. wenn er mit einem Teil seines Leibes ein anderes Leibteil berührt.und Übereinander verschiedener Wahrnehmungen leicht unterzugehen und zu verschwinden droht.

S. München. . Diese Seinsweise ist in erster Linie dem jeweiligen Leibhaber zugänglich. A. die implizit auf einer Leibtheorie beruht. auf Wahrnehmungen ihrer Patienten aufmerksam. welche unabhängig vom Gehalt der Fremdwahrnehmung gilt. So etwa bei P. der Patientin werden Wahrnehmungen ihrer selbst vermittelt. die durch die Praxis der Basalen Stimulation ihrerseits stimuliert wird. Ergebnis einer aus Sicht der Therapie zu verhindernden Objektivierung ist eine Schrumpfung der Weite der Leibphänomene und des Kreises der anerkannten Leibhaber. Zollikoner Seminare. Basale Stimulation. Bienstein. M. A. des Betrachters. Basale Stimulation. S. hat eine weit reichende ethische Konsequenz: Sie suspendiert letztlich den Begriff der ‹Bewusstlosigkeit›13 und verlangt Respekt vor einer Seinsweise. was zum einen den Leib als subjektive Wahrnehmungskonstitution unterscheidet von objektiv vorfindlichen und zugänglichen Körpern und ihn zum anderen exklusiv auf die Selbstwahrnehmung ausrichtet. Jena 2000. 21.12 Diese Therapieform unterstützt oder ermöglicht einen Wahrnehmungsprozeß in zwei Richtungen: Dem Patienten. Damit ginge jedoch die Eigenheit der Leiblichkeit verloren. Frankfurt am Main 1994. die nur aus Gründen eigener. die sich nur in ihrer subtileren und anspruchsvolleren Art von stärker konventionellen Formen der Kommunikation unterscheidet.Des Menschen Leib und Würde 235 die einzige Seinsweise des Leibes. Aber auch die Therapeuten werden mittels der Basalen Stimulation und ihrer eigenen eigenleiblichen Empfindung. Zur Verdeutlichung des Leibverständnisses und zum Hinweis auf die praktische Bedeutung dieses exklusiv an der Selbstwahrnehmung orientierten Verständnisses kann das in der Therapie von Wachkoma-Patienten und anderer scheinbar wahrnehmungsbeeinträchtigter Menschen mit Erfolg angewandte Konzept der Basalen Stimulation dienen. derzufolge letztlich nur noch als Leibhaber gelten würde. schlummernden Gegenwart verblieben. kognitiver Unzulänglichkeit auffällig ist. Basale Stimulation in der Pflege. Heidegger. Leibsein als Aufgabe. was auch nicht ohne Wirkung für den hier leitenden Würde-Begriff bliebe. d. S. Fröhlich. dass er sich mit 11 12 13 me. Chr. Damit beginnt eine leibliche Kommunikation. Düsseldorf 1998. Fröhlich. die ohne Stimulation im Verborgenen einer gedämpften. Kusterdingen 2003. 32. die von der Doppelempfindung ausgeht. h. Neue Wege in der Intensivpflege. Düsseldorf 1991. Die Therapieform der Basalen Stimulation. womit sie sich gegen eine Objektivierung des Leib-Begriffs sperrt. Das Konzept. Für den Leib haben die bisherigen Ausführungen deutlich gemacht. Leibphilosophie in pragmatischer Hinsicht. G. sondern diese auch in intersubjektiv gültiger Weise zu artikulieren vermöchte. Nydahl. 113. wer nicht nur über eine entsprechende Selbstwahrnehmung verfügte. Pflegerische Möglichkeiten zur Förderung von wahrnehmungsbeeinträchtigen Menschen. Bartoszek.

machen sie doch den Menschen zum Objekt und bewahren ihn nicht als Subjekt. Ich würde mich also an der gemeinen Erfahrung halten und vorläufig sagen: wo ich empfinde.236 Andreas Brenner der Kraft der Selbsterhaltung seiner Objektivierung entwindet und sich zur radikalen Subjektivität bekennt. O. S. Damit zusammenhängend fließen selbstfremde Einflüsse in den Begriff der Würde ein und dünnen ihn entsprechend aus. Berlin 1966. da bin ich.. wenn Kant im Anschluß an seine unübertreffbare Formulierung diese am Beispiel des Selbstmordes zu erläutern versucht. wie bereits bemerkt.). den er als Mensch in Ansehung der Welt umher einnimmt. Phänomenologie der Wahrnehmung. Bd.15 Die Kantsche Philosophie hat sich bekanntlich in ihrer weiteren Entwicklung von dieser Position entfernt und damit auch die Würde außerhalb der Leiblichkeit des Menschen positioniert. . Werkausgabe in zwölf Bänden. Frankfurt am Main 1976. I. 180. dass ich «über den Menschen in meiner Person nicht» verfügen könne. Ich bin es selbst. Denn. Die hier grundlegende Würdedefinition. Kants eigene Interpretation jedoch muß als unzulänglich bezeichnet werden. wenn er sagt: Niemand ist sich eines besonderen Orts in seinem Körper unmittelbar bewusst. fasst darunter aber gleichwohl eine Vorstellung. Merleau-Ponty. indem er behauptet. A 67. in: W. Der Leib kennt keine Alternative. so bringt Merleau-Ponty diesen Sachverhalt auf den Punkt. Träume eines Geistersehers. kann als vollständig angesehen werden. ich bin mein Leib. der in der Ferse leidet und welchem das Herz im Affekte klopft.»14 Dieser Behauptung der Selbsthaltigkeit des Leibes stand Kant in seiner vorkritischen Phase übrigens gar nicht so fern. I. Die Würde ist leiblich Des Menschen Würde wird verletzt durch alle Weisen der Instrumentalisierung. er ist subjektiv oder gar nicht. «Mein Leib». Kant.2. A 67. wie sie vorzüglich in der Selbst-Zweck-Formel des kategorischen Imperativs16 formuliert ist. oder vielmehr. I. die dem modernen Leibverständnis recht nahe kommt. Ich bin eben so unmittelbar in der Fingerspitze wie in dem Kopfe. 3. a. In den «Träumen eines Geistersehers» verwendet Kant zwar statt des Terminus ‹Leib› den auf das Lateinische corpus zurückgehenden Begriff ‹Körper›. «steht nicht vor mir. Weischedel (Hg. a. maßgeblich für das praktische Würdeverständnis 14 15 16 17 M. sondern ich bin in meinem Leib.17 Diese Interpretation. A 19. bekräftigt er den Dualismus.. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Kant. sondern desjenigen. Ebd. welche.

weil sie in der dualistischen Aufspaltung des Menschen diesen zum einen nicht als Einheit bewahrt. An die Stelle einer transzendentalen Orientierung soll daher die naturale treten. auch jenseits derselben sich konstituieren können. aber. Diese für den Menschen und seine Würde fatale Konsequenz des Reduktionismus muß indes vermieden und daher am «eigentlichen Subjekt» des Menschen festgehalten werden. im Unterschied zu transzendental. welche auf einer naturalen Grundlage aufruhen. a. Damit aber reicht die Autonomie. Unter Authentizität soll bis zu ihrer näheren Präzisierung die Integrität des Selbst begriffen werden. vgl.19 nicht aus als Grund der Würde. der die Würde. a.. a. Buchstäblich ist diese Interpretation.18 Damit kann auch die Aufspaltung und innere Hierarchisierung (in «physischen» und «moralischen» Teil) des Menschen vermieden und damit ein Autonomie-Begriff aufgehoben werden. 18 19 So Merleau-Ponty in seiner Kant-Kritik. in ausdrücklicher Ausblendung der Physis situiert und damit den höchsten Schutzwert außerhalb des eigentlichen Subjekts ansiedelt. insofern sie von der eigenen. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. weil sie den – transzendental hergeholten – Zweckbegriff des Menschen vor seiner Vermittelung in Schutz nimmt. S. a. ders. die radikal subjektive sind. dass zwar das Instrumentalisierungsverbot einen unübertroffenen Maßstab setzt – die Autonomieformel im Sinne Kants – diesen jedoch wieder unterläuft. welche doch als Voraussetzung einer jeden Selbstbewahrung im Sinne einer zu schützenden Selbstzweckhaftigkeit zu gelten hätte und weil zum anderen der dieser Spaltung folgende eine ‹Teil› des Menschen (der «physische Mensch») als Mittel der Bewahrung des Zweckes des anderen ‹Teils› des Menschen (der «moralische Mensch») dient. Natural. O. wie sie in der renommierten Grundgesetzformel von der Unantastbarkeit der Würde ihren Niederschlag findet. Kant. BA 69. Dem Geist der Würdedefinition steht die Interpretation jedoch entgegen. ist diese Orientierung. dass er den Halt in sich und nicht in einer Übereinstimmung mit einem transzendentalen Konzept findet. wie die Existenz von Phantomgliedern belegt. nicht jedoch im Geiste.. Leibliche Authentizität stiftet leibliche Selbstbezüglichkeit. I. folgt im Buchstaben Kants eigener Definition. anders als Kant in der genannten Stelle behauptet. 150 f. weil sie an Erfahrungen sich anbindet. O. Zum Ausweis der Höchstrangigkeit des moralischen Menschen. Im Sinne der Heranführung der Würde-Begrifflichkeit ans Selbst und der unterlegten Kritik. da nur so die Voraussetzung für eine Selbst. jeweiligen Leiblichkeit ihren Ausgang nehmen.Des Menschen Leib und Würde 237 Kants ist. .. Der Würde Grund muss demgegenüber so konzipiert sein. verdient demnach alleine er den Titel der ‹Person›.im Unterschied zu einer Fremdbestimmung gewährleistet ist. auf dieser Aufspaltung aufruhend. wird der Autonomie-Begriff ersetzt durch den der Authentizität.

und Gefühlstheorie Hermann Schmitz’. Somit kann Würde grundgelegt werden als Weise unangetasteten Bei-sich-Seins. . Frankfurt a. P. Dieses Verständnis weist die beiden würderelevanten Zugänge auf: Erstens wird als Perspektive. Die Untergegangenen und die Geretteten. Schmitz. Reher. und dies ist für unseren Analysezweck maßgeblich. zweitens wird. man denke etwa an KZ-Häftlinge. welches fühlend Gefühlen zu ihrer subjektiven Realität verhilft. München 1990. Gefühle werden nur leiblich und mithin radikal subjektiv als solche wahrgenommen. siehe H. weswegen alleine die via negationis gangbar ist. Als starkes – jedoch. S. welche objektiv existiert. 71 und B. S. 50 f. d. M. aus der heraus Würde beschrieben wird. wann Würde angetastet und mithin verletzt worden ist.20 Das Gefühl der Scham ist. gefühlt. Scham und Selbstbewusstein. verwendet zur Beschreibung dessen. 169. h. leiblich gefühlt werden (zur Atmosphärenhaftigkeit der Gefühle. der ich hier folge. Blume. Zur Phänomenologie konkreter Subjektivität bei Hermann Schmitz.21 Der Leib ist mithin das Organ. deren Würde einschneidend verletzt wurde: Opfer von Folter. belegen die schamhaften Reaktionen von Menschen. was Gefühle sind.3. diese Perspektive als die radikal subjektiv in der Leiblichkeit des jeweiligen Würdeinhabers fundierte anerkannt. wie weiter unten noch ausgeführt werden wird. den Begriff der «Atmosphäre». Beide Hinweise verdanke ich: A. was heißen soll. Freiburg. Die Verletzung der Würde gebiert Scham Dass Scham in signalhafter Weise Würdeverletzungen anzeigt. 3. zum Fühlen von Gefühlen siehe ders. München 2003. dass Würde zur Vermeidung ihrer außenperspektivischen Verkürzung nicht positiv beschrieben werden kann. Der Gefühlsraum. Bonn 1965. die aber. wie im Folgenden sichtbar werden soll. Levi. mit erstem verbunden. leiblich situiert.. Diese Zugänge erscheinen dem Thema angemessen: Die Würde aus der alleine dem Würdeinhaber zugänglichen. diejenige des Würdeinhabers in Geltung gebracht. die zeigt. 1995. oder Vergewaltigte reagieren auf ihre Erfahrungen mit Scham. nicht hinreichendes – Indiz von Verletzung kann. Die Leib. wie die Gefühle insgesamt. bedeutet Fühlen nicht alleine die rezeptive Wahrnehmung einer Rea20 21 Vgl.. Schamgefühle von sexuell missbrauchten Mädchen und Frauen. Dem oben eingeführten Verständnis des Leibes folgend. Es liegt nun in der Natur der Sache. die Scham gelten. Bonn 1969. Perspektive zu beschreiben.238 Andreas Brenner welche die oben beklagte Aufspaltung vermeidet und mit ihr auch bereits eine erste Form der Instrumentalisierung abwehrt. Der Leib. bietet ein Höchstmaß an Instrumentalisierung abwehrendem Flankenschutz. weil leiblich fundierten. S.

wie im Falle der genannten Würdeverletzungen. Landweer. hier des Gefühls. wer Scham – wie jedoch auch ein beliebig anderes Gefühl – fühlt. das vielleicht stärker als jedes andere Gefühl betroffen macht.. identifiziert jedoch sich selbst als Aggressor und erlebt die darin sich offenbarende Demütigung als Scham. Beklemmung und Bedrückung erkennbar. Tübingen 1999. dass man sich am liebsten in Luft auflösen oder gleich im ‹Boden verschwinden› möchte und wirkt mithin selbstvernichtend. S. a. O. kommt Selbstevidenz zu: Wohl vermag der Beschämte an der Angemessenheit des Schamgefühls zweifeln. Die Intensität der Scham baut sich in ihrer Unhintergehbarkeit. wenn.. a. wird die tendenzielle Vernichtung des Selbst durch Scham in ihrer minimierenden Richtung von Engung. außenperspektivische Rede. Scham wirkt mithin regressiv und kehrt die Richtung der Entfaltung und Ausfaltung um. O. welche keinen Ausweg offen läßt auf. dass. unbezweifelbar ist ihm jedoch die Tatsache seiner Beschämung. die durch andere erfahrene Demütigung als Scham erlebt wird. sich verändernd ein anderer wird. Das Gefühl ‹gedemütigt› zu sein. O. 45. siehe Landweer. sondern die mit dem Fühlen einhergehende fortschreitende Selbstkonstitution.24 Unter Bezug auf die Selbsthaltigkeit des Leibes. Scham und Macht. S. H. macht. und A. Scham zu erleben. –. erweist sich Scham als ein Gefühl. deckt sich dann mit Scham. Blume. weil es keinen Ausweg läßt. dieses oder jenes stelle doch keinen Grund dar. 84 f. 39 ff. sondern in der Intensität. a. das affektiv betroffen macht und dessen Fühlen daher sich leiblich artikuliert. a. Für diese Form der außenperspektivischen Beurteilung gilt wie für jede im Kontext der Würdethematik angesiedelte. Phänomenologische Untersuchungen zur Sozialität eines Gefühls. sich zu schämen. bei dem an den Beschämten von anderen die Behauptung herangetragen wird. es unterscheidet sich von der Scham.22 In diesem Falle fühlt sich jemand gleichfalls in seiner Würde berührt.. . Unabhängig dieser Differenz. und den umgangssprachlich beschriebenen und von Schmitz analysierten Weisen. a. S.Des Menschen Leib und Würde 239 lität. als er bis anhin gewesen ist: Der Beschämte fühlt sich gedemütigt. dass sie als ihrerseits entwürdigend zurückzuweisen ist. mit der diese Betroffenheit erfahren wird. In diesem Sinne gilt. Unter die Fälle ‹unberechtigter› Scham kann dabei nicht jener gezählt werden. wie sie sich in dem obigen Zitat von Merleau-Ponty ausdrückt. Dies gilt übrigens unabhängig der vermeintlichen ‹Berechtigung› der Scham. wenn sich jemand eigenen Fehlverhaltens wegen schämt.23 Die Singularität der Scham zeigt sich nicht in der durch sie erfahrenen Betroffenheit als solcher – Betroffenheit gilt für alle Gefühle –. Also kann als 22 23 24 Vgl. Belege und Beispiele bei H. Der Leiblichkeit der Artikulationsformen des Schamgefühls – Belege und Beispiele. a. S. Landweer. 39 ff. sie überkommt und überwältigt oder erdrückt einen.

gleichfalls in ihre Verletzung begleitender Scham artikuliert. wenngleich dies die Tatsache nicht verändert. obwohl er sich so verhalten hat. phasenverschoben. dass Scham zwar ein weit gehend zuverlässiger. beispielsweise durch eine Verleumdung. S. womit des Schamlosen Würde sich. also beispielsweise ohne offensichtliche Bedenken oder Zaudern anderen Menschen unverhohlen schweren Schaden zufügen. ob berechtigt oder unberechtigt. berechtigt war: Er hat einer Vorstellung seiner selbst nicht genügt und dessen Ungenügen erlebt er als demütigend. was ihn beschämt. Fragt man Herrn Müller. wird ihr Verhalten doch allzu oft als Folge einer zurückliegenden. der sich bei näherer Prüfung nur als vermeintlicher herausstellt: Herr Müller schämt sich. warum er sich geschämt hat. entwürdigend. Ein Beispiel dafür ist der Fall. tiefer Scham verständlich. Daraus folgt jedoch nicht umgekehrt. O. und 25 Zur Schamlosigkeit siehe A.240 Andreas Brenner Frage nach der Berechtigung nur der Irrtumsvorbehalt gemeint sein. Scham erlebt hat. die sich so verhalten. könnte er im Besonderen antworten: «Weil ich meine Nachbarin nicht gegrüßt habe. dass Herr Müller.» Diese allgemeine Erklärung macht auch deutlich. oder weil es als allgemein eines Menschen unwürdig angesehen wird. Neben dem bereits genannten Fall von Würdeverletzung ohne unmittelbar einhergehender Scham. seine Nachbarin in der U-Bahn nicht gegrüßt zu haben. dass sich jemand aus einem Grund schämt. noch Scham ohne Würdeverletzung. . wo keine Scham erlebt wird. h. dass nach allgemeiner Auffassung Scham eine angemessene Reaktion wäre. gar nicht um seine Nachbarin handelte. sind auch noch die beiden folgenden zu nennen: Erstens wird jemandes Würde von ihm unbemerkt. a. weil es mit einem von ihnen ausgeübten Amt als unverträglich erachtet wird. verletzt. Blume. eine mir bekannte Person nicht zu grüßen. dass es weder unberechtigte Scham gibt. gravierenden Würdeverletzung mit einhergehender.25 Demnach kann also gelten. obwohl sich später herausstellt. Wie aber steht es um des Schamlosen Würde? Ist seine Schamlosigkeit ein Beleg dafür. a. aber kein durchgängig hinreichender Hinweis auf eine Würdeverletzung darstellt? Diese naheliegende Vermutung scheint einer psychoanalytischen Analyse schamlosen Verhaltens und schamloser Personen nicht Stand zu halten. Wie aber steht es mit dem umgekehrten Fall? Jemand schämt sich nicht. warum Herrn Müllers Scham.. ob er seiner Nachbarin nun tatsächlich in der U-Bahn begegnet ist oder nicht. d. dass es sich bei der Frau. deren Verhalten nennt man ‹würdelos› und zwar entweder. Menschen.» Oder allgemeiner: «Weil ich es mit meiner Selbstachtung nicht vereinbaren kann. dass. weswegen er über diese Verletzung – zunächst – keine Scham erlebt. Der Scham entbehrte mithin der reale Grund. der er sich grußlos gegenübersetzte. die menschliche Würde unberührt geblieben ist. 89 f.

er ist authentisch. was durch die Leiblichkeit erklärbar wird. ja das Leiden an Scham gerade in der unausweichlichen Selbstbezüglichkeit sich gründet. welcher dann dem tradierten Begriff von Selbstbewusstsein entspricht. reflektiert. die auf dem Wege der Selbstreflexion zu einem Begriff seiner selbst gelangt (‹reflexives Selbstwissen›). dass er um sich weiß. die entsprechende Analyse Schmitz’ bei A. 4. . gleichfalls präreflexive Weise des Bei-sichSeins bildet. wie es bei Embryonen. O. sondern dass die Vorstellung eines Selbst jenseits des Leibes nur als Fiktion aufrecht erhalten werden kann.. Leibliche Authentizität Ausgehend von Untersuchungen der Phänomenologie der zweiten. dass der Rekurs auf das Schamgefühl einen sowohl zuverlässigeren als auch angemesseneren Zugang zur Würde bietet als die Konstruktion der Autonomie eines Vernunftsubjekts. Abschließend soll daher im Lichte der bisherigen Erörterungen die Authentizität. S. welche an die Stelle der Autonomie gesetzt wurde. Blume. 17-34. Das präreflexive Wissen etabliert sich aus der affektiven Betroffenheit. Das nicht-intentionale Wissen von sich selber ist sogar unabdingbar für jede Form von reflexivem Wissen seiner selbst. läßt sich die es anzeigende Würdeverletzung aus der Vorgegebenheit des präreflexiven Wissens seiner selbst begreifen. also nachhusserlschen Generation hat sich der Leib als selbsthaltig in dem Sinne erwiesen. Während also das reflexive Selbstbewusstsein sich etwas zuschreibt. Hier ist der Leibhaber bei sich. welche die primäre. dass er nicht nur die naturale Basis des Selbstseins bildet. hier ist er ganz sich selbst. die den Leibhaber in der Weise affektiv anfüllt.26 Wenngleich das Erleben der Scham im Unterschied zu anderen Gefühlen reflexiv ist. wäre mithin defizitär. kommt das präreflexive Wissen seiner selbst ohne eine solche Zuschreibung aus und erweist sich sogar vorrangig gegenüber dem reflexiven Wissen seiner selbst. a. Frühgeborenen und Schwerstkranken der Fall sein mag. ohne den Umweg der Reflexion gehen zu müssen.Des Menschen Leib und Würde 241 schließlich sei an die Würde von Menschen gedacht. also auf jemanden. So wie das präreflexive Wissen seiner 26 Vgl. Wie aber läßt sich ein Bewusstsein seiner selbst konkret denken? Folgende beiden Weisen lassen sich unterscheiden: zum einen diejenige. man kann auch sagen. a. die leiblich zum Schamerleben nicht oder nur eingeschränkt in der Lage sind. diese gründet ihrerseits in der Leiblichkeit. Gleichwohl sollte deutlich geworden sein. in den Blick genommen werden. der dieses Gefühl erlebt. und zum anderen ein präreflexives Wissen seiner selbst. Die Verletzung ihrer Würde alleine am Erleben von Scham festzumachen. was es für sich selber hält.

. die sich in der gewahrten. Blume spricht in diesem Zusammenhang von der «präsubjektische[n] Subjektivität». a. Zeigt die – reflexive – Scham auf dem Weg der Negation Würde an. dies. läßt mithin auch bei nicht zur Reflexion begabten Wesen Würde vermuten. a. so ist auch die Authentizität der Autonomie vorgelagert. 40. S.242 Andreas Brenner Selbst dem reflexiven vorgelagert und vorausgesetzt ist... Fremdbestimmung wehrenden Selbsthabe zum Ausdruck bringt.27 27 A. so weist die präreflexiv konstituierte Authentizität weiter. O.

H. This opinion appears in the debates on eugenics until today (‹utilitarianism›).Studia philosophica 63/2004 HEINZ SCHOTT Tiermenschen – Menschentiere Medizinhistorische Anmerkungen zur «Würde» 1 Human dignity is a basic concept of medical ethics (bioethics). whereas their angelic or spiritual body belongs to heaven and is eternal. There is a crucial question: Are human beings just a certain kind of animal. Herausforderungen für Verantwortungsethik und Ordnungsethik. . Daneben kann es aber auch um die Würde des gesunden. the anthropology of Paracelsus. or do humans – as an image of God – differ essentially from animals? In contrast to the modern view.-M. 89). 1. The ideology of modern scientific medicine was coined especially by Darwinism. It does not. Die Würde des Gewissens und die Diskussion um Schwangerschaftsabbruch und Hirntodkriterien. A new approach can be found when the metamorphoses from animal to human. are recognized. including the dignity of all creatures. Finally. Vgl. H. Such metamorphoses are shown by two stories of Franz Kafka. reflect the status of animals which are used as models for experimentation in biomedical research. however. der als Patient zu behandeln oder als Hilfsbedürftiger zu unterstützen ist. and vice versa. Sass. whose painful introspection presents the psychological problem of a traumatised dignity. der sich etwa Vorsorgeuntersuchungen unterzieht oder sich der experimentellen Forschung als Versuchsperson zur Verfügung stellt. Geburtstag in Dankbarkeit und Freundschaft gewidmet. inspired by neo-Platonic ideas. Schließlich wird gegenüber vorgegebenen. Menschenwürde als medizinethischer Leitbegriff In der medizinischen Ethik zielt der Begriff «Menschenwürde» vor allem auf die Würde des kranken und behinderten Menschen. «normalen» Menschen gehen. Bochum 1994 (Medizinethische Materialien. shows the double character of human beings: Their animal body (‹viehischer Leib›) reveals the signature of nature and belongs to the earth and is mortal. Albert Schweitzer’s concept of ‹the reverence for life› displays a unique utopia of human dignity. stressing evolution as a natural law which qualified human dignity as a relative value in regard to animal life.2 Im gegenwärti1 2 Meinem akademischen Lehrer Eduard Seidler zum 75. rechtlich-ethischen Regeln oder Richtlinien die «Würde des Gewissens» im Sinne individueller Verantwortung ins Feld geführt.

Jahrhunderts ein tief greifender Widerspruch herausgebildet: Zum einen erscheint der Mensch nur als eine bestimmte Spezies der Tierwelt und wird somit als Lebewesen in die Biologie zurückversetzt. N. Der «Paternalismus» früherer Zeiten. Vgl. Stuttgart 1992. der den Patienten gleichsam an seinem Gängelband hält. Ritter. Tierschutzgesetze sind für den Menschen nach dessen ethischem und ästhetischem Geschmack verfasst. dazu u. in: H. P. gilt als obsolet. umso stärker wird der Zugriff auf das Tier. . ist in der Medizin zur ethischen Maxime erhoben worden. S. die mit dessen Selbstverwirklichung und der Freiheit des Menschen schlechthin identifiziert wird. die zu einem Synonym für «Menschenwürde des Kranken» geworden ist. in: W. dessen Autonomie als Menschenrecht und höchster ethischer Wert zu respektieren sei. K. «Menschenwürde / Personwürde». Bioethik wird «Menschenwürde» in der Regel an drei Grundsätzen festgemacht. die Vorstellung eines ärztlichen Führers. Ganz im Gegenteil lässt sich beobachten: Je weniger man dem Menschen antun möchte. S. 637-677. Diese Trias aus religiöser. Artikel «Würde». S.27). von einer «Würde der Kreatur» jedoch keine Rede ist. womit er sich als Kulturwesen kategorial vom Tier unterscheide. in: Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon […]. R. 784-787. Bd. Basel 1980. zum anderen erscheint er als freies Individuum. H. Die Idee der Selbstbestimmung des Individuums. J. Lexikon der Bioethik. dass in der gegenwärtigen Ethikdebatte zwar viel von «Menschenwürde» gesprochen wird. Es fällt auf. Mittelstraß (Hg. Gründer (Hg.244 Heinz Schott gen Diskurs der Medizin. Bd.bzw.). in: J. Auf die allgemeine Begriffsgeschichte der Menschenwürde (dignitas hominis) und ihre Begründungsfunktion für die Menschenrechte und insbesondere die moderne Bioethik kann hier nicht eingegangen werden.3 Als oberster Wert der medizinischen Ethik gilt derzeit die «Autonomie des Patienten». 3 Vgl. die hier nur als Stichwörter angeführt werden sollen: (1) der Gottebenbildlichkeit im Sinne der Bibel (Gen 1. a. Horstmann. «Menschenwürde».). Historisches Wörterbuch der Philosophie. Roughley. Stuttgart. 2. 683-688. philosophischer und rechtlicher Quelle scheint die Reichweite des medizinethischen Diskurses über die Menschenwürde und die Problematik ihrer Definition abzustecken. «Würde». «‹Ethik des Heilens› versus ‹Ethik der Menschenwürde›». in: Deutsches Ärzteblatt 99 (2002). dienen wohl eher zu seinem eigenen Schutz als zu dem der Versuchstiere. Schott. (2) Kants Rede vom Person-Sein des Menschen als «Zweck an sich» sowie (3) dem einleitenden Satz des deutschen Grundgesetzes («Die Würde des Menschen ist unantastbar»). Sp. Korff (Hg. Weimar 1996.). 7. Schwartländer. S. 172-175. Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. In Medizin und Naturforschung hat sich seit der Entfaltung des Darwinismus gegen Ende des 19. 1124-1127. Gütersloh 1998.

dass sich die genetische Ausstattung des Menschen nur geringfügig von dem des Tieres – bzw. auf der anderen Seite der Mensch als (gewissermaßen hoch entwickeltes. großes) Tier. dass der Mensch selbst vom Tierreich abstamme und insofern als ein Teil desselben anzusehen sei. insbesondere christlich orientierte Autoren wie u. deren Erkenntnis den Schlüssel für den Menschen liefern soll. S. So argumentieren die Vertreter einer «Ethik der Menschenwürde». bestimmter Tiere – unterscheide. Dementsprechend stehen sich in der Tat zwei recht unterschiedliche Lager gegenüber: (1) Hängt die Menschenwürde von der Zugehörigkeit zur Gattung Mensch – zur «Menschheit» im Sinne Kants – ab. New York 2000. Ulrich Eibach. was wiederum die Bedeutung des Tiermodells für die Biomedizin unterstreicht. Gehört dies zur biblisch zugesprochenen Herrschaft des Menschen über die Kreatur? Keineswegs: Denn spätestens mit dem Darwinismus gilt es als ausgemachte Tatsache.und Freiheitsbegabung ab und ist insofern nur relativ. gilt sie unabgestuft und absolut für jedes menschliche Wesen. Hier der autonome. aufgeklärte Patient als freier Staatsbürger – dort sein Körper.Tiermenschen – Menschentiere 245 Die experimentelle Medizin untersucht am «Tiermodell» jene Vorgänge. Ebenbild eines Tieres oder Gottes? Das bioethische Dilemma Am Menschenbild der gegenwärtigen Medizin fällt auf. In diesem Sinne stellen heute Molekulargenetiker immer wieder heraus. 2. 67 f. dass die Frage nach dem Tier im Menschen – und die hierzu komplementäre Frage nach dem Menschen im Tier – gänzlich ausgeklammert wird. Braun. . Vielleicht könnte man diesen Sachverhalt als cartesianische Spaltung des Menschen im Zeitalter der Biomedizin bezeichnen: Auf der einen Seite der Mensch als (gewissermaßen sekundärer. Zum philosophischen Diskurs der Bioethik. kleiner) Gott. Tierschutzgesetze schützen Tiere ebenso wenig vor ihrem «Verbrauch» zu Forschungszwecken wie die artgerechte Tierhaltung sie vor dem Schlachthaus und dem Verzehr des Endverbrauchers schützen. K. a. Menschenwürde und Biomedizin. Das Versuchstier ist absolut verfügbar und kann als Objekt der Forschung genutzt werden. der denselben biologischen Gesetzmäßigkeiten unterliege wie der der Tiere. dass diese «transzendent» begründet sei: 4 Vgl.4 (2) wird sie jedoch an seiner «Person» festgemacht. Im Gegenteil: Sie gewährleisten erst eine effiziente Verwertung des Tieres im Dienste des Menschen. so hängt sie von deren individuellen Vernunft. Frankfurt.

Menschen müssen daher menschlichem Leben nicht erst ‹Personsein› und ‹Würde› zusprechen und so sein Dasein ‹rechtfertigen› und haben nie das Recht. ein Hindernis am maximalen Wohlergehen sind». S. «daß er in besonderer Weise unter Gottes Anruf steht. 73 f. u. Knoepffler.-C. sondern um eine der «Fürsorge». übers. Singer.246 Heinz Schott Das Personsein gerät durch körperlichen und geistigen Verfall nicht in Verlust. a. Menschenwürde und medizinethische Konfliktfälle.» Er argumentiert gegen die «Speziesisten». 25 f. den Schweine oder Mäuse verspüren. Neukirchen-Vluyn 2000. Vgl. Tier und Mensch werden als Lebewesen (scheinbar) gleichgesetzt: «Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an – das Gleichheitsprinzip verlangt. 7 Dagegen relativiert der Utilitarismus die Menschwürde. P. wie eine Gesellschaft mit denen umgeht. Anselm und J. A. N. Ist ein Wesen nicht leidensfähig oder nicht fähig. 6 Auf die breit diskutierte Frage der Menschenwürde als Regulativ für medizinethische Konfliktfälle soll hier nicht näher eingegangen werden. insbesondere die beiden Artikel von R. Menschenwürde an den Grenzen des Lebens. Ebd. Freude oder Glück zu erfahren. ebenso schlimm ist wie der von Menschen verspürte. S. 27.» Insofern gehe es nicht um eine «Ethik der Autonomie». S.»8 Er plädiert in dieser Hinsicht für eine «Interessensgleichheit»: Wenn man sage. geschaffen und zu ewiger Gemeinschaft mit sich bestimmt hat. von J. Haniel (Hg. ob sie diese oder jene Krankheit und Behinderung […] lindern oder inwieweit sie die Geburt kranker Menschen verhindern kann. dann gibt es nichts zu berücksichtigen. daß Gott ihn zu seinem Partner gewählt. Stuttgart. .. 5 6 7 8 U. Die Position von Peter Singer. die in der Fachliteratur als «Egalitarismus» bezeichnet wird. die dem Menschen eine Sonderstellung einräumen wollen: «Menschliche Speziesisten erkennen nicht an. Eibach. Einführung in Fragen der Bioethik aus christlicher Sicht. die unheilbar und ihr eine Belastung.. Leipzig 2000. ihm das Personsein abzusprechen und es als lebensunwertes Leben einzustufen. Praktische Ethik. Die Humanität einer Gesellschaft zeige sich «weniger am Grad der Ausprägung und Lebbarkeit eines Ethos der Autonomie und daran. Simon. Wolf. als vielmehr daran. ist hierfür paradigmatisch. daß sein Leiden ebenso zählt […] wie das gleiche Leiden irgendeines anderen Wesens. Stuttgart 1992. daß der Schmerz.5 Diese Position wird hauptsächlich mit der «Gottebenbildlichkeit» des Menschen begründet. vgl. da durch das Abwägen verschiedener Optionen und ihres Nutzens (Präferenzutilitarismus) das Lebensrecht unter Umständen durchaus infrage gestellt werden kann und soll.).

P. fatalen Erlösungsfantasien. . der die geheimen «Euthanasie»-Aktionen unter dem Stichwort «Gnadentod» anordnete. September 1939 zum Ausdruck kommen. Vgl. wie sie im Führerbefehl Hitlers vom 1. philosophisch-historischer und medizinischer Sicht. Singer. S. Kuhse. soll zunächst eine ganz andere Konzeption vom Tiermenschen bzw. 2000. […] Wenn es Unrecht ist. dass der schwer beeinträchtigte Mensch tendenziell wie ein (krankes) Tier zu behandeln ist. Das bedeutet aber eine Verletzung des Prinzips der Interessensgleichheit. M. C. S. Seine ethische Abwägung aus theologischer. verlassenen menschlichen Kleinkind das Leben zu nehmen.Tiermenschen – Menschentiere 247 wir wollen ein Experiment an Affen durchführen. Fleck. einem stark hirngeschädigten. die – abhängig von ihren jeweiligen Fähigkeiten – eine Skala des je eigenen Lebenswertes beschreibt. Die Chronik der Medizin. Gernhardt.»9 Im Hintergrund dieses Denkens steht der biologistische Glaube an die vorgegebene Naturgesetzlichkeit der Evolution von Lebewesen. ziehen wir Menschen vor. Muß dieses Kind am Leben bleiben? Das Problem schwerstgeschädigter Neugeborener. aber nicht an hirngeschädigten menschlichen Wesen. H. einem Hund oder einem Schwein auf vergleichbarer Geistesstufe das Leben zu nehmen. Jahrhunderts der Mensch in der Medizin unter dem Vorzeichen von Biologie und Naturwissenschaften als rein biologisch zu definierender Organismus begrif9 10 11 Zitiert nach M. u. Eine Bestandsaufnahme und Analyse. Frankfurt a. Erlangen 1993. a. Schott. Sehr schnell sind wir dann bei einer Philosophie des «Gnadenschusses» angelangt. 55. wie sie letztlich auch dem Menschenbild der modernen Biomedizin entspricht.11 Der biologistischen Nivellierung von Tierischem und Menschlichem. Insgesamt attackiert Singer die Doktrin von der Unantastbarkeit des menschlichen Lebens als eine. 456. M. «Viehischer» Leib als (nur) irdische Signatur Während spätestens seit der Wende zur Moderne in der Mitte des 19. H. 166. «die selbst das Leben des hoffnungslosesten und unheilbar hirngeschädigten menschlichen Wesens über das Leben eines Schimpansen stellt. muss es gleichermaßen Unrecht sein. nur weil sie Angehörige unserer eigenen Spezies sind. Dortmund 1993. Der Tierversuch. S. Menschentier gegenübergestellt werden.10 Dies kann zur Folge haben. 3. Demnach kann der Mensch durchaus unter das Niveau von Tieren absacken: Die «am besten ausgestatteten nicht-menschlichen Lebewesen sind den in ihren Fähigkeiten am meisten beschränkten Angehörigen unserer Gattung überlegen».

genannt Paracelsus. Ebd. unsterblich). durch welche die Seele des Menschen geläutert werde. Ebd. zum Göttlichen wiedergeboren werden. damit er sich wie sein eigener «frei entscheidender.. Jahrhundert im Lichte der romantischen Naturphilosophie zugleich auch als ein Geistwesen mit magischreligiösen Wurzeln. Sämtliche Werke. dadurch er gen himel kome. München. h. zum Tierischen entarten. erschien er noch im frühen 19. wenn deine Seele es beschließt. S. «Astronomia magna oder die ganz Philosophia sagax der großen und kleinen Welt». 1. 287. also auch vom himel gleich so wol als von der erden. Bd. sterblich). andererseits dem Himmel und sei somit «englisch» (d. Paracelsus.). Paracelsus. weder sterblich noch unsterblich geschaffen. in: K. Über die Würde des Menschen. Abt. Der Mensch sei von Gott weder himmlisch noch irdisch.. 12. 1-444. Berlin 1929. Baumgarten. sonder das ist ein mensch. das aus allen dingen gesezt ist.. De hominis dignitate. übers. .»12 In diesem Zusammenhang ist vom «Licht der Naturphilosophie» die Rede. Dan was von der erden kompt ist ein viehe.. den der Neuplatonismus für Medizin und Naturforschung bereitstellte. du kannst aber auch zum Höheren. 7. dan von des himels wegen ist er beschaffen. wie sie in Renaissance und früher Neuzeit im Kontext von Astrologie und Alchimie neu begründet wurde und der naturwissenschaftlichen («chemischen») Medizin den Weg bahnte. S. h. das er ein microcosmus ist. darumb so muß er auch etwas vom himel haben. In seiner programmatischen Schrift Philosophia sagax14 charakterisiert er die Doppelnatur des Menschen: nun ist der mensch nicht alein ein mensch darumb. von N. Diese Perspektive gründete in der Tradition der magischen Medizin. S. nämlich Theophrastus von Hohenheim (1493/94-1541). Hamburg 1990. erscheint er zugleich als ein Kompositum aus sichtbarer und unsichtbarer Welt. Für das Menschenbild jener Epoche entscheidend war die philosophische Ableitung der Menschenwürde aus der individuellen Freiheit. Insofern sich im Menschen Himmel und Erde verbinden.15 Der Mensch entspringe also einerseits der Erde und sei somit «viehisch» (d. Sudhoff (Hg. stirbt in der erden. um die «Erkenntnisse der göttlichen Dinge zu vervollkommnen». 12 13 14 15 Pico della Mirandola. Theophrast von Hohenheim gen. S.248 Heinz Schott fen wurde. schöpferischer Bildhauer» (plastes et fictor) zu der von ihm bevorzugten Gestalt ausformen könne: «Du kannst zum Niedrigeren.13 Dieser anthropologische Ansatz. findet sich auch bei einem ihrer Pioniere jener Umbruchzeit. 15. wie sie vor allem Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) in seiner Schrift De hominis dignitate propagierte.

1.»16 Wende sich der Mensch von der unsichtbaren Welt ab und verliere das «Licht der Natur» und damit das «Licht Gottes» aus den Augen. de divinis operibus et secretis naturae.20 Selbst im ursprünglichen Be16 17 18 19 20 Ebd. […] also scheiden sich die zwen leib voneinander. Volumen primum». a. «Philosophia magna. Philosophia sagax. wo also ein mensch ein wolf. aber nimmer in der zal der menschen. S. ein fuchs. in: K. «Die Heilkunde des Paracelsus im Schnittpunkt von Naturphilosophie. Wie sich in den Schriften des schwäbischen Arztdichter Justinus Kerner nachweisen lässt. der ist ein vihe und kein mensch. «Zerstörende und heilende Bestrebungen des ‹magnetischen Lebens›: Kerners Forschungsperspektive im Kontext der zeitgenössischen Medizin». H.. das ist die selbig weis fürt. a.17 Dementsprechend heißt es in der Philosophia magna: «so sich selbs ein mensch zu einem tier macht.Tiermenschen – Menschentiere 249 aus «Vieh» und «Engel». . 51. die von je eigenen Instanzen beherrscht würden: «also sag ich der mensch als ein tier hat ein herscher als ein tier. dan er nimpt ein end durch den tot. 34. die beide ein massa gewesen sind und ein limus. a. Schott. O.19 Die Zusammensetzung des Menschen aus Irdischem und Himmlischem. konnte das «Gangliensystem» als neurophysiologisches Substrat der «Bauchseele» einerseits als (hellsichtig machendes) Sonnengeflecht (Plexus solaris) geadelt. Stuttgart 1993. der im Verlaufe der Medizingeschichte in verschiedenen Variationen ausgestaltet wurde. sonder ein wolf. ein fuchs. Dilg.. Abt. so ist er ein tier und kein mensch». wo der mensch vihisch ist und vihisch lebt. Explizit spielte er zuletzt bei den Ärzten der Romantik eine wichtige Rolle: Der Somnambulismus (vorwiegend junger Frauen) konnte nach ihrer Auffassung sowohl eine außergewöhnliche geistige Erhöhung als auch eine schlimme Erniedrigung moralischer Qualitäten offenbaren. 17. das er nicht allemal ein mensch ist. Vgl. Vgl..). S. […] dan das sollen wir wissen. so ist er kein mensch mer. Schott. der astralisch und der elementisch. Bd. Sudhoff (Hg. S. so ist hie alein von dem tötlichen zu merken. Alchemie und Psychologie».. bildet einen vielfältigen Topos der (medizinischen) Anthropologie. H. sonder als ein vih ist er und ein vihe. zum Fuchs oder zur Natter. in: P. als Tier und Engel in einer Person.). andererseits aber auch als (böse bzw. Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung. H. 58. Wol angesehen für ein menschen. 14. der mensch als ein biltnus gottes hat ein herscher auch als ein biltnus gottes […] und wiewol zwen herscher im leib des menschen sind. Paracelsus.18 Auch in der Phiosophia sagax finden sich ähnliche Aussagen: dan also ist der mensch beschaffen. krank machende) «Schlange im Bauch» erscheinen. ein viper wird und ist. verwandle er sich zu einem Vieh und werde zum Wolf. Rudolph (Hg. ein otterzicht. a. O. S.

Als Beispiel für eine magische Kunst führt er u. Schott. 153-188.»23 Somit könnten nicht nur menschliche Charaktereigenschaften erkannt werden.21 Es handele sich um Formen der «natürlichen Magie» (magia naturalis): Vorbild für Weissagung eines Magiers sei also die Prophezeiung der Natur selbst: Einer. Köln 1998. Kerner als Arzt und Seelenforscher. 447. a. in seiner Vernunfft zu einem Thier wirdt / so ist billich / wann er nach demselbigen Viehischen Geist lebt / dass er auch dessen Namen trage vnnd darnach genen- 21 22 23 in: H. Magier. der selbige hat das lob nicht. Darüber hinaus tue sich auch das Böse. Die verborgene Natur offenbare sich in (geheimen) Zeichen. O. Boston. Medizin und Romantik. Leiden. Sämtliche Werke. «Sobald der Mensch / sagt Paracelsus. wie er im «Liber artis praesagae» darlegt. Abt..). S. womit diese in ihrer Weisheit den Bösewicht handlungsunfähig bzw. a. Sämtliche Werke. auf die selbigen zeichen sol man acht han. in: H.»22 Paracelsus ist ein strikter Vertreter der Signaturenlehre. Somit werden Behinderung und Missbildung als prophylaktischer Akt der Natur interpretiert. Die «magischen Künste» (artes magicae) sind für Paracelsus in der Natur begründet. sondern auch das «vieh im menschen». Adept hat gleichsam die Aufgabe. H. explizit an Paracelsus an. Paracelsus. Schott. Bd. ihn für seine Umwelt kenntlich mache. 27. 1. a.. Abt. Vgl. 184. S.. Zinguer (Hg. die Physiognomie an. diese Geheimsprache zu entziffern.. 14. Arzt. a. O. 14. S. womit sie die Naturdinge ([res] naturales) einschließlich den Menschen zeichne. der «aus der natur ret. Paracelsus. Teuflische mit bestimmten Zeichen kund. wonach die Zeichen der Natur «im angesicht» gelesen werden könnten: «wie die natur einen zeichnet in dem so sie in macht. a. Bd. «Magie – Glaube – Aberglaube: Zur ‹Philosophia magna› des Paracelsus». S. Schott (Hg. 1. die in weiser Voraussicht den Bösewicht am Begehen einer Untat hindere. zum anderen als schöpferisch-sehende Naturkraft. Paracelsus und seine internationale Rezeption in der Frühen Neuzeit.). So könne beispielsweise der Klumpfuß («Pferdefuß») und das dadurch verursachte Hinken ein Warnsignal der Natur sein. Der «philosophus». I. deren Titel in der deutschen Übersetzung Tractat von den innerlichen Signaturen / oder Zeichen aller Dinge lautet.250 Heinz Schott griff des Unbewussten von Sigmund Freud – insbesondere im Kontext seiner Traumdeutung – taucht diese Zwei-Welten-Lehre noch einmal auf: das Unbewusste zum einen als triebhaft-blinde. Der Paracelsist Oswald Croll (1580-1609) knüpft in seinem bekannten Werk über die Signaturenlehre. den sie sagt weis auf zukünftiges. das lob ist der natur. Weinsberg 1990. Beiträge zur Geschichte des Paracelsismus. .

228. wird zu einem Indikator der natürlichen Magie. a.. Gleich wie dann auch der Reyher seinen Schnabel voller Meerwasser fasset vnd sich damit clystyrt. 12. 5. So führt Croll unter der Rubrik «Vnd auff solche Weise habe viel Handwercks Leut jhre Kunst erlernt» eine Reihe von Korrespondenzen an. a. Paracelsus.27 Interessant ist der Hinweis auf das tierische Vorbild der Medizin. 1. 229. J. Heidelberger Studien zur Naturkunde der frühen Neuzeit. z.. von W. die ihre «Wundarztney vnnd viel andere Mittel zu allerley Kranckheiten von den vnuernünfftigen Thieren [gelernt habe] / welchen eine natürliche vnd Medicinische Wissenschaft von der Natur eingepflantzt. 58. Stuttgart 1996. Bd. S.25 Neben Paracelsus verweist er auch auf Della Porta als Gewährsmann. a. zur Instanz für die Naturheilkraft. welcher vns denselbigen am aller ersten gewiesen: Jn dem er die Gewonheit hat sich selbsten zu purgieren / fast derowegen seinen Schnabel voller Wasser / sprützet jhme dasselbige selbst zu dem Afftern hinein vnnd [sic] bringt also den Vberfluß der Speise hinweg. B. Crollius. Der 24 25 26 27 28 O. Kühlmann. . wovon hier nur zwei Beispiele angeführt werden sollen: Die Freund / welche Betrüglicher weise sich einer Barmhertzigkeit vund Mitleydens annemmen / sind den Crocodilen ähnlich / welche vnter dem Schein der Barmhertzigkeit betriegen.).»28 Der Instinkt der Tiere erscheint somit als Wegweiser der Natur für den Menschen.. Croll führt unter der Überschrift «Die Signaturen nemmen die Menschen» (Signaturas suas sumpserunt homines) eine lange Liste von tierischen Signaturen auf. Abt. Crollius. Ebd. […] Dann also nennet Christus den Herodem einen Fuchs.»24 Die Anspielung auf Herodes übernahm Croll vermutlich dem Anfang der Philosophia sagax von Paracelsus. Die lateinische Edition princeps (1609) und die deutsche Erstübersetzung (1623)». Ebd.: Den Gebrauch der Clystyr haben wir von dem Vogel Ibice. «De signaturis internis rerum. Sämtliche Werke. Telle (Hg. S. a. S. 219 f.26 Tiere können aber auch im positiven Sinn Vorbilder für die Kunstfertigkeit des Menschen werden. […] Die Schmeichler und Fuchsschwäntzer [ähneln] den Katzen vnd Hunden / welche sich mit den Schwäntzen beyschmeicheln: Dann diese Thier haben mit den Menschen sonderlich grosse Gemeinschafft. S. O. Bd.Tiermenschen – Menschentiere 251 net werde. De signaturis […]. in: eingel. O... S. dessen physiognomische Lehre Jahrhunderte lang nachwirkte und – zumindest was die Zeichnungen zum Vergleich von Tier und Mensch anlangt – bis heute präsent ist. 219. ja.

Man sagte. Reformbewegung. Vgl. insbesondere seit dem 18.252 Heinz Schott Begriff des Instinkts ist dementsprechend noch in der Naturmedizin («Physiatrie») bzw. nichts weiter seien als das Geräusch einer kleinen Springfeder. a. Jahrhunderts von zentraler Bedeutung. stößt man nur vereinzelt auf die Feststellung einer historischen Schuld. verdanken sich in kaum zu überschätzendem Ausmaß der tierexperimentellen Forschung. E. Naturheilkunde des 19. Zitiert nach Maehle.31 Die Fortschritte der naturwissenschaftlichen Medizin der Neuzeit. S. Trotz aller öffentlichen Auseinandersetzungen über den Tierschutz. Rothschuh. S. welche die Menschen durch Rücksichtslosigkeit und Grausamkeit gegenüber den Tieren auf sich geladen hätten. O. Das biologistische Tiermodell vom Menschen Die gegenwärtige Biomedizin spricht von «Tiermodell». Stuttgart 1992. blieb die kirchlich-dogmatische Kluft zwischen Mensch und Tier gewahrt: Nur der Mensch besaß aufgrund seiner vernünftigen und immateriellen Seele das Privileg der Unsterblichkeit. Stuttgart 1983. 114. und daß all dies doch ohne Empfindung vonstatten gehe. daß ihre Schreie. Der Medizinhistoriker Holger-Andreas Maehle analysierte die Auseinandersetzung mit dem Tierversuch in der frühen Neuzeit eingehend. Jahrhundert. die seit Ende des 19. Naturheilbewegung. wenn man sie schlüge. die man in Bewegung versetzt hat. insbesondere aber der neuzeitlichen (und neuesten) Geschichte der naturwissenschaftlichen Medizin. die die Tiere bedauerten. Alternativbewegung. Kritik und Verteidigung des Tierversuchs. Maehle. und 18.»30 Ein französischer Augenzeuge berichtet von Folgen einer solchen Einstellung um 1650: Es gab kaum einen Mönch. sie seien Uhrwerke.. Der Tier. insbesondere die Bedeutung von Descartes’ Maschinentheorie: «Solange die Tiere als seelenlose Automaten aufgefaßt wurden. «daß das Versuchtier in seinem Schmerze so 29 30 31 So sah Lorenz Gleich (1798-1865) die «Naturinstinktlehre» als eine Säule der Naturheilkunde an. a. 116. wenn es um die tierexperimentelle Forschung geht. 27. Die Anfänge der Diskussion im 17. A. Jahrhunderts immer vehementer geführt worden sind.29 4. . Ganz gleichgültig schlug man ihn mit dem Stock und verlachte diejenigen. So meinte Albert Schweitzer. und 19. Man machte sich nichts daraus.-H. S. einen Hund zu schlagen. als ob diese Schmerzen verspürt hätten. Jahrhundert. der nicht von Automaten sprach.und Menschenversuch und sein Verhältnis zueinander stellen ein wichtiges Kapitel der gesamten Medizingeschichte dar. K.

Vgl. Schweitzer. Vgl. Zur Idee. Stuttgart 2002. 389.). Das Menschenbild der gegenwärtigen Biomedizin. C. Ethische Probleme im Spiegel der Medizingeschichte». Bestandsaufnahmen zu Formationen. dass dadurch ein «einzigartiges Solidaritätsverhältnis zwischen ihm und uns» geschaffen worden sei: Es gelte daher allgemein. «Menschenversuche. Darwin. Kaderas (Hg. Gesammelte Werke in fünf Bänden. spirituelle oder gar religiöse Wesenszüge erschienen als überwundenes Erbe des außerwissenschaftlichen «Okkultismus» (ein zeitgenössisches Synonym für Aberglauben). S. Die Grenze zwischen Mensch und Tier sei verwischt worden. S. die durch die Dominanz der Molekulargenetik geprägt ist. vgl.Tiermenschen – Menschentiere 253 Wertvolles für den leidenden Menschen» erworben habe. London 1871. Jahrhunderts. H. K. wurde die Eindimensionalität des Menschen wissenschaftlich festgeschrieben: Er schien – mitsamt der menschlichen Gesellschaft – restlos in die Tierwelt eingeordnet werden zu können. M. äußerte er sich in seinem zweiten Hauptwerk Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl eher im Sinne seines Anhängers Ernst Haeckel und der späteren Rassenhygieniker. . vom Bruch.32 Aber auch der Mensch wurde von der medizinischen Forschung zum «Versuchskaninchen» degradiert. Schott. zumeist ohne sich über ihr biologistisches Erbe Rechenschaft abzulegen. Brüchen und Kontinuitäten im Deutschland des 20. Wissenschaften und Wissenschaftspolitik. München 1974. in: Scheidewege 33 (2003/2004). H. Meyer-Abich: «Tiere sind Andere wie wir». 93. kosmologische. Bd.33 Dies entsprach dem Zeitgeist um 1900. The descent of man. S. Schott. Darwin. in: R. and selection in relation to sex.35 Hatte Darwin zunächst die menschliche Gesellschaft noch ausgeklammert. beklagte Albert Moll in seiner Ärztlichen Ethik. «etwas von der immer neuen Schuld der Menschen an die Kreatur abzutragen». Im Zeitalter von Darwinismus und Bakteriologie. On the origin of species by means of natural selection. in: Scheidewege 33 (2003/2004). 2. C. B. 99-108. S. London 1859.34 Charles Darwin stützte die Argumentation seines ersten Hauptwerks Über die Entstehung der Arten vor allem auf zwei Theoreme: nämlich den Kampf ums Dasein (struggle for existence) und die natürliche Zuchtwahl (natural selection). 203. «Zur Biologisierung des Menschen». man habe aus kutlurhistorischen Gründen an den Tieren etwas gutzumachen.36 wenngleich er im Hinblick auf die wissenschaftliche Beweisbarkeit seiner Lehre skeptisch blieb und sich selbst nicht an ihrer Popularisierung beteiligte: 32 33 34 35 36 A. orientiert sich weit gehend (wieder) an dieser ideologischen Grundlage.

und Biologiegeschichte. So heißt es in seinem 1904 erschienenen Buch Die Lebenswunder: «Das Familienleben. Auslese des Passenden. Haeckel. «Der Bruch mit der humanitären Tradition.»38 Diese Idee der kontinuierlichen Höherentwicklung wird besonders virulent durch ihre Verknüpfung mit der Rassenlehre – ausgehend von Gobineaus mehrbändigem Versuch über die Ungleichheit der Menschenracen (französische Originalausgabe 1853-55) – am fin de siècle. dass er seine schlechtesten Thiere zur Nachzucht zulässt. Die Biologisierung der Ethik bei Ernst Haeckel und anderen Darwinisten seiner Zeit». welche das biologische Naturgesetz (survival of the fittest nach Herbert Spencer) außer Kraft setze. aber mit Ausnahme des den Menschen betreffenden Falls ist kein Züchter so unwissend. Der Mensch wurde konsequent dem Tierreich angegliedert. . erlassen Armengesetze […] Es ist überraschend. S. Vervollkommnung durch Zuchtwahl usw. Seine ideologische Faszination und fatalen Konsequenzen ahnte der Zellbiologe Oscar Hertwig hellsichtig voraus. 45. Leipzig o. Vor allem Ernst Haeckel verschaffte mit seinem monistischen Dogma dem Biologismus jene gefährliche Stoßkraft. J. die drohende Degeneration des Menschen durch die Zivilisation. für die Krüppel und die Kranken. wie unerbittlicher Kampf ums Dasein. New York 1990. Auf der andern Seite thun wir civilisirte Menschen alles nur Mögliche. Die Lebenswunder.. die Scharen bei geselligen Affen führt hinüber zu den niederen Associationen der Naturvölker und Barbaren. die Brutpflege der Säugetiere. die Ehe. 386.254 Heinz Schott Bei Wilden werden die an Geist und Körper Schwachen bald beseitigt und die welche leben bleiben. daß die menschlichen Gesellschaft ein halbes Jahrhundert lang Redewendungen. zeigen gewöhnlich einen Zustand kräftiger Gesundheit. Sandmann. Gemeinverständliche Studien über biologische Philosophie [1904]. S. in ihrer Übertragung auf die verschiedensten Gebiete wie tägliches Brot gebrauchen 37 38 Zitiert nach J. in: Forschungen zur neueren Medizin. des Zweckmäßigen. die natürliche Zuchtwahl oder Auslese. des Nützlichen. Wir bauen Zufluchtstätten für die Schwachsinnigen.37 Damit sind die Themen des Sozialdarwinismus vorgegeben: Der Kampf ums Dasein. Bd. 2. von diesen weiter zu den Anfängen der Zivilisation und bis in ihre höchsten Spitzen hinauf. welche die Rassenhygiene in Deutschland kennzeichnen sollte. Stuttgart. Damit hatte der Sozialdarwinismus seine rassistische Prägung erhalten. E. des politischen Darwinismus wiederholte er 1918 noch einmal seine zwei Jahre zuvor veröffentlichte Warnung vor der ideologischen Gefahr: Man glaube doch nicht. um den Process dieser Beseitigung aufzuhalten. des sozialen. weiterhin die Bildung der Herden bei Raumtieren und Huftieren. In seiner Schrift Zur Abwehr des ethischen. wie bald ein Mangel an Sorgfalt oder eine unrecht geleitete Sorgfalt zur Degeneration einer domesticirten Rasse führt.

K.und sozialwissenschaftliches Problem. Fichtner. 24-40. als unnützer Ballast für den Staat durch eine Dosis Morphium oder andere milde Verfahren auszujäten ist. Eser (Hg. Die soziale «Auslese» habe mit Darwins Begriff der Selektion im Daseinskampf «nicht das mindestes zu tun». um für die «Vernichtung «lebensunwerten Lebens» zu werben. Ebd. G. Stuttgart 1976. Verwandlungen zwischen Tier und Mensch problematisiert werden: Zum einen den Prozess vom Tier zum Menschen. Zur Widerlegung von Darwin’s Zufallstheorie durch das Gesetz der Entwicklung. Suizid und Euthanasie als human. d.40 Er geißelt in weiser Voraussicht die «Zukunftsphantasien» der «Sozialdarwinianer»: […] so würde im Züchtungsstaat […] eine Kommission schon den Neugeborenen empfangen und durch ärztliche Untersuchung feststellen. Zur Rezeption dieser Schrift vgl. sozusagen die Menschwerdung des Tieres im Sinne der Evolutionslehre. Wie Hertwig in seiner Metaphorik von «einzelner Zelle» und «Zellenstaat» aufzeigt. Jena 1918. . 75 ff. ist nicht der Kampf ums Dasein. ohne in der ganzen Richtung ihrer Ideenbildung tiefer und nachhaltiger beeinflußt zu werden!39 Hertwigs fundamentale Kritik des Sozialdarwinismus können wir nicht hoch genug einschätzen.41 Kurze Zeit später. S. Tiermensch oder Menschentier: Exkurs zu Franz Kafka Anstelle der biologistischen Gleichsetzung des Menschen mit dem Tier im Namen vorgeblicher Naturgesetze sollen im Folgenden bestimmte Metamorphosen. Das Werden der Organismen. sondern die Lebensgemeinschaft. S.Tiermenschen – Menschentiere 255 kann. Ihre programmatische Schrift sollte ideologisch den Weg für die späteren Verbrechen im NS-Staat bahnen. im Jahr 1920. in: A. S. Hoche. zum anderen den Prozess vom Menschen zum 39 40 41 42 O.. Leipzig 1920. Ihr Maß und ihre Form. die «Arbeitsteilung und Differenzierung» das entscheidende Grundprinzip. Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. h.42 5. A.). Hertwig. Ebd. ob er zur Aufzucht geeignet oder besser gleich wegen zu schwacher Konstitution oder wahrscheinlicher erblicher Belastung als untauglich für eine Edelrasse. Als anerkannter und wissenschaftlich hervorragender Zellbiologe wollte er «Darwins Zufallstheorie» in erster Linie biologisch widerlegen. S. Binding. 1 f. benutzten Hoche und Binding den Begriff der Ballastexistenz. «Die Euthanasiediskussion in der Zeit der Weimarer Republik». 87..

Aus seinem [sic] hinderen Händen oder seinen Beinen. oder vielmehr so. die er in einem merkwürdigen Niemandsland zwischen Affe und Mensch ansiedelte: Linnés Schilderung des Pygmäen (rechts im Bild) spiegelt noch die traditionelle Vorstellung von diesem afrikanischen Zwergenvolk wider. und eine plattgedrückte Nase. etwa 100 Jahre vor der Darwinschen Evolutionstheorie. Auserlesene Abhandlungen aus der Naturgeschichte. Der Begriff «Tiermensch» spielte bereits im 18. […] Durchaus ist dieser Affe von rothbrauner Farbe. welche mit den unsrigen viele Aehnlichkeit haben. und wohnt in Afrika. erhellet. S. Leizpig 1776. einer (mehr oder weniger schuldhaften) Verfehlung des Menschseins. II. nach Art der Hottentotten. ohne daß uns seine Lebensart und Gewohnheiten im geringsten bekannt sind. das in Literatur. Seine Hinderbacken sind nicht kahl. von Linné. Carl von Linné (17071778) bildete auf einer Tafel eine Reihe von «Thiermenschen» ab. wie der Mensch.256 Heinz Schott Tier. daß er mehr mit dem Affen. . Auch hat er einen runden Kopf.43 43 C. bzw. Tab. wie bey andern Affen gestaltet.und Kunstgeschichte eine legendäre Rolle spielt. wie ein wohlgebrannter Ziegel. sozusagen die Tierwerdung des Menschen im Sinne der Regression. 62. Jahrhundert eine Rolle. Physik und Arzneywissenschaft. der Ausdruck «Menschentier» verweist auf die Idee eines Rückschritts. als mit uns übereinkomme.

dass Affen «wahre vierfüßige Thiere» seien. Berlin 1792. der mit der Zeichnung von «Gesichtslinien» die physiognomische Nähe zwischen Affe und Neger herausstellte: Auf der Tafel sind (von links nach rechts) die Profile eines «geschwänzten Affen». 16. T. Tab. eines «jungen Negers» sowie eines «Kalmücken» zu sehen. Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren. C. halte es jedoch für erwiesen. Frankfurt a. M. eines «kleinen Orang Utan».Tiermenschen – Menschentiere 257 Ein ähnliche Anschauung hatte der Amsterdamer Anatom Peter Camper (1722-1789). Camper. 7. zum Menschen erzogener Affe. Sömmerring. in der 44 P. S. Camper. vgl. gelangt unweigerlich zu bestimmten Texten von Franz Kafka: In der Erzählung Bericht vor einer Akademie (1917) spricht ein ehemaliger. . er.44 Wer den beiden Begriffen «Tiermensch» und «Menschentier» persönlich – im Sinne selbstanalytischer Introspektion – nachgeht. von S. Darwin. Diese Art der Physiognomik kritisierte Charles Darwin knapp 100 Jahre später. Zwar falle eine «bewundernswürdige Gleichheit zwischen den Affen und den schwarzen Menschen» auf. Über den natürlichen Unterschied der Gesichtszüge in Menschen verschiedener Gegenden und verschiedenen Alters […]. S. übers. I bzw. 2000.

wenn er uns verstehen könnte?». S.. eines Menschentieres (Gregor Samsa als Käfer). in: ders. In: F. «in der ein Mensch dem anderen entweder als ein Schrecken oder ein ekelerregendes Tier ist. So bemerkt Egon Schwarz in seinem Nachwort zu dieser Erzählung. die meinen. Affe zu sein. «Ein Bericht für eine Akademie». In beiden Fällen wird die Würde der Betroffenen verletzt: Der Affe darf kein Tier. Ein Landarzt und andere Prosa. so hörte ich auf. S. von M. Die Verwandlung. Stuttgart 2001. wie sich die Menschen feindlich – gleichsam als Tiere – begegneten. der Gregor darf kein Mensch bleiben. Solche Deutungen würden jedoch den springenden Punkt der Kafkaschen Schöpfung verfehlen.» Diese absolute Ausweglosigkeit ließ letztlich nur noch einen Ausweg zu: «[N]un. homo hominis lupus […].»45 In der «Verwandlung» lässt Kafka alle Interpreten hinter sich. meine Freizügigkeit wäre dadurch nicht kleiner geworden. das als monströser Parasit aus der menschlichen Gemeinschaft auszuschließen und letztlich von ihr zu vernichten sei. ja Sympathie für sein Unglück. Stuttgart 2003. . welche die verwandelten Wesen. Diese beiden Texte lassen sich – oberflächlich betrachtet – relativ harmlos interpretieren: Der «Bericht» könnte dann als entwicklungsgeschichtliche Studie zur Abstammung des Menschen und seiner kulturellen Züchtung im Sinne von Nietzsches Genealogie der Moral verstanden werden. Ihre beider Verwandlung bedeutet eine radikale Traumatisierung ihres Selbst: Sie reagieren mit Scham. Kafka. als Gleichnis einer (bösen) Entartung zu einem Ungeziefer gelesen werden.»46 Doch Gregor als Käfer weckt beim Leser nicht in erster Linie Abscheu. die zu Doppelwesen geworden sind. Im «Bericht» sagt der zum Menschen konvertierte Affe über die Wirkung seines Eingesperrt-Seins in einem Tierkäfig «im Zwischendeck des Hagenbeckschen Dampfers»: «Ich war zum erstenmal in meinem Leben ohne Ausweg […].258 Heinz Schott Erzählung Die Verwandlung (1915. wird sich jemand (nicht zuletzt ein Leser dieser Erzählung) beim Anblick eines kriechenden Käfers vielleicht auch 45 46 F. sondern Mitleid. Kafka. gewissermaßen als pädagogisches Programm der Höherzüchtung. hrsg. geschrieben 1912) wird das Erleben eines zum (Un-)Tier gewordenen Menschen geschildert. Die Verwandlung könnte als metaphorische Darstellung. um die jeweilige Empfindung. er wollte nur zeigen. Hätte man mich angenagelt. Denn tatsächlich geht es Kafka um das Innenleben eines Tiermenschen (eines Affen) bzw. Ich hatte doch so viele Auswege bisher gehabt und nun keinen mehr. Wie der Vater sagt: «Wie aber. es entstehe hier eine Welt. Gregor ist zum (Un-)Tier geworden und zugleich in seinem Bewusstsein Mensch geblieben. quält: Der Affe ist Mensch geworden und zugleich Tier geblieben. 78. Müller. 45. Ich war festgerannt.

wir sind die Erben der Gewissens-Vivisektion und Selbst-Tierquälerei von Jahrtausenden: darin haben wir unsere längste Übung. 2/3. Besonders einprägsam werden die körperlichen und seelischen Verletzungen Gregors geschildert. die nur mit unserem Verhältnis zu andern Menschen zu tun hat.Tiermenschen – Menschentiere 259 sagen: «Wie. Freud. vielmehr um die (durchaus befremdliche) Kreatur. Leipzig 1930. die seit ihrer Entstehung von ihrer beunruhigenden Faszination nichts eingebüßt haben. S. die sich in ihm vorfindet. Kafkas Erzählungen. […] 47 48 F. «Ehrfurcht vor dem Leben»: eine Utopie der Würde Albert Schweitzer berichtet. ausgew. kaum keine Rolle. An anderer Stelle heißt es: «[…W]ir schlitzen uns vergnügt und neugierig die Seele bei lebendigem Leibe auf […] Wir vergewaltigen uns jetzt selbst. So sagt Nietzsche in der «Genealogie der Moral: «Wir modernen Menschen. die mit der Metapher des Sich-selbstSezierens bei lebendigem Leib illustriert wurde. 481. Die Traumdeutung. und eingel. wir Nußknacker der Seele. Messer. Bd. unsere Künstlerschaft vielleicht. Bd. Man denke nur an den Apfel. von A. Nietzsche. 6.und wissenschaftshistorischen Kontext – nicht zuletzt auch im Hinblick auf die anthropologischen Befunde Friedrich Nietzsches und Sigmund Freuds – einzuordnen. unvollständig ist und darum nicht die völlige Energie besitzen kann. was er als Anspielung auf seine Selbstanalyse deutet. eingehender in den medizin. der vom Vater nach ihm geworfen wurde und zu einer dauernden Verwundung seines Rückenpanzers führte. die das Verhältnis von Tier und Mensch als Aufgabe kritischer Selbstreflexion der Forscher begreifen. daß die Ethik. Werke in zwei Bänden. Das poetische Verfahren schmerzhafter Selbstanalyse bei Kafka entspricht durchaus deren psychologischem Ansatz der Selbsterforschung. S. mit ihm lebt.»47 Harmloser klingt Freuds Schilderung einer Traumszene. durch ihn ausdrückt. in der er sein eigenes Becken präpariert. Es soll an dieser Stelle darauf verzichtet werden. es ist kein Zweifel. 2. . wie ihm im September 1915 während einer Fahrt auf dem Ogowefluss in Afrika – angesichts von vier Nilpferden mit ihren Jungen – das Wort «Ehrfurcht vor dem Leben» eingefallen sei: «Es ging mir auf.» Vgl. in: Gesammelte Werke. unsere Geschmacks-Verwöhnung.48 Freilich spielen in der gegenwärtigen bioethischen Debatte solche selbstanalytischen Einstellungen. S. 126 f. in jedem Fall unser Raffinement. wenn er unsere Empfindung oder gar unser Bewusstsein hätte?» So geht es Kafka nicht allein um den Menschen.

10. indem er ihn ins Gras legt. München 1974. an der utopischen Forderung festzuhalten: «Wir sind unter das Gebot der Notwendigkeit getan. sei es unegoistisch schuldig. Hannover 1999. .53 In Hinblick auf die derzeit heftig geführten Auseinandersetzungen über den Status des Embryos bei der Präimplantationsdiagnostik und der Forschung mit embryonalen Stammzellen sprengt Schweitzers «Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben» in doppelter Weise den Rahmen. die aus unegoistischen Überlegungen kommende Verletzung der Ehrfurcht vor dem 49 50 51 52 53 A. Schweitzer. 2000. A. S. Seine ethische Abwägung aus theologischer. Dieser so naheliegende Irrtum. Fleck. dies als etwas Trauriges und Unfassliches zu empfinden. C. kritisiert sie doch radikal sowohl die Relativierung der Menschenwürde unter der Flagge des abwägenden Utilitarismus als auch deren Verabsolutierung unter dem Vorzeichen eines theologisch motivierten Anthropozentrismus («Gottebenbildlichkeit»). Aber niemals dürfen wir aufhören. in: Mensch – Natur – Technik. sondern ich werde schuldig. Ebd. insbesondere S. S.. München 1966.» Dabei ist sich Schweitzer der Grenzen dieser Einstellung bewusst und fordert gleichwohl. zur Erhaltung meiner Existenz oder meines Wohlergehens. S. Der Tierversuch. Den Wurm. Die «Ehrfurcht vor dem Leben» erhebt einen radikalen Anspruch. Frankfurt a. Gesammelte Werke in fünf Bänden.52 Schweitzers Einstellung übersteigt den Horizont des gängigen Diskurses der Bioethik über die «Menschenwürde».»51 Ethik sei letztlich «ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles. Bd. Schweitzers Aktualität für die gegenwärtige Ethik der Medizin wird ausführlich dargestellt von H. dass wir. Ethik der Medizin.50 Ein solcher Mensch habe «eine Scheu davor. S. Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben: Grundtexte aus fünf Jahrzehnten. Nachhaltigkeit». Gernhardt. 22. ein Insekt zu töten. der auf der gepflasterten Straße verschmachtet. Schweitzer. um unsere Existenz zu erhalten. von H. Eine Bestandsaufnahme und Analyse. «wenn ihm das Leben als solches heilig ist. Leid über Geschöpfe bringen und sie töten müssen. W. 2.260 Heinz Schott Durch die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben gelangen wir in ein geistiges Verhältnis zum Universum. 20 f.»49 Ethisch sei der Mensch nur. Bähr. eine Blume abzureissen. 145-168. errettet er. 46 f. hg. M. sei es egoistisch schuldig. Zitiert nach M. 379. was lebt». M. «Menschenwürde im modernen Pluralismus. das der Menschen und das der Kreatur». Wertedebatte. indem sie «Gut» und «Böse» klar voneinander unterscheidbar macht und die Schuldfrage aufwirft: Wo ich irgendwie Leben opfere oder schädige. bin ich nicht in der Ethik. Bd. philosophisch-historischer und medizinischer Sicht. Kreß. zur Erhaltung einer Mehrzahl anderer Existenzen oder ihres Wohlergehens.

Benda. 105 ff. 1 GG: Ideengeschichte». in: E.). E.-J. Schweitzer. vielmehr gehe es um die Erfahrung einer «naturgeschichtlichen Verwandtschaft». Gesammelte Werke. die Kreaturen sind wie wir? Vielleicht bietet die Formel «Tiere sind Andere wie wir» (K. M.und Bioethik nicht erwähnt. München 1974... S. Wesen und Formen der Sympathie. Mit Blick auf die globale Situation scheint mir heute eine «Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben» alles andere als antiquiert. 397. Meyer-Abich. Bd. Es gehe weder um eine Herabsetzung der (nichtmenschlichen) Tiere noch um ihre Idealisierung. Vgl. Jahrhunderts gewonnen – im Schatten des Ersten Weltkriegs. M. wo die besondere Problematik der Würde in philosophischer.57 Diese wurden etwa zur selben Zeit im zweiten Jahrzehnt des 20. 2. Maihofer. H. Bern. W. ethischer und rechtlicher Hinsicht verhandelt wird. 54 55 56 57 A. S. . 107-128. Vgl. S.55 Läuft ihre so unterschiedlich dargestellte Einfühlung – Einsfühlung56 – mit der Kreatur nicht auf dasselbe hinaus: nämlich eine sympathetische Brücke zu anderen zu schlagen. O. offizielle juristische Abhandlungen. a. 91-97. z. die zu Kafkas und Schweitzers Einsichten überleiten kann. Scheler. O. Sie muß abgebrochen werden. Meyer-Abich) eine Perspektive. 1. die am Beispiel der Begegnung von Joseph Beuys mit einem Kojoten – einer Gottheit der dem Völkermord zum Opfer gefallenen Indianer – in New York 1975 illustriert wird. Vogel (Hg. New York 1984. Berlin. «Art. B. Handbuch des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland. a.). ist die Brücke. in dem sich Menschen massenhaft in Schlächter und Schlachtvieh gleichermaßen verwandelten. Benda. 202. «Die Menschenwürde». Tübingen 1996. S. a. über die hinweg die Ethik unversehens in das Gebiet des Nichtethischen gelangt. Ihre Namen tauchen auch dort nicht auf. H.Tiermenschen – Menschentiere 261 Lebens als ethisch gelten zu lassen. a.54 Franz Kafka und Albert Schweitzer werden in der einschlägigen Fachliteratur der Medizin. Dreier (Hg. Bd. S. Vgl. in: Grundgesetz: Kommentar.

.

Finally.htm. I show how this view accommodates the idea expressed in the Swiss Federal Constitution. I claim that the latter type of attribution appeals to the idea of standards of life which each specific type of creature should fulfil in order for its life to be considered as a dignified life for that type of creature. le premier article nous annonce : Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. I claim that it is hard to find good arguments in favour of the idea that human dignity should be understood as the intrinsic value of human beings qua human beings. dans la dignité et la valeur de la personne humaine.1 Après le préambule.unhchr. both in the Universal Declaration of 1948 and in the Swiss Federal Constitution. Introduction Dans le préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme on peut lire : La reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté. Il faut aussi noter la façon dont on 1 http://www. Il y aurait donc une dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine que chaque homme et chaque femme posséderait au même degré en tant qu’être humain ou personne humaine. Dignity in this sense is traditionally identified as something a human being cannot lose. . de la justice et de la paix dans le monde […] Dans la Charte les peuples des Nations Unies ont proclamé à nouveau leur foi dans les droits fondamentaux de l’homme. I argue that this criterion should be put aside and that we should rather talk of active and passive attributions of dignity. I argue that the notion of well-being grounds the normativity of passive attributions of dignity and address a few objections against this view. Next. 1. that creatures other than human beings can have dignity.Studia philosophica 63/2004 RAFFAELE RODOGNO De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur In this article I examine the notion of human dignity as it appears to ground fundamental human rights.ch/udhr/lang/frn. dans l’égalité des droits des hommes.

de réunion et de mouvement .de.264 Raffaele Rodogno laisse entendre que la notion de dignité est proche de la notion de valeur de la personne humaine.pdf. pour finir. le massacre. Bien sûr. des droits politiques visant à protéger la liberté de participer à la politique à travers des actions telles que la communication.admin. Cela n’est cependant pas tout à fait correct. d’association. d’expression. au moins de façon directe. à l’article 119 alinéas 2 et 3 et à l’article 120. l’égalité devant la loi et la non discrimination . Dans la Déclaration. nous retrouvons la notion de dignité aux articles 7 et 12.pdf. L’article 120. Bien des législations nationales et internationales font appel à la notion de dignité.pdf. des droits économiques et sociaux.admin. mais « intégrité des organismes vivants» dans la version française. des garanties générales de procédure assurant une protection contre les abus du système légal tels que l’emprisonnement sans procès. la torture et le viol .ch/ch/f/rs/1/101.2 Or il est difficile de penser que cette dernière expression est un synonyme des deux autres. Dans la Constitution fédérale de la Confédération suisse du 18 avril 1999 par exemple. les procès secrets et les punitions excessives . utilise l’expression « Würde der Kreatur» dans la version allemande. . « dignità della creatura » dans la version italienne. on nous dit quels sont les droits humains fondés dans cette notion si tant est que nous sommes en droit de présumer à partir de ce préambule que ces droits sont en effet fondés sur cette notion. Malheureusement la lecture du reste de la Déclaration ne nous en dit pas plus sur le concept de dignité auquel on fait appel ici. et ainsi de suite . Un bref aperçu de ces droits pourra donc nous être utile pour comprendre de quoi la notion de dignité doit avoir l’air pour fonder ces droits. http://www. les États s’engagent à respecter et à protéger deux douzaines de droits de l’homme qui peuvent être regroupés dans six familles : des droits à la sécurité visant à protéger les hommes contre des crimes tels que l’homicide. visant à assurer une éducation scolaire pour tous les enfants et une protection contre la pauvreté et la famine. qui traite du génie génétique dans le domaine non humain. C’est du moins l’opinion exprimée par la Commission fédérale d’éthique pour le génie génétique dans le domaine non humain (CENH) et par la Commission fédérale pour les expériences sur les animaux (CFEA) dans leur prise de position conjointe 2 http://www. le vote. des droits d’égalité qui garantissent l’égalité de citoyenneté.it. la protestation. des droits à la liberté visant à protéger les libertés de croyance.ch/ch/i/rs/1/101.admin.ch/ch/d/sr/1/101. http://www. Le cas de la Déclaration universelle des droits de l’homme n’est pas un cas isolé.fr.

5 Selon ce critère. 2. qua hommes..umwelt-schweiz. p. qu’il ne s’agit pas de la même valeur intrinsèque dont jouit l’être humain. 112-113. Voir par exemple B. de l’autre. Dans ce sens la dignité d’un homme serait équivalente 3 4 5 http://www. conformément à la discussion qui se déroule sur le plan international.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 265 relative à la concrétisation de la dignité de la créature chez l’animal. 2. .pdf. in P. 4. avec pourtant une différence marquée : La notion de la dignité de la créature est une apparition nouvelle dans la discussion éthique aussi bien que juridique […] Telle qu’elle figure dans la Constitution suisse. à la valeur intrinsèque de l’animal.4 Les membres de la CENH et de la CFEA semblent affirmer. Les membres de la CENH et de la CFEA nous disent : Si l’on se place du point de vue de l’éthique. p. Academic Press. Nous avons déjà vu la notion de valeur apparaître près de la notion de dignité dans le cadre de la Déclaration universelle. Baertschi. cit. Dans cet article nous nous proposons d’éclaircir la notion de dignité en tant qu’elle est liée à celle de valeur intrinsèque. Les auteurs de la position conjointe font clairement référence à une notion similaire. il y aurait un type de dignité que les hommes.3 On comprend par là que la notion de dignité en question doit avoir une signification qui la rapporterait au concept de valeur intrinsèque plutôt qu’au concept d’intégrité. dir. que la dignité en question fait bien référence à la notion de valeur intrinsèque mais. 2003. « Le clonage comme désir d’immortalité ». Das Metier der Moralphilosophie. on retrouve dans la littérature un critère qu’on appellera le critère de la « perte ». la signification de la notion d’intégrité n’est pas bien claire. Mosberger. d’un côté. Fribourg. Nous allons aussi brièvement considérer d’autres sens de la notion de dignité. elle ne concerne pas l’être humain. Elle n’est en tout cas pas identique avec la notion de la dignité de la créature. La dignité de l’homme en tant qu’homme Pour démarquer deux des significations principales du concept de dignité.ch/imperia/md/content/ekah/23. Op. La dignité de la créature se rapporte. aux végétaux et à d’autres organismes.. mais notre préoccupation principale sera celle de comprendre quelle notion de dignité serait en mesure de fonder les droits fondamentaux de l’homme ainsi que ceux d’autres créatures. et s’applique aux animaux. ne peuvent pas perdre. p.

p. peut-être. La question se pose alors : en vertu de quoi l’humanité serait-elle seule à posséder une dignité ? La réponse se trouve dans la notion kantienne de l’autonomie. un domaine qui ne serait pas sujet aux lois de la causalité. avec l’intégrité.. vol. III. et (2) seule l’humanité possède une dignité. est ancrée dans un domaine qui transcende le domaine empirique. 758 E. Alquié. Op.7 Chez Kant on retrouve aussi l’idée que le fait d’avoir une dignité ou valeur intrinsèque nous place en dessus de toute autre créature ou objet car (1) ce qui possède une dignité est au-dessus de tout prix et ne peut donc être remplacé à titre d’équivalent par une autre chose. dans le cas des créatures. 303 et 308. 722-723. vol. éd. l’homme ne peut être utilisé par aucun autre homme (ni par autrui ni par lui-même) simplement comme moyen. . et ce n’est en cela que consiste précisément sa dignité (la personnalité).8 Mais pourquoi cette dignité serait-elle quelque chose que l’on ne peut pas perdre ? Dans le système kantien. Paris. le commentaire de la CENH et de la CFEA. Gallimard. Aujourd’hui. préserver la possibilité de notre 6 7 8 E.. Emmanuel Kant. in Œuvres philosophiques. mais doit toujours être traité en même temps comme fin. cit. 1986. Doctrine de la vertu. II.266 Raffaele Rodogno à sa valeur intrinsèque. p. à son tour. Œuvres philosophiques. quand on fait référence à la dignité de l’homme dans ce sens. Si par contre on peut déchoir en dignité. Seule la postulation de ce domaine transcendantal saurait. p. in F. à la condition toutefois d’être en même temps soumise elle-même à cette législation. Bibliothèque de la Pléiade. Fondements de la métaphysique des mœurs. on fait souvent appel aux doctrines philosophiques d’Emmanuel Kant qui affirmait que la dignité est cette « valeur intérieure absolue » par laquelle l’homme « force au respect de lui-même toutes les autres créatures raisonnables » :6 L’humanité elle-même est une dignité . Dans ce qui suit nous allons examiner de plus près la première signification de la dignité. 1985. en effet. on fait alors référence à un concept qui aurait à voir avec l’estime de soi ou. Métaphysique des mœurs. Kant. la dignité est ancrée dans l’autonomie qui. Kant. selon Kant. qui est la capacité qu’a la personne d’être sa propre loi morale ou d’être « un membre législateur dans le règne des fins » : [L’autonomie est donc] le principe de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable […et la dignité de l’humanité consiste dans la] faculté qu’elle a d’établir des lois universelles. car c’est le sens de valeur intrinsèque auquel nous renvoie la Déclaration universelle des droits de l’homme et aussi.

Du coup. Toutefois. (2) la dignité de la moralité ou de la loi morale . il ne nous semble pas difficile d’imaginer qu’un être humain puisse perdre temporairement ou définitivement ou même ne jamais avoir d’autonomie.9 Malheureusement. il doit accepter la loi morale et les contraintes rationnelles qu’il établi lui-même. Mais ceci pose un autre problème. est-ce qu’on cesse d’être des personnes lorsque. Cornell UP. Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory. on perdra donc en dignité. p. s’il a cette dernière. (3) la dignité de la personne entendue comme être rationnel . (4) la dignité des personnes qui agissent conformément au devoir moral . On pourrait donc imaginer que la dignité soit quelque chose d’essentiel aux personnes entendues comme êtres rationnels. il se peut qu’un agent ne respecte pas la loi morale et ses contraintes rationnelles dans ses actions.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 267 liberté. mais nous postulons que quelqu’un qui veut défendre l’idée que les hommes ont une dignité qu’ils ne peuvent pas perdre en faisant référence aux doctrines kantiennes doit faire ce genre d’affirmation. Pour les références aux textes kantiens voir T. Selon T. par exemple. Si la personnalité dans ce sens est liée à notre rationalité. Dans ce cas on dira que. on agit de façon complètement irrationnelle ? Une réponse positive condamnerait tant la doctrine kantienne que la conception des droits de l’homme qui voudrait s’y fonder. soit on ne l’a pas. tous ceux qui agiraient irrationnellement ne feraient plus partie du royaume des fins. la doctrine kantienne rencontre des difficultés. Cette autonomie ferait partie de l’idée de raison et elle serait attribuée a priori à toute volonté rationnelle. et le fait que la dignité soit ancrée par le biais de l’autonomie dans ce domaine inaccessible assurerait son inaliénabilité. il aura une autonomie et. même si Kant utilise souvent le terme « humanité » lorsqu’il discute de la dignité. on ne doit pas interpréter « humanité » dans son sens purement biologique. tout en gardant son statut d’être autonome. Si on peut perdre en autonomie. Selon Kant. 1992.10 Ils ajouteront que Kant fait souvent allusion à la notion d’« homme raisonnable » et de « personne ». ils n’auraient pas de dignité et pourraient être utilisés comme de purs instruments pour nos fins. Si un être possède une capacité rationnelle minimale. Hill on retrouve chez Kant cinq types d’attributions de dignité différentes : (1) la dignité de l’humanité entendue comme nature rationnelle et nature humaine . Les kantiens nous répondront que. (5) la dignité de la disposition morale. Hill. Ithaca NY. il n’exprime pas son autonomie dans ses 9 10 Nous ne saurions être sûrs que Kant lui-même aurait affirmé cela. 47. l’autonomie est une propriété de la volonté qui n’accepte pas de degrés : soit on l’a. . Même si la dignité était ancrée dans l’autonomie et même si cette dernière était en effet ce que Kant estimait qu’elle fût.

même lorsque ils ne manifestent pas de rationalité dans leurs actions. Les autres auront peut-être envie d’essayer des routes plus philosophiques et moins théologiques. Ils semblent implicitement estimer que la source de la valeur de la dignité humaine provient de l’homme qua homme. Il s’agit là d’idées très intuitives.. dès que nous concevons l’autonomie de cette manière. En voici le pourquoi. Les uns auront peut-être envie de dire que la dignité de l’homme est un don de Dieu et c’est cet aspect divin qui la rend inaliénable : des créatures qui ne sont pas divines. 1998. Dimensions of Dignity. Ces attributions se font donc a posteriori et cela s’accorde mieux avec l’idée que l’autonomie est une capacité psychologique ancrée dans le monde empirique plutôt que dans un domaine transcendantal métaphysiquement suspect. op. Pensons aux rédacteurs de la Déclaration universelle ou à ceux de la Constitution suisse. ne sauraient nous la faire perdre. peut-être. Dordrecht. cit. Toutefois. il s’ensuivrait que certains hommes auraient plus de dignité que d’autres et que tout homme pourrait perdre sa dignité à tout moment. . les kantiens ne peuvent pas les accepter car. Pourtant. Kluwer Academic Publishers. nous concluons qu’on ne trouvera pas dans le système kantien. elles semblent vouées à l’échec. y compris nousmêmes. Intermezzo Cette conclusion n’exclut bien sûr pas qu’il y ait d’autres conceptions de la dignité comme valeur qui ne peut pas se perdre. Voir par exemple D. En vue de ces réflexions. p. Un enfant en aura généralement moins qu’un adulte et un adulte pourra en avoir moins qu’un autre adulte. si la dignité de l’homme dépendait de cette capacité.11 Du coup. The Moral Importance of Being Human. Un être humain mentalement handicapé en aura moins qu’un autre qui ne l’est pas. 85.268 Raffaele Rodogno actions. il devient difficile d’affirmer qu’elle est une capacité qui n’admet pas de degrés. Le problème ici c’est que nous ne pouvons attribuer l’existence de la capacité d’autonomie chez quelqu’un que par le biais de la manifestations ou de l’exercice de cette capacité. de son huma11 12 Voir T. Egonsson. Il se pourra aussi que toute personne perde cette capacité à tout moment. 3. un exemple sensé de dignité qui ne peut se perdre. au moins ceux qui ont cette capacité rationnelle minimale garderont leur dignité. à la suite d’un accident.12 Mais tant que ces tentatives essayent de démontrer que les hommes ont une dignité inaliénable qua hommes. Hill.

Mais cette approche est bien différente de celle qui donne d’emblée une valeur intrinsèque primitive à la propriété d’être un homme ou d’appartenir à l’humanité. Il y aurait donc deux types de dignité. comme on le dit dans la Déclaration universelle. Ce n’est pas l’appartenance à la famille canine qui donne de la valeur intrinsèque à un chien. par exemple. Remarquez que même ceux qui choisissent la voie théologique pour expliquer la valeur de la dignité de l’homme recourent à une propriété différente de celle d’être un homme. si valeur intrinsèque il y a. humaine et non humaine. l’humanité ou. mais elle ne saurait à elle toute seule fonder. Dans les deux types de cas. peut-être. Cette propriété ne saurait être une qualité exclusive de l’homme puisqu’au moins une autre entité doit ressembler à Dieu ou être identique à Dieu dans ces aspects: Dieu lui-même. Cela est aussi confirmé par le commentaire de la CENH et de la CFEA qui insiste sur le fait que le concept de dignité de la créature (non humaine) ne s’applique pas aux humains. c’est en vertu d’autres propriétés qui peuvent ou non être propres à une espèce. il y a une dignité humaine parce que l’homme a été créé à l’image de Dieu. Du coup. l’appartenance « à la famille humaine ». cette argumentation philosophique nous éloigne de Kant et de ceux qui considèrent la dignité humaine comme la valeur intrinsèque de l’homme. qui fonde la dignité de l’homme. Dans la conception de la dignité que nous allons présenter. Or. Mais pourquoi la propriété d’être un homme serait-elle une valeur intrinsèque nécessairement différente de la propriété d’être telle ou telle créature ? Il semble inévitable que toute tentative de réponse sensée tâchera de trouver des propriétés qui appartiennent à l’homme sans appartenir aux autres créatures. Il en va de même pour les autres créatures. Mais pourquoi alors parler d’humanité et de dignité de l’homme ? Après tout. Kant était sur la bonne voie lorsqu’il essayait d’ancrer la valeur de l’humanité dans l’autonomie. l’autonomie ou la capacité rationnelle joue aussi un rôle important. Mais dire cela. Ce n’est donc pas l’homme qua homme. c’est dire que l’homme possède la propriété de ressembler à Dieu dans quelques aspects ou. être.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 269 nité. Kant aurait dû dire que ces êtres ont le même type de dignité que l’homme sans avoir l’humanité. ou représenter la valeur intrinsèque de l’humanité : premièrement car d’autres créatures pourraient exemplifier cette . qu’on doit traiter les êtres qui exemplifient ces propriétés d’une certaine façon plutôt que d’une autre. L’homme aurait un côté divin du fait de sa ressemblance à Dieu. Selon une des doctrines théologiques. Kant lui-même reconnaissait qu’il pouvait y avoir d’autres types d’êtres autonomes et rationnels – les anges. qu’il est identique à Dieu dans tel et tel aspect.

Une action digne porte souvent en elle une certaine beauté. Il est approprié d’éprouver de l’admiration pour quelqu’un de tel. néanmoins cela ne voudra pas dire qu’il a perdu sa valeur intrinsèque. On dira d’un agent qui agit avec dignité avec une certaine constance qu’il est digne ou qu’il a de la dignité ou même de l’intégrité. Dans certains cas. mais plutôt qu’il a perdu quelque chose qui a de la valeur et qu’on doit restaurer. Tout homme dans des circonstances normales. Ce qui est important. nous ne profitons pas d’une situation lorsqu’il aurait été facile de le faire. de l’agir et donc du caractère. vers le trait esthétique. La dignité d’une action dans ce sens ne semble pas être l’attribut d’un seul type d’action morale en particulier. Après tout.270 Raffaele Rodogno propriété (et donc il ne s’agirait pas à strictement parler d’une dignité humaine) et deuxièmement car « l’humanité » exemplifie d’autres propriétés susceptibles d’avoir une normativité indépendamment de l’autonomie. il est approprié d’éprouver du mépris ou de l’indignation envers quelqu’un d’indigne. Ici. l’impossibilité d’une perte de dignité ne sera plus un critère déterminant. Dans ce cas. Cette propriété nous impose un type de comportement déterminé plutôt qu’un autre. Au contraire. 4. il serait approprié d’éprouver de l’admiration. Lorsqu’on adopte cette conception. Nous agissons avec dignité si. on dira que quelqu’un agit avec dignité ou que son action est digne. Ici aussi. Les attributions actives de la dignité Les attributions actives de la dignité sont liées à l’appréciation de l’action. La capacité rationnelle nous dictera d’autres types de comportements. on fait clairement référence à son caractère. Tout homme et toute créature pourrait « perdre sa dignité » . c’est de . mais ici on commence à sortir du domaine actif des attributions de dignité pour rentrer dans le domaine passif. comportement qui n’est dicté ni par le fait que nous interagissons avec quelqu’un appartenant à la famille humaine ni par le fait que l’homme en question exemplifie aussi une capacité rationnelle. l’agir avec dignité semble presque avoir une connotation esthétique. il est approprié d’admirer des qualités esthétiques comme par exemple le port ou l’allure digne de quelqu’un . mais de plusieurs types. nous allons abandonner le critère de la perte pour utiliser un critère qui sépare les attributions actives des attributions passives de la dignité. par exemple. mais on se demande si l’admiration en question est ou devrait être dirigée vers le trait moral de l’action. par exemple. possède la capacité de ressentir de la douleur. Pour mieux comprendre cette nouvelle conception de la dignité. ou vers les deux.

Pensons au cas d’un être humain contraint à vivre dans des conditions inhumaines. Il est clair que les activités et les agissements possibles pour une créature (dans le cas où la créature est rationnelle. un agent ou son caractère.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 271 noter qu’une action. On ne met pas l’accent sur le côté actif ou décisionnel. même si ces conditions déterminent le type de vie que cette créature pourra mener. Les standards objectifs des attributions passives de dignité Ce type d’attributions de dignité fait souvent appel à des standards ou à des principes. Comme on ne présuppose pas que ces conditions sont le fruit de décisions de la créature. Mais le type d’attribution passive de la dignité de loin plus important est bien différent. Nous pourrions penser aux cas d’attributions purement esthétiques que nous venons de mentionner. le côté qui implique un possible engagement de la responsabilité de l’agent. Dans le cas des attributions de dignité de type passif. l’objet que l’on qualifie de digne ou d’indigne n’est pas la vie de quelqu’un entendue comme l’ensemble des activités d’une personne. On parle plutôt des conditions de vie ou d’existence dans lesquelles une créature a la possibilité d’évoluer. 6. on qualifiera de passives les attributions de dignité d’une vie entendue dans ce sens. Les conditions de vie d’un homme ne sont pas dignes si elles ne satisfont pas des standards qu’on estime que toute vie d’homme doit satisfaire pour être considérée comme digne. méritent bien d’être l’objet de ce sentiment. peuvent être qualifiés de dignes ou d’indignes. 5. Ce type d’attribution ne semble donc pas engager l’idée de responsabilité. Il ne serait clairement pas approprié dans ce cas d’éprouver de l’indignation envers cet homme même si la situation dans laquelle il se trouve ou. Il faudra ensuite donner une liste de ce que . y compris ses activités rationnelles) dépendent fortement des conditions dans lesquelles elle se trouve. Ces conditions pourraient être telles que la créature n’ait pas la possibilité d’entreprendre certaines activités ou d’accomplir certaines tâches que nous estimons être nécessaires à la vie de cette créature pour juger que cette vie soit digne d’elle. peut-être. ceux qui sont responsables de l’avoir causée. Les attributions passives de la dignité Les attributions passives de la dignité sont telles en ce qu’elles ne dépendent pas d’une appréciation de l’action et de l’agent. On dira de la vie de cet être qu’elle n’est pas digne d’un homme. peut-être dans un camp de concentration.

Un autre signe est le fait que nous estimons que ces standards doivent être vrai ou faux. Il faut aussi noter que notre caractérisation des attributions passives de dignité par des standards fait référence aux « types de créatures » et « aux types de vie qui seraient dignes pour chaque type de créature ».…Cn. ne saurait être une vie digne lorsque cet individu est soumis à certaines formes de torture.…Cn. Si cette façon de s’exprimer est correcte.272 Raffaele Rodogno sont ces standards. disons la classe des êtres humains.…Cn. et par créature nous entendons ici un être humain ou non humain. une vache ou un poulet. une vie qui ne satisfait pas d’autres types de standards spécifiques pourrait ne pas être digne pour un chien. nous pouvons conclure qu’il y a là au moins la possibilité conceptuelle d’établir pour tout type de créature un type de vie qualifiable de digne pour cette créature. la vie de x doit avoir lieu dans les conditions C1. Une autre preuve qui tend à confirmer l’idée de l’objectivité est le fait que ceux qui sont en désaccord avec tel ou tel jugement portant sur un standard adoptent typiquement une stratégie qui confirme ce jugement. Notons tout de suite le caractère universel du standard. À son tour. sera la liste des conditions nécessaires et suffisantes pour que une vie d’une certaine créature soit digne de ce type de créature. (x) (si x est T. Comme une vie inhumaine ne serait pas digne pour un humain.13 Il faut noter ici que les jugements qui expriment ces standards montrent des signes d’objectivité. T fait référence à un type de créature. L’universalisation dont nous venons de parler en est un. alors la vie de tout individu appartenant à cette classe de créatures doit satisfaire ce standard. Si x estimait 13 Voir à ce sujet notre section conclusive. Nous reviendrons plus tard sur ces conditions. Au niveau plus général le standard prendrait cette forme : S. C2. nous jugeons qu’il y a un standard qui dit que la vie de tout individu d’une certaine classe. pour que cette vie soit considérée comme digne d’un être humain. tout standard est un standard pour un type spécifique de créature. C2. Si. pour que sa vie soit considérée comme digne d’un x qui est T) Dans cette formulation. . Si on juge d’un certain standard qu’il est nécessaire pour que la vie d’une certaine créature soit digne de ce type créature. C2. La liste de conditions données par C1. nous estimons que ceux qui sont en désaccord avec nous ont tort et donc que leur jugement est faux. Une application de ce principe aux cas des êtres humains nous dirait que la vie de tout être humain doit avoir lieu dans les conditions C1. par exemple.

Ces autres individus ne feraient donc pas tout à fait partie de la même classe qu’euxmêmes. ils ne seraient pas des êtres humains au même titre que ceux de la « bonne race » ou du « bon sexe ».De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 273 que la vie de certains êtres humains serait digne même si elle était sujette à des formes de torture alors que la vie d’autres êtres humains dans les mêmes circonstances ne pourrait pas être digne. Ce dernier jugement jouirait toujours du même consensus. Une vie d’homme qui ne serait pas conforme à ces standards ne serait pas une vie digne d’un homme. Or cet article se trouve au 14 http://www. C’est l’idée de la dignité humaine qui fixe ces standards pour l’homme. Le manque de la « bonne » propriété chez les individus « inférieurs » justifierait des standards de vie digne « inférieurs ». mais aussi à celui du sexisme. appropriés à ces êtres. plus en particulier. Les racistes et les sexistes pensent bien souvent que les individus qui ne méritent pas le même traitement qu’eux appartiennent à une autre classe d’individus et.fr. et ceci en vertu d’une propriété telle que la race ou le sexe. L’exemple que nous venons de prendre en considération fait évidemment référence au phénomène du racisme. . Il faut noter qu’un type de raisonnement similaire mais pas tout à fait identique semble souvent justifier les attitudes des êtres humains envers les autres espèces animales. c’est que x est enclin à penser que le premier type d’êtres n’appartient pas à la même classe d’individus que le deuxième. Il croit probablement que ceux qui appartiennent à la première classe ne sont pas tout à fait humains ou qu’ils ne sont pas humains au même degré que les autres. Donc.ch/ch/f/rs/1/101. ces êtres ne rentreraient pas dans la même classe d’individus caractérisée par le jugement qu’aucun homme ne devrait vivre dans ces conditions.admin. à une « race inférieure » ou à un « sexe inférieur ».pdf.14 Quelqu’un qui se trouve dans une situation de détresse pourrait être dans des conditions qui ne sont pas conformes à la dignité humaine. Cet article présuppose qu’il y un type d’existence ou vie qui peut ou ne peut pas être conforme à certains standards. 7. Des standards de vie digne aux droits fondamentaux À l’article 12 de la Constitution fédérale suisse on lit : Quiconque est dans une situation de détresse et n’est pas en mesure de subvenir à son entretien a le droit d’être aidé et assisté et de recevoir les moyens indispensables pour mener une existence conforme à la dignité humaine. Même si on pouvait les qualifier d’êtres humains.

Cela ne fait que confirmer l’idée que nous avons implicitement mise en avant dans nos exemples à la section précédente : les droits fondamentaux ou les droits de l’homme peuvent être envisagés comme décrivant les conditions qui doivent avoir lieu pour que l’on puisse considérer la vie d’un homme comme digne. 8. ch. Pour un développement et une défense de cette théorie qui ne va pas toujours dans le sens entendu par Scanlon. Ou encore. comme on va le voir. La normativité des attributions passives de dignité Le problème en question a à voir avec la normativité de S. University of St Andrews. 1998. ch. est équivalent à une liste complète des droits de l’homme. 2. Belknap Press of Harvard University Press. un certain tableau est beau et donc possède de la valeur si et seulement s’il possède des propriétés qui nous donnent des raisons d’avoir une certaine pro-attitude envers ce tableau. Ph. Ou encore on 15 Voir T. Cambridge. cette thèse semble être sujette à un sérieux problème. voir R. Thesis. Dans ce qui suit. Ces trois types d’acte délimitent trois domaines de la raison : la raison théorique.. Il faut ajouter encore quelques remarques importantes. il y a une raison. nous allons présupposer qu’il existe une relation entre les valeurs et les normes comme celle-ci : x est bon/a de la valeur si et seulement si x possède une autre propriété qui constitue une raison pro tanto pour tout agent d’avoir une pro-attitude envers x. What We Owe to Each Other. Par exemple. Scanlon. L’idée qu’on en tire c’est que toute vie d’homme. dans le cas où T fait référence aux humains.D. La première concerne la structure des raisons. Mass. doit avoir lieu dans un environnement qui assure certaines conditions. Mais. . la raison pratique et la raison affective. les actes en question sont de trois types : les croyances. Cela n’est qu’une façon d’exprimer la pensée que le contenu de S. 2003. de le poursuivre (raison pratique). 2. pour qu’elle soit considérée comme digne d’un homme. Avant de formuler ce problème. on dira que si un état de choses est moralement bon.15 Par exemple. Rodogno. The Role of Well-Being in Ethics. Une raison est un fait relationnel qui a lieu entre un agent et un type d’acte . et les sentiments. Hercule Poirot dira d’une preuve qu’elle est une bonne preuve si et seulement si il y a des raisons de la croire (raison théorique). Scanlon appelle sa théorie « the buckpassing account of value ». les actions.274 Raffaele Rodogno chapitre où tous les droits fondamentaux de l’homme sont dénombrés.2. pour ceux qui le peuvent. il faut donc dire quelque mot sur la normativité en général et la normativité pratique en particulier. peut-être de l’admiration.

c’est-à-dire de nos évaluations concernant les sentiments. . par exemple.4. Skorupski. mais plutôt qu’une telle convergence est une bonne raison pour croire que ce jugement est vrai. s’il n’y a pas de défaiteurs. Si l’opinion de juges compétents convergeait sur le caractère peu admirable de la performance. Il se peut qu’il n’arrive pas à apprécier la performance du pianiste et juge qu’elle n’est pas admirable. nous aurions alors une raison de croire ce jugement. Fred va à un concert de piano après une rude journée de travail. 12. même si norme il y a. n’est pas désirable et tout ce qui nous irrite n’est pas réellement irritant. La présence de ces défaiteurs disqualifie Fred en tant que juge compétent pour ce type de jugements. 16 En règle générale. une norme qui implique la présence d’une valeur. voir J. Pour une plus ample discussion de cet argument. nous ne sommes pas là en présence d’une norme de notre rationalité pratique. La structure de la pensée exprimée par S est similaire à celle d’un énoncé qui nous donnerait les conditions nécessaires et suffisantes pour dire d’un couteau qu’il est digne d’être considéré comme tel. le fait que la performance n’est pas admirable n’est pas vraie en vertu du jugement et des sentiments de Fred. nos évaluations débutent par un sentiment et. Mais ce fait à lui seul ne nous donne aucune raison de désirer et poursuivre quoi que ce soit par rapport à ce couteau. ce sentiment est justifié. que c’est une raison pour Adam de désirer la pomme (raison affective). alors qu’il est très fatigué et de mauvaise humeur. dans le domaine de l’affectif. de ce que manger une pomme suscite du plaisir chez Adam. Le « doit » en question semble faire référence à une norme mais. Ratio. la fatigue et la mauvaise humeur sont des défaiteurs du jugement de Fred. La question ici n’est pas de savoir si Fred a tort ou raison : peut-être a-t-il tort mais. On pourra même dire d’un couteau qui remplit ces conditions qu’il est un bon couteau. Nous n’allons pas rentrer dans les détails de cette discussion. nous avons de bonnes raisons de l’éprouver. « Irrealist Cognitivism ». On dira que tout couteau doit remplir ces conditions pour être considéré comme tel. Tout ce qu’on désire. La deuxième remarque concerne la distinction entre donner ou attribuer de la valeur à quelque chose et la véritable valeur possédée par cette chose. Pour que quelque chose soit désirable ou réellement irritant.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 275 dira.16 Revenons maintenant à la discussion de la dignité. Dans le jargon des raisons nous dirons que nos désirs ou nos irritations sont justifiés par des raisons. il doit « mériter » notre désir ou notre irritation. Dans cet exemple. mais un exemple suffira pour illustrer ce que nous entendons par défaiteur. même s’il avait raison. Nous ne sommes pas là en train d’affirmer que la vérité d’un jugement de ce type est constituée par la convergence de l’opinion des juges compétents. On peut attribuer de la valeur à quelque chose qui n’en a pas. S nous dit quelles sont les conditions nécessaires et suffisantes que la vie d’un individu doit satisfaire pour être considérée comme digne pour ce type d’individu.

Dire d’un type de vie qu’il est plus ou moins bon pour une créature.fr. Avant d’envisager une réponse. Ce débat substantiel ne saurait que porter sur les conditions de vie que l’on estimerait être adéquates pour qu’un type de créature puisse s’épanouir ou atteindre son bonheur. c’est-à-dire qu’il a de la valeur et donc une normativité pour l’individu dont il est le bonheur. selon le modèle de la normativité qu’on vient d’introduire. Mais qu’y a-t-il de bon dans la dignité humaine ? Nous avons vu que pour expliquer ce qu’il y a de bon dans la dignité humaine. que la vie d’une créature doit avoir lieu dans ces conditions.ch/ch/f/rs/1/101. Mais est-ce qu’il a une normativité impersonnelle ? Nous reviendrons sur cette question . mais aussi une norme rationnelle pratique. une raison pour respecter et protéger la dignité. 17 http://www. qui dit normativité dit valeur.admin. Pensez à l’article 7 de la Constitution suisse : La dignité humaine doit être respectée et protégée. C’est parce qu’il est bon qu’une créature vive dans des conditions qui puissent être estimées comme dignes.276 Raffaele Rodogno Ceux qui font appel à un standard tel que S veulent exprimer une pensée bien plus importante que celle-ci.pdf. Qu’y aurait-il donc de bon dans une vie digne ? 9. Pensez au débat concernant les standards visant à assurer qu’une vie pour un certain type de créature soit digne pour ce type de créature. Plus tard nous verrons que cette normativité est en effet relative à l’agent ou à la créature en question. le bonheur semble avoir une valeur personnelle. Or.17 Nous allons interpréter le « doit » en question comme exprimant non seulement une obligation légale. . rappelons-nous que le sens de la dignité auquel nous faisons référence ici est le sens passif d’une vie digne. En d’autres termes. il faut faire référence à d’autres propriétés – pensez à Kant et l’autonomie. c’est dire qu’il contribue plus ou moins au bonheur ou au bien-être de cette créature. mais pour l’instant il vaut mieux se concentrer sur la relation entre « vie digne de x » et « bon pour x ». comme quelque chose de bon. Le bonheur et la vie digne La normativité d’une vie digne dérive du fait que cette vie serait bonne pour la créature qui la vit ou qu’elle mettrait en place des conditions permettant l’épanouissement de cette créature ou l’atteinte de son bonheur. La dignité doit donc être considérée comme une valeur. C’est là la thèse centrale de cet article.

On peut très bien imaginer quelqu’un qui jouirait de tous ces droits sans atteindre son bonheur. Une vie pourrait être considérée comme digne sans qu’on y trouve son bonheur. cette objection ne saurait être fondée que si les mêmes biens constituaient à la fois . économique ou de mouvement ? Ou dans des conditions où il pourrait être victime de tortures. une vie qui n’est pas digne d’un homme serait une vie inhumaine. Le bonheur est un concept trop limité pour fonder la normativité de la vie digne. 10. Nous ne sommes pas non plus en train d’affirmer que ces droits seraient suffisants pour que tout homme atteigne son bonheur. Toutefois. Selon cette thèse. socialement déclassé et en proie aux caprices d’un pouvoir judiciaire arbitraire ? Nous ne sommes pas ici en train de proposer la thèse que chacun de ces droits serait nécessaire ou suffisant pour que tout homme atteigne son bonheur. cela ne saurait être le cas : le concept de bonheur est tout simplement beaucoup trop limité pour pouvoir couvrir l’extension du concept de vie digne. sinon une vie dans laquelle il serait impossible à un homme de s’y épanouir ? Pensez aux droits de l’homme ou aux droits fondamentaux de la Constitution suisse. où il vivrait dans la misère. Mais pour les hommes. Peut-être. Dans les quatre sections qui suivent nous allons tenter de confirmer cette thèse par le biais de réponses à des objections. Il se pourrait très bien qu’un homme atteigne son bonheur même sans quelques-uns de ces droits. Ce qu’il y a de bon et donc de normatif dans les standards. Le bonheur est un concept trop limité pour fonder la normativité de la vie digne Considérez l’objection suivante.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 277 Dans le sens de la dignité discuté ici. Nous sommes plutôt en train de proposer la thèse selon laquelle ces droits indiquent des biens qui sont bons pour l’homme et qu’il en irait de même s’il y avait des droits fondamentaux pour les créatures non humaines. Toutefois. Est-ce qu’un homme saurait s’épanouir dans des conditions où il ne jouirait d’aucune liberté politique. ce qu’il y a de bon dans une vie digne correspond avec ce qui constitue le bonheur de ces animaux. dans le cas des animaux non humains. il faut admettre qu’il semble difficile que quelqu’un puisse atteindre son bonheur sans aucun de ces droits. c’est ce qu’il a de bon dans le bonheur. Mais qu’est ce qu’une vie inhumaine. il y a une coïncidence entre les propriétés de chaque type de créature à partir desquelles on formule les standards de vie digne pour cette créature et les propriétés de chaque créature à partir desquelles on fonde des jugements portant sur le bonheur de cette créature.

Clarendon Press. CUP. s’applique aux animaux et mêmes aux plantes. Mais il n’y a pas de bonnes raisons pour accepter cette thèse.278 Raffaele Rodogno le bonheur des animaux et celui de l’homme.19 Mais à ce moment. John Stuart Mill. 18 19 Que dire des cas où x serait un animal non rationnel. Les sources du plaisir chez l’homme. 5. d’intérêt ou de bonheur. 1980. G. Finnis. ch. Oxford. J. Oxford. ce serait la même chose que ce qui ferait le bonheur d’un animal. Skorupski. London. J. Principia Ethica. il n’y a pas de raison de penser que ce qui ferait le bonheur d’un homme. Griffin. notre objecteur pourra poursuivre son attaque en disant que l’homme a certes de bonnes raisons de désirer et de poursuivre différents types de biens tels que ceux que nous venons de citer. par exemple. nous n’allons tout de même pas défendre une théorie hédoniste du bonheur. Il sera difficile pour ces derniers. 1903. ch. 1986. sont bien différentes des sources du plaisir chez d’autres animaux. 1989. Nous ne considérons pas cette liste comme étant définitive. l’accomplissement. nous le savons. . Routledge. Si une souris de laboratoire avait l’opportunité de fuir avant une expérimentation très pénible. Measurement and Moral Importance. on pourrait par exemple compter le plaisir. 9. Parmi ces biens. E. nous serions tous d’accord pour dire qu’il est dans son intérêt de fuir. Natural Law and Natural Rights. peut-être une souris ? Est-ce qu’une souris saurait « avoir des raisons de désirer » quoi que ce soit ? Répondre positivement nous semble absurde et pourtant nous reconnaissons tous que la notion de bon pour. Cambridge. Il se pourrait que certains de ces biens soient réductibles à d’autres ou bien qu’il y ait d’autres biens qui ne figurent pas sur la liste.18 Cette théorie est compatible avec des thèses pluralistes selon lesquelles le bonheur d’une créature telle que l’être humain peut être constitué par divers types de biens. Pour une discussion plus approfondie de chacun de ces biens et encore d’autres voir J. Même si l’on acceptait une conception moniste du bonheur comme l’hédonisme. la connaissance. 3-4. de trouver du plaisir dans la lecture d’un bon roman. Nous allons par contre défendre une théorie du bonheur qui est neutre sur ce point et qui nous dit : B. Quelque chose fait partie du bonheur de x si et seulement s’il y a une raison pro tanto pour x de désirer cette chose. Clarendon Press. ch. mais tous ceux qui comme nous ont la capacité de comprendre la notion de normativité reconnaîtront qu’il existe des raisons même pour les souris. 1-5. ch. les relations personnelles profondes et la vertu. Moore. nous estimons aussi que la souris ne pourra pas envisager la situation dans ces termes. Bien sûr. l’autonomie. Nous parlerons de la normativité du bonheur plus en détail au cours de cette section et de la section 13. Dans ce qui suit. Well-Being : Its Meaning. qu’il y a de bonnes raisons pour elle de désirer d’éviter cette expérimentation.

On pourrait par exemple envisager qu’il y ait une relation de constitution. c’est l’idée du bonheur qui. notre poursuite de ces choses ne 20 Cf. Mais qu’est-ce qui rendrait cette option la plus rationnelle ? Le plaisir lui-même ? Un exemple devrait nous convaincre du contraire. Nous devrions tous être d’accord qu’il est plus rationnel que l’agent choisisse l’action qui comporte le plus de plaisir. Est-ce que le choix de poursuivre l’option qui comporte le plus de plaisir serait toujours justifié ? Il semble que non. Scanlon. implicitement ou explicitement. ch. T. 2000. Mais l’objecteur a tort de croire que la seule relation possible entre ces biens d’un côté et le bonheur de l’autre est une relation instrumentale. (2) qu’un agent doive choisir entre deux actions qui n’ont pas de conséquences pour des tiers . les constituants ou les parties du bonheur. Supposons (1) que le plaisir soit un bien intrinsèquement désirable : nous avons tous raison de le désirer pour lui-même . OUP. Qu’est ce qui justifierait ce changement d’optique si ce n’était l’idée du bonheur. nous désirons des objets ou des situations en vertu de biens comme le plaisir ou la connaissance . New York. Cette objection est beaucoup plus sérieuse et mérite une réponse plus élaborée. 3 et J. Cela répond à notre objecteur : oui.20 Il faut reconnaître que bien souvent nous désirons ces biens en eux-mêmes et non pas pour le bonheur qui suivrait leur obtention. Hooker. Les différents biens intrinsèques qu’on désire à raison. toute action fondée sur un désir ne pourra jamais être l’action la plus rationnelle. Mais le concept de bonheur implique aussi autre chose. dir. Well-Being and Morality : Essays in Honour of James Griffin. Raz. « The Central Conflict : Morality and Self-Interest » in R.. sont les ingrédients. à moins qu’elle ne soit ce qu’il y a de mieux pour l’intérêt de l’agent ou pour son bonheur. l’idée que ce choix ne soit plus bon pour l’agent ? Si ceci était correct. Crisp et B. Cette idée n’est qu’un idéal régulateur qui nous dit que même si un désir est raisonnable. mais lorsque des considérations morales ne sont pas en jeu. (3) que le plaisir soit la seule propriété en vertu de laquelle chaque action est désirable. What We Owe to Each Other. Nous allons donner une brève démonstration de ce point. . ce que nous allons appeler l’idée de bonheur.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 279 mais qu’il a raison de les désirer en eux-mêmes et non pas en tant qu’instruments pour atteindre son bonheur. Supposons qu’une personne en qui nous avons confiance révèle à notre agent qu’il n’est pas bon pour lui de choisir l’action qui comporte le plus de plaisir. confère sa rationalité et donc sa normativité à nos choix dans ce type de circonstances. Ces biens font que le bonheur est un bien substantiel en lui attribuant sa substance.

c’est le fait relationnel que la pomme est susceptible du causer du plaisir chez Fred. (b) l’agent a agi pour des raisons ayant trait à son bonheur. nous avons déjà défendu la thèse que les standards de vie digne impliquent une certaine objectivité. (3) que l’agent ne fait pas ce choix.280 Raffaele Rodogno saurait être justifiée si elle allait clairement à l’encontre de notre intérêt. nous pourrions aussi dire que l’idée de bonheur implique une normativité pour l’agent dont il est le bonheur. alors nous devront conclure que (c) l’agent a agi irrationnellement. Tout à l’heure. mais non Marie. le bonheur est une notion subjective. Mais il faut faire attention. Nous ne sommes pas là en train d’énoncer un simple jugement de goût du style « x aime p » et « y n’aime pas p ». . 21 Cet argument pourrait être renforcé par la réflexion suivante.21 Le bonheur n’aurait aucune substance sans ses parties. Dire que la pomme est bonne pour Fred veut dire qu’elle contribue à son bonheur en lui donnant du plaisir gustatif. Que peut-on en déduire ? Nous avons trois options : (a) l’agent a agi pour des raisons autres que son bonheur . Reprenons l’exemple de tout à l’heure mais imaginons maintenant (1) que le choix de l’agent pourrait avoir des conséquences sur des tiers . car ce qui rend une vie digne pour un type de créature. s’il trouve plaisant de les manger. 11. Ce en vertu de quoi la pomme est bonne pour Fred. La rationalité de l’agent est critiquable. Il faut aussi reconnaître que le concept de bonheur implique une subjectivité indéniable. L’objectivité des standards. (2) que le choix qui comporte le plus de bonheur est celui qui maximise son bonheur . ce sont des conditions qui s’appliquent de façon objective à tous les individus d’une espèce. Si son action ne peut être expliquée ni par (a) ni par (b). mais la subjectivité du bonheur Notre objecteur nous dit maintenant que le bonheur ne peut pas fonder la normativité de la vie digne. Il s’ensuit que le bonheur ne peut pas être ce qui explique la normativité des standards de vie digne. Or. continue l’objecteur. Si cette conclusion est correcte. Si Fred aime les pommes. Ce fait n’aurait pas lieu chez Marie. mais la poursuite de ces parties pourrait ne pas être rationnelle sans l’idée du bonheur. il y certainement un sens dans lequel ce qui est bon pour Fred n’est pas bon pour Marie. mais il avait de fausses croyances concernant l’action qui mènerait à son bonheur ou à l’état qui réaliserait son bonheur. parce que l’agent n’a pas fait le choix qu’il était justifié de croire être celui qui comportait le plus de bonheur pour lui. ce qui est bon pour l’un n’est pas bon pour l’autre.

alors ces états sont bons pour cette créature même si elle ne les désire pas . Est-ce que l’autonomie peut vraiment être une partie du bonheur ? Est-ce que cette conception nous protègerait contre l’instrumentalisation ? Dans le dernier exemple. il serait insensé de dire qu’il aurait raison de désirer que les états où il exercerait son autonomie soient réalisés. . c’est-à-dire au niveau des sources. Il faut encore individualiser les défaiteurs de ce type de jugements fondés sur nos désirs (voir la note 16 plus haut).De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 281 Notre théorie du bonheur est tout à fait compatible avec des cas de ce genre. Si un individu ou un type d’individu n’a pas et ne peut matériellement pas avoir cette capacité. Rappelons-nous la distinction entre l’idée de bonheur et les parties du bonheur telles que le plaisir. Ici. Ces désirs sont nos critères primaires pour les jugements du désirable. prenons l’autonomie et définissons-la comme la capacité de penser et d’agir en fonction de raisons. il faut donner quelque éclaircissement supplémentaire. Bien sûr. nous avons fait appel à la possibilité que l’autonomie soit un ingrédient du bonheur de certaines créatures à condition que ces créatures aient la capacité d’être autonomes. et cet aspect de la théorie la rend déjà plus objective. Le philosophe discerne les propriétés des choses et des états qui semblent engendrer des désirs chez l’homme. Comme nous 22 On pourrait ici poser des questions supplémentaires concernant l’épistémologie de nos jugements concernant les parties du bonheur. cet aspect est clairement un signe d’objectivité. Ce qui donne du plaisir à Fred peut être différent de ce qui donne du plaisir à Marie. Il restera tout de même vrai que tout individu a une raison de désirer ce qui est susceptible de causer du plaisir. ce critère à lui tout seul n’établit pas sémantiquement le domaine du désirable pour l’homme. ce sont les pommes et la musique classique. Prenons le cas des êtres humains. qu’est-ce que cette capacité ? C’est la capacité de reconnaître des raisons et d’être motivés par elles. même si nous ne pouvons qu’esquisser une réponse. La subjectivité peut donc être intégrée à ce niveau de la théorie. La question est très importante. Les parties du bonheur ainsi que ses sources se fondent sur des capacités naturelles qui se trouvent chez une créature ou un type de créature. Nous avons aussi vu que le concept de bonheur implique en outre la notion de sources de bonheur. Comment peut-on arriver à formuler la liste des parties du bonheur ? Notre investigation ressortirait au domaine de la philosophie de l’anthropologie. pour l’autre ce sont les fraises et le tennis. Pour l’un. Par exemple. Or.22 12. Si par contre la théorie nous dit qu’il y a des raisons pour toute créature d’un certain type de désirer de tels états. de ce qui est bon pour l’homme.

ou en- . peut-être devrions-nous dire que toute créature qui a la capacité pour l’autonomie aurait de bonnes raisons pour désirer que cette capacité soit étendue. Il n’est donc pas question ici d’un égalitarisme moral de type kantien. On pourrait par contre étendre l’exercice de cette capacité. et c’est la troisième différence. quelqu’un qui a une capacité suffisante peut par son propre effort étendre l’exercice de sa capacité. Par exemple. Mais cela ne serait pas tout à fait correct. La capacité d’autonomie implique la capacité de résister à tout motif lorsque nous reconnaissons de bonnes raisons d’y résister. que certaines créatures sont dotées d’une plus grande capacité que d’autres et que la même créature peut avoir une capacité différente à des moments différents de sa vie. Notre conception de capacité rationnelle partage l’aspect kantien d’autolégislation. il serait bon pour toute créature rationnelle d’étendre l’exercice de sa rationalité aux sphères épistémiques. L’attribution est une question de chance déterminée par des causes tout à fait externes à la créature. Il en résulte. Cet aspect implique une idée de liberté. pratiques et affectives de sa vie qui ne sont déjà pas réglées par cette capacité. Deuxièmement. mais être libre ici ne veut pas dire pouvoir faire exactement ce que l’on veut. On peut donc dire que toute créature ayant cette capacité a une raison pro tanto de désirer un exercice plus étendu de cette capacité. la capacité d’autonomie d’une créature est déterminée par une attribution initiale pour laquelle la créature n’est pas responsable. Premièrement. La conception de l’autonomie en termes d’une capacité rationnelle est normalement associée à Kant qui disait que quelqu’un est autonome quand il est capable d’assujettir sa volonté à des maximes établies par lui-même et conformes à la loi morale. Ceteris paribus. vu les preuves à notre disposition. ou lorsqu’ils réfléchissent s’il y a de bonnes raisons pour ressentir de la peur face à un insecte que nous savons être inoffensif. On ne peut pas étendre la capacité elle-même. les êtres humains exercent leur capacité rationnelle lorsqu’ils réfléchissent sur les raisons qu’il y aurait de croire dans l’existence de Dieu. Quand nous disons que l’autonomie est une partie du bonheur. Cette conception de la capacité d’autonomie n’est pas ancrée dans un domaine transcendantal : il s’agit plutôt d’une capacité psychologique. Il est important de remarquer que la conception de la capacité d’autonomie défendue ici diffère de la conception kantienne dans trois aspects fondamentaux. il n’y a pas de connexion nécessaire entre la rationalité et la morale : toute maxime autonome n’est pas nécessairement une maxime de la loi morale. Toutefois. Ce qui est intrinsèquement bon comme partie du bonheur serait donc l’exercice de la capacité rationnelle plutôt que la capacité elle-même. c’est la capacité de penser et d’agir (et de sentir) pour des raisons.282 Raffaele Rodogno l’avons dit tout à l’heure.

p. nous allons imaginer le cas suivant. On pourrait penser qu’il y dans ce paragraphe une confusion entre la valeur de l’exercice de la capacité . Elle impliquerait une perte d’identité. c’est une perte de liberté très radicale. XVIII. Cela explique pourquoi nous trouverions aliénant le cas où un alter ego dirigerait notre propre vie. La perte de l’exercice de notre capacité rationnelle résulterait en quelque chose de plus radical qu’une simple perte de contrôle sur nos vies. car il nous permettrait de mieux comprendre pourquoi nos actions et nos choix sont bons pour nous. Comprendre la valeur de cette partie de notre bonheur. nous avons besoin de nous identifier avec nos croyances. L’exercice de notre capacité rationnelle est le processus par lequel nous nous identifions avec notre vie. c’est donc dire que ces créatures ont de bonnes raisons pour vouloir garder leur identité et le contrôle de leurs actions. Pour être capables de nous identifier avec nos vies. Mill voir « On Liberty » in J.. quelqu’un qui choisira encore vos croyances et vos sentiments. Beaucoup d’entre nous trouveraient ce scénario détestable et cela en vertu du fait que nous ne serions plus les maîtres de nos pensées.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 283 core lorsqu’ils réfléchissent si le désir de tenter une nouvelle carrière est une bonne raison pour agir d’une certaine manière. Quelqu’un qui comprend l’importance de cette partie de notre bonheur comprendra qu’on ne peut essayer d’optimiser le bonheur de créatures telles que nous qu’en raisonnant avec elles ou en essayant de les persuader. 223-224. On pourrait penser que l’exercice de notre capacité d’autonomie serait bon pour nous. Nous voulons par contre démontrer qu’elle a une valeur intrinsèque en tant que partie du bonheur. S. vol. évaluer ses sentiments et réfléchir à la façon dont il agirait s’il était libre de le faire. Essays on Politics and Society. peut encore penser librement. éd. Pour ce faire.23 Il s’ensuit qu’on ne saurait agir sans enfreindre l’autonomie et 23 Ici nous avons repris les mots de J. de nos sentiments et de nos actions. afin d’optimiser votre bonheur. notre situation serait pire que celle d’un esclave qui. Robson. croyances et sentiments. les êtres humains. Toronto. Nous ressentirions sa présence comme une intrusion dans notre corps et dans notre esprit. au moins. En effet. c’est comprendre que nous avons de bonnes raisons pour désirer la liberté d’exercer notre capacité d’autonomie. Routledge. Mais cela ne ferait que démontrer que l’exercice de notre capacité rationnelle n’a qu’une valeur instrumentale. De ne plus avoir ce pouvoir. nos actions et nos sentiments. M. Collected Works of John Stuart Mill. University of Toronto Press. Votre vie est prise en main par quelqu’un qui prendra toutes vos décisions pratiques pour vous. Dire que l’exercice de notre capacité d’autonomie est bon pour des créatures qui ont cette capacité.

et économiques peuvent avoir un effet sur notre autonomie et donc sur notre bonheur. Il n’y a pas là de confusion : nous sommes en train d’affirmer que si l’exercice de la capacité d’autonomie est bon pour x. Le lecteur avisé aura remarqué que B est exprimé en termes de désirs raisonnables alors que U est exprimé en termes de poursuites raisonnables. Même si la thèse selon laquelle « si x a une raison de désirer quelque chose. c’est que c’est mauvais pour la créature. dans le bonheur. nous pouvons défendre l’idée de Kant qu’il ne faut jamais traiter quelqu’un qui possède une telle capacité simplement comme un instrument. d’assemblée. Quelque chose fait partie du bonheur de x si et seulement s’il y a une raison pro tanto pour x de désirer cette chose. 13. mais aussi des droits politiques. (x) (y) (si b contribue au bonheur de x. (x) (si b contribue au bonheur de x. Il y aurait instrumentalisation à chaque fois qu’on ne laisserait pas à une créature de ce genre la liberté d’exercer sa capacité rationnelle. Une raison de ce type est exprimée par l’énoncé suivant: U. mais il nous faut une normativité neutre On en vient maintenant à l’objection la plus difficile. Ce type de raison doit être distingué d’un autre type qu’on appelle raisons neutres par rapport à l’agent. si on la forçait à croire. Considérons à nouveau notre théorie du bonheur : B. La thèse B exprime une normativité en termes de raisons relatives à l’agent. d’expression. alors x a une raison de . notre thèse B prendrait la forme suivante : B. la liberté d’exercer la capacité d’autonomie est bonne pour x.). On voit donc comment toutes les violations des droits ayant à voir avec les libertés (de mouvement. de l’exercice de la capacité d’autonomie. La normativité du bonheur est relative à la créature. c’est-à-dire si on l’empêchait d’exercer librement sa capacité d’autonomie dans une des sphères de la rationalité. de croyance. plus exactement. Ce qu’il y a de faux dans cela. sociaux. alors x a une raison de désirer b)24 24 d’autonomie et la valeur de la liberté d’exercer la capacité d’autonomie. même en fondant la valeur de l’autonomie ou.284 Raffaele Rodogno donc une partie de bonheur d’une telle créature. etc. à agir. Pour répondre à notre objecteur. alors y a une raison de poursuivre b) Par contre. ou à ressentir des choses.

c’est le fait impersonnel que le bien de quelqu’un serait augmenté. . Desire. En général. Il y a des occasions où nous avons une raison de poursuivre une certaine action même si nous n’avons aucune raison de désirer cette chose. le contraire ne nous semble pas être vrai. The Role of Well-Being in Ethics. son bien serait augmenté et ainsi de suite. 2. Ce qui nous reste à démontrer n’est donc rien d’autre qu’une des thèses les plus débattues de l’éthique. on obtiendrait au mieux quelque chose de semblable à la thèse U. Pour cette distinction voir G. 1-2 et R. Venons-en maintenant à notre objection. La raison qui engagerait les États à respecter et à protéger certains standards de vie digne. que le bonheur en question soit celui de l’agent ou non. on peut dire qu’une raison est relative à l’agent lorsqu’il n’est pas possible d’éliminer l’expression indexicale dans le prédicat de la raison sans altérer le sens de l’énoncé. nous aurions une raison d’avoir une volition pour cette action mais pas de désir. Par exemple si on essayait d’éliminer l’expression indexicale de la thèse B. c’est-à-dire la thèse selon laquelle toute réalisation du bonheur doit être protégée. mais c’est la bonne action et donc c’est son devoir de la faire. Il n’y a rien de bon pour x dans cette action. Schueler. dans ton cas. car ce serait bon pour elle. Rodogno. Ce n’est rien d’autre que la thèse exprimée par U. F. Mais cette dernière exprime une pensée bien différente que celle exprimée par B. Nous travaillons donc avec une notion de désir bien particulière qui ne doit pas être confondue avec les notions beaucoup plus générales de volition et de pro-attitude. Par contre selon B. c’est le fait que dans mon cas mon bien serait augmenté.2 Ce n’est pas tout à fait correct.25 qui 25 poursuivre cette chose » nous semble être vraie a priori. mais les droits de l’homme semblent bien requérir une normativité impersonnelle. Le fait qui constitue la normativité de B. La normativité en question est bien relative à l’agent ou à la créature. tout agent a une raison pour désirer (et donc pour poursuivre) son propre bien. La thèse B défend une normativité relative à l’agent. 1995. respectée. poursuivie et promue. Il nous semble que le devoir moral peut typiquement inclure ce type de situations. c’est que chaque créature a une raison de désirer que les standards de vie digne dénombrés par ces droits soient réalisés. ch. ch. dans son cas. tout ce que nous avons démontré jusqu’ici. Cambridge Mass.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 285 Selon U tout agent aurait une raison de poursuivre le bonheur de tout agent (bien sûr il s’agit là de raisons pro tanto). Il faudrait pouvoir formuler un principe qui dise que tout agent a une raison pour promouvoir le bonheur de toute créature capable de bonheur. c’est qu’il est bon que ces conditions soient respectées et protégées. MIT Press. Dans ce cas.. Le fait qui constitue la normativité de la thèse U. Or. ton bien serait augmenté.

il serait difficile de nier que B le soit aussi. les actions que B et U pourraient nous demander de faire pourraient bien des fois être en désaccord – à moins que nous n’acceptions la thèse selon laquelle notre intérêt doit nécessairement coïncider avec l’intérêt commun. De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur : conclusion Dans les quelques lignes qui restent. Notre projet restera donc incomplet jusqu’à ce que on trouve un moyen de résoudre ce problème . nous ne pouvons donc discuter du succès de notre approche que de façon conditionnelle : si l’on peut démontrer la primauté de U sur B alors (pourvu qu’il n’y ait pas d’autres objections) on peut envisager que les droits fondamentaux sont fondés sur la normativité impersonnelle du bonheur. autrement tout agent pourrait bien être justifié d’enfreindre les droits d’autres créatures lorsque son intérêt le lui dicterait. Macmillan. Princeton UP. Plus récemment. 14. Or. nous avons vu comment l’idée d’une dignité de l’homme qua homme ne paraît pas être appropriée pour cette tâche : toute explication de la dignité de l’homme 26 27 H. 1978. mais encore une valeur impersonnelle. London. Sidgwick dans The Methods of Ethics mais peut-être celle de G. E. 1907. Ce n’était sûrement pas l’opinion de H.).26 Malheureusement. dans Principia Ethica. Avant d’en arriver là. Princeton. cette question est beaucoup trop complexe pour être résolue ici. Sidgwick discute de manière très approfondie le contraste entre ce qu’il appelait l’égoïsme rationnel d’un côté et l’universalisme de l’autre dans The Methods of Ethics (7e éd. c’est que si U est une vérité de ce type.286 Raffaele Rodogno implique que le bonheur n’a pas simplement une valeur relative à l’agent. T. ces standards seraient à leur tour fondés sur la normativité du bonheur. Certains pensent peut-être qu’il n’y a pas ici de grands débats éthiques sous-jacents : la thèse U serait tout simplement une vérité intuitive. nous allons récapituler notre discussion et revenir sur la prise de position conjointe de la CENH et de la CFEA. Moore. . Nagel a repris la même discussion dans The Possibility of Altruism.27 Le problème. Nous avons proposé une théorie des droits fondamentaux qui explique leur importance en faisant référence à des standards de vie digne . Mais l’approche des droits fondamentaux que nous essayons de défendre nécessite une primauté de la thèse U sur la thèse B. à quelle thèse accorder la priorité ? Les intuitions ne sauront pas déterminer une réponse plutôt que l’autre. Si l’on admet la possibilité pratique d’un désaccord.

Nous estimons que les chiens n’ont pas la capacité d’autonomie dont beaucoup d’êtres humains jouissent. mais pas exclusivement. Par contre. Mais qu’y aurait-il de bon dans ces standards ? En regardant brièvement la nature substantielle des droits de l’homme. un chien n’aurait pas de valeur intrinsèque qua chien ou membre de la famille canine. par exemple. Or. Appliquons maintenant nos conclusions à cette pensée. Ensuite nous avons proposé notre critère visant à distinguer entre les types d’attributions de dignité et nous nous sommes arrêté sur les attributions de dignité dites passives. Cette différence justifie des attitudes normatives différentes. Selon notre thèse. Le bonheur d’un chien. ce qui nous ramène au deuxième point exprimé par les membres des deux comités. qu’il s’agisse de celui d’un chien ou d’un homme. Pour finir nous avons essayé de répondre à une série d’objections dont une est restée pendante : ces droits requièrent que la notion de bonheur ait une normativité impersonnelle qui primerait sur sa normativité relative. une normativité impersonnelle. aux végétaux et à d’autres organismes. d’autres créatures pourraient aussi les exemplifier. Nous devons respecter et protéger le bonheur d’un chien. est sus- . Il semble que ce type d’attributions fasse appel à des standards concernant ce qui serait une vie digne pour un type de créature donnée. ces standards seraient fondés sur des propriétés propres.De la dignité aux droits fondamentaux en passant par le bonheur 287 doit faire appel à des propriétés ultérieures exemplifiées par l’homme. protéger et promouvoir ce bonheur. Cela n’implique pas que la valeur du bonheur de toute créature est égale. Le type de bonheur dont chaque créature est capable diffère à cause des capacités que chaque type de créature et/ou chaque créature est en mesure d’avoir. ces propriétés ne sont pas nécessairement exclusivement possédées par l’homme . tant l’homme que le chien ont la capacité d’être heureux : il y aura des choses qui sont bonnes pour eux et des choses qui ne le sont pas. mais en tant que bonheur de chien et non pas d’homme ou d’être ayant une capacité d’autonomie. aux différents types de créatures en question. comme nous l’avons appelée plus haut. tout comme l’homme ne saurait avoir cette valeur qua membre de la famille humaine. À leur tour. Si le bonheur a une valeur intrinsèque ou. Venons-en maintenant à la prise de position de la CENH et de la CFEA. alors tout agent doit respecter. Les membres de ces comités affirmaient que la notion de dignité de la créature (1) se rapporte à la valeur intrinsèque de l’animal et (2) ne concerne pas seulement l’être humain et s’applique aux animaux. nous avons proposé la thèse selon laquelle ces standards visent à assurer des conditions nécessaires au bonheur de l’homme ou du type de créature en question. des standards qui se veulent objectifs. Le type de bonheur dont ils sont capables est donc différent de celui de beaucoup d’entre nous.

nos attitudes envers les chiens devront dès lors être appropriées à une créature qui a cette capacité. nous aimerions soulever une autre question concernant la constitution suisse. Interprété de cette façon. l’article 120 de la Constitution suisse exprimerait la pensée que des créatures non humaines aussi ont un bonheur et que ceux qui comme nous savent reconnaître des faits normatifs doivent respecter de tels faits. Comme remarque finale. Il serait intéressant de pouvoir confirmer ou de pouvoir infirmer si cette interdiction respecte la dignité humaine lorsque ce concept est entendu au sens que nous avons proposé dans cet article. on nous dit que la Confédération veille à assurer la protection de la dignité humaine. de la personnalité et de la famille en respectant des principes tels que l’interdiction de toute forme de clonage et toute intervention dans le patrimoine génétique de gamètes et d’embryons humains.288 Raffaele Rodogno ceptible d’être affecté par le plaisir et la douleur . . À l’article 119.

Sartre. erweist sich mit Cremonini. 210 f. so macht sich doch sehr bald das entscheidende Manko seines Subjektivitätsbegriffs bemerkbar.» (259) Lacans Konzeption der Psychoanalyse. Sartre. wenn auch bislang in der Literatur kaum entwickelten These aus:2 «Lacans Theorie des unbewussten Subjekts liest sich über weite Strecken wie ein kritischer Kommentar zu Sartres Idee eines präreflexiven Cogito. das sich wie ein roter Faden durch Cremoninis Diskussion zieht: das Fehlen einer auf das phänomenologische Bewusstsein irreduziblen «Dimension des Signifikanten» (57. aus der subjektiven Binnenerfahrung des Bewusstseins heraus zu leisten. sondern zielt auch darauf. dt. Le verbe être: entre concept et fantasme. M.-H. Sartre et Lacan. nicht wie bei Lacan eine aus unverfügbarer Alterität geschlagene Struktur differenzieller Negativität. Lacan contra Sartre. 2000. und zwar indem er Lacans Begriffe als Antworten auf Problemstellungen versteht. Steht Sartres teilweise geniale phänomenologische Intuition wie in anderen Fällen auch hier beim Phänomen der Alterität außer Frage. der Analysand habe den imaginären Raum des Phantasmas zu durchqueren. in der sich das Individuum subjektiviert. bekannt wurde. «mediale Instanz» (113). «Gerechtigkeit für Jean-Paul Sartre» forderte Bernard-Henri Lévy in seiner 2002 auf Deutsch erschienenen Sartre-Biographie.: ders. gut belegbaren. die Konstitution einer radikalen Form von Alterität (Sein-für-Andere).). Frankfurt a. Deswegen wird es Sartre letztlich nicht gelingen. . Le siècle de Sartre. M. bietet er nicht nur eine ausgezeichnet einführende und fundierte Darstellung von Lacans Theorie der Subjektivität. Vgl. 286 Seiten. so das Hauptargument Cremoninis. Freud und Lacan. Das Begehren der Anerkennung: subjekttheoretische Positionen bei Heidegger. wie sie im konkreten Blick genauso wie als omnipräsenter gesichtsloser Anderer erfahren wird.. in den der Autor die Subjektbegriffe der beiden Theoretiker setzt. die bei Sartre angelegt waren. wie sich zeigt. bewegt sich dabei auf ihrer Augenhöhe und beweist trennscharf Gespür für die Feinheiten ihrer Phänomenanalysen. als Aufhebung der Dialektik von Blick und Scham der Treppenhaus-Szene. Verweyst. S.Studia philosophica 63/2004 Buchbesprechungen / Comptes rendus Andreas Cremonini : Die Durchquerung des Cogito. 1 2 B. die dieser in Das Sein und das Nichts als quasi-Urszene des subjektiven Sein-für-Andere beschrieben hatte. vgl. München (Fink) 2003. Der ausführliche Dialog. dennoch unmittelbaren Sinns. Paris 2000. Vassallo. gegen Sartre. Paris 2003. Sartres Ontologischer Phänomenologie und Existenzieller Psychoanalyse gerecht zu werden. Cremonini geht von einer plausiblen und. Lévy. die in dem Gedanken aus seinem Seminar XI. München 2002.1 Indem Andreas Cremonini den systematischen Zusammenhang der Subjekttheorien Sartres und Lacans untersucht. Das in einer Husserlschen ursprünglichen Intuition gründende und in einer dualistischen Ontologie nichtende Subjekt Sartres verfügt nicht über eine von der phänomenologischen Anschauung unabhängige. die zu lösen ihm sein kategoriales Instrumentarium jedoch nicht erlaubte. Sprache ist für Sartre unproblematische Ausdruckssubstanz eines zwar aus der Negativität des Bewusstseins gezogenen.

der zu einseitig die perverse jouissance unterm Über-Ich betont. ein Genießen. in dem als differenzieller Zug die (Ur-)Verdrängung des zweiten (S2) markiert ist.» (182) Dass der vermeintlich private Selbstgenuss immer schon durch den Diskurs des Anderen vermittelt ist. insofern Scham die «Verkörperung des Begehrens des Anderen» (164) ist und damit an der Wurzel des Subjekts das signifikante Moment von Intersubjektivität anzeigt. nämlich der Signifikant des Begehrens / Genießens $. Im Vergleich zu Sartre. In der lauteren Absicht. S2 und a». welche sich bis in Sartres früheste philosophische Arbeiten zurückverfolgen lassen. so dass er ihn. S1 ist dort zunächst nur der eine beider für eine differenzielle Bedeutungsstiftung notwendige Signifikant. dass Sartres Selbstbeschreibungen aus der Autobiographie Les mots (und ihren Entwürfen) parallel zur Kritik seiner Subjektivitätskonzeption schlüssig als Dokument eines solchen pathologischen Genießens lesbar werden. in den Status des diskurskonstitutiven. die sich aller Objektivierung in einem Sein-für-Andere entzieht. aber auch ‹noch nicht› objektive Bedeutung ist. eine irreduzible ‹Selbstheit› des Präreflexiven anzuzeigen. die das Gesetz im Sinne des Über-IchVerbots und das paradoxe Genießen (des Verbotenen) verbindet». dessen Subjekt in der imaginären Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft auf der Position des Knechtes blockiert ist. so der Autor. das ‹nicht mehr› reines Selbstgefühl.290 Buchbesprechungen Die Konsequenzen sind eine «Inkonsistenz in Sartres Blicktheorie» (261) und ein ungenügender Begriffs des Genießens. im Paradigma intersubjektiver Identifizierung aus Le temps logique wie im Diskursschema aus Seminar XVII L’envers de la psychanalyse. wo es weh tut. Genießen als «Genießen der Scham» (168) zu verstehen. Gleichzeitig. S2 und das Objekt a. Genießen schlechthin als imaginären Selbstgenuss zu pathologisieren. läuft der Autor Gefahr. Gemessen an Lacan versäumt es Sartre. «[…] den phantasmatischen Subtext freizulegen. so ist für Lacan bereits diese primäre ‹Eigenheitssphäre› durch die Alterität der signifikanten Struktur geprägt. Dagegen ist S1 der dominante Term eines bestimmten. S1. Nach diesem Lacanianischen Verständnis ist es ein vom Über-Ich im selben Moment untersagtes und befohlenes – daher neurotisches oder perverses – Genießen. unterlegt ist». transzendentalen Signifikanten zu heben. (263) Mit dem Erfolg. Indem Cremonini erst im Schlusskapitel mit Lacans Theorieansätzen zu den Begriffen eines absoluten Begehrens und des Trie- . dass Genießen erst aus dessen paradoxalen Imperativ von Verbot und Übertretung entspringt. als «transzendentalen Signifikant» (228) begreift. nicht den phallischen Signifikanten $. Das Genießen des Präreflexiven ist nach Lacan bereits ‹Sinngenießen›. der den stereotypen Szenen der Reflexion. heißt dabei insbesondere. zentriert er dabei Lacans diskursives Schema des Phantasmas $ a zu stark auf den für die imaginäre Ich-Identifizierung symbolischen Zug S1. «Während Sartre dem Wort ‹jouissance› die Aufgabe zuweist. bedarf es eines Signifikanten. (265) geht der Autor damit freilich – besonders für ein der Pathographie entwöhntes Publikum – dorthin. und das ist die eine kritische Anmerkung zu der einnehmenden und überzeugenden Studie. Damit beide überhaupt ins Spiel kommen und a in der Metapher des Subjekts generieren. der als konstitutive Leerstelle ihre differenzielle Dynamik ermöglicht: $ ist dieser phallische Signifikant des Begehrens / Genießens. Ihn in Übereinstimmung mit Zizek. des Herrendiskurses. «[…] streicht Lacans Theorie der Subjektivierung gerade die unterschwellige Komplizität heraus. (271) Ohne pedantisch zu sein: Es sind vier. Im Hinblick auf Sartres an die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft angelehnten Dualismus nennt er insofern lediglich «drei Elemente: S1.

zumal er nach seinen Beiträgen zur kantischen und nachkantischen Philosophie einen «linguistic turn» vollzog. Kants theoretische und praktische Vernunftkritik sollte ausgehend vom Prinzip des Vorstellungsvermögens neu aufgebaut werden. 368 Seiten.und Einheitssystem darzustellen und bezüglich des Ver- .291 Comptes rendus bes den hegelianischen Fluchtpunkt der Subjektivität. hingewiesen. kommt leider nur mit Mühe an seine Schriften heran (ein vom Schweizerischen Nationalfonds finanziertes Reinhold-Editionsprojekt ist seit Herbst 2003 im Gange). In der Forschung zu Kant und zum deutschen Idealismus ist in den vergangenen Jahrzehnten das Augenmerk verstärkt auch auf das Wirken der weniger prominenten damaligen Mitstreiter gerichtet worden. nimmt er sich die Möglichkeit. die kantischen Vernunftkritiken ausgehend von einem obersten Grundsatz – dem «Satz des Bewusstseins» (im Bewusstsein werden Subjekt und Objekt mittels Vorstellung voneinander unterschieden und aufeinander bezogen) – als Gesamt. Das Eine. Und nicht nur dies. Immerhin gibt es inzwischen eine erfreulich anwachsende ReinholdSekundärliteratur. 1789 legte Reinhold mit dem Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens den Grundstein zur nachkantischen Systemphilosophie Fichtes. anspricht. Sind wir dem Autor soweit bis an den Horizont der Subjekttheorie Lacans gefolgt. als irrender Wegbereiter auf. In den folgenden Jahren wurde diese neuartige kantische Theorie unter dem Titel der Elementarphilosophie fortgesetzt und mehrmals revidiert. welches den im Herren entfremdeten Genieß-Sinn a durch $ erfolgreich einholt. dann taucht im Rückblick Sartre. 49). Texte und Untersuchungen zum deutschen Idealismus. für die die Alterität des Anderen eine «reduzible Größe» (187) ist. Bd. Abteilung II: Untersuchungen. Schellings und Hegels. Wolfram Bergande (Berlin) Alessandro Lazzari : «Das Eine. darunter auf dasjenige Karl Leonhard Reinholds (1757-1823). Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792). die die «‹intersubjektive[…]› Dimension des Über-Ich» (185) marginalisiert und in eine Existenzielle Psychoanalyse mündet. wird er heute von vielen Interpreten als Persönlichkeit mit eigenständigem philosophischem Profil wahrgenommen. den Begriff des Genießens von Beginn an auch emphatisch zu denken: als Genießen. Wer sich heute für Reinhold interessiert. bei allem Respekt für seine phänomenologischen Analysen. an der Universität Fribourg entstandene Dissertation von Alessandro Lazzari. Stuttgart-Bad Cannstatt 2004 (Frommann-Holzboog. Dabei hat sich in Bezug auf diesen Denker in den letzten Jahren ein Meinungsumschwung ergeben. Alles in allem unternahm es Reinhold in zwei markanten Neuentwürfen (1790 und 1792). Manche sehen in ihm den eigentlichen wegweisenden Philosophen der Epoche Kants und Hegels. was der Menschheit Noth ist. nämlich die Aufhebung der imaginär blockierten Dialektik. scheint nach der Durchquerung seines Cogito fast nur ein Verdikt möglich: cum respectu ad acta. In diesem Zusammenhang sei auf die eben erschienene. die sich einem Ausschnitt der kantischen Phase von Reinholds Denkentwicklung (1789-1792) widmet. Spekulation und Erfahrung. Für seine ontologische Phänomenologie. was der Menschheit Noth ist». Vorbereiter Fichtes oder Antipode Schellings und Hegels galt. Während Reinhold lange Zeit als Popularisator Kants.

das in Widerspruch zu seinem systematisch grundlegenden und für das Verständnis von Einheit relevanten Vorstellungsbegriff stehe. Die Untersuchung besteht aus zwei Hauptteilen. gebunden bleibe (161). an den gegebenen Stoff oder an eine apriorische. der Theorie des Begehrungsvermögens. Im zweiten Hauptteil zeichnet Lazzari die Weiterentwicklung des reinholdschen Freiheitsbegriffs bis zum zweiten Band der Briefe über die Kantische Philosophie von 1792 nach. zumal bei diesem Begriff eine Tätigkeit zu unterstellen sei. Auf der Basis dieser Unterscheidung entfaltete Reinhold. Im ersten arbeitet Lazzari das Vernunftkonzept und die zwei wesentlichen Freiheitsbegriffe (komparative und absolute Freiheit) Reinholds aus dem Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens heraus. bei der er das Verständnis von Freiheit als selbsttätiges. Lazzari konzentriert sich in seiner Studie nicht auf diesen Aspekt von Reinholds Schaffen. Lazzari zeigt auf. d. eine neue Freiheitskonzeption. dass Reinhold sich von Kants Auffassung von moralischer Freiheit erheblich entfernt. Prauss. wie Lazzari ausführlich skizziert. dem Selbstbewusstsein nicht zugängliche Bedingung. in welcher ein nicht mehr mit praktischer Vernunft identischer Wille allein Freiheit verkörpert. die an «fremde» Bedingungen. sondern ganz auf die Darstellung jener Einsichten. Und in Anlehnung an G. des Sittengesetzes und – besonders bedeutsam – der moralischen Freiheit vortrug. Wert auf die Unterscheidung von praktischer Vernunft (moralisch-praktischer Gesetzgebung. die er mit dieser Herausarbeitung durchzufechten versucht. dass «eine Theorie wie die Reinholdsche. Unsterblichkeit der Seele) orientierte und im Anschluss daran gleichfalls interessante. in Reinhold Freiheitskonzept werde der kantische Begriff moralischer Autonomie verkannt. dass Reinhold in Auseinandersetzung mit dem Jenaer Kollegen Carl Christian Erhard Schmid den Begriff moralischer Freiheit differenzierte. Die Untersuchung verfolgt in diesem zweiten Hauptteil der Sache nach allerdings auch – und vornehmlich – ein anderes Ziel. wie Lazzari sodann bei der Interpretation der einschlägigen Abschnitte (vor allem 7. neue Überlegungen zu den kantischen Begriffen der moralischen Gesetzgebung. dass Reinhold sich bei seiner frühesten Kant-Rezeption an den moraltheologisch relevanten Postulaten der praktischen Vernunft (Dasein Gottes.292 Buchbesprechungen fahrens der transzendentalen Deduktion durch analytisch-regressive und synthetischprogressive Methodenelemente zu ergänzen. die Reinhold in diesem Zeitrahmen bei seiner Beschäftigung mit Themen von Kants praktischer Vernunftkritik gewann. vernünftiges Entscheiden für oder gegen das Sittengesetz – nach Reinhold auch: für oder gegen den als «Veranlassungsgrund» fungierenden «uneigennützigen Trieb» – in den Mittelpunkt stellte. die mit der «Preisgabe» der Vorstellungstheorie oder Elementarphilosophie endet. der der Meinung war. selbsttätiges Entscheiden für oder gegen das Sittengesetz) andererseits. h. Sittengesetz) einerseits und freiem Willen (Entscheidenkönnen. Diese Etappe steht seines Erachtens im Zeichen einer beginnenden Auflösung des Widerspruchs von Vorstellung und absoluter Freiheit. […] die Kantische Sittlichkeitskonzeption nicht mehr integrieren» kann (306). befasst. lautet: Reinhold gelange am Schluss des «Versuchs» zu einem Verständnis von absoluter freier Selbsttätigkeit. Bei der Beurteilung dieser Freiheitskonzeption kommt Lazzari zum Schluss. und 8. Die entwicklungsgeschichtliche These. Brief) des zweiten Bandes der Briefe über die Kantische Philosophie darlegt. wird darüber hinaus geschlussfolgert. wobei er sich intensiv mit dem – bisher zu sehr vernachläßigten – praktischen Teil des Vorstellungsvermögens. Insbesondere legte Reinhold. Im Blick auf die . Diese Vorgehensweise ist dadurch gerechtfertigt.

Nach Lazzari ist das «Interesse an der Auflösung praktischer Fragestellungen in dieser Zeitspanne nicht nur größer […]. dass seine Vorstellungstheorie in ihrer grundlegenden Vernunftstruktur theoretisch und nicht praktisch ist. sowohl der positiven (Autonomie) als auch der negativen (Unabhängigkeit von sinnlichen Bestimmungsgründen) Bedeutung von moralischer Freiheit untergeordnet. Reinholds Parteinahme für die Freiheit des Entscheidens für oder gegen das Sittengesetz muss vor diesem Hintergrund nicht als Gegenvorschlag zu einer Freiheit im Bewusstsein des . die Diskussion praktischer Fragestellungen spiele beim frühen kantianer Reinhold ein größere Rolle. dass in Reinholds Entwicklung von 1789 bis 1792 von einem Primat der praktischen Vernunft auszugehen sei. Schelling und Hegel unter praktischer Vernunftstruktur verstehen: nämlich vor dem Hintergrund einer die Bewusstseinsstruktur übersteigenden Struktur von Selbstgesetzgebung. wie Lazzari selber auch da und dort andeutet. dass Reinhold nach 1792 noch nahezu fünf Jahre an seiner Elementarphilosophie festhielt. Praktisch ist Reinholds Vorstellungstheorie deshalb allenfalls in Bezug auf das Vernunftinteresse. dass Lazzari sie mit einer weiteren Annahme verbindet: der Annahme. sondern sogar das entscheidende. aber in dieselbe Richtung weisende Veränderungsmotive innerhalb einer Theorieformation ihrer Stärke gegeneinander abwägen? Zudem darf man nicht vergessen. Was die grundsätzlichen Resultate seiner Interpretation betrifft. wird man allerdings einige Retuschen anbringen müssen. Lazzaris Behauptung. übergeordnete Motiv für seine gesamtphilosophische Entwicklung […]. scheint mir dagegen eine etwas müßige Frage zu sein.Comptes rendus 293 genannte entwicklungsgeschichtliche These der Untersuchung ist schließlich zu beachten. ist es sicherlich zu begrüßen. dass man dasselbe wohl auch von den von Lazzari nicht beachteten ästhetischen Reflexionen Reinholds von 1788/89 behaupten kann!) Ob die Diskussion über Fragen der praktischen Vernunft auch entscheidender war als die Diskussion über jene der theoretischen Vernunft. und sei überdies mit ausschlaggebend für die Veränderungen von Reinholds Denken. Dies ergibt sich jedenfalls vor dem Hintergrund dessen. ist zwar zuzustimmen. Selbstbeziehung. Allerdings kann man hinsichtlich der Leistungsfähigkeit von Reinholds Freiheitskonzept anderer Meinung sein als Lazzari. dass die Wichtigkeit von Reinholds damaliger praktischer Diskussion nichts daran ändert. als dies bisher in der Regel angenommen wurde.» (19) Es besteht kein Zweifel. Deshalb kann man vermuten. Bei Kant wird die Freiheit des Wählens oder Entscheidens. als bisher angenommen. dass die Probleme im Zusammenhang der praktischen Fragestellungen aus den Jahren 1789-1792 zumindest nicht in durchschlagender Weise veränderungswirksam waren. Bei all dem versteht sich. Wie soll man unterschiedliche. (Dies mit dem Vorbehalt. Selbstrealisierung usw. Was Lazzaris Behandlung der Freiheitsfrage betrifft. dass er Reinholds Freiheitskonzept so nüchtern wie möglich wiedergibt und konsequent auf dessen terminologische Schwankungen und sachliche Schwierigkeiten hinweist. das Wählen von Maximen innerer oder äußerer Handlungen. was Kant und sodann auch Fichte. dass Lazzari mit seiner Untersuchung – die insgesamt durch eine sorgfältige Nachzeichnung der Entwicklungsschritte des reinholdschen Denkens sowie durch eine kenntnisreiche Präsentation der damaligen Diskussionszusammenhänge und der aktuellen Reinhold-Sekundärliteratur besticht – einen wichtigen Beitrag zur Aufklärung über Reinholds kantische Phase geleistet hat.

Bd. Schwabe Philosophica. Sie lässt sich auch dahin gehend interpretieren. Bondeli. Lazzari (Hg.294 Buchbesprechungen autonomen und von der Sinnlichkeit unabhängigen Sittengesetzes gelesen werden. Angesichts dieser und anderer Interpretationsmöglichkeiten ist abzusehen. Martin Bondeli (Bern) . dass das Moment des Wählens von Maximen und des Entscheidens innerhalb der kantischen Freiheitsauffassung gleichrangig neben die anderen Freiheitsmomente treten soll. System. A. Für dieses Vorgehen gibt es gute Gründe. Eine Reihe von Beiträgen zu diesem Thema erscheint demnächst auch in: M. dass die Debatte um Reinholds Freiheitskonzept – durch die Untersuchung Lazzaris beflügelt – nicht so schnell abbrechen wird.): Philosophie ohne Beinamen. V. L. Reinholds. sondern überlegungs. Freiheit und Geschichte im Denken K.und entscheidungsfähigen liberum arbitrium aus und integriert dieses in Kants Begriff des Sittengesetzes. wie man sowohl einen Fatalismus der praktischen Vernunft als auch eine übertriebene Abwertung sinnlicher Impulse wie des moralischen Gefühls vermeiden kann. Auf diese Weise lässt sich aufzeigen. Reinhold geht im Grunde von einem nicht auf die libertas indifferentiae zu reduzierenden.

Gymnase Auguste Piccard. Dr. iur. Daniel Nicolet. Dr.c. Länggassstraße 49a. med. D-53105 Bonn Prof. Département de philosophie. CH-4051 Basel Dr. Ordinariat für Strafrecht und Rechtsphilosophie. D-33501 Bielefeld Redaktion / Rédaction Prof. Université de Genève. Dr. h. EthikZentrum der Universität Zürich. CP 100. Rafael Ferber. Université de Genève. Institut für Philosophie. Université de Genève. Guido Löhrer. Sciences de l'Homme. Otto-von-Guericke-Universität Magdeburg. D-39016 Magdeburg PD Dr. Medizinhistorisches Institut. CH-1211 Genève 4 . SigmundFreud-Straße 25. Nadelberg 6-8. A-8010 Graz Prof. 16.Adressen der Autoren / Adresses des auteurs Dr. Philosophisches Seminar der Universität Basel. D-69120 Heidelberg Dr. Offenburgerstraße 2. CH-1000 Lausanne 6 Dr. Universität Bielefeld. Arbeits. Abteilung Philosophie. BP 47-1251. Raffaele Rodogno. Zollikerstraße 117. Dr.und Forschungsstelle für Ethik. CH-4056 Basel Prof. Institut für Philosophie. Dr. Georg Lohmann. de Bellerive. Postfach 7455. phil. Dr. CH-4051 Basel Prof. Dr. Heinrichstraße 26. CH-1211 Genève 4 Dr. av. Maiengasse 51. Rudolf Ruzicka. Dr. CH-6000 Luzern 7 Prof. Kurt Seelmann. Universität Graz. Institut für Philosophie. Universität Bern. Ralf Stoecker. Département de philosophie. Jean-Yves Goffi. Peter Schaber. Centrale. ch. Emil Angehrn. F-38040 Grenoble Cedex 9 Prof. Bât. Bernard Baertschi. Département de philosophie. Dr. Université de Grenoble. Malte Hossenfelder. CH-4057 Basel Prof. Canada G1 K7 P4 Prof. Mark Hunyadi. Juristische Fakultät. Québec. Nadelberg 6-8. Universität Luzern. Heinz Schott. Bernard Baertschi. Ladenburgerstraße 21. Andreas Brenner. CH-3012 Bern PD Dr. Virchowstraße 24. Philosophisches Seminar der Universität Basel. Reiner Manstetten. Université Laval. Dr. CH-1211 Genève 4 Dr. Dr. Département de philosophie. CH-8008 Zürich Prof. Dr.

2002. Herausgegeben von Martin Bondeli und Alessandro Lazzari. Studies in Sixteenth and Seventeenth Century Philosophy and Sciences. 431 Seiten. 2001.SCHWABE PHILOSOP HICA HERAUSGEGEBEN VON HELMUT HOLZHEY UND WOLFGANG ROTHER Vol. Joseph S. 2001. System. 392 Seiten. 419 Seiten. ISBN 3-7965-1560-6 Vol. Edited by Mordechai Feingold.und Mittelitalien. ISBN 3-7965-1724-2 Vol. Über die Entstehung und die philosophischen Grundlagen des supranationalen und kosmopolitischen Denkens der Moderne. Ca. I: The Influence of Petrus Ramus. ISBN 3-7965-1946-6 Vol. ISBN 3-7965-1731-5 Vol. Untersuchungen zur Philosophie George Berkeleys. 687 Seiten. 147 Seiten. V: Philosophie ohne Beynamen. 2004. ISBN 3-7965-2106-1 . III: Arend Kulenkampff: Esse est percipi. 285 pages. ISBN 3-7965-2012-X Vol. 2004. VI: Wolfgang Rother: La maggiore felicità possibile. IV: Francis Cheneval: Philosophie in weltbürgerlicher Bedeutung. II: Martin Bondeli: Kantianismus und Fichteanismus in Bern. Freiheit und Geschichte im Denken Karl Leonhard Reinholds. Freedman and Wolfgang Rother. Untersuchungen zur Philosophie der Aufklärung in Nord. 2001. Zur philosophischen Geistesgeschichte der Helvetik sowie zur Entstehung des nachkantischen Idealismus.