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(Ca of 1888).

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DERECHO PBLICO

ECLESISTICO
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KAFAEL FERNNDEZ CONCHA.

TOMO I.

SANTIAGO DE CHILE.
IMPRENTA DEL CORREO, CALLE DE LOS TEATINOS, NM. 30.
ENERO DE 1872.

DERECHO PBLICO

ECLESISTICO
POR

RAFAEL FERNNDEZ CONCHA.

TOMO I.

SANTIAGO DE CHILE.
IMPRENTA DEL CORREO, CALLE DE LOS TEATINOS, NM. 39.
KNEBO DE 1872.

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PROPIEDAD DEL AUTOR.

LICENCIA.
Santiago, Diciembre 27 de 1871.
Con lo informado por el revisor nombrado, presbtero don Crescente
Errzuriz, se concede la licencia necesaria para la impresion i publicacion
del primer tomo de la obra titulada Derecho Pbtico Eclesistico, escrita
por el seor Provisor Oficial don Rafael Fernndez Concha.
Tmese razon.
VARGAS.
V. J.
ASTORGA.

Secretario.

LIBRO PRIMERO.
DE LA EELIJION.

CAPITULO I.
Definicion de la Relijion.
Es imposible conocer la Iglesia sin algunas nociones
previas acerca de la relijion.
Toda sociedad, ciertamente, supone un vnculo que liga
a las personas de quienes consta, en rden a un mismo fin;
i del carcter de ese vnculo se orijina la naturaleza de la
sociedad.
Ahora bien, el vnculo constitutivo i especfico de la so
ciedad eclesistica es la relijion.
Llmase relijion el conjunto de las relaciones que man
tienen la creatura con el Creador, i unas creaturas con
otras en el mismo Creador.
Esas relaciones, orjen, ejemplar i fin de todas las de
ms , en las cuales se cifran nuestra perfeccion i felicidad ,
se dividen en naturales i sobrenaturales.

CAPTULO II.
De la reUion en el orden natural.
I.
Naturales son aquellas relaciones que nacen de nuestra
naturaleza. Finitos como somos, estamos unidos a Dios
en cuanto principio de nuestra existencia i en cuanto tr
mino de nuestro sr. De estos dos hechos primordiales
procede la relijion natural.

II.
El concepto mas propio, ala verdad, que la razon hu
mana tiene de Dios, es el de un sr necesario, infinito en
perfecciones, causa primera de nuestro sr i de todos los se
res existentes i posibles. Que ha de haber un sr infinito,
que no tenga principio i que sea el principio de todos los
seres finitos, prubase de una manera irrefragable. A los
seres finitos, cualesquiera que sean, la existencia no les es
esencial, pues no repugna el que hayan comenzado a existir
ni aun el que jams hubieran existido. Si les fuera esen
cial la existencia, no podran recibirla de nadie, porqu la

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tendran de s mismos. Pero, como la existencia no les es


esencial, no pueden tenerla de s mismos, sin que han de
haberla recibido de lguien.
I bien, quin se la ha participado?Solo Dios. ]STo se
puede dar lo que no se tiene. As, el pobre no puede dar bie
nes de fortuna; el dbil no puede comunicar fuerza; el ig
norante no puede participar la sabidura. Del propio mo
do, no puede dar el sr quien no lo tiene. I, puesto que
solo Dios existe a se, de s mismo, solo Dios puede haber
participado la existencia a las cosas finitas. De aqu es
que la realidad de los seres continjentes, como son todos
los del universo , es un argumento palmar e inconcuso de
la realidad de Dios.
De El venimos todos; lo cual es tan verdadero como
que El existe, tan cierto como que hai un sr en quien la
existencia es esencial i necesaria. No teniendo Dios el
sr por participacion sin por esencia, lo tiene necesaria
mente en su plenitud, para s i para comunicarlo. El es,
pues, la causa suprema de la cual proceden todas las co
sas con sus atributos , perfecciones i leyes.

III.
Pero Dios es no solo el principio sin tambien el fin de
nuestra existencia.
Aqu entendemos por fin aquel bien que termina nuestro
sr dndole la perfeccion que le corresponde. Llmase fin
ese bien, ya porqu completa el sr de nuestra existencia,
ya porqu se halla fuera de nosotros, de modo que para
poseerlo necesitamos ir hacia l. De aqu procede el que,
a diferencia de las creaturas, Dios que no tiene principio,
tampoco tiene fin. Al paso que Dios se halla perfecto en
s mismo sintindose infinitamente feliz en recojerse i re
posar sobre su propia esencia, la creatura tiene fuera de
s el bien que la perfecciona completando i terminando
su existencia. Todos, a la verdad, sentimos que no somos

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION E EL ORDEN NATURAL.

perfectos, por cuanto anhelamos un bien que no se halla


dentro de nosotros i experimentamos una necesidad ins
tintiva e irresistible de salir fuera en busca de l.
Ese bien exterior, perfectivo de la existencia creada, es
conforme a la naturaleza de cada sr. Necesitamos, por
consiguiente, especular nuestra naturaleza para descubrir
cul es el bien ltimo de nuestra existencia, el bien que la
perfecciona i termina.
El hombre es un sr mixto. Consta de una alma espi
ritual i subsistente, inmediatamente creada por Dios i
unida por El sustancialmente a una porcion de materia.
La naturaleza se deriva de la esencia del Sr i se confor
ma a ella. Siendo el hombre un sr mixto, mixta es tam
bien su naturaleza.
Hai, en efecto, en la naturaleza humana tres rdenes
de facultades : de unas procede la vida vejetable, seme
jante a la de las plantas; de otras, la vida animal, seme
jante a la de los brutos; i de otras, en fin, la vida espiri
tual, semejante a la de los njeles. Estas facultades se
manifiestan i desenvuelven segun su rden de perfeccion.
Principiamos por las mas imperfectas, es decir, por las
que se refieren a la vida vejetable. Para esta vida el alma
est dotada de la fuerza llamada plstica. Hai en todo
vejetali, por lo mismo, en el hombre, en cuanto tal, una
fuerza distinta de las fsicas i qumicas, que las domina
i dirije hacia un fin nico, a la formacion i conservacion
del organismo. En esta fuerza plstica se contienen tres
facultades: la de nutricion, cuyo objeto es conservar i re
parar el sr orgnico por la conversion del alimento en
la propia sustancia de l; la de crecimiento, destinada a
dar al cuerpo el desarrollo que conviene a su perfeccion ;
i la de reproduccion.
A la vida animal que sucede inmediatamente a la ve
jetable, corresponden la facultad de sentir, la de apetecer i
la de locomocion.A virtud de la potencia sensitiva, el
alma unida al cuerpo es afectada por las cosas corpreas i
las percibe en cuanto materiales i singulares. El acto
vital de esta potencia es lo que se llama sensacion. La fa

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

cuitad de sentir comprende sentidos externos e internos.


Por aquellos, a saber, la vista, el oido, el gusto, el olfato
i el tacto, nos ponemos en relacion inmediata con los
cuerpos, i segun el sentido los percibimos de distinto modo.
Asi el objeto propio de la vista es el color; el del oido, el
sonido; el del olfato, el olor; etc. Los sentidos externos
tienen por principio i centro el sentido ntimo, llamado
tambien comun, el cual percibe las sensaciones de aque
llos i las distinguen unas de otras. Pero, a mas de esta
facultad, hai en el sentido ntimo estas otras: la memoria,
que conserva las especies sensibles; la imajinacion, que
las reproduce i combina; i el instinto, que forma un ru
do juicio acerca de la conveniencia o desconveniencia de
los objetos.Mas el principio viviente del animal est
dotado de potencias no solo para sentir las cosas corp
reas sin tambien para procurrselas. Estas potencias se
llaman apetitos, i sus actos vitales son las pasiones, las
cuales sirven al animal para procurarse lo necesario a la
vida movindolo a buscar los objetos o a huir de ellos se
gun los conoce convenientes o desconvenientes. El apetito
sensitivo se divide en concupiscible e irascible, segun se
presentan como arduos o no el bien que se busca o el mal
que se rehuye.El apetito del bien sensible sera in
til i aun daoso al animal , si este no estuviera como est
dotado de fuerza para trasladarse de un punto a otro a
fin de procurarse los objetos tiles i evitar los nocivos.
El alma humana, empero, no est totalmente sumerjida en la materia: en cuanto espritu, se eleva al rden
intelijible i moral. Para esta ltima vida est dotada de
entendimiento i de voluntad , potencias ambas esenciales a
todo espritu. Por la inteleccion, acto vital del entendi
miento, produce el concepto, el cual consiste en cierta
forma que reviste el espritu, semejante al sr que excita
su actividad. Por la volicion , acto vital de la voluntad,
produce el amor, el cual consiste en cierta expansion i
atraccion por las que el espritu tiende a estrecharse i uni
ficarse con el sr que, como bueno para l, le presenta el
entendimiento.

LIB. I. CAP. II. DE LA UEI.IJION EN EL ORDEN NATURAL.

Entre estas facultades de la vida espiritual i las de la


vejetable i sensible hai trascendentales diferencias.
Al paso que estas ltimas son orgnicas , aquellas son
inorgnicas.En efecto, la triple virtud de nutricion, cre
cimiento i reproduccion , propia del vejeta!, i la facultad
sensitiva, apetitiva i locomotiva, propia del animal, no se
ejercen sin en la materia i con el concurso de los rganos
corpreos respectivos. Es el alma el sujeto de estas po
tencias; es el alma quien vive por medio de ellas; es el
alma quien, mediante las fuerzas vitales, contiene, rije i
reduce a la unidad de sr i de naturaleza las varias partes
del cuerpo, i quien siente i apetece: la pura materia no
es capaz de esta actividad ni de estas funciones. Pero el
alma no puede desplegar tales virtudes sin en la materia
que le est unida sustancialmente, i sin que los rga
nos corpreos respectivos estn convenientemente dis
puestos i sean o hayan sido afectados por los objetos del
mundo fsico.Por el contrario, el entendimiento i la vo
luntad no tienen rgano propio, i, absolutamente hablan
do, no dependen del organismo. Es cierto que, durante la
union del alma con el cuerpo, preceden i acompaan al
ejercicio del entendimiento i de la voluntad alguna fun
cion de la sensibilidad i alguna afeccion del organismo.
Pero este concurso, mu conforme a la naturaleza mixta
del sr humano, no se deriva de una necesidad intrnseca
alas facultades de la vida espiritual. Tal necesidad no exis
te desde que los objetos propios del entendimiento i de la
voluntad pertenecen al rden intelijible i moral. As es
que esas facultades se hallan en seres privados de todo or
ganismo, como los njeles o puros espritus. As es que
el alma, separada del cuerpo por la muerte, es capaz de
entender i querer, i en realidad entiende i quiere, sin el
concurso de ningun rgano corpreo.
De esta diferencia en el sr de las facultades se deriva
la que existe en su modo de obrar. Mediante las virtudes
vejetables nos asimilamos la materia que entra en el or
ganismo, dndole solamente la forma i vida del mismo.
Por los sentidos no nos asimilamos, es cierto, el sr real

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

de los cuerpos, pero tampoco los percibimos sin en cuan


to tales, es decir, en su calidad de cosas materiales i sin
guiares. El entendimiento, al contrario, los concibe bajo
formas inmateriales i universales. As, por ejemplo, hai
gran diferencia entre la percepcion sensible de un rboli
su concepcion intelectual. En tanto que el conocimiento
sensible es una imjen representativa de tal o cual rbol,
en la que solo percibimos los fenmenos exteriores i parti
culares, Como tal o cual dimension, figura, olor, sabor etc.,
l conocimiento .intelectual' representa la esencia del rbol,
lo que es propio i constitutivo, no solo de aquel rbol que
los sentidos perciben, sin de todo rbol, existente o posi
ble. Una diferencia anloga existe entre el amor sensible
i el amor racional, pues que el apetito se conforma a la
naturaleza del conocimiento.
- ;De ser mas perfecta la operacion del entendimiento i
voluntad se ofijina el que tenga mayor alcance. El objeto
de tales facultades no son tan solo los entes corpreos
sin tambien los espirituales , as reales como de mera
razon: por ejemplo, Dios, los njeles, el alma humana,
la justicia, la bondad, la belleza etc. Hai, pues, notable
gradacion en el alcance de los tres rdenes de nuestras
facultades. Las de la vida vejetable no obran sin sobre
la materia que entra en el cuerpo para formar, desairo*
llar i reparar l organismo. Las de la vida animal obran
solo sobre los cuerpos, pero sobre todos los que afectan
los sentidos, de tal suerte que nuestra alma es capaz de
recibir la forma sensible de todas las cosas fsicas. Las
de la vida espiritual se aplican a cualquier clase de seres.
Efectivamente, no hai sr que, en cuanto verdad', no sea
intelijible i, por lo tanto, objeto del entendimiento, i que,
en cuanto bien, no sea amable i, por lo tanto, objeto de
la voluntad. El acto, del entendimiento produce el con
cepto, el cual es una semejanza del objeto- entendido,
grabada en el alma; el acto de la voluntad produc
el amor, el cual es una unificacion del alma con el ob
jeto amado. I, puesto que nada existe que en cuanto ver
dad no sea intelijible, i amable en cuanto bien, el alma

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJTON EN EL ORDEN NATURAL.

tanto por el concepto como por el amor llega en cierto


modo a ser toda cosa, quodammodo omnia. En este aspecto
nuestra alma es una bella imjen de la Divinidad. Dios
es un ocano infinito, que contiene la plenitud del sr,
en que se hallan las ideas ejemplares de todas las cosas
que produce i puede producir fuera de s, i de todas las
perfecciones que participa i puede participar a las creaturas. El alma espiritual, a virtud del poder que tiene de
enjendrar dentro de s las imjenes de los seres, cualquie
ra que sea la especie de ellos , de aprehender por el pensa
miento cunta bondad hai en el mundo i de apropirsela
por el amor, es un pequeo ocano al cual confluyen las
perfecciones del universo.
Los tres rdenes de facultades de que hemos hablado ,
proceden en el hombre de una misma alma. Tal es la doc
trina catlica, declarada en el concilio jeneral de Viena, el
cual conden como hereje al que negase que el alma racio
nal o intelectiva es per se et essentialiter la forma del
cuerpo humano. Nada mas fcil de demostrar, tanto a
prior como a posteriori, que la verdad de esta ensean
za, a saber, la real unidad del principio vital en cada
hombre.
A priori, porqu si las funciones vejetativas, animales i
espirituales no correspondiesen a una misma alma, si ad
mitiramos en cada uno de nosotros tantas almas cuantas
son las especies de funciones vitales, no habra en el hom
bre un sr i una naturaleza sin tres seres i tres natura
lezas, sustancial mente distintos i solo accidentalmente uni
dos. El hombre no sera un individuo dotado a un tiempo
de la vida vejetable, de la sensible i de la espiritual; sera
simultneamente un puro vejetal, un puro animal i un
puro espritu. Sera preciso negar que hai en cada hom
bre un solo supuesto , una sola individualidad sustancial.
Lo cual es absurdo.
A posteriori, porqu entre las operaciones de que proce
den las vidas vejetable, sensible i espiritual existe intrn
seca conexion i mutua dependencia. Que en el hombre el
principio vejetativo es el mismo sensitivo resulta de estos
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DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

hechos: primero , aquel forma rganos no solo para la vida


vejetable sin tambien para la vida sensible; segundo, el
hombre no puede conservar la vida vejetable sin los sen
tidos i los apetitos: lo cual prueba que las facultades de
una i otra vida se orijinan de un mismo principio, i que la
unidad del animal es interna e intrnseca. Que el princi
pio intelectual en el hombre es el mismo principio vejetativo i sensitivo resulta de estos hechos: primero, la fuerza
de las funciones de la vida vejetable debilita las operacio
nes de la vida intelectual i moral, i rice vei'sa; segundo, no
podemos proveer convenientemente al desarrollo i perfec
cion de nuestra naturaleza sensible sin el uso de la razon, i
del mismo modo no podemos alcanzar el desenvolvimiento
i perfeccion de nuestra naturaleza racional sin el conve
niente estado i recto uso de los sentidos; tercero, la concien
cia ntima nos dice que es el mismo yo el que piensa i el que
siente, el que apetece i el que ama: lo cual prueba que to
das las funciones expresadas tienen un orjen comun, pro
ceden de un mismo principio vital , estn radicadas en la
misma sustancia del alma intelectiva.
Puesto que Dios es puro espritu, necesitamos analizar
nuestra naturaleza espiritual para ver cmo es El el ele
mento que la termina i perfecciona. En cuanto espritu,
el hombre posee entendimiento i voluntad. El acto de
esta es posterior al de aquel, pues no se ama lo que no se
conoce: Nil volitum quin praecognifum. Por lo dems, el
desenvolvimiento de estas potencias es paralelo, de suer
te que, determinado el del entendimiento, queda determi
nado el de la voluntad.
La unidad del sr humano reclama que el rden sensi
ble se ligue con el rden intelectual. De aqu, que este
comience en el punto de contacto con aquel. En verdad,
principiamos a entender comprendiendo de una manera
intelectual el sr de las cosas materiales. Lo cual se veri
fica por medio de lo que se llama abstraccion.
Ya hemos dicho la diferencia que existe entre la per
cepcion sensible i la concepcion espiritual de los seres f
sicos. Por aquella los conocemos en concreto, esto es, con

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATURAL.

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determinacion de materia, lugar, distancia, color etc; por


esta los conocemos en abstracto, es decir, con separacion
de todas esas condiciones sensibles. Por lo tanto, para
entender, o sea, para concebir la esencia de las cosas, se
necesita, de una abstraccion, es preciso separar dicha
esencia de todo aquello que la limita i fija en el rden sen
sible i material.
Esa facultad de abstraccion, de que se vale el alma
para sacar de las representaciones sensibles las especies
intelectuales i llegar as a concebir la esencia de las co
sas, no es mas que la misma luz inherente al enten
dimiento. La inteleccion, o vision espiritual, se opera
de un modo anlogo a la percepcion , o vision corporal.
La figura i los colores, dice Kleutgen en su Filosofa es
colstica, se encuentran siempre en los cuerpos, pero el
ojo no puede percibirlos si los rayos luminosos no caen
sobre esos cuerpos ; no se revelan a los sentidos sin en
union con la luz. Del mismo modo, el objeto de la repre
sentacion intelectual, es decir, la esencia, est realmente
en la cosa, pero para que esta esencia sea percibida por el
espritu, debe ser separada de las propiedades accidentales
que la acompaan en el individuo. Ahora bien , esta se
paracion tiene lugar cuando la fuerza inmaterial del esp
ritu se aplica a la representacion sensible ; por esta union
con la luz espiritual, la esencia oculta bajo los fenmenos
sensibles se revela a la intelijencia. Pero, as como la figu
ra i los colores del cuerpo no experimentan ningun cam
bio a consecuencia de su iluminacion, i as como, pro
piamente hablando, no son ellos, sin la luz la que,
iluminndolos , enjendra en los sentidos la forma por la
cual conocemos; as las representaciones sensibles no son
tranformadas por su union con la fuerza espiritual de la
intelijencia, i no son esas representaciones, sin esta fuer
za del espritu o el entendimiento ajente, quien produce
en la razon la imjen intelijible. Como se ve, el procedi
miento es igual i solo hai la diferencia de que los ojos
reciben la luz de un elemento extrao, que se halla en la
naturaleza, al paso que el entendimiento lleva consigo la

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DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

luz inmaterial, estando aun tiempo dotado de la facul


tad de iluminar i de la facultad de ver.
Por el entendimiento conocemos, pues, los mismos ob
jetos que perciben los sentidos, pero de una manera supe
rior, que consiste en comprender las esencias. En el co
nocimiento abstractivo de estas, el alma progresa pasando
de lo mas universal a lo menos universal. Vienen, prime
ro, las representaciones mas jenerales, como son los con
ceptos de sr, sustancia, accidente, fuerza, actividad etc.,
aplicables no solo a las cosas corporales sin tambien a
las incorporales. Vienen, en seguida, las representacio
nes especiales a los cuerpos, pero comunes a todos ellos,
como son los conceptos de cantidad, extension, figura.
Vienen , por ltimo , las representaciones referentes a ob
jetos singulares, como las de calor, frio, dureza, dulzu
ra etc. As, en la representacion intelectual de un rbol,
primero conocemos que es un sr, en seguida que este sr
es un cuerpo, despus que este cuerpo es un rbol, i, por
ltimo, que es un rbol de tal especie.
Resulta de lo dicho que el primer grado del desenvolvi
miento intelectual del alma humana se halla en conocer
lo inmaterial al travs de las cosas materiales, lo intelijible al travs de las cosas sensibles. Este modo de prin
cipiar a obrar en el rden de la intelijencia se orijina de
la naturaleza de nuestra alma, la cual, como hemos dicho
antes, es a un tiempo el principio de la vida animal i de
la espiritual.
Mas de que las esencias de las cosas corporales sean el
primer objeto de nuestro entendimiento no se sigue que
no podamos concebir la posibilidad i existencia de los se
res espirituales. Precisamente, una de las diferencias en
tre el entendimiento i los sentidos consiste en que aquel es
capaz de conocer seres no solo materiales sin tambien es
pirituales. Basta, en efecto, para alcanzar ese conocimien
to, un acto do reflexion sobre nuestras operaciones inte
lectuales. Fijndonos en que nuestros primeros conceptos,
a saber, los de sr, sustancia, actividad etc., son tan uni
versales que nada los concreta a los cuerpos, compren

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJIOH EN EL ORDEN NATURAL.

.13

demos sin dificultad alguna que pueden existir seres


puramente espirituales. Pero no solo comprendemos su
posibilidad sin adems i al mismo tiempo la real exis
tencia de nuestro espritu. El alma, en verdad, no ve su
sr mismo, no alcanza su esencia ntima, no se percibe
por intuicion; pero siente i conoce sus operaciones, i en
estas se siente i conoce a s misma. As como en las cosas
materiales no solo concebimos los accidentes sin tam
bien la sustancia, pero a esta solo en cuanto aquellos nos
la dan a conocer, pues en dichas cosas no conocemos sim
plemente la extension , figura, color, olor etc., sin algo que
es extenso, configurado, oloroso etc., as tambien en nues
tros actos espirituales no conocemos simplemente los pen
samientos i los afectos sin un espritu que piensa i ama.
El que nuestra alma no se conozca en s misma sin en
sus operaciones i hasta donde estas la dan a conocer,
procede de que, en virtud de su composicion con el cuer
po, no puede conocer lo puramente espiritual sin con
alguna dependencia de las cosas sensibles. Por identidad
de razon el njel, que no es, como el hombre, un sr mixto
de materia i espritu, sin un espritu puro, comprende
inmediatamente su propia esencia i la de las creaturas
espirituales.
En este conocimiento de nosotros mismos i del mundo
que nos rodea, no solo se contienen las esencias de los se
res sin tambien sus principios o leyes. No puede menos
de ser as. El conocimiento intelectual se distingue del co
nocimiento sensible en que en este solo se representa lo
individual i exterior del objeto, al paso que en aquel se
representa lo universal i esencial. Ahora bien, en la esen
cia de una cosa va incluida su naturaleza, esto es, el con
junto de sus propiedades, fuerzas, relaciones etc. De aqu
es que junto con las representaciones de los seres adquiri
mos los principios de las ciencias. Divdense estas ciencias
en tantas clases cuantos son los objetos de nuestro enten
dimiento. Oomo hemos dicho, principiamos a conocer com
prendiendo las esencias de las cosas materiales , pero en
esta comprension se encierran varias clases de concep

14

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tos: primero, los mas universales, como los de sr, sus


tancia, causa, actividad etc.; segundo, los que no son tan
universales, como los de extension, cantidad, figura; ter
cero, los menos universales, como los de color, olor, sa
bor etc. Estas representaciones dan lugar a tres clases de
ciencias, las metafsicas, las matemticas i las fsicas. A
mas de conocer los objetos del mundo fsico, comprendemos
las operaciones espirituales de nuestra alma, que son la
inteleccion i la volicion. Como no solo conocemos el sr
de estas operaciones sin tambien su naturaleza, pues
esta se incluye en la esencia de las cosas, as en el acto
del entendimiento como en el de la voluntad comprende
mos los principios que los dominan , las leyes a que obe
decen. De aqu, estas dos ciencias: la ljica i la moral.
Pero para formarse una idea justa i cabal del conoci
miento humano es preciso tener presente su division en
inmediato i mediato, correspondiente a la que de nuestra
facultad de conocer se hace enintelijenciairazon. Llma
se intelijencia nuestro entendimiento, en cuanto conoce los
seres o los principios por una simple percepcion , por una
intuicion directa; razon, en cuanto llega a ese conocimien
to por discurso, esto es, deduciendo unas verdades de
otras por medio de combinaciones, analojas, contrastes etc.
El conocimiento intelectual es necesario para la exis
tencia del conocimiento racional. Es evidente, en efecto,
que sin poseer las ideas simples i las proposiciones mas
jenerales no podramos formar las deducciones necesarias
para conocer verdades ulteriores, i que tampoco podramos
estar ciertos de estas si no pudiramos resolverlas en ele
mentos simples conocidos por intuicion , con evidencia. La
intelijencia, pues, es el quicio sobre el cual se hace el mo
vimiento progresivo de la razon cuando va en busca de la
verdad, i el movimiento retrgrado cuando vuelve en bus
ca de su comprobacion. Pero, como no se da al espritu
humano el conocimiento intuitivo de la intelijencia sin
como principio de la razon i como fundamento de la cer
tidumbre racional, se encierra en estrechos lmites, circuns
cribindose, como lo hemos indicado, alas ideas massim

I. II. I. CAP. II. DE LA RELIJI0N EN EL ORDEN NATURAL.

16

pies i a las proposiciones mas jenerales, es decir, alas


representaciones cuyo objeto, i a las proposiciones cuya
verdad, no son comprendido? por medio de otros objetos
o verdades, sin por s mismos, por su propia presencia
o evidencia. La razon, empero, va mucho mas lejos desple
gndose en un campo vastsimo dentro del cual puede des
envolverse en un progreso indefinido. Por consiguiente, la
perfeccion i carcter distintivo del espritu humano con
siste en la racionalidad. El njel, al contrario, es mas intelijente que racional. Procede la diferencia de que el n
jel, siendo puro espritu, posee un entendimiento del
todo independiente de la materia i, por lo mismo, el mas
perfecto en el rden natural, al paso que el hombre, mixto
de cuerpo i alma, depende de lo material en lo intelectual.
Es cierto , sin embargo , que esta dependencia se disminu
ye considerablemente en la esfera de actividad de la razon ,
como que, siendo esta lo mas elevado de su espritu, debe
ser lo que mas se aleja del mundo sensible, i va mas all
en el rden intelijible. Pero tal dependencia no desapa
rece del todo. Esa inclinacion habituala valemos de ejem
plos i comparaciones sacadas de la naturaleza material
para esclarecer i comunicar todos nuestros discursos; la
fatiga i extenuacion que padece el cuerpo del que se ocu
pa en especulaciones mentales ; la perturbacion en los or
ganos del sentido interno, que deja a muchos incapaces
de discurrir ordenadamente en algunas materias o en
todas: estos hechos prueban con el testimonio irrecusable
de la evidencia que el entendimiento humano conserva
por toda la duracion de la vida presente alguna relacion
con el mundo material.
Sobrepasando la esencia de Dios la capacidad de toda
creatura, ningun espritu, ni humano ni anjlico, puede
conocer su existencia por una percepcion directa, por una
intuicion inmediata. Ni el hombre ni el njel alcan
zan naturalmente a comprender a Dios en El mismo. De
aqu se orijina que no pueden conocerle sin mediante
otros objetos. El puro espritu, abrazando con la simple
mirada de la intelijencia su propia esencial la de las otras

16

DERECHO FtjBLICO ECLESISTICO.

creaturas, conoce inmediatamente la dependencia que to


do sr finito tiene del Sr infinito. As es que el conoci
miento que tiene de s mismo i de las otras creaturas, va
siempre acompaado del conocimiento de Dios. Pero no
vea Dios en El mismo; el conocimiento que tiene de El,
no es inmediato sin mediato; no alcanza a Dios sin as
cendiendo a El por las creaturas, i hasta donde puede al
canzarle por semejanzas o contrastes con ellas. El hombre
no comprende a Dios en su esencia ; tampoco le basta la intelijencia para conocerle, i ha menester del discurso dela
razon. Tal discurso, empero, es sumamente obvio i na
tural. Para alcanzar la idea de Dios nos basta separar de
las cosas finitas presentes a nuestro entendimiento las con
diciones que las constituyen tales.
Vemos que en todas hai lmites; retirando estos hasta su
primirlos enteramente, concebimos al Sr infinito. Vemos
que en todas hai mudanzas, desenvolvindose en el tiempo
su existencia; apartndolas, concebimos al Sr inmuta
ble, que vive en la eternidad. Vemos que en todas hai continjencia, pudiendo no existir tan bien como existir; qui
tndola, concebimos al Sr necesario cuya inexistencia se
ra contradictoria. Vemos que en todas hai relaciones, de
pendiendo unas de otras para mantenerse, vivir i perfec
cionarse; abolindolas, concebimos al Sr absoluto, que de
s mismo, que en s mismo tiene la plenitud de la exis
tencia i de la felicidad. Pero el entendimiento no solo se
representa el sr de las cosas sin tambien sus principios,
dedonde proceden las ciencias. Por la contemplacion de
los carcteres propios a esos principios puede tambien la
razon elevarse al conocimiento del Sr Supremo. Efectiva
mente, las verdades metafsicas, las reglas de la ljica i
las mximas de la moral tienen tal necesidad que no puede
imajinarse ningun caso en que sean falsas, ni se concibe
entendimiento alguno que no deba reconocerlas. Son nece
sarias , universales e inmutables. Ahora bien , la necesidad,
universalidad e inmutabilidad de esos principios dnde
tienen su fundamento? Acaso en el sr de las cosas que
contemplamos? De ningun modo, puesto que tales cosas

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATURAL.

17

tienen un sr continjente, limitado i sujeto a mudanzas.


Debe haber, por consiguiente, un ente necesario, eterno,
absoluto en que se halle la razon de las cosas creadas.
El entendimiento pasa, pues, delo finito a lo infinito; i,
como esta transicion es sobre manera ljica, la opera con
gran naturalidad. De aqu es que para llegar a la idea de
Dios no es preciso saber cmo se forma. Es esta una idea
que alcanza la razon de todo hombre, as del sabio como del
ignorante, tanto del de rudo como del de preclaro talento.
Hemos dicho que para el conocimiento de la mayor parto
de las verdades que componen la ciencia humana, necesi
tamos del discurso de la razon; pero no ha de entenderse
que para raciocinar sea preciso saber las reglas del racio
cinio, ni para deducir una verdad saber demostrarla.
Hombres hai que raciocinan perfectamente sin conocer el
arte de la ljica. I todos asientan con entera certidumbre
algunas verdades que la jeneralidad es incapaz de com
probar. No habr quien, por ejemplo, no asegure que de
bernos amar a nuestros prjimos; pero no son muchos los
que saben cmo se deduce i comprueba esa verdad del r
den moral. Procede lo dicho de que las leyes del entendi
miento estnen la naturaleza del espritu, i este espont
neamente conforma a ellas sus procedimientos, sin per
juicio de que mediante el cultivo pueda darse razon de sus
actos. De aqu, lo que pasa con la idea de Dios. Un esp
ritu ilustrado sabe cmo se llega a la formacion de esa idea,
i cmo se comprueba hasta no dejar la menor duda acer
ca de su verdad. Pero no es necesaria esa ilustracion pa
ra que el entendimiento venga a conocer la existencia de
Dios. El trnsito de lo continjente a lo necesario, de lo re
lativo a lo absoluto, de lo finito a lo infinito, del mundo a
Dios se funda en las leyes naturales de toda intelijcncia.
Uu entendimiento que desconoce la existencia de Dios, supone o un espritu enfermo, comparable a las plantas que
no se desarrollan por algun vicio del organismo , o un esp
ritu del cual se ha abusado impidiendo o destruyendo vo
luntariamente sus naturales producciones.
En la vida animal a los sentidos suceden los apetitos.
3

18

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Del propio modo, en la vida espiritual al entendimiento


sucede la voluntad. En electo , as como el animal necesita
no solo potencias para conocer el mundo que lo rodea ,
sin tambien para procurarselas cosas que le convienen,
el espritu, a mas do la facultad de entender, tiene la de
moverse hacalos objetos que le son conformes, para uni
ficarse con ellos i hacerlos suyos. Esta salida que hace el
espritu para adherirse al objeto amado presupone, por
consiguiente, el conocimiento de dicho objeto i dela rela
cion o conformidad en que se halla con nuestro sr, de
suerte que la voluntad no es un instinto ciego sin ilumina
do, i por eso se la llama apetito intelectual. Orjinase tam
bien de aqu que el bien que le corresponde no es el sen
sible sin el moral i que amndolo siguela misma grada
cion que el entendimiento comprendiendo. Cul es nues
tro primer concepto? El del sr en jeneral. En consecuen
cia, nuestro primer amor es el del bien en jeneral. En
verdad , as como no podramos concebir ningun sr deter
minado si no tuviramos la idea del sr en jeneral, tampo
co podramos amar tal o cual bien si no amramos el bien
en jeneral. Empero , el bien en jeneral as como el sr en je
neral, siendo indeterminados, son meras abstracciones, no
existen mas que dentro de nuestro espritu. Todo sr real i
todo bien real son determinados. Nada puede existir real
mente sin que exista de alguna manera. As es que nuestro
espritu, tanto por el entendimiento como por la voluntad,
tiende a fijarse en objetos reales. Los que primero se le pre
sentan, son las cosas del mundo con ocasion de las cuales se
excita su actividad intelectual i moral. Pero, una vez que el
espritu, no satisfecho con el conocimiento del mundo, se
vale de la razon para ascender por lo continjente a lo ne
cesario, por lo mudable a lo eterno, por lo finito alo infi
nito, no satisfecho tampoco con el amor de los bienes crea
dos se eleva al amor del bien increado. De aqu, en todo
hombre que ha llegado al uso de la razon esa tendencia
natural, continua, permanente hacia una felicidad perfec
ta, inmensa, eterna, que solo en Dios puede hallarse.
Resulta de todo lo dicho que Dios es el trmino de nues-

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATUEAL.

19

tra existencia, el elemento que la acaba i perfecciona. He


mos salido de El para volver a El. Damos esta vuelta
recorriendo todos los grados de la vida. De la vejetable pa
samos a la animal, de la animal a la espiritual, en la cual
encontramos potencias que tienen relacion con el sr do
Dios. Para alcanzarlo, empero, el espritu del hombre tie
ne que andar todo el camino del conocimiento i del amor,
pasando de lo universal abstracto a las realidades del mun
do sensible i espiritual, i de estas a Dios, sr increado, ab
soluto, necesario, inmenso, infinito, en el cual se hartan i
reposan el entendimiento i la voluntad. El conocimiento i
el amor tienden, pues, a Dios; tienden a El con naturalidad,
con enerja, con presteza, como a su centro de gravitacion.
Alcanzado ese centro, desaparece aquel vaco en que el
mundo deja las contemplaciones de la mente i las aspira
ciones del corazon; i el alma, sintindose elevada a larejion superior de su sr, endonde se hallan la perfeccion
de la existencia i la consumacion dela vida, solo aspira a
que esa union incompleta con el Sr infinito que alcanza
mos sobre la tierra, se convierta en una posesion clara, in
deficiente i perdurable.
IV.
En verdad, ni el conocimiento ni el amor de Dios son
en esta vida perfectos. Dervanse de aqu la necesidad de
una vida futura, la actual existencia del libre albedro i
la moralidad de nuestras acciones.
Dios, efectivamente, se contradecira si, asignando un
fina sus crcaturas, no quisiera que lo alcanzasen. Ahora
bien, como se ve en el anlisis que hemos hecho de la
constitucion del sr humano, Dios se encuentra en la su
midad de nuestra vida, en el ltimo grado del desenvolvi
miento de nuestro espritu, en el trmino del entendimien
to i de la voluntad. Es El ese elemento exterior que com
pleta nuestro sr, qne acaba nuestra existencia, que per
fecciona nuestra vida, en la cual, para decirlo todo en una

20

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

palabra, se halla nuestro fin. Pero, aun cuando cifremos


en Dios nuestra felicidad, jams durante esta vida entra
mos en un reposo perfecto. Al contrario, la inquietud cre
ce; la ansiedad se aviva; el anhelo cobra vehemencia; el
conocimiento i amof de Dios que alcanzamos no llenan la
capacidad del alma i, movindola hacia su fin, le comuni
can un impulso tanto mas fuerte cuanto mas la allegan a
l, al modo que los cuerpos gravitan con mayor celeridad
a medida que se acercan a su centro. Puesto que este mo
vimiento del espritu no termina aqu, ha de terminar mas
all, si hemos de conseguir alguna vez el fin para que fui
mos creados. Debe haber, por consiguiente, i hai en reali
dad, una vida futura en que el alma reposa en la contem
placion i amor perfecto del Sr infinito.
Siendo perfectos en la vida futura e imperfectos en la
presente el conocimiento i el amor, la union con Dios es
necesaria en aquella i libre en esta. La naturaleza, efecti
vamente, mueve a cada sr hacia su fin. Hecho para
el bien, el hombre tiende a l por una necesidad in
trnseca e irresistible. En la eternidad Dios se presenta con
claridad al espritu, el cual viendo en El el bien ne
cesario, absoluto, infinito, no puede menos de contem
plarlo con el entendimiento i de amarlo abrazndose i
unificndose con El por la voluntad. En el tiempo Dios se
nos presenta a lo lejos i en oscuro, de suerte que es da
do al espritu pensar o no pensar en El, fijar o quitar
nuestro pensamiento, amarlo o no amarlo, conservar o
suspender nuestro amor. Por una razon de analoja acontcenos con Dios durante esta vida lo mismo que con las
creaturas. Como somos hechos para el bien , i algun bien
hai en las creaturas, estas nos mueven i solicitan; pero,
como iluminados por la razon, tendemos hacia el bien su
mo, i el de las creaturas es limitado, no necesitan estas a
nuestro espritu a fijarse i reposar en ellas. En una pala
bra, somos libres para amarlas o no amarlas, para conser
varles o quitarles el amor que les hayamos dado. Del pro
pio modo, iluminados por la razon tendemos hacia el bien
sumo, i dicindonos la misma razon que ese bien sumo so

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATURAL.

21

lo se halla en Dios, nos sentimos inclinados a El; pero, co


mo el bien sumo, que es Dios, se nos presenta a la distan
cia i envuelto en oscuridad, la inclinacion que sentimos
por El no nos arrebata con irresistible atraccion. Somos
libres, en una palabra, para amarle o no amarle, para
mantenerle o suspenderle el amor que le hayamos dado.
Mas en la vida futura en que Dios est ntimamente pre
sente i llena con su claridad la capacidad intelectual del al
ma, esta no puede menos de contemplarle; contempln
dole, no puede menos de ver en El el bien sumo; i, viendo
en El el bien sumo, no puede menos de amarle. Por esto
mismo, al paso que la vida presente se compone de actos
sucesivos, incompletos i libres, la vida eterna consiste en
un acto permanente, perfecto i necesario de contempla
cion i amor de Dios.
Del libre albedro procede la moralidad de las acciones.
Efectivamente, estando en Dios nuestro fin, son buenas i
lcitas las que nos llevan a El, malas e ilcitas las que de
El nos apartan. I, como el dirijirlas hacia ese fin o hacia
otro depende de nuestro albedro , nos son imputables las
acciones as buenas como malas i el resultado de unas i
otras. De aqu , el que las acciones lcitas sean meritorias ,
i demeritorias las ilcitas ; de aqu , que el conseguimiento
de nuestro fin sea un premio, i su prdida un castigo.
La vida presente, en consecuencia, es una vida de prue
ba. Pudo Dios , si lo hubiese querido , colocarnos en la eter
nidad desde el primer instante de nuestra creacion. Opt,
empero, por mandarnos a la tierra poniendo en nuestras
manos la consecucion de tanta felicidad. Cumpla as a la
mayor gloria de Dios i a la mayor gloria del hombre. De
Dios, porqu su santidad se ve sobre manera enzalzada
con el amor i servicio voluntario de las creaturas. Del
hombre, porqu mas le vale una felicidad en parte labrada
por sus propios mritos, que conseguida del todo por una
mera liberalidad de su autor, pues de aquel modo viene a
participar, en cuanto era dable alacreatura, de laaseidad
divina, adorabilsimo atributo de Dios, que consiste en
tener, no de otro, sin de s mismo, las inefables perfec

22

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

cienes de su ser infinito. Toca, pues, al hombre mismo el


procurarse la eterna felicidad , dirijiendo convenientemen
te hacia ella las acciones de la vida presente ; i en esto
consiste lo que llamamos relijion,
Hai, por consiguiente, una relijion natural, esto es, fun
dada en la naturaleza de las cosas: en la naturaleza de
Dios, en la naturaleza del hombre, en la naturaleza dela
vida presente.

CAPTULO III.
De la rclijion en el orden sobrenatural.
I.
La perfeccion natural del espritu humano consiste en
poseer i gozar a Dios, alcanzndola i contemplndolo por
el entendimiento, abrazndose i unificndose con El por
la voluntad. Pero esta union con Dios que obtiene nues
tra alma por la virtud natural de sus propias facultades,
no pasa de mediata c ideal.
No es mas que mediata, porqu Dios no os el objeto di
recto de nuestras potencias espirituales. El entendimiento
no ve a Dios en Dios mismo , sin al trays de las cosas
finitas; la, voluntad no aprehende a Dios en su sustancia,
sin en la idea formada por la razon; i, como consecuencia
necesaria , el alma solo goza a Dios en las creaturas , o
bien, a las creaturas en Dios. Conocemos a Dios , pero sin
verlo; amamos a Dios, pero sin sentirlo; gozamos a Dios,
pero sin trasformarnos en El.
Como se ve, esta union es mediata por cuanto solo es
ideal. Al hombre , en efecto , no le es dado gozar a Dios
sin hasta donde puede poseerlo, i no puede poseerlo sin
hasta donde le es dado conocerlo. Ahora bien , por el descn

24

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

volvimiento natural de nuestro espritu no llegamos a co


nocer a Dios en su misma esencia: el conocimiento que te
nemos de El no es de intuicion sin de razon; no es una
vision faz a faz, sin una vision en la imjen o idea que
concebimos con la contemplacion de los seres finitos que
constituyen el objeto inmediato de nuestro entendimiento.
I, ya que este no pasa naturalmente de la idea de Dios,
63 consiguiente que el amor i felicidad naturales se con
tengan dentro de los mismos lmites. La perfeccion pro
pia del sr racional no excede, pues, de una union ideal
con el Sr increado.
Dentro de esta union mediata cabe, ciertamente, un
gran progreso. Podemos avanzar mas i mas en la idea de
Dios, en el conocimiento de su existencia, en el concepto
de su naturaleza. Cuando no conocemos una cosa sin por
sus efectos, por la semejanza o contraste que estos tienen
con ella, este conocimiento es tanto mas perfecto cuanto
son mas numerosos i de mayor excelencia los efectos por
medio de los cuales lo obtenemos. Como a Dios lo conoce
mos solo en cuanto creador, por medio de analojas o con
traposiciones con los seres del mundo , a medida que mas
avancemos en el conocimiento de estos, mas podemos ade
lantar en el concepto de Dios. Ahora bien , nuestro espritu
' es capaz de progresar indefinidamente en el estudio i con
templacion del universo. Es este un gran libro que lleva
en cada pjina grabada la imjen del Hacedor, endonde,
si bien pueden leer i comprender hasta los ignorantes i
rudos, se agota el entendimiento de los mas sabios. Consi
derando mas i mas la fecundidad i anchura de la tierra,
la grandeza i majestad de los mares, la inmensidad de los
espacios, la innumerabilidad de los globos, la variedad de
los seres, la prodijiosa fuerza de los elementos; especulan
do mas i mas la luz de los astros, el concierto de los mun
dos , la sabidura de sus invariables i numerosas leyes, la
armona que reina por doquiera desde lo infinitamente
grande hasta lo infinitamente pequeo; mirando mas i
mas en las profundidas del espritu la distincion i uni
dad desus facultades, la variedad i encadenamiento de las

I.IB. I. CAP. II [. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

25

ideas; penetrando mas i mas loa misterios del corazon,


la viveza de las sensaciones , la delicadeza i variedad de
los afectos ; el alma se eleva mas i mas en el conocimiento
de Aquel de quien proceden la fuerza, la luz, el amor, la
belleza i todas las cosas, de Aquel que por esencia posee
la plenitud del sr, la plenitud del bien, la plenitud de
toda perfeccion. I , a medida que el entendimiento va per
feccionando la idea de Dios, van cobrando mpetu la
aspiracion de la voluntad hacia El i dilatndose la satis
faccion que el alma siente en contemplar su belleza i amar
su bondad.
Pero , por mas que haya adelantado el espritu huma
no, por mas que pueda adelantar, jams exceder los l
mites del conocimiento mediato para entrar en un conoci
miento inmediato del Sr Supremo. Por un simple progre
so de nuestra naturaleza es imposible que podamos pasar
de la union ideal a la union real con la esencia infinita.
El desenvolvimiento de un sr, por grande (jue sea, nun
ca sale de la condicion de su naturaleza. Los cuerpos ja
ms se convertirn en espritus. Jams los brutos se trasformarn en racionales. s"o cambiar el alma humana por
un conocimiento intuitivo su modo de conocer por discur
so; ni, mientras est unida al cuerpo, dejar de entender
con alguna dependencia de las especies materiales. Por la
misma razon, jams por un desenvolvimiento natural de
jar de ver a Dios al travs de la idea para contemplarlo
en la propia esencia de El. En verdad , sera contradic
torio en cualquier sr el que por una expansion de sus
fuerzas naturales saliese de la condicion i lmites de su
naturaleza.
I no se diga que el espritu humano tanto puede ade
lantar en la idea de Dios, que llegue a ver en ella la esen
cia divina, poco mas o menos as como en las especies de la
imajinacion halla una semejanza de los objetos materiales.
Tampoco ser as , por cuanto la esencia divina no puede
ser objetivamente representada por semejanza alguna.
En primer lugar, las cosas de un rden inferior no pue
den representar la esencia de lo superior. As , vemos que
4

26

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

los seres espirituales no pueden conocerse por representa


ciones corpreas. Por hbil que sea un artista, jams podr
hacer que en un cuadro, una estatua u otra hechura llegue
mos a comprender la esencia de losnjeles, del alma hu
mana, de los arrobamientos de la intelijencia, de las aspi
raciones del corazon. Ahora bien, todas nuestras ideas
son sacadas de los seres del mundo; son imjencs de co
sas de una naturaleza infinitamente inferior a la esencia
de Dios, absolutamente incapaces, por consiguiente, de
representarla.
En segundo lugar, la esencia divina, como infinita,
contiene con eminencia i absoluta simplicidad cuanto hai
que pueda ser comprendido; i, por lo mismo, no puede
ser imitada por una imjen creada, la cual, por perfecta
que sea, desde que es finita, est limitada en la extension
i especie de las cosas que representa.
En tercer lugar, en Dios no hai distincion entre la esen
cia i el sr o existencia, de suerte que el que no ve el sr o
existencia de Dios , tampoco ve la esencia de Dios. JVo suce
de as en las creaturas: por ejemplo, hai distincion por lo
menos virtual entre el hombre i la humanidad , esto es ,
entre nuestra existencia i lo que la especifica. As es que ,
conociendo a tal hombre, conocemos la naturaleza i esen
cia de todos los hombres: lo propio pasa con las dems
creaturas. La razon de esto consiste en que ningun sr fi
nito es absolutamente simple: todos tienen una existencia
de tal o cual especie , una existencia limitada por la esencia
que los constituye lo que son: de aqu, el que se dividan
enjneros i especies a causa de las semejanzas i diferen
cias que hai entre ellos. En Dios , al contrario , la esencia i
la existencia son completamente idnticas : lo que distin
gue a Dios, su esencia, consiste en su misma existencia,
en la existencia infinita: es, por consiguiente, un sr ab
solutamente simple, en cuya naturaleza est el que nada
se le pueda juntar: es un s'r en el cual ni se hallan esas
semejanzas por las cuales pudiera ser clasificado con otros
seres en algun jnero, ni esas diferencias por las cuales pu
diera ser clasificado en alguna especie: en una palabra, su

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL, ORDEN SOBRENATURAL.

27

esencia es el sr, i por esto en los libros santos se llama a


s mismo: El que soi, Sum qui sum. Ahora bien, de que
ni virtualmente se distinguen en Dios el sr i la esencia,
se sigue que no ve la esencia divina quien no ve el sr di
vino. I , como el Sr increado no puede hallarse sustancialmente en ninguna semejanza creada, quien no viese
mas que una semejanza, en realidad no vera la esencia
de Dios. En otros trminos, decir que Dios es visto en alguua imjen equivale a decir que no es visto.
Es, pues, evidente que en la idea que tenemos de Dios,
por mas que se extienda i perfeccione, jams llegamos a
ver a Dios, a verlo tal como es. Para verlo de esta mane
ra es indispensable que esa idea en que al presente le co
nocemos sea sustituida por la misma esencia de Dios.
Dedcese de lo dicho que no solo en la vida presente
sin aun en la futura no veremos a Dios faz a faz a virtud
delas fuerzas intrnsecas a nuestra naturaleza. En efecto,
existe en la vida futura esa misma imposibilidad de que el
desenvolvimiento natural de un sr salga de los lmites de
su especie, comoquiera que esa imposibilidad se funda en
una necesidad metafsica. Adems , la vida futura est en
proporcion con la presente, i se diferencian tan solo en
que en esta, como imperfecta, el hombre marcha hacia su
fin, i en aquella, como perfecta, reposa en su consegui
miento. Por lo cual, si suponemos que el camino que
el hombre recorre en el tiempo no es mas que el de su
naturaleza, el trmino a que arribe en la eternidad no
puede exceder de la felicidad que corresponde a la per
feccion natural de su sr; es decir, no pasa de una contem
placion de la belleza infinita especulada en la idea que
nos hacen concebir de ella las perfecciones de la creacion,
ni de un amor del sumo bien, proporcionado a esa imjen
del Creador que se forma en la mente.
Con todo, tal contemplacion i tal amor en la vida co
ronada de la inmortalidad son bastantes a satisfacer las
aspiraciones naturales del alma. Alcanzado el ltimo fin
natural, el espritu no tendr, como al presente, necesidad
de discursos i fatigas para conocer i amar a Dios ; alean

28

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

zado su centro de gravitacion , reposar en una contem


placion suave i tranquila de Dios al travs de las cosas
creadas. I , aunqu llegara a comprender que era posible
gozar a Dios con mayor perfeccion vindolo tal como es i
aprehendindolo en su misma esencia, lo que es dudoso,
no tendra, por una parte, de esa felicidad una idea clara,
capaz de inquietarlo, i, por otra, siendo conformes a ra
zon todas sus aspiraciones , no pretendera una felicidad
que no le era debida i que se hallaba mas all del alcance
de sus facultades, i, por consiguiente, no sufrira por no
poseerla. Tal puede reputarse el estado de las almas do
los que mueren en la niez sin bautismo, i, por consi
guiente , sin culpa personal ,. pero tambien sin haber sido
reenjendrados en la gracia.

II.

Sabemos por la revelacion que nuestro ltimo fin con


siste en una felicidad incomparablemente superior, en una
union inmediata i real con la Divinidad. Hemos sido crea
dos para ver a Dios cara a cara, para aprehenderlo en El
mismo, para gozarlo en su propia esencia, Debemos ver,
amar i gozar a Dios, no ya al travs de la idea, bajo los
velos de la creacion, por el intermedio de los seres finitos,
sin tal como Dios se ve, se ama i se goza a s mismo. Videmus mine per speculum in cenigmate, tune autcm facie ad
faciem. (I. Cor. VIII). En el sentido en que lo esplicaremos
mas adelante (V), es este un modo de ver, amar i gozar no
igual pero semejante al que Dios tiene de verse, amarse i
gozarse a s mismo. Tal es la vida eterna de que Dios le ha
hablado al hombre, vida de la cual no podemos formarnos
idea en las mas altas especulaciones de la mente, ni con
cebir deseos en las mas intensas aspiraciones de nuestra na
turaleza, vida tan excelsa que es una participacion de la
misma vida de Dios, de aquella misma felicidad de que

ME. I. CAP. III. DE LA RELIJIOK EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

29

Dios es eterna e infinitamente beato. Oculus non vidit, et


auris non audivit, et in cor hominis non ascendit quae prceparavit Deus diligentibus se. (1. Cor. IX).
Esa comunion directa i facial con el Sr Supremo per
tenece al rden sobrenatural. Lo sobrenatural es relativo
i absoluto. Llmanse sobrenatural relativo aquellas perfec
ciones que sobrepasan la esencia del sr a que se agregan ,
pero que no exceden los lmites de una naturaleza creada.
As, si Dios concediese a una alma humana durante su
union con el cuerpo el verse a s misma intuitivamente,
esto es, no en sus operaciones, sin en su propia esencia,
se le agregara una perfeccion que le era sobrenatural , pe
ro no absolutamente sobrenatural , pues que puede haber
i hai creaturas, los njeles, a quienes es propio ese modo
de conocerse a s mismas. Sobrenatural absoluto son aque
llas perfecciones que exceden los lmites de todo sr crea
do, exclusivamente propias de Dios. Cuando se habla sim
plemente de lo sobrenatural , se entiende el sobrenatural
absoluto. A este jnero pertenece la union inmediata con
la esencia divina. Que ella es sobrenatural al hombre, lo
dejamos ya sentado. Cmplenos ahora demostrar que lo
es igualmente a todo sr creado i creable.
Esa union inmediata consiste, como hemos dicho, en
ver a Dios en El mismo, en amarlo en su propia esencia,
en gozarlo tal como es. La causa de que ningun espritu
creado, real o posible, pueda naturalmente alcanzar tal
union, es que el sr de Dios es de un rden mas alto que
todo sr i modo de ser de una creatura. Vamos a demos
trarlo.
Cada sr tiene un modo de obrar conforme i proporcio
nado a su naturaleza; i no puede menos de ser as , desde
que la operacion procede de la naturaleza. Del propio mo
do, cada sr tiene una naturaleza conforme i proporciona
da a su esencia; i no puede menos de ser as, desde que la
naturaleza procede de la esencia. La naturaleza, en ver
dad, no es mas que el conjunto de principios, virtudes,
enerjas o propiedades que provienen del sr de las cosas,
o que les corresponden en razon de lo que son. Siendo as

30

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

que cada sr tiene una naturaleza propia, desde que el Sr


increado es absolutamente distinto de todos los seres crea
dos i creables, no puede ser la misma la naturaleza de
Aquel que la de estos. Dios tiene, por lo tanto, una natu
raleza que le es privativamente propia; i, en consecuen
cia, tiene tambien una operacion natural privativamen
te propia, esto es, un modo de verse, amarse i gozarse
que no es connatural mas que a El mismo. Ninguna creatura, por lo mismo que es creatura, puede tener de suyo,
como cosa propia, como atributo que le corresponda a cau
sa de su sr, esa perfeccion en el modo de ver, amar i go
zar que es inherente al Sr infinito. Ahora bien , ver a
Dios en El mismo, amarle en su propia esencia, gozarlo
tal como es, es verlo, amarlo i gozarlo como El se ve, se
ama i se goza. Mas el ver a Dios como Dios se ve, amar a
Dios como Dios se ama, gozar a Dios como Dios se goza, es
verlo, amarlo i gozarlo del modo que es natural al mismo
Dios. I, desde que este modo es el mismo que Dios tiene
de verse, amarse i gozarse, no puede ser natural a ningu
na creatura, real o posible.
Todo sr tiene un modo propio de obrar, el modo que
es conforme a su naturaleza. I, como la naturaleza divina
no es comun a ninguna creatura, tampoco lo es el modo de
la divina operacion. De aqu acabamos de deducir que no
hai ni puede haber creatura que vea a Dios como Dios se
ve , que ame a Dios como Dios se ama , que goce a Dios
como Dios se goza. Esta demostracion es suficiente. Sin
embargo, podemos esclarecerla i comprobarla hacindola
a la inversa.
En efecto, as como todo sr tiene un modo propio de
obrar , tiene tambien un modo propio de ser conocido ,
amado i gozado en s mismo: modos ambos conformes a su
naturaleza. Por qu el animal no puede conocer los
espritus i las operaciones espirituales? por qu no pue
de amar i gozar los bienes inmateriales? Porqu esas
cosas tienen un modo de ser conocidas, amadas i goza
das conforme a su propio sr. Lo espiritual no puede ser
objeto de una percepcion corprea, de un amor sensible,

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

31

de un goce material. Con Dios sucede lo propio, pues tie


ne tambien un modo de ser visto , amado i gozado confor
me a su esencia. I , como esta es superior a la de todas las
creaturas existentes i posibles, la cognoscibilidad, amabi
lidad i gozabilidad de Dios son superiores al modo de co
nocer, amar i gozar de todos los seres finitos. Ninguno,
por consiguiente, en virtud de sus facultades naturales
puede alcanzar a Dios en El mismo, tal como es.
Hai, pues, proporcion entre la esencia de un sr i el
modo de ser visto, amado i gozado en s mismo. En otros
trminos, para ver, amar i gozar un objeto tal como es,
se necesitan facultades semejantes a la esencia de ese ob
jeto. I , como ninguna creatura puede asemejarse a Dios
en la esencia , no hai ninguna que naturalmente pueda
verlo, amarlo i gozarlo tal como El es. Mas cul es la
razon de esa proporcion entre la esencia de Dios por una
parte, i su intelijibilidad, amabilidad i gozabilidad por
otra? cul es la razon de esa semejanza que debe haber
entre la esencia de Dios i las facultades con que se le al
canza, para que pueda ser aprehendido en s mismo, tal
como es? Vamos a darla, Como la concepcion de un objeto
es un antecedente indispensable para que podamos amar
lo i gozarlo, o bien, como el goce de un objeto es propor
cionado al amor, i este al conocimiento, para resolverla
dificultad propuesta , nos bastar tratarla en lo que atae
al entendimiento.
Pero antes debemos hacer dos advertencias.
Primera: cuando decimos que debe haber proporcion o
semejanza entre el sr conocido i el entendimiento que
conoce, no ha de entenderse que no pueden conocerse se
res de distinta especie; esa observacion se refiere a seres
de distinto rden o jerarqua. As, en la esfera de la per
cepcion sensible no podemos salir de los cuerpos: con el
sentido de la vista, por ejemplo, no pueden percibirse
sin seres materiales; pero, llenando esta condicion de
materialidad, cualesquiera objetos pueden ser conocido
por la vista: siendo cuerpos , poco importa que pertenez
can a tal o cual especie, que sean, por ejemplo, piedras,

32

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

rboles o animales. As tambien, en la esfera de la concep


cion intelectual, nada importa la especie de los seres con
cebidos, con tal que pertenezcan a un mismo rden o jerar
qua: los njeles, por ejemplo, se dividen en muchas es
pecies diferentes; con todo, el njel inferior puede cono
cer la esencia del superior, por cuanto todos los njeles
componen una misma lnea de creaturas, pertenecen a un
mismo j nero de cosas, se hallan en una misma jerarqua
de seres.
Segunda: no ha de entenderse tampoco que, faltando
la proporcion entre el entendimiento i la esencia de un
objeto, este no pueda absolutamente ser concebido. Ya
antes hemos dicho que, a diferencia de los sentidos que
no son capaces de conocer mas que los cuerpos, el enten
dimiento puede alcanzar todo lo que tiene razon de sr,
siempre que de algun modo se le haga presente. Asi es
que, como tambien lo sentamos antes, el espritu humano
alcanza la existencia de Dios i tiene idea de sus perfec
ciones infinitas. La proporcion de que hablamos solo es
necesaria para conocer inmediatamente los objetos, para
verlos en s mismos, tales como son. Con la razon cono
cemos a Dios, pero no en su esencia sin en las creaturas.
No lo vemos en su esencia, porqu esta es de un rden
superior a nuestro sr; i lo conocemos en las creaturas,
porqu el sr de estas es semejante al nuestro.
Previas estas advertencias dirijidas a fijar los trminos
de la dificultad propuesta, vamos a manifestar el porqu
de la proporcion que debe haber entre el entendimiento
i la esencia de los seres para que puedan ser vistos en s
mismos, tales como son.
Esa proporcion se requiere en virtud de que toda vi
sion se verifica por la union del objeto visto con el sujeto
que ve. Ahora bien, el objeto se halla en el sujeto, no
segun la manera de ser de aquel, sin segun la manera
de sr de este.De aqu proviene que el animal, como des
tituido de intelijencia, no perciba en las cosas que se le
ofrecen a sus sentidos mas que lo que tienen de material.
Si a una asamblea de hombres , por ejemplo, se introduce

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL RDEN SOBRENATURAL.

33

un bruto, percibir las figuras, los movimientos, los rui


dos etc., pero nada conocer del objeto de tal reunion, de
las ideas i sentimientos que dominan a los concurren
tes etc., por cuanto carece de receptividad para todas las
cosas que ataen al mundo intelectual i moral.De aqu
procede que el entendimiento conoce los cuerpos , no de un
modo sensible sin espiritual. En verdad, los cuerpos, si
bien en los sentidos estn por una impresion fsica, en
el espritu estn de una manera espiritual. Lo que nues
tro entendimiento posee no es la esencia real de los
cuerpos, sin la esencia ideal. No puede menos de ser
as, desde que, por una parte, los objetos se hallan en el su
jeto segun el modo de ser de este, i desde que, por otra ,
el entendimiento, como facultad espiritual , no tiene recep
tividad material.De aqu se orijina igualmente que el
espritu humano , estando como est destinado a informar
un cuerpo que le sirve de instrumento o medio de sus ope
raciones, no puede conocer intuitivamente las esencias de
los seres espirituales, no. puede alcanzar lo intelijible en.
s mismo sin al travs de las cosas sensibles; de aqu
tambien, que sus conocimientos i discursos vayan precedi
dos o acompaados de imjenes materiales.Vese , pues,
en todos estos ejemplos que el objeto conocido se halla en
el sr que conoce segun el modo de este sr. Pretender
que as no sucediese sera como querer que, echando agua
en un vaso, no tomara el agua la forma del vaso. As tam
bien, si algo se recibe en el entendimiento, tiene que ser
recibido al modo del entendimiento. En lo contrario existe
contradiccion, un verdadero imposible. Efectivamente, si
el sujeto comprendiese las cosas, no segun lo que l es,
sin segun lo que ellas son, resultara que desplegaba
cnerjas desconformes a su esencia, que la naturaleza no
se hallaba en proporcion con el sr a que corresponda. Por
consiguiente, para que un objeto sea conocido en s mismo,
para que sea recibido tal como es, requirese una facultad
de ver semejante a su esencia. De aqu, esa proporcion de
que hablbamos, entre el rden do un sr i su intelijibilidad.
5

34

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Habiendo esta proporcion, es claro que, si hai un objeto


cuya manera de ser sea superior al modo de ver del suje
to, este no puede naturalmente conocer dicho objeto tal
como es. li aqu lo que sucede a toda creatura con el cono
cimiento de Dios. Dios es un sr que no tiene nada de co
mun con los seres creados, que no pertenece ni a la misma
especie ni al mismo jnero de ellos. Dios es el sr increa
do, que existe en s i de s mismo, absolutamente simple,
acto pursimo, en quien la esencia, la naturaleza i la vida
no son mas que una misma cosa, su propio sr, su propia
sustancia; i, al contrario, las creaturas no tienen el sr si
n por participacion, no se conservan sin por Dios, son
susceptibles de desenvolvimiento i mudanzas, i aun las
mas perfectas no son del todo simples. Dios es, pues, un sr
absolutamente distinto e infinitamente superior a los se
res creados. I, como para ver un objeto en s mismo se re
quiere una facultad de naturaleza semejante a la esencia de
dicho objeto, para vera Dios tal como es se necesita un en
tendimiento semejante a la esencia divina. Pero a ningun
sr creado le compete tal facultad. Las facultades son con
formes a la naturaleza de los seres. Ahora bien , la natura
leza se deriva del sr i no puede sobrepasar los lmites de
este. Por lo tanto, la naturaleza creada no puede tras
pasar el sr creado, es decir, no puede contener facultades
capaces de alcanzar a Dios en su esencia infinita. Ninguna
creatura, pues, por elevada que sea, llega naturalmente
a ver a Dios tal como es.

III.
Respecto a la vision de la divina esencia no hai en nues
tra alma mas que lo que se llama en filosofa potencia
obedencial; esto es: esa aptitud de todas las cosas creadas
para llegar a ser todo lo que Dios quiere, con tal que no
implique contradiccion fsica o moral. Semejante potencia,
como se deduce de su definicion, se reliere a una facultad

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

35

que est, no en las creaturas, sino en el Creador, cuyo po


der es intinito. Lo que decimos de la vision se entiende
tambien del amor i goce de Dios en s mismo, amor i goce
respecto a los cuales no hai tampoco en la creatura mas
que la potencia obedencial que hemos definido.
Absolutamente hablando, bastara esta potencia obe
dencial para que Dios, querindolo, pudiese levantar nues
tro espritu a verle en su esencia, a amarle en El mismo,
a gozarle tal como es. Dios, empero, ha querido exaltar al
hombre a un estado de tanta perfeccion, que hasta cierto
punto le fuese connatural el venir a ese conocimiento i
amor inmediato del Sr increado. As cumpla a la magni
ficencia i sapientsimo concierto de los planes divinos. Re
clama el rden que haya proporcion entre el principio i el
liu. Haba de ponerse, por consiguiente, entre la vida
eterna i la vida tempornea, pues aquella est destinada
en los designios de Dios a ser el trmino de esta. Reclama
el rden que haya proporcion entre el principio i el fin.
Haba, pues, de establecerse alguna entre nuestro sr i la
comunion facial con -Dios, pues ella es la ltima per
feccion para la cual aquel ha sido creado. Reclama el
rden que los medios tengan proporcion con el principio i
el fin. Haba, por lo tanto, necesidad no solo de que se nos
diera un sr conforme al ltimo fin , sin tambien faculta
des adecuadas para alcanzarlo. I, en efecto, todas estas
proporciones se hallan en lo sobrenatural, de modo que
este orijina un rden perfecto, constante de los mis
mos elementos del rden natural.
Estos elementos constitutivos, que hemos llamado prin
cipio, medios i fin, son el sr, la naturaleza i la vida. El
sr es el principio de toda cosa, el fundamento de toda
propiedad , el centro de toda perfeccion. La naturaleza es
la forma de la actividad del sr, pues no hai ninguno que
no revele su existencia por el ejercicio de alguna fuerza
determinada. La vida es la perfeccion del sr, esto es, el
sr considerado en la actualidad de su existencia, en la
manifestacion de sus facultades, en el trmino de su ope
racion. Pordonde se ve que hai en el espritu creado una

36

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

imjeil de la Trinidad increada. El sr constituye el prin


cipio de la existencia; la naturaleza nace del sr, manifies
ta lo que es, es su imjen verdadera; la vida procede del
sr por medio de la naturaleza, como que el sr no llega
a su fin, a su perfeccion, a completar su existencia sin
con el desarrollo de sus enerjas, con la aplicacion de sus
facultades, con el ejercicio de sus fuerzas.
La vida, la naturaleza i el sr del rden sobrenatural
consisten en cierta participacion de la misma vida, de la
misma naturaleza i del mismo sr de Dios. En efecto, ver,
amar i gozar a Dios tal como es, en que consiste la biena
venturanza, es vivir la vida de Dios. Mas, puesto que tal
vida es una perfeccion propia de la naturaleza divina, pa
ra que nosotros lleguemos de un modo connatural a parti
cipar de vida tan excelsa, viendo a Dios como Dios se ve,
amando a Dios como Dios se ama, gozando a Dios como
Dios se goza, hemos de revestir hasta cierto punto la mis
ma naturaleza de Dios. I, como la naturaleza se orijina del
sr, es claro que no llegaramos a tener potencias semejan
tes a las de Dios, si no recibiramos un sr semejante al de
Dios.
Este sr nuevo i divino, correspondiente al rden so
brenatural, no es posible que sea un sr sustancial. A ello
se oponen tanto la unidad de Dios como la unidad de la
creatura, pues ni puede haber mas que una sustancia di
vina, ni cabe en la personalidad de las creaturas raciona
les mas de una individualidad sustancial. Ese sr nuevo i
divino, de que ha menester la creatura para la union real
e inmediata con la Divinidad, no puede , por lo tanto , pa
sar de un sr accidental , esto es, de una trasformacion que
cambie su sr natural, lo sobrenaturalice, lo deifique.
Como dice el doctor anjlico, id quod substantialiter est in
Deo, accidentcditer fit in anima participante divinam bonitatem, "lo que es sustancialmente en Dios, se produce ac
cidentalmente en la creatura que participa de la bondad di
vina."
Vemos en las creaturas que, a mas de los accidentes que
provienen de su propia esencia, suelen recibir otros produ-

LIB. I. CAP. III. Di LA RELIJION EN EL ORDBN SOBRENATURAL.

37

cidos por una causa extrnseca. El calor del agua, por


ejemplo, no procede del agua misma, sin del fuego que se
le aplica. Es un hecho constante i hasta universal en el
mundo fsico que los objetos reciben accidentalmente de su
contacto con otros, propiedades que no les son naturales.
Pasa lo mismo en el rden de los espritus creados. Un he
cho igual es el que se verifica en la elevacion del hombre
al estado sobrenatural.
Consiste esta elevacion en que el hombre pasa de la
union mediata e ideal con la Divinidad a la union inme
diata i real. Dignase Dios desposarse con nuestra alma i
habitar en ella; i de esta nueva relacion resulta la trasformacion. de la creatura. As como a la aplicacion del fuego
se conflagra el combustible, as tambien con el contacto
del Sr increado se prende el espritu de la creatura i reci
be virtudes nuevas, enerjas sobrenaturales, superiores
perfecciones i divinas excelencias. Este nuevo sr que nos
hace participantes de la divinidad es lo que se llama gra
cia en la teoloja.
La gracia es, pues, un accidente producido en nosotros
por la union real con la Divinidad. Es una cualidad del al
ma que no proviene del desenvolvimiento de su naturale
za, sin de una operacion extrnseca; que no puede prove
nir de la accion de una creatura, sin puramente de una
accion de Dios. Es una lei en lo fsico que un objeto no re
cibe por va de accidentes propiedades extraas sin por el
contacto u operacion de aquellos otros objetos que las tieneu por naturaleza. Lo propio sucede en el mundo intelec
tual i moral , como quiera que es evidente que ningun sr
puede participar propiedades de que l mismo carece. Aho
ra bien, la gracia es una cualidad que asemeja el al
ma a Dios, i la divinidad es privativa de Dios. Por
consiguiente, ningun sr que no sea Dios puede obrar
en la creatura para participarle una semejanza del sr di
vino.
La gracia, como todo sr, debe hallarse dotada de una
naturaleza propia, conforme a su esencia, adecuada a su
fin. En vano la gracia nos participara un sr divino si es

38

DERECHO PBLICO ELCLESISTICO.

te nuevo sr careciese de actividad i de una actividad pro


porcionada al bien que lo acaba i perfecciona. Acompaan,
pues, a la gracia ciertas virtudes que elevan nuestras po
tencias i dan a sus actos libres un nuevo carcter i un al
cance superior: un carcter divino, como el de la gracia de
la cual emanan; un alcance que pone nuestras acciones en
la lnea de la union real e inmediata con la Divinidad, que
es el principio i el fin del rden sobrenatural.
Estas nuevas virtudes se equiparan a los hbitos; lo son
en realidad, bien que de una condicion superior. Llmase
hbito en filosofa aquella cualidad o disposicion de una fa
cultad que la hace apta para una actividad determinadaUna operacion aritmtica es un acto del entendimien
to; mas, aunqu no hai hombre que no tenga esta poten
cia, no todos son capaces de aquella operacion, pues a mu
chos les falta el hbito que dispone para hacerla, cual es
la ciencia de los nmeros, la matemtica. Una composi
cion en verso es tambien un acto del entendimiento; pero
hai muchos que no pueden hacerla por defecto de disposi
cion, por falta del arte potico, que es tambien un hbitoEjemplos anlogos podran ponerse por lo que hace a la
voluntad, a fin de demostrar la distancia que va de la nu
da potencia a la facultad prxima o aptitud para ejercerla.
Esas cualidades, ya mas ya menos necesarias, que dispo
nen para el ejercicio de las facultades , para la ejecucion
de sus actos, se llaman, como decamos, hbitos.
Hai, empero, una diferencia trascendental entre los hbi
tos naturales i los hbitos sobrenaturales. Aquellos son
virtudes que nacen de las potencias del alma, que se ad
quieren con su desenvolvimiento o ejercicio; estos no proce
den de la naturaleza, sin de Dios que nos los comunica
inmediatamente junto con la gracia santificante i como
consecuentes a ella, por lo cual se llaman infusos. Aquellos
solo sirven para hacer practicable, facilitar o perfeccionar
el ejercicio de un poder que existe en nuestro espritu, que
es propio de sus facultades; estos comunican a nuestras po
tencias una virtud de que se hallan radical i absolutamen
te desnudas, que jams podran adquirir por mas que se

LIB. I. CAP. III. DE. LA. RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

3D

ejercitasen i desenvolviesen, pues es virtud que no obra


en el rden natural sino en el sobrenatural.
Las virtudes infusas, en cuanto nos comunican no solo la
facilidad o disposicion para obrar sin adems el mismo
poder de obrar sobrenaturalmente, pueden llamarse, i se
llaman, potencias. Estas potencias, empero, existen en
forma de hbitos, pues no residen en la esencia del alma
sino en sus facultades. En verdad, el alma no podra obrar
solo con la fuerza de las virtudes infusas, sin hacer uso de
su entendimiento i voluntad. Los actos sobrenaturales, as
del tiempo como de la eternidad, son actos vitales, i es de
la esencia de estos el que procedan de facultades intrnse
cas al alma. Los actos vitales del espritu consisten en co
nocer i amar; i no se comprende que podamos .conocer si
no es por medio del entendimiento , ni que podamos amar
si no es por medio de la voluntad. Necesariamente, esto
tiene lugar respecto no solo del conocimiento i amor natu
rales, sin tambien del conocimiento i amor sobrenatura
les. Si as no fuera, los actos sobrenaturales no seran vita
les, pues no procederan de potencias intrnsecas al alma.
Si as no fuera, el conocimiento i amor sobrenatural estaran
en el alma como en una piedra, sin que se formase concien
cia de ellos. Si as no fuera, el espritu no vendra a alcan
zar una completa deificacion, pues su entendimiento i vo
luntad no participaban de la elevacion al rden sobrenatu
ral. Las virtudes infusas residen, pues, no en la esencia
del alma, sin en sus facultades. As como el sr de la gra
cia santificante no es mas que un accidente del sr natural
del hombre, as las potencias infusas no son mas que acci
dentes de las facultades naturales, accidentes que las trasforman, perfeccionan i deifican.
No pudiendo nada, ni pensar, ni querer, ni sentir, en el
rden sobrenatural, sin la gracia, que es el fundamento de
tal rden, para que el hombre pudiese dirijir todo el ejerci
cio de su actividad al fin sobrenatural, era preciso que esos
hbitos infusos penetrasen i elevasen todas las potencias na
turales de nuestro sr. Forman, por lo tanto, un rden com
pleto, comprensivo de tantas clases diversas cuantas son las

40

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

clases de facultades del alma i los objetos i exijencias de


estas facultades.
Loa hai que residen en el entendimiento , que lo elevan ,
ayudan i fortifican para alcanzar la verdad ; los hai que
residen en la voluntad, que la elevan, ayudan i forti
fican para el amor del bien sobrenatural. Aquellos son la
intelijencia, la sabidura, la ciencia i la prudencia; estos, la
justicia, la fortaleza i la templanza. Como se ve, llevan el
mismo nombre de los hbitos naturales; pero es preciso no
confundir estos con aquellos, pues unos tienen una virtud
meramente natural, i los otros un poder sobrenatural.
Por razon del objeto, se dividen en teologales i morales.
Los primeros, que son la fe, la esperanza i la caridad, per
feccionan nuestras facultades en rden a_las acciones que di
rectamente se refieren a Dios, nuestro ltimo fin. La fe
nos lleva a dar asenso a las A^erdades conocidas sobrenaturalmente, por la palabra del mismo Dios; la esperanza
dirije nuestras intenciones al bien sobrenatural, como cosa
distante de nosotros pero posible de alcanzar; la caridad
nos pone en union con el fin sobrenatural tranformndonos
en l hasta cierto punto. Los morales perfeccionan nues
tras facultades en rden a las acciones que solo mediata
mente se refieren a Dios, recayendo directamente en las
cosas creadas , en los medios de que debemos valemos pa
ra alcanzar el ltimo fin. Son, por lo mismo, tantos cuan
tas son las especies de nuestras acciones referentes a las
oreaturas.
Atendida la excelencia de la operacion o sea la enerja
que esta requiere por su naturaleza intrnseca, se dividen
los hbitos en simples virtudes i en dones. Estos, llamados
del Espritu Santo, porqu de El proceden, de los cuales
la sabidura, el entendimiento, la ciencia i el consejo resi
den en la facultad de entender i la piedad, la fortaleza i el
temor en la facultad de amar, se nos dan para dispo
nernos convenientemente a seguir el instinto divino en las
cosas arduas que superan las fuerzas -ordinarias del alma
aun informada por la gracia. Mediante esta, el Espritu de
Dios habita en el nuestro, est con l en union real, i es

Lia I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

41

quien lo mueve en los caminos de la santidad. Esta divina


mocion se atempera ordinariamente a las fuerzas comunes
de la naturaleza ennoblecida i exaltada por la gracia; pero
extraordinariamente, segun los designios de Dios respecto
a cada creatura, la impele a la ejecucion de actos sobrena
turales heroicos, que requieren fuerzas de un alcance su
perior. El alma debe hallarse dispuesta para seguir siem
pre el instinto de Dios que habita en ella : para responder
a las mociones ordinarias le bastan las virtudes; pero, as
como el discpulo debe estar tanto mejor dispuesto cuanto
mas alta es la ciencia que el maestro se propone comuni
carle, para que el alma pueda corresponder a las mociones
extraordinarias necesita fuerzas superiores a las meras
virtudes: esas fuerzas son los dones del Espritu Santo.
Por consiguiente, los dones se distinguen de las virtudes
infusas en que aquellos nos perfeccionan en rden a actos
mas excelentes que los que corresponden a estas.
Tales son las potencias que lleva consigo la gracia san
tificante. Como lo hemos dicho , no obran por s solas , se
paradamente del entendimiento i voluntad, sin en union
con estas facultades, a las cuales elevan i perfeccionan co
municndoles virtudes sobrenaturales. Por consiguiente,
en los actos sobrenaturales no solo obra el sr de la gra
cia mediante los hbitos infusos sin tambien la naturale
za por medio de sus propias facultades. Ahora bien, la
naturaleza, en cuanto tal, es incapaz de toda operacion
en el rden sobrenatural: por lo que hace a este rden , no
hai en ella nas que la potencia obedencial, esto es, esa
aptitud que tiene para llegar a ser o hacer por voluntad de
Dios cualquiera cosa que no envuelva contradiccion. Mas
aun: las virtudes i dones sobrenaturales existen, como hemos
dicho, en forma de hbitos. Los hbitos, empero, no obran
sin en cuanto son aplicados a la accion por la facultad en
que residen. I es evidente que para la aplicacion de un h
bito sobrenatural no basta una potencia natural. De aqu
es que para los actos sobrenaturales, a mas de los hbitos
iufusos , se requiere un especial e inmediato influjo del
Espritu Santo, Es el Espritu Santo quien produce, co
6

42

DERECHO riiiLico ECI.ESISTICO.

mo causa primera, los actos sobrenaturales; pero los pro


duce en nosotros i con nosotros i, consiguientemente, sin
dao alguno de nuestra libertad, sin que la operacion dejo
de ser nuestra i voluntaria. Esta operacion de Dios, ese
auxilio del Espritu divino , referente a la santificacion del
alma, se llama gracia actual, porqu es transeunte en es
ta vida, a diferencia de la gracia santificante i de las
virtudes i dones infusos, llamados gracias habituales por
qu se radican i permanecen en el alma i en sus potencias.
Esta gracia actual recorre tres grados: nos impulsa a la
accion, nos ayuda en todo el curso de ella i la perfecciona
en su trmino : por lo cual se la divide en preveniente , con
comitante i subsiguiente. En cuanto preveniente , estoes,
en cuanto limitada a ilustrar el entendimiento i excitar la
voluntad , obra en nosotros pero sin nosotros ; en cuanto
concomitante i subsiguiente, esto es, en cuanto nos ayuda
a consentir i cooperar a las mociones divinas i nos lleva
hasta la realizacion de los actos sobrenaturales , incluye
nuestro consentimiento.
No se diga que, puesto que es necesaria la gracia actual,
ella basta i son intiles la gracia santificante i los hbitos
infusos que la acompaan. Es cierto que con sola la gracia
actual pueden ejecutarse actos sobrenaturales, i de hecho
as sucede algunas veces. En verdad, la gracia actual no
solo se da al que tiene la gracia santificante para poner en
ejercicio sus hbitos infusos, sin tambien al que carece de
ella para disponerlo a recibirla, cuando es capaz de esta
disposicion. Es propio de esta vida pasar de lo imperfecto
a lo perfecto, i en este proceso Dios conduce al hombre de
un modo conforme a su naturaleza. Por esto, al paso que
a quienes carecen de uso de razon, como los nios, se les
infunde la gracia santificante por medio de los sacramen
tos sin el concurso de su voluntad, en los que son capaces
de entender se necesita el que con actos propios se dispon
gan a recibirla. Refirindose estos actos al rden sobrena
tural, no pueden proceder solo de la naturaleza humana,
sin que requieren ese especial influjo del Espritu Santo,
que llamamos gracia actual. Todos los actos de este jne

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL (RDEN SOBRENATURAL.

43

ro, como los de fe, esperanza i caridad que ejecuta el ca


tecmeno que se prepara a rejcnerarse por las aguas del
bautismo, como los de contricion perfecta o imperfecta
que ejecuta el pecador para rehabilitarse por el sacramen
to de la penitencia, son sobrenaturales en cuanto a la sus
tancia.
El que personas privadas de ese sr divino que comuni
ca la gracia santificante, puedan con el influjo de la gracia
actual realizar actos sobrenaturales, se funda en que, co
mo dijimos, basta la potencia obedencial de la creatura
para que Dios pueda elevarla a obrar sobrenaturalmente.
No se sigue de aqu, empero, que las virtudes infusas de
que va acompaada la gracia santificante ni esta misma
sean intiles. Ciertamente, no eran de necesidad absoluta:
pudo Dios, si lo hubiese querido, conducir al hombre a un
fin sobrenatural puramente por medio de gracias actuales.
Pero la sabidura infinita hall conveniente poner en la l
nea de lo sobrenatural un rden perfecto , constante de los
mismos trminos del rden natural, i que, as como en es
te, hubiese proporcion entre dichos trminos, entre el prin
cipio, los medios i el fin. Para esto era preciso que el hom
bre, llamado a un fin sobrenatural, estuviese dotado de po
tencias sobrenaturales. As es que entre los actos que pro
ceden puramente de gracias actuales i los que seorijinan
de la gracia santificante hai una gran diferencia. Unos i
otros son sobrenaturales; pero estos, en contraposicion a
aquellos, al mismo tiempo son connaturales al hombre jus
tificado. Los primeros no son mas que dispositivos: tien
den a pasarnos del estado natural al sobrenatural. Los
segundos, al contrario, se encaminan a la perfeccion de un
sr que ya est en nosotros, de ese sr divino comunicado
por la gracia santificante, i nos conducen directamente ha
cia el fin sobrenatural teniendo respecto a l condignidad i
proporcion.
La vida de la creatura consiste en que por medio de sus
facultades se asimile el elemento que la perfecciona. Ese
elemento para los seres espirituales es Dios tanto en la
vida natural como en la sobrenatural, pero de diverso mo

1 t

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

do . En la natural la ltima perfeccion del espritu consis


te en conocer, poseer i gozar a Dios bajo los velos de la
creacion ; en la sobrenatural esa ltima perfeccion consiste
en ver a Dios en El mismo, poseerlo en su propia esencia
i gozarlo tal como es. La vida sobrenatural en su trmino
es, por lo tanto, una vida verdaderamente divina: es una
participacion de esa misma felicidad de que Dios es feliz,
pues no solo conocemos, poseemos i gozamos a Dios, sino
que lo conocemos como El mismo se conoce, lo poseemos
como El se posee, lo gozamos como El se goza: por lo cual
de los bienaventurados est escrito: Torrente voluptatis
tuae potahis eos. Pero, as como el hombre no alcanza du
rante su mansion en la tierra la ltima perfeccion de su
sr natural, as tampoco le es dado llegar en esta vida mor
tal a esa acabada perfeccion del sr divino que la gracia le
comunica. Hcese preciso , por lo tanto, considerar la vida
sobrenatural en dos faces : en la del tiempo i en la do la
eternidad.
La vida sobrenatural del tiempo es una vida divina, pe
ro imperfecta, incoada, en jrmen. Dios mora en el alma
santificada por la gracia, pero no se le pone de manifiesto.
As es que no la es dado engolfarse por la contemplacion,
en su infinita belleza, trasformarse por el amor en su bon
dad infinita, reposar serena i segura en el gozo de una po
sesion indefectible del sumo bien. Dios solo se le hace
presente por su palabra, esto es, por la revelacion, a la
cual es llevada a dar libre asenso por la virtud infusa de la
fe, que sobrenaturaliza su entendimiento. Por la fe tiene
cierta aprehension de Dios, pero en distancia'; recibe una
luz sobrenatural para ver i recorrer los caminos de la santi
dad, pero una luz dbil i apagada: luz bastante para creer
lo que Dios ha revelado, pero insuficiente para penetrar
su infinita esencia. No pudiendo la voluntad exceder los
lmites del conocimiento, las virtudes infusas de que la
gracia la reviste no le alcanzan para unirse con Dios si
n en la oscuridad de la fe, que es toda la luz sobrenatu
ral con que cuenta el entendimiento. As es que el hom
bre justo no tiene potencia apta para aprehender a Dios en

LIB. I. CAP. III. DE LA RELUION EN EL ORDEN SOBREXATURAL.

45

El mismo; pero por la esperanza aspira a conseguirlo, tie


ne un comienzo de ese modo sobrenatural do poseer a
Dios. As tambien, la fuerza sobrenatural de la caridad
no llega hasta poderlo trasformar consumadamente en el
bien divino, pero principia esa dichosa trasformacion.
Las facultades sobrenaturales del alma santificada estn,
pues, en proporcion con la manera en que Dios se les ha
ce presente. Nada mas conforme a razon. Para (pie una
potencia pase de la mera capacidad de obrar a la opera
cion, se necesita que sea excitada por el objeto que le co
rresponde. Por consiguiente, la forma en que el objeto se
le presenta determina el alcance de la potencia. Un alcan
ce superior no tendra utilidad alguna!, por lo mismo, sa
le del rden que la infinita sabidura ha puesto en todas
las cosas del mundo. Ahora bien , puesto que en esta vida
no se nos revela la misma esencia de Dios, puesto que
Dios, como fin sobrenatural , solo se nos manifiesta sobrenaturalmente bajo los velos de la fe, dentro do estos lmi
tes han de contenerse necesariamente las virtudes infusas
de que va acompaada la gracia santificante.
Como es consiguiente, dentro de tales lmites de los h
bitos infusos so encierran los actos que producen con el in
flujo de la gracia actual. Consiste en ellos la vida sobrena
tural del hombre viador, vida que en realidad tiene mu
cho de divino. Pero es una vida divina en jrmen, que ne
cesita desenvolverse para llegar al trmino de la perfeccion
que le corresponde. De aqu es que los actos de la vida
sobrenatural del tiempo sean repetidos, se sucedan unos a
otros i se produzcan con libertad, a diferencia de la glo
ria en la cual la esencia divina revelada al alma se har
conocer i amar necesariamente de ella, agotar todas sus
fuerzas i la pondr en perenne e imperturbable reposo.
De aqu, el que la vida de la gracia presente tenga carc
ter de prueba, i de premio la de la gloria futura. Induda
blemente, para que el hombre hubiera podido merecer esa
felicidad sobrenatural de la gloria, no era de absoluta
necesidad que recibiera en esta vida la gracia ; habra bas
tado que Dios hubiese prometido al hombre la gloria ba

46

DERECHO rBLICO ECLESISTICO.

jo ciertas condiciones i que el hombre las hubiera cumpli


do. El rden, empero, que la sabidura infinita pone en
todas las cosas creadas, reclamaba que hubiese alguna pro
porcion entre el mrito i la recompensa. Esa proporcion
no exista entre los actos naturales i el fin sobrenatural.
De aqu, la necesidad de elevar al hombre viador a un es
tado sobrenatural. Participando por la gracia de la natu
raleza divina, sus actos sobrenaturales tienen condigni
dad con la gloria, que es una participacion de la vida de
Dios.
La gloria (as se llama en tcoloja la vida eterna del r
den sobrenatural) consiste en ver a Dios en su propia
esencia, aprehenderlo en El mismo i gozarlo tal como es.
De qu manera alcanza tanta perfeccion el alma glorifi
cada? Dijimos poco ha que para la operacion se requieren
la facultad de obrar i el que esta facultad sea excitada por
el objeto, i que de aqu se deduce la proporcion que exis
te entre el alcance de la facultad i la forma en que el obje
to se le hace presente. Por consecuencia, para que en la
gloria podamos subir a un conocimiento perfecto de Dios ,
a un conocimiento semejante al que Dios tiene de s mis
mo; para que podamos subir a un amor perfecto de Dios, a
un amor semejante al que Dios tiene de s mismo; es nece
sario, pjr una parte, que nuestras potencias sean elevadas
i, por otra, que Dios se nos presente de un modo mas
alto.
El conocimiento sobrenatural de esta vida es oscuro; se
funda en la autoridad de Dios, que habla, pero no se
muestra; para asentir a esa palabra divina tenemos la vir
tud infusa de la fe. El conocimiento sobrenatural de la vi
da eterna es una vision clara, fundada, no en la palabra do
Dios, sin en la manifestacion de su misma esencia. Por
consiguiente, la virtud infusa de la fe tiene que ser susti
tuida por una potencia superior, apta para hacer que vea
mos, no que creamos. La luz de gloria, lumen gloriae (as
se llama esta nueva potencia) no es, por lo tanto, un me
dio en el cual Dios sea visto, una especie en la cual se nos
represente la divinidad, sin una nueva virtud sobrenatu-

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION E\ EL ORDEN SOBRENATURAL.

47

ral que se infunde en el entendimiento, que lo eleva i con


forta para recibir el ilapso de la misma esencia divina. Lla
mamos ilapso de la esencia divina su clara presentacion
o entrada de manifiesto en el entendimiento del bienaven
turado. As dispuesto por la luz de gloria, el entendimien
to es puesto en acto por una presencia ntima de Dios,
que se le revela, no ya por el intermedio de cosa creada,
sin por el esplendor propio de su infinita esencia, de suer
te que viene a verle fax a faz, en El mismo, como El se ve.
In lamine tuo videbimus lumen.
Esta trasformacion (pie se opera en el entendimiento de
los felices moradores del cielo, trasciende naturalmente a
la voluntad. Corresponde a esta abrazarse i unificarse con
el objeto segun el modo i forma en que es comprendido
por aquel. Como a Dios, en cuanto fin sobrenatural, solo
lo conocemos al presente en parte, a la distancia, en la
oscuridad de la fe, no podemos tampoco aprehenderlo:
tendemos por la esperanza a alcanzarle, pero sin conse
guirlo jams durante todo el camino de esta vida. Pero,
una vez que en la eternidad se rasguen los velos de la fe i
la esencia divina sea revelada al entendimiento, la volun
tad ya no suspirar por tener a Dios, sin que lo tendr,
de suerte que, as como la fe desaparece para convertirse
en la vision, la esperanza se disipar convirtindose en
una aprehension real, en la plena e inamisible posesion de
Dios. Quum venerit qiiod perfectum est, evacuavitur quod
ex -parte est. No as la caridad, porqu la caridad no mue
re, chantas nunqnam cxcidit. Pero, por lo que hace a su
perfeccion, la diferencia es grande. La caridad de esta vi
da es pequea, porqu solo vemos un poco de la.amabili
dad de Dios; es oscura a tal grado que no solo no se
muestra a los dems sin aun al mismo que la tiene, por
razon de que es tambien oscuro el conocimiento de fe que
la precede; es libre, sujeta a disminucion i aumento i de
fectible, por cuanto el bien sobrenatural no resplandece lo
bastante para atraer i necesitar a la voluntad. Por el con
trario, la caridad que inflama a esta en la vida eterna, es
grandsima en la cantidad, esplendente en la forma, in

48

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

mutable en el ardor, necesaria i firme en la operacion,


por cuanto tiene conformidad con la luz de gloria i con
el ilapso de la divina esencia.
La gloria esencial consiste, pues, en los actos por los
cuales la creatura aprehende a Dios en El mismo, tal como
El es. Para formarse, empero, una idea cabal de esos actos
de la vida eterna, es preciso distinguir en ellos la accion i
el trmino de la accion. Todo acto de la creatura, en efecto,
consta de estas dos cosas : hai, poruna parte, un movi
miento que hace o por el cual se hace una cosa, i, por otra,
una cosa que resulta hecha. As, por ejemplo, la pintura
de una imjen envuelve dos cosas; a saber: la accion de
pintar la imjen por una parte, i por otra la imjen que
resulta pintada. Esto se verifica en toda clase de actos hu
manos. Obrar es obrar algo, es producir alguna cosa me
diante una accion. As es que tambien en los actos espiri
tuales hai una accion i un trmino o producto de la accion.
Pero las acciones del entendimiento i de la voluntad tienen
de especial que su trmino se queda en la misma potencia
que las produce. El concepto que resulta de la accion
de entender i el amor que resulta de la accion de querer sub
sisten en nuestra misma alma. Por esta razon se denomi
nan acciones inmanentes, a diferencia de las otras, como
la de pintar que pusimos por ejemplo, cuyo resultado se
produce fuera de nosotros, i por lo cual se llaman transi
tivas o transentes.
Ya hemos visto en qu consisten las acciones de la vida
eterna. Hemos dicho tambien lo que se requiere para ellas.
Para mayor claridad, empero, lo resumiremos en pocas
palabra?. Exjese, primero, un ajente cuyo ser tenga pro
porcion con el objeto sobre el cual ha de obrar: tal es
el alma deificada por la gracia santificante. Segundo, requirense potencias adecuadas i aptas para la operacion de
que se trata: tales son el entendimiento informado por la
luz de gloria i la voluntad fortificada por un aumento o
una especie superior de caridad infusa, Tercero, necesite,
se que estas potencias sean excitadas por la presencia del
objeto: verificase esto por el ilapso de la esencia divina en

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDE.V SOBIiENATURAL.

19

el espritu de los comprensores. I, por i'iltimo, es in


dispensable que Dios concurra con un influjo actual e in
mediato en las operaciones por las cuales el bienaven
turado aprehende a Dios en El mismo, vindolo como
El se ve, amndolo como El se ama, gozndolo como El
se goza.
Tambien hemos indicado, aunque lijeramcntc, cul es
el trmino de esas operaciones. Siendo operaciones vitales,
su trmino es la vida, la cual consiste, como dijimos, en
la asimilacion de aquel elemento que acaba i perfecciona
al sr viviente. Esa asimilacion, en efecto, es el trmino de
todos los actos vitales; pero vara segun la naturaleza de
los seres. Los vcjctales trasforman en su propia sustancia
las materias que les sirven de alimento: por la virtud nu
tritiva de que estn dotados, atraen i absorben los cuerpos
que los rodean, sacando de ellos la sustancia que necesitan
para reparar sus continuas prdidas i procurarse o conser
var el crecimiento que les corresponde segun su especie.
Los animales se asimilan los objetos que se ponen en con
tacto con los rganos sensorios, por la impresion material
que en estos causan dichos objetos, de suerte que el trmi
no de los actos vitales del animal son las sensaciones. La
asimilacion del rden espiritual tiene que ser mui diversa
delas anteriores, pues repugna a la simplicidad del esp
ritu el trasformarsc en una sustancia distinta, i a su inma
terialidad el recibir impresiones sensibles. La asimilacion
espiritual se verifica por el verbo i el amor.
Llmase verbo el trmino de la inteleccion, o sea, el pro
ducto de la accion inmanente i vital del entendimiento.
Como producto de una accion inmanente, el verbo se que
da i subsiste en el espritu que lo concibe. Como trmino
de una accion vital, el verbo asemeja al que concibe con la
cosa concebida. Efectivamente, 'la inteleccion , como toda
accion, es -un movimiento, una via, un camino, i, por
consiguiente, ha de tener un trmino, ha de parar en al
go. Este algo es el concepto de las cosas que entendemos ,
concepto por el cual la cosa entendida se representa en
nuestro entendimiento. Como el espejo reproduce los cuer

50

DERECHO PJ3LICO ECLESISTICO.

pos que se ponen delante, as el entendimiento reproduce


dentro de s los objetos a que se aplica. Aquel forma de
las cosas una imjen material, como que es materia i solo
puede obrar sobre la materia; este forma de ellas una im
jen espiritual, como que es espritu. I, as como aquella
imjen material no es mas que el mismo espejo con cierta
modificacion que le da una forma parecida a la cosa repre
sentada, as esta imjen espiritual no es mas que el mis
mo entendimiento con cierta modificacion que lo asemeja
al objeto entendido.
Llmase amor el trmino de la volicion, o sea, el produc
to de la accion inmanente i vital de la voluntad. Como
producto de una accion inmanente i vital, el amor se queda i
subsiste en el espritu que ama, i envuelve cierta asimila
cion dela cosa amada. Esta asimilacion, empero, es de
distinta especie de la que contiene el verbo. El verbo es
una reproduccion mental del objeto concebido; el amor es
una espiracion que nos inclina al objeto amado, es un afec
to que produce en el espritu la impresion del sr querido,
que lo unifica con l, que lo trasforma en l.
La vida eterna consiste, como hemos dicho, en las ac
ciones inmanentes del entendimiento elevado por la luz de
gloria i de la voluntad fortificada por una mayor o nueva
caridad, excitados ambos por el ilapso de la divina esencia.
Esas acciones tienen necesariamente sus trminos respec
tivos, sus productos propios , a saber, un verbo i un amor
proporcionados a la grandeza del objeto entendido i amado
i a la excelencia del modo de ver i amar de los compren
sores. Por ese verbo i ese amor el alma bienaventurada al
canza en su ltima perfeccion la semejanza i unificacion
con Dios. Viendo a Dios en El mismo, el verbo que de esa
accion resulta es una modificacion del entendimiento, que
imita en l la esencia divina. Smiles Ei erimiis, qnoniam
videbimus Eum sicuti cst, seremos semejantes a El, por
qu le veremos tal como es: Gloriam domini spccidantes in
camdem imaginem trasformamur, especulando la gloria de
Dios, nos trasformamos en su misma imjen. Amando a
Dios visto en su propia esencia, el amor que de esa accion

LIB. I. CAP. III. DE LA EELIJION Etf EL ORDEN SOBRENATURAL.

51

resulta nos lleva directamente a El, nos une con El inme


diatamente, nos trasfonna en El, nos hace participantes
de su divina beatitud. Qui a-utem ndhaeret Deo, unus spiritiis est, "el que se adhiere a Dios, se hace un mismo esp
ritu con El."
Resulta de lo dicho que , a mas de la comunicacion pri
mitiva por la cual el Creador nos da el sr, naturaleza i
vida humana, hai una segunda por la cual nos participael
sr, naturaleza i vida divina. La primera orijina el rden
natural; la segunda, el rden sobrenatural: rdenes en
tre los cuales se observa perfectsima consonancia. El r
den sobrenatural, en efecto, presupone el natural i no ha
ce mas que elevarlo i perfeccionarlo en los tres trminos
de que consta. Para poner de manifiesto esta armona
a que al presente llamamos la atencion, basta resumir la
distincion que dejamos establecida entre ambos rdenes.
El sr del rden natural es un sr sustancial: es el sr que
nos constituye hombres, que corresponde a la idea o esen
cia de nuestra creacion, sin el cual no seramos lo que so
mos. El sr del rden sobrenaturales un sr accidental: es
una participacion del sr increado, que se produce en nos
otros por la union real de la sustancia divina con la sus
tancia de nuestra alma: un sr, por lo tanto, que est sobre
lo que constituye la esencia del hombre i de cualquiera
creatura, por excelente que sea. El sr sustancial tiene su
naturaleza propia, que es la naturaleza humana; es de
cir: tiene un conjunto de enerjas o facultades adecua
das al sr humano: tiene el modo de ver, amar i sentir que
le es indispensable para llegar a su fin , para alcanzar
su perfeccion, en una palabra, para vivirla vida hu
mana. El sr accidental despliega en nosotros una natu
raleza nueva, que es la naturaleza divina: esto es: pro
duce nuevas facultades, potencias semejantes al sr in
creado, proporcionadas al fin sobrenatural del hombre,
necesarias para ver a Dios como Dios se ve, para amarle
como El se ama, para gozarlo como El se goza, en una pa
labra, para vivir la vida divina. Pero, as como el sr del
orden sobrenatural no es mas que un accidente del sr del

52

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

rden natural, as tambien la nueva naturaleza producida


por la gracia no es mas que una trasformacion de la natu
raleza humana, una deificacion de nuestras potencias racio
nales. Por fin, la vida del rden natural es la vida huma
na, cuya mayor perfeccion est en la union mediata e
ideal con el Sr Supremo , en ver, amar i gozar a Dios al
travs de las cosas creadas. I la vida del rden sobrenatu
ral consiste en la union inmediata i real con el Sr in
creado: consiste en vivir de Dios, vindolo faz a faz,
comprendindolo en su misma esencia, gozndolo tal co
mo es.

IV.
Esa exaltacion al estado de gracia, que hemos descrito,
importa una verdadera deificacion de la creatura. Mas
esta palabra, sancionada por la teoloja en contra del na
turalismo, que encierra al hombre dentro de los lindes de
las cosas creadas negndole el consorcio con la naturaleza
divina, requiere alguna explicacion para evitar el esco
llo opuesto del panteismo, que identifica al hombre con
Dios.
De la deificacion por la gracia a la deificacion por la uni
dad panteista va una distancia inmensa, esa infinita dis
tancia que media entre- la verdad i el error. Al paso que
el panteismo no reconoce la existencia mas que de un solo
sr considerando todas las cosas como simples fenmenos
0 manifestaciones del infinito, la doctrina de la gracia
mantiene la distincion sustancial entre la creatura i el
Creador. El hombre deificado, en efecto, tiene un sr suyo
1 distinto del de Dios, i conserva adems su personali
dad i facultades propias. As es que sus actos son tambien
propios, sustancialmente distintos de los de Dios. Es el al
ma misma quien durante la vida mortal cree, espera i
ama, quien en la vida eterna ve, ama i goza. El catolicis
mo conserva, pues, el sr, naturaleza i vida humana, como
cosas reales, finitas i creadas, limitndose a afirmar su

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

53

perfeccionamento sobrenatural mediante la participacion


de la divinidad por la gracia santificante.
Pero esa participacion de la divinidad no es una iden
tificacion del hombre con Dios? De ningun modo, con tal
que se entienda en sentido catlico. Participar de la divi
nidad no significa tener parte de la sustancia de Dios, si
n tan solo recibir un sr, naturaleza i vida semejantes al
sr, naturaleza i vida de Dios. La sustancia divina no pue
de ser comunicada a 'ninguna crcatura, porqu es una e
indivisible; no puede estar mas que en Dios, porqu ella
es Dios, i Dios no puede dejar de ser lo que es, no puede
convertirse en cosa finita i creada. Cuando se dice que
Dios nos participa alguna cosa, como la existencia, el
poder, la bondad etc., se entiende siempre que se trata
de algo creado i finito, i solo se dice participado, ya
porqu emana de Dios, ya porqu en ello, sea lo que
sea, hai alguna imjen de lo que Dios es. La participa
cion de la divinidad, propia del rden sobrenatural, no
excede ni puede exceder esos lmites. As es que todo lo
que ese nuevo rden pone en la creatura intelijejite o racio
nal es creado i finito: cosa finita i creada es la gracia, esa
cualidad adherida a la sustancia de nuestra alma i que la
reviste de un sr divino; cosas creadas i finitas son las
virtudes i dones infusos, que acompaan a la gracia san
tificante; cosas creadas i finitas son los actos que proceden
de nuestras potencias fortificadas i elevadas por esos h
bitos sobrenaturales, los actos de fe, esperanza i caridad de
esta vida, i la vision , posesion i fruicion de la esencia di
vina en la gloria eterna; por fin, cosas creadas i finitas
son los productos de las acciones inmanentes de la intelijencia i voluntad deificadas, esto es, el verbo i el amor que
nos asimilan a Dios i unifican con El. Dios, nico sr in
creado e infinito, no se nos participa sustancialmente sin
en cuanto habita sustancialmente en el alma santificada,
velado en la vida del tiempo, patente en la vida de la
eternidad. Pero esta habitacion sustancial de Dios en el
alma deja subsistente la distincion sustancial entre el al
ma i Dios.

54

DERECIIO PILICO ELCLESISTICO.

La participacion do la divinidad en el estado de gracia


no importa, pues, otra cosa que el recibir un nuevo sr,
una nueva naturaleza, una nueva vida, semejantes al sr,
naturaleza i vida del mismo Dios. Pero, si todo ese nuevo
rden consta de cosas creadas i finitas, por qu, se dir,
la exaltacion a l se llama deificacion del hombre? La se
mejanza que tienen con la divinidad esas cosas que se
dicen sobrenaturales, autoriza para considerar deifica
do al que las recibe? acaso en todo lo creado, as en el
mundo fsico como en el mundo espiritual, no hai una
imjen de Dios? puede existir algo finito que no sea una
participacion de Dios, si por esta participacion se en
tiende tener algo que proceda de Dios i se asemeje a Dios?
I, por lo que hace a la habitacion sustancial del Espri- tu Divino en los justos i comprensores, de que se habla
en el rden que se llama sobrenatural, no debe afir
marse tambien en el rden de la naturaleza, desde que
Dios se halla en todas las cosas por esencia, presencia i
potencia?
En verdad, nada hai que no venga de Dios i en que no
se halle alguna imjen de Dios. La esencia divina es no
solo la causa creadora de tos seres finitos sin tambien el
tipo de todos ellos. Ninguno la representa con total perfec
cion, pues que solo puede haber una esencia divina. Pero,
por lo mismo , en el modo que los seres creados tienen de
asemejarse al Creador puede haber una gradacion indefi
nida. Ipsa divina cssentia, dice mui bien Santo Toms, cointellectis diversis proportionibus rerum ad cam, est idea
uniuscujusque re: undcquum sint divcrsae rerum proportiones,.neccsse est esse plures ideas: et est quidem una omnium
ex parte essentiae, sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum ad ipsam.
Por consiguiente , tanto en el rden natural como en el
sobrenatural se encuentra esa imitacion de la esencia divi
na. Empero, en el uno es de una especie mui distinta de
la que existe en el otro. Para expresar esta diferencia suele
decirse que el hombre en cuanto a la naturaleza es he
cho a imjen de Dios , i en cuanto a la gracia a su seme

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

55

jaaza. En que consiste esta diferencia? Para decirlo, bas


tar recordar la distincion entre lo natural i lo sobrena
tural.
Dentro del rden natural recibimos el sr humano, la
naturaleza humana i la vida humana, esto es, todo aque
llo que constituye al hombre, todo aquello sin lo cual el
hombre no es hombre o carece, al menos, de alguna per
feccion que le es propia. En cuanto existe en nosotros es
to que nos hace hombres o que como a tales nos correspon
de, somos una imjen de Dios en el sentido de que en
la mente divina se halla el ejemplar o idea conforme a la
cual estamos hechos.
Dentro del rden sobrenatural, sin perder nada de lo
que es esencial al hombre, recibimos perfecciones que no
son propias de nuestro sr, que no corresponden a la idea
de nuestra creacion, que no se hallan ni pueden hallarse en
ningun sr creado ni creable. Lo sobrenatural es la parti
cipacion a la creatura de perfecciones que solo son conna
turales a Dios. Lo sobrenatural, considerado en el trmi
no de su desenvolvimiento, consiste en ver a Dios como
Dios se ve, amarle como El se ama, gozarle como El se go
za. Ahora bien, como lo probamos al principio, Dios tie
ne un modo de verse, amarse i gozarse a s mismo, que
no es propio mas que de El , pues que ese modo de obrar
i gozar es conforme a la naturaleza divina i la naturaleza
divina solo corresponde a Dios. Por consiguiente, p#rticipando dentro del rden de la gracia de ese modo de obrar
i gozar propio de Dios, recibimos perfecciones que no se
hallan n.i pueden hallarse de un modo natural en creatura
alguna.
Tales perfecciones nos dan una semejanza de Dios, mu
distinta de la que se encuentra en todas las cosas naturales,
una semejanza incomparablemente superior, que autoriza
para llamar deificada a la creatura. En efecto, en la gloria,
ltimo trmino de la gracia, se posee una vida, una natu
raleza i un sr, que no son simples imjenes sin partici
paciones reales de la vida, naturaleza i sr de Dios.Qu
es la vida de Dios? Un acto pursimo, en que ve su infini-

56

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

ta esencia, la aprehende en s misma i la goza tal como es.


La vida eterna de la creatura es una participacion de ese
acto de Dios. El bienaventurado, en verdad, alcanza a
Dios en su esencia, vindolo, amndolo i gozndolo en El
mismo, sin el intermedio de cosa alguna creada.Este ac
to beatfico de la creatura, siendo como es vital e inmanente, ha de proceder, i procede realmente, de potencias ra
dicadas en su propio sr. Pero estas potencias, desde que
tienen la virtud de producir un acto semejante al acto de
Dios, participan de la naturaleza divina. En verdad, me
diante ellas el bienaventurado ve a Dios como Dios se've,
ama a Dios como Dios se ama, goza a Dios como Dios se
goza a s mismo. Pero, as como el acto de la creatura
en el cielo, por ser semejante al acto de Dios, supone en
ella potencias semejantes a la virtud divina, estas poten
cias de la creatura, una vez que se asemejan a la naturale
za de Dios, suponen en ella un sr semejante al de Dios,
un sr que participa de la divinidad. Tal es la gracia, fun
damento del rden sobrenatural.
Hai, pues, sobrada razon para considerar como una dei
ficacion la exaltacion de la creatura al rden sobrenatural.
I debemos advertir que esa deificacion se verifica no solo
en el cielo sin tambien en la tierra. Si para demostrarla
nos hemos fijado en la gloria, es porqu en esta, como ltimo
trmino de la gracia, el rden sobrenatural se presenta
en l^ perfeccion de su desenvolvimiento, i con facili
dad puede apreciarse lo que es. No sera posible estudiar
i mostrar en el embrion lo que es el animal, a pesar de
que virtualmente aquel lo contiene todo. Asimismo, bien
que en la gracia del viador se halla contenida la gloria del
comprensor, no lo est sin en virtud, en principio, en si
miente.
Hemos dicho , empero , i lo volvemos a decir para no
caer en el caos del panteismo, que por esa exaltacion a la
gracia el hombre no adquiere sustancialmente el sr, natu
raleza i vida divina, sino que recibe tan solo una semejan
za creada de esc sr, naturaleza i vida de Dios, que a modo
de accidente se adhiere al sr, naturaleza i vida que nos

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

57

son propios. As como el hierro encendido por el contacto


con el fuego participa del sr, de la virtud i operacion de
este luciendo i quemando como l, as el alma, aunqu no
tenga, porqu es imposible, la sustancia de Dios, por la
union real con Dios participa de su sr, naturaleza i vida
viendo como El ve, amando como El ama, gozando como
El goza.
Dijimos tambien que en su sustancia Dios solo se con
ceda a la creatura santificada en cuanto moraba en ella.
En qu consiste esta habitacion sustancial? tiene algo de
propio respecto al rden sobrenatural? En verdad, Dios
se halla en todas las cosas por presencia, potencia i esen
cia: por presencia, en cuanto nada hai que no est de ma
nifiesto a sus ojos; por potencia, en cuanto todo lo creado
se somete a su voluntad; por esencia, en cuanto participa
el sr a todo lo que existe. En el rden de la gracia, em
pero, hai algo de especial a este respeto. Desde luego, lo
sobrenatural, siendo un nuevo rden de cosas, es tambien
una nueva parte de la creacion en que Dios, as como en los
dems rdenes, se halla por esencia, presencia i potencia.
En seguida, aunqu la presencia sustancial de Dios es co
mun a todos los sres, puede distinguirse segun el efecto
que produce. Ahora bien, dentro del rden de la gracia
tiene una operacion especial , que consiste en trascender a
la creatura participndole ese modo divino de sr, obrar i
gozar de que hemos hablado antes. En fin , Dios se halla
en el alma santificada, no solo por razon de su inmensi
dad, no solo por razon de ese sr nuevo i divino que le
infunde, sin adems como el don propio del amor sobre
natural. Por la gracia el alma se desposa con Dios en perfeotsima amistad; i a esta, por cierto, no le basta la comu
nidad de pensamientos i afectos, ni la comunion de bienes
externos; lo que ella exijo es el don mutuo de los mismos
seres que se aman. As es, en efecto. Al alma enamora
da Dios le corresponde no solo con la efusion de sus be
neficios sin con el donde s propio. Si quis diligit me,
diligetur a Patre meo, et ad eum veniemus, et mansionem
apud eum faciemus. Es tan real este don que, si por ra
8

58

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

zon de su inmensidad Dios no hubiera de estar en to


das las cosas, siempre estara en el alma por virtud del
amor que lo une a ella. Es verdad que Dios durante la
vida del tiempo se le oculta bajo los velos de la fe; pe
ro habita en ella, i en el cielo se le revelar faz a faz, i
le dar de s perfecta e indeficiente posesion, a fin de que
por los siglos de los siglos repose en la contemplacion de
su infinita belleza i en la unificacion con su soberana
bondad.
Antes de pasar a otro punto , advertiremos que el lla
mar deificacion, en el sentido explicado, la exaltacion del
hombre al estado sobrenatural, es cosa recibida en la teoloja catlica. Esa expresion tiene su fundamento en las
mas altas autoridades.
Es usada por los santos padres i doctores. Nos conten
taremos con citar las palabras de San Agustn en su co
mentario a aquel texto del salmo 81: D'd estis, etfil' Excelsi. Helas aqu: Es manifiesto que llama a los hombres
dioses, porqu son deificados (deificatos) por su gracia, i
no porqu son nacidos de su sustancia; porqu aquel justi
fica, que es justo por s mismo i no por otro; aquel dei
fica (deificat), que es Dios por s mismo, i no por la par
ticipacion de otro. Pero aquel que justifica es el mismo
que deifica (deificat), porqu justificando hace hijos de
Dios; porqu les ha dado el poder de hacerse hijos de
Dios.
Es usada por la Iglesia en las oraciones litrjicas. En
el sacrificio de la misa, al poner el agua en el cliz, dice
el sacerdote: O Dios, que admirablemente habeis forma
do al hombre en un estado tan noble i lo habeis restable
cido de una manera mas admirable aun, haced que por el
misterio de esta agua i vino tengamos parte, en la divini
dad de aquel (ejus divinitatis esse consortes) que se ha dig
nado hacerse participante de nuestra humanidad, Jesu
cristo, Vuestro Hijo, Nuestro Seor, que vive i reina con
Vos en la unidad del Espritu Santo por los siglos de los
siglos. Amen.I en el prefacio de la fiesta de la Ascension
se expresa as: Por Cristo Nuestro Seor, quien despus

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

59

de su resurreccion se manifest a todos sus discpulos, i a


la visbide ellos se elev al cielo, para hacernos participan
tes de su divinidad fui nos dicinitatis suac tribueret esse par
tcipes.)
Dicha expresion, sobre todo , se halla autorizada por la
misma escritura santa. Dios nos ha dado por Jesucristo,
dice San Pedro (II, 1,4), los grandes i preciosos bienes
que nos ha prometido, a fin de que por ellos llegueis a ser
participantes de la naturaleza divina (divnae consortes naiirae)ceVed, dice el discpulo amado (I, 3, 1) qu cari
dad ha tenido el Padre con nosotros: nos ha dado el
ser llamados sus hijos i el que lo seamos (ut fiUi Dci nominemur et simiis.) A los que lo han recibido, dice el
mismo al principio de su evanjelio, les di el poder de ser
hechos hijos de Dios (tUdit eis potestatem filios Deifieri], a
aquellos que creen en su nombre, que no han nacido de la
sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad
del hombre, sin que han nacido de Dios (sed ex Deo nati
suntj.y Dcese en estos pasajes i reptese en otros que so
mos los hijos de Dios. Ahora bien, a diferencia de la crea
cion por la cual el Creador comunica la existencia a la
crcatura, en la jeneracion el enjendrante comunica al enjendrado su naturaleza. No se llama hijo sin al que tiene
i expresa la naturaleza de su padre, que ha recibido por
nacimiento. I, puesto que, segun los libros santos, so
mos hijos de Dios (filii Dei nominemuretsimus), puesto que
hemos nacido de Dios (ex Deo nati}, es necesario que tenga
mos la naturaleza de Dios. Esta naturaleza la recibimos,'
no por la creacion, sin por la gracia, i por eso no se da a
todos los hombres, sin a los que han recibido al Verbo
de Dios (quotquot autem receperunt cun), a los que no han
nacido de la sangre etc., sin de Dios (ex Deo nati). Mas,
como por la gracia no recibimos sustancialmente la natu
raleza divina sin una semejanza de ella, ni somos tampo
co elevados a subsistir en una persona divina, lo cual es
un privilejio exclusivo de la humanidad de Cristo; nuestra
filiacion divina no es natural sin adoptiva, i as se llama
en la misma escritura.

60

DBRRCIIO PBLICO ECLESISTICO.

V.
Explicado el rden sobrenatural, sgnese tratar de su
posibilidad. Es posible que Dios se una de tal suerte al
espritu humano, que lo haga semejante a s participn
dole su propio sr, su propia naturaleza, su propia vida?
Indudablemente, pues el poder del Creador, de quien es
obra esa deificacion de la creatura, no tiene lmites. Lo
nico que no cabe en la omnipotencia divina es la contra
diccion, por la cual una cosa sera i no sera a un mismp
tiempo. Por consiguiente, para negar la posibilidad del r
den sobrenatural es preciso afirmar que envuelve contra
diccion. Mas tal contradiccion puede demostrarse de al
gun modo? De ninguno, absolutamente.
Los argumentos que pudieran hacerse con ese fin care
cen hasta de la mas leve fuerza. Con todo , para mayor
esclarecimiento de tan importante materia, vamos a ex
ponerlos i contestarlos.
Primero. La perfeccion, o sea, el trmino del desenvol
vimiento del rden sobrenatural , que tiene lugar eu la vi
da eterna, consiste en ver a Dios como Dios se ve, en amar
a Dios como Dios se ama , en gozar a Dios como Dios se
goza a s mismo. Ahora bien, siendo la vision que Dios tie
ne de s un acto sustancial i comprensivo de su sr infinito,
es imposible, se dir, que la creatura venga a ser elevada a
ver a Dios como Dios se ve. I, por lo mismo, tampoco puede
llegar a tener el modo de amar i gozar propio de Dios.
En verdad, el acto por el cual Dios se ve es sustancial,
o en otros trminos, es Dios mismo. Dios es el sr perfec
to; no hai en El desenvolvimiento, sucesion ni composi
cion alguna, ni cabe distincion entre su esencia, su natu
raleza i su vida; hllase eternamente en acto, i este acto
es su propia sustancia. La creatura no puede participar de
esa sustancialidad de la vision divina, por lo mismo que no
es Dios ni es posible que llegue jams a ser Dios. Solo el
panteismo afirma semejante absurdo. En el rden sobrena

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

Cl

toral que profesa el catolicismo, el hombre conserva su pro


pia personalidad: decimos que, a virtud del contacto real con
la esencia divina, el alma se deifica solo en cuanto recibe
un nuevo sr, una nueva naturaleza i una nueva vida que
la asemejan a Dios, pero no la confunden o identifican con
Dios; decimos que es deificada en cuanto viene a ver,
amar i gozar a Dios como Dios se ve, ama i goza a s mis
mo, pero es ella quien ve, ama i goza. En una palabra,
todo lo que pone en el alma el rden sobrenatural es, se
gun lo hemos dicho, cosa creada, como que se halla en una
creatura, i en creatura alguna puede contenerse el Sr in
creado. Mas esto no quita que el alma venga a ver a
Dios como Dios se ve, a amarle como El se ama, a gozarle
como El se goza; pues que el bienaventurado ve a Dios,
no al travs de otros objetos, sin en El mismo, i as es co
mo Dios se ve a s propio ; pues que el bienaventurado
ama a Dios inmediatamente , en su esencia, i as es como
Dios se ama a s propio; pues que el bienaventurado goza
a Dios tal como es, i es este el modo que Dios tiene de
gozarse a s propio.
En verdad, el acto por el cual Dios se ve abarca total
mente su sr. Llmasele comprensivo en la acepcion pri
maria, o si se quiere , antonomstica de esta palabra. El ver
bo comprender, en efecto, tiene dos acepciones, que impor
ta mucho distinguir en esta materia.Significa, primero,
contener, incluir en s alguna cosa. En este sentido Dios se
comprende a s mismo: su vision, como infinita, abraza,
contiene, incluye en s la totalidad de su sr simplicsimo.
La razon es evidente. Entre Dios i el acto de Dios no hai
distincion alguna: son una misma cosa, una misma sus
tancia, el sr infinito.Comprender significa tambien al
canzar , entender. Solo en este sentido la creatura compren
de a Dios. No le es dado , an en el rden sobrenatural ,
venir a tener aquella infinidad de la vision divina, ni en
extension, ni en intensidad, ni en claridad. La razon es ob
via. La creatura no es Dios, ni es posible que jams lle
gue a ser Dios: es un sr finito, i en lo finito no cabe lo
infinito.

C2

DERECHO rRLICO ECLESISTICO.

El bienaventurado ve a Dios todo entero, pero no total


mente: todo entero porqu Dios no tiene partes, pero no
totalmente por cuanto no ve a Dios hasta donde es visible.
Por consiguiente, cuando decimos que en el rden sobre
natural somos llamados a ver a Dios como Dios se ve, ha
blamos de cierta semejanza en el modo i no en la exten
sion, en la calidad i no en la cantidad. Si miramos la ma
jen pintada en un cuadro, la vemos entera i todos de un
mismo modo, esto es, de una manera material, con los ojos
del cuerpo; pero, indudablemente, un profesor del arte ve
en ella mucho mas que los que no lo son. Si omos esta
proposicion: Una cosa no puede ser i no ser a im mismo tiem
po, la percibimos entera i la entendemos todos de un mis
mo modo, por la virtud propia de la intelijencia; pero, al
paso que para el ignorante es una verdad tan trivial que
apenas le llama la atencion, para el filsofo est contenida
en ella toda la ljica. Vese por estos sencillos ejemplos c
mo puede suceder que haya semejanza en el modo de ver,
sin que haya igualdad en la extension del conocimiento.
He aqu lo que se verifica entre Dios i el bienaventurado:
ambos ven el sr increado i lo ven de un mismo modo, es
decir, inmediatamente, en l mismo, tal como es; pero la
vision de Dios, como que es acto divino, es infinita, abarca
totalmente el objeto, al paso que la vision del bienaventu
rado, como que es acto de una creatura, es finita, no com
prende la totalidad del objeto. H aqu tambien por qu
entre los mismos bienaventurados hai diversidad en la
cantidad de la gloria, sin que la haya en la especie, pues
unos ven mas que otros en la esencia divina, a pesar de
que todos la ven de un mismo modo.
Segundo. Si todo lo que el rden sobrenatural pone en
el alma es cosa finita i creada, no hai dificultad, se dir,
para que Dios forme una creatura a la cual sean natura
les esas elevadas perfecciones; pero, como se ha demos
trado que eso no puede ser, resulta que la elevacion al
rden sobrenatural es imposible.
La contestacion a este argumento es obvia. En efecto,
de que lo sobrenatural sea cosa finita i creada no se si

Lia I. CAP. III. DE LA RELUION ES EL ORDEJI SOBRENATUIZAL.

63

guc que Dios se lo pueda dar a una creatura envuelto o


contenido en su naturaleza. Ilai contradiccion en que un
sr tenga naturalmente propiedades superiores a su esen
cia, pero no en que esas propiedades superiores las reci
ba ab extrnseco. Naturales son aquellas perfecciones que
se envuelven en la esencia o nacen de ella. Por consi
guiente, no pueden exceder los lmites de la esencia, pues
os imposible que el contenido sea mayor que el continen
te, que el efecto supere a la causa. De aqu proviene que
la facultad de ver, propia de un espritu creado, se pro
porciona a su esencia, de modo que no le es ni puede serle
natural el entender en ellas mismas cosas de un rden mas
alto. De aqu, como dijimos antes, el que, siendo la esencia
de toda creatura inferior a la esencia de Dios, a ninguna
le es natural la facultad de ver a Dios tal como es. La ver
dad de esta doctrina se funda, como se ve, en que la con
traria envolvera contradiccion. Ahora bien, Dios no pue
de hacer cosas que repugnen entre s, pues esto sera hacer
i no hacer a un mismo tiempo. Pero el comunicar a un sr
perfecciones que no tiene de s, superiores a su naturale
za, no envuelve repugnancia alguna. El hombre, dentro
de la esfera de su actividad, lo hace constantemente. As,
por ejemplo, el artista que pinta una imjen le da al
lienzo en que trabaja, una perfecion que no es propia de l
i que excede la naturaleza de su sustancia. Con mayor ra
zon es esto hacedero para la omnipotencia divina. No hai,
por consiguiente, dificultad alguna para que Dios partici
pe a las creaturas racionales un modo de ver, que no es ni
puede ser natural a ellas.
Tercero. Se dir, por ltimo, que, as como Dios con to
da BU omnipotencia no puede comunicar a la materia la
facultad de entender i querer propia de los seres espiritua
les, tampoco tiene poder para deificar al hombre exaltn
dolo a una condicion superior a la naturaleza de su sr.
En esta comparacion falta la paridad. Distinguindose
esencialmente la materia del espritu en que este es capaz
i aquella no, de conocer i querer, es absolutamente impo
sible que la materia conserve su sr material i, con todo,

64

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

entienda i quiera como los seres espirituales. Dichos tr


minos son contradictorios: lo contradictorio no existe ni
puede existir, desde que una cosa no puede ser i no ser a
un mismo tiempo. Pero no existe contradiccion alguna en
que un sr capaz de entender i amar sea elevado acciden
talmente a un modo nuevo i sobrenatural de entender i
amar. I, no habiendo contradiccion, no hai tampoco im
posibilidad.

CAPTULO IY.
Del estado primitivo i el actual del hombre.

I,

Consta de los libros santos que el primer hombre fue


puesto en el paraiso i all elevado al rden sobrenatural.
Controvirtese si recibi el sr de gracia junto con el sr
dla naturaleza, o algun tiempo despus, La opinion co
mun considera mas conforme a la simplicidad i dignidad
de las operaciones de la primera causa, que el hombre
fuese santificado en el primer instante de su creacion.
Consta tambien de la revelacion que el hombre del paraiso recibi, a mas de la gracia santificante, ciertos do
nes que no son esenciales pero tampoco absolutamente so
brenaturales. Tales fueron': la ciencia; la integridad o per
fecta armona de la naturaleza, por la sumision nativa de
la parte sensible a la racional, i de esta a Dios; la inmu
nidad de defectos i males en el cuerpo i en el alma; i,
por ltimo , la inmortalidad. Como estos dones nada con
fieren con respecto a la vision intuitiva de la esencia divi
na, no son sobrenaturales; pero, como dan a la naturaleza
humana una perfeccion de que no es necesario que se halle
dotada, se llaman preternaturales.
9

66

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

En el dia, segun los libros santos, el hombre nace pri


vado de la gracia santificante; i es un hecho palpable que
nace sujeto a la ignorancia i al error,, a los sufrimientos i
a la muerte. La causa de este cambio fue el pecado de des
obediencia que cometi Adan antes de enjendrar, tras
mitido a todos sus descendientes, salvo la Vrjen Madre de
Dios. Por qu pudo la falta del padre comun producir ese
trastorno en toda la especie humana? Porqu Dios, absolu
tamente libre en la concesion desus beneficios, sujet la
conservacion en la humanidad, de los dones sobrenaturales
i preternaturales, a la fidelidad del primer hombre. Es este
uno de los mas trascendentales dogmas del catolicismo; i
vamos a examinarlo, con el objeto de demostrar que nada
hai en l que repugne a la razon.

II.
Siendo la gracia un vnculo de especial amistad con
Dios, es incompatible con la rebelion contra Dios. Pecan
do, Adan hubo de perderla necesariamente. Lo mismo
deba acontecer con la ciencia, la integridad, la inmuni
dad de males i defectos i la inmortalidad, que, aunqu no
son dones esencialmente sobrenaturales, le fueron dados
al primer hombre, no en razon de su naturaleza, sin en
razon de la gracia, como dependencias o apndices de la
gracia de que la naturaleza estaba revestida. Adan fue, por
consiguiente, degradado del estado sobrenatural i despoja
do de los clones preternaturales; pero adems qued reo
del eterno suplicio que se merece por todo pecado mortal.
Todos estos efectos que produjo en Adan su desobedien
cia al Creador, se trasmiten con el pecado orijinal de que
sus descendientes venimos manchados? Solo el primero,
esto es, la privacion de los dones sobrenaturales i preter
naturales; mas el segundo, de ningun modo.
En realidad, el que muere sin otro pecado que el oriji
nal, no alcanza la gloria, esto es, la vision intuitiva de la

Lia I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL IIOMBRE. 67

esencia divina, pues esta felicidad pertenece al rden so


brenatural ; pero tampoco va al lugar en que son atormen
tados los pecadores impenitentes. Hai, pues, diferencia
entre la suerte eterna del que pasa a la vida futura con so
lo el pecado orijinal, i el que pasa con pecados actuales o
personales. Poena origiiialispeccati, dice Inocencio I II en
el Cap. Majoris, est carentia msionis Dei; actualis vero pocna peccati, est gehennae perpetuae cruciatus. La pena del
pecado orijinal es la carencia de la vision de Dios; mas la
pena del pecado actual es el suplicio del infierno perpe
tuo. La razon de esta diferencia es evidente. La gloria,
esto es, la vision facial de la divinidad, es un bien sobre
natural, respecto al cual no hai en la naturaleza disposi
cion alguna. Solo la gracia, que es tambien un sr sobre
natural, nos pone en via hacia ella. Por consiguiente, el
que muere privado de la gracia, cualquiera que sea la cau
sa de esta privacion, no puede obtener la gloria. Mas la pe
na de sentido importa la privacion de un bien proporcionado
i conveniente a la naturaleza , i, por lo mismo, no puede
imponerse a nadie sin por una falta voluntaria. I, como el
pecado orijinal no es en nosotros voluntario, como lo fue
en Adan i como son los dems pecados cometidos por los
hombres, no merece pena alguna sensible. As, pues, la
carencia de la vision intuitiva es la pena propia i exclu
siva del pecado orijinal. Si se inflijiese, dice Santo Toms,
otra pena sensible por el pecado orijinal, el individuo no
sera castigado en proporcion de su falta, porqu la pena
sensible pertenece a lo que es propio a la persona, puesto
que esta pena es producida por una afeccion personal. As
como la falta no es resultado de su operacion , del mismo
modo la pena no debe consistir en un sufrimiento cual
quiera, sin que debe limitarse a la privacion de lo que la
naturaleza no puede alcanzar por s misma. Pero respecto
de las otras perfecciones i cualidades que resultan de la na
turaleza humana en virtud de gas principios, aquellos que
se condenen por el pecado orijiual no sufrirn ninguna
prdida. Si enim alia poena scimibilis pro yeccato origlnali
moran infligeretur, puniretar iste non secumdum hoc

68

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

quod culpam hdbuit, qitia poena sensibilis pertinet ad id qvod


personae proprium est, quia per passionem Mjus particularis
talis poena est. Unde siciit culpa non fat per operatonem
fjus, ita nec poenam per passionem ipsius csse debet; sed solum per dcfectum Uliis ad quod natura (ie se siifficiens non
erat. In alus aiitem perfecfionibiis et bonitatibus quae naturam hiimanam conseqnnntnr ex sais principiis, mdlum detrimentum sustinebnnt pro peccato originali damnati. (Apendix
Sttmmas, Q. 1*).

III.
Pero acaso es justo que por el pecado de Adan, en el
cual no tuvo ni pudo tener parte alguna la voluntad de
sus descendientes, se despoje a estos de bienes concedidos
a la naturaleza humana en su creacion?
Contstase a esta cuestion diciendo que esos bienes de
que nacemos privados, no eran debidos al hombre, sino
dones de Dios enteramente gratuitos.
Es cierto que todos los bienes que gozan las creaturas
son efusiones de la liberalidad del Creador, que es abso
lutamente libre para dar o no la existencia, sujeto i fun
damento de toda perfeccion. Sin embargo, una vez que
Dios determina la creacion de un sr, ha de dotarlo de to
do aquello que es esencial a su naturaleza. Exjenlo as , no
los derechos de la creatura, sin los mismos atributos del
Creador. Por ejemplo, resolviendo Dios crear un espritu,
necesita dotarlo de intelijencia i voluntad, pues habra con
tradiccion en querer la existencia de un espritu i no que
rer las cosas esenciales para que ese sr sea espiritual. Se
mejante contradiccion no se compadece con las perfeccio
nes divinas. Del propio modo, resolviendo Dios crear un
sr dotado de intelijencia i voluntad, destinado, por consi
guiente, a obrar en el rden moral , no puede asignarle por
ltimo fin el error i la malicia, porqu esto repugna a los
divinos atributos de bondad i santidad. Hai, por lo tanto,

LIB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 69

perfecciones que en cierto modo son debidas a los seres por


el hecho de su creacion. Pero hai otras que no son de ese
jnero i que, no exijidas por la naturaleza de la creatura, el
Creador no se las debe en ningun sentido: si se las da,
es solo por un exceso de liberalidad, proveniente de su
mero arbitrio.
A esta ltima clase pertenecen los dones sobrenaturales
i preternaturales, como lo est indicando el mismo nom
bre con que se les designa.
Sabiendo en qu consiste lo sobrenatural, no puede du
darse de que es un rden de perfecciones no debidas. Ya
demostramos que ese rden es la participacion de perfec
ciones que no se hallan ni pueden hallarse como propias
sin en Dios. Por consiguiente, lo sobrenatural es indebi
do en toda su extension i respecto de toda clase de creaturas. Es un don absolutamente gratuito; i as es que por
antonomasia se le llama gracia.
Lo preternatural no es tan eminentemente gratuito co
mo lo sobrenatural. Este no conviene ni puede convenir co
mo propio a sr alguno. Aquel envuelve perfecciones que
no son esenciales a loa seres de -que se habla, pero que
pueden hallarse en seres de otra especie. La inmortalidad,
por ejemplo , es indebida al hombre, compuesto de cuerpo
i alma, pero es propia del puro espritu. Con todo, las per
fecciones de que hablamos son indebidas respecto de todos
aquellos seres cuya naturaleza no las exije. En este caso se
hallan, por lo que hace al hombre, la ciencia, integri
dad, inmunidad e inmortalidad que Dios concedi a Adan
en el paraiso. La ciencia, porqu, siendo finita la intelijencia del hombre, no repugna que est sujeta en muchas co
sas a la ignorancia i al error. La integridad, porqu, es
tando el hombre compuesto de materia i espritu , no re
pugna que experimente inclinaciones sensibles opuestas al
rden de la razon; i porqu , siendo de prueba la vida pre
sente, esa pugna da ocasion a la prctica de las virtudes
en grado mui alto i hasta heroico. Lo propio ha de decirse
de la felicidad e inmortalidad, pues, componindose la na
turaleza humana de elementos diversos i contrarios, no re

70

DERECnO PBLICO ECLESISTICO.

pugna el que se halle sujeta al dolor, a la corrupcion i di


solucion, todo lo cual, absolutamente hablando, no es un
mal en la vida tempornea, destinada como est a dispo
nernos para alcanzar meritoriamente la perfecta felicidad
de la vida futura.
La privacion de esos dones sobrenaturales i preternatu
rales, he ah todo el detrimento que ha sufrido la natura
leza humana a consecuencia del pecado de Adan. En cuan
to a sus constitutivos esenciales, nada ha perdido. El hom
bre caido conserva la razon, la voluntad i el libre albedro.
Conserva tambien su ltimo fin natural. Ya vimos, en
efecto, siguiendo a Santo Toms, que los que mueren sin
otro pecado que el orijinal, no experimentan pena alguna
de sentido. Por el contrario, segun el mismo doctor, los
condenados por el pecado orijinal ningun detrimento su
fren por lo que hace a las perfecciones i bienes consecuen
tes a la naturaleza humana en razon de sus propios prin
cipios. No estn del todo separados de Dios, sin que le
gozan mediante una contemplacion i amor natural. Quamvissint separaa Deo quantum ad illam conjunctioiiem quae
est per gloriam, non tamen ab eo penifns siinf separati, imo ci
conjunguntur perparticipationcm natnrnlium bononim: et Ha
ctiam de pso gandcre pofenmt naiurali cognitionc ct dilcctione. Mas aun: la carencia de la vision beatfica no les ser
aflictiva, ni obstar al perfecto reposo en la felicidad natu
ral que Dios les concede. Et ideo, dice el anjlico' precep
tor, niMl (minino dolebmit de carentia risionis divnae', imo
magis gaudebunt de hoc quod participabunt mnltum de divi
na, bonitate ct perfeccionibus naturalibus. Ningun dolor
tendrn de estar privados de la vision de Dios, antes bien
gozarn de lo mucho que participan de la bondad divina i
de las perfecciones naturales. Demustralo el Santo distin
guiendo la condenacion de los reos de pecado orijinal de la
de los reos de pecados personales. Estos saben que estuvo
en su mano adquirir la vision beatfica, i que solo la han
perdido por una culpa voluntaria. Dulense, por lo mis
mo, de estar privados de ese bien, i, como es el mayor de
los bienes que han perdido, su prdida es el mas grande

LIB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL, ACTUAL DEL HOMBRE. 71

delos tormentos que sufren. Aquellos, por el contrario,


si han perdido la vision beatfica, no la han perdido por
defecto de su voluntad, sin por defecto de su naturaleza.
Sabiendo que la gloria es un bien indebido a la creatura i
que no tuvieron medio de adquirirla, no se aflijen por su
privacion, as como, dice Santo Toms, el hombre sabio no
sufre por que no le es dado volar.
As, pues, por el pecado orijinal no somos privados de
ningun bien que fuese debido a la naturaleza humana en
el acto de su creacion. Hemos sido reducidos a aquel esta
do en que habra sido creado el hombre, si Dios, como pu
do haberlo hecho, no lo hubiese adornado de dones emi
nentes, del todo gratuitos. Tal es la doctrina de la Iglesia,
segun se deduce de la condenacion de la proposicion 55
de Bayo, hecha por Pio V i Gregorio XIII, proposicion
que es como sigue : Dcus non potuisset ab initio talem crea
re hominem qu<dis mine nascitur, Dios no habra podido
crear al hombre desde el principio tal como nace al pre
sente.
Es verdad que, segun el sentir de los telogos, no es dado
al hombre caido de la condicion en que Dios lo cre, ob
servar en su totalidad los preceptos de la naturaleza. Si
bien, por no estar en l extinguido el arbitrio, es libre en
cada uno de los actos que ejecuta deliberadamente, para
conformarse a la norma de la razon, sin embargo, la igno
rancia, las pasiones i los halagos del mundo lo rodean de
tantos impedimentos para el bien obrar, que le es moralmente imposible el no faltar alguna vez a la lei de Dios en
una larga serie de actos. Esta moral imposiblidad, empero,
no solo se halla en la diuturna observancia de la lei divina,
sin adems en aquellos casos particulares en que media
una gravsima dificultad, que puede orijinarse o de la
perfeccion intrnseca a la virtud prescrita o de circunstan
cias extrnsecas nada raras en el mundo. Aun mayor quo
esta es la imposibilidad que obsta a que el hombre dejenerado de su primitiva condicion formo un acto absoluta
mente perfecto de amor a Dios sobre todas las cosas. Es
cierto que el hombre aun en el estado en que nace al pre

72

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

sente, se inclina por la gravitacion de la naturaleza a


amar sobre todas las cosas a Dios, como a su fin propio i
ltimo, i es cierto tambien que puede ejecutar libremente
algunos actos imperfectos por los cuales tienda hacia Dios,
se complazca en sus excelencias i promueva su gloria. Mas
el amor perfecto es obedencial i requiere una voluntad de
s absoluta i eficaz de preferir a Dios sobre las creaturas
en todos i cualesquiera casos, i ya hemos dicho los impedi
mentos que a ello obstan.
Este estado a que nos hallamos reducidos a consecuen
cia de la culpa orijinal, prueba, empero, que el hombre
nazca privado de algo que fuese debido a su naturaleza?
De ningun modo. Ese mismo estado que hemos descrito
habra sido el del hombre creado inpuris naturalibiis. Tal
es la doctrina de muchos telogos, doctrina que juzgamos
no solo razonable sin la mas conforme a la enseanza de
la Iglesia, la cual, como vimos, conden en Bayo esta
proposicion : Dios no habra podido crear al hombre desde el
principio tal como nace al presente.
I no se diga que de tal doctrina se sigue que el hombre
en el estado de pura naturaleza tiene preceptos cuyo cum
plimiento no le es posible, i se halla destinado por el Crea
dor a una indefectible condenacion. De ningun modo, pues
la doctrina teoljica que hemos expuesto, tiende tan solo
a sentar que el hombre in puris naturalibus necesita de un
auxilio especial de Dios para amarle de un modo perfecto
sobre todas las cosas i observar en su plenitud la lei natu
ral. Ahora bien, que el hombre dependa de la bondad di
vina en la esfera de la relijion, nada tiene de absurdo ni
de extrao. Esa necesidad de los socorros del Sr Supre
mo para tender eficazmente hacia El i no desviarse del ca
mino que a El conduce, es, por el contrario, mui apropsito para mantener i estrechar las inefables relaciones en
tre el hombre i su soberano Autor. Aun en el rden sobre
natural que nos eleva a la participacion de la naturaleza
divina, dependemos de los auxilios de la providencia so
brenatural, cuales son las gracias actuales.
Pero habra Dios concedido al hombre creado in purs

LIB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 73

naturalibus los auxilios necesarios para amarle con la sufi


ciente perfeccion i observar su lei en la totalidad de sus
preceptos? Indudablemente: quien en su larga i esplndi
da providencia no se olvida ni de las aves del cielo ni de
los lirios del campo, no habra abandonado al rei del mun
do, que muestra en su frente la imjen del Supremo Ar
tfice i guarda en su pecho una centella del fuego divino.
Indudablemente, Dios le habra otorgado conforme a las
sabias vas de su providencia los auxilios indispensables
uo solo para amarle i no ofenderle sin tambien para le
vantarse de sus caidas.
I ntese bien que estos auxilios divinos de que habla
mos, no son sobrenaturales sin naturales. La providen
cia de Dios existe tanto en un rden como en otro; i, desde
que los auxilios que se hubieran dado al hombre constitui
do en el estado de naturaleza pura, habran tendido a su
union con Dios, no en cuanto autor i fin de la gracia, sin
en cuanto autor i fin de la naturaleza, no seran sobrena
turales sin naturales. Lo natural consta de todos los ele
mentos indispensables para constituir un rden perfecto,
un rden en que nada hace falta para que se llenen las jus
tas exijencias de las creaturas i se extienda sobre ellas el
benfico influjo de los adorables atributos del Sr Supremo.
Lo sobrenatural es un rden mas alto , del todo indebido,
absolutamente gratuito, cuya existencia, por lo mismo, no
ha dependido en modo alguno de la justicia de Dios, sin
totalmente de su mero arbitrio. Es verdad que, en el es
tado actual del hombre , no se dan esos auxilios puramen
te naturales en rden a la plena i perfecta observancia de
la lei natural; al menos, es probable que no se den. Pero
la razon de esto se halla en que el linaje humano ha sido
redimido por Jesucristo i puesto nuevamente en va de al
canzar la gloria, que consiste en la vision intuitiva de la
esencia divina. As es que los actos morales del hombre
deben dirijirse en la actualidad hacia Dios, como a ltimo
fin sobrenatural; i, por lo mismo, los desvos del rden mo
ral nos apartan de Dios no solo como fin natural sin tam
bien como fin sobrenatural. De aqu es que los auxilios
10

IJERRCnO PUBLICO ECLESIASTICO.

que se nos dan mediante la redencion, sean no naturales


sin sobrenaturales, a saber, la gracia santificante i las
gracias actuales, cuya esencia i virtudes hemos explicado
en otro lugar.

IV.
Pero, se dir, aunqu sean indebidos esos dones de que
nacemos privados, Dios los destinaba no solo para Adan,
sin tambien para toda la familia humana Por qu esta
los pierde por una culpa de aquel , en la cual no tuvo ni
pudo tener parte su voluntad?
Pero cosas anlogas vemos cada dia, i nadie las til
da de opuestas al rden de la razon. Es frecuente, en efecto,
que trasciendan a los hijos las consecuencias de las faltas
de sus padres. El que, por ejemplo, por sus vicios pierde
los bienes de fortuna que tena, los pierde para s i para
su familia. No es menos clara la razon por la cual el peca
do de Adan haba de ser trascendental a la especie huma
na. Nadie por la jeneracion puede comunicar un sr supe
rior al suyo. As, los animales no pueden enjendrar racio
nales, ni los hombres pueden enjendrar njeles. Ahora
bien, por el pecado la naturaleza humana fue degradada en
Adan de toda participacion del rden sobrenatural, i redu
cida al rden estrictamente natural. Por la jeneracion no
poda comunicar la naturalexa humana tal como la recibi
en un principio, sin tal como la conservaba al tiempo de
trasmitirla.

V.
Queda, con todo, una dificultad en pie. Trasciendan en
hora buena a los hijos algunas de las prdidas que sufren
sus padres. Mas por qu ha de trasmitirse la culpa? I,
sin embargo, es lo que afirma el catolicismo enseando
que nacemos en pecado.

LID. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. I 5

Ciertamente, esa es la doctrina catlica; pero es preciso


no adulterarla entendindola en un sentido que no tiene.
Nacemos en pecado, pero en un pecado std generis, nico
en su especie, sustancialmente distinto de los pecados ac
tuales o personales. Hai dos cosas a las cuales damos el
nombre de pecado: primero, a la accion misma por la cual
se trasgrede la lei de Dios; segundo, al reato que esa ac
cion deja en el hombre que la ejecuta. Cuando decimos,
por ejemplo, que tal individuo ha muerto en pecado, no
significamos que haya muerto pecando, que haya pecado
en el acto de morir o a causa de haber muerto, sin que
ha muerto en ese estado de degradacion espiritual , de de
formidad moral, a que lo redujo la culpa que cometi.
As, pues, llmase pecado no solo el acto culpable sin
tambien el hbito de la culpa, esto es, el estado desagra
dable a Dios producido por ella. Ahora bien, en Adan el
pecado existi en ambos sentidos, pero en sus descendien
tes solo en el ltimo. Cuando se dice que nacemos en peca
do, no se significa que nacemos pecando o que pecamos
por el hecho de nacer, lo cual sera absurdo, sin que na
cemos en el hbito de la culpa cometida por el padre co
mun, esto es, en ese estado de degradacion de los dones
sobrenaturales i preternaturales, producido por aquella
culpa. Por consiguiente, el pecado orijinal solo consiste
en la privacion de lo que llamamos justicia orijinal, es
toes, en la privacion de aquel estado de dones gratuitos en
que fue creado Adan, que este perdi por su culpa, i que,
perdindolo para s, lo perdi tambien para toda su des
cendencia.
La razon por la cual esa prdida se trasmite a los hijos
de Adan ya la hemos dado, demostrando que por la jeneracion no puede comunicarse una naturaleza superior
a la que se tiene. Nacemos, pues, degradados del rden
sobrenatural; i, como esta degradacion procede de un peca
do, llmase con toda propiedad reato, hbito o estado de
pecado. Poco importa que la accion culpable que produjo
esa degradacion , sea de Adan i no nuestra, pues no por eso
dicha degradacion deja de ser efecto de una culpa. En ver

76

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

dad, no otra cosa que una culpa es la causa de que nazca


mos degradados de los bienes sobrenaturales i preternatu
rales, pues, aunqu estos dones son del todo gratuitos, in
trnsecamente indebidos, Dios cre adornada de ellos a la
naturaleza humana, la cual los habra conservado si no
hubiera sido por el pecado de Adan. La actual condicion
de la naturaleza humana no es la de una simple carencia
de bienes sobrenaturales, como si hubiese sido creada inpuris naturalibus, sin la de una privacion de bienes que le
corresponden, no en virtud de sus principios, sin de los
designios de Dios, de bienes que Dios destinaba a existir
i conservarse en ella i que en ella existiran i se conser
varan si no obstase la culpa del primer hombre.
El pecado orijinal es, pues, como decamos, sui generis, sustancialmente distinto de los dems pecados.
Estos son actos voluntarios, al paso que el orijinal
es un reato de pecado i no se nos imputa a nosotros
porqu hayamos participado de la voluntad pecamino
sa de Adan, sin porqu por la jeneracion participamos
de la naturaleza degradada i manchada por l. Todos los
hombres que vienen de Adan, dice Santo Toms, pueden
considerarse como un solo hombre, en cuanto tienen la mis
ma naturaleza que se les orijina del primer padre. En es
te sentido se considera a todos los hombres de una misma
ciudad como un solo cuerpo , i a la sociedad entera que
forman como un solo hombre. Lo cual hace decir a Porflro
que por la participacion de la especie muchos hombres
no hacen mas que uno solo. Todos los hombres han salido,
pues, de Adan como miembros de un mismo cuerpo. Aho
ra bien , lo que hace voluntario el acto de algun miembro
corporal, por ejemplo, de la mano, no es la voluntad de
este miembro mismo sin la voluntad del alma, que es su
primer motor. Por consiguiente, el homicidio que la mano
comete no le sera imputado a pecado, si se la considerase
en s misma, como separada del cuerpo, pero se le imputa
porqu es una parte del hombre i es movida por el primer
principio que determina todos los actos humanos. As, el
desrden que existe en el que nace de Adan, no es volun

LIB. I. CAP. IV. DEL, ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 77

tario por el hecho de su propia voluntad, sin por la volun


tad del primer hombre, que mueve por el acto de la jeneraciou a todos los que nacen de l, como la voluntad del al
ina mueve todos los miembros para que obren. Por esto
el pecado que ha pasado de este modo del primer hombre
a sus descendientes ha recibido el nombre de pecado orijinal, as como se llama pecado actual aquel que resulta de
la impulsion que el alma da a los miembros del cuerpo.
I, como el pecado actual que se comete por medio de uno
tle esos miembros no es el pecado de este miembro, o, al
menos, no le es imputado sin en cuanto es una parte del
hombre i se llama por esto pecado humano; as el pecado
orijinal no es el pecado del individuo manchado con l, o,
al menos, no le alcanza sin porqu este individuo deriva
su naturaleza del primer hombre. Llmase por esta razon
el pecado de la naturaleza, segun estas palabras del Aps
tol: ramos por naturaleza hijos de ira. (Summa. Q. 51.
art. V.

VI.
Algunos han querido declinar la fuerza de este razona
miento observando que el pecado no reside en la carne si
n en el alma i que el alma humana no es producida por
jeneracion sin por creacion. En verdad , las almas de los
hombres no han sido producidas por el alma de Adan o
sacadas de ella. Pero el alma es parte del hombre , i todos
los hombres vienen de Adan,. La jeneracion humana no
termina en la produccion de la materia o del alma, sin
en la produccion del compuesto. Por consiguiente, aunqu
el alma no se propague por el alma sin que sea creada
por Dios, aquel que dispone la materia de modo que se
gun las leyes de Dios venga indefectiblemente el alma a
juntarse con ella i a informarla, es verdadero autor del
compuesto, verdadero productor del hombre. Hai, pues,
verdadera jeneracion, que hace que el alma, unida al cuer
po, pertenezca al jnero humano, a la familia de Adan.

78

DERECHO PliLICO ECLESISTICO.

Como miembro de esta familia, tocbale a este compuesto


recibir las gracias de que fue adornado por Dios el padre
comun, pero por el pecado de este se ve privado de dichas
gracias. I el pecado orijinal, volvemos a repetirlo, no con
siste en otra cosa; no es algo que exista fsicamente en el
hombre i necesite ser creado o concreado con l; es pura
mente la privacion de aquellos dones sobrenaturales i pre
ternaturales de que, por mera liberalidad de Dios, gozaba
el que fue padre del jnero humano.

VII.
Mas por qu se trasmite el primer pecado de Adan, i no
los otros que pudo cometer ni los que cometen los dems
hombres? por quso trasmite el primer pecado, i no la
gracia que recobr Adan por su reconciliacion con Dios,
ni el estado de gracia en que se hallan muchos hombres
en el acto de la jeneracion?
La solucion de este argumento es sencilla i servir pa
ra esclarecer aun mas la doctrina catlica acerca de este
punto. Por la jeneracion se trasmiten los defectos i perfec
clones propias de la naturaleza, pero no los defectos i per
fecciones del todo propios de la persona. Un sabio, un
artista, un hombre virtuoso no trasmite a sus hijos por
medio de la jeneracion la sabidura, el arte, la virtud que
realza su persona. Lo propio sucede con los defectos me
ramente personales. Pero lo que compete a la naturaleza
se trasmite por la jeneracion: as, todos los hijos del hom
bre constan de cuerpo i alma, se hallan dotados de senti
dos i de potencias espirituales, etc. El que en cosas mu
accidentales falte a veces la naturaleza, no destruye la
verdad de los principios sentados. Todas las dificultades
en que al presente nos ocupamos, se resuelven con la dis
tincion que acabamos de hacer. Escepto el primer pecado
de Adan, todos los pecados de los hombres son defectos
meramente personales, pues en nada cambian el estado de

UB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 7!)

la especie humana. No as aquel pecado, pues produjo la


degradacion del rden sobrenatural a que la naturaleza
humana haba sido elevada por Dios. A causa de este pe
cado, no solo perdi la persona, sin tambien la naturale
za. De aqu es tambien que los efectos puramente perso
nales de la culpa de Adan no pasaron a sus descendientes.
Como al principio lo dijimos, Adan no solo incurri en la
privacion de la gracia sin tambien en el reato de una pe-
na eterna sensible. Correspondiente esta pena sensible a la
accion misma culpable, solo al culpable afectaba, i, por
eso manifestamos antes que los que mueren con solo el
pecado orijinal no experimentan pena alguna de sentido.
Lo propio es aplicable a la gracia que recobr Adan por
su reconciliacion i a la que recobran sus descendientes en
el acto de su justificacion. Son dones personales, i, por
consiguiente, no se trasmiten mediante la jeneracion. An
tes del pecado de Adan, la gracia era un don hecho por
Dios no a la persona sin a la naturaleza humana. Des
pus de ese pecado, la gracia es un don hecho no a la na
turaleza, sin a la persona que se justifica. Indudablemen
te, si Dios lo hubiese querido, habra podido reparar la
naturaleza humana degradada por el pecado de Adan al
estado que antes de l tena; pero no lo hizo, i no estaba
obligado a hacerlo, pues los dones sobrenaturales i preter
naturales son del todo gratuitos, i en su sabidura opt
por la rejeneracion personal de cada hombre.

VIII.
Para mayor claridad terminaremos explicando las pala
bras de que se hace uso en la materia que nos ha ocupa
do. Llmase pecado el orijinal, no en el sentido en que se
aplica ese nombre a una accion culpable, sin en l que
tiene aplicado al hbito de la culpa, a ese estado de priva
cion de la gracia divina, proveniente de un pecado. Llconsecuencias que en la familia humana ha

80

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tenido el primer pecado del padre comun, en cuanto a


causa de ese pecado nos hallamos desposeidos de los bie
nes sobrenaturales i preternaturales que la liberalidad de
Dios haba otorgado a la naturaleza humana para que
los gozasen todos los que participaran de ella. Dcese que
se condenan los que mueren con solo el pecado orijinal,
por cuanto , si bien no van al infierno endonde son ator'mentados los rprobos, tampoco van al celo, patria de la
gloria, endonde se goza la vision facial de la divinidad,
sin que van al limbo , que es un lugar medio, de felicidad
puramente natural.
Dcese de los manchados con el pecado orijinal que son
hijos de ira i objetos de la venganza divina. En qu
sentido deben tomarse estas palabras? As como el mal
no es mas que la privacion de un bien que deba exis
tir en algun sr, as tambien el odio no es otra cosa que
la falta del amor que corresponda tener hacia alguna per
sona. Dios es amor i ama a todos los seres, i los bienes
que estos gozan no son sin los efectos de aquel amor.
Pero Dios ama a los seres segun las perfecciones de
que estn adornados. Resulta de aqu que, si la creatura viene a perder alguna perfeccion, en cuanto a esta
perfeccion se priva del amor de Dios. La falta de este
amor i de los bienes que pendan de l es lo que dentro del
rden moral llamamos en nuestro lenguaje odio i vengan
za de Dios. Ahora bien, en qu condicion se hallan res
pecto al amor de Dios hacia sus creaturas los hombres
manchados con solo el pecado orijinal? En el rden natu
ral conservan todas las perfecciones que les corresponden
en esta vida i en la futura. Por consiguiente, en el rden
natural poseen el amor de Dios i sus efectos. Pero por lo
que hace al rden sobrenatural se hallan privados de las
perfecciones a l correspondientes. Por consecuencia, den
tro de ese rden les falta el amor de Dios i sus manifes
taciones o efectos. I, conio lo sobrenatural, aunqu esen
cialmente gratuito, Dios lo haba destinado a todos los
que participasen de la naturaleza humana, todos los hom
bres se hallaban destinados al amor sobrenatural i a los

L1B. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 81

bienes propios de l. El que por el pecado orijinal se ve


privado de la gracia i del amor i bondad de Dios en el
orden de la gracia, se halla, por consiguiente, privado
de un amor i de unos bienes que le corresponda tener.
En cuanto a esta privacion se dice que es hijo de ira i ob
jeto de la venganza divina.

IX.
Resulta de todo lo dicho que la trasmision del pecado
de Adan es un misterio que pertenece exclusivamente al
rden sobrenatural. Omnmodamente libre en la conce
sion de los bienes correspondientes a este rden, Dios los
otorg en la creacion a la naturaleza humana, pero suje
tando su conservacion en ella a la fidelidad del padre co
mun. Por medio de esta condicion puesta a la trasmision
de los bienes que exceden el rden natural, Adan fue cons
tituido en el rden sobrenatural el representante de toda
su descendencia. Esta representacion con todas las conse
cuencias a que dio lugar, es un misterio que, como lo he
mos visto, nada contiene que repugne a la recta razon.
Ella, al contrario, en los altos i secretos designios de Dios
estaba ligada con otra mas admirable, con aquella que mas
poda exaltar i beneficiar a la humanidad, con la represen
tacion en Jesucristo, que, constituido mediador entre Dios
i los hombres, padeci i muri por todos los pecados del
mundo. Ante el augusto misterio de la redencion por el
Verbo hecho carne es preciso confesar que nada hai que
pueda inspirarnos ideas mas grandes i sublimes tanto de
la justicia como de la bondad del Creador; ante l el esp
ritu se rinde, i prorrumpe en aquella exclamacion de la
Iglesia: Oh felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem.
El hombre ha sido, pues, rehabilitado de su caida, resta
blecido en el orden sobrenatural. Hai, empero, entre la gra
cia concedida al hombre en su creacion i la gracia alcan

11

82

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

zada por la redencion la diferencia que antes hemos apunta


do. Aquella era un don hecho a la naturaleza, trasmisible
junto con esta, e iba acompaado de los bienes que califica
mos de preternaturales, a saber, la ciencia, la integridad, la
inmunidad de padecimientos i la inmortalidad. Esta es un
don hecho a la persona, de modo que para alcanzarla no
basta participar de la naturaleza humana, sin que se re
quiere la aplicacion individual de los mritos de Cristo.
Adems, i como una consecuencia de ser en el dia la gra
cia un don de la persona i no de la naturaleza, no somos
restituidos al goce de los bienes preternaturales. De aqu,
empero, no ha de deducirse que la gracia de la redencion
sea inferior a la gracia de la creacion , pues la privacion
de aquellos dones preternaturales no es absolutamente un
mal, i, al contrario, da ocasion a la prctica heroica de las
virtudes i al consiguiente aumento de los mritos perso
nales, para lo cual es sobrcabundantemente ayudado el
hombre por la gracia de Cristo.

X.
A mas, pues, de nuestras relaciones naturales con el
Creador, tenemos otras de un rden superior. No puede,
empero, decirse que hai dos relijiones, una natural i otra
sobrenatural, sin que la relijion consta de dos partes, na
tural la una, sobrenatural la otra. En efecto, por un lado,
las creencias, los preceptos morales i los actos de adoracion
que la razon deriva de nuestra naturaleza, estn compren
didos en la relijion revelada; i, por otro, desde que Dios
ha creado al hombre con un fin sobrenatural i le ha pro
visto de medios adecuados para alcanzarlo, est en la ne
cesidad de buscar este rden i vivir de l. Aquel que qui
siese practicar no mas que la relijion natural, por este so
lo hecho se rebelara contra Dios, i faltara as a la condicion esencial de toda relijion.

CAPTULO V.
De la unidad de la rcUjion.

I.

La relijion est destinada a conducir al hombre a su l


timo fin. Hai mas de una relijion que sirva a este objeto?
Es imposible, absolutamente imposible.
La razon de esta imposibilidad es obvia. La relijion no
es solo un conjunto de prcticas, sin adems un conjun
to de verdades, respecto a las cuales deben guardar aque
llas dependencia i conformidad. Si hai en la tierra distin
tos sistemas con el nombre de relijion, no es la causa el
que los hombres estn divididos puramente en el modo
de adorar al Sr Supremo , sin el que conciben de diver
sa manera las relaciones entre el Creador i la crcatura.
Si todos profesaran unas mismas verdades i solo varia
ran en el modo de expresar el sentimiento rclijioso, no
habra mas que una relijion, porqu la relijion verdade
ra no excluye ni puede excluir ningun sentimiento relijioso ni ninguna manera de manifestarlo, quesean lejtimos,
conformes a la razon.
Puesto que las relijiones se distinguen a causa de que pro
fesan distintos principios i puesto que de esta diversidad

84

DERECHO rBLICO ECLESISTICO.

de principios proceden las diversas prcticas del culto, no


puede haber mas que unarelijion verdadera. En realidad,
al paso que los errores acerca de una misma materia pue
den ser muchos, la verdad no puede ser mas de una. To
memos un ejemplo cualquiera. Dos mas dos son cuatro :
he aqu la suma. Cualquiera otra no sera verdadera. Por
consiguiente, si otros dijeran cinco, otros diez, otros vein
te, etc., todos estos erraran. Lo propio pasa en materia
de relijion , i para palparlo basta comparar unas creencias
con otras. El paganismo adoraba a muchos dioses, tenien
do por tales a los astros i varios otros seres del mundo ; el
cristianismo confiesa un solo Dios, un Sr Supremo, Crea
dor i Seor del universo. Ambas cosas sern verdaderas?
Los judos tienen a Cristo por un seductor; los cristianos,
por el Mesas. Ser cierto lo uno i lo otro? Los islamistas profesan el fatalismo; los cristianos creen en la li
bertad humana i en la Providencia Divina. Ser verdad
tanto esto como aquello? El protestantismo no ve en la
eucarista mas que un smbolo; el catolicismo ensea la
presencia real de Jesucristo. Habr verdad en ambas co
sas? De esta manera podramos recorrer todas las discre
pancias entre el catolicismo i los dems sistemas que se
dan el ttulo de relijion, manifestando que aquel i estos
no pueden ser verdaderos a un tiempo.
Fndase lo dicho en uno de los principios mas evidentes
de la filosofa, en aquel axioma fundamental: es imposible
que una cosa sea i no sea a un mismo tiempo. Por lo tanto,
enganse mucho los que igualan todas las relij iones por
no ver en ellas mas que diversas manifestaciones del sen
tido relijioso, diversas practicas de piedad para con un
mismo Dios. No: las diversas relijiones implantadas en el
mundo no son como las flores de distintas familias que
visten el haz de la tierra i le dan con su variedad infinita
mayor embellecimiento. Son sistemas opuestos i contradic
torios acerca de las relaciones entre el Creador i las creaturas, i por necesidad se traban en una empeada lucha,
tan inevitable como la de la luz con las tinieblas, como la
del bien con el mal. Es cierto que el sentimiento relijio

LIB. I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA RELIJI0N.

85

so puede tomar muchas formas, pero esto no sucede de un


modo armnico sin en el seno de la relijion verdadera.
Efectivamente, el catolicismo abraza todos los sentimien
tos que inspira el amor a Dios, conformes a la verdad i a
la justicia, i les da ensanche, fecundidad i belleza.
Demostrado que no hai mas que una relijion verdade
ra, sguese necesariamente que solo esta relijion puedo
conducir al hombre a su nltimo destino. Cuando un fin de
pende de medios , no puede alcanzarse si no se emplean los
medios verdaderos. Es este un principio de universal apli
cacion. Si tratamos de hacer una operacion aritmtica, i
procedemos a ella siguiendo, no las reglas verdaderas de
la matemtica, sin reglas caprichosas i falsas, es imposi
ble que arribemos a un resultado exacto. Si queremos des
cubrir una verdad por raciocinio, i lo hacemos aplicando,
no las reglas verdaderas de la ljica, sin reglas arbitra
rias i falsas, la conclusion no puede ser lejtima. Si para
el valor de un acto se exijen algunos requisitos, i lo eje
cutamos, no en conformidad a las verdaderas prescripcio
nes de la lei, sin a lo que se nos viene a las mientes, el
acto resulta nulo. Podramos multiplicar estos ejemplos;
pero no es necesario, siendo el principio sentado de los
que no reclaman comprobacion a causa de la evidencia
que los acompaa. Ahora bien, desde que la relijion es el
medio de alcanzar el ltimo fin humano, es claro que
aquel hombre que no observa la verdadera sin una falsa,
se quedar sin alcanzarlo.
En otros trminos, preguntar si una relijion falsa sir
ve para salvarse, es como si se preguntara si podemos
salvarnos sin relijion. En efecto, as como el oro falso no
es oro; as como la falsa aritmtica no es aritmtica; as
como la falsa ljica no es ljica; as como una lei falsa no
es lei: as una relijion falsa no es relijion. Adorar a los as
tros como los paganos ser adorar al Sr Supremo? Blas
femar del Cristo como los judos ser adorarle? Negar
como los protestantes la real presencia del Hombre-Dios
en la Eucarista ser adorarlo? I, en jeneral, no creer lo
que Dios ensea, no hacer lo que Dios manda ser ser

86

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

virio? Es, pues evidente, que una relijion falsa no es relijion. Por lo tanto, para que por medio de una relijion
falsa pudiramos salvarno?, sera preciso que pudiramos
salvarnos sin relijion. Ahora bien, si la relijion existe, es
absolutamente necesaria, puesto que su objeto esencial
consiste en conducir al hombre al destino que le asigno
su Creador. As, pues, basta sentar que hai una relijion,
para concluir que su observancia es de estricta nece
sidad.

II.
Mas, segun eso, se dir, solo los catlicos pueden sal
varse. Esta conclusion, contestamos, no es lejtima. Todo
lo que se deduce de lo dicho es que nadie se salvar me
diante una relijion falsa sin mediante la verdadera. As,
si un mahometano llega a salvame, no ser por haber ado
rado a Mahoma; si un judo, no ser por haber desconocido
en Cristo al Mesas; si un protestante, no ser por no ha
ber creido en la Eucarista, ni en la primaca del Papa, ni
en las dems verdades que niegan los seudo-reformadores
de la Iglesia. Se salvarn solo en cuanto hayan llenado las
condiciones exijidas para ello por el catolicismo, que es la
verdadera lei que regla las relaciones de la creatura con
el Creador. En una palabra, no ser la relijion falsa sin
el catolicismo quien los salve.
I bien, cules son las condiciones que el catolicismo exije para la salvacion de los que no lo profesan?

III.

Requirese, en primer lugar, que no sea por culpa suya


el que estn adheridos a una relijion falsa. Quien en lo to
cante a las relaciones con Dios abraza el error a sabiendas, o
se queda ignorante de la verdad alcanzando la obligacion

I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA RELIJI0N.

87

que tiene de investigarla i teniendo medios de llegar a des


cubrirla, comete una falta grave. Si muere en ella, necesa
riamente se condena; condnase solo por su voluntad; no
le es dado quejarse en modo alguno de la lei de Dios, que
no puede ser mas conforme a razon.
Esta doctrina, en efecto, se funda en una necesidad in
trnseca a toda lei, i en la justicia i bondad de Dios.
Una lei que no indujese necesidad alguna de observarla
no sera lei. Por consiguiente, la relijion, estoes, la lei
que regla la conducta del hombre en rden al consegui
miento de la eterna salud, debe inducir alguna necesidad.
Pero esta necesidad desaparecera del todo si fusemos li
bres para optar por cualquiera relijion, si tanto con la reli
jion verdadera como con las falsas, en otros trminos,
tanto con relijion como sin ella, pudiramos alcanzar nues
tro ltimo destino. I, una vez desvanecida esa necesidad
de la relijion, se desvanecera la relijion misma, i quedara
el hombre entregado a sus caprichos i Dios envuelto en
monstruosas contradicciones.
En verdad, suprimida la necesidad de la relijion para
alcanzar la bienaventuranza, para el hombre produciran
los mismos efectos la verdad que el error, la virtud que el
pecado. Tanto se salvara el que cree en Dios como el im
po que niega su existencia, tanto el que blasfema de su
nombre como quien le tributa homenaje, quien se santifica
con la observancia de su lei como el insensato que la olvi
da o desprecia. Mas esto repugna a toda sabidura, a toda
lei. En todo rden de cosas causas contrarias producen
contrarios efectos. As como del veneno es matar, i del
medicamento volver la salud, ni mas ni menos es de la fe
salvar, i de la incredulidad causar la muerte eterna.
En verdad, suprimida la necesidad de la relijion para
alcanzar la bienaventuranza, no se concibe para qu ha da
do Dios la relijion. Con qu objeto nos hablara, median
te las luces de la razon i sobretodo mediante la revelacion ,
si no quisiera que recibiramos la verdad i a ella conform
ramos nuestra conducta? Para qu querra que el hom
bre adoptase la relijion descendida de lo alto del cielo,

88

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

si en cualquiera otra pudiera salvarse, si ante El todas


las relijiones se confundiesen? Dios se habra dignado ha
blar al hombre, conversar con l, tomar nuestra carne,
habitar con nosotros, vivir i morir por nuestro amor, que
darse en nuestros altares, fecundar con sus mritos nues
tras oraciones i dems obras; i, a pesar de todo, el hombre
no tendra necesidad de conocer al Dios vivo , de creer en el
Dios sabio i veraz, de obedecer al Dios justo, de unirse al
Dios santo! Tamaa contradiccion es una quimera ultrajo
sa a la majestad de Dios. No: as como el que no se adhiere
ala verdad, se adhiere al error; as como el que no ama la
virtud, ama el pecado: as el que no quiere ser de los jus
tos que creen en Dios, esperan en Dios i aman a Dios, tie
ne que alistarse entre los incuos i contarse en la desventu
rada caterva de los rprobos .
Exjelo as tambien la justicia de Dios. Dios no sera
justo si dejara sin castigo el error voluntario en lo tocante
a nuestros deberes para con El. Estamos obligados a in
quirir la verdad relijiosa, i a abrazarla i seguirla una vez
conocida; i esta enseanza del catolicismo, que condena
el abusar del entendimiento , que en materias de justicia
nos obliga a estudiar las causas de nuestros errores i a po
nernos fuera de su alcance, i nos manda para juzgar sacu
dir la pereza, las preocupaciones i todas las malas pasio
nes que nos fascinan, se halla a la altura de nuestra dig
nidad i es altamente civilizadora. Honra en verdad al ca
tolicismo haber hecho del perfeccionamiento individual i
social una lei do conciencia. Es pecado el error voluntario;
es pecado rechazar la verdad conocida, i la que puede i
debe conocerse; lo es apartarse, porqu as se quiere, del
conocimiento de la lei de Dios para adorarlo como El no
quiere ser adorado. Las relijiones no se confunden en las
rejiones dela muerte, porqu no habra justicia en Dios si
concediese la gloria eterna tanto al que ha buscado i acepta
do su lei, como al que, alcanzando la necesidad de investi
garla i pudiendo llegar a practicarla, por indolencia, o por
conveniencia, o por perversidad contina viviendo en un
culto falso.

LIB. I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA RELIJION.

89

No menos lo exije la bondad de Dios . No es de un pa


dre amante dejar sin correctivo las inclinaciones perversas
i mirar que el hijo se pierda en la turbulencia del mundo.
S.u corazon anhela por abrevarlo en las fuentes de agua
viva, i sin cesar lo reclama con tanta fortaleza como sua
vidad. I as Dios no solo nos convida con las delicias i
excelencias de su amor, sin que al mismo tiempo nos
impele con la amenaza de su tremenda ira a que seamos
santos, pues hllase en la santidad el bien sumo i perdu
rable. Adems, la bondad divina no puede aprobar la des
union entre los hombres. El Creador nos ha hecho her
manos a todos, i quiere que lo seamos, no solo por la car
ne, sin tambien por el alma, por la unidad de la verdad
i la virtud del amor; no solo por la naturaleza, sino tam
bien por la gracia, por la infusion vivificante de su Santo
Espritu . Eso no se consigue sin obligndonos a todos a
confesar i practicar una sola relijion, la relijion verdade
ra, en la cual se contiene cuanto se necesita para satisfacer
la intelijencia, para consolar el corazon, para rejenerar,
sublimar i deificar al hombre.
Como se deduce de todo lo dicho, el catolicismo no im
puta a pecado la ignorancia o error acerca de l , sin
cuando son voluntarios, de suerte que a causa solo de esa
infidelidad negativa nadie ser castigado con los suplicios
que se inflijen en el infierno a los culpables impenitentes.
Esto est estrictamente ajustado a la recta razon ; i el ca
tolicismo, que es la verdad sin mezcla, no poda profesar
otra doctrina. Al contrario, ella se halla expresamente
consignada en los santos evanjelios. Oigamos al divino
maestro: Si non venissem et locuius fuissem eis, pcccatum
non haberent; nunc auten excusationem non habent de peccato
suo. Si opera nonfecissem in eis, qiiae nemo aliusfecit, peccatum non haberent; nunc autem et viderunt et oderunt et
meet Patrem meurn (Joann, XV, 22, 24). Como se ve,
segun la enseanza del Salvador, solo es pecado la in
fidelidad que los telogos llaman positiva, esto es, la de
aquellos que rechazan la relijion verdadera alcanzando
la obligacion i teniendo la posibilidad de conocerla i
12

90

DERECIO PUBLICO ECLESI3TICO.

practicarla. Quines sean culpables i dignos de reproba


cion por esta causa, no es cosa sometida al juicio de los
hombres, sin al de Dios. "Sed tamen, dice el Papa en
la alocucion Smgula quadam, pro certo pariter habendum
st, qui verae relif/ionis ignoranila laborent, si ea sit invencililis, nutta ipsos abstringi hujusce rei culpa ante oculos Domiii. Nu)ic vero quis tantiim sibi arroget, ut hujismodi ignorantia designare limites qumt juxta populorum, regionum,
ingeniarun, aUorumque rerun tan multarum rati&nem et varietat-eni? Enim vero, cun soluti corporis hisce vinculis videbimiis Dcum sicuti est, mtelligimw profecto (juam ardo
2)tilcroqtie ncjcuniiseratio acjustitia divina copulentur, quandiu vero in terris versamur mortali IMG gramil mole, qiiae
heletat animan, firmissime teneamus ex cat/tolica doctrina
unan Deum esse, unamjdem, unniii baptisma; dterius inquircndo progredi nefas est." "Pero, con todo, se hade tener
igualmente por cierto que aquellos que padecen ignoran
cia de la verdaderarelijion, si es invencible, ante los ojos
de Dios no son culpables por esa causa. Quin, empero,
tendr tanta arrogancia que crea poder asignar los lmites
de esa ignorancia, atendido el estado i variedad de los
pueblos, rejiones, injenios i otra multitud de cosas? En
verdad, cuando, libres de las ataduras corporales, veamos
a Dios como es, entenderemos sin dificultad cuan estrecho
i hermoso es el lazo que une a la misericordia con la justi
cia de Dios. Pero, mientras carguemos esta mole mortal,
que entorpece al alma, confesemos firmemente segun la
doctrina catlica que no hai mas que un Dios, una fe, un
bautismo. Llevar mas all la investigacion no es lcito."

IV.
Requirese, en segundo lugar, que practiquen todos los
preceptos de la relijion verdadera que alcanzan a conocer.
La observancia de la lei divina en la parte que es co
nocida, es necesaria para la salvacion de los que no profe
san el catolicismo, por la misma razon que es necesaria

HB. I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA EELIJION.

91

la observancia de toda ella para los catlicos. La infrac


cion de un solo precepto divino en materia grave es peca
do mortal, i el pecado mortal de que no nos rehabilitamos
nos conduce infaliblemente al infierno.
Cumo se ve, esta segunda condicion, sobre ser mui ra
zonable, no establece ninguna desigualdad entre los hom
bres, entre los catlicos i los no catlicos.

V.
Requirese, en tercer lugar, que posean la gracia di
vina con las virtudes infusas de fe, esperanza i caridad,
que siempre la acompaan. Sine fide, dice el Apstol,
imposibile est placere Deo (6. XI. Ad Hebraeos).
La gracia es de necesidad de medio para la salvacion. El
que est privado de ella, sea por su culpa, sea sin culpa
actual de su parte, no puede entrar en el reino de los cie
los. La razon es evidente para todo aquel que sepa dis
tinguir el rden natural del sobrenatural.
La salvacion es el conseguimiento de la gloria, de
aquella felicidad que se posee en los cielos participando de
la vida misma de Dios, vindole como El so ve, amndo
le como El se ama, gozndole como El se goza. Es, por
consiguiente, el bien que termina i perfecciona el rden
sobrenatural. No puede alcanzar ese fin sin el que est
en va hacia l. Ahora bien, no se halla en esa via mas
que el revestido de la gracia. En una palabra, la gloria es
el trmino del rden sobrenatural, i la gracia su principio.
Que no alcancen la gloria los que estn privados de la
gracia, aunqu lo estn sin su voluntad, no envuelve in
justicia alguna. La gloria es un bien que no exije la natu
raleza humana; un bien que excede las exij encas natura
les de toda creatura existente i posible; un bien absoluta
mente sobrenatural, por esencia gratuito, del todo inde
bido. Por consiguiente, el que no lo alcanza, porqu ca
rece del medio indispensable, aun cuando esta carencia

92

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

no provenga de acto suyo, no tiene derecho a quejarse del


Creador.
Si, a mas de carecer de la gracia, est manchado con
algun pecado mortal que puede haber cometido, no solo
ser privado de la gloria, sin que experimentar los tor
mentos del infierno. Esto, empero, no importa otra cosa
que la aplicacion de una lei a que estn sujetos todos los
hombres, as los catlicos como los no catlicos. En ver
dad, todo el que muere impenitente de los pecados morta
les que ha cometido, sufre las penas eternas del infierno;
pero las sufre por culpa suya, por la perversion de su
propia voluntad. Mas, si suponemos que alguien com
parece delante de Dios sin pecado personal i solo con
la privacion de la gracia, proveniente de la caida de
Adan, su suerte eterna no ser la de los precitos sin la
de las almas del limbo, exenta de penas sensibles, pero
reducida a una felicidad estrictamente natural.
Por consiguiente, aun suponiendo que Dios no conce
diese a todos los hombres gracias suficientes para alcanzar
la gloria, no podra tildarse de injusta la doctrina catli
ca que acabamos de exponer. Tratndose de dones gratui
tos, como son los sobrenaturales, Dios puede repartirlos
como quiera; es absolutamente libre para conformarse al
rden trazado por su secreta sabidura.
Pero ni aun de particularismo puede acusarse al dogma
que exije la gracia divina como medio de necesidad para
la salvacion. No sera verdadero ni justo decir que, segun
ese dogma, Dios no quiere la salud eterna sin de unos
pocos hombres, o que ella viene a depender de hechos ca
suales, como el nacimiento i educacion en el seno de los
pueblos catlicos. No, porqu la Iglesia ensea que Dios
tiene voluntad de salvar a todos los hombres i que Cristo
ha muerto por la salud de todos los hijos de Adan. Si l
guien dijese, dice el Tridentino contra los protestantes, que
la gracia de la justificacion toca no mas que a los predes
tinados a la vida eterna, i que los otros son llamados, pero
no reciben la gracia, sea anatema. Si quisjustficationis gratiam non niai preadestinatis ad mtam contingere dcerit, reli

LIB. I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA RELIJION.

93

qws vero omnes vocari quidem, sed gratiam non acciperc, anathema sit. (Sess. VI, can. 17). I en Jansenio fue condena
da como impa, blasfema i Jiertica la siguiente proposicion:
Es semi-pelajiano decir que Cristo muri o dio su sangre
absolutamente por todos los hombres Semipclagianum est
dicere, Cristum pro omnibus omnino hwninibus mortuum esse
aut sanguinem fudisse. I, puesto que Dios quiere seria i
sinceramente la redencion i salvacion do todos los hom
bres, es consiguiente que haya dispuesto los medios nece
sarios a la consecucion de ese fin.
A la verdad, aunqu sea mucha i trascendental la dife
rencia entre los miembros del cuerpo catlico i los extraos
a l, no faltan recursos a la sabia providencia de Dios para
procurar la santificacion de todos los hombres de bue
na voluntad. Desde luego, en el seno de las sectas cristianas,
de herejes i cismticos, se conservan algunos de los medios
de rejeneracion espiritual establecidos por el Salvador.
Mediante ellos, los sectarios pueden alcanzar la gracia,
con tal que estn de buena fe en sus errores i cumplan con
los preceptos relijiosos que conocen. Pero, aun para los
que estn absolutamente ignorantes del cristianismo, no
es imposible la salvacion, pues si es cierto que carecen de
los medios ordinarios para ponerse en via de alcanzarla, no
estn fuera de los extraordinarios de que puede echar
mano Dios, cuyo poder, como dice Santo Toms, no se halla
(liado por los sacramentos visibles. Hai todava mas: hasta
los nios que mueren en el vientre de su madre pueden
por una accion extraordinaria de Dios ser adornados de la
gracia divina para alcanzar por su medio la gloria eterna.
Los nios, dice el doctor anjlico, que existen en el te
ro materno, aun no han salido a luz, para vivir con los
dems hombres, por lo cual no pueden sujetarse a la ac
cion humana, a fin de que mediante su ministerio reci
ban los sacramentos de salud. Pueden, con todo, sujetar
se a la operacion de Dios, en cuyo seno viven, a fin de
que, por cierto privilejio de la gracia, consigan la santifi
cacion, como es evidente de los santificados en el vientre.
Pueri in maternis uteris existentes nondum prodierunt in lu

94

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

cem, ut cum alliis hominibus vitam ducant, unde non possunt


siibjici actioni humanae, id per corum ministerio, sacramen
ta recipiant ad salutem. Possunt tamen subjici operationi
I)ei,apud qiiem mviint, ut, quodam privilegio gratiae, sanctificationem conseqiantur, sicut patet de santficatis in uiero.
'(Q. LXVIII, art. 11, ad 1.)
La doctrina de la necesidad do la gracia no excluye,
pues, de la salvacion a los que inculpablemente viven
fuera del cuerpo catlico. Su suerte est en manos de Dios.
Aqu como en todo son los herejes los que han falsea
do los dogmas. En prueba de ello citaremos la propo
sicion siguiente de Jausenio, condenada por la Santa Se
de: 29. Extra Ecclesiam milla conceditur yratia, fuera
de la, Iglesia no se concede gracia alguna; i esta otra conde
nada por Alejandro VIII: Pagani, judaei, hacretici, aliique
hujiis generis nullum omnino accipiunt a Jesucristo wfluxum,
adeoque hine recte inferes, in illis csse voluntatem nudam et
inermem sine ulla gratia sufficienti, olos paganos, judos ,
herejes i otros de este jnero no reciben absolutamente nin
gun influjo de Jesucristo, dedonde rectamente se deduce
que en ellos la voluntad se halla desnuda e inerme , sin gra
cia alguna suficiente.
Concluiremos citando las siguientes palabras de nuestro
Santsimo Padre Pio IX en la encclica Quanto Conficiamur de 10 de agosto de 1863: Acque hic, ditectifilii nostri
et venerabiles fratres, iterum conmemorare et reprehendere
oportct fframssimum errorem, in quod nonnulli catholici misere versantur, qui Jlumines in erroribus vventes et a vera fide
atque catholica imtate altenos ad eternam vitam pervenire
posse opinantur. Quod quidem catholicae doctrinae vel maxi
me adversatur. Notum nobis, A'obisque est eos, qui im'incibili circa santissimam nostram religionem ignorantia laborant, quique naturalem legem ejusque praeccpta in omnium cordibus a Deo insculpta sedulo servantes, ac Deo
obedire parati, honestam rectamque vitam agunt, posse,
divinae lucis et gratiae operante virtute, eternam consequi
vitam; cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes, habitusque intuetur, scrutatur et nosct, pro summa

LIB. I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA RELIJION.

95

sua bonitate ct clementia minime patiatur qucmpiam eternispuniri supliciis, qui voluntariae culpac reatumnon habet. Sed notiasimum quoque est catholicum dogma, ncmincm
scilicet extra Catholicam Ecclesiam posse salvari, ct contuma
ces adcersns ejusdem Ecclesiae auctoritatem, de/in ilones, et
ab ipsius Ecclesiae ntate, atqid a Petri siiccexwre Romano
Pontfice, cid vineae Domini custodia a Salvatore est conmissfi, pertinaciter dicisos, acternam non posse obtinere salutem.
Clarissima enim sunt Christi Domini verba: Si Ecclesiam non
aadierit, sit tib sicut ethnicns et publicanus: qni vos audit
me audit, et qui vos spernit, me spernit, etc.
I aqu, amados hijos i venerables hermanos, es preciso
de nuevo recordar i reprender el gravsimo error, en que
tristemente se hallan algunos catlicos que opinan pueden
alcanzar la vida eterna los hombres que viven en errores i
ajenos de la verdadera fe i unidad catlica. Lo cual en
gran manera se opone a la doctrina del catolicismo. Es sa~
lido de JVbs como tambien de vosotros que aquellos qic fadccen ignorancia invencible acerca de nuestra santsima relijhn
i que, observando la le natural i sus preceptos r/rabados por
Dios en el corazon de todos, i prontos a obedecer a Dios,
llevan una vida recta i honesta, pueden por obra i virtud de la
luz i gracia dina, conseguir la vida eterna, pues que Dios
que mira, escudria i conoce la mente, voluntad, pensamien
to i disposiciones de todos, a cuusa de su suma bondad i cleiiencia no puede absolutamente permitir que alguien sea castgado conlos suplicios eternos, sin quesea reo de culpa volun
taria. Pero tambien es mui conocido el dogma catlico, de
que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia Catlica, i que
los contumaces contra la autoridad i definiciones de la Igle
sia i pertinazmente separados de la unidad de esa misma
Iglesia i del sucesor de Pedro el romano pontfice, a quien se
encomend por el Salvador la guarda de la via del Seor,
no pueden obtener la salud eterna. Clarsimas son, en ver
dad, las palabras de nuestro Seor Jesucristo: Si no oyere a
la Iglesia, tnlo por jentil i publicano; el que a vosotros oye,
a mi me oye, el que os desprecia, a mi me desprecia, etc.

CAPTULO VI.
De las partes de la relijioii.

El fin de la relijion no es otro que el fin del hombre , es


decir, la perfeccion de nuestro sr por la posesion de Dios.
Alcanzamos ese fin mediante las potencias del espritu,
conocindolo por el entendimiento, persiguindolo i abra
zndolo por la voluntad. De aqu el que la relijion se divi
de en tres partes: el dogma, la moral i el culto. El dogma
corresponde al entendimiento, i es el conjunto de verdades
tocantes a nuestro ltimo fin. Por lo que hace a la volun
tad, hai que distinguir en sus actos el movimiento que co
munica al espritu hacia el bien i la aprehension del bien o
trasfonnacion en l. A lo primero corresponde la moral,
que es el conjunto de reglas que dirijen rectamente nues
tras acciones hacia Dios. A lo segundo corresponde el cul
to, que es el conjuto de actos mediante los cuales nos uni
mos a Dios i nos trasformamos en El.
Para comprender mas claramente la ljica de esta divi
sion, observemos que para el conseguimiento de cualquier
fin que nos propongamos se necesita de tres cosas anlo
gas a las que hemos indicado como correspondientes al lo
13

98

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

gro del ltimo fin. Por ejemplo, para navegar al puerto de


seado qu se ha menester? Necestase, primero, alguna
ciencia: saber cul es la posicion respectiva de los puntos
de partida i arribada, la fuerza de las aguas i de los vien
tos, las leyes fsicas de la pesantez etc. Necestase, en se
guida, el arte: las reglas de construccion del barco, de su
direccion etc. I, por ltimo, haciendo uso de esos conoci
mientos i reglas, es preciso ponerse en marcha hasta ve
nir al punto a que se desea llegar. As tambien, para na
vegar por el ocano de esta vida hasta venir al puerto de la
salud eterna, necesita el hombre de la ciencia del dogma,
del arte de la moral i de los actos del culto.
El dogma, primera parte de la rel ij ion, principia sen
tando en basa incontrastable as respecto de Dios como
respecto del hombre aquellas verdades sin las cuales nada
podra ser edificado. Por consiguiente, ha de establecer la
existencia del Sr Supremo, decirnos lo que es, comuni
carnos nociones justas acerca de sus principales atributos;
ha de ensearnos lo que somos, de dnde venimos, a dn
de vamos , cul es la senda de nuestro destino. Basta enun
ciar estas materias para encarecer la gravsima importan
cia de los dogmas. Entraan problemas innumerables i los
mas encumbrados i arduos que la razon puede tratar. Hanse ajitado en toda la serie de los tiempos humanos, i, sin
embargo, tienen siempre aspectos nuevos para cautivar a
los insignes pensadores, para atraer a los injenios mas pe
netrantes, que se agradan de espaciarse por esa-s lucientes
i apartadas rejiones que invaden los dominios del infinito.
Definiendo a Dios i al hombre, la relijion da su verdadera
solucion a todos esos problemas, embistiendo con sus in
marcesibles esplendores las densas nubes del escepticismo
i de todos los sistemas que mas o menos participan de l,
como el ateismo, panteismo, deismo, maniqueismo, idea
lismo, fatalismo etc. El dogma, empero, no se limita a
esas nociones primordiales, fundamentos del bello edificio
de la relijion. Pertenecen a su dominio todas las verdades
tocantes al rden de nuestras relaciones con Dios, as na
turales como sobrenaturales, conocidas unas por la razon,

tIB. I. CAP. VI. D LAS PARTS DE LA RELIJIOS,

99

otras por la revelacion , i muchas por ambas a un misma


tiempo. Abraza adems todas las otras ciencias humanas,
en cuanto sirven para 1 mas claro i profundo conocimien
to de la verdad relijiosa, i en cuanto es necesario para com
parar con los dogmas las doctrinas que en ellas se susten
tan, a fin de aceptarlas o condenarlas segun tengan con
formidad o desconformidad con ellos.
Larelijion no es, empero, una cosa puramente especu
lativa, sin principalmente prctica, pues su objeto esen
cial es enderezar el ejercicio de la libertad humana a nues
tro ltimo destino. De aqu procede que la relijion no se
contenga toda en el dogma i haya necesariamente de com
prender el rden moral. El dogma es la luz de la intelijencia; la moral, la norma de la voluntad. Entre estas dos co
sas hai una relacion estrechsima, pues que el hombre no
obra por instinto sin por conciencia, i su libertad resulta
a un tiempo de suintelijencia i de su voluntad. Son, pues,
las ideas las que despiertan , fecundan i dan sus formas a la
actividad humana; i, por lo tanto, el dogma, esto es, la cien
cia de Dios i del hombre en sus mutuas relaciones, debe
ser el cimiento sobre que se levante la moral, esto es, la
direccion de los actos humanos, conveniente a la union de
la creatura con el Creador. I, as como el dogma no solo
abraza las verdades relijiosas sin todas las dems en la re
lacion que tengan con ellas, as tambien la moral no solo
88 extiende a las acciones que directamente se refieren a
Dios, sin a todas las dems en cuanto a su conformidad o
desconformidad con nuestro xtimo fin, que se halla solo
n Dios.
La relijion termina en el culto. La copiosa luz que de
rrama en la intelijencia i la senda que seala a la voluntad,
se dirijen a levantar al hombre a su union con Dios. El
culto se adhiere a la vida misma de la creatura, abrazn
dola en todas sus faces, en lo interior como en lo esterior,
en lo individual como en lo social, para ponerla en comu
nicacion con la vida increada, sustancial i eterna. Es el
ejercicio del amor al Creador, que es el amor a que han
de referirse i subordinarse todos nuestros sentimientos i

100

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

operaciones, como que es el que nos une con el sumo


bien, con el bien para que fuimos creados i que constituye
la ltima perfeccion de nuestro sr. El culto engolfa al co
razon en una sentida meditacion de Dios, en la inenarra
ble contemplacion de sus perfecciones que se revelan en la
magnificencia de lo creado ; lzalo a la adoracion de su ex
celssima majestad, a confesar la ntima dependencia que
tiene la creatura de su absoluto seoro, a impetrar las
bendiciones de su universal providencia, a solicitar la re
conciliacion con su infinita santidad , a beber el amor en
sus fuentes vivas e inagotables, a encender i conservar el
deseo de la futura bienaventuranza. Toca al culto hacer la
crianza mstica del alma, comunicndole la vida divina de
la gracia, conservndosela, perfeccionndosela; desvane
ciendo la ceguedad de su nimo, rectificando sus intencio
nes, depurando sus afectos, curando sus enfermedades,
fortificando su flaqueza, aliviando sus dolores; reenjendrndola, vivificndola, trasformndola toda. El culto
consiste en la unidad de la creatura i el Creador; i, por lo
mismo, en l estn todas las excelencias de la relijion, en l
se gustan sus encantos, en l se recojen sus frutos, en l se
aprehenden sus promesas.
Tres son, pues, las partes de la relijion: el dogma, la mo
ral i el culto. Todas ellas envuelven un mismo principio,
que vara de aspecto, de carcter i actividad segun la po
tencia a que se adhiere i comunica. El dogma considera la
verdad en s propia, dndonos el conocimiento de Dios i de
nosotros mismos. La moral considera la verdad con aplica
cion a nuestras operaciones, para sealarles la senda que
lleva a Dios. El culto es la verdad en accion, la moral en
actual ejercicio, mediante el cual la creatura entra en tra
to ntimo, en inefabilsima comunicacion con el Sr Supre
mo. El dogma defiende la intelijencia del escepticismo;
la moral fortifica la voluntad contra el fatalismo ; el culto
levanta el amor humano sobre la sensualidad i envaneci
miento, para unirlo al sumo bien, a la belleza increada, a
la vida infinita i esencial. I, as como estas tres partes de
la relijion fluyen de un solo principio, refluyen sobre el

LIB. I. CAP. VI. DE LAS PARTES DE LA RELIJION.

101

mismo para comunicarse mutuamente fuerza, luz i calor.


En efecto, la moral, que es enjendrada por el dogma, lo
desenvuelve i afianza verificndolo en el estudio i ordena
cion de la voluntad libre. I el culto, que procede de am
bos, sufocando las pasiones i trasformando los apetitos, en
ciende en el espritu un fuego sagrado, cuyas llamas em
bisten sus senos tenebrosos i doman sus malos mpetus.
Bastan estas lijeras indicaciones sobre las materias del
dogma, de la moral i del culto para alcanzar la gravsima im
portancia i trascendencia de la relijion. Ella es, en verdad,
el alma de las cosas humanas , la savia del mundo intelec
tual, moral i libre. Se adhiere a todas las facultades de
nuestro sr, trasciende a los distintos rdenes de nuestras
ideas, sentimientos i acciones, comunicndoles a todos
fuerza, luz i vida. Sistema grandioso i compacto de las
relaciones del Creador con las creaturas racionales, parti
cipa de las perfecciones de Dios, es un reflejo de esa in
mensidad por la cual est en todas las cosas que han sa
lido de su palabra omnipotente, conservndolas, ordenn
dolas, animndolas.
Alcanza tambien a verse que esa universal trascenden
cia de la relijion es propia no solo de lo que hai en ella de
natural, sin tambien de lo sobrenatural que contiene.
La gracia presupone la naturaleza, la eleva i perfecciona;
i entre uno i otro rden, desde sus orjenes hasta su lti
mo desenvolvimiento, reina la mas acabada armona. Esa
comunicacion de la divinidad concedida al hombre median
te la gracia reside en el fondo de su esencia i se manifiesta a
su modo en cada una de sus facultades, de suerte que a la
fuerza, luz i amor humano, se aade una fuerza, luz i amor
divino, fuerzas, luces i amores echados en j armen en el
hombre terreno, i destinadas a engolfarse con el hombre
celeste en el inmenso podero, infinita sabidura i perfectsimo amor del Sr increado.

CAPTULO YII.
Del dogma.

I.
Los dogmas tienen dos orjenes distintos: uno es la razon,
otro la revelacion.
II.
Los conocidos por medio de la razon forman una verda
dera ciencia, en el sentido rigoroso de esta palabra. Efecti
vamente, el conocimiento de las verdades relijiosas del r
den natural es de la misma especie del conocimiento de las
dems verdades naturales, i descansa en los mismos funda
mentos, cuales son la luz propia de la intelijencia humana
i la fuerza intrnseca al discurso de la razon.
Los conocidos por medio de la revelacion forman lo que
propiamente se llama fe. El conocimiento de fe no se apo
ya, como el anterior, en la luz intrnseca de las verdades,
sin en la autoridad de Dios que las manifiesta, i a quien,
por razon de su sabidura i veracidad infinita, est el hom
bre obligado a creer.

104

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Esto, empero, no obsta a que acerca de algunas materias


pueda haber a un mismo tiempo ciencia i fe. En efecto, Dios
no solo ha revelado aquellos misterios sobrenaturales que
la razon humana no puede por s sola alcanzar, sin tam
bien verdades del rden natural, puestas al alcance de nues
tro entendimiento. El conocimiento de estas verdades es,
por lo tanto, de fe i cientfico a un mismo tiempo, o en otros
trminos, natural i sobrenatural.
El catolicismo admite, pues, conjuntamente la razon i la
revelacion, como medios de alcanzar las verdades relijiosas.
Aquella es un medio natural; esta, un medio sobrenatu
ral. Pero ambas tienen virtud suficiente para producir la
certeza en el entendimiento humano, pues que una i otra,
bien que de distinto modo, importan una misma cosa, una
participacion hecha al hombre de la intelij enca infinita i
esencialmente infalible de Dios.

III.
Por consiguiente, tanto se opone al dogma el racionalis
mo que debate el hecho de la revelacion negando ya su po
sibilidad ya su congruencia, como el revelacionismo que no
admite mas verdades que las tradicionales i niega entera
mente a la razon la capacidad de alcanzar por s sola el co
nocimiento o, al menos, la certidumbre en punto a relijion.
Lo absurdo de estos sistemas est en lo que contienen de
exclusivo: mientras afirma el uno la razon i la revelacion
el otro, estn ambos en lo cierto; as como caen ambos en
el error, negando el uno la razon i la revelacion el otro.

IV.
El revelacionismo mina los fundamentos as del rden
natural como del sobrenatural.
El rden que ha puesto en la creacion la infinita sabi

LIB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.

105

dura de Dios exije que cada sr est dotado de la activi


dad necesaria para el cumplimiento de su fin. I, si el es
pritu del hombre, como lo mostramos antes i lo reconoce
el revelacionismo, tiene su fin natural en alcanzar a Dios
por el conocimiento i el amor, debe tener en su propia na
turaleza los medios adecuados a conseguirlo. Por lo tan
to, el entendimiento humano debe ser de por si capaz
de alcanzar las verdades relijiosas del rden natural, de
aquel rden en que est constituido por el simple hecho
de su creacion. Adems, ninguna razon hai para que el
hombre sea incapaz del conocimiento de las verdades reli
jiosas, i no lo sea al mismo tiempo del de las otras verdades.
La conexion entre unas i otras es tanta que algunos revelacionistas han ido por una pendiente irresistible a negar
la capacidad natural del espritu humano no solo para
conocer la relijion natural sin tambien las dems ciencias
racionales. Nada mas absurdo. Hai, en verdad, contra
diccion palmaria en reconocer por una parte la raciona
lidad del hombre i en negarle por otra la actividad de
la razon.
Sobre degradar a la naturaleza humana, ese sistema
desnaturaliza la revelacion por una parte, i por otra la
hace imposible o, al menos, intil.
Desnaturaliza la revelacion, porqu, desde que fuese
absolutamente indispensable al hombre para conseguir su
fin natural, que es la posesion de la verdad i del bien su
mo en el rden de la naturaleza, ya la revelacion vendra
a ser un don no gratuito sin debido, no sobrenatural sin
natural. Ella, en verdad, no importara otra cosa que el
complemento de la naturaleza humana. Lo cual es abier
tamente contrario a la fe.
Hace imposible la revelacion, porqu el contenido de
esta pertenece al rden intelectual, i es necesario, por
consiguiente, que el hombre lo alcance por el entendi
miento. La fe aun sobrenatural es un acto vital del esp
ritu humano. I , desde que el espritu humano fuese inca
paz de por s de actividad intelectual, no podra ejecutar
el acto de fe en las verdades reveladas.
14

106

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Al menos, hace intil la revelacion. Para que el hombre


la reciba , es preciso que sepa la existencia de ella. Ahora
bien, como llega a saber el hombre que Dios ha hecho una
revelacion? Manifestndoselo; pero no se le puede mani
festar si no se hace uso de la razon. No basta que conozca
mos la revelacion que Dios ha hecho; es preciso que la acep
temos. Ahora bien, cmo se sabe que estamos obligados a
dar fe a las verdades reveladas? Por la razon, pues si esta
fuese incapaz de conocer la obligacion de dar asenso a la
palabrea de Dios, no seramos culpables desoyndola.
Como era natural, el revelacionismo ha sido condenado
por la Iglesia. Por decreto de la S. Congregacion del n
dice, aprobado por Pio IX en 17 de junio de 1857, se
oblig al autor de los Anales de filosofa cristiana a sus
cribir las siguientes tesis :
El raciocinio puede probar con certidumbre la existen
cia de Dios, la espiritualidad del alma, la libertad del
hombre. La fe es posterior a la revelacion, i, por lo tanto,
no puede alegarse convenientemente para probar la exis
tencia de Dios contra el ateo, ni para probar la espirituali
dad i libertad del alma racional contra el sectario del
naturalismo i fatalismo.
El uso de la razon precede a la fe i conduce al hombre
a ella con el auxilio de la revelacion i de la gracia.
El mtodo de que usaron S. Toms, S. Buenaven
tura i otros escolsticos despus de ellos, no conduce al
racionalismo, ni fue causa de que en las escuelas moder
nas la filosofa cayese en el naturalismo i panteismo.
Por tanto, no puede acriminarse a esos doctores i maes
tros de haber adoptado tal mtodo, sobre todo con aproba
cion o, al menos, silencio de parte de la Iglesia.

V.
El racionalismo va al extremo opuesto, negando que
la revelacion es posible o , al menos conveniente. No es
menos absurdo.

LIB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.

107

No se puede, en efecto, demostrar de modo alguno que


no es dado a Dios hablar al hombre, ni que esta instruc
cion hecha al hombre por Dios no sea til i saludable.
Para la revelacion no hai obstculo alguno ni de parte de
Dios, ni de parte del hombre, ni por parte de las verda
des que son objeto de ella. No de parte de Dios, porqu ,
si la creatura intclijente tiene la facultad de comunicar
lo que sabe, con mayor razon la tiene la intelijencia infi
nita. No de parte del hombre, porqu, si este, por estar
dotado de razon, es capaz de entender lo que le ensean
las creaturas, lo es aun mas de entender lo que Dios le
manifiesta. No por parte do las verdades reveladas, pues ,
no siendo el hombre omniscio, hai muchas cosas que ig
nora i tendra que ignorar siempre, si Dios no se las des
cubriese. I no se diga que es intil que Dios revele estas
verdades, alegando que, si estn al alcance de la razon, por
medio de esta vendr a conocerlas, i, si son superiores a
ella, se quedar sin entenderlas. Mas adelante demostrare
mos que es de altsima conveniencia la revelacion en la
parte que contiene verdades que puede alcanzar la razon
por sus propias fuerzas; i que es no solo til sin de
absoluta necesidad para el fin con que fue creado el
hombre, la revelacion de las verdades tocantes al rden
sobrenatural. Por ahora, observaremos solo que la oscuri
dad de que estn rodeados los misterios no obsta a que el
hombre pueda darles asenso con su entendimiento. Aun
dentro del rden natural conocemos algunas verdades que
no podemos explicar. Sabemos, por ejemplo, que cons
tamos de cuerpo i alma, pero nadie se explica de que mo
do se unen e influyen el uno en el otro. I, as como se
ria absurdo negar esta union i mutuo influjo, pues que es
un hecho que nos consta, aun cuando no sepamos expli
carlo, as tambien, aunqu no comprendamos los miste
rios, sera absurdo negarlos desde que su existencia nos
consta por la palabra de Dios, que no puede ni engaarse
ni engaarnos.
Lo absurdo del racionalismo se patentiza, sobre todo,
cuando se considera que el entendimiento humano, lo

108

DERBOno PBLICO ECLESI3TICO.

mismo que los dems elementos esenciales i naturales de


nuestro sr, viene i depende de Dios. El, en efecto, es una
participacion de la intelijencia divina, no solo en cuanto
es Dios quien nos ha hecho capaces de entender, sin tam
bien en cuanto en Dios tienen su fundamento los princi
pios de la intelijencia i las reglas i criterios de la razon.
En este sentido todos nuestros conceptos suponen la rela
cion del entendimiento humano con la intelijencia increa
da, sustancial e infalible. Si faltara esta relacion, si estu
visemos del todo aislados en el mundo de lo contingente,
los principios de la ciencia i las reglas de la ljica no se
presentaran con esa necesidad absoluta que los carecteriza
i no podramos tener certidumbre de niguna cosa. I bien ,
si la certidumbre natural que es capaz de alcanzar la
creatura no es mas que una primitiva participacion de la
intelijencia divina, porqu no sera posible una segunda?
por qu la razon divina i la humana no podran conver
sar i entenderse entre s? por qu tal comercio intelectual
con la Divinidad no sera til al hombre? La revelacion
no es , en efecto, otra cosa que este trato ulterior del Ver
bo Divino con la creatura racional. Indudablemente, ex
trao e inexplicable sera el fenmeno de que, necesitando
el espritu del hombre para desenvolverse del comercio
con sus semejantes i con el mundo material, se hallase
incapaz de entenderse con la intelijencia divina o de sa
car provecho del trato con esa intelijencia, que es la luz
de las luces, el molde de las ideas, el orjen de toda sabi
dura, el manantial de todos los seres. Si no fuese posible
esta segunda comunicacion del Creador con la creatura
racional, llamada revelacion, sera preciso desechar tam
bien la primera, que es la causa de la razon i de la certeza
natural. As se comprende bien por qu el racionalismo,
queriendo exaltar a la razon humana, es arrastrado por
la fuerza de sus propios principios a sumirse en el escep
ticismo. Comprndese por qu ha sido tanta su feracidad
para lo absurdo, que no hai quimera que no haya ideado,
ni contradiccion en que no haya caido. Comprndese que
la especie humana lo rechace con tan espontnea como in

LiB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.

109

vencible enerja, puesto que tiende a ponerla en entredicho


con el Creador, en cuya unidad i posesion se cifran toda
ventura en esta vida i la gloria de la inmortalidad.

VI.
De las nociones que anteceden se deduce que entre
la razon i la revelacion ha de reinar la mas acabada armo
na. Son dos luces que proceden de un mismo manantial,
que es la sabidura inmarcesible, esplendidsima e ilimi
tada del Sr Supremo i necesario. Repugnara a la esen
cia perfectsima de Dios el que la luz con que ilumina a
todo hombre que viene al mundo, chocase con aquella
otra que derrama en el entendimiento por medio de la re
velacion. Esta supone, por una parte, la preexistencia de
la razon, pues de otro modo el hombre no sera capaz de
recibirla, i, por otra, el que jams se ponga en contradic
cion con ella, a fin de que no la extrave, no la perturbe i
destruya. Su perfectsimo concierto ha de comenzar en los
mismos vestbulos de la intelijencia humana i no se ha
de interrumpir en todo el curso de su carrera. Su destino
es abrazarse cordialmente , fortalecindose una a otra , co
municndose luz i calor.
As es, en efecto; i por eso jams la Iglesia ha temido ni
coartado el cultivo i adelantamiento de las ciencias. Cui
da tan solo de que no ataquen las verdades reveladas, des
vindose de las cuales se desvan no solo de la fe sin
tambien de la razon. Quapropter, dice el Cap. 4? de la
Const. Dog. del Concilio Vaticano, tantum abest ut Ecclesia
humanaru.rn artium et disciplinamm culturae obsistat, ut hanc
mtdtis modisjuvet atquepromoveat. Nom enim commoda ab iis
ad hominum vitam dimanantia aut ignorat aut despicit; fatemur immo, eas, quemadmodum aDeo, scientiamm Domino,
profectae sunt, ita si rite pertractentur, ad Deum, juvante
ejus gratia, perducerc Neo sane ipsa vetat, ne hujusmodi discipliiiae in suo quaeque amlitu propriis utantur principiis

110

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

et propria methodo; sed justam hanc libertatem agnoscens, id


sedulo cavet, ne dimnae doctrnae repugnando errores in se
suscipiant, aut fines proprios transgresae, ea, quae suntfidei,
occupent et perturlent." Por lo que tan lejos est de ser
cierto que la Iglesia se oponga a la cultura de las artes i
disciplinas humanas, que mas bien la ayuda i promueve
de muchos modos. No ignora ni desprecia las ventajas que
de ellas provienen a la vida humana; i, al contrario, confiesa
que ellas, as como se derivan de Dios, Seor de las cien
cias, as tambien toda vez que se las trata debidamente
conducen a Dios con la ayuda de la gracia. Ni, en verdad,
prohibe que estas disciplinas se valgan de sus propios
principios i de su propio mtodo, cada cual dentro de su
respectiva esfera. Pero, junto con reconocer esta justa li
bertad, vijila atentamente para que no acojan en s errores
ponindose en contradiccion con la divina doctrina, i para
que, excediendo sus propios confines, no ocupen i perturben
las materias que pertenecen a la fe.
Para mayor comprobacion i esclarecimiento de la armo
na que reina entre la ciencia i la fe, pasamos a exponer
los servicios que la razon presta a la revelacion, i los que
esta a la razon.
VII.
Toca, en primer lugar, a la razon demostrar tanto los
prembulos como los fundamentos externos de la fe.
Llamamos prembulos de la fe aquellas verdades que
en el rden ljico son anteriores al hecho de la revelacion,
por depender de ellas su posibilidad. Tales son la existen
cia de Dios, la espiritualidad del alma humana, su racio
nalidad, su libertad etc. Si se negasen las verdades de esta
clase, se cerrara toda entrada a la di vina revelacion. Co
menzar por proponer la fe en ella al ateo, al fatalista, al
sectario del naturalismo etc., es evidentemente intil. Para
que tales personas vengan a creer, es indispensable demos
trarles antes, por medio de la razon, esas verdades que

LIB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.

111

niegan i cuya negacion pone bice a toda proposicion de


la fe.
Llamamos fundamentos externos de la fe los motivos
de credibilidad, es decir, aquellos hechos que acreditan i
hacen evidente la existencia de la divina revelacion. Para
la e no basta que la revelacion sea posible; es preciso que
esta exista de hecho. Probados los prembulos de la fe,
queda demostrado tan solo lo primero, esto es, la posibilidad
de la revelacion. Pero lo segundo exij e tambien demostra
cion. La revelacion, en efecto, no la est haciendo Dios pe
rennemente, ni en particular a cada hombre. Hzola en po
cas determinadas i a determinadas personas, para que por
su medio se trasmitiese por todos los trminos del tiempo
a todos los individuos de la especie humana. Sobre todo,
desde los das de la redencion Nuestro Seor Jesucristo
la confi a la Iglesia para que la guardara i trasmitiera a
todas las jentes i a todos los siglos. La revelacion, por lo
tanto, nos es propuesta externamente por la Iglesia. Mas,
para que aceptemos la revelacion que se nos intima, es
preciso que nos conste la divinidad de su orjen. A este
objeto sirven los motivos de credibilidad. La credibilidad
de la fe, credibilidad perceptible por la intelijencia, de
mostrable por la razon, era indispensable para que vini
ramos a creer. Non crederet nisi videret ea esse credencia,
vel propter evidentiam signorum , vel propter aliquid hujusmodi, uno creera (el hombre), dice Santo Toms, si
no viese que esas eran cosas que han de creerse, o por la evi
dencia de las seales, o por otro medio anlogos
Mas no por esto se ha de entender que la fe sea un co
nocimiento claro de las verdades que son objeto de ella.
Los motivos de credibilidad de que hemos hablado no son
los fundamentos internos sin los externos de la creencia.
As, los milagros, las profecas i tantos otros prodijios
que obran en favor del catolicismo, solo prueban ser cierto
que Dios ha revelado a los hombres algunas verdades. A
causa de esas seales conocemos el hecho de la revelacion;
lo conocemos con la evidencia propia de los rectos discur
sos de la razon. Pero las verdades mismas que se contie

112

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

nen en la revelacion no es preciso que las percibamos eon


claridad, ni percibirlas as es posible si versan sobre el
rden sobrenatural; las aceptamos, no porqu se nos mues
tren evidentes en s, sin porqu Dios, que no engaa ni
se engaa, nos las ha comunicado. El motivo formal de
la fe no es, pues, otro que la autoridad de la palabra
divina.
De la evidencia propia de los motivos de credibilidad
no se ha de deducir tampoco que sea necesario, i no libre,
el asenso que damos a las verdades reveladas. La false
dad de esta deduccion resulta de la distincion que acabamos
de poner entre los argumentos externos de la fe i el moti
vo formal de la misma. La credibilidad de la revelacion
es evidente, porqu las seales de su orjen divino son
ciertsimas i acomodadas a la intelijencia de todos. Pero,
como las verdades contenidas en la revelacion no son evi
dentes en s, las aceptamos, no a causa de que nos demos
razon de ellas , sin apoyados en la palabra de Dios que
las ensea. La fe no es, por consiguiente, un asenso de la
mente, arrancado por la evidencia del objeto, sin un jus
to homenaje que tributamos a la sabidura i veracidad de
Dios. Es un acto del entendimiento, libremente imperado
por la voluntad, i, por lo tanto, meritorio.
De todo lo dicho se deduce que es indispensable a la fe
el concurso de la razon. Tan lejos est la fe de ser un mo
vimiento ciego del nimo, que ha de ir siempre precedi
da, con prioridad de naturaleza al menos, de un juicio
prctico por el cual el hombre comprenda que la volun
tad de creer es conforme a la razon, buena i justa en
s. Sin embargo de esto, para creer como conviene a
la salvacion, requirese adems un auxilio sobrenatu
ral del Espritu divino. La fe es conforme a la razon ; pe
ro la razon no basta para la fe. Esta es una virtud que
pertenece al rden sobrenatural; i as es que, si bien su
pone la racionalidad humana, correspondiente al rden
natural, requiere adems un nuevo elemento, aquel ele
mento que nos eleva i deifica, a saber, la gracia divina de
que en otra parte hemos hablado. La fe sobrenatural no

UB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.

113

existe, pues, sin que el Espritu de Dios ilumine al enten


dimiento i mueva a la voluntad para asentir a las verda
des reveladas. En conformidad a esta doctrina, la fe se
define por los telogos diciendo que es el asenso libre que
presta el entendimiento prevenido i ayudado por la gracia
divina, a imperio de la voluntad excitada tambien por la
gracia, a las verdades divinamente reveladas, a causa
de la autoridad de Dios que las revela.

VIII.
Toca, en segundo lugar, a la razon demostrar que en
la revelacion no se contiene nada que pueda ser conven
cido de absurdo. Hai en la fe grandes misterios, sobre
todo en la parte concerniente al rden sobrenatural ; pero
no puede haber cosa alguna que envuelva contradiccion.
Ahora bien , aunqu los dogmas sobrenaturales son oscu
ros en s mismos, aunqu jams lleguemos a tener de ellos
un claro conocimiento, aunqu no podamos mediante la
razon probar de un modo afirmativo su posibilidad in
trnseca, podemos, sin embargo, demostrar que en esos
misterios no hai al alcance de nuestra mente contradic
cion alguna. Esta prueba por via de negacion, es decir,
esa demostracion de que los dogmas revelados no son con
tradictorios i absurdos ante la razon humana, era indis
pensable. Nuestro espritu , en verdad , no puede aceptar
cosa que repugne a la esencia de los seres, a las leyes in
trnsecas i necesarias de la intelijencia, a esas ideas prime
ras que entran en todos los conceptos , forman la ciencia
con su inagotable fecundidad i la dilatan indefinidamente.
Si algun dogma no fuese superior a la razon, sin contra
rio a ella, sera preciso proscribirlo como error. El hom
bre, por lo tanto, ha podido estudiar i analizar los art
culos de la revelacion , para aplicarles sus propios crite
rios, confrontarlos con los principios esenciales de las co
sas, conciliarios con las leyes de la intelijencia. Ninguna
15

1H

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

materia ofreca a las especulaciones del espritu huma


no mas espacioso, mas sublime, mas fecundo campo. I,
precisamente, es aqu donde las escuelas catlicas han lu
cido altsimo injenio i ostentado profundsima sabidura.
Defendiendo los misterios revelados contra las objeciones
opuestas en todos tiempos por la filosofa racionalista, han
provocado arduos i diverssimos estudios en todos los ra
mos del saber, fomentado la actividad intelectual con se
rias i continuas discusiones, derramado copiosa luz en to
das las ciencias i principalmente en las racionales, afirma
do los pasos de la intelijencia humana, comunicdola
impulso , sublimado su vuelo.

IX.
Toca, por ltimo, a la razon reducir a ciencia el con
junto de las verdades reveladas. Su precisa i clara expo
sicion, su metdico ordenamiento, la comprobacion de
sus artculos, deducciones i corolarios forman la teoloja,
reina de las ciencias. De la manera que todo el saber ra
cional no es mas que la serie de evoluciones por que pa
san las ideas primarias i rudimentales de la intelijencia,
asimismo los artculos de la fe revelada, cortos i sucintos
en s propios, dan materia a serios i multiplicados estu
dios. Al comunicarle al hombre por una va extraordina
ria ciertas verdades, Dios lo ha hecho de modo que hu
biera de ejercitar sus propias facultades en concebir i or
denar esos conocimientos sobrenaturales, en definirlos,
iluminarlos, desenvolverlos. De aqu es que la teoloja en
lo que tiene de racional est sometida al impulso de los
tiempos, al carcter de las pocas, al desarrollo gradual
del humano saber. Es la ciencia mas encumbrada, mas
profunda, mas inefable i hermosa; en la que el Creador
suministra los materiales i la creatura levanta el edificio.
No ha de echarse en olvido, empero, que esta- parte ra
cional de la teoloja debe guardar absoluta dependen

LIB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.

115

ca de la palabra de Dios, aceptando la revelacion tal co


mo es, en el sentido en que la entiende la Iglesia, a quien
fue confiada para que la conservara sin mezcla i la tras
mitiese sin menoscabo.

X.
La fe sirve a la razon para rectificar i promover tanto
directa como indirectamente el cultivo de todos los ramos
del humano saber.
Directamente, porqu, procediendo todas las verdades
de un mismo manantial, que es la sabidura infinita del
Sr increado , se enlazan unas con otras comunicndose
mutuamente fuerza i esplendor. El universo es un todo
armnico; i esto hace, como es evidente para los hombres
instruidos, que las ciencias sean en cierto modo solidarias
i que dependan unas de otras para su cultivo i adelanta
miento. El rden sobrenatural no est aislado i menos en
choque con las dems cosas. Es tambien una parte de la
creacion, la parte mas hermosa i elevada; i su conocimien
to i estudio no pueden menos de servir altamente al estudio
i conocimiento de las otras. Lo contrario envolvera la ne
gacion de aquella necesaria i fecundsima unidad que exis
te en los planes de la sabidura creadora.
Indirectamente, porqu, necesitando de la razon para
todo lo que antes hemos dicho, la revelacion la confirma
en todo lo que pertenece a su ntima constitucion i la
mueve i anima en el cultivo de sus propios dominios. Te
niendo que sostener las primeras verdades naturales del
rden relijioso, llamadas prembulos de la fe, como la
existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del
alma, la libertad del hombre etc.; teniendo que demostrar
i comprobar la existencia de la revelacion; teniendo que
defender sus misterios del absurdo que se les objeta; te
niendo que coordinar, explicar i desenvolver las ver
dades reveladas: habiendo de cumplir tan varios e im

116

DERECHO PUBLICO ECLESISTICO.

portantes objetos, la revelacion acepta i conserva inmu


nes los principios de la intelijencia i las fuerzas i crite
rios de la razon, i se vale de todas las ciencias , de las
racionales, de las morales, de las fsicas, de las crticas,
histricas, literarias etc. El dogma revelado est en re
lacion con todo el humano saber: de aqu, el que de todos
sus ramos se hayan sacado argumentos para combatirlo;
pero de aqu tambien, el que sus defensores hayan tenido
que abrazarlos i cultivarlos todos I quin podr negar
la gran parte que esta discusion no interrumpida en nin
gun siglo ha tenido en el adelantamiento de las ciencias i
de las letras?

XI.
Por lo que hace a las verdades tocantes al rden sobre
natural, la revelacion est destinada a suplir la deficiencia
metafsica del entendimiento humano, i es en esta par
te de necesidad absoluta.
As como el telescopio, supliendo la natural cortedad de
la vista, la admira presentndole innumerables globos que
se mueven con majestuosa i concertada marcha en ilimi
tadas extensiones que no estaban a su alcance, de igual
manera la revelacion nos descubre un mundo nuevo, mas
excelso, mas sabio, mas fecundo, mas hermoso que el que
podamos conocer con toda la fuerza de nuestras poten
cias. Particpanos ciertos secretos de los encumbradsimos
designios que Dios ha tenido respecto al hombre, los
cuales, entregados a nosotros mismos, no habramos lle
gado nunca a penetrar ni, en consecuencia, a ponernos
en estado de cumplir. Era indispensable que el hom
bre conociese el destino para que haba sido creado i el
medio de que deba echar mano para realizarlo. Pero,
como ese fin i ese medio, esto es, la gloria i la gracia, eran
sobrenaturales, para adquirir los conocimientos que toca
ban a este rden de cosas superiores se requera que Dios

LIB, I. CAP. VII. DEL DOGMA.

117

se sirviese comunicrnoslos por una va extraordinaria. La


revelacion), por consiguiente, es el primer elemento del
rden sobrenatural a que el Creador se dign elevar al
hombre.
Para comprender la intrnseca deficiencia de la razon i
la necesidad absoluta de la revelacion en esta parte , bas
ta parar la atencion en cualquiera de las verdades revela
das que conciernen al rden sobrenatural. Por mas subli
mes i esforzadas que hubiesen sido las lucubraciones del
espritu humano, habran alguna vez llegado a sor
prender el inefable misterio de la trinidad de personas
en la unidad de la esencia divina? Por mas portentosa
que hubiese parecido siempre la vida i muerte de Jess,
habramos alcanzado alguna vez a reconocer en l la
union hiposttica del Verbo con la naturaleza humana?
Por mucha que fuese la agudeza de los sentidos espiritua
les, habran logrado jams discernir la presencia de Je
sucristo en la transubstanciacion, su asistencia continua
al cuerpo de su Iglesia, su accion santificante en la vida
ntima de las almas? En una palabra, sin la revelacion
tendramos alguna idea de la transformacion en Dios a
que somos llamados por la gracia i por la gloria, de los
principios i reglas de este rden sobrenatural? Haba pa
ra esto imposibilidad absoluta, radical impotencia de
parte de las facultades de nuestro sr. El espritu hu
mano no conoce a Dios sin por la creacion, mediante la
observacion i estudio de la naturaleza de las cosas puestas
a su alcance; esle absolutamente imposible penetrar en
Dios mismo, en su vida propia, en sus operaciones nti
mas, en sus comunicaciones secretas con las creaturas.
Este rden de cosas, al cual pertenecen las verdades que
llamamos sobrenaturales, se escapa no solo a la razon hu
mana, sin a todo espritu creado, por mucha que sea su
excelencia i elevacion en la grande escala de los seres intelijentes. No hai quin no haya necesitado de la revela
cion para especular los secretos de Dios.
Esta parte absolutamente sobrenatural de la fe es un
firmamento preado de misterios, mucho mas excelsos i

118

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

profundos que los que se divisan en los dominios racionaTCS. Su inefable incomprensibilidad no es, empero, tal que
traiga a nuestra dbil intelijencia oprimida o conturbada.
Por el contrario, trasportada por esas nubes divinas, se
dilata por lucientes i encumbrados espacios, donde le es
dado vislumbrar las inenarrables grandezas que le tiene re
servadas la sapientsima bondad del Todopoderoso. Al
canza a penetrar algunos secretos de la vida de Dios, ac
tiva, sabia i amorosa por excelencia en sus mismas profun
didades ; absmase en la portentosa fecundidad i sin par
hermosura del amor del Creador a sus creaturas; acre
ce sus conocimientos sobre la creacion, formada a imjcn
de Dios, concibiendo acerca del mundo as moral como
material ideas nuevas, grandes, trascendentales; se subli
man en toda materia las abstracciones, cobra vuelo altsi
mo la poesa, se enaltece i dilata la vida.

XII.
Por lo que hace a las verdades relijiosas del rden na
tural, la revelacion suple la deficiencia moral del entendi
miento humano. En esta parte, por consiguiente, no es
de necesidad absoluta, sin moral. La necesidad absoluta
se distingue de la moral, en que aquella, como fundada
en la constitucion misma de la intelijencia, tiene lugar
siempre i respecto de toda persona, al paso que esta se
funda en las circunstancias que rodean al espritu envol
vindolo en tantas dificultades que de hecho no llegan los
hombres, al menos la jeneralidad, a conocer las verdades
de que se trata, o a conocerlas en forma bastante i con
veniente.
En efecto, no solo contiene la revelacion conocimientos
sobrenaturales, sin que por su medio nos ha confirmado
el Seor en muchas verdades puestas al alcance de la ra
zon. Esta nueva luz con que conocemos la creacion i las
leyes naturales a que se halla sometida la nuestra, nos

LIB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.

119

preserva del olvido i del error en materias de vital tras


cendencia.
Innumerables son las causas que pueden extraviar,
oscurecer i pervertir la intelijencia humana. Su malfica
influencia se deja sentir tanto entre los instruidos i sabios
como entre los incultos i rudos. La adquisicion de la ma
yor parte de nuestros conocimientos referentes al rden
natural demanda mucha rectitud de juicio, larga prepara
cion, arduos estudios; i, aunqu la razon, absolutamente
hablando, disponga de medios connaturales e infalibles
para alcanzar la certidumbre, sin embargo, la jeneralidad
de los hombres, agobiada por la parte material de la vida,
sumida en las disipaciones i preocupaciones del mundo,
falta de instruccion , de talentos i de ljica, es precisamen
te presa de la ignorancia i del error. Para libertarse de tan
ominoso yugo en materias de tanta importancia como las
relijiosas, necesitan del sobrenatural auxilio de la revela
cion. No les era menos indispensable a las intelij encas
distinguidas i cultivadas, pues, fuera de que las principa
les causas del error son las pasiones, que a todos ata
can, la relijion aun natural entraa grandes problemas
en que corren riesgo hasta los mas profundos metafsicos.
La revelacion las pone a salvo, moderando i dirijiendo el
vuelo de sus especulaciones, conservando inmunes las ver
dades primarias en que se fundan todas las ciencias , confir
mando los criterios de certeza i los mtodos i reglas para
su buen uso , sosteniendo con fuerza incontrastable todo el
sistema ljicoi metafsico del entendimiento humano.
De la verdad de estas conclusiones da clarsimo e irre
cusable testimonio la suerte del entendimiento humano
tanto en las sociedades paganas como en las escuelas de
puro racionales erijidas en medio de la gran civilizacion
cristiana. No aferrndose de la fe, ofscanlo densas som
bras, devranlo asoladoras dudas, extravanlo las pasio
nes desbordadas.
La razon combate en la arena desde los orjenes del
mundo, i, con todo, nunca ha podido edificar sin destruir.
Por muchos siglos puede decirse que no tuvo rival. Antes

120

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

de Jesucristo que trajo la luz al mundo, dominaba en


casi todo el haz de la tierra. Era ella la autora de las di
versas relijiones que haba, la escuela de la moral, el sena
do de las leyes, el admonitor de las familias. Pero enton
ces los hijos de los hombres yacan en las tinieblas, igno
rando su orjen, su naturaleza i su destino. Las relijiones
eran monstruosas; si algo bueno haba en ellas, debanlo
a las tradiciones antiguas, era un resto de la revelacion
primitiva. Los dogmas de entonces formaban un cmulo
de absurdos; el culto, un haz de supercheras. La lejislacion en la mayor parte de los pueblos era insensata, in
culta, tirnica; las costumbres, as pblicas como privadas,
no respiraban sin el vicio, la crueldad, la barbarie. Todo
era ruinas.
La razon humana sigue dominando en los pueblos que
no han recibido aun la luz del evanjelio. I all contina la
sociedad sumida en el caos pagano. Permanece en el
mismo estado que tena antes de Jesucristo: la misma ob
cecacion, los mismos vicios, la misma tirana. Los siglos
pasan unos en pos de otros; i, en vez de arrastrar a esos
pueblos en las comentes de la civilizacion, parece que no
hacen sin amontonar tinieblas sobre tinieblas, deprava
cion sobre depravacion, barbarie sobre barbarie. He ah las
obras, la virtud, el poder de la razon cuando no la irradia
la luz revelada.
La historia de la razon en el seno de las sociedades cris
tianas no es mas feliz. Las mayores luces con que cuenta,
las nuevas fuerzas de que dispone, dbelas a que vive en
contacto con el catolicismo, el cual ha sabido educarla i
dirijirla, correjirsus extravos, curar sus flaquezas, exaltar
i sublimar sus virtudes. Pero, toda vez que, orgullosa con
los adelantos que le ha comunicado la fe, ha tratado de
emanciparse de su dependencia, su obra ha sido, como
siempre, no de edificacion, sin de destruccion. Ha gastado
vanamente sus fuerzas en sostener, luchas desgraciadas
con el gran sistema cristiano. Al paso que el catolicismo,
siempre uno, radiante, excelso, poderoso, sigue iluminando
i rijiendo los destinos del mundo, jams por su propia vir

LIB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.

121

tucl ha podido el espritu humano fundar una relijion,


constituir un pueblo, moralizar las masas, hacer la felici
dad de las almas. En la filosofa, donde asienta sus rea
les, reina mas confusion que en la torre de Babel : se le
vantan acerca de Dios, acerca del hombre, acerca de la
sociedad, acerca de los orj enes i leyes del mundo, mas ab
surdos i contradictorios sistemas que hai puntos lumino
sos en el estrellado firmamento, al grado que los sabios tie
nen menos ciencia que las j entes incultas, i los injenios
menos juicio que los hombres rudos. Algo mas que estos
sabios i sus escuelas, sabe el que apenas haya sido iniciado
en los rudimientos de los dogmas catlicos. Como quiera
que toda la moral no es mas que una derivacion de los
principios dogmticos, las tinieblas aglomeradas en el te
rreno de las abstracciones trascienden ala vida prctica; i
el hombre i las sociedades que, aunqu quisieran, no pue
den escapar a las inflexibles leyes del rden moral , se han
visto atacados en sus intere.ses mas vitales i amenazados
de perecer en los funestos reciales de las pasiones.
Cuan mudado de lo que es por su propia virtud se halla
el espritu humano all donde lo circunda la claridad de la
luz revelada! Los dogmas de la relijion celeste le comuni
can cuanto es menester que sepa, le explican todos los
problemas que le tocan, calman el vrtigo que padece, lo
inundan de sabidura, lo trasportan a rej iones apacibles i
refuljentes. Sin dejar nada sin satisfactoria respuesta, sin
contradecirse jams, enlazando todas sus nociones en un
sistema tan vasto como ljico, dcennos de dnde venimos,
quines somos, a dnde vamos; nos dan la razon de ese
dualismo de oscuridad i de luz, de mal i de oien, en que se
ajita la vida terrena; sealan las causas de la felicidad
i desventura de los individuos , de la caida i exaltacion de
las naciones asientan los principios del rden jeneral, i
especialmente del humano i social; fijan en todas las cosas
la parte que cabe al hombre, i la que es de Dios, bondad
inagotable i sabidura infinita; en una palabra, nos sumi
nistran todos los conocimientos as naturales como sobre
naturales que habemos menester para atravesar las ma
16

122

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

res del mundo sin parecer en las borrascas ni dar contra


los escollos, i serenos i triunfantes arribar al puerto de la
salud inmortal i de las divinas magnificencias. Tienen es
tos dogmas la singular propiedad de comunicar su luz a
todas las intelij encas, desde las mas bajas hasta las mas
altas. Al paso que la filosofa apenas se pone al alcance
de los pocos pensadores que hai en el mundo, la revela
cion a pesar de sus misterios, o mas bien, a causa de ellos
desciende hasta las mas humildes rejiones del humano li
naje, proporcionndoles a todos el conocimiento de su orjen, de su naturaleza i de su destino e informando sus
acciones con los principios de la vida verdadera. Al paso
que la filosofa se descamina a menudo i vuelve i revuelve
sobre su torcido andar, la revelacion va delante en la mar
cha de las ciencias, las ilumina con sus resplandores i
se aprovecha de sus nuevas luces, se acomoda al carc
ter de cada jeneracion, se apropia a las necesidas de todas
las pocas. Marcha con augusta majestad; deshace a los
enemigos que le salen al encuentro ; disipa las nubes que
va condensando la ignorancia i malicia del mundo ; arras
tra en su corrida todos los devaneos de la soberbia huma
na; i ostenta cada vez nueva fuerza, nueva fecundidad,
nuevo esplendor, nueva vida. Tal es la condicion de los
dogmas revelados. I, como la verdad loes todo, como den
tro de la unidad de su esencia pasa por misteriosa jenera
cion para apropiarse a cada facultad i hacer su bien, i as
es para la intelijencia su luz, para la voluntad su regla i
para el amor su sustento, en las sociedades fecundadas por
los dogmas catlicos se ve al hombre encumbrarse a las
mas sublimes alturas de injenio, sabidura i santidad en
tan diversas , multiplicadas i hermosas formas, cuantas
admite la complejidad de nuestro sr i de nuestras facul
tades.

CAPTULO VIII.
De la moral.
I.
En qu consiste la esencia de la moralidad?
As como la luz del entendimiento creado no es mas que
una participacion de la luz increada, as la moralidad hu
mana no es mas que una participacion de la santidad divi
na. Nada tenemos que no proceda de Dios, i Dios no ha po
dido poner en nosotros cosa alguna que en s repugne a la
infinita esencia. Por consiguiente, para saber en qu con
siste la bondad intrnseca de nuestros actos necesitamos
subir hasta el Creador para buscar en El el constitutivo
de la moralidad.
Entre los atributos de Dios el que corresponde al rden
moral no es otro que el amor que se tiene a s mismo. En
efecto, el acto de la voluntad es el amor, i el amor tiende
siempre al sr en cuanto bueno . Ahora bien, siendo el
ser el objeto del amor, i siendo Dios el sr supremo, abso
luto i necesario, que reune en suma i por esencia todas las
perfecciones posibles sin medida i sin trmino, es El el
objeto mas propio i digno de su amor. Este amor, infinito
como la esencia divina, que compenetra sus absolutas per

124

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

fecciones i baa la inmensidad de sus inefables atribu


tos, forma la santidad altsima de Dios. El acto por el cual
se ama a s mismo es el acto santo por esencia, moral por
excelencia i fuente de toda bondad.
Ese amor infinito que Dios se tiene a s mismo es el pu
rsimo manantial dcdonde dimana la moralidad de las
creaturas. Debiendo, en efecto, haber congruencia entre la
moralidad de las creaturas i la santidad de Dios, han de
consistir ambas en el amor de un mismo objeto, el cual
no puede ser otro que la esencia divina. I, en verdad, si
se considera la creacion tanto en el acto que la sac a la
existencia como en su propio sr, se descubre la necesidad
de que se ordene i refiera a Dios.
No solo era El mismo el fin mas digno i excelso que Dios
poda sealar a la creacion, as para complacerse en esta
manifestacion extrnseca de la gloria infinita que posee en
el profundo de su propia esencia, como para participar a
la creacion la beatitud de su sobreabundantsima vida; no
solo era natural que, habiendo de estar Dios en la creacion
por esencia, presencia i potencia, i no siendo la creacion
con todo el conjunto de sus seres, propiedades i armonas
mas que la realizacion de las ideas que perfectamente un
das i ensambladas viven en el entendimiento divino, i
teniendo el sr, el movimiento i la vida solo en Dios,
fuese el mismo Dios el objeto eminentsimo de su exis
tencia; sin que era estrictamente necesario que la crea
cion se ordenase a Dios como a ltimo fin, de tal manera
que solo a semejante condicion era posible su existencia.
En efecto, es esencial a los seres intelijentes proponerse
un fin en todas sus operaciones. Dios, por lo tanto, haba
de tener algun fin en la creacion; i, como fuera de El nada
exista, era preciso que refiriese a s mismo todos sus ac
tos. Siendo Dios un sr infinitamente intelijente i absolu
tamente anterior a todo otro sr, nada poda obrar que no
lo ordenase a s propio. As, pues, especulada la creacion
en el acto creador, se descubre la necesidad de que de
penda de Dios, no solo como de su causa eficiente sino tam
bien como del fin ltimo a que est ordenada.

LIB. I. CAP. VIH. DE LA MORAL.

125

Arrbase a idntico resultado considerando la creacion


en s misma. En cuanto a los seres no intelijentes est de
manifiesto que no tienen en s propios su destino i que,
cumplindolo por una necesidad fsica i fatal, sirven a las
creaturas racionales, mediante las cuales, si no directamen
te, se refieren a Dios. Por lo que hace a los seres intelijen
tes, no es difcil demostrar que tienen un fin ltimo, que
este ltimo fia es Dios, i, en consecuencia, que a Dios de
ben referir sus operaciones.
El hombre tiene un fin, pues no existe a se sin que ha
sido creado, i no puede haber sido creado por Dios en
vano ni por casualidad. I, como en los fines no puede
precederse in infinitum, es necesario que todo lo que tiene
fin, tenga un fin ltimo. En efecto, cuando se intenta una
cosa, o se la quiere por s misma como ltimo trmino de
la operacion, o simplemente como medio de conseguir
otra. Estos objetos intermedios pueden sor muchos, pero
han de tener trmino , no siendo posible que el sr intelijente quiera una serie de medios indefinida, puesto que re
sultara el absurdo de que se quera una cosa como medio
sin que por l se intentase conseguir algun fin. Por consi
guiente, siendo creado el hombre con algun fin, ha de te
ner un fin ltimo.
Este fin ltimo no puede ser mas de uno. La existencia
de varios fines ltimos totales, o parciales pero indepen
dientes unos de otros, se opondra a la unidad i racionali
dad de la naturaleza humana. Somos capaces de producir
muchas i diversas operaciones ; pero, si estas no se incli
nasen definitivamente hacia un mismo fin , no habra uni
dad en nuestra naturaleza. Si no fuese uno solo el ltimo
fin, seguirase tambien que no haba un trmino fijo para
nuestras operaciones, i, en consecuencia, no podramos dirijir rectamente nuestra vida, ni tener moralidad alguna,
lo cual repugna a la racionalidad de nuestro sr.
Que Dios es ese nico ltimo fin del hombre, lo hemos
ya demostrado en otra parte analizando la naturaleza hu
mana. La rejion superior de esta consiste en la raciona
lidad; i la verdad superior que alcanzamos en ella, i el

126

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

bien superior que apetecemos all mismo, es el sr infi


nito. Dios se halla en el trmino de nuestro desenvolvi
miento, en la cima de nuestra naturaleza, en la perfeccion
do nuestro sr, i es, por lo mismo, el ltimo fin de nuestra
existencia. En efecto, no basta que haya unidad en la
naturaleza humana; esa unidad debe establecerse confor
me al rden , i el rden pide que, habiendo en el hombre
varias cosas ligadas unas con otras, lo imperfecto sea
a causa de lo mas perfecto, i este a causa de lo perfectsimo, lo cual viene a tener razon de ltimo fin.
Si en cuanto seres racionales Dios es nuestro ltimo fin,
es claro que para obrar racionalmente, debemos dirijir ha
cia El nuestras operaciones. I he aqu en lo que consis
te la moralidad humana. En efecto, somos morales en
cuanto racionales : para 'los brutos la moralidad no existe.
Por consiguiente , si no obramos conforme a la razon, no
obraremos moralmente; i claro es, lo repetimos, que
vamos contra la razon si, haciendo uso de esta en nuestras
operaciones, no tendemos hacia el fin de nuestro sr en
cuanto racional.
Basta esta simple observacion para ver que no son mo
rales nuestras acciones sin en tanto que se refieran a Dios.
Conviene, empero, darle mayor desenvolvimiento.
Dijimos que Dios al crear al hombre debi asignarle un
fin ltimo, por razon de que en materia de fines no puede
precederse in infitum. Esto es tambien aplicable al hom
bre en cuanto racional. No puede concebirse ninguna
accion dimanada de la razon, por la cual no nos proponga
mos algun objeto. I, como los objetos intermedios, si exis
ten, han detener trmino, no se concibe operacion alguna
en que no se persiga un fin ltimo, esto es, alguna cosa que
se quiere en s misma i en la cual, una vez conseguida, des
cansa la voluntad, se termina la accion, se acaba la tenden
cia del ajente.
Supuesto que en todas las operaciones racionales perse
guimos un fin ltimo, este ltimo fin ha de ser el que
Dios ha dado a nuestro sr, o el que escoja nuestra vo
luntad?

LIB. I. CAP. VIII. 'DE LA MORAL.

127

La naturaleza en todas sus operaciones se inclina hacia


su ltimo fin. Hai en ella un apetito permanente e inde
fectible de la totalidad de su perfeccion, i de ese apetito
proceden todos los actos de la voluntad. Pueden tales
actos recaer sobre bienes particulares, pero a estos no se
inclina la naturaleza sin en cuanto se le presentan como
partes del todo que apetece. El sr racional no quiere el
bien limitado porqu es limitado o a causa de sus lmi
tes; lo quiere en razon del bien que contiene i de ningun
modo en razon del que no contiene. Puede suceder tam
bien que esos objetos particulares a que se inclina la na
turaleza no sean realmente buenos , pero la naturaleza no
se inclina hacia ellos sin en cuanto, por la apariencia o
semejanza que tienen con el bien , los estima partes de la
totalidad de su perfeccion. La naturaleza humana podra
compararse a una mquina, cuyas distintas partes tienen
distintas operaciones particulares pero inclinadas todas
a un mismo fin ltimo. El fin ltimo del hombre es el bien
sumo, pleno, infinito, i hacia l va el mpetu de la natura
leza humana en todas sus operaciones. De aqu que el
corazon no se satisfaga jams con los bienes limitados del
mundo i est siempre anhelando otros de un rden su
perior.
Si, junto con esa inclinacion innata hacia el bien sumo,
tuviramos un conocimiento claro de que se halla en Dios,
todos los actos de la voluntad tenderan a El con fuerza
irresistible. Es lo que sucede al bienaventurado. All en la
patria ve a Dios con claridad, i, comprendiendo, por una
parte, que en El se halla la felicidad suma i total, i, por
otra parte, sintiendo hacia esa felicidad una tendencia
irresistible, no puede dejar de amar a Dios. La mora
lidad del bienaventurado no solo es una participacion de
la santidad divina en cuanto su amor i el amor de Dios
recaen sobre un mismo objeto, sin tambien en cuanto am
bos son necesarios e indefectibles.
No sucede lo propio mientras vivimos en la tierra. La
razon nos ensea que en Dios se halla ese bien sumo que
anhelamos, pero no lo pone de manifiesto con tal evidencia

128

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

que necesite i arrastre irresistiblemente a la voluntad. De


aqu, el libre albedro, nuevo elemento que modifica en
gran manera el carcter de nuestra moralidad. Para el
hombre viador el rden moral toma la forma de obligacio
nes. La moralidad no es una necesidad; es simplemente
un deber.
Habiendo dicho que en todas nuestras operaciones racio
nales perseguimos un ltimo fin , preguntamos si este fin
ltimo haba de ser el que Dios seal a nuestra naturaleza,
o el que escojiese nuestra voluntad. Con las nociones ante
cedentes es fcil responder a esta cuestion. Fsicamente
somos libres para perseguir en nuestras operaciones racio
nales el fin ltimo de nuestro sr. Si bien nuestras opera
ciones racionales han de tener necesariamente un fin lti
mo, somos fsicamente libres para fijar ese ltimo fin en
Dios o en las creaturas. La cuestion que queda se reduce,
por consiguiente, a saber si junto con esa libertad fsica te
nemos libertad moral, en otros trminos, si dejamos de
ser morales toda vez que el viltimo fin de nuestras acciones
racionales no es Dios, ltimo fin de nuestra naturaleza.
Pero basta sentar esta cuestion para dejarla resuelta.
En efecto, si hai un fin ltimo para el hombre, las cosas que
no sean ese ltimo fin, han de tener razon de medios. Si no
fuesen simples medios, seran o fines ltimos, de suerte
que habra mas de uno, lo cual, segun vimos antes, se opo
ne a la unidad de la naturaleza; o bien cosas intiles, pues
no eran ni medios ni fines, lo cual no repugna menos a la
sabidura del Creador. Por consiguiente, supuesto que el
nico fin ltimo del hombre es Dios, las cosas creadas
no son sin medios para alcanzarlo. I, ahora bien, si el l
timo fin de alguna de nuestras acciones racionales no es
Dios, lo ser una cosa creada; i, desde que tomemos a es
ta por ltimo fin , claro es que no la tomamos como me
dio. No tomndola como medio, conforme a lo que es por
la naturaleza, sin como fin, conforme a lo que por la na
turaleza no es, nos desviamos del rden natural, i todo
desvo de este rden es una falta de moralidad.
El rden natural exije, pues, quesea Dios el ltimo fin

LIB. I. CAP. VIH. DE LA MORAL.

129

de todos nuestros actos voluntarios. Si ahora se pregun


tase por qu estamos obligados a conformarnos con ese
orden , por qu el desvo de l es una falta de moralidad ,
no podramos contestar otra cosa sin que as es. Los pri
meros principios pueden formularse i desenvolverse, pero
no necesitan ni admiten demostracion. No la necesitan, por
qu llevan la evidencia consigo; no la admiten, porqu no
hai nada antes que ellos dedonde deducirlos, de suerte
que toda demostracion importa una peticion de principio.
Son participaciones de la intelij enca divina, la cual es lo
que es i solo porqu es, pues nada hai anterior a ella. Por
ejemplo, como podra demostrarse que una cosa no puede
ser i o ser a un mismo tiempo? Es un axioma que se ha
ce entender por s mismo, que podr aclararse, explicarse,
desenvolverse, pero de cuya verdad no puede darse razon
alguna que no sea la repeticion del mismo axioma. Deci
mos lo propio de todos los dems, i, por consiguiente, de
aquellos en que se funda la moral.
Efectivamente, fijndose un poco en las observaciones
que hemos aducido para manifestar en qu consiste la
esencia de la moralidad, se ve que no se fundan sin en
ciertos hechos que ni la razon ni la voluntad pueden de
clinar.
La voluntad ama el bien. Podemos hacer que as no
sea? De ningun modo: aun en el odio es el amor el que
nos mueve, pues siempre que aborrecemos alguna cosa o
persona, solo es en cuanto nos priva de un bien que apete
cemos, de suerte que el apetito de este bien es la causa del
odio de aquella cosa o persona; aun en las acciones malas
es el amor al bien lo que nos nueve, pues nunca queremos
lo malo solo porqu es malo i en cuanto es malo, sin a cau
sa de que tiene alguna semejanza o apariencia de bien. I
porqu razon la voluntad ama siempre el bien? Es un he
cho, i un hecho del cual no puede darse otra razon sin
que as es.
.:-.''
Dios, en cuanto es voluntad, ama el bien; i, <jn cuanto
es El el bien, se. ama a s propio. Pedir la ragon e este
amor, es como preguntar porqu Dios es infinitamente
17

130

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

perfecto. Dios es porqu es: cuantos atributos hai en El,


son El mismo i, como El, existen porqu existen, por esen
cia, con necesidad absoluta, con vida propia i sustancial.
No por sualbedro sin por su naturaleza, se inclina el
hombre en todas sus operaciones hacia su perfeccion total.
He aqu otro hecho, que resulta de la unidad de la natu
raleza humana, unidad que no existira si no hubiese un
fin ltimo al cual converjiesen las tendencias naturales de
nuestro sr.
Ese fin ltimo, en que consiste la totalidad de nuestra
perfeccion, es Dios. Es tambien este un hecho indepen
diente de nuestra voluntad , un hecho que resulta de nues
tra naturaleza, la cual, siendo racional como es, alcanza
a elevarse al conocimiento del bien infinito, i no puede ser
feliz si, conocindolo, no llega apoeserlo.
El hombre puede fijar el ltimo fin de sus actos volunta
rios en alguna cosa creada o en Dios, a causa de que no tie
ne de Dios un conocimiento claro. De aqu, el libre albedro,
otro hecho incontestable , de que nos aseguran la concien
cia ntima i la experiencia diaria.
Pero, si somos fsicamente libres para poner en las cosas
creadas el ltimo fin, moralmente no lo somos. Orijnase
de aqu el deber. Cul es la razon del deber? Tambien el
hecho, un hecho primitivo, del todo independiente de
nuestro albedro, absolutamente necesario. Hai en la na
turaleza racional, como lo hemos dicho antes, una volun
tad innata de buscar el bien sumo como ltimo trmino en
todas sus operaciones. Si por un acto de la voluntad no
ciframos en Dios sin en algo del mundo ese ltimo fin,
nos ponemos en oposicion con el sr de todas las cosas :
con el sr de Dios, con el sr de las creaturas, con nuestro
propio sr. Hai, en verdad, en ese apartamiento volunta
rio de Dios para condescender con el halago de las cosas
creadas, que es lo que llamamos pecado, un conato de deicidio, un acto de idolatra i un verdadero suicidio. Lo pri
mero, porqu, buscando fuera de Dios el sumo e infinito
bien , pretendemos que no sea Dios ese bien sumo e infinito,
intentamos, en una palabra, que Dios no sea Dios. Lo se

LIB. I. CAP. VIII. DE LA MORAL.

131

gundo, porqu, buscando en las creaturas ese sumo e infi


nito bien, les atribuimos lo que es propio solamente de la
divinidad, i en nuestros deseos las convertimos en Dios.
Lo tercero, porqu, no buscando ese sumo e infinito bien en
Dios, donde nicamente est i puede estar, sin en las crea
turas, donde absolutamente no puede hallarse, tendemos
a la privacion eterna de un bien necesaria i perpetuamen
te apetecido. I no se diga que el pecador al buscar una cosa
creada, no como medio, sin como fin, no intenta cifrar en
ella la totalidad de su perfeccion, de manera que no puede
afirmarse que quiere la aniquilacion de Dios, la diviniza
cion del mundo i su propia desventura. No solo, se dir,
puede prescindir de tales intenciones, sin que aun pue
de formar i retener intenciones contrarias. No negamos
nada de esto. No se habla de las intenciones que solo exis
ten en la mente del pecador, sin de las que son propias de
la obra misma, de las tendencias naturales e intrnsecas a
ella. Mediante una comparacion mui sencilla distinguire
mos esas dos cosas. El que hiciese la autopsia de un hom
bre vivo, bien podra proponerse por nico fin un experi
mento cientfico: no intenta de modo alguno los dolores
que sufre la vctima de su amor a la ciencia, ni la muerte
que le causa, ni la horfandad en que deja a sus hijos. Mas
no es menos cierto que todos estos males van de suyo en
vueltos en la obra, i son imputables al que voluntariamen
te la ha ejecutado. Del propio modo, aquel que, sin pro
ponerse otro objeto que la satisfaccion de una pasion, hace
de una cosa creada el ltimo fin de cualquiera de sus actos,
converje hacia ella la inclinacion al sumo bien que mueve
a la naturaleza en todas sus operaciones, i ejecuta, por con
siguiente, una obra que de suyo, por su intrnseca vir
tud, por su propia naturaleza envuelve lo que antes diji
mos, todo lo cual le es imputable, aun cuando forme i
retenga en su mente intenciones contrarias.
Tales son los fundamentos de la moralidad. En ellos
estn concordes el anlisis ljico que busca la procesion
de la moralidad objetivamente, esto es, en las ideas mis
mas, i el anlisis sicoljico que lo busca subjetivamente,

132

DERECHO PUBLICO ECLiSIAsTIOO.

es decir, en las operaciones de nuestras potencias raciona


les. El primero, acabamos de verlo, nos ofrece por ltima
razon del rden moral la necesidad de las cosas mismas,
la necesidad de reconocer su sr i conformarnos con sus
naturales e indestructibles exijencias. El segundo, fcil
es verlo, da un resultado anlogo, presentndonos como
el primer acto moral que ejecutamos, aquel por el cual
nos adherimos libremente a los hechos primitivos. En efec
to, si el espritu humano no comenzase por reconocer el
sr de las cosas que se le representan en el entendimien
to i no basase sobre este reconocimiento las operaciones
de la voluntad, no sera posible rden alguno cientfico ni
moral, i nuestra racionalidad se disipara por entero. I no
es de extraar, repetiremos, que, inquiriendo los funda
mentos del rden moral, se termine en la simplicidad de
los hechos. No se ve otra cosa cada vez que la intelij enca
persigue los principios en cualquier rden de ideas: los
razonamientos recorren una serie mas o menos prolon
gada hasta que, al fin, se paran en algun hecho que bri
lla con luz inmarcesible, que resiste a todas las negacio
nes i cuya razon de ser no se halla en las cosas creadas
sin en Dios, que es porqu es.

II.
Consistiendo la moralidad de nuestras acciones en que
se refieran a Dios como a ltimo fin, es evidente que el pri
mero de nuestros deberes es el de amar a Dios. Como se
ve, este deber no se funda en una lei positiva, sin que se
orijina inmediatamente de la esencia misma de la mora
lidad. No poda ser de otro modo, pues para que tuvieran
algun efecto las voluntades que nos manifestara el Crea
dor, era necesario que anteriormente existiera en nosotros
el deber de conformarnos a ellas.
En esta primera obligacion que tenemos de amar a
Dios hallan su fundamento i orjen las dems obligacio

LIB. I. CAP. VIH. DE LA MORAL.

133

nes. Si, sintiendo como sentimos una necesidad fsica, im


periosa, permanente de querer el sumo bien, no debise
mos buscarlo en Dios, en quien vnicamente est i puede
estar, no habra razon alguna para que la voluntad en el
curso de sus operaciones sacrificase sus antojos i se so
metiese a un rden cualquiera. Las dems obligaciones
existen, pues, a causa de esta primera; i no son ni pueden
ser sin una derivacion o aplicacion de la misma.
I, en efecto, una vez que debamos amar a Dios, es fuer
za, que nos conformemos con sus voluntades as inmediatas
como mediatas, as necesarias como libres. Las inmedia
tas forman lo que llamamos derecho divino, el cual es na
tural i positivo. Comprndense en el primero las volunta
des necesarias del Sr Supremo , aquellas que tienen un
carcter absoluto, i se hallan en la naturaleza ntima de
las cosas; i en el segundo, las voluntades libres, que pro
vienen del arbitrio del Creador, a saber, las leyes que dio
al pueblo escojido i las que mas tarde dict para que se
rijiese la Iglesia cristiana. Las mediatas componen el de
recho humano, que es eclesistico i civil, i comprenden las
leyes que conforme a la lei de Dios se establecen por
autoridad lejtima as en la Iglesia como en el Estado.

III.
El amor de Dios no es tan solo la fuente de que dima
nan las obligaciones, sin tambien la norma i criterio de
justicia de todos los actos libres.
Para manifestarlo es preciso, ante todo, distinguir la
moralidad objetiva de la subjetiva.
Objetiva es aquella moralidad intrnseca a la obra mis
ma, que se contiene en su propia naturaleza, i es, por lo
tanto, independiente de la voluntad del operante. Hai , en
efecto, acciones que de suyo son buenas o malas. Cuando
decimos, como hemos dicho tantas veces, que la moralidad
de nuestras obras consiste en que se refieran a Dios como

134

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

a ltimo fin, no debe, pues, entenderse que somos libres


para hacer esa referencia de cualquier modo, de suerte
que baste a la licitud de una accion el ofrecerla a Dios.
No solo estamos moralmente obligados a ir hacia Dios,
sin que tambien lo estamos a ir por la via que El ha tra
zado. Esta via es el rden que existe en las cosas creadas,
copiado del que tienen en el entendimiento divino. La ra
zon humana no lo inventa; se limita a conocerlo. Es un
hecho anterior a ella, que tiene en la esencia divina su
razon de ser, i que, por lo mismo, impone la necesidad de
respetarlo. Siendo ese rden la via que lleva a Dios, el
que no va por ella no puede alcanzar el trmino.
Subjetiva es aquella moralidad que solo toca a la vo
luntad del operante. Para que exista esta moralidad sub
jetiva se requiere no solo que se estime buena una ac
cion, sin tambien que se ejecute por amor a su bondad.
Tft sit voluntas bona, dice Santo Toms, reyuirtur quod sit
bona sub rationi boni, hoc est, quod vel bonum et propter bomi/m. As, en una limosna hecha por vanidad no habra
moralidad subjetiva. No se exije, empero, que el operan
te reflexione en la bondad de la accion , protestando que
la hace porqu es buena; basta que la quiera a causa de
aquello que constituye su bondad. As, en el ejemplo pro
puesto, bastara que se diese la limosna con intencion de
socorrer al necesitado.
Puede suceder que en una accion humana haya morali
dad objetiva i no subjetiva, i vice versa. Si se da limosna
por vanidad, la obra es de suyo buena, pero mala en la
intencion del que la hace. Si una persona ejecuta una
obra en s mala, pero porqu, a causa de ignorancia in
vencible, la juzga buena, hai moralidad subjetiva, mas no
objetiva.
Objetivamente hai acciones que no son ni buenas, ni
malas. Es esta una verdad evidente que no necesita com
probarse con ejemplos.
Subjetivamente, empero, no hai acto humano, en el or
den natural, que sea indiferente. En todas las acciones
que ejecutamos en cuanto hombres, esto es, haciendo uso

LIB. I. CAP. VIH. DE LA MORAL.

135

de la razon, hemos de proponernos un fin. Ahora bien, o


este fin es debido o indebido, conforme a la razon o con
trario a ella. Si lo primero, es morahnente bueno; si lo se
gundo, moralmente malo.
Para que el fin sea bueno es preciso que consista en
Dios. Dedonde resulta que el amor a Dios es el criterio
moral de todos los actos libres. Siempre que obramos
haciendo uso de las potencias naturales i constitutivas
de nuestro sr, sucede, como lo vimos, que la razon orde
na hacia algun fin ltimo las operaciones de la voluntad.
Vimos igualmente que este ltimo fin lo ponamos en
Dios o en las creaturas; que en el primer caso nuestras
acciones se conformaban con el rden moral, i en el segun
do lo contrariaban. Habiendo, pues, de proponernos un
fin en todos los actos libres, i habiendo estos de ser bue
nos o malos segun sea la eleccion de ese fin, desde que es
tamos obligados a ser morales , es consiguiente que debe
mos referir a Dios mediata o inmediatamente, formal o
virtualmente todas nuestras acciones. Decimos mediata o
inmediatamente, porqu no es preciso que Dios sea el ob
jeto directo de todas las acciones, pudiendo algunas refe
rirse a otras acciones, i estas otras a otras, con tal que
todas sean buenas i que el fin ltimo sea Dios. De
cimos formal o virtualmente, porqu tampoco es preciso,
i hasta imposible es, que siempre pensemos en Dios para
referir a El de uno en uno todos nuestros actos. As como
el operario trabaja durante el dia entero por amor al jor
nal, sin que por esto pase el dia entero pensando en l;
as como el viajero no deja de marchar hacia el punto a
que se dirije, aunqu por largo tiempo lo olvide: as tam
bien el hombre viador hacia la patria celestial no necesita
para dirijirse a Dios en todas sus acciones el tenerlo siem
pre actualmente en su pensamiento.
Puestos en esta elevacion, divsase la altsima importan
cia de la moral, vindola recorrer por entero el espacioso
campo de la actividad humana. Est en todo lo de aden
tro, ordenando los pensamientos, afectos e intenciones. Es
t en todo lo de afuera, regulando las relaciones del hom

136

DERECHO PBLICO ECMSISTICO.

bre con el hombre. Asigna sus deberes a todas las faces


de la vida privada, a todas las profesiones i estados par
ticulares. Seala los que competen a todas las funciones
i cargos pblicos. Regla las relaciones internacionales de
los pueblos. Al supremo juicio de la moral se sujetan,
pues, todas las relaciones de las creaturas entre s para
modelarse por las que tenemos con el Creador, de las cua
les son una copia i un complemento.

IV.
El rden sobrenatural, lejos de destruir el natural, lo
confirma i eleva. As lo vimos tratando del dogma. Es
consiguiente que suceda lo propio por lo que hace a la
moral. I, en realidad, los grandes i saludables efectos que
obra la fe sobre la razon, trascienden al rden moral.
Siendo los conocimientos los principios de la actividad
humana, a medida que aquellos se fortifican, se ensan
chan i subliman , se asegura i acrecienta el progreso de la
moralidad.
Para poner de manifiesto esa saludable influencia , debe
mos distinguir en la relijion revelada la parte en que no
hace mas que confirmar el rden natural, de la otra por la
cual nos levanta al rden sobrenatural.
Aquella presta a la humanidad un gran servicio, aun
cuando las cosas que revela estn al alcance de la razon.
En efecto, siendo inmediatamente comunicadas por Dios
las verdades morales , quedan a salvo de los extravos a que
es conducido el espritu humano , ya por la flaqueza de
su entendimiento , ya por las densas oscuridades con que
lo apagan las pasiones. Por esto, al paso que los filsofos ra
cionalistas agotan los esfuerzos de la intelij enca buscando
los principios jeneradores del rden moral en sistemas
mas o menos absurdos i contradictorios, el catolicismo los
ha enseado siempre con toda su simplicidad mostrando
los deberes todos contenidos en el primer mandamiento, el

LIB. I. CAP. VIII. DE LA MORAL.

137

de amar a Dios, Por esto, al paso que las j entes privadas


de la luz revelada han padecido continuamente graves
errores acerca de la moralidad de las acciones hasta llegar
muchas veces a divinizar los vicios , la moral cristiana ha
conservado siempre su integridad, su pureza, su estrictez,
i con la misma claridad i fijeza con que asienta los princi
pios fundamentales del rden moral , desciende a explicar
prolijamente los deberes del hombre en todos sus estados,
condiciones i circunstancias.
En cuanto la relijion revelada ensalza al hombre en la
vida presente i futura al rden sobrenatural , que ya he
mos explicado, eleva el carcter de la moral, ensancha su
extension i derrama sobre ella copiossima luz.Como
queda dicho, la esencia de la moralidad humana consiste
en que Dios sea el ltimo fin de nuestras acciones por la
conformidad de estas con el rden que El ha establecido i
por el amor a este rden. I, puesto que Dios ha querido ser
nuestro ltimo fin de un modo no solo natural sin tambien
sobrenatural, es consiguiente que debamos en ambas ma
neras referir a El todas nuestras operaciones racionales.
De aqu, la exaltacion del carcter de la moralidad. El
amor, principio constitutivo i jenerador de la moralidad,
ya no mira a Dios simplemente como al autor de la natura
leza, sin principalmente como al autor de la gracia i de la
gloria; conduce al hombre a la adquisicion de una felici
dad que traspasa todas sus aspiraciones, que sobrepuja
todas sus exijencias, que excede sobre modo los lmites de
su sr, que lo hace participante de la beatitud infinita de
Dios, en la cual lo embebe i trasforma.Creando este r
den sobrenatural nuevas relaciones entre la creatura i el
Creador, orijinando nuevos estados de vida, provocando
nuevos j neros de actos, los deberes del hombre, tanto
privados como pblicos, han aumentado en una progre
sion indefinida.I, al mismo tiempo que, rej enerando i
exaltando la naturaleza humana, la ha hecho capaz de
una perfeccion moral incomparablemente mayor, este r
den sobrenatural con sus grandes misterios, sobre todo
con el de la encarnacion del Verbo divino , fundamento
18

138

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

de todos ellos, nos ofrece con abundancia dechados de


justicia, modelos de virtud, tipos de santidad, en que las
perfecciones morales se ostentan con altsima belleza, bri
llan con inmarcesible claridad i arrebatan con inefabilsi
mos encantos.As se explica la prodijiosa fecundidad
de la vida moral en el hombre i sociedad cristiana.

V.
Basta el corto estudio que antecede, para juzgar del sis
tema de la moral independiente. Dase este nombre a esa
opinion moderna que hace de la relijion i de la moral dos
entidades distintas i separables.
La moral no es toda la relijion, pero s una parte. No
es toda la relijion, porqu esta abraza adems el dogma
i el culto. Pero es una parte esencial desde que dimana
del mismo principio, se vale de los mismos medios i tien
de al mismo fin que ella. En efecto, el principio constitu
tivo i fundamental de la relijion es el amor de Dios, i ya
vimos que en este mismo amor consiste la esencia de la
moralidad i se halla la razon i fuente del deber; no hai
acto moral si su ltimo fin no es la union de la creatura
con Dios, que es el fin ltimo del hombre i el fin esencial
de la relijion; i, para alcanzar ese fin, tanto la relijion co
mo la moral mandan al hombre sujetarse al rden traza
do por Dios a la libertad humana. Por consiguiente, se
parar la relijion de la moral es separar el todo de la par
te. He ah un absurdo palmario.
I un absurdo nada inocente. E.'a division que se esta
blece entre la relijion i la moral, destruye as la una co
mo la otra. Vemoslo.
Qu sera la relijion sin moral? Una verdadera super
chera. En efecto, si de la relijion se extrae el rden moral,
queda reducida a una liturjia sin alma, sin sentido. Para
que no sea el culto un haz de ceremonias arbitrarias i fa
laces sin una adoracion formal i sentida de la Divinidad,
es preciso que se dirija a expresar sentimientos conformes

LIB. I. CAP. VIH. DE L.V MORAL.

139

a las relaciones morales que hacen depender a la creatura del Creador. La relijion es un comercio esencialmente
moral entre el hombre i Dios, que abraza en su plenitud
el cumplimiento de las leyes morales. Si as no fuera, la
relijion sera falsa e insuficiente, no pudiendo llegara su
objeto, que es traer al hombre a la posesion del sumo bien,
pues que este fin, como se ha visto ya, no se logra sin
por la conformidad de la voluntad de la creatura con la
del Creador.
I, si la relijion es destruida extrayendo de ella el rden
moral, no lo es menos la moral si se le extrae el rden relijioso. En efecto, para que la moral sea una entidad dis
tinta i separable de la relijion, es preciso no dar a aque
lla el mismo fundamento que a esta. I, como el objeto fun
damental de la relijion no puede ser otro que la union de
la creatura con el Creador , en que consiste el ltimo fih
del hombre, separando la moral de la relijion, la morali
dad humana no podra ya consistir en la referencia a
Dios de nuestros actos, como a fin ltimo de todos ellos.
Pero, una vez que se deje ese punto de partida, una vez
que se prescinda de Dios, es imposible definir la esencia
de Ig, moralidad i hallar la razon i fuente de las obliga
ciones.
Los sistemas filosficos que no se han remontado hasta
el Sr Supremo para inquirir i explicar la bondad i mali
cia de las acciones, envuelven ya esplcita ya implcita
mente una negacion radical de toda moralidad i de todo
deber. No se halla otra cosa, a la verdad, en el fondo de
los que derivan la moral de la utilidad, de la fuerza,
de las convenciones, en fin, de hechos puramente huma
nos, sean individuales o sociales.
Todos esos sistemas repugnan manifiestamente con las
ideas morales de que estn dotados los seres intelij entes.
Sera preciso que el entendimiento dejase de ser lo que es,
para que se borrase la distincion con que se representan
en l las ideas morales i pudieran confundirse con las de
utilidad, necesidad fsica, sentimientos espontneos o cua
lesquiera otras. Estas ideas con que se quiere suplantar la

140

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

verdadera doctrina fundada en larelijion, presentan la


moral como una cosa arbitraria, contingente, mudable,
condicional, i, por consiguiente, mu distinta de lo que es.
La moralidad tiene una esencia propia, que no puede ser
cambiada por nada, que es superior a todo poder huma
no i divino. En verdad, lo bueno no es bueno ni lo malo
es malo por una libre voluntad del hombre o de Dios:
as el entendimiento humano como el divino percibe lo
uno i lo otro como una cualidad inalterable, esencial, in
herente a las cosas que se representan en ellos. La mora
lidad tiene cierto carcter de universal, de incondicional,
de absoluto. Tales propiedades no pueden emanar sin
del Sr increado, puesto que solo en El las cosas son lo
que son, por esencia, por necesidad, con inmutabilidad,
con vida propia. Es preciso, pues, salir del rden finito i
penetrar en el santuario de la Divinidad para hallar la
moral con su verdadera razon de ser, con su carcter de
necesidad, con su indeleble distincion. De tal manera es
as, que solo el hecho de existir ideas morales en los se
res racionales es una de las pruebas mas inconcusas i pal
marias de la existencia de un Sr Supremo.
Cambiar la esencia de la moralidad equivale a negar
su existencia. Tal es el trmino de la moral independien
te. I, como consecuencia de definir mal la esencia de la
moralidad, viene a destruirse todo deber.
En efecto, el deber es una necesidad, no fsica, sin
moral. Esa necesidad proviene de que hai para el hombre
un fin ltimo, al cual solo conduce la moralidad. Si ese
lltimo fin pudiera alcanzarse por cualquiera otra va, la
moralidad dejara de ser una necesidad. No habra en ella
virtud alguna para ligar la conciencia, i no podra, por lo
tanto, orijinar ningun deber. Seramos en tal caso absoluta
mente libres, libres tanto fsica como moralmente. El de
ber no existira.
I no se diga que el fin del sistema impugnado no es
negar que la relijion i la moral tengan un mismo ltimo
fundamento, sin tan solo uniformar en la moralidad a
todos los que profesan distintas relij iones, paralo cuales

LIB. I. CAP. VIH. DE LA MORAL.

141

preciso prescindir de estas.Sin duda , la unificacion del


jnero humano es un gran bien , por el cual debe traba
jarse con empeo i constancia. Pero el nico modo de
irlo consiguiendo consiste en la difusion de la verdad relijiosa. La division entre la relijion i la moral, aunqu no
fuera en la teora sin en la prctica, lejos de tender a
ese resultado, tiende al opuesto. Un sistema que prescin
de de Dios, no ensea la esencia de la moralidad i el orjen de los deberes; i no puede, por consiguiente, satisfacer
a ningun espritu pensador: mostrndose as incompleto,
aparece evidentemente falso. Una moral que no levanta
hacia Dios, es impotente respecto a toda clase de hom
bres, es una moral sin consistencia en el entendimiento,
sin imperio en la voluntad, sin atractivos para el corazon.
En verdad, no subiendo a una aprehension viva de la de
pendencia que guardan los seres creados respecto del Sr
Supremo, la moral carece de fijeza, de enerja i de fe
cundidad. De fijeza, pues desde que el entendimiento hu
mano no entra en comercio con la intelijencia infinita,
propende a olvidarse de los orjenes de la moralidad,
que no estn en el hombre sin en Dios , i viene a idear
sistemas mas o menos errneos, tendentes todos a fun
dar el rden moral sobre bases mudables, arbitrarias
i acomodaticias. De enerja, porqu, no temindose el
supremo juicio de Dios, no contndose con una vida
futura conforme al mrito o demrito de las acciones,
la moral carece de sancion suficiente, i no es capaz de
resistir a la violencia de las pasiones sublevadas, por
mas que los moralistas se esfuercen en poner la vir
tud en consonancia con la utilidad aun en esta vida. De
fecundidad, porqu es imposible hallar fuera de la reli
jion una armona verdadera i slida entre la moralidad i
la felicidad, a ninguna de las cuales puede renunciar el
hombre; al paso que mediante la relijion ve en Dios el
trmino de la una i de la otra, i naturalmente se esfuer
za en ser mas i mas moral para llegar a un trato mas i
mas ntimo, a una union mas perfecta, a una posesion
mas cabal del sumo bien.

142

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

VI.
Aunque no tan vasto i trascedental como el sistema que
acabamos de combatir, no es menos errneo e impo el de
aquellos que pretenden que la lejislacion haga abstrac
cion completa de la rclijion, i que venga as a ser atea, por
lo menos prcticamente. Los tales manifiestan supina igno
rancia de la ntima conexion que existe entre el derecho i la
moral, i entre esta i la relijion. El derecho no es mas que
una parte de la moral , aquella parte cuyo cumplimiento
no es posible dejar a la mera conciencia de los obligados
por el deber, cuyo cumplimiento demanda el bien social
que se haga efectivo por la fuerza pblica. La moral es la lei
de Dios, li lei que Dios ha dictado para regular el ejercicio
de nuestra libertad. A ella tienen que conformarse todos
nuestros actos, i, por consiguiente, las leyes humanas, co
mo actos que son del hombre. As es que la lei humana
no puede hacer otra cosa que declarar, desenvolver i apli
car la lei de Dios; si la excede, o se desva de ella, es
una disposicion injusta i nula. Ahora bien, desde que la
lei de Dios, o la moral, es una parte de la relijion, i desde
que el derecho no debe ser mas que la aplicacion i deter
minacion de la lei de Dios, o de la moral, la relijion viene
a ser el ltimo fundamento de las leyes humanas.
I, en efecto, no es difcil poner de manifiesto que la lei
de Dios es la nica fuente de la autoridad lejislativa, el
nico criterio de justicia de sus actos i el nico trmino
final de sus tendencias.
Si las leyes no se dictaran en nombre del Sr Supremo,
con qu autoridad se impondran? Acaso con la fuerza
bruta? Pero la sola fuerza no da derechos, ni es capaz
de ligar las conciencias Por ventura a virtud de la utili
dad comun? Pero la utilidad es una base instable, una re
gla arbitraria, una arma para el despotismo de los que
gobiernan, una excitacion al alzamiento de los gobernados.
Ser, en fin, a nombre de las convenciones humanas?

LIB. I. CAP. VIH. DE LA MORAL.

143

Pero cundo se celebraron esos pactos? por qu han de li


gar a las jeneraciones posteriores que no intervinieron en
ellos? i mas aun: como se prueba que el hombre, si se
prescinde de Dios, est obligado a respetar sus promesas
i convenciones?
Si las leyes humanas no tuvieran que basarse sobre las
leyes divinas, de qu criterio de justicia se servira el lejislador? Siendo libre para apartarse del rden que Dios
puso en todas las cosas, para apartarse de las condiciones
naturales del sr que Dios nos ha dado , las disposiciones
del lejislador no podran ser mas que un hacinamiento
confuso de voluntades ciegas, arbitrarias i contradicto
rias.
Si las leyes no debieran propender a la mas acabada
consecucion del fin para que el hombre fue creado por
Dios, cul otra podra ser la tendencia del poder pbli
co? No habindose de respetar el fin ltimo del hombre,
claro es que todas las cuestiones sociales se reduciran a la
explotacion de unos individuos i jeneraciones por otros in
dividuos i jeneraciones mas afortunados.
Para salvar tan serios inconvenientes sera preciso de
clarar que las leyes humanas tienen su fuerza vital en s
propias, son la misma justicia i el mismo bien. Tal es la
suerte del espritu de impiedad. Quiere huir de Dios, pero
no puede. Se aparta del Dios verdadero para adorar a un
dios falso. Lucha con el Dios de la vida para entregarse al
dios de la muerte. El ateismo de las leyes no es otra co
sa que la deificacion de las leyes; el ateismo del Estado no
es mas que la estatolatra.

VII.
De eaa misma tendencia del racionalismo a separar la
relijion de la moral i de cuanto con esta se relaciona, ha
nacido la opinion moderna que atribuye derechos al error,
que proclama la libertad de abrazarlo, ensearlo i obrar

144

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

conforme a l. Sistema es este no menos absurdo que fu


nesto. Dando al hombre la facultad do profesar el error
as especulativa como prcticamente , se le atribuyen dere
chos que estn en oposicion con su orjen, su naturaleza i
su fin. Con su orjen, porqu, apartndose voluntariamen
te de la verdad , se aparta de Dios, que lo cre para que la
conociese; con su naturaleza, pues se le ha dado la razon
para que segun ella ordene las operaciones de la voluntad;
con su fin , porqu no le es posible alcanzar la posesion de
Dios sin por la verdad, la virtud, el rden.
Los sustentadores de los derechos del error confunden
la libertad fsica con la libertad moral. Ciertamente, tene
mos libertad fsica, esto es, posibilidad o capacidad de
aceptar lo falso i hacer lo malo; pero para ello no tenemos
libertad moral, pues estamos obligados a sujetar la intelijcncia a la verdad i la voluntad a la virtud. La libertad
fsica, elevada a derecho, sera la muerte as en el indivi
duo como en la sociedad. En el individuo, porqu, desde
que el entendimiento del hombre no hubiera de rendirse
ante la verdad , desde que sus acciones no tuvieran que aca
tar el rden divino, perecera por completo la racionalidad
constitutiva de nuestra naturaleza. En la sociedad, porqu
el reconocimiento jurdico de la libertad fsica supondra
una tolerancia universal de opiniones i voluntades, que
hara imposible todo gobierno. No habra propiedad , por
qu es contraria al comunismo que profesan muchos; no
habra familia, porqu hai algunos que rechazan la esta
bilidad de los vnculos que deben ligar a sus miembros; no
habra leyes, porqu no se sabra a qu sistema de justi
cia ajustarlas; no habra poder, porqu coarta el albedro
individual; en una palabra, no habra rden alguno, por
qu el rden es la intolerancia misma. Desde que son mo
rales las relaciones constitutivas de la sociedad, es in
dispensable que la divisa de esta sea amparar i promover
el bien, impedir i extirpar el mal. Al paso que son injus
tas toda opresion de la verdad i toda violacion del bien, el
error i el mal estn radicalmente destituidos de todo de
recho.

LIB. I. CAP. VIH. DE LA MORAL.

145

Hai dos casos, empero, en que debe ciarse libertad al


error.
Primeramente, ctiando su persecucion es mas perjudi
cial que provechosa, lo cual puede resultar de muchas cir
cunstancias del estado social. Entonces el bien resultante
de la permision es mayor que el mal permitido, i la socie
dad para tolerar la profesion del error cuenta con aquella
misma razon que ha tenido Dios para permitir el pecado.
Ello es justo. Por lo mismo que el mal no tiene ningunos
derechos, el poder pblico no est obligado a perseguirlo
con menoscabo de la paz, del rden i de otros bienes. De
esta necesidad de pesar i comparar las ventajas i desven
tajas que pueden provenir de que la autoridad deje al in
dividuo entregado a su propio albedro , resultan las mas
graves i complicadas cuestiones polticas.
Segundo, cuando el error es inocente, de tal manera que
pueda profesarse sin ofender ni a Dios ni al prjimo.
Salvo las ciencias sagradas i las dems en cuanto las to
can, la libertad en el cultivo i enseanza de los ramos del
saber es inofensiva. Mas aun: es convenientsima. As co
mo el rjimen de la libertad es el que da mas ensanche,
mas vuelo, mas rden i seguridad al desenvolvimiento de
la industria, as tambien la libertad de opinar i discu
tir, de escribir i ensear, de escojer mtodos i textos es
el rjimen mas propicio al adelantamiento i difusion de
las luces. Dentro de esta esfera, la libertad no ataca nin
gun inters lejtimo, el error no ofende ningun derecho, ni
hai autoridad alguna a quien competa calificarlo i pros
cribirlo, debiendo ser correjido tan solo por el desenvolvi
miento de la misma razon i el progreso natural de la
ciencia,
Pero, saliendo de esa esfera, invadiendo el dominio de
la relijion, atacando sea el dogma, sea la moral, sea el cul
to, el error es de una condicion mui diversa. Ofende a
Dios, porqu es una resistencia a lo que su bondad se ha
dignado revelarnos i est continuamente ensendonos
mediante el majisterio de la Iglesia. Ofende a los hom
bros, ya porqu es un lejtimo inters de todos, de la so
19

146

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

ciedad i de los particulares, el acatamiento i honor del


Sr Supremo, ya porqu su funesto contajio puede hacer
muchas vctimas. Esta ltima razon no existira si todos los
hombres fuesen ilustrados i capaces, si pudiesen conocer el
veneno de las opiniones perversas i tuviesen suficiente vir
tud para huir de l , de suerte que solo se contaminara el
que quisiera. Pero la inmensa mayora de los hombres no
se halla en tales condiciones: su rudeza, su ignorancia, sus
pasiones los traen dispuestos a recibir el contajio de perdi
cion. Dar libertad a la propaganda irrelijiosa es entregar
los indefensos a merced de sus mayores enemigos.
Adems, es un contrasentido la absoluta libertad para
propagar cualesquiera opiniones , si no va acompaada de
la facultad de obrar en conformidad a ellas. Es as, pri
mero, porqu la voluntad tiene a la razon por regla. Por
consiguiente, si tuvisemos derecho a profesar opiniones
que la razon condena, lo tendramos naturalmente a tomar
las por normas de nuestras acciones. As, si es lcito, por
ejemplo , ensear que el varon puede casarse simultnea
mente con dos o mas mujeres, debe permitirse que lo haga
el que quiera.Es as, segundo, porqu mayor dao causa
a los particulares i a la sociedad la propaganda de malas
ideas que las malas acciones. Menos dao, por ejemplo, ha
cen a la sociedad los bandidos despojando a algunos viaje
ros, que se la hara enseando i persuadiendo a las jentes
que el robo es lcito, o que la propiedad particular, como lo
dicen los comunistas, es contraria a la justicia. Mayor da
o, por ejemplo, hace auna persona quien le arrebata la
creencia en la inmortalidad del alma, que quien llega a
quitarle la vida misma.
La libre propaganda de la irrelijion deja sin amparo, por
una parte, los intereses mas valiosos i, por otra, a los ciuda
danos mas desvalidos.En verdad, la relijion es el alma
de todas las cosas humanas: destinada a conducirnos al
nltimo fin, tcale informar toda nuestra vida, as en lo
privado como en lo pblico; llamada a ponernos en armo
na a unos con otros i a todos con Dios, hace la ventura de
los pueblos i de los particulares, la felicidad de la tierra i

LIB. I. CAP. VIH. DE LA MORAL.

147

la felicidad del cielo. Por lo mismo es el inters mas alto


i trascendental de la sociedad, i el que ha de promover con
mayor solicitud i empeo el poder pblico.En verdad,
la multitud se compone , como lo hemos dicho , en su ma
yor parte, de personas que por su edad, su incapacidad,
su ignorancia, sus vicios i malas inclinaciones estn so
bre manera expuestas a ser vctimas del engao, de la se
duccion i de cuanto halaga las pasiones. La autoridad
est llamada a salvarlas de tantos peligros; debe ser su
providencia, pero no solo en cuanto a los bienes tempora
les, sin principalmente por lo que toca a los bienes del
alma. Dejar que la propaganda irrelijiosa se cebe en
ellas, es la mas insigne de las crueldades i la mas infame
de las traiciones.
La libertad del error relijioso, de aquel error que ofen
de los derechos de Dios i el inters jeneral de los hom
bres, es un sistema absurdo, condenado por la autoridad
de todos los pueblos. Ni entre los antiguos ni entre los
modernos se hallar ninguno que conceda al error una
libertad omnmoda, cual la pide el liberalismo del dia.
Para una poltica recta i sensata la cuestion no est en si
hai o no derecho para reprimir la libertad de los errores
nocivos, sin puramente en los lmites de la represion i
en la eleccion de los medios. A este respecto hai que con
siderar atentamente el estado dela sociedad, las circuns
tancias que rodean al poder pblico, que no son siempre
favorables o tan favorables como se quisiera al desempe
o de su mision conservadora i tutelar de los intereses mo
rales del pueblo.
Es preciso, empero, confesar que, por desgracia, va cun
diendo el espritu de licencia en tan grave asunto. El li
beralismo irrelijioso gana terreno pervirtiendo no solo las
instituciones sin tambien las costumbres. En efecto, al
par que las leyes van desligndose de la relijion i des
vindose hacia el indiferentismo , en la vida privada ex
cede sus justos lmites la tolerancia con las malas ideas.
Para palpar tan sensible extravo basta ver lo que acon
tece respecto a las publicaciones peridicas. No son pocos

148

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

los que mediante la suscripcion i lectura prestan un apo


yo tanto material como moral a escritos que de ordinario
combaten las doctrinas e intereses del catolicismo. Si no
fuese un pecado , sera necedad, por lo menos, prestar cual
quier favor al enemigo en la guerra que nos hace. As lo
comprenden todos sin dificultad en asuntos temporales. No
se hallara quin prestase semejante apoyo a un peridico
que se propusiera atacarle en su honradez, en su fortuna, en.
sus aspiraciones. Pero, si la relijion es el objeto que sirve de
blanco a los ataques de la prensa, no se tiene escrpulo en
favorecerla con el continjente material i moral de la sus
cripcion. Dirase que tales jentes estn olvidadas de Dios,
0 que lo han puesto fuera de toda lei de honor, de lealtad
1 de justicia; pero cuntanse en su nmero no pocos cre
yentes sinceros, i tan lamentable extravo solo puede expli
carse por el contajio de la indiferencia irrelijiosa de que
est impregnada la atmsfera del siglo.

VIII.
-

Otro error mu valido en la sociedad moderna, que guar


da afinidad con los anteriores, o mas bien, que es una con
secuencia de ellos, consiste en separar la poltica de la re
lijion.
Para recelar de ese sistema bastara ver en su contra la
autoridad de la historia. En verdad , apenas el cristianis
mo hubo derrocado a los dioses del imperio , cuando, no
contento con ser libre ante las leyes i las autoridades , fue
poco a poco informando i dirijiendo la poltica, poniendo
al gobierno secular en armona con las mximas del evanjelio, conformando la sociedad toda a los fines de la reli
jion. No se conceba que pudiera estar bien constituido el
Estado si no era cristiano, i en su gobierno se daba una
parte principal al clero, en cuanto representante de los
intereses relijiosos. Este sistema poltico no ha sido exclu
sivo del catolicismo. En los pueblos paganos as antiguos
como modernos i entre los disidentes i cismticos es tam

LIB. I. CAP. VIII. DE LA MORAL.

149

bien jeneral que la relijion se ligue con las instituciones


civiles i sea considerada i atendida como inters primor
dial del Estado; i no pocos han ido hasta el exceso , esta
bleciendo entre la relijion i la poltica, entre la sociedad
temporal i la espiritual, nola union, sin la confusion.
Para hallar el fundamento de esta conducta basta ver
que son hombres los que obran en la poltica, i humanos
los intereses de que esta trata, pues no hai accion humana
ni asunto humano que por la moral no se enlace con la re
lijion. En verdad, a mas de que el hombre debe proponerse
en todos sus actos un objeto lcito, tiene en todos los esta
dos de vida deberes que cumplir, i toca a la moral deci
dir siempre de la licitud de los fines i ensear todos los
deberes humanos. En verdad , desde que hai para el hom
bre un solo fin ltimo , todas las dems cosas tienen razon
de medio para alcanzarlo. La poltica cae bajo la univer
salidad de estos principios reguladores de la moral, i es
tanto mas necesario sujetarla a ellos cuanto que es uno de
los asuntos mas importantes i trascendentales en la suerte
de los pueblos. Cunto puede una poltica cristiana favore
cer, cunto puede una poltica adversa perjudicar la ventu
ra as temporal como espiritual de la comunidad, son co
sas que no necesitan ponderarse. Basta saber que el Estado
tiene deberes que cumplir respecto al Sr Supremo i que
la relijion tiene multitud de derechos que para ser efica
ces i fecundos necesitan del reconocimiento de las leyes i
de la proteccion de las autoridades. Basta saber que, a vir
tud de la unidad i armona que existen en las cosas huma
nas, el fin del gobierno no es otro que el fin de la socie
dad, i el fin de la sociedad no es otro que el fin del hom
bre, i el fin del hombre no es otro que Dios. La Iglesia i
el Estado no se distinguen en el ltimo fin , pues no hai
para el hombre sin un solo fin ltimo; se distinguen pu
ramente en que para la Iglesia el ltimo fin humano es
su fin inmediato, i para el Estado su fin mediato." Tenien
do el gobierno de la sociedad civil esta relacion con el r
den espiritual , es tan funesto como absurdo separar la re
lijion de la poltica.

150

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Supuesta esta relacion de que hablamos, es lcito a los


catlicos abstenerse de la poltica?
Si esa abstraccion no fuese perjudicial al bien pblico,
no solo seria lcita sin aun laudable. Por el rumbo i pre
ponderada que ha tomado, la poltica puede contarse en
tre las calamidades del siglo. Ocupa a todas las clases:
aninos, jvenes i ancianos, a hombres i mujeres, a sabios
e ignorantes, a la jente educada i las masas; invade todas
las cosas: la relijion, las ciencias, las artes, la industria;!
en esta excesiva dilatacion es mayor el mal que el bien que
causa. Su atmsfera est preada de miasmas deletreos;
trae continuamente excitadas las pasiones; divide a los
hombres, a las familias i a los pueblos; llena la mente de
pensamientos, cuando no ilcitos, ociosos; distrae del tra
bajo, del estudio, de los deberes, de la caridad i de la pie
dad. En ella dominael mundo, el peor enemigo de nues
tro espritu i de sus slidos i eternos intereses. Sobre todo.,
desde que se ha ido apartando a la relijion de la poltica,
esta es un campo en que la conciencia i el amor al bien
pblico son suplantados por la mala fe, el fraude, la in
triga i las aspiraciones i medros personales.
Tanta miseria i tantos peligros debieran apartar a los
fieles de la poltica, si en ella no tuvieran gravsimos de
beres que cumplir. No somos hijos de la Iglesia triunfante
sin de la militante , i no podemos desentendernos de aque
lla sentencia de los libros santos: non coronaMtur ni qui
legitime certaverit, "no ser coronado sin el que comba
tiere debidamente." No nos hallamos en la patria del des
canso i gozo eterno; para llegar a ella, tenemos que atra
vesar el mundo librando el combate de la verdad contra
el error, del bien contra el mal. Es indispensable acudir
al campo de nuestros deberes, i superar las dificultades
que se oponen a su cumplimiento.
Ahora bien , tales como estn constituidas las socieda
des modernas, es una grave obligacion de los catlicos el
no abandonar la poltica. Cuando los gobiernos eran abso
lutos, dependiendo todo de su voluntad, no quedaba otro
quehacer a los sbditos que el rogar a Dios para que los

LIB. I. CAP. VIII. DE LA MORAL.

151

iluminase i asistiese, i, a lo sumo, cuando se pudiera, dar


les consejo de buen gobierno , de poltica cristiana. Pero
en las sociedades democrticas el pueblo, si no ejerce el to
do o parte del poder pblico, tiene siempre una grande in
fluencia en la direccion de sus actos. La multitud, con el
ejercicio de sus derechos polticos i mediante la manifes
tacion de sus votos i aspiraciones, contribuye a constituir
el gobierno, tiene parte en la eleccion de los mandatarios,
i les indica i hasta les impone el camino que han de
seguir. De ese poder que el ciudadano tiene respecto a
la cosa pblica, no es lcito hacer cualquier uso, ni abs
tenerse. No es lcito ponerle al servicio de intereses
privados de ciertos individuos, familias o bandos, pues
las cosas pblicas se han de rejir conforme al bien p
blico. No es lcito abstenerse, porqu el amor a la pa
tria es un deber, i no la ama quien con perjuicio de ella
no toma la parte que la constitucion de la sociedad le da
en su gobierno. El ciudadano que abandona sus derechos
e influencia poltica, toda vez que su ejercicio sea necesa
rio, se asemeja al padre de familia que desatiende los in
tereses domsticos as materiales como morales. Ahora
bien, que, atendidas las circunstancias de las sociedades
modernas, sera gravemente perjudicial al bien pbli
co as espiritual como temporal la abstencion poltica de
los catlicos, es evidente. El resultado inevitable de esa
conducta sera entregar el gobierno de la patria a los
hombres de malas ideas i malas intenciones. I entonces
las leyes i los poderes que las aplican i ejecutan seran
enemigos del catolicismo. No puede huirse de la peste sin
huir del apestado; del propio modo, no pueden evitarse los
malos gobiernos, sin apartar a los que habran de ser ma
los gobernantes. I para conseguir esto no tienen los catli
cos otro medio que combatir en la arena poltica, hacien
do uso de todos sus derechos, interponiendo toda su in
fluencia, empleando todos los medios que estn a su al
cance para constituir i dirijir el poder pblico conforme a
sus principios, reunindose i concertndose para hacer el
mayor bien que las circunstancias les permitan.

152

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

IX.
Todos estos errores modernos en materia de moral, que
hemos pasado lijeramente en revista, parten de un mis
mo principio i tienden hacia un mismo fin. Este fin i ese
principio no son otros que el ateismo.
En verdad, la tendencia comun a los sistemas de la mo
ral independiente, de la libertad del error i de la omn
moda secularizacion de las leyes i de la poltica consiste
en separar a Dios de las cosas humanas. La relijion es el
vnculo que liga a la creatura con el Creador; i no es po
sible prescindir de ese vnculo sin prescindir de Dios.
Por consiguiente, separar la relijion de las relaciones del
hombre con el hombre, separarla de la moral, de las leyes
i del gobierno es separar a Dios. Tal es el trmino a que
se va; lo que se intenta es una destitucion de Dios. No
importa, en efecto, otra cosa que destituir a Dios, el qui
tarlo de la moral, del derecho, de la poltica, de los asun
tos humanos. Es querer que Dios no mande en todas las
cosas, que su lei no sea la regla de nuestras acciones, que
su amor no sea el principio que informe i anime toda
nuestra vida.
I destituir a Dios equivale a negar su existencia. Si pu
diera ser destituido , no sera Dios.
Un Dios que no estuviera en la moral, en las leyes, en
el gobierno, en las relaciones as de la vida privada como
de la vida pblica, no sera inmenso, pues no se hallaba
en todas las cosas.
Un Dios que no tuviese el mando supremo de todas las
acciones humanas, no sera soberano absoluto.
Un Dios por cuya santidad no hubieran de modelarse
todas nuestras intenciones, afectos i obras, no sera el orjen de la justicia.
Un Dios que no vijilara todas las cosas humanas, que
no nos asistiera en todas las esferas de nuestra actividad,
al cual no hubiramos de recurrir siempre, no sera pro
videncia universal.

LIB. I. CAP. VIII. DE LA MORAL.

153

Un Dios que no fuera el bien que debiramos buscar


siempre i en todo, no sera el bien absoluto, pleno , infini
to, para el cual nos sentimos hechos.
I un Dios que no fuera inmenso , estando en todas las
cosas por esencia, presencia i potencia, que, siendo el
principio i fin de la creacion, no fuera soberano abso
luto, fuente de toda justicia, providencia universal i el su
mo i nico bien , no sera Dios.
As, pues, todos aquellos errores que sustraen la relijion ya de una cosa ya de otra, i que, en consecuencia,
van a separar i destituir a Dios, parten de un principio
ateo i terminan en un fin igualmente ateo.
Terrible condicion del espritu que se divorcia de la
piedad! Quiere el bien por una necesidad indestructible
de su naturaleza; pero, alucinado por los falaces halagos
del mundo, deja el camino que lleva a Dios, endonde
se halla con toda su plenitud, i toma por vas extravia
das que, cuanto mas las anda, tantomas lo alejan de la
anhelada felicidad.

20

CAPTULO IX.
Del culto.

El hombre ha salido de Dios para volver a Dios. Nue


va tierra i cielos nuevos le esperan al otro lado de la vida
mortal. Dia est por venir en que, trasportado a los colla
dos eternos que ahora divisa en lontananza, se le ponga de
manifiesto la graciosa faz del Increado, i beba a torrentes
en sus manantiales inagotables la limpsima agua de aque
lla vida que no tiene defecto ni medida ni trmino. All
habita la gloria del Altsimo, en esa mansion indescripti
ble que iluminan inmarcesibles esplendores, embalsaman
fragantsimos aromas e inundan armonas, gracias, exce
lencias, beatitudes inefables que a ningun espritu crea
do es dado comprender. A esa patria sublime de las mag
nificencias del Eterno se elevan las sentidas aspiracio
nes, los nobilsimos instintos i los hondos j emidos del co
razon humano que se siente creado para gozar de su Crea
dor. Con voces inenarrables en lo ntimo del alma nos
reclama al cielo el amor de Dios, a fin de consumar nues
tra existencia en laclara intuicion de la belleza infinita, en
la posesion indeficiente de la delicia eterna.
El hombre terreno no es, pues, una creacion acabada. No

156

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

lo ser sin cuando haya entrado en el gozo de su Seor.


La vida del tiempo le es dada para prepararse a nacer a la
vida de la eternidad. Para ser hijo de la gloria es preciso
que antes sea hijo de la gracia. I he aqu la obra en que
al presente se ocupa el supremo artista, en que cifra sus
mayores delicias, i trabaja con el esmero i paciencia propia
de su amor infinito. El Santo Espritu se lleva por las con
ciencias de los seres libres, flota sobre los ocanos de los
corazones, anda preparando una creacion mas grande i
bella que el universo material, a saber, la santificacion de
los justos, la glorificacion de los escojidos. Pero no habr
justos ni escojidos sin por la cooperacion espontnea i li
bre de la creatura a las eficaces operaciones del Espritu
divino. Se trata, pues, de una creacion en que a un tiempo
son autores Dios i el hombre.
El grandioso fin del culto sobrenatural no es otro que
esta ntima i secretsima comunion del hombre con Dios.
El Creador se inclina a la creatura i la creatura se eleva
al Creador, para abrazarse en una bendicion mutua: en
aquella inenarrable bendicion por la cual Dios, despus de
haber comunicado al hombre la existencia, se la conserva,
se la aumenta, se la enaltece, compenetrndolo con las
continuas efusiones de su bondad, trasformndolo con la
participacion de sus adorabilsimas perfecciones; por la
cual el hombre, despus de confesar a Dios por el supremo
autor de su sr, busca su union, se entrega a su amor, se
consagra a su gloria. Este trato mstico i excelssimo pu
rifica i eleva los sentidos, informa con un elemento divino
las operaciones de las potencias, i llega a crear en el hom
bre una carne nueva, un espritu nuevo, i una nueva vida
de que Dios es el alma. Con los actos del culto se le co
munica al hombre, se le sustenta, se le va incrementando
la vida de la gracia, por la cual nos rejeneramos i trasformamos absorvindonos en Dios, i, participando mas i mas
de su pureza, de su justicia, de su santidad altsima, va
mos preparndonos para la perfecta unidad del amor divi
no, para las bienaventuradas nupcias con el esposo celes
te, con el rei de la inmortalidad.

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

157

Estas amorosas relaciones, empero, no son espontaneida


des que marchan al acaso. En ellas, como en todas las co
sas que Dios hizo, hai un rden perfectsimo. En las leyes
que las rijen, incomparablemente mas excelsas que las del
mundo de la naturaleza, el amor de Dios se manifiesta
infinitamente sabio i su sabidura infinitamente amable.
Dignas de que las estudiemos son las leyes de este nue
vo mundo, en el cual la poesa se queda mui atrs de la
realidad i donde mas que en parte alguna mira alto el es
pritu, se pierde el sentimiento en honduras incomprensi
bles, i se cobra vivsima estima de la grandeza de la feli
cidad reservada a los hijos de Dios.

II.
En jeneral, el culto no es mas que la prctica o ejerci
cio del amor de Dios. Todo acto de este amor es, pues, un
acto de culto. Mas cada uno de estos actos se descompo
nen en tres elementos esenciales; a saber: la virtud, la
oracion i el sacrificio. Para que el acto del culto sea acep
to a Dios es preciso, en primer lugar, que sea virtuoso,
que, conformndose con las leyes morales, refleje las
perfecciones divinas i exprese la conformidad del querer
de la creatura con el querer del Creador. Es preciso , en
seguida, que por l el alma se eleve a Dios; de otro modo
sera una obra muerta que no podra agradar al que es la
vida misma i el autor de la vida: el culto ha de tener, pues,
su verbo, que es la oracion. Es preciso, por fin, que vaya
animado del espritu de sacrificio; la adoracion no es otra
cosa que la oblacion de nuestra personalidad al Creador i
dueo de todo lo que existe; i esencialmente el amor con
siste en esa efusion del propio corazon en el corazon del
sr amado.
Mas, aunqu en la unidad del acto de culto se ha
llen los tres principios que hemos dicho, no siempre en
tran en la composicion con igual enerja i alcance, i esto

158

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

da lugar a que, segun el elemento que prevalece, las ac


ciones virtuosas, la oracion i el sacrificio puedan conside
rarse i se consideren modos distintos i especficos de ado
rar al Sr Supremo. En el culto hai, por lo tanto, una co
pia de Dios, que es uno en esencia i trino en personas. El
amor de Dios es la sustancia una; de ella surten tres mani
festaciones, el carcter de cada cual se presenta con tal
distincion que se asemeja a una personalidad.
Digamos algo acerca de estos tres modos de adorar al
Sr Supremo. Pero, antes de hablar en particular de cada
uno, conviene notar, como condicion jeneral a todos, que
es preciso que sean sobrenaturales o por su propio ob
jeto o por la intencion actual o virtual del operante, cau
sada por la gracia. Desde que Dios ha creado al hombre
para una felicidad sobrenatural, cual es la gloria, es indis
pensable que los actos con que tiende hacia ella, sean
tambien sobrenaturales, a fin de que haya consonancia en
tre los medios i el fin. Por lo tanto, el culto ha de ser so
brenatural.
La virtud, como dijimos, ha de entrar en todos los ac
tos del culto, puesto que este no podra ser acepto al Crea
dor, si las acciones con que lo expresramos no fueran con
formes con su altsima voluntad. Mas por s solos los ac
tos de virtudes pueden considerarse i son en realidad ac
tos de culto, desde que contienen una manifestacion o ejer
cicio del amor de Dios, i en este sentido vamos a ocupar
nos en ellos.
Las virtudes son teologales i morales. Las primeras,
sobrenaturales por su objeto propio, son la fe, la esperanza
i la caridad. Por la fe aprehendemos con una luz divina
las verdades reveladas, aquellos altsimo conocimientos
que se refieren al rden sobrenatural, i que han de ser la
regla de nuestras operaciones para acomodarlas a este
rden. Por la esperanza dirij imos con una enerja di
vina nuestras intenciones a esa felicidad sobrenatural, co
mo a cosa que nos es posible alcanzar. Por la caridad
nos unimos espiritualmente con un amor nuevo al Sr
Supremo, no tan solo como al autor de la naturaleza, sino

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

159

principalmente como al autor de la gloria, i comenzamos a


trasformarnos en cierto modo en su divinidad. Estas virtu
des tienen, pues, a Dios por objeto inmediato, i los actos
de ellas son actos directos de culto, de una necesidad ab
soluta.
Por lo que hace a las virtudes morales, para ver de qu
manera sus actos vienen a ser actos de culto, basta recordar
lo que dijimos hablando de la moral, a saber, que ninguna
de nuestras operaciones racionales era subjetivamente in
diferente, pues que haban de tener por ltimo fin o a Dios
o a las creaturas, siendo en el primer caso bien ordena
das, i desordenadas en el segundo. Para que nuestras ac
ciones sean lcitas es, pues, preciso que las anime e infor
me el amor de Dios; i, desde que as sea, son actos de cul
to. I, como Dios ha querido ser nuestro ltimo fin de una
manera sobrenatural, es consiguiente que tambien de una
manera sobrenatural dirijamos hacia El todas nuestras
operaciones. Por lo tanto, el culto que debemos a Dios
exije que, cooperando a las mociones de su gracia, tratemos
de purificar las intenciones, rectificar los fines, dirijir con
venientemente el ejercicio de nuestra libertad. Todo el
que quiera ser hijo i siervo de Dios debe con el escalpelo
de la asctica cortar todos los lazos que lo ligan desorde
nadamente a la materia, a sus semejantes i a s mismo.
El mundo material, aunqu mui apropsito para excitar
las ideas i sentimientos i levantarlos hacia el Creador de
todas las cosas, no es capaz de entrar en comercio ntimo
coa el espritu, que lo aventaja infinitamente. Si, guardan
do la dependencia natural que la carne tiene respecto del
alma, no la queremos sin como medio de las operaciones
de esta, aquella ha de verse tan trasformada i enaltecida
que participar hasta cierto punto de la beatitud del esp
ritu. Si el alma, por el contrario, invirtiendo ese rden,
se engolfa en las cosas materiales i se asienta en la moli
cie, sentir embotrsele el entendimiento, secrsele el
corazon, pervertrsele la voluntad, i se apartar de Dios.
El amor de sus semejantes, aunqu mui superior a los
apetitos sensuales, no es tampoco aquel al cual el hombre

ICO

DERECHO PUBLICO ECLiSISTICO.

ha de entregar su corazon, que no puede satisfacerse con


un amor tan limitado as en su duracion como en su po
tencia. Casi la totalidad de nuestra vida tiene que ser des
conocida, indiferente i enojosa a nuestros prjimos. Su
amor no puede estar presente en toda la vida del pensa
miento, no puede dar oido a todas las pulsaciones del co
razon, no puede ponerse en consonancia con todas nuestras
aspiraciones, pesares i gozos, no puede acompaarnos en
todo el desenvolvimiento de nuestra actividad; i, ademas,
su frescura es tan fugaz como las de las flores, su lozana
pasa como el perfume de las brisas, su belleza se desva
nece como un lijero vapor. Pero, cuando el hombre se en
reda en este amor para el cual no ha sido creado, pierde
las alas para volar al cielo.
El amor propio, el culto de s mismo, a que con tanto
exceso i jeneralidad se entregan los hombres, tampoco pue
de brindarles con la paz, el bien i la gloria que anhelan.
El continuo contraste entre su real impotencia i las qui
meras de su fantasa abate al soberbio i vanidoso: rodo
por las aspiraciones, conturbado por los deseos, agobiado
por los temores, confundido por los desdenes, amargado
por los resentimientos, ve a cada instante frustrarse una
esperanza, disiparse una ilusion. I, cuanto mas baja en la
sima del orgullo, tanto mas incapaz se hace de unirse con
Dios.
Purgarse de estas pasiones desordenadas es la primera
exijencia del culto divino. Es del amor ser exclusivo, i
ninguno posee esta propiedad en grado mas eminente que
el amor a Dios, cuya infinita excelencia no admite sin re
bajarse comparacion ni compartimiento alguno. Por eso
Dios exije de la creatura que se desprenda de todo lo te
rreno i vaya recta hacia El por la castidad, la humildad,
la paciencia, la mansedumbre, la caridad, en una palabra,
por la prctica de todas las virtudes, que vienen a ser no
mas que diversos modos de negarse a lo mundano en ob
sequio de lo divino. Requiere el amor que se asemejen los
seres que ha de abrazar en su misteriosa unidad; i, para
que la creatura venga a parecerse al Creador', es preciso

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

161

que todas las operaciones del alma sean virtuosas, se mo


delen por la justicia de Dios, se conformen a su excelent
sima pureza. I entonces el alma junto con la virtud halla
r la felicidad que necesita i anhela. Ser un cielo templa
do por auras divinas. Ser un eden embalsamado por el
aroma de fragantsimas flores. All estar Dios de asien
to, comunicndosele en todos los instantes, recibindole
todos sus afectos, agradndose de todas sus operaciones i
derramando en su corazon trasformado la verdadera vida.
En su sentido mas jeneral, la oracion es una pia eleva
cion del alma a Dios. Como ya dijimos, ha de intervenir
en todos los actos del culto , que no seran mas que apa
riencias, materialidades, obras muertas, si con ellos el
hombre no se levantara hasta el Sr Supremo para ado
rarlo en espritu i en verdad. As es que ni se concibe una
relijion que no reconozca la necesidad de orar.
Mas no solo es necesaria para ofrecer a Dios las virtu
des que practicamos, sino que de suyo la oracion es un
acto de culto excelentsimo, a que particularmente ha de
consagrarse la creatura para conservar i aumentar la vida
de la gracia. As como no puede sustentarse la vida vejetable sin la asimilacion de los elementos del mundo corp
reo, as como la vida intelectual no puede desenvolverse
sin el comercio con los seres intelij entes, as tambien la
vida sobrenatural o de la gracia, que viene inmediatamen
te de Dios, se mantiene de un elemento exterior anlogo,
que es el mismo Dios con quien nos comunicamos por me
dio de la oracion. La continuidad moral de este divino co
mercio es indispensable para que esta nueva vida no se
acabe, i vaya vigorizndose i desenvolvindose de mas
en mas, pues Dios no la infunde en su plenitud desde el
primer acto, sin que, hacindole sentir al alma peridica
mente la necesidad de mayor gracia i dndosela de ordi
nario mesurada i proporcionadamente, la hace crecer i
perfeccionarse en ella de ese modo lento e insensible con
que se desarrollan las plantas, los rboles i nuestros cuer
pos i se despiertan , ensanchan i robustecen las potencias
racionales.
21

162

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

La oracion es una especie de infusion de la beatitud ce


lestial. Por ella el hombre conoce a Dios, ama a Dios, se
une con Dios, hasta donde es posible sin que se rompa la
tela de esta vida mortal. Acercndose a Dios por la con
templacion i el amor, hade sentirse deificado, participan
do del poder, de la luz, de la bondad, de todas aquellas
adorabilsimas perfecciones qu especula en el Sr increa
do, con quien entra en inefabilsima comunion. La infini
ta belleza de Dios lo enamora i lo engolfa en las aguas vi
vas de la eternidad, comunicndole aquella vida nueva en
que se trasforman los sentidos i se sobrenaturalizan las
potencias, i que es la fuente de cuanto grande i hermoso
es capaz de concebir i realizar la actividad humana. Mas
esta feliz trasformacion no se opera sbitamente ni con
igual enerja i alcance en todos los que cultivan la ora
cion, sin que marcha conforme al estado de las almas i a
la medida de su cooperacion, i mas que todo, conforme a
la espontaneidad de las divinas elecciones.
Se pueden, no obstante, distinguir en ella tres opera
ciones o vias diversas. Ya, as como el mpetu de los vien
tos limpia las aguas i seca los lodazales, como la suave
brisa purifica i perfuma la atmsfera, como el fuego des
vanece las manchas i templa los elementos, la oracion, que
es poder, luz i amor que vienen de las alturas celestiales,
disipa las tinieblas que impedan conocer la verdadera sa
bidura, destruye las pasiones que no dejaban anhelar los
intereses eternos, sacude el torpor que resiste a la practica
de las virtudes, i va disponiendo al alma para recorrer los
caminos de la perfeccion espiritual. Ya, considerando con
seria atencion tanto las mximas como los dechados de
santidad que en gran copia ofrece el cristianismo, i espe
cialmente la hermossima i fecundsima vida del Salvador,
acomete la conquista de las virtudes, desplegando todo el
arte, anhelo i paciencia de que puede disponer, para co
piar en el alma los divinos ejemplares. Ya, arrebatada por
un poder irresistible, poseda de virtudes incgnitas, em
briagada con un nctar divino, penetra en un mundo su
perior, cercano del cielo, donde las excelencias i enerjas

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

163

del amor unitivo de Dios son tan nuevas, varias i hermo


sas que no pueden comprenderlas la mente ni exprimirlas
el lenguaje.
El amor es la unidad de personas que se comunican su
sr i se participan su vida. Envuelve una inmolacion mu
tua por la cual los que se aman se dan el uno al otro
para confundir sus existencias. Es esto lo que hemos lla
mado sacrificio, otro de los elementos esenciales del culto
divino. A la verdad, el amor a Dios, a manera de loa
dems, i mas que ninguno puesto que se dirije al primer
autor de la vida, requiere en sus aras la voluntaria inmola
cion de la creatura. De aqu proviene que el sacrificio, lo
mismo que la oracion, forme parte esencial de la rclijion,
I, as como la oracion, a mas de ser uno de los componen
tes de todo acto de culto, puede condensarse i formar por s
sola una especie particular de adoracion, as tambien el
sacrificio no solo acompaa todas las manifestaciones de
nuestro amor a Dios, sin que puede ser condensado i
buscado por su propia virtud i formar un modo especfico
de rendirle culto. El dolor no es un carcter esencial del
sacrificio: agradable impresion acompaa a los ofrecimien
tos, presentes i beneficios con que manifestamos nuestras
inclinaciones amorosas, i cabalmente ese anonadamiento
del alma en Dios es lo que constituye el supremo gozo de
los bienaventurados. Mas de ordinario toma la forma de
la mortificacion , ora interior, ora corporal, forma que, al
mismo tiempo de darle una belleza particular, se adapta
as al carcter de la vida presente como al actual estado
de degradacion de nuestra naturaleza.
Hai, en verdad, en el dolor voluntariamente aceptado
una sublimidad arrebatadora, que pone en trasparencia
la hermosura de las almas justas i les concilia el entusias
mo i la veneracion. I esa sublimidad va creciendo a medi
da que es mas completo el sacrificio, mas pura la causa
de la abnegacion, mas espontnea la ofrenda. Hai algun
espectculo comparable a la pasion de un Dios? Hai algo
que convenga mas a la sin par hermosura de la limpsima
Madre de Dios, que la inmensidad de sus dolores? I pue

16

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

de alguien concebir la santidad sin que vaya acompaada


de abnegacion i austeros padecimientos? De la enerja
del amor depende la perfeccion de espritu, i la mejor
prueba de dileccion es el dolor bien llevado. Por eso repu
tamos por el amigo mas fiel, por el hijo mas pio, por el
ciudadano mas patriota, por el hombre mas filntropo, a
aquel que por el amigo, por sus padres, por la patria o
por la humanidad sacrifica sus bienes, su corazon, su
existencia toda. Como dice el evanjelio, nadie ama tanto
como aquel que pone la vida por sus amigos. El que aspi
ra a la perfeccion espiritual, es preciso que, consecuente en
esa sentencia del Salvador, todo lo renuncie, todo lo d,
todo lo ofrezca, todo lo sobrelleve, todo lo sufra en las
aras del amor divino. I, cuanto mas acabada sea esta inmo
lacion de lo humano, cuanto mas puro i espontneo el
presente de-la propia existencia, tanto mas estrecha ser
la union con Dios, fuente de todo lo grande, de todo lo
bello, de todo lo amable. Quien practica de veras esta be
llsima lei del sacrificio voluntario, se eleva a una grande
za sobrehumana, hacindose superior a todos los aconteci
mientos, invulnerable a todas las armas del mundo, in
vencible en todos los combates de las pasiones. Nada pue
den contra l ni los halagos para seducirlo, ni las amena
zas para intimidarlo, ni los desprecios para ruborizarlo, ni
la muerte para conturbarlo. Al contrario, todo contribuye
admirablemente a su mayor exaltacion. Ha encontrado el
medio seguro de vivir puramente en Dios , por Dios i para
Dios.
La mortificacion se adapta al carcter de la vida presen
te, cuyo nico objeto es labrar por nuestros propios mri
tos 'la eterna bienaventuranza. Es lei del hombre en todas
las esferas en que se despliega su actividad, que su mrito
dependa del esfuerzo que se le demanda, i se mida por el
mismo. Para seorear la naturaleza fsica, para tener honra
entre las jentes, para adquirir la ciencia ha menester de la
boriosidad, de estudios, de fatigas constantes. Tambien es
conquista ofrecida a un pujante empeo de todas sus fuer
zas el amor de Dios, la virtud, la justicia, la santidad. Cas

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

165

tigar los bajos instintos, extirpar las pasiones, combatir al


mundo, vencer la pereza, todo es preciso para acercarse
a Dios i participar de sus amabilsimas perfecciones. Exijindonos para que podamos salvarnos, que cooperemos a
su gracia con un trabajo asiduo i esforzado, Dios ha queri
do comunicar a sus creaturas, en cuanto era dable, su aseidad, ese inefabilsimo atributo por el cual es lo que es, de
suyo, por s mismo.
Entre los infinitos atributos del Sr Supremo, su adora
bilsima justicia es el que en cierto modo mira mas directa
mente a la faz actual de nuestra existencia, puesto que la
vida eterna que anhelamos i para la cual hemos sido crea
dos, es el premio que Dios reserva al mrito, a la virtud,
a la santidad. I qu es lo que exije de nosotros la justicia
de Dios? Que lo adoremos guardando sus santas leyes. I
si alguna o muchas veces las hemos quebrantado? Enton
ces, hemos de acudir a la penitencia, como nico medio
en que se concilian la justicia i la bondad divina. Dios
acepta el dolor voluntario del hombre en reparacion de
las ofensas que le ha hecho, i devuelve al pecador contri
to los bienes inestimables que haba perdido, la pureza del
alma i las esperanzas de la vida bienaventurada. I nuestra
salvacion comienza entonces a elaborarse en la sublime
fragua de las eternas misericordias; i quien ya no puede
reposar eu los encantos de la primitiva inocencia, viene a
gustar de las suavsimas aguas del dolor, de los tiernos
suspiros del arrepentimiento, del dulce llanto del corazon
convertido, de los inefables consuelos de los perdones di
vinos. De este modo, el castigo voluntario de la carne i
del espritu, que tal vez no se estimaba acepto a la bondad
de Dios, se presenta como el mas feliz medio que ella po
da excojitar para rejenerar i realzar la naturaleza degra
dada. I quin no necesita pasar por este crisol? Quin
tiene el alma como el ampo de la nieve? Quin no se
mancha en la polvareda del mundo? A quin no quebran
tan los aires malsanos de esta vida miserable? Todos nece
sitamos purificarnos, porqu todos fuimos creados para
ser justos en todas nuestras operaciones i santos por toda

16C

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

la vida, i porqu antes de llegar a una perfectsima pure


za no podemos ver a Dios, que es la infinita pulcritud. I,
por eso, entre el cielo i la tierra se encuentra aquel lugar
en que hace estacion el alma que sale de este mundo, pa
ra limpiarse de las manchas que no alcanz a borrar con
la penitencia, i ponerse capaz de contemplar la claridad
infinita de la esencia divina.

III.
El amor debe ser conforme al objeto amado, correspon
der a sus excelencias i expresar la relacion que con l tie
ne el amante.
Como Dios, poder sin traba, sabidura sin medida,
amor sin trmino, santidad viviente i sustancial, es infini
to en toda perfeccion, le debemos un amor supremo, esto
es, el mayor de que somos capaces.
Como Dios no depende de sr alguno, i todos, al contra
rio, estn bajo su dominacion i sacan de El las perfeccio
nes que los hermosean, le debemos un amor absoluto, es
to es, sin consideracion ni referencia a ninguna otra per
sona.
Como Dios es nuestro creador i el que mantiene i rije
nuestra existencia i la del universo, debe haber, en el amor
que le profesamos, suma reverencia i total sumision.
I, como no hai mas que un Dios, un solo sr infinita
mente perfecto, absolutamente independiente, creador i
supremo regulador, el amor debido a Dios es nico en su
especie i solo a El puede ser profesado.
Resulta de aqu que el amor de Dios i el culto de Dios
son sustancialmente una misma cosa. Culto, en efecto, es
el honor que se tributa a una persona o cosa en razon i
testimonio de su excelencia. Siendo intrnseco a la natura
leza del amor que debemos a Dios el que sea supremo,
absoluto, dominativo, todo acto de ese amor es una ado
racion del Sr infinito, una protestacion de su grandeza,

LIB. I. CAP. II. DEL CULTO.

167

un reconocimiento de su soberana, en una palabra, un


acto de culto.
Resulta tambien de aqu que el culto debido a Dios es
nico en su especie, supremo, absoluto; que no es comuni
cable a las creaturas, pues, por grande que sea la excelen
cia de algunas, estn de El a una distancia infinita. Para
distinguirlo se le llama culto de latra. A. esto, empero,
no se opone el que sea adorada con culto de latra la hu
manidad de N. S. Jesucristo. Es la razon que esta sacrat
sima humanidad no es adorada en abstracto, esto es, se
parada del Verbo, sin en concreto, esto es, en cuanto
subsiste en una persona divina, de suerte que el culto que
se le tributa no termina en la humanidad misma, sin en
el Verbo a quien esa humanidad pertenece. Jesucristo es
hombre, pero en El el hombre es Dios: es hombre porqu
est dotado de una naturaleza humana; el hombre es Dios,
porqu esa naturaleza humana no subsiste en s misma si
n en el Verbo. Por consiguiente, el culto que en Cristo
se da al hombre; se da tambien a Dios; i, siendo as, ese
culto tiene que ser de latra. I, por lo mismo, tal es el
culto con que debe ser adorado el santsimo sacramento
del altar, pues, a virtud de la transustanciacion, bajo los
velos eucarsticos se halla presente Jesucristo, DiosHombre.
Hai entre las creaturas algunas que se hallan defini
tivamente constituidas en relaciones especiales con Dios,
de que las viene una excelencia particular i cierta superio
ridad sobre las dems. Tales son los comprensores celestia
les, esos seres escojidos que gozan la gloria de Dios, par
ticipan de su santidad, asisten a su trono i sirven de mi
nistros a su providencia. No se les debe el culto de latra,
porqu son simples creaturas, i no han sido elevados a la
union hiposttica, que es un don singular de la humanidad
de Cristo. Pero se les debe cierto culto, derivado del cul
to que damos a Dios. En verdad, no sera cumplido nues
tro amor a Dios si no amsemos a quien El mira con tan
ta complacencia; no sera acabada nuestra adoracion del
Ser Supremo si no venersemos a quienes ha comunicado

168

DERECHO PBLICO .ECLESISTICO.

tan particularmente sus inefables excelencias. El culto de


los santos es una parte del culto de Dios, pues se les rinde
a causa i por intito de Dios. Es, por lo mismo, un culto
infinitamente inferior al de latra, i absolutamente subordi
nado a l. Para expresar esta dependencia e inferioridad se
le llama culto de dula.
El culto de dula, pues, lejos de ser ofensivo a Dios,
no hace mas que extender i confirmar el honor que a El
mismo se le debe. Nada hai en l de vituperable, i, al
contrario, est en perfecta conformidad con los princi
pios teoljicos, con los libros i tradiciones sagradas i con
el modo comun de proceder de los hombres en cosas an
logas.
En efecto, la razon de que se orijina el culto es la ex
celencia particular que se halla en algun sr i lo hace
acreedor a nuestra veneracion. El amor, como lo dijimos an
tes, debe ser conforme al objeto amado, corresponder a sus
perfecciones i expresar las relaciones que con l tenemos_
Ahora bien, los santos son personas en quienes resplan
decen de una manera singular las virtudes morales, con
firmadas en gracia i de gran valimiento ante el trono del
Altsimo. Debemos amarlos, i los actos de amor hacia
ellos, debiendo conformarse con sus singulares excelencias
i su superioridad sobre nosotros, tienen que ser de alaban
za i veneracion, verdaderos actos de culto. Semejante culto
sera derogatorio de la dignidad de Dios, si fuese igual al
que a Dios solo corresponde, o si se tributara con indepen
dencia de l. Pero no es as : el culto de dula no excede
sus justos lmites; se tributa a los santos por razon de
que participan de las perfecciones divinas, i en cuanto la
veneracion de estas perfecciones participadas es una adora
cion de la perfeccion suprema i orijinal del Altsimo; es,
en una palabra, un culto menor que el de latra, i absolu
tamente subordinado a este.
En efecto, el culto de los santos se ha practicado en la
Iglesia, antes i despus de N. S. Jesucristo. Con frecuen
cia los libros del antiguo testamento nos muestran a los
patriarcas venerando a los njeles del Seor (Gen. 18, 2.

LIB. I. CAP. IX. DEL, CULTO.

169

19, 1.Jos 5. 15), i recomiendan de diversas maneras la


veneracion de los santos (Ex 23, 204. Reg. 1, 15id. C.
2, 23). I, de que desde os primeros siglos de la Iglesia cris
tiana se ha rendido el culto de que hablamos, dan claro tes
timonio los dias festivos instituidos en conmemoracion de
los grandes santos, los sacrificios que se ofrecan a Dios en
honor de los mismos , i tantos monumentos para conservar
su memoria i a los cuales acudan los fieles para orar.
En efecto, siguiendo los impulsos de la naturaleza, los
hombres en todas partes acostumbran tributar honor espe
cial no solo a los soberanos sin a sus ministros i a su corte,
no solo a los que se distinguen por su saber i sus obras sin
tambien a sus familias, creyendo que con esto no solo no se
rebaja el honor que se debe, sin que se extiende i con
firma. Qu razon hai para que Dios no sea exaltado con
la veneracion que se tributa a los que le estn especialmen
te allegados por su santidad, i de quienes le agrada valer
se para conceder a los viadores los beneficios de su amor i
los auxilios de su providencia? Siguiendo tambien los dic
tados de la naturaleza, los hombres en todas partes rin
den especiales honores a los grandes sabios, a los artistas
ingnes, a los buenos patricios, no solo durante su vida,
sin principalmente despus de muertos, erijindoles si
mulacros, condecorando sus sepulcros, trasladando con gran
pompa sus cenizas, pronunciando panejricos en sus ani
versarios. I, si esto se hace de ordinario, porqu no se ha
ba de honrar tambien a los que se distinguieron entre
los hombres por la heroicidad de sus virtudes cristianas,
por la santidad de su vida, por las gracias extraordinarias
de que Dios los colm? Lejos de repugnar a la razon el
culto de los santos, la razon pide que se les tribute un cul
to superior en especie al honor que se da a los que sobre
salen en otras esferas de la actividad humana. En efecto,
siendolas cualidades que distinguen a los sabios, artistas,
repblicos, excelencias puramente temporales , se les debe
solo un honor o culto civil, al paso que, perteneciendo al
orden espiritual las perfecciones de los santos, lo que se
les debe es un honor o culto relijioso.
22

170

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

El culto que compete a Mara es de la misma naturale


za, esto es, de dula. Empero, si no debe ser adorada con
culto de latra por cuanto es creatura como todas, en
cuanto Madre de Dios es superior a los santos, se halla
en tanta elevacion, en tan singular union con el Sr Su
premo, que merece un culto privilejiado, llamado de hiperdula.
Con todo rigor i propiedad de lenguaje puede decirse,
como se ha dicho siempre en la Iglesia, que Mara es Ma
dre de Dios. A la maternidad, en efecto, no obsta el que la
madre no comunique al hijo todo el sr que este tiene. Si
tal cosa obstara, no podramos llamar madres a nuestras
madres, por cuanto el alma humana no se trasmite por jeneracion, sin que es creada por Dios. Por consiguiente,
tampoco obsta a que Mara sea Madre de Dios el que no
haya comunicado a Cristo la naturaleza divina. I, as co
mo para que una mujer sea madre de un hombre basta
el que sea hombre el sr que concibe i da a luz, as tam
bien para que Mara sea Madre de Dios basta que Cristo
concebido i dado a luz por ella sea Dios. En otros trmi
nos, Mara, como dice Santo Toms, es Madre de Dios,
no porqu sea madre de la divinidad, sin porqu es
madre segun la humanidad de una persona que posee la
divinidad i la humanidad. Dicendum est crgo quod B. Vir
go dicitur Mater Dei, non quia sit mater divinitatis, sed
quia personan habentis divinitatem et humanitatem est ma
ter secundum humanitatem. (Summa Theologica, P. 3.a , Q.
25, A. 4., Ad. 2.)
El ser Madre de Dios es la dignidad mas grande que
poda otorgarse a una persona creada. I, como Dios, en
virtud de su infinita sabidura, proporciona sus dones a
la dignidad espiritual de los seres, en Mara, elevada a la
inefabilsima dignidad de madre suya, derram en su
plenitud los dones as naturales como sobrenaturales.
Hija del Padre, Madre del Hijo, esposa del Espritu San
to, Mara ha sido levantada a inconmensurable distancia
sobre el resto de la creacion, i hllase engolfada en los
abismos mas profundos de la esencia divina. Como conse

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

171

cuencia de esta encumbradsima union con la Divinidad ,


ejerce una parte altsima e inefable en los misterios con
cernientes a nuestra redencion i salvacion. Es, por lo
mismo, rigorosamente justo que le tributemos un culto
especial.
Del culto que compete a los santos es una consecuen
cia la veneracion con que hemos de mirar sus reliquias i
sus imjenes. Si hai cosa veneranda entre los objetos ma
teriales, son indudablemente aquellos cuerpos que, mien
tras estuvieron unidos a sus almas, fueron miembros vivos
del cuerpo mstico de Jesucristo, templos del Espritu San
to, instrumentos de buenas obras, i que un dia, que no
puede faltar, sern suscitados por el poder -de Dios pa
ra volver a unirse a sus almas i participar de su gloria
en las mansiones eternas. Venerables son tambien todos
aquellos objetos destinados a conservar i excitar la me
moria de los que agradaron particularmente a Dios por
el herosmo de sus virtudes i han sido coronados con la
gloriosa diadema que Dios, justo juez, tiene prometida
a sus siervos fieles. El culto de las reliquias i de las imjene? no es un culto absoluto, que se detenga en lo ma
terial que se ofrece a la percepcion de los sentidos ; es un
culto del todo relativo, esto es, que va dirijido a la perso
na de los amigos de Dios , cuya intercesion nos conviene
implorar. As, pues, cuando veneramos las reliquias e im
jenes de los santos, nuestra veneracion no termina en esos
objetos materiales, sin en las personas a que pertene
cen o que representan o recuerdan. Este culto relativo
no repugna en nada a los principios teoljicos. Al con
trario, a mas de ser conforme a las inclinaciones de
la naturaleza, pues el amor a las personas nos lleva
de ordinario a tener en grande aprecio todo lo que les
pertenece o est ligado a su memoria, se apoya en la cons
tante prctica de todos los siglos cristianos i en no pocos
vestijios contenidos en los libros del antiguo i nuevo tes
tamento. (Ex. 13, 19Eccle. 49, 1648, 144. Reg. 13,
21-23, 17, 18Matth. 9.Act. 5, 1&-19, 22).
Tambien compete cierto culto , derivado as mismo del

172

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

que debemos a Dios, a la Iglesia en cuyo seno vivimos.


Cuerpo mstico de Cristo i templo del Espritu Divino, la
Iglesia es santa. Por razon de la santidad de que est do
tada i que es una participacion de la santidad de Dios, es
acreedora a nuestra veneracion. Esta veneracion se extien
de a los sacramentos cuyo ministerio le fue confiado, a
las santas escrituras en que se le ha dado la palabra de
Dios, a las leyes dictadas por Cristo, de que procede su
organismo i constitucion; se extiende a la enseanza,
instituciones i ceremonias emanadas de la autoridad su
prema que Cristo dej en ella para que lo representa
se, la cual obra con la asistencia del Espritu Eterno;
se extiende a las personas, lugares i cosas dedicadas al
servicio de Dios, como los clrigos, iglesias, capillas, ce
menterios, vasos sagrados etc.; se extiende a los bienes
temporales destinados a las necesidades de la misma; i,
en jeneral, a todo aquello cuya profanacion o violacion
importa sacrilejio. Excepto el Sacramento del Altar, que,
a causa de contener a Cristo, verdadero Dios, debe ser
adorado con culto directo de latra, el culto que compete
a las dems cosas de que acabamos de hablar, es un cul
to relativo. En efecto, la excelencia que hai en esas cosas
i que las hace acreedoras a un honor especial, consiste en
la especial dependencia que tienen respecto de Dios, de
suerte que la veneracion que les profesamos no termina
en ellas sin en el mismo Dios. Est a la vista, pero sin
embargo conviene notarlo , que no es igual la excelencia
que se halla en todas las cosas que hemos indicado, sien
do mayor la de unas que la de otras, de donde resulta
que a unas se debe mayor veneracion que a otras, i que al
gunos actos que seran sacrilejios respecto de unas no lo son
respecto de otras. As, por ejemplo, es mayor la excelencia
de los sacramentos que la de los sacramentales i dems ce
remonias litrjicas de la Iglesia; mayor la excelencia de
la palabra de Dios contenida en las santas escrituras que
la de la enseanza del majisterio eclesistico; mayor la ex
celencia de las cosas i personas sagradas que la de los bienes
temporales destinados al mantenimiento del culto; etc.

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

173

IV.
Considerado el culto subjetivamente, es indudable que
ha de abrazar todo aquello a que se extiende el sr de la
persona que lo tributa. Por lo tanto, el culto que el hom
bre debe al autor de su existencia, es no solo interno sin
tambien externo, no solo individual sin tambien social.
Exjelo as nuestra propia naturaleza, porqu, en verdad,
es una necesidad sicoljica la que nos lleva a manifestar i
realizar exteriormente las ideas i alectos de que estamos
dominados. Compuestos como somos de alma i materia,
nuestras operaciones no pueden alcanzar el desenvolvi
miento i perfeccion que les corresponde, si al mismo tiempo
que las produce i anima el espritu, no se revisten de for
mas exteriores. Un culto despojado de modos sensibles i
palpables no satisface el espritu, no llena el corazon, no se
acomoda a las necesidades de nuestra naturaleza. La es
piritualidad del culto cristiano no consiste en que le sea
vedado salir del santuario de la conciencia, sin en que la
parte externa i ceremonial no pase de ser la expresion, el
signo, la vestimenta de la devocion interior, de la piedad
verdadera.
I no solo tendemos por naturaleza a exteriorizar el
culto divino, sin que somos conducidos a practicarlo
socialmente. Esa necesidad que experimentamos en to
das las cosas, de beber la vida i a un mismo tiempo de
rramarla en el seno de la sociedad, se hace tambien
sentir por lo que toca a la relijion. En este rden de ideas,
afectos i operaciones, lo mismo que en loa otros, para
desenvolverse i elevarse, para alcanzar el objeto de su3
aspiraciones i llegar a la perfeccion de que son capaces,
es preciso que nuestras facultades vivan en contacto con
las de nuestros semejantes. I, si por una parte necesitamos
del cultivo social para hacer nuestra educacion relijiosa,
por otra el pensamiento de lo infinito, de lo absoluto, de
lo necesario, de lo eterno, que domina la vida espiritual,

174

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

es tan ntimo, tan profundo, tan vehemente, de una fuer


za de dilatacion tan incontenible, que necesariamente
ha de rebosar del individuo para derramarse en la so
ciedad.

Pero no solo es conforme a nuestras inclinaciones sin


adems de rigorosa justicia que el culto que tributemos
a Dios sea no solo interno sin externo tambien, no solo
individual sin social a un tiempo mismo. El hombre
tiene a Dios por nico fin; i as la parte material de su
sr como la parte social de su vida tienen puramente ra
zon de medio para que se labre esa suma felicidad para
que ha sido creado. I, en efecto, para que el culto sea
completo, satisfaciendo todos loa derechos de Dios, ex
presando todos los sentimientos que debemos abrigar res
pecto a El, i llenando .todas las necesidades de nues
tra debilidad, es preciso que cuanto somos i cuanto te
nemos, el alma con sus potencias, el cuerpo con sus
sentidos, la personalidad con sus relaciones, todo, en
una palabra, sea santificado, ofrecido en los altares del
Altsimo, empleado en darle honra i gloria. De lo contra
rio, el culto no confesara que Dios es el Supremo Seor
de todas las cosas a quien debemos absoluta obediencia,
que es el autor de todos los bienes a quien debemos uni
versal agradecimiento, que dependemos en todas las cosas
de su sabia providencia en la cual hemos de poner entera
confianza, que es la felicidad suma i tnica que debemos
anhelar en todo i amar siempre. Tan justa es esta dila
tacion del culto divino , que el hombre no se contenta con
el culto social que rinde en el seno de la Iglesia, i la es
pontaneidad de los sentimientos relijiosos lo conduce a
consagrar a la Divinidad todas las instituciones sociales,
las polticas, las cientficas, las de beneficencia etc. Es
cierto que se va apartando la piedad del terreno de la vida
pblica; mas esto, lejos de constituir un progreso en ma
teria de relijion, no hace sin descubrir el espritu un
tanto impo que domina en la atmsfera de las sociedades
modernas.

LIB. I. CAP. IX. DEL CL'LTO.

175

V.
Siendo el culto, como dijimos al principio, una bendi
cion mutua del Creador i la creatura, hemos de conside
rarlo as por lo que respecta a Dios como por lo que luico
al hombre. En el primer aspecto es lauttrico; i en el se
gundo, impetratorio, propiciatorio, satisfactorio i meri
torio.
VI.
Llmase lauttrico el culto en cuanto da gloria a Dios.
Esta gloria, aunqu extrnseca i Imita, inmensamente in
ferior a la que Dios goza en los insondables abismos de
su propia esencia, es, con todo, lo que hai de mas vala
en el rden de las cosas creadas. Es as , porqu para sa
car a la existencia los mundos que se representaban en su
entendimiento , para sostenerlos con la savia creadora de
su omnipotencia, para ordenarlos con las leyes de su infi
nita sabidura, para vivificarlos con las efusiones de su
bondad i hermosearlos con las copias de sus perfecciones,
no pudo Dios tener en mira sin su propia gloria, como
quiera que solo Dios es objeto digno de las operaciones
del mismo Dios. Es as , porqu Dios no cifra su gloria
extrnseca sin en comunicar el sr a las creaturas i par
ticipar la vida a las que son capaces, hacindolas gustar
de sus innumerables beneficios, elevndolas al conoci
miento i amor de su infinita belleza, llamndolas a po
seer i gozar la felicidad suma, inmensa, eterna, que es
El mismo. El celo por su propia gloria lo lleva principal
mente a complacerse en la caridad de que innunda a
nuestro corazon. No pojie tanto sus delicias en las magni
ficencias del orbe en que lucen sus adorabilsimos atri
butos, como en la conversacion amorosa que mantiene
con nuestra alma. Deliciae mae cssc cumfiliis hominum. Es

170

DERECHO PUBLICO ECLESISTICO.

as, porqu el que ama a Dios no puede prescindir de ado


rarle, i no se contenta con sacrificarle su propio corazon, si
n que querra al mismo tiempo rendirle el homenaje de
todos los seres del mundo. El celo entusiasta i desintere
sado por la gloria de Dios es el distintivo de los santos.
Por todo pasan a condicion de que Dios sea conocido,
amado i reverenciado; el amor en que se abrasa su pe
cho tiende a esparcirse con mpetu extraordinario; si po
der tuvieran, habla daran a todas las creaturas para que
entonasen himnos de gracias i alabanzas al Hacedor Su
premo, i a millares crearan corazones que se consumiesen
en los ardores del amor serfico i se rindiesen con tem
bloso jbilo en acatamiento de la infinita belleza del Al
tsimo. Es as, en fin, porqu solo Dios es grande, i fuera
de El no hai cosa digna de ser amada. Qu son las crea
turas en comparacion con Dios? Menos que un tomo del
aire, parangonado con la inmensidad de los espacios. I
quin puede cobrar inters i afecto por cosa del mundo
sin rebajarse i envilecerse? No hai mas que Dios que me
rezca ser honrado con los humildes sentimientos de nues
tro corazon.
En cuanto se encamina a la gloria de Dios, el culto sa
tisface las primeras necesidades i las mas naturales ten
dencias del alma. El infinito es aquel sr cuya idea se halla
en la cumbre de nuestro entendimiento , cuyo deseo es el
centro de las innatas aspiraciones de la naturaleza racio
nal. Por esto nunca somos capaces de experimentar senti
mientos mas vivos i profundos que cuando nos abstrae
mos de las cosas efmeras del mundo para recojernos en
la contemplacion i amor de lo increado, de lo necesario,
de lo absoluto, de lo inmenso, de lo eterno. Solo entonces
gozamos de la verdadera libertad, que es la del espritu;
despirtanse i corren exhaladas hacia su objeto las aspi
raciones que se abrigan en las profundidades de nuestro
sr por una felicidad que aventaja todos los deseos, por
un -amor que excede todos los lmites, por una belleza
que supera todos los ideales. La natural exaltacion que
produce la idea i el sentimiento de lo infinito, se eleva a

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

177

su ltima potencia con la gracia que comunica al alma


nuevas luces para columbrar las adorabilsimas perfeccio
nes de Dios i nuevas enerjas para tender a la inefable
unidad de su amor. La divina caridad es la fuerza mas
poderosa que cabe en el pecho del hombre; para ella na
da es imposible; es capaz por s sola de romper la tela
de la vida mortal. Comunica rectitud i elevacion a las
ideas i produce los sentimientos mas puros, mas jenerosos, mas excelentes. Hai en estos afectos una variedad
sorprendente , una variedad mayor que la que admiramos
en las especies de los objetos, en los matices de la luz, en
los acordes de los sonidos. Ora el alma, especulando lo
infinito en cuanto est a su alcance, alaba con lrico entu
siasmo las magnificencias del Increado; ora, reconociendo
en todas las cosas que han salido de El, el sello de su
poder, sabidura i amor sin medida, confiesa i acata el
absoluto seoro del Supremo Hacedor; ora se aplica a
gustar de la savia creadora que conserva i fortifica a to
dos los seres , i prorrumpe en sentidas acciones de gra
cias; ya considera la inmensidad que separa al Santo
de los santos del hombre pecador i acude a su inefable
misericordia exprimiendo blandamente las amarguras i
hondas penas de un corazon contrito; ya, cojidapor la ve
hemencia de los deseos, suspira i clama por la posesion
del bien que anhela; ya, levantada por los vigorosos m
petus del amor celeste, se enajena en la silenciosa adora
cion de la belleza infinita de Dios. No es , empero, dado
a la palabra del hombre describir la intensidad i varie
dad a que llegan los afectos que brotan de la divina ca
ridad; su alcance es incalculable , indefinible.

VIL
En cuanto impetratorio, el culto hace caer sobre la tie
rra la fecundadora lluvia de la bendicion del cielo. To
dos los bienes as naturales como sobrenaturales diina23

178

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

nan de Dios; pero Dios no los otorga a sus creaturas si


n en razon del culto que estas le tributan. As como es
una lei fsica que la tierra necesite del cultivo del hom
bre para la mayor parte de sus producciones, as tambien
es una lei espiritual jeneral a toda la creacion el que no
pueda conservar la vida i recibir lo que la fortifica i acre
cienta, sin en cuanto contribuya a la gloria de Dios. En
Dios tenemos todas las creaturas el sr, el movimiento
i la vida; surten de la inmensidad del increado ocano
los destellos que dan luz i calor, las fuerzas que mueven
los elementos, la lumbre de los entendimientos, el fuego
de los corazones , i cuanto hai de bueno i hermoso en toda
la naturaleza. De esos manantiales inagotables descien
den tambien , como liberalidades incomparablemente mas
gratuitas que las dems, aquellos dones infusos con que
Dios eleva a las almas a la participacion de su santidad
i altsimas perfecciones. Pero es el culto de los justos i
santos la causa que inclina a Dios a derramar sus bendi
ciones sobre el mundo. Salva la grandsima distancia
que existe entre la munificencia de la bondad divina i el
miserable valor de nuestras obras, hai hasta cierto pun
to equilibrio entre el culto que se rinde en la tierra i los
bienes que Dios nos concede. Dependemos, pues, en todo
de la providencia del Seor; hemos de implorarla as
para lo espiritual como para lo temporal , para alcanzar
las gracias que convienen a nuestra santificacion i salva
cion, para remediar nuestras miserias, consolarnos en
nuestras desgracias i acudir oportunamente a todas nues
tras necesidades.
Esta virtud impetratoria del culto divino pertenece a
la esencia de la relijion. Efectivamente, no se concebira
el absoluto seoro de Dios sobre sus creaturas, si pudi
ramos olvidarnos de El sin que se nos menoscabaran la
vida i los bienes con que se sustenta; ni se concebira
tampoco el amor del Creador a sus creaturas, si en los
males i miserias a que estamos sujetos no pudiramos im
plorar eficazmente su paternal i liberalsima bendicion.
Las objeciones que el racionalismo deduce de la inflexi

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

179

bidad de las leyes de la naturaleza para atacar la virtud


impetratoria del culto, van a parar a la negacion de Dios
o, lo que es lo mismo, a la negacion de alguno o varios
de sus atributos. Con esa doctrina, a la verdad, o se da a
la naturaleza un sr subsistente por s mismo , indepen
diente de un Sr Supremo creador i conservador, con lo
cual se niega a Dios; o bien, se supone al mundo entera
mente abandonado por Dios, i en este caso se niega la
justicia, la bondad i providencia de Dios. O, si se dice que
a la intervencion de Dios se opone el mismo rden de las
cosas creadas, se niega su presciencia i poder infinito. Se
niega su presciencia, puesto que se cree que al concebir la
creacion Dios no ha sabido disponer sus leyes de mane
ra que el rden fsico dependa del espiritual, i que la
marcha natural de todas las cosas lleve extricta con
formidad con las relaciones morales del Creador con sus
creaturas racionales. Se niega su omnipotencia, puesto que
no se le reconoce la capacidad de influir en el movimien
to i concierto del mundo. As como, no obstante su uni
formidad e inflexibilidad, las leyes fsicas , intelectuales i
morales no solo no excluyen la intervencion del hombre,
sin que en muchas cosas la requieren al grado de de
pender del ejercicio constante de nuestras potencias el
que la naturaleza subvenga i se acomode a nuestras nece
sidades, as tambien i menos aun pueden excluir i dejar
de requerir la intervencion del Sr Supremo. I, para ma
yor abundamiento de razones, conviene notar aqu la
gran diferencia que existe entre la accion de Dios i la del
hombre: esta es simplemente productora, aquella es crea
dora. El hombre no saca cosa alguna de la nada; sus ope
raciones se reducen a combinar los elementos del mundo
i hacer que obren sus efectos conforme a las leyes que los
rijen: de aqu es que las producciones humanas pueden
subsistir con independencia de nuestra voluntad. To suce
de lo propio respecto de Dios: por lo mismo que dimana
de El el sr de todas las cosas, ninguna cosa puede con
servar el sr sin la continua asistencia de su poder crea
dor. Mientras duran las cosas que ha sacado de la nada,

180

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Dios est en ellas crendolas, conservndolas, animndo


las mediante una accion continua, universal i fecundado
ra. I hai alguna dificultad para que esta accion de Dios
sobre el mundo acuerde con lo que demandan las relacio
nes de bondad i de justicia que necesita mantener con
los seres libres? Precisamente , la dificultad insuperable
estara en concebir lo contrario, en suponer que lo mate
rial no se refiriera a lo moral , que lo natural no depen
diera de lo sobrenatural, que lo humano no se reglara
por lo divino, que lo creado no subsistiera i viviera por
lo increado.

VIII.
Llmase propiciatorio el culto en cuanto repara en el
hombre pecador la prdida de la caridad divina.
No gozando durante esta vida la contemplacion i po
sesion del Sr Supremo, es posible que vengamos a ci
frar en las cosas creadas i no en Dios el sumo bien que
apetecemos. Entonces pecamos, i por este pecado se des
truye la caridad , por la cual ambamos a Dios i ramos
amados por El. Es cierto que Dios ama a todos los seres,
puesto que solo su bondad los ha sacado de la nada i les
infunde el mayor o menor bien que poseen. Pero, en cuan
to pecador, el hombre no es obra de Dios ; hai en l priva
cion de sr, privacion de belleza, de rden i de justicia.
Por lo mismo, en ese aspecto Dios lo detesta con un odio
necesario e infinito. En efecto, el amor de una cosa en
vuelve la detestacion de la contraria; i, cuanto mayor es
ese amor, mayor es tambien esa detestacion. El que ama
la belleza detesta la fealdad; el que ama la verdad detes
ta la ignorancia i el error; el que ama la virtud detesta la
maldad; en jeneral, el que ama el sr aborrece la falta de
sr. Es natural, pues, que, amando Dios con un amor
necesario, eterno e infinito la santidad de las creaturas,
aborrezca con un odio infinito , eterno i necesario su per

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

181

version por el pecado. En otros trminos, este odio no es


mas que la falta absoluta de su amor infinito. I , para que
se comprenda bien la altsima importancia de la virtud
propiciatoria del culto sobrenatural , diremos algo acerca
de los efectos que produce la privacion de ese amor de
Dios, los cuales consisten en degradar al alma del estado
sobrenatural, en herirla en el rden natural, en despo
jarla de toda su hermosura i, por fin, en dejarla rea de
pena eterna.
Destruyendo la caridad, el pecado nos priva inmedia
tamente de la gracia de Dios. No puede ser de otro mo
do, desde que la gracia no es mas que el comienzo de
aquel amor especial i gratuito que Dios profesa a las
creaturas racionales elevndolas al rden de un bien supe
rior al que compete a su naturaleza. De cunta importan
cia sea esta prdida se deduce de lo que tantas veces he
mos dicho acerca de la excelencia de la gracia i de su ab
soluta necesidad para que un da podamos ver a Dios faz
a faz i participar de su propia vida.
Destruyendo la caridad, junto con despojarnos del don
divino de la gracia, el pecado nos causa una gravsima
herida en el rden de la naturaleza. La caridad, en efec
to, por cuanto nos une con nuestro ltimo fin, que es
Dios, hace que todas las facultades del alma guarden la
debida dependencia de aquel nico bien que puede sa
tisfacerlas. Entonces el alma se mantiene en la eleva
cion necesaria para juzgar bien de los acontecimientos
de la vida, dispone del vigor conveniente para practi
car las virtudes i se aplica a vivir de la alta e inmuta
ble felicidad del espritu. La caridad hace por s sola la
crianza del alma. Naturalmente, el pecado produce efec
tos contrarios. Del mismo modo que no es apto para sa
car consecuencias en alguna materia quien no posee bien
sus principios, tampoco es lo bastante hbil para obrar
moralmente aquel que se ha apartado de su ltimo fin ,
de Dios , que es el trmino de todos los actos morales. De
aqu proviene esa ceguedad que trae oscurecido i contur
bado el juicio del pecador, esa flaqueza para ceder a la

182

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

menor seduccion i quebrantarse al mas lijero obstculo,


esa propension a buscar la felicidad en objetos tan inmun
dos como deleznables. Es cierto que no se alcanza a des
truir enteramente la inclinacion de la naturaleza al bien
moral, puesto que por el pecado no dejamos de ser racio
nales i libres; pero, cifrando el bien que anhelamos, no
en Dios , sin en las cosas finitas , se embota el entendi
miento, se seca el corazon, toma la voluntad malas pro
pensiones i, por consecuencia de todo, va debilitndose de
mas en mas la aptitud para obrar conforme a las leyes na
turales de nuestro sr. Como la piedra que se desprende
de lo alto de una montaa, baja cobrando mas i mayor
vuelo en su caida, as el hombre desunido por el pecado
de su ltimo fin es arrastrado con fuerza mas i mas cre
ciente a bajar en la sima del mal.
Las bellezas que Dios ha puesto en el mundo de los
espritus superan las magnificencias del orbe material.
Cpianse en el alma humana con mas lindeza que en to
dos los objetos fsicos las perfecciones del Sr increado.
Pero esa excelentsima hermosura no es mas que el es
plendor de que viste al alma la caridad, la caridad in
fusa, sobre todo , que la hace semejante a Dios, comuni
cndole tal exaltacion en las ideas, bandola con tal
suavidad en los sentimientos i derramando tanta pureza
en las acciones, que es un verdadero eden en que tiene
sus delicias el amor del supremo artista. Durante esta vi
da no nos es dado embebecernos en contemplar esa sin
gular belleza. Solo por un favor extraordinario del Alt
simo pudo vislumbrarla aquella santa que se ofreca a dar
mil vidas i padecer mil muertes por conservar la hermo
sura de una alma adornada de la gracia divina. Cuanto,
empero, embellece al alma la caridad, otro tanto la afea
el pecado. Por la caridad nos asemejamos a Dios; por el
pecado dejamos de ser su figura. La caridad llenaba al al
ma de esplendor; el pecado la cubre con la deformidad mo
ral, deformidad extrema que no tiene trmino de compara
cion en todo lo creado. Es de necesidad absoluta que as su
ceda. As como el pecado no tiene una existencia real i con

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

183

siste tan solo en la privacion de la caridad, de la misma


manera la deformidad moral que proviene del pecado no
es tampoco un sr real sin tan solo la privacion de. la
hermosura que dimana de la caridad.
El rden moral necesita de medios que garanticen su
ejecucion i conservacion. Si as no fuera, reinara el mas
espantoso caos en las relaciones de los seres libres, i di
ramos que las creaturas mas privilejiadas de Dios ha
ban sido abandonadas de su sabia i benfica providencia.
Empero , para hacer entrar en el rden a la libertad hu
mana sin que por otra parte se la destruya, no hai mas
medio que la pena, esto es, hacer soportar algo contra su
voluntad a quien quebrant el rden por dejarse llevar,
mas de lo justo, de su propia voluntad. I, como la viola
cion sustancial del rden moral consiste en poner nues
tro ltimo fin en el pecado, es natural que el que as lo
hace, halle su ltimo fin en la pena, de manera que el
que peque contra el bien eterno reciba castigo eterno.
Para poner en evidencia la doctrina catlica acerca de
la eternidad de la pena merecida por el pecado mortal ,
basta notar las consecuencias que se seguiran de lo con
trario.
Tratando de la moral dijimos que el ltimo fundamen
to del deber era la necesidad en que estbamos constitui
dos de observar el rden divino para alcanzar nuestro
ltimo fin. Ahora bien, si el que viola sustancialmente ese
rden no quedara privado del ltimo fin, desaparecera
aquella necesidad, se privara al deber de su nico funda
mento. En verdad, desde que, cualesquiera que fuesen
nuestras acciones, hubiramos de llegar a la perfeccion de
nuestro sr, que consiste en la eterna felicidad, no ha
bra motivo alguno que nos compeliese eficazmente a dirijir nuestra conducta mas bien por una via que por otra.
i deber dejara de existir. I, desapareciendo el deber, de
saparecera tambien la moralidad, pues sera absurdo ca
lificar de ilcita una accion que no violaba obligacion al
guna. Vase, pues, cmo, suprimiendo la eternidad de la
pena, se destruye radicalmente todo el rden moral.

184

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Esta conclusion es indeclinable. Pero, en la hiptesis de


que no lo fuese, se caera en otro abismo no menos terri
ble. En efecto, si, subsistiendo la moralidad i el deber, no
se castigara con la prdida del ltimo fin al que violara
sustancialmente el rden moral, resultara que alcanzaban
el cielo tanto los buenos como los malos. Lo cual se opone
a los atributos divinos en varios modos. Dios dejara de
ser justo concediendo los premios de su amor tanto a la
obediencia como a la desobediencia. Dejara de ser san
to teniendo amistad i contrayendo alianza tanto con la
virtud como con la iniquidad. Dejara de ser sabio, pues
si todos, as los buenos como los malos, hubieran de sal
varse, esta vida de prueba carecera de objeto, i mas val
dra que Dios desde el primer instante de nuestra creacion
nos hubiese colocado en el cielo, como pudo hacerlo. Aho
ra bien, toda doctrina que niega los atributos divinos,
aunqu no sea mas que uno, es atea, pues va contra el con
cepto esencial de Dios, que es el de un sr infinitamente
perfecto.
Para evitar la consecuencia de que acabamos de hablar,
en vano se dira que para los malos puede haber una se
gunda vida de rejeneracion i de prueba. A mas deque, si
as fuera, se estimulara a los hombres a entregarse a las
pasiones durante la vida presente, no se salva la dificul
tad , sin que tan solo se la retarda. Para que esa nueva
vida fuera de rejeneracion i de prueba, sera preciso que
en ella el hombre fuese libre asi como en la presente. I, si,
usando de su libertad, violaba de nuevo el rden divino,
cul sera su suerte? Si se le destinaba al cielo, resultaran
las consecuencias que indicamos, con circunstancias agra
vantes a causa de su mayor iniquidad. Se le concedera
una tercera vida de viador? I porqu no, diriamos noso
tros, una cuarta, una quinta etc., hasta que se rejenerarai
entrara de lleno en el rden moral? Qu resultara en tal
caso? Que, al fin, haba de salvarse, i que las vidas de
pruebas careceran absolutamente de objeto.
Tampoco podra salvarse la dificultad sustituyendo a
las penas eternas la aniquilacion de los malos. Esa ani

LIU. I. CAP. IX. PE. CULTO.

185

quilacion se opondra a la sabidura de Dios, que no crea


para destruir. Se opondra a su justicia, pues el pecado
quedaba sin castigo, no pudiendo considerarse tal la ani
quilacion. Esta, en efecto, no podra hacer sufrir al hom
bre sin por la aprehension que tuviese de ella durante
la vida, aprehension que apenas existira o absolutamente
no existira en los malos. Se opondra tambien a la bondad
de Dios, quitndose en tal caso el equilibrio que el hom
bre viador necesita para no desviarse del camino que lle
va a la celestial bienaventuranza. En verdad , si se supri
me el mal eterno , con que estamos apercibidos contra el
pecado, el hombre no tendra que optar sin entre la bien
aventuranza futura por una parte i la actual satisfaccion
de sus pasiones por otra. Pero, como el bien celestial est
distante i es poco conocido por ahora, al paso que las co
sas mundanas estn presentes con todos sus halagos, el
amor de aquel sera vencido facilsimamente por el amor
de estas. Para fortificar al hombre contra la fuerza i se
duccion de las pasiones, para ponerlo en alguna seguri
dad contra los peligros propios de una vida de prueba,
era de necesidad el contrapeso del mal eterno. Si aun as,
si apesar de saber los hombres que, apartndose de la via
del cielo, van por la via del infierno, hai tantos que se
dejan vencer de sus pasiones con ofensa del rden moral ,
qu sucedera si la eternidad de la pena fuese sustituida
por la aniquilacion del pecador? Amando Dios a los hom
bres con verdadero e infinito amor, haba de desearles se
riamente la felicidad perfecta i perdurable i disponer los
medios mas convenientes i eficaces para que la alcanzasen,
i ninguno .haba mas a propsito que el apercibimiento de
un mal eterno contra el que mirase en menos el eterno bien.
Es cierto que el miedo al castigo no es el mejor mo
tivo para amar a Dios i guardar su lei. Pero tambien es
cierto que en las oscuridades, tentaciones i peligros pro
pios de una vida de prueba el temor de Dios es un auxi
lio poderoso i hasta necesario. Es verdad que una alma
perfecta todo lo supera por puro amor a la santidad de
Dios. Pero tambien es verdad que en un mundo endon
24

186

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

de reina tanta variedad, variedad conveniente al rden i


belleza, la jeneralidad de las almas no alcanza esa per
feccion ni la procura. Si no todas, las mas de las almas
que se salvan deben la gloria a ese equilibrio establecido
en esta vida por la esperanza de una eterna felicidad i el
temor de una eterna desventura. En este equilibrio nada
hai contra la bondad divina, pues esta no exije de Dios
que aniquile a ninguna de sus creaturas, i por otra parte
Dios no es causa de que nadie se pierda, pues deja en el
arbitrio del hombre la salvacion i la condenacion. I, por el
contrario, siendo ese equilibrio un medio poderoso, el
mas eficaz de mover al hombre a conseguir su eterna
perfeccion, el amor obligaba a Dios a establecerlo.
La pena eterna es, por consiguiente, un medio conve
niente i necesario para la conservacion i ejecucion del r
den moral. Pero es preciso que sea tambien un medio jus
to. I, aunqu esto se deduce de su misma necesidad i se
prueba tambien con las reflexiones que hemos hecho, de
bemos demostrarlo con razones directas. Nada mas fcil,
en verdad. La pena es el medio que la justicia dicta para
restablecer el rden violado. Por consiguiente, la pena
debe durar tanto cuanto dura el desrden producido por
el pecado. Ahora bien, el desrden que dimana de la
culpa es humanamente irreparable, por cuanto el peca
do destruye el principio del rden moral, i los principios
no pueden ser resucitados sin por Dios. Si, por ejemplo,
se destruye el principio de la vista, no hai al alcance del
hombre medios para repararlo ; al paso que si , conservn
dose el principio , est impedido por algunos obstculos
el ejercicio de esa facultad, puede remediarse el mal por
la naturaleza o por el arte. Lo mismo pasa en todo lo de
ms de que se compone la vida sensitiva del animal. Aho
ra bien , entendindose por principio de un rden aquello
que sirve de medio para que participen de l algunos se
res, claro es que el principio del rden moral por el cual
las creaturas racionales se refieren a Dios, es la caridad
mediante la cual nos unimos con Dios, nuestro ltimo fin.
Si el pecado fuese venial, no destruira la caridad, i el

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

187

mal que trae consigo podra remediarse. Empero, cuan


do es mortal , que es del que hablamos, se destruye ente
ramente la caridad. I, como la caridad es el principio del
rden moral , su destruccion es humanamente irreparable.
I, subsistiendo entonces para siempre el desrden causa
do por el pecado, es necesario que la pena distinada a re
pararlo sea eterna.
De este reato de pena eterna i del estado de degrada
cion en la vida presente no podemos recobrarnos por
nuestras propias fuerzas. Podemos dejar de pecar, i todos
nuestros pecados son actos transitorios ; pero actos transi
torios pueden producir efectos permanentes. La amputa
cion de un brazo es obra de un momento, pero el brazo
queda para siempre separado del resto del cuerpo. As
tambien, aunqu el acto del pecado pasa, subsiste el de
mrito de la culpa i las fatales consecuencias que produ
ce. Xo est, en efecto, en nuestro poder elevarnos al r
den sobrenatural de que decaimos; perdida la caridad, no
es posible recuperar la hermosura de que adornaba al al
ma; propensa a deleitarse en las cosas del mundo a cau
sa de la corrupcion orijinada del pecado, la naturaleza
no puede nuevamente entrar de lleno bajo esa lei de
atraccion que levanta a las creaturas a Dios como a su
ltimo destino; i, por fin, solo Dios que es el ofendido i el
juez de los mortales puede perdonar la pena eterna que
merecimos. En otros trminos, como lo acabamos de de
cir, la prdida de la caridad es humanamente irrepara
ble: lo son, por lo tanto, los efectos que trae consigo. Es,
pues, evidente que la justificacion del pecador solo puede
ser obra del poder i compasion de la divina misericordia.
I, en efecto, no recobramos la caridad destruida por el
pecado sin por el precio infinito de las satisfacciones de
Jesucristo , que mereci para todos las gracias necesarias
a la salvacion eterna.
La remision de los pecados se verifica infundiendo Dios
en el alma la gracia santificante. Pero, para que Dios
lo haga, es preciso que el libre albedro humano coopere a
las mociones de la gracia. Dios, que es el primer motor

188

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

de todos los seres en todos los rdenes de accion , no los


mueve sin de un modo conforme a su naturaleza. I, co
mo la libertad es natural al hombre, Dios no lo justifica sin
que haga uso de ella detestando el haberlo ofendido i es
forzndose por unirse con El , con una voluntaria coope
racion a sus sobrenaturales mociones i una voluntaria
aceptacion de su gracia santificante. De este modo se
opera la resurreccion del alma muerta por el pecado,
obra portentosa en que el poder i bondad infinita de Dios
resplandecen con mas gloria que en la creacion del orbe.
Cada vez que Dios hace uno de estos prodijios, el cielo lo
celebra con gran jbilo.

IX.
Sirve tambien el culto para satisfacer la pena temporal
de que por nuestros pecados somos deudores a la justicia
divina. No todos los pecados merecen pena eterna, sin
tan solo los mortales, esto es, aquellos que destruyen la
caridad; i, despus de perdonados estos, aunqu no subsis
te el merecimiento de pena eterna, quedamos jeneralmente obligados a una pena temporal. Esta pena tempo
ral que queda despus de la absolucion de la culpa, puede
explicarse de dos modos: o bien , es una condicion a que
Dios sujeta el perdon de los pecados, a fin de que en cuan
to est en nuestra capacidad demos alguna satisfaccion a
la justicia divina que ofendimos; o bien, es preciso ver en
el pecado mortal junto con el merecimiento de una pena
eterna el merecimiento de una pena temporal. El pecado
mortal, en efecto, contiene dos movimientos desordena
dos : uno por el cual nos apartamos de Dios, que es el bien
infinito; i otro por el cual nos volvemos a las cosas crea
das, que no contienen sin un bien finito: por aquel so
mos dignos de castigo eterno; por este, acreedores a una
pena temporal. Esto supuesto, restablecida la caridad
por la absolucion de la culpa, es consiguiente que se

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

189

remita la pena eterna, puesto que la virtud esencial de


la caridad consiste en comenzar i preparar la feliz union
del alma con el Sr Supremo. Pero la obligacion de la
pena temporal no se opone a la caridad de que est ador
nada el alma, i no hai, por lo mismo, inconveniente algu
no para que subsista despus de perdonada la culpa. Por
el contrario, de ella resultan grandes ventajas a la econo
ma del mundo moral, sirviendo para que apreciemos
mejor la gravedad de las ofensas contra el Creador, se
avive i dilate la contricion por las culpas cometidas, ha
gamos mritos con las satisfacciones voluntarias, i nos
aprovechemos de la virtud medicinal i purgativa de los
padecimientos.
La conveniencia de esta pena temporal se funda en
las mismas causas que explican los males que experimen
tamos en esta vida. Encamnanse a reparar los desrde
nes causados en el rden moral por los abusos del libre
albedro, i a promover la justificacion i perfeccionamien
to de los elejidos. Conciliando en la economa del go
bierno del mundo su justicia con su bondad, sabiamen
te se vale Dios de los males temporales como de avisos de
su justicia que despierten de su letargo a los pecado
res i los traigan a contricion i enmienda, como de leccio
nes utilsimas para fortificar a los dbiles, como de medi
cina que purga de las manchas i reliquias de los pecados
absueltos, como de un ejercicio de conformidad i paciencia
que aumenta los mritos del justo, como de fuente de las
muchas i diversas obras de caridad que se hacen con los
pobres i desvalidos as en lo espiritual como en lo tempo
ral. De esta manera, de los males del mundo, aun orijinados por el pecado, Dios saca el bien ; i esto explica por qu
en la reparticion de ellos suele caber mas parte a los justos
que a los malvados.
Estos mismos fines con que Dios nos manda males
durante la vida presente los tiene la pena satisfactoria que
quedamos debiendo despus de alcanzar el perdon de
nuestros pecados. Ella se encamina, ante todo, a reparar el
desrden causado por la rebelion de nuestra voluntad,

190

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

permitiendo que se cumpla el atributo de la divina justi


cia i se satisfaga la necesidad de expiacion que experimen
ta el alma contrita. Empero, a mas de ser expiatoria,
que es su carcter esencial i primario, es medicinal, correc
tiva i escarmentadora. Mas, para que los padecimientos
de esta vida surtan todos los efectos espirituales o algunos
de ellos, es indispensable que sean voluntariamente acep
tados por el pecador i ofrecidos a Dios con un acto de peni
tencia interior. Decimos voluntariamente, porqu, mien
tras el hombre es viador, no puede en ningun sentido mo
verse hacia el Sr Supremo como a su ltimo fin , sin de
un modo conforme a su naturaleza, esto es, haciendo
uso de su razon i libre albedro. De aqu dimana que las
satisfacciones que cumplimos sobre la tierra, sean in
comparablemente mas suaves i menos largas que las pe
nas del purgatorio, puesto que, al paso que aquellas puri
fican al pecador a causa de la contricion de su espritu,
estas sacan toda su virtud de s mismas i no tienen mas
valor que el de una expiacion forzada. Infirese as mis
mo que de ordinario hai mas virtud satisfactoria en las
mortificaciones espontneas, que en la paciencia con que
se sobrellevan los sufrimientos que provienen de una causa
extrnseca, por cuanto las primeras suponen mas espritu
de penitencia que las ltimas.
El constitutivo esencial de las obras satisfactorias con
siste, pues, en el dolor que abriga el alma por los peca
dos cometidos. De aqu se sigue, por una parte, que toda
obra satisfactoria es un acto con que damos culto a Dios,
especialmente a su altsima justicia i santidad; por otra,
que todo acto de culto es una obra satisfactoria, ya por
qu, atendido el estado actual de nuestra naturaleza, el
ejercicio de nuestras potencias, por mas racional que sea,
va siempre acompaado de alguna penalidad, ya porqu
el amor , del cual nacen todos los actos de culto, al mis
mo tiempo que nos eleva a la union con Dios, nos apar
ta de las cosas creadas, llevando consigo, si n explcita,
virtualmente al menos, la detestacion del pecado. Las
obras satisfactorias suponen , por lo tanto, que el alma

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

191

se encuentra ya purificada del pecado por la contri


cion, i no son en cierto modo sin la continuacion de
esta. Segun sea la intensidad de este espritu de peniten
cia, se obtiene mas o menos remision de la pena que de
bemos a la justicia divina; i tan perfecta puede llegar a
ser la contricion que, junto con obtener el perdon inme
diato de la culpa, se alcance la solucion completa de la
pena temporal.
X.
La virtud meritoria de los actos del culto sobrenatural
consiste en que nos dan derecho a la eterna bienaventu
ranza i a un aumento de gracia en esta vida i de gloria
en la otra.
El hombre merece de Dios en cuanto, por via de retribu
cion de sus buenas obras, obtiene el fin para que El mismo
le comunic la facultad de obrar. A cada sr que Dios sac
de la nada, junto con asignarle un fin, lo dot, para que
lo cumpliese, de un principio de actividad conforme a su
naturaleza. Los seres materiales son llevados a su desti
no por una necesidad fsica, i los brutos por un impulso
intrnseco pero ciego. Para cumplir el suyo los raciona
les fueron dotados del libre albedro. De ser libre la
fuerza motriz que hemos recibido para llegar a nuestro
ltimo fin , procede el que este tenga carcter de recom
pensa, pues Dios no concede la bienaventuranza, en que
consiste ese fin ltimo, sin al que conforma los actos de
su voluntad a la lei que El le ha impuesto. I, como al que
as obra le est prometida esa recompensa, obrando bien
la merecemos, esto es, adquirimos derecho a ella. Esa
promesa, a mas de que expresamente se funda en la pa
labra de Dios, como consta de la revelacion, se halla con
tenida en el rden mismo establecido para los seres libres.
Es evidente, en efecto, que habindoles asignado Dios un
fin hacia el cual dirijan sus operaciones, se burlara en
cierto modo de ellas si, marchando hacia ese fin por la via

192

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

sealada por El mismo, se quedaran sin alcanzarlo. Tal


burla es indigna de Dios, i sin blasfemar de su nombre
no podemos admitirla.
No basta, empero, para merecer la celestial bienaventu
ranza el libre albedro que compete a nuestra naturaleza.
No cabe en el rden establecido por la sabidura creado
ra el que sr alguno obre mas all de su potencia. De
biendo, en efecto, proporcionarse los medios al fin, no
es posible que los actos de una creatura se refieran a co
sas que estn fuera del alcance de sus facultades. El ins
tinto de los brutos, por ejemplo, no es un principio de
actividad que pueda servir para llegar alguna vez a la
vida racional. I bien, la vida eterna a que Dios nos llama
es una beatitud superior a nuestros conocimientos, deseos
i operaciones , que excede la capacidad i potencia de todo
sr creado, como que es la felicidad propia i natural del
sr infinito. I, desde que nuestro fin era, no un bien natu
ral, sin un bien sobrenatural, convena para que lo me
recisemos con nuestras obras, que estas fuesen, no sim
plemente naturales, sin sobrenaturales. Era preciso, por
lo tanto, que Dios elevase nuestras potencias hasta dejar
las en relacion con el objeto que habamos de tener en
vista en nuestros actos. Tal es el fin con que nos da [la
gracia, por la cual nos participa su propia naturaleza, nos
trasforma en su divinidad i sobrenaturaliza todas nues
tras facultades.
Para la existencia del mrito en rden a la eterna biena
venturanza se requiere, pues, la sobrenaturalizacion del li
bre albedro mediante la gracia divina. Ni el libre albedro
solo ni la gracia sola bastan. Si la voluntad obrase exclusi
vamente con su poder humano, las acciones, segun resul
ta de lo dicho, no estaran en relacion con su fin, puesto
que sin la gracia nada podemos en el rden sobrenatural.
I, si la gracia obrase sola, sus operaciones no seran nues
tras, o al menos, no seran voluntarias; i ya vimos que la
aptitud para merecer se funda en el libre albedro de
que estn dotados los seres racionales. De la unidad de
la gracia i la naturaleza se forma, por lo tanto, un slo

LIE. I. CAP. IX. DEL CULTO.

}93

libre albedro , pero un libre albedro sobrenaturalizado ,


divinizado, al cual ha de atribuirse el mrito de las obras
que nos conducen a la vida eterna. Si nos valisemos de
un hierro Lecho ascua para causar un incendio , este lo
deberamos atribuir al fuego de que el hierro estaba pe
netrado; pero tambien deberamos atribuirlo al hierro en
cendido, que fue el medio de comunicar el fuego i produ
cir la conflagracion. De igual modo, la eficacia sobrenatu
ral de nuestras buenas obras proviene enteramente de la
gracia, pues solo ella poda comunicarles la virtud de
merecer la vida eterna; pero tambien podemos atribuir
esa eficacia al libre albedro , en cuanto divinizado por la
gracia imbuida en l.
Dedcese de lo dicho que para el mrito propiamente
tal no basta la gracia actual , que es menester adems la
gracia santificante. En efecto, el mrito proviene del
rden divino -a virtud del cual los seres libres obtienen ,
por via de recompensa de sus buenas obras, el fin a quo
tienden las facultades de que fueron dotados por el Crea
dor. Ahora bien , como la bienaventuranza es un fin que
no corresponde a la naturaleza humana sin en cuanto
deificada por la gracia, es necesario que esta exista radi
cada en el hombre, para que sus actos sean meritorios de
la vida eterna. Por consiguiente, solo el justo puede me
recer sobrenaturalmente , en un sentido propio.
Proviene de aqu la division que hacen los telogos en
mrito de condigno i mrito de congruo. El primero, del
cual hemos hablado, se funda en la justicia. El segundo
se funda simplemente en cierta conveniencia de parte de
Dios, que no solo es justicia perfectsima sin tambien
bondad infinita. Dice, en efecto, con la ndole de Dios el
que trate conforme a la excelencia de su poder al que
obra segun toda la extension de sus facultades. De esta
manera, el pecador contrito que, aunqu no se halla san
tificado por la gracia, conformndose a las inspiraciones
i mociones dyiaas se mueve a concebir una detesta
cion perfecta de sus culpas, merece la justificacion; per?
la merece, no como una retribucion proporcionada al
25

194

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

valor de sus obras, sin como un don congruente a la


munificentsima liberalidad del Creador.
Hasta aqu solo hemos explicado el fundamento del m
rito. Fltanos ver cmo por cada nueva obra sobrenatural
merecemos un aumento de gracia en esta vida i un au
mento de gloria en la eterna.
Para comprender este artculo de la fe catlica, es pre
ciso fijarse en que as la gracia como la gloria no son bie
nes infinitos sin finitos, i pueden, por lo mismo, gozarse
con mayor o menor extension. Por la gracia i por la gloria
nos unimos a Dios; pero esta union no es una compren
sion total de Dios. Creatura alguna , ni el alma de Cris
to, la mas perfecta de todas, puede comprender a Dios,
esto es, verlo hasta donde es intelijible, amarlo hasta
donde es amable, gozarle hasta donde es gozable. No
es esto dado sin al mismo Dios; siendo, como son, las
creaturas, finitas en su sr i en sus potencias, aunqu se
unan aun objeto infinito, necesariamente han de ser fini
tos los efectos de esta union. Es esta una lei jeneral : la en
contramos en todas las cosas, as naturales como sobre
naturales. A la verdad, no solo no es necesario que el efec
to contenga totalmente lo que hai en la causa, sin que, tra
tndose de la causa primera, es imposible que produzca
efectos que le sean del todo iguales , puesto que esto equi
valdra a crear otros tantos dioses, lo que es absurdo i con
tradictorio. Dios es inmutable; pero los efectos de su ac
cion sobre las creaturas, tanto fsicas como inmateria
les, los sentimos de un modo sucesivo. Dios es simplicsimo ; pero los efectos extrnsecos de su operacion son va
rios. Los mritos del Hombre-Dios son de precio infinito;
pero, para impetrar los bienes que necesitamos, para jus
tificarnos de nuestros pecados, para satisfacer a la vindic
ta divina, para merecer gracias de salud, se nos aplican
de un modo limitado. El amor de Dios es infinito ; pero es
finito el bien que le previene al justo que goza de l, as
como tambien lo es el mal que por su privacion experimen
ta el rprobo condenado.
Por la gracia en esta vida i por la gloria en la otra so

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

195

mos elevados al rden sobrenatural, que consiste, como


hemos dicho , en cierta participacion de la misma vida de
Dios. Pero esta participacion es necesariamente limitada.
La gracia, en efecto, no es mas que el jrmen de la gloria:
las virtudes divinas de fe, esperanza i caridad que con ella
se nos infunden , estn destinadas a trasformarse en la in
tuicion , posesion i fruicion del Sr Supremo. La gloria
nos dejar ver a Dios, poseerlo i gozarlo todo entero: todo
entero, porqu la gloria consiste en ver, poseer i amar a
Dios en su esencia, i esta es de omnmoda e infinita simpli
cidad. Viendo, poseyendo i gozando a Dios en su esencia,
los bienaventurados lo ven, poseen i gozan todo entero,
en la unidad de su sustancia, en la trinidad de sus per
sonas, en la infinidad de sus adorables atributos. Mas
no por esto lo comprenden, es decir, lo ven, poseen i go
zan totalmente. El que conoce esta proposicion: Dios es in
finito, la conoce toda entera, esto es, en sus tres trminos,
sujeto, verbo i atributo; mas no por esto la conoce total
mente, es decir, no alcanza todas las razones que hai para
explicarla o demostrarla. De la misma manera, el que ve
i ama a Dios todo entero, no por esto lo ve hasta donde es
intelijible, ni lo ama hasta donde es amable. El alma
humana se halla toda entera en cada una de las partes del
cuerpo; mas cada parte de estas no contiene al alma to
talmente, puesto que el alma se halla adems en las otras.
Del mismo modo, Dios est presente todo entero en las po
tencias del bienaventurado; pero no totalmente, puesto que
el bienaventurado no est en todas las partes en que Dios
se halla. El que conociera la esencia de una gota de agua,
conocera el agua toda entera, aunqu no pudiera abrazar
con su vista la inmensidad del ocano.
Comprndese, pues, fcilmente que sean limitados los
efectos de la union con Dios que se verifica mediante la
gracia i la gloria. Cosas finitas son tanto la fe, esperan
za i caridad de esta vida como la intuicion , posesion i
fruicion de Dios en la otra. I, desde que as es, no hai di
ficultad para que Dios distribuya estos bienes con mayor
o menor aumento, i reproduzca en el rden de la gracia i

196

DERECHO ffiLIOO ECLESISTICO.

de la gloria el bellsimo concierto i la variedad infinita


que se observa en las propiedades naturales de los cuer
pos i de las almas. Esta diversidad, empero, no es mas
que accidental. As la gracia de los justos como la gloria
de los comprensores son sustancialmente las mismas en
todos, es decir, son bienes de igual rden, de igual condi
cion. La diferencia consiste tan solo en el mas omenos de
estos mismos dones. Sucede entre los hombres sobrenaturalizados o glorificados lo que en el rden de la natura
leza, dentro del cual se ve que, a pesar de que las poten
cias racionales son unas mismas en todos, el entendimien
to abraza mas luz, la voluntad dispone de mas enerja,
el amor es mas fino e intenso en unos que en otros . Todo
entendimiento es capaz de comprender la verdad de los
postulados; pero solo el sabio ve, en proporcion a su sabi
dura, encerrada en ellos la ciencia de las matemticas.
No tai quin no entienda el principio que los ljicos lla
man de contradiccion: una cosa no yuee ser i no ser a m
mismo tiempo; pero solo el filsofo ve, segun su saber, cun
to vale este axioma para definir las relaciones de las ideas
i las cosas. As tambien, los bienaventurados no penetran
todos en igual grado en la esencia divina, aunqu todos la
vean con sus potencias glorificadas. La grandeza del In
creado jams se llega a abarcar. Los senos del Eterno ja
ms se acaban de sondar. En la inmensidad del Infinito
a un abismo le sucede otro, i a este otro mas, i otros a los
otros, i as van siguindose sin intermision i sin fin i ca
da vez con ms poder, mas luz, mas amor, mas dicha,
mas gloria. Las creaturas que vienen a estos senos divinos
a gozar la vida eterna, son millares de millares, de dis
tintas dimensiones, jerarquas i familias: el espritu de to
das se huelga de moverse por las aguas de este ocano
que no tiene trminos; pero son mas bienaventuradas aque
llas que mas se engolfan en sus profundos insondables .
Visto cmo la gracia i la gloria son susceptibles de ma
yor o menor extension, cumple ya que digamos por qu
por cada obra meritoria de vida eterna merecemos al mis
mo tiempo un aumento de gracia i de gloria. Una sol

UB. I. GAP. IX. DEL CULTO.

197

obra sobrenatural merece la vida eterna, es cierto; pero,


como no entramos a gozar de esta inmediatamente, nos
hallamos, mientras vivimos, en estado de repetir los actos
meritorios. Ahora bien, si estas nuevas operaciones no
son intiles, lo que es absurdo, hemos de merecer por
ellas no solo la vida eterna que ya tenemos merecida, si
n un aumento de vida sobrenatural as en el tiempo co
mo en la eternidad. El rden sobrenatural se conforma
con el rden de la naturaleza. I, as como el hombre no lle
ga a su perfeccion natural junto con recibir la existencia
sin mediante actos sucesivos de sus facultades , tampoco
llega de ordinario a la perfeccion sobrenatural, que consis
te en la gloria, tan pronto como ejecuta con la gracia un
acto meritorio de la vida eterna. Eq el hombre la vida
sobrenatural, as como la vida natural, es una vida suce
siva, de desenvolvimiento, de dilatacion, de progreso.
Ahora bien, la mocion de un ajente no solo se refiere al
trmino que tiene en mira, sin a todo el camino que ha
de andar para alcanzarlo , i el mismo medio de que se va
le para llegar al fin le sirve para progresar hacia l . De
aqu es que las operaciones de la gracia, al mismo tiempo
que se encaminan a la gloria como a su ltimo objeto,
sirven para avanzar en el rden de la misma gracia e ir
perfeccionndose en la vida sobrenatural que infunde en
el alma. I, como la gracia no es mas que la gloria en jrmen o en infusion, es consiguiente que a cada progreso en
aquella corresponda un aumento en esta.
Para acabar de exponer este aumente AS de la gracia
como de la gloria, aadiremos que depende, no solo del
mayor o menor nmero de actos meritorios, gin tambien
del mayor o menor valor sobrenatural de ellos. Los actos
sobrenaturales, en efecto, no son todos iguales en mrito.
La extension de este depende de dos causas , que son : la
dignidad sobrenatural del operante, i la perfeccion con
que obra.
La dignidad personal es una circunstancia que aumen
ta el valor moral de los actos. Por consiguiente, mien
tras mas santa es una persona, es decir, mientras mayor

198

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

es la gracia habitual de que est revestida, es mayor el


valor que sus actos virtuosos tienen en el rden sobrena
tural.
Del propio modo, los actos son mas o menos meritorios
segun se hacen con mayor o menor perfeccion , esto es, se
gun es mayor o menor el amor que se despliega en ellos:
pues el mrito de una obra no se grada por la mayor
o menor dificultad que se supera, sin por el mayor o
menor grado de amor con que se hace. Por consiguien
te, si la dificultad que se vence se orijina de la mag
nitud de la obra misma, es mayor el mrito que tie
ne, porqu supone mas amor en el que la ejecuta; mas,
si nace de embarazo o repugnancia del libre albedro,
el mrito se disminuye, por cuanto es tambien menos cre
cido el amor del ajente. En efecto, amor grande es aquel
que no se apesadumbra por las contradicciones i se agrada
de probarse en los combates, de acrisolarse en los sufri
mientos, de incrementarse con fuertes ejercicios i consu
marse por medio de una completa inmolacion.

XI.
Al hablar de las propiedades del culto hemos hecho has
ta aqu abstraccion de las relaciones que matienen las
creaturas unas con otras. Sin embargo, es preciso tomar
las en cuenta para formarse una idea cabal de los efectos
del culto divino. A la verdad, el amor es un lazo que
une no solo ala creatura con el Creador, sin tambien a
la creatura con la creatura. El amor a las creaturas es
una derivacion del amor al Creador. Si amamos a Dios,
fuerza es que amemos a las creaturas en que se encuentra
el sello de su figura, una copia de sus perfecciones, una
imjen de su sr. Si amamos a Dios, fuerza es que parti
cipemos de sus sentimientos i operaciones, amando lo que
El ama.
El culto, por lo tanto, que no es sin el ejercicio del

UB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

199

amor divino, ha de derramar sus bendiciones sobre to


das las creaturas que gozan, a Dios o son llamadas a
amarlo. De aqu nace la comunion de los santos, uno de
los dogmas fundamentales de la fe cristiana.
En cuanto lauttrico, el culto honra no solo a Dios sin
tambien a todos los bienaventurados que reinan con El en
las mansiones celestes. As como la gloria de Dios, la de
los santos puede dividirse en intrnseca i extrnseca. Aque
lla, incorporada en el bienaventurado, no es susceptible
de aumento, al menos en lo esencial. La segunda puede
acrecentarse i de hecho se acrecienta con nuestro culto,
como que no consiste sin en este honor que nosotros les
tributamos .
Como impetratorio, el culto puede dirijirse a pedir por
que se aumente la gloria extrnseca as de Dios como de
sus dichosos comprensores; por que alas almas detenidas
en el purgatorio les llegue cuanto antes el anhelado dia
de su liberacion en que vern la faz de Dios ; por que en
tre los que militan sobre la tierra se multipliquen i en
grandezcan los santos ; por la perseverancia i perfeccion
delos justos; por la conversion de los infieles, herejes i
pecadores; en jeneral, por todas las necesidades as espi
rituales como temporales de todas las creaturas , a excep
cion solamente de las almas que ya fueron reprobadas por
el supremo juez de los mortales, con quienes la caridad
qued quebrantada por siempre jams.
En cuanto por medio de buenas obras aplacamos la
clera de Dios para con nuestros hermanos pecadores i
conseguimos para ellos gracias de salud, la propiciacion se
confunde con la impetracion. Por este motivo, a fin de
distinguir con precision los efectos del culto, limitamos el
alcance de la propiciacion a la reparacion de la caridad
que habamos perdido . Directamente , pues , la propicia
cion no mira sin al pecador que se justifica. Mas no se
ha de concluir de aqu que el culto, en cuanto propiciato
rio, se halle fuera de la comunion de los santos. Desde
luego, la perfecta caridad que reina en los. justos hace
que en la conversion del pecador se gocen as de la glo

200

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

ra que le proviene a Dios como de la felicidad de esa


ereatura reenjendrada en la gracia. Tienen de propio los
bienes espirituales el que , en vez de causar envidia o
disminuirse por la participacion de otros, su goce tiende
a derramarse lo mas posible i se acrecienta en proporcion
a los que entran en su comunion. Ya el evanjelio nos ha
bla del gran jbilo con que celebran los njeles del cie
lo la conversion de un solo pecador. I, por otra parte, una
alma justificada es una ereatura mas que se halla en
aptitud de dar gloria a Dios, de impetrar, satisfacer i me
recer, i contribuir de estos modos al aumento de los bie
nes espirituales de los dems .
Es cualidad de la satisfaccion el que podamos aplicar
la por otros. Si en las relaciones civiles de los hombres
vemos que cualquiera puede pagar una deuda ajena, en el
crculo de las relaciones espirituales, en que la caridad es
mui superior, ha de admitirse lo mismo. Esta lei de Dios
por la cual uno puede sustituirse a otro para satisfacer, es
la base de la redencion. La pasion del Salvador tuvo por
objeto dar a la justicia de Dios cumplida satisfaccion por
los pecados del mundo. Nuestras satisfacciones , as como
sacan su virtud do su union con las de Cristo , participan
de la virtud que estas tienen , de ser aplicables para pagar
la deuda de nuestros hermanos, vivos o difuntos. En
cuanto satisfactorio, el culto suministra un medio al al
cance de todos de practicar la caridad en grande escala.
Un santo penitente es una victima inmolada para bien de
muchos en las aras de la justicia del Altsimo. Con sus
satisfacciones puede aliviar a sus semejantes del reato que
los abruma, i librar al mundo de los males que el juez su
premo se dispone a mandarle en castigo de los pecados.
Las superabundantes satisfacciones de los santos i especialsimamente los dolores de la Vrjen sin mancha for
man un precioso tesoro de que la Iglesia se vale en la
concesion de las indulgencias, para que los fieles participen
con mas extension de los mritos satisfactorios de Cristo.
Mas este acto de eximia caridad no est reservado a los
santos, pues no hai quien no sea capaz de practicar algu

LIB. I. CAP. DC. DEL CCLTO.

201

as satisfacciones i a todos es dado renunciarlas en favor


de sus hermanos as vivos como difuntos.
Por ltimo, el mrito -, esto es, el derecho que de las
obras sobrenaturalmente buenas nos resulta a la biena
venturanza celestial i a un aumento de gracia en esta
vida i de gloria en la otra, es exclusivamente personal. De
aqu, empero, no se ha de inferir que la virtud meritoria
del culto no sea de provecho a la comunion de los santos.
Al contrario , bien podra decirse que el mrito es la base
de las dems propiedades del culto, pues sialgohai que
haga que nuestras obras sirvan para la gloria de Dios i
el mayor bien de nuestros semejantes, es el que llevan
imbuida la justicia del alma, i la justicia del alma se con
funde con el mrito. Un alma que merece, i en proporcion
alo que merece, es un iman poderoso para atraer sobre
la tierra las bendiciones del cielo i un ancho canal para
difundir las gracias de salud i vida eterna. Su santidad
trasciende a cuantos le estn unidos espiritualmente i toca
el corazon de los que necesitan convertirse. Por lo mu
cho que agrada a Dios media entre su justicia airada i las
multitudes que yacen en el olvido del pecado. La escri
tura nos asegura que la Pentpolis se habra escapado
de la calamidad que arruin cuatro de sus ciudades si
hubiese contado en su seno unos cuantos justos. I, a la
verdad , si Dios por su amor sale fuera de s derramando
sobre las creaturas los favores de su bondad, si se- ocupa
en la creacion, nos enva castigos por los pecados i con
serva la vida de los malos, no mira otra cosa que la for
macion de los justos i la perfeccion de los escojidos. -Om*
nia propter semetipsum, omnia propteir electos: he aqu la
llave de la economa de la Providencia en el gobierno del
mundo.
No obstante lo dicho , por comunion de los santos en
su sentido propio i estricto se entiende la participacion
de unos en las obras buenas de los otros entre todos los que
componen un solo cuerpo- con Jesucristo. La santificacion
de las almas os en cierto modo una continuacion de la
encarnacion, pues nadie puede llegar a ser justo sin por
26

202

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

la union con el Hombre-Dios mediante la gracia del Es


pritu Santo: todos los fieles santificados son miembros
msticos de Jesucristo, que se mantienen en El de una
misma enerja, de una misma luz, de un mismo amor, de
esa vida sublime que se derrama del divino corazon. No
formando todos mas que un solo cuerpo animado por un
mismo espritu, el espritu de Dios, es natural que cuan
to contribuye a la beldad i perfeccion de unas almas re
dunde en bien i gloria de todas las dems. La comuni
cacion entre los justos de las gracias que dimanan pe
rennemente del corazon de Jesucristo, se efecta de un
modo mas completo, abundante e instntaneo que la circu
lacion de la sangre por las venas del cuerpo humano.

XII.
Por este bosquejo de las materias cardinales del culto
se ve que es la vida mas sabia aquella que se consagra al
servicio del Seor. La devocion pone al espritu en el cen
tro de todo lo que existe, donde se esconde la armona de
las relaciones que enlazan al Creador con las creaturas
i a las creaturas entre s, donde residen la gloria de Dios,
nuestra grandeza personal i el bien de nuestros seme
jantes.
Por lo que respecta a Dios, el culto no hace mas que
acatar el absoluto derecho que, como a creador i glorificador,comoa conservador i santificador, como a ltima jus
ticia i cumplida providencia, como a bien sumo i primer
orjen de todo don , le corresponde para que le constituya
mos el nico centro de todas las ideas, afectos, aspiracio
nes i actos de nuestra vida.
Por lo que respecta a nosotros , aprtanos de los bienes
falsos i caducos para que vivamos de Dios, que es la fe
licidad completa e inmutable. . Siendo Dios el bien sumo,
ha de estar en El todo goce verdadero; i, por lo mismo,
no pueden ser sin aparentes i engaosos los placeres que

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

203

busquemos sin referencia de Dios. Siendo Dios el bien esen


cial i eterno, no puede existir fuera de El ninguna feli
cidad que no sea menguada i efmera. Juntas toda la di
cha i gloria del mundo no valen lo que el mas mnimo
grado de la gracia que merece el justo por cualquiera
de sus obras buenas , puesto que la gracia es la semilla do
un bien cu}'a duracion es eterna, i cuya excelencia es la
misma de la felicidad de Dios. Por la gracia, comienzo
de la gloria futura, por la gloria, consumacion de la gra
cia presente, se nos participan el mismo poder, la misma
luz, el mismo amor del Sr Supremo i necesario, se nos
comunican la belleza i adorabilsimas perfecciones de la
naturaleza del Increado, se nos da a gustar la inmensa
beatitud del Eterno, en una palabra, nos trasformamos en
la misma divinidad, somos un espritu con Dios. Solo es
sabio el que no desprecia esta gloria; solo no es insen
sato el que trata de que se grabe su nombre con caracte
res indelebles en el libro de la vida.
I, por lo que mira a nuestros semejantes, el medio de
serles verdaderamente itiles es tambien el culto del Seor.
Cuando se descubran los secretos de las conciencias i sea
juzgado el mundo, se ver que muchos de los que han
pasado por grandes filntropos, por padres de los pue
blos, por jenios tutelares de la humanidad , solo se bus
caron a s mismos, i, o no hicieron ningun bien slido, o,
ciegos instrumentos de la Providencia, hicieron el que no
pensaban, sin que viniera a deberles nada el jnero huma
no. A los ojos de todos se pondr entonces de manifiesto
lo que el mundo no ha podido o querido ver, es a saber,
que cuantos bienes obtuvo se los alcanz la oracion delos
siervos de Dios; que a causa del culto del Seor i en pro
porcion al mismo hubo sobre la tierra luz i amor i libera
cion de males desconocidos, se consolaron las aflicciones,
se satisficieron las necesidades , se remediaron las desgra
cias; i, en una palabra, que la Providencia en la salvacion
de las almas no tuvo otros cooperadores activos que los
justos, que todo ha sido hecho por Dios i sus santos.

204

DERECHO PUBLICO ECLESISTICO.

XIII.
Se habr notado que todas nuestras consideraciones so
bre el culto se refieren al culto sobrenatural. Para proce
der de este modo nos hemos fundado, por una parte, en
que el culto sobrenatural abarca el natural, de manera
que el estudio de aquel contiene la explicacion de este; i,
por otra, en que, aunqu es verdadera la distincion ljica
i de puro especulativa que los separa, prcticamente no
hai mas culto de Dios que el sobrenatural. Por lo que toca
a lo primero, es indudable que todos los elementos i for
mas esenciales del culto se hallan tanto en uno como en
otro: el natural, as como el sobrenatural, se resuelve en
los actos virtuosos, oracion i sacrificio, i es no solo inter
no sin tambien externo , no solo individual sin tambien
social. El sobrenatural, empero, fuera de que cuenta con
los elementos extraordinarios que nacen de la encarnacion
i redencion, se distingue sustancial mente en que se opera
por el medio divino de la gracia i se dirije a un trmino
sobrehumano , nuestra deificacion por la gloria. Por lo
que toca a lo segundo , una vez que Dios nos ha llamado
al rden sobrenatural desde esta vida i para la otra, claro
es que solo el culto sobrenatural puede convenirnos a noso
tros i ser agradable al Creador. Exijindonos Dios otro
culto mas elevado, el conformarse con el natural sera re
velarse contra El i perderse en vez de salvarse.
A esto, empero, no es contrario sin mui conforme que
el culto revelado ejerza saludable influencia en el rden
natural comunicndoles a todas nuestras facultades mas
vuelo, mas ensanche, mas rectitud, mas solidez. Induda
blemente, las ciencias as especulativas como prcticas,
las artes i las bellas letras , la educacion del individuo i el
bienestar comun reportan grandes ventajas de esa eleva
cion a lo divino operada por la gracia en el espritu del
hombre.
El culto sobrenatural no solo ha creado una nueva cien

LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.

205

ca especulativa, cual es aquella parte de la dogmtica que


trata de los principios o leyes constitutivas de l, las mismas
que en parte hemos bosquejado ; no solo ha creado nuevas
cieacias prcticas, la asctica i la mstica, que versan sobre
el tratamiento de las almas para rejenerarlas i santificarlas,
materia tan ardua i complicada como hermosa i fecunda;
sin que imprime en el espritu las mejores disposicio
nes para alcanzar la sabidura, puesto que, por una parte,
lo penetra ntimamente de las ideas relijiosas, las que
contienen las ideas elementales de todos los conocimien
tos filosficos, i, por otra, suspendindolo de .las cosas
terrenas, sufoca las pasiones, que son las causas mas jenerales i fecundas de nuestros errores. I as , ya por la in
marcesible claridad que despide la ciencia de lo sobrena
tural, ya por la excelente preparacion de espritu para
investigar las razones de las cosas , entre los sabios ningu
nos han adelantado mas las ciencias tanto racionales como
sociales que los santos doctores i los filsofos cristianos.
Hai una ciencia, sobre todo, que parece estar destinada
a que solo ellos la traten, como que ellos no mas tie
nen la llave de sus secretos. La filosofa de la historia,
efectivamente, no es sin una pltica sin sustancia en el
que carece del sentido sobrenatural, como quiera que,
siendo Dios el que todo lo gobierna ordenndolo a su
gloria i a la de sus antos, es siem,pre una razon mstica
la ltima raztm de los acontecimientos as grandes como
pequeos de la vida.
Causas idnticas han contribuido a elevar sobre mane
ra las artes i bellas letras. El culto sobrenatural, por
una parte, ha creado una nueva copia inagotable de asun
tos para la esttica, exaltado los tipos de belleza en todos
los jneros, sustituido las divinas perfecciones a los idea
les humanos i pulimentado las formas de las obras artsti
cas. I, por otra, trasformando a lacreaturaen el Creador,
abrindola a las inspiraciones divinas , bandola con la
celeste uncion de la gracia, comunica a los sentidos del
alma incomparable intensidad i finura de alcance para
para percibirlo bello i gustar de lo ideal. La relijion re

200

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

velada conquista mas almas por sus arrebatadores atrac


tivos que por la solidez de sus dogmas; pues, al paso que
la jeneralidad carece de la penetrante intelijencia que se
requiere para sondar las profundidades de la teoloja, son
pocos los corazones que no se sienten tocados por la be
lleza del culto, por la poesa de los divinos misterios, por
los encantos del arto cristiano.
El culto, por fin, por el mismo hecho de participarnos
la santidad de Dios, levanta nuestra naturaleza de su
degradacion orijinal, afirmando la conciencia en el amor
del bien, dilatando i ennobleciendo los buenos afectos,
sufocando las pasiones, extirpando los vicios, rectificando
las inclinaciones, corrijiendo las ndoles, suavizando los
modales, afinando las maneras. Indudablemente, el santo
es el nico hombre cuya educacion puede decirse acabada;
es un vaso de eleccion que derrama paz i suavidad. I,
como en la sociedad natural de los hombres hai tambien
hasta cierto punto comunion de bienes naturales, esa per
feccion de los individuos contribuye a la felicidad i engran
decimiento comun. El culto de Dios, en efecto, no solo
ha creado entre los hombres relaciones nuevas, sobrena
turales , sin que por el mismo hecho corrobora i consagra
los vnculos con que su comun naturaleza los tiene liga
dos, promoviendo en consecuencia la concordia que hace
la felicidad del hogar, la confianza que da vuelo a los ne
gocios, la abnegacion cvica i caridad social de que depen
de la pujanza de los pueblos.

LIBRO SEGUNDO.
DE LA IGLESIA.

LIBRO SEGUNDO.
DE LA IGLESIA.

CAPTULO I.
De la Iglesia en el orden interno.

La relijion no solo liga al hombre con Dios sin tam


bien al hombre con el hombre en el mismo Dios. Procede
de aqu la sociedad relijiosa, llamada Iglesia.
Siendo el hombre un compuesto de cuerpo visible i .
de alma invisible, la Iglesia, que es una sociedad humana, .
consta necesariamente de elementos internos i externos.
Para formarse acerca de ella un conocimiento cabal, es.
preciso, por lo tanto, considerarla en ambos rdenes de ele
mentos.
El rden interno es el principal, no solo por. la mayor
excelencia de sus elementos, como espirituales que. son.;,
no solo por su mayor extension , pues no se limita al mun
do presente ni a la especie humana; sin tambien porqu .
de l guarda onnmoda dependencia el rden externo.
Como toda sociedad, la Iglesia se constituye por un
27

210

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

bien comun a cuya posesion i goce conspira la voluntad de


varias personas. Para conocer la Iglesia en su idea mas
simple i jeneral es preciso, por lo tanto, saber cul es este
bien comun i cmo se asocian todos los que participan de l.
El bien puesto en comunion en la sociedad relijiosa es
el mismo Dios. Dios, empero, tiene dos modos diversos de
comunicarse a las creaturas, i cada uno de estos modos orijina una sociedad distinta.
Comuncase a todas las creaturas participndoles conti
nuamente el ser que tienen i todo lo que las constituye lo
que son por su propia esencia i naturaleza. De esta comu
nicacion orijinal resulta entre Dios i las creaturas raciona
les una sociedad natural, que constituye la primera base,
el rudimiento, el bosquejo de la que llamamos Iglesia.
Comuncase a las creaturas participndoles su propio
sr, su naturaleza increada, su vida divina. De esta eleva
cion accidental de las creaturas racionales a un estado que
naturalmente no les corresponde, procede entre ellas i
Dios la sociedad sobrenatural que conocemos con el nom
bre de Iglesia.
Sin salir de s mismo, Dios comunica su indivisa e infi
nita sustancia al Hijo que nace de El i al Espritu Santo
que procede de ambos. I el Padre, el Hijo i el Espritu
Santo, poseyendo una misma esencia, la esencia divina,
son una sociedad de infinita perfeccion, que es el principio,
el medio i el fin de la Iglesia.
Estas distintas sociedades no solo estn en relacion unas
con otras, sin qne se hallan unidas con el Verbo encarna
do. Poseyendo conjuntamente el bien divino, el bien sobre
natural i el bien natural, Jesucristo es el centro de unidad
de la sociedad creada con la sociedad increada.
Aunqu nuestros conocimientos hayan de ser inperfec
tos, es indispensable que abarquen todos los rdenes de
relaciones que hemos indicado, para que podamos formar
nos una idea exacta i completa de la Iglesia. En conse
cuencia, en los cuatro artculos siguientes, trataremos sepa
radamente de la sociedad natural, de la sociedad sobrena
tural, de la Trinidad i del Mediador.

LB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

211

ARTICULO I.
De la sociedad natural.

I.

Hemos dicho que de la naturaleza misma de los seres ra


cionales resulta entre ellos i el Creador una sociedad natu
ral, que es la base sobre la cual se levanta la Iglesia. En
efecto, estudiada dicha naturaleza, se ve que el bien que
la es propio pone en cierta comunion a Dios con las creaturas i a unas creaturas con otras en el mismo Dios. Cul
es este bien?
Objetivamente, el bien no es sin el sr de las cosas
existentes. Subjetivamente, empero, para que el sr ten
ga razon cabal de bien, se requieren tres condiciones. Pri
meramente, es preciso que se someta a nuestra percepcion
0 conocimiento, pues lo que de ningun modo percibimos o
conocemos es para nosotros como si no existiese. En se
guida, exjese que de alguna manera sea aprehendido o poseido, pues es evidente que muchas de las cosas que cono
cemos no las poseemos, i por esta causa dejan de procu
rarnos la satisfaccion que querramos. I, por ltimo, es ne
cesario que pongamos en l alguna complacencia, como
que no siempre gozamos de los objetos que vemos i posee
mos, ya porqu no son capaces de llenar o calmar nues
tros deseos, o bien porqu no queremos poner en ellos
nuestra felicidad. Por lo tanto, el principio del bien sub
jetivo es la percepcion o vision del sr; su posesion, el
medio; su goce, el trmino.
De qu manera el sr constituye el bien de la natura
leza racional? Consta esta de dos potencias: entendimiento
1 voluntad. El bien del hombre por lo que hace a la pri
mera, es la verdad. En efecto, la perfeccion del entendi
miento consiste en conocer los seres tales COEQP son, i esa.

212

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

conformidad del concepto intelectual con la cosa concebi


da es lo que se llama verdad. En la voluntad hai que con
siderar, primeramente, la accion, o sea, el movimiento hacia
el objeto que apetece, i, en seguida, el acto de su unifica
cion con dicho objeto, en el cual se trasformai deleita. La
perfeccion de la voluntad humana por o que toca a la
accion, es la virtud, esto es, la conformidad de nuestras
operaciones con la moralidad, nica via que lleva al bien
propio de los seres racionales. La perfeccion de la volun
tad por lo que mira al acto, es la felicidad, esa satisfaccion
que experimenta el alma sintindose unida al objeto ama
do i trasformada en l. La verdad , la virtud i la felicidad
son, pues, los elementos graduales, esto es, el principio,
el medio i el fin del bien o perfeccion de la naturaleza ra
cional.
Veamos ahora cmo la verdad, la virtud! la felicidad
nos ponen en comunion tanto con Dios como con nuestros
semejantes.

II.
Es as, por lo que hace a Dios, porqu esos tres bienes
o partes de nuestra perfeccion dimanan de Dios i nos le
vantan hasta El.
Vienen de Dios, porqu, siendo Dios el nico sr que
subsiste por s mismo, nada puede existir que no reciba
de El la existencia. Siendo Dios por esencia la verdad, la
santidad i la vida, no puede haber conocimiento que no
sea un resplandor de la luz eterna, ni virtud que no
sea un impulso de la justicia infinita, ni goce que no
sea una centella de la beatitud increada. En efecto, desde
que a los seres finitos no es esencial la existencia i los bie
nes que la acompaan, es necesario que esa existencia i
esos bienes se los participe Aquel que los posee por esen
cia, que los tiene por s mismo i de s mismo. Los bienes
racionales, la verdad, la virtud i la felicidad, nos ponen,
pues, en comunion con Dios, por razon de su orijen, en

LIB. n. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

213

cuanto son semejanzas i participaciones de la luz, de la


santidad i de la vida del Sr increado.
Vese lo propio considerando su fin. Para palparlo bas
ta observar que la verdad, la virtud i la felicidad, bienes
propios del sr racional, no son en sustancia mas que los
elementos de la relijion natural.
La parte dogmtica de la relijion natural comprende to
dos los conocimientos naturales que se refieren a Dios. A
Dios no lo conocemos por intuicion o por evidencia; nues
tros conocimientos no tienen por objeto directo e inme
diato sin los seres finitos; necesitamos del discurso, del
raciocinio para elevarnos al concepto del Sr Supremo,
orjen i fin de todas las cosas. La idea de la existencia de
Dios nace, pues, de la contemplacion del mundo en que
vivimos; i acerca de sus atributos nada mas podemos saber
naturalmente que lo que la razon descubre, sea como analoja, sea como diferencia necesaria entre el efecto i la cau
sa, entre el sr creado i el sr creador. Pero todos los co
nocimientos de lo finito son capaces de conducirnos a la
idea de lo infinito; en todas las cosas vemos impresa la imjen de Dios ; i de aqu proviene que la parte dogmtica de
la relijion, aunqu no abrace directamente todas las verda
des que puede alcanzar el entendimiento, se relaciona i se
sirve de todas ellas.
La parte moral de la relijion natural comprende la di
reccion racional de nuestros actos, que es en lo que con
siste la virtud. Realmente, la relijion no puede prescindir
de la virtud, siendo inconcebible que pudisemos buscar a
Dios sin seguir el rden que tiene trazado al movimiento
de todos los seres. Si los actos de voluntad no se confor
masen a las verdades que conocemos con el entendimien
to, si no se sujetasen a las leyes grabadas en la naturaleza
de las cosas, en una palabra, si no fuesen morales, deja
ran por el mismo hecho de ser racionales, i es claro que,
renunciando a la razon, no sera posible que llegsemos a
Dios, que es el fin que nos corresponde como a seres racio
nales.
El culto estrecha i unifica a la creatura con el Creador,

214

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

i hace as su felicidad suprema. La felicidad es ese goce,


esa satisfaccion que experimenta el sr racional cuando est
perfecto, esto es, cuando sus potencias se hallan unidas
al objeto que les corresponde. I, como Dios en cuanto ver
dad suprema i supremo bien es el mas alto objeto del en
tendimiento i de la voluntad, la union con El mediante el
culto es la suprema felicidad del hombre. En efecto, aun
qu el conocimiento i el amor de Dios de que hablamos
ahora no salgan del rden ideal, esta union racional con
Dios es indudablemente el centro que buscan nuestras
mas ntimas i nobles aspiraciones i lo mas elevado de la
naturaleza en que puede asentarse nuestro corazon i dete
nerse nuestra vida.
Mediante los bienes propios de nuestra naturaleza nos
hallamos, pues, en comunion con Dios. Mas la sociedad no
es una simple comunion. Esta no supone sin un hecho;
aquella exije adems algun vnculo moral o jurdico que
una a las personas en la participacion de un mismo bien.
Este vnculo, empero, existe entre Dios i los hombres.
Por lo que mira a Dios, no podemos decir en un senti
do propio que tengamos derechos sobre El. Como Crea
dor, es dueo absoluto de nuestro sr i de cuanto le corres
ponde. Mas, por razon de la moralidad esencial al Sr in
finito, tiene que suministrar a sus creaturas los bienes que
exije la naturaleza que El mismo les ha dado. De modo
que , si no por consideraciones a derechos existentes en las
creaturas racionales, por razon de su sabidura, de su bon
dad, de su santidad, de su perfeccion, de su sr en una
palabra, nos comunica la verdad, la virtud, la felicidad,
semejanzas i participaciones del bien infinito.
Por lo que mira a nosotros, es evidente que estamos
obligados a cifrar en Dios la perfeccion de nuestro sr, a
buscar ea El la verdad, la virtud i la felicidad. La relijion es obligatoria. I, aunqu bastara esta observacion pa
ra demostrar lo que asentamos, para mayor esclarecimien
to manifestaremos cmo de la naturaleza misma de los bie
nes racionales se deduce la necesidad moral de cifrar en
Dios dichos bienes.

LIB. 11. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL OBOES INTERNO.

215

En efecto, el hombre est obligado a procurar la perfec


cion propia de su sr. Ahora bien, la verdad, la virtud,
la felicidad no comunican al espritu la perfeccion que le
corresponde, si no ascienden hasta Dios i se fijan en El.
Una ciencia que se encierra en el mundo de lo continjente, que no sale de estos lmites a la contemplacion ra
cional del Sr infinito, absoluto, eterno, en quien estn
las ideas o ejemplares de cuanto existe, de quien parte el
movimiento armnico de todos los seres, de quien emana
la vida de todas las cosas , i a quien todo se refiere , es una
ciencia que se detiene en el principio de su curso i se ase
meja al que, llamado a especular el mundo de las estre
llas, se extasiara en examinar el instrumento que se le die
ra para ese objeto. Es evidente que el conocimiento racio
nal de Dios es lo principal i mas elevado de la ciencia hu
mana.'
La virtud necesita referirse a Dios para contar con
estmulos i sanciones suficientes, para apoyarse en su ver
dadera base i tener la elevacion que le conviene. Solo es
temible el juicio de Dios. Solo en Dios halla la morali
dad su razon de ser, su carcter distintivo, su inmutabi
lidad, su necesidad. Una virtud que no ascendiese has
ta Dios, o no se inspirara mas que de los instintos de
la naturaleza, de la espontaneidad de los sentimientos, de
las conveniencias del mundo , i no procediendo de las ver
daderas ideas morales, dejara de ser virtud; o, si procedie
se de estas ideas, sera una virtud ciega que observaba el
rden sin elevarse a su causa, que recorra su ruta sin sabar el punto de su partida i el trmino de su viaje. I, por
ltimo, sin referirse a Dios, la virtud no se propondra su
fin mas propio, su objeto mas alto, el punto en que est la
perfeccion moral, cual es la conformidad reflexiva de nues
tra voluntad con la voluntad divina.
I, de que la verdad i la virtud no solo son la escala
para elevarse a Dios , sin que, mientras no ascienden a
Dios, no llegan al punto de su perfeccion, se sigue que
no solo la felicidad acompaa a las relaciones racionales
de la creatura con el Creador , sin que en ellas se halla

216

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

nuestra mas propia i alta felicidad. En efecto, siendo la


voluntad un apetito racional, el bien que le corresponde
no es el que perciben los sentidos sin el que conoce la
razon. A diferencia de los sentidos que no perciben mas
que bienes particulares, la razon conoce el bien simple
mente tal o universal. Pero el bien universal no tiene
existencia real en ningun sr creado; su fundamento se
halla en Dios, que es el bien infinito, inmutable, eterno.
De aqu es que con esa misma espontaneidad con que la
razon se eleva por la contemplacion de lo visible a la idea
de Dios, la voluntad pasa de los bienes creados al amor
del bien increado. En verdad, una vez nacida la idea del
bien infinito, nada hai en la creacion que satisfaga i aquie
te al espritu.

III.
Habiendo visto cmo la verdad, la virtud i la felicidad
nos unen a Dios, sguese que veamos cmo nos ponen en
comunion a unas creaturas con otras.
Desde que la verdad, la virtud i la felicidad son los
bienes propios i supremos de la naturaleza racional, no
pueden ser bienes privados o individuales, sin jenerales i comunes a todos los seres que tienen dicha natura
leza. La comunidad de estos bienes inmateriales es incom
parablemente mas conspicua i perfecta que la de loa bie
nes fsicos comunes a todos los hombres. Estos bienes,
como la luz, el aire atmosfrico etc., bien que inagotables,
capaces de dar abasto a todos, inapropiables por lo mis
mo, estn, sin embargo, circunscritos por el tiempo i el
espacio, i sucede que a las veces el uso de unos obsta al de
otros, que cada individuo no goza sin cierta porcion de
estos bienes, i que la parte que uno goza no es la misma
que gozan los dems. Por el contrario, los bienes intelec
tuales i morales, no sujetos a las leyes del tiempo i del
espacio, son indisminuibles, indivisibles e idnticos. No

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

217

se menoscaban por el uso que uno haga, por extenso que


sea: cada cual los goza o puede gozar hasta donde llega el
alcance de sus potencias. Se dana todos, no por partes,
sin por entero: bien que esta totalidad puede ser gozada
mas por unos que por otros, segun el distinto poder i apli
cacion de sus potencias. No solo son iguales sin sustancialmente unos mismos en todos los que disfrutan de ellos: en
cualquier medida, indefinidamente, todo el bien que uno
goza puede ser gozado por cualesquiera otros.
Pero la comunidad de estos bienes no basta para que exis
ta la sociedad entre los seres racionales. Ya hemos dicho
que la sociedad no es una simple comunion, pues requiere
adems algun vnculo moral o jurdico que ligue a los indi
viduos en la participacion de los bienes comunes. Si vol
vemos, empero, a examinar la naturaleza de los bienes ra
cionales, veremos que, so pena de renunciar a ellos, es
tamos obligados a gozarlos en comun con nuestros seme
jantes.
Realmente, el carcter de la verdad, de la virtud i de la
felicidad es esencialmente unitivo i social. Basta que el
hombre conozca su coexistencia con otros hombres, para
que su voluntad conspire a que todos los individuos go
cen los bienes de la especie. La verdad dejara de ser un
bien para nosotros, la virtud i la felicidad dejaran de exis
tir, tan luego como quisisemos hacerlas bienes privados o
exclusivos.
Los actos del entendimiento son el orjen i la regla del
amor. No amamos sin previo conocimiento de los objetos; i
los amamos mas o menos, segun que descubrimos mas o
menos perfecciones en los mismos. Ahora bien, como no hai
mas que un concepto verdadero de la humanidad, como es
te concepto nos manifiesta en todos los hombres una misma
esencia i naturaleza, una vez que amemos en nosotros esta
esencia i naturaleza, es consiguiente que las amemos al
mismo tiempo en nuestros semejantes. El amor al prjimo
como a uno mismo se funda, como se ve, en las leyes cons
titutivas de la intelijencia. Pondrase, por lo tanto, en con
tradiccion con la verdad el que quisiese tenerla para s
28

218

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

solo, el que no desease a los dems hombres los bienes su


premos de la naturaleza racional , el que rehusase gozar
los en comun con todos los individuos de su especie.
La virtud, en cuanto justicia, pide que se d a cada cual
lo que le toca, i quiere, por lo mismo, que todo hom
bre tenga los bienes que le corresponden en razon de su
naturaleza racional. Como bondad, nos mueve a desear
estos bienes supremos no solo para nosotros sin para
todo el j nero humano, i a promover la posesion en co
mun. Evidentemente, no sera virtuoso aquel que qui
siese apropiarse la virtud, que no se gozase de tenerla en
comun con los dems hombres i de poderla amar con ellos
i en ellos.
La felicidad consiste en el goce del sr mediante la ver
dad i la virtud. I, si, segun hemos visto, no sera racio
nal ni justo el que rehusase poseer en comun con sus se
mejantes los bienes supremos de la naturaleza humana,
indudablemente tampoco sera feliz. No amando a sus pr
jimos, excluira de su amor parte del sr, parte de la verdad
i de la virtud, i esta privacion voluntaria del bien es lo que
se llama mal, lo que constituye la desgracia.

IV.
Asi, pues, la unidad i simplicidad de los bienes supre
mos de la naturaleza racional i la necesidad de que se refie
ran a Dios para que vengan al trmino de su propia per
feccion, producen una sociedad natural doble, esto es)
con dos rdenes de relaciones, morales o jurdicas, de las
cuales unas ligan a la creatura con el Creador i las otras a
las creaturas entre s. Pero, para acabar de conocer la so
ciedad cuya constitucion hemos explicado, falta que trate
mos ahora as de sus atributos esenciales como de sus re
laciones necesarias con las sociedades humanas que existen
dentro del rden natural.
Es una, justa i universal. Estas propiedades le son esen

LtB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INERKO.

219

cales i las posee en toda la perfeccion a que alcanza la na


turaleza racional.
La unidad de una sociedad es mas o menos perfecta se
gun que la comunion en que estn los socios abraza mas o
menos bienes, i segun sea mayor o menor la excelencia de
la comunidad de estos bienes. En estos dos aspectos es
perfectsima la unidad de la sociedad relijiosa natural. Sien
do su objeto la verdad, la virtud i la felicidad, no hai bien
natural humano que mediata o inmediatamente no forme
parte de esta comunion. I, por lo que hace a la comunidad
dela verdad, virtud i felicidad, ya vimos que estos bienes,
no estando como los materiales circunscritos por el tiem
po i el espacio, eran indisminuibles, indivisibles e idn
ticos.
La justicia de una sociedad es mayor o menor en propor
cion a lo que penetre en el rden divino i segun est mas o
menos inmune de la perversidad humana. En estos dos as
pectos es eminentsima la justicia de la sociedad de que ha
blamos. Se forma, como hemos visto, no por actos arbitra
rios del hombre , sin por la misma naturaleza. A esa socie
dad primitiva de unas creaturas con otras i de todas con
Dios pertenecemos en cuanto hombres , en cuanto estamos
llamados a poseer i gozar la verdad, la virtud i la felicidad,
bienes propios del sr racional. Fndase, pues, inmediata
mente en la misma lei de Dios, en el rden primitivo, en la
mas alta justicia de la naturaleza. I, por lo dems, es evi
dente que la justicia de esCa sociedad no puede ser atacada
de la maldad humana. Pueden los individuos desconocer
sus obligaciones, causarse mal unos a otros, dividirse por
odios; pero el olvido del deber no destruye el deber, la vio
lacion de la lei no deroga la lei, el hecho no aniquila el
derecho. El individuo puede i suele ser injusto ; pero la so
ciedad en que estamos por naturaleza es siempre justa i sus
leyes, por mas atentados de que sean objeto, permanecen
las mismas, inalterables, eternas.
De derecho la universalidad de la sociedad natural es ab
soluta. Proponindose, no el bien relativo i parcial de los
individuos, sin el ltimo i total de la naturaleza, i, siendo

220

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

este bien supremo de la naturaleza idntico para todos los


que la poseen, no hai hombre alguno que no est llamado
a formar parte de esta sociedad. El fundamento de esta
sociedad no es, pues, el amor especial, como el de familia,
de ciudad o de nacion, sin el amor universal, el amor al
hombre, a la humanidad, que no excluye a ningun indivi
duo de la especie.
La unidad, justicia i universalidad son, pues, esenciales i
perfectas en la sociedad natural en que estn las creaturas
racionales. De esta unidad, justicial universalidad partici
pan todas las dems sociedades humanas. Es fcil demos
trarlo. La unidad constituye todos esos seres morales que
llevan el nombre de sociedad, puesto que es imposible una
sociedad sin que de algun modo se unifiquen los individuos
que la componen. Esta unidad no sera verdadera, si no
procediese de relaciones justas: solo la justicia liga las con
ciencias; fuera de la justicia se halla el desrden, i el des
rden no une, divide. I, por ltimo, la union i la justicia
suponen dos o mas individualidades distintas capaces de
asociarse por la semejanza de su naturaleza.
Pero estas propiedades, como lo hemos dicho, no son
en las sociedades producidas por un hecho humano sin
participaciones de la unidad, justicia i universalidad de la
sociedad que existe por naturaleza entre los seres raciona
les. Decimos que son propiedades participadas, tanto por
qu no abrazan mas que una parte de los bienes humanos,
una parte de los individuos de la especie i una parte de las
relaciones de justicia, cuanto, sobre todo, porqu los prin
cipios que ordenan i unen a los miembros de una sociedad
particular se derivan de la sociedad natural del jnero hu
mano. Esta, como lo vamos a ver, es el principio, el medio
i el trmino de las otras.
Es el principio, porqu el amor especial que constituye
las sociedades particulares no existe sin por derivacion del
amor universal que constituye la sociedad jeneral. Efectiva
mente, si no tuvisemos amor al bien universal, cmo po
dramos amar bienes relativos i parciales? si no amramos al
hombre, a la especie, a la universalidad, cmo podramos

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTEBIO.

221

amar a tales o cuales individuos, a los miembros de una fa


milia, ciudad o nacion?
Es el medio, porqu sin el rden jeneral de la sociedad
universal no existe el rden particular de las sociedades
especiales. Es evidente que toda asociacion necesita de le
yes, estatutos o reglas que determinen los derechos i debe
res de los individuos, i, aunqu estas relaciones vengan
de la libre voluntad de los asociados, no son del todo arbi
trarias, puesto que si no fueran justas no ligaran las con
ciencias. Ahora bien, cul es esa justicia de que han de
revestirse los actos humanos para que sean capaces de pro
ducir un vnculo moral? Indudablemente, no es otra que
la de las leyes inmutables esculpidas en la naturaleza por
la sabidura increada, i que son los principios que rijen la
sociedad universal de los seres racionales. Los pactos i leyes
humanas no pueden mas que calcar, determinar, aplicar,
desenvolver esas leyes naturales: si las contraran, son in
justas i nulas. As es que la sociedad universal contiene las
razones, las ideas, las formas de todas las sociedades par
ticulares: es el ejemplar comun que estas reproducen i
pueden reproducir con indefinida variedad dentro de lmi
tes reducidos.
Por ltimo, las sociedades particulares dependen de la
universal no solo en cuanto esta es su principio eficiente i
ejemplar, sin tambien en cuanto es su causa final. Como
es absurdo, contradictorio, imposible admitir que el hom
bre tenga mas de un fin, no puede haber sociedad que me
diata o inmediatamente no se proponga este fin nico que
consiste en la verdad, la virtud i la felicidad. Una asocia
cion que no tendiese hacia esos bienes supremos constitu
tivos de la perfeccion de la naturaleza racional, estara
privada de un fin humano, i, por lo mismo, no sera buena
ni lejtima ni verdadera sociedad. Entre la sociedad uni
versal i las sociedades particulares no hai mas que una di
ferencia: en aquella la verdad, la virtud i la felicidad son
el fin prximo, al paso que en estas son el fin remoto. La
sociedad universal es una , porqu es uno solo el ltimo fin
del hombre; las sociedades particulares son muchas, por

222

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

qu varan indefinidamente los fines prximos, esto es, los


medios de que podemos valemos para llegar al trmino
de nuestra perfeccion. La sociedad universal es una socie
dad en rudimento, que las sociedades particulares, segun
su modo cada cual, se encargan de conducir a su consuma
cion, a la mas completa realizacion de los sumos bienes que
se propone.
Esta referencia que como a su principio , medio i fin tie
nen de la sociedad universal las sociedades particulares,
conduce a tres conclusiones prcticas de suma importancia.
Es la primera que el amor de unos miembros a otros en
las sociedades especiales no ha de destruir o menoscabar el
amor universal hacia todos los hombres, sin ayudarlo i
promoverlo. Si el amor especial pretendiese ser absoluto,
excluira el universal , i la sociedad particular vendra a
ponerse en oposicion con la naturaleza, en pugna con la
humanidad. Es preciso, por lo tanto, que el amor de fami
lia, patria u otra cualquier sociedad, se refunda en el amor
universal i tienda a sostenerlo e incrementarlo.
Es la segunda que las leyes por que se rijan las socieda
des particulares no han de combatir o inmutar sin acatar
i confirmar las leyes por que est ordenada la sociedad
primera, la sociedad universal del jnero humano. Todo
atentado contra estas relaciones universales constituidas
por la justicia natural, es una injuria que se comete contra
todo el jnero humano que tiene en ellas el mximo obje
to de sus derechos i deberes. I es no solo criminal sin ra
dicalmente nulo cuanto el derecho positivo por que se go
biernan las sociedades particulares atentare contra el dere
cho natural por que se gobierna la sociedad universal.
Es la tercera que las sociedades especiales no han de
buscar el bien particular que se proponen, con preferencia
u oposicion sin en rden al bien supremo que persigue
la sociedad universal. Solicitando su fin prximo de una
manera exclusiva, con un deseo absoluto, se pondran en
lucha con el fin remoto de que dependen, atacaran la ver
dad, la virtud i la felicidad, violaran la naturaleza de los
seres racionales, ofenderan al linaje humano.

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

223

ARTICULO II.
De la sociedad sobrenatural.

As como todos los que participan de la naturaleza hu


mana forman una sociedad natural que consiste en una co
munion obligatoria de los bienes supremos del sr racional ,
del mismo modo todas las creaturas que participan de la
naturaleza divina forman una sociedad sobrenatural que
consiste en una comunion obligatoria de los excelentes bie
nes que corresponden al ser divino que nos comunica la
gracia. Siguiendo el mismo rden de que nos valimos para
demostrar la existencia de una sociedad natural entre Dios
i los seres racionales, a fin de poner de manifiesto la exis
tencia de la sociedad sobrenatural, hemos de ver cul es
el bien propio del rden de la gracia i cmo este bien pone
en comunion al Creador con las creaturas i a unas creatu
ras con otras.
El bien propio i supremo del rden natural es Dios, pero
conocido, amado i gozado, no en s mismo, sin al travs
de las cosas creadas. El bien propio i supremo del rden
sobrenatural es tambien Dios, pero conocido en s mismo,
amado inmediatamente en su propia esencia, gozado tal
como es. Por la gracia, como tantas veces lo hemos dicho,
somos llamados a ver a Dios como Dios se ve, a amar a Dios
como Dios se ama, a gozar a Dios como Dios se goza.
La perfeccion de nuestro sr sobrenaturalizado consta,
por consiguiente , de los mismos tres trminos que consi
deramos en el rden natural; a saber: conocimiento, pose
sion i goce del objeto perfectivo del espritu. La diferencia
est en la distinta condicion i alcance de esos actos, pues
los naturales tienden a Dios mediatamente, i los sobrena
turales inmediatamente, mirndole aquellos al travs de la
creacion, i estosen El mismo, en su propia esencia.
Hai, por consiguiente, una verdad, una virtud i una fe

224

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

licidad propias i distintivas del rden sobrenatural. I, a se


mejanza de los bienes naturales del espritu que, incoados
en la vida presente , solo en la futura alcanzan la perfeccion
de su desenvolvimiento, los bienes sobrenaturales, arroja
dos en jrmen en el hombre viador, no se consuman sin
en la vida eterna. En esta el bienaventurado ver a Dios
cara a cara, i vindolo de este modo lo comprender en El
mismo, i comprendindolo en El mismo lo gozar tal como
es. Pero por ahora el justo solo tiene principios de tan ex
celsos bienes. Estos principios, que son como las simientes
de la gloria, pueden resumirse en las virtudes teologales
de fe, esperanza i caridad. La fe, con la cual mediante
una luz divina asentimos a la verdad revelada, es un co
nocimiento que pertenece al mismo rden de la vision in
tuitiva; pero , al paso que en esta contemplamos de lleno
la esencia divina, en aquella entrevemos apenas las verda
des sobrenaturales. La esperanza, con la cual mediante
una virtud divina tendemos a Dios en El mismo, pertenece
al mismo rden que la comprension; pero esta es una po
sesion actual de Dios, i aquella tan solo un derecho o
ttulo de posesion. La caridad, con la cual mediante la
gracia nos unificamos con Dios en El mismo i en El con
nuestros prjimos, no es, en sustancia, distinta de la beati
tud; pero esta es la caridad perfecta i consumada, i aque
lla una bienaventuranza incoada e imperfecta.
La fe, esperanza i caridad de la vida presente i la intui
cion, comprension i beatitud de la eterna son, pues, los bie
nes esenciales del rden sobrenatural. Por lo mismo, son
comunes a todas las creaturas elevadas a este rden, por
la gracia en el tiempo, por la gloria en la eternidad. En
efecto, por una parte, el bien objetivo que se apropian las
creaturas sobrenaturalizadas es uno mismo, puesto que es
el Sr increado en El mismo, que es infinitamente uno,
absolutamente simple; i, por otra, los medios que tienen de
apropirselo son los que se encuentran en toda naturaleza
espiritual adornada de la gracia santificante. A los bienes
sobrenaturales es inherente, por lo tanto, la misma comu
nidad que tienen la verdad, virtud i felicidad naturales. I,

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

225

as como dejara de tener la verdad, virtud i felicidad aquel


que no quisiese estos bienes para todos los que participan
de la naturaleza racional a que corresponden , del mismo
modo es indispensable al que posee la fe, esperanza i cari
dad, o bien la intuicion, comprension i beatitud, el que
tenga voluntad i se goce de que estos bienes se hallen en
todos los que participan del sr sobrenatural al que son
esenciales. Hai, pues, entre todas las creaturas elevadas al
rden sobrenatural una comunion obligatoria, i , por consi
guiente, una verdadera sociedad.
Entre la sociedad sobrenatural i la sociedad natural
existen las mismas relaciones que entre la gracia i la natu
raleza. En efecto, as como la gracia presupone la natura
leza, la perfecciona i eleva, del propio modo la sociedad
sobrenatural presupone la sociedad natural, la perfecciona
i eleva. La presupone, porqu los bienes sobrenaturales
no pueden existir sin los naturales: la fe i la vision intui
tiva, la esperanza i la comprension , la caridad i la beatitud
no se conciben en seres que no son capaces de conocer,
querer i gozar naturalmente. La perfecciona, porqu la
caridad, la santidad i la luz de la gracia ensanchan, ro
bustecen i confirman la verdad, virtud i felicidad de la
naturaleza. La eleva, porqu, por una parte, es incompa
rablemente mas excelso el bien sobrenatural que el natu
ral, i, por otra, es mucho mas ntima la comunion de aquel
que la de este. Lo primero, porqu por la gracia i por la
gloria aprehendemos al mismo Sr increado, al cual nos
unimos inmediatamente i nos es dado hacernos semejantes,
sentirlo, gozarlo, vivirlo como El se vive; al paso que por
la naturaleza nos mantenemos propiamente de los bienes
creados del mundo, llegando a elevarnos tan solo al con
cepto de Dios, del cual no podemos salir. Lo segundo,
porqu la union de la creatura con el Creador dentro del
orden sobrenatural es una union real, de sustancia a sus
tancia, sin que haya cosa extraa que medie entre ambas,
o que se interponga para juntarlas i estrecharlas; no as
dentro del rden natural, pues que naturalmente solo vefflos, poseemos i gozamos a Dios al travs de la creacion,
29

226

DEEECHO PBLICO ECLESISTICO.

que, siendo finita como es, no es mas que una imperfecta


imjen del Sr Infinito.
En resmen, podemos decir que la Iglesia es la sociedad
natural elevada al rden sobrenatural en algunos indivi
duos por la gracia i por la gloria. Decimos en algunos indi
viduos, no porqu Dios haya excluido a ningun hombre de
la vocacion a la gracia, sin porqu de hecho puede haber
quines no la posean. Estos se hallan fuera del rden sobre
natural i , consiguientemente , fuera de la Iglesia. A virtud
de la relacion que existe entre la naturaleza i la gracia, la
Iglesia refunde las eminentes prerrogativas de la sociedad
natural i las fortifica i enzalza; i, como ella i mas que ella, es
t sobre las dems sociedades humanas. Aparte hablaremos
de todo esto con la extension conveniente, limitndonos
aqu a agregar a lo dicho que a esta eminentsima superio
ridad de la sociedad sobrenatural sobre la sociedad natural
no se opone el que esta provenga del sr sustancial huma
no,! aquella del sr accidental de la gracia. Hai, en efecto,
en las cosas accidentes de calidad superior a la sustancia
a que se adhieren. Una pintura maestra vale incompara
blemente mas que el lienzo en que la ejecut el artista; i,
con todo, este constituye lo principal del compuesto, i
aquella lo accesorio. Del propio modo , aunqu en el hom
bre deificado lo sustancial sea el sr humano i lo acciden
tal la gracia, esta i la sociedad que de ella proviene valen
inmensamente mas que aquel i la sociedad natural a que
da orjen.
La Iglesia se divide en tres rejiones. La rejion inferior,
llamada Iglesia militante, abraza en su seno a los que con
la gracia de Dios obran por santificarse i combaten por
merecer la vida eterna. La rejion media, llamada Iglesia
purgante, se compone de las almas benditas que, habiendo
sido absueltas por el supremo juez de los mortales i con
firmadas en su divina gracia, necesitan de expiacion para
limpiarse de sus manchas i quedar capaces de comparecer
ante la faz de la santidad increada. La rejion superior,
llamada Iglesia triunfante, se forma de los que, arribados al
trmino de su carrera i consumados en la union con el Crea

LIB. II. CAP. I. DE LA. IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

227

dor, se arroban en la contemplacion de la inefable hermo


sura de la esencia infinita i se hartan eternamente de la
vida perfecta. La divina caridad junta a todos los que mo
ran en estos varios paises de la vida sobrenatural : la gra
cia de Dios, de que todos participan , bien que en distinta
medida, los une enDios: las tres iglesias en que estn re
partidos, no forman mas que una sola Iglesia, que sale de
Dios, es conducida por Dios i va a engolfarse en el profundo
de Dios, una Iglesia que tiene su principio, su modelo i su
finen la inefabilsima sociedad del Padre, del Hijo i del
Espritu Santo.

228

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

ARTCULO III.
De la Trinidad.

I.

Vimos que de aquella comunicacion por la cual Dios


nos participa el sr, naturaleza i vida humana proviene
entre El i las creaturas racionales una sociedad natural,
base i rudimento de las dems sociedades.
Acabamos de ver que por una segunda comunicacion
Dios nos reviste la semejanza del sr, naturaleza i vida
divina, de la cual se orijina entre El i las creaturas santi
ficadas por la gracia una sociedad sobrenatural que presu
pone, perfecciona i exalta a la sociedad natural.
Esta nueva sociedad, llamada Iglesia, no puede ser bien
conocida sin especular el misterio de la Trinidad, el mas
alto de todos los que nos propone la fe. En el rden so
brenatural, efectivamente, somos llamados a entrar en
relaciones con Dios, no solo en cuanto uno, sin tambien
en cuanto trino. I la ltima perfeccion del rden sobrena
tural i, por consiguiente, de la Iglesia consiste, como lo
veremos luego, en la union hiposttica de una naturaleza
humana con la segunda persona de la Trinidad, con el
Verbo de Dios.
II.
Dios es fecundo no solo ad extra sin tambien ad intra:
fuera de s, por creacion ; dentro de s, por procesion. Por
creacion, participa un sr finito a las cosas que no lo tenan,
sacndolas de la nada a la existencia. Por procesion, el Pa
dre comunica su sr infinito al Hijo, i el Padre i el Hijo al
Espritu Santo

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

229

I el Padre es Dios; i el Hijo es Dios; i el Espritu San


toes Dios. Pero no son tres dioses, sin un solo i mismo
Dios. Hai tres personas distintas, pero subsisten las tres
en una sola e idntica esencia.
Tal es el augusto misterio de la Trinidad. Nuestra razon
no alcanza a descubrirlo, pero le es imposible probar que
sea absurdo. Est plenamente cierta de su existencia, por
qu la palabra de Dios, infinitamente veraz, se lo ha re
velado. Pero, aun asistida por la luz de la fe, no puede
descorrer el velo que lo oculta, para contemplarlo en su
inefable belleza. Solo le es dado en las obras divinas de la
naturaleza i de la gracia alcanzar una tenue vislumbre del
tremendo arcano.

III.
En verdad, la creacion, salida del ocano increado, del
infinito ocano de poder, luz i amor de la esencia divina,
tiene grabados innumerables vestijios e imjenes del gran
misterio.
No conocemos sin tres especies de seres: los espritus,
los cuerpos i los seres mixtos.
Sabemos que el mundo de los espritus se divide en tres
rdenes, i cada rden en tres coros.
Vemos que los cuerpos se dividen en minerales, vejetales i animales.
Toda sociedad de los hombres o seres mixtos se compo
ne de tres personas: en la familia, el padre, la madre i el
hijo; en la nacion, el soberano, el ministro i el sbdito.
Dios cre primeramente a Adam, de Adam sac a Eva,
i de ambos hizo que procediese Abel.
Qu significa el que no haya mas que tres personas en
los tiempos de los verbos, tres tiempos, tres pronombres
personales, tres proposiciones en el raciocinio, tres trmi
nos en la proposicion?
Por qu se necesita de tres nmeros en todas las ope

230

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

raciones de la aritmtica para establecer una proposi


cion?
Por qu en los cuerpos estas tres cosas: peso, nmero i
medida; lonjitud, latitud i profundidad; electricidad, luz i
calor?
Por qu en las ciencias i las artes estas otras tres: lo ver
dadero, lo bello i lo bueno: i en relijion, el dogma, la mo-.
ral i el culto; la fe, la esperanza i la caridad?
Por qu, en fin, en el conjunto de todas las cosas se ve
que cada cual subsiste en su sr propio, tiene una forma
que determina su especie , i se halla en una relacion de r
den respecto a las dems creaturas?
De todas las imjenes, empero, la mas perfecta, en
cuanto es posible que lo sea, se halla en los seres espiritua
les. A semejanza del Espritu Divino, el espritu creado
tiene dentro de s dos procesiones necesarias, llamadas
tambien verbo i espiramiento. Siendo esta imjen el punto
de partida adoptado por la teoloja para la exposicion del
gran dogma, necesitamos detenernos en ella.

IV.
Todo espritu se halla dotado de intelijencia i volun
tad.
La intelijencia i la voluntad son facultades esencialmen
te activas.
La accion, tanto del entendimiento como de la voluntad,
ha de tener un trmino. Accion, en efecto, es un movi
miento por el cual se produce alguna cosa. Obrar es obrar
algo.
Por consiguiente , de la accion del entendimiento se ha
de orijinar un producto intelectual. Consistiendo esa ac
cion en concebir, su producto es un concepto. En otros
trminos, del acto de conocer, propio del entendimiento,
proviene en este un conocimiento. Este conocimiento es
como un hijo del espritu, en cuanto dotado de intelijencia,

LiB. IL CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

231

i por eso se llama concepto. Dcese, en efecto, que hai con


cepcion corporal cuando un sr ha sido formado por una
virtud vivfica en el seno de un animal viviente por el con
curso activo del varon i el pasivo de la hembra en que se
hace la concepcion. De modo que el sr concebido toma la
especie i naturaleza de ambos. Cosa semejante sucede en
el rden intelectual. Cuando comprendemos un objeto, se
forma un concepto en la mente; i este concepto proviene,
por una parte, del objeto intelijible que excita i fecunda
el entendimiento, i, por otra, del mismo entendimiento
que concibe la especie de dicho objeto. I este concepto
tiene una naturaleza comun con los dos principios que
le dan vida: por una parte, con el objeto comprendido,
del cual es una semejanza; i, por otra, con el entendimien
to, puesto que las cosas existen en l de una manera inte
lectual, es decir, segun el sr del entendimiento, i no se
gun el sr de las cosas. Cuando la mente comprende algo
distinto de ella, la cosa comprendida es como el padre del
verbo concebido en el entendimiento, al paso que este se
asimila a la madre, de la cual es propio el que la concep
cion tenga lugar en su seno. Mas, cuando lo que la mente
comprende es ella misma, o maa claro, cuando la mente
se entiende a s misma, se ha segun sus dos modos, el ac
tivo i el pasivo, enjendrando como sr intelijible i conci
biendo como sr intelijente.
El producto del entendimiento recibe varios nombres.
Llmasele concepto, por la razon que acabamos de dar; imjen, especie, idea, porqu es una semejanza de la cosa com
prendida; palabra, porqu por l nos decimos- lo que es el
objeto entendido; esplendor, porqu el conocimiento es coe
tneo con el acto de conocer, bien as como la luz lo es con
la llama que la produce. Mas, como de estos nombres unos
son meramente figurados, i otros aplicables tanto al cono
cimiento sensible como al intelectual, haba necesidad de
un trmino tcnico para designar el producto del entendi
miento, i tal es la palabra verbo.
As como siempre que la intelijencia obra nace un con
cepto, as tambien cuando obra la voluntad procede un

232

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

afecto. A la verdad, si es necesario que el acto de enten


der tenga un producto, no lo es menos que lo tenga el acto
de querer, pues no puede haber accion sin que tenga al
gun trmino, sin que pare i se resuelva en alguna cosa.
Entre el producto de la intelijencia i el de la voluntad,
entre el concepto i el afecto, hai una semejanza i una di
ferencia. La semejanza consiste en que tanto el objeto con
cebido como el objeto amado obran en el espritu que com
prende o que ama, i se ponen i quedan en l de cierto modo.
Es necesario, efectivamente, que, as como la cosa conce
bida, en cuanto concebida, se halla en el sr que la conci
be, as tambien el objeto amado, en cuanto amado, se halle
en el sujeto que ama. La diferencia consiste en que el mo
do que tiene el objeto amado de obrar i quedarse en el es
pritu del que ama, es distinto del que tiene el objeto de
la concepcion. Esta se verifica por cierta asimilacion del
entendimiento con la cosa entendida, al paso que el amor
se efecta por cierto impulso que recibe el sr que ama
del objeto amado, porqu el objeto amado atrae a s al
sr que ama. En la concepcion la cosa concebida deja su
especie o semejanza en el entendimiento, al paso que a
virtud de la atraccion que arrastra al sr que ama hacia
el objeto amado, este se queda en aquel por la mocion que
le deja, por la impresion que le causa ,por el afecto que le
produce.
Para expresar el producto de la voluntad no tenemos
tantos nombres como los que hai para designar el del en
tendimiento. Llmasele amor; pero esta palabra, a mas de
aplicarse tanto al amor espiritual como al amor animal,
tiene el inconveniente de ser equvoca, pues significa tanto
la accion de querer, como el producto de esta accion. El
trmino ya consagrado por la ciencia es el de espiramiento
0 espritu. Como en el rden fsico suele emplearse esta
palabra para designar un elemento motor, como el soplo,
el viento etc. , ha parecido que poda' servir para expresar
un principio anlogo del mundo moral, ese movimiento,
ese impulso vivo que se orijina cuando el amor noa excita
1 arrastra hacia un objeto.

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

233

Acerca de las procesiones del sr espiritual, a saber, el


verbo i la espiracion, debemos notar tres cosas.
Primero, as la accion de la intelijencia como la de la vo-'
luntad pueden referirse no solo a objetos extraos, sin
tambien a nuestro propio sr. Cuando nos concebimos i
amamos a nosotros, el espritu est o se pone en s mismo,
como el objeto concebido se halla en el entendimiento que
concibe por via de semejanza, i como el objeto amado se
halla en la voluntad que ama por via de atraccion. Se ve
rifica entonces en nosotros una especie de multiplicacion
de nuestro sr; bien que no es una verdadera multiplica
cion, por cuanto, como lo diremos a su tiempo, las accio
nes i productos de la intelijencia i de la voluntad en los
seres finitos no son cosas sustanciales, sin meros acci
dentes.
Lo segundo consiste en que no solo son distintos los pro
ductos de la intelijencia i de la voluntad, sin que hai entre
ellos cierto rden natural. Es imposible que se ame lo que
no se conoce; la voluntad no puede moverse hacia un obje
to, mientras la intelijencia no lo comprenda; i, por lo tanto,
el producto del amor procede a un tiempo de la facultad de
amar i de la concepcion del objeto amable, o mas bien,
procede del espritu que ama por el verbo de la inteli
jencia.
Tercero, tanto el verbo como el espiramiento no se pro
ducen fuera del espritu sin dentro de l. Por esta razon
a accion de entender i la accion de amar se llaman inmaInentes. No queremos decir que el espritu no pueda obrar
fuera de s, ad extra. Puede hacerlo de muchos modos, i las
acciones de este rden se llaman transitivas. Pero la inma
nencia es propia de la accion de entender i de la accion de
amar. As el concepto de la intelijencia como la espiracion
de la voluntad se quedan i subsisten en el sr que entien
de i en el sr que ama. I no hai mas acciones espirituales
que tengan procesiones ad intra. Con ellas queda perfecto
el crculo de las operaciones propias del espritu, pues la
inteleccion se orijina del objeto, de la inteleccion procede
la volicion, i esta vuelve al objeto.
30

234

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

V.
Dios es espritu , porqu la espiritualidad es una per
feccion del sr, i Dios es infinitamente perfecto. Dios
tiene intelijencia i voluntad , porqu estas facultades son
esenciales al sr espiritual. La intelijencia i la voluntad
divinas estn en acto, porqu el acto es la perfeccion de
esas facultades. El acto de Dios, en cuanto por l se
conoce, produce al Verbo, porqu el verbo es el producto
propio de la accion inmanente de la intelijencia. El acto
de Dios , en cuanto por l se ama a s mismo , produce al
Espritu Santo, porqu el espiramiento es el producto pro
pio de la accion inmanente de la voluntad. Por el Verbo
Dios se ha consigo como el objeto concebido con el sujeto
que concibe, i por el Espritu Santo como el sujeto que ama
con el objeto amado.
VI.
La existencia en Dios de estas dos procesiones necesarias
e inmanentes la sabemos por la revelacion. La sabramos
tambien por la razon, si lo que hace necesarias en Dios
estas procesiones inmanentes, fuese lo mismo que las
hace necesarias en nuestro espritu. Pero no es as.
El espritu creado tiene las procesiones inmanentes de
que hablamos, por necesidad nacida de imperfeccion o
indijencia, al paso que el Espritu increado las tiene por
necesidad orijinada de perfeccion o fecundidad. Siendo
trascendental esta diferencia, conviene entenderla 6ien.
Todo espritu creado est dotado de entendimiento i
de voluntad. Pero en l estas facultades se distinguen del
acto de las mismas. Una cosa es la potencia, otra la opera
cion. As, la inteleccion no es el entendimiento mismo, sin
el acto que procede de l; i, del mismo modo, la volicion no
es la voluntad misma, sin la operacion que de ella ema

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

235

na. Que la potencia no es el acto, es evidente, pues tanto el


entendimiento como la voluntad de la creatura mudan de
operaciones, sin que cambie la sustancia de la facultad
respectiva. Por consiguiente, el espritu creado necesita
pasar de la mera capacidad de obrar al acto de la opera
cion. Este trnsito es lo que se llama accion en el sentido
rigoroso de la palabra. No se entienda por esto que ha
de mediar tiempo entre la existencia de una facultad i la
produccion de su operacion, No hai, absolutamente ha
blando, inconveniente para que una facultad comience a
obrar junto con existir.
La accion, como antes dijimos, tiene necesariamente
un trmino , ha de producir alguna cosa , pues obrar es
obrar algo. Este trmino es el verbo por lo que toca a la
accion del entendimiento, i la espiracion por lo que respeta
ala accion de la voluntad. Producido el verbo, es decir,
una vez formada en el entendimiento la imjen o seme
janza del objeto, el espritu entiende, se halla en acto
intelectual. Del mismo modo , producido el espiramiento,
es decir, formado en la voluntad el amor, el espritu
quiere, se halla en acto de volicion. Dedcese de aqu que
el verbo es necesario al entendimiento para entender, i el
espiramiento a la voluntad para amar. Por eso hemos
dicho antes que las procesiones inmanentes las tiene el
espritu creado por necesidad nacida de indijencia o inperfeccion. La perfeccion del espritu consiste en el acto
de la intelijencia i de la voluntad, o mas claro, consiste
en entender i amar. Pero no podemos entender si no pa
samos de la mera capacidad de entender a la inteleccion
misma, i estano se halla completa sino produce al verbo.
As tambien , no podemos amar si no pasamos de la mera
capacidad de querer a la volicion misma, i esta no est
perfecta sin el amor , sin el espiramiento , que es su trmi
no. El verbo es, pues, una forma de nuestro espritu , ne
cesaria para que entienda, necesaria para que est en acto
intelectual. El espiramiento es un afecto de nuestro esp
ritu, necesario para que quiera, necesario para que est
en acto de amor.

236

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Estas razones que hacen necesarias a la perfeccion del


espritu creado el verbo del entendimiento i la espiracion
de la voluntad, no pueden admitirse en Dios, porqu rer
pugnan con su infinita unidad.
Siendo Dios por razon de este atributo omnmodamen
te simple , no es suceptible de ninguna mudanza i , por
consiguiente, no hai en El trnsito de la potencia al acto.
En Dios no hai lo que se llama accion en su sentido ri
goroso, es decir, ese movimiento por el cual se pasa de
la mera capacidad de obrar al acto de la operacion. Dios
en ningun sentido se halla ni puede hallarse en estado
de mera potencia ; est eterna i totalmente en acto. O mas
bien, Dios es un acto pursimo, infinito, eterno; su sr no
se distingue del acto de entender i amar, sin que es la
misma inteleccion i amor.
Tambien por esta razon de ser Dios omnmodamente
simple, no puede decirse que el verbo es un complemento
necesario para que Dios est en acto de entender, ni la es
piracion para que est en acto de amar. En el espritu crea
do , el verbo es una forma distinta del sr, que le sobrevie
ne i pone en acto su entendimiento; i lo mismo el espiramiento respecto ala voluntad. Por consiguiente , la intelec
cion de la creatura es algo compuesto , pues resulta del en
tendimiento i de una forma sobreviniente que lo perfec
ciona; del mismo modo la volicion , pues tambien resulta
de la voluntad i de un afecto sobreviniente que la modi
fica. Pero en Dios no hai composicion de ningun jnero:
su sr no se distingue del entendimiento i de la voluntad;
ni el entendimiento ni la voluntad son cosas distintas de la
misma inteleccion i del mismo amor; en una palabra, el
sr de Dios es un acto pursimo, un acto nico e infinita
mente simple. Por esto se dice que Dios, a diferencia de
los creaturas, entiende i ama por su misma sustancia,
sin el intermedio de facultad alguna, sin necesidad de
accion de ningun jnero, sin idea ni afecto distintos de
su propio sr.

El verbo i espiramiento del espritu creado se orijinan,


pues, como hemos dicho, de indijenca o imperfeccion, de

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

237

esa necesidad que tenemos de pasar de la potencia al acto


para que estn perfectos nuestro entendimiento i volun
tad. En Dios no existe esta razon, Pero, segun la fe nos
lo ensea, existe una razon contraria, esto es, la necesi
dad orijinada de la misma perfeccion del sr divino. Dios
es un acto de inteleccion i amor, i es tanta la perfeccion
de este acto , que es infinitamente fecundo. De esta fecun
didad infinita, propia de la perfeccion de Dios, i que,
como todo lo que es Dios, se halla no en potencia sin en
acto, se orijina la necesidad de las procesiones inmanen
tes, la produccion natural del Verbo i del Espritu Santo.
As lo sabemos por la fe. No se entienda, empero, que,
porqu la razon no alcanza por su propia virtud a conocer
la existencia de las procesiones divinas, hai en estas algo
que le repugne. Al contrario, nada mas conforme a ra
zon que esa verdad revelada que nos instruye de la infi
nita fecundidad de Dios dentro de s propio. Extrao de
bera parecemos que Dios, que hace fecundas a las creaturas, no lo fuese El mismo. Por eso nos dice por boca de
Isaas (Cap. 66. 9.): Numquid JEgo, qui alios parere facio,
ipsenom pariam? . . . SiEgo, qui generationem ceteris tribuo, sterilis ero?

VII.
Conocida por la fe la existencia necesaria de las proce
siones divinas, no es difcil demostrar con argumentos
teoljicos que Dios es uno i trino. Tanto el Padre de quien
procede el Verbo, como el Verbo que procede del Padre,
i como el Espritu Santo que procede de ambos, son Dios
i un solo i mismo Dios.
Para probar que los tres son un solo i mismo Dios basta
r hacer ver que as el Verbo como el Espiramiento son
coeternos, iguales i consustanciales con el principio de que
seorijinan.
I para probar esta coeternidad, igualdad i consustan.cialidad del Verbo i del Espiramiento con el Padre, bas

238

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tar apartar de Dios todas aquellas imperfecciones que se


hallan en las procesiones internas de nuestro espritu,
como repugnantes con la infinita perfeccion de Dios.

VIII.
Principiemos por el Verbo.
Entre el Verbo Divino i el verbo humano hai la dife
rencia de que aquel coexiste con Dios Padre, al paso que
el segundo no coexiste con el hombre. I por qu?
Entre la accion de nuestro entendimiento i la produc
cion del verbo no media tiempo. As como no hai ningun
tiempo intermedio entre la presentacion de un cuerpo a
un espejo, i la produccion de su imjen en este; as como
no hai ningun tiempo intermedio entre la interceptacion
de los rayos solares por un cuerpo opaco, i la produccion
de la sombra, as tampoco lo hai entre la inteleccion i la
imjen intelectual que resulta de ella. Siendo as, por qu
nuestro entendimiento junto con existir no produce su ver
bo? Por dos razones.
Primero , porqu, en razon a estar compuestos de cuer
po i alma, el ejercicio del entendimiento depende en nos
otros del conveniente desarrollo de los sentidos. Asi es
que el uso de la intelij enca se retarda algun tiempo. Si
nuestro entendimiento no necesitara de las imjenes sen
sibles, junto con existir podra obrar. Por eso los njeles,
como puros espritus, entendieron junto con recibir la exis
tencia. La existencia del njel precedi al acto de su en
tendimiento por prioridad de naturaleza i no de tiempo.
Es propio del fuego iluminar; la iluminacion procede del
fuego, i, sin embargo, aquella existe junto con existir este.
Segundo , porqu el acto de nuestro entendimiento es
discursivo, dedonde resulta que es tambien sucesiva la
produccion del verbo. Si entendiramos por intuicion , el
verbo se orijinara inmediatamente que aplicsemos nuestra-intelijencia a concebir algun objeto. I asi es que los

Lia II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL OlDEN INTERNO.

239

primeros principios, para conocer los cuales no hacemos


uso del discurso, los comprendemos inmediatamente. Por
esta misma razon el njcl, que tampoco necesita discurrir
para la principal i mayor parte de sus conocimientos, des
de que existi se puso en acto perfecto de inteleccion pro
duciendo inmediatamente su verbo.
Resulta de lo dicho que el espritu no est perfecto
mientras no pone sus acciones inmanentes i dan estas su
producto. A la verdad, no podra decirse perfecto un esp
ritu, no solo mientras no entendiese, sin aun mientras
no acabase de entender. Para la perfeccion del espritu
requirese, pues, que obre el entendimiento, i que esta
operacion se consume con la concepcion del objeto.
De esto mismo resulta que es tanto mas perfecto un es
pritu cuanto mas luego se aplica a entender i cuanto mas
luego consuma la inteleccion con la formacion del verbo.
Por esto el espritu anjelical es superior al espritu del
hombre.
Ahora bien, si entre las creaturas, al sr finito de las
cuales son consiguientes las imperfecciones , hai algunas ,
a saber, los puros espritus, con cuya existencia es coet
nea la produccion del verbo de su entendimiento, Dios,
que es infinitamente perfecto, ha de enjcndrar al Verbo en
la misma eternidad de su sr. Era imposible que fuese de
otro modo. Ya hemos dicho que Dios, por razon de su in
finita simplicidad, es inmutable i no admite en s su
cesion alguna, ninguna cosa en simple potencia, que no
tenga sr actual sin mera posibilidad de existir. La per
feccion de Dios es eterna, porqu, si no lo fuese, tiempo
habra habido en que Dios no era Dios. Por consiguiente,
Dios est eternamente en acto; este acto no es sucesivo; o
mas bien , este acto es el mismo sr de Dios. I, como entre
el acto del entendimiento i la produccion del Verbo no
media tiempo, el acto eterno del entendimiento divino
produce al Verbo ab eterno. Para que hubiese alguna mora
en la jeneracion del Verbo Divino, era preciso o que el
entendimiento de Dios estuviera por algun tiempo impedi
do para obrar, o que su operacion fuera sucesiva. Pero ni

240

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

lo uno ni lo otro se compadecen con la eterna perfeccion de


Dios, con su simplicidad infinita, con su necesaria inmu
tabilidad. Dios existe eternamente i su perfeccion es eter
na. De otro modo , Dios no sera eternamente Dios; tiem
po habra habido en que no era Dios. Pero nada podra
concebirse mas absurdo.
La jeneracion del Verbo no puede, pues, equipararse a
la creacion del mundo. Aquella es una procesion ad intra,
natural i necesaria como todo lo que existe en el mismo
Dios; esta es una procesion ad extra, voluntaria, i continjente como todo lo que se halla fuera de Dios. Estaba en
el arbitrio de Dios el crear o n. Dios sera Dios , aunqu
no hubiese nada fuera de El. La produccion del Verbo, por
el contrario, no era potestativa. A la intelijencia le es na
tural el conocer, de tal suerte que mientras no conoce no
est perfecta. Dios , por lo tanto , no sera perfecto , no se
ra Dios, sino se conociese. Ahora bien, de la inteleccion
procede natural i necesariamente el Verbo. Por esto dice
el smbolo que el Verbo no es creado sin enjendrado,
genitwm non factum. De esta diferencia proviene que la je
neracion del Verbo tenga lugar en la eternidad; i la crea
cion del mundo, en el tiempo. Dios pudo retardar la crea
cion, sin que nada faltase a la infinita perfeccion de su
sr. Pero el Verbo haba de ser eterno, puesto que Dios
est eternamente en acto perfecto de inteleccion. La crea
cion del mundo no solo poda ser retardada, sin que
puede ser, como es, sucesiva, pues que esta sucesion en
las cosas creadas no daa la inmutable perfeccion de Dios.
La jeneracion del Verbo haba de operarse por un acto
imico e indivisible, pues para ser de otro modo habra
sido preciso que hubiera habido tiempo en que no estu
viese perfecto el acto de la intelijencia divina, tiempo en
que Dios no se hubiera conocido. El Verbo es, pues, produ
cido antes de todos los siglos, ex Patre natum ante omnia
saecula. Dios lo ha enjendrado antes, lo enjendra ahora,
lo enjendrar despus. Digamos mejor: Dios enjendra a
su Verbo, puesto que en Dios no hai antes, ni ahora, ni
despus. Dios es, i su sr es una eternidad sustancial.

1.I I3. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

IX.
El Verbo es igual al principio de que procede. En otros
trminos, es tan infinito como el Padre que lo enjendra
en la eternidad.
El verbo, efectivamente, es una imjen del objeto en
tendido. I, como el Verbo Divino procede del acto por el
cual Dios se entiende a s mismo , es preciso que sea im
jen del mismo Dios. Empero , si no fuese infinito , no sera
imjen perfecta de Dios. A la verdad, es imposible que per
fecciones infinitas quepan en un concepto finito, que en un
concepto finito est la especie perfecta de un objeto infinito.
Para que el Verbo enjendrado por Dios no fuese infini
to, sera preciso que el acto del entendimiento divino no
fuese infinito o en extension o en virtud.
El acto del entendimiento divino no sera infinito en
extension , si por El no alcanzase Dios a comprender la
totalidad de su sr. Si as fuera, el conocimiento que Dios
tuviera de s propio se asemejara al que puede alcanzar
la creatura, cuya intelijencia sobrenaturalizada por la
gracia es capaz de contemplar la esencia divina, pero sin
abarcarla, sin comprenderla toda. Pero esto es absurdo.
Dios no sera Dios, si su conocimiento no llegara hasta
donde alcanza su sr. Dios es infinitamente perfecto; i
grande imperfeccion sera el que no se conociera total
mente a s mismo.
El acto del entendimiento divino no sera infinito en vir
tud , si no fuera capaz de dar un producto infinito. El pro
ducto propio i necesario de la inteleccion es el verbo.
Luego, si la inteleccion divinaos infinita en virtud, es in
finito el Verbo que se orijina de ella. Ahora bien, no dar
al entendimiento de Dios sin una virtud finita as absur
do. El verbo es la representacion del objeto entendido, i lo
representa hasta donde alcanza a conocerlo el entendi
miento. Dios se conoce hasta donde es; por consiguiente,
la imjen que procede del conocimiento que tiene de su
31

242

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

sr, lo ha de representar en su totalidad. I una imjen


que representa en toda su plenitud el sr infinito de Dios,
es una imjen infinita.
Esta conclusion, ljicamente deducida de premisas in
concusas, se corrobora comparando las creaturas mas per
fectas con las menos perfectas, tanto en el rden fsico co
mo en el intelectual.
En el rden fsico vemos que una causa es tanto mas
excelente cuanto mas cosas produce por una sola virtud,
que una virtud es tanto mas excelente cuanto mas uni
versal.
En el rden intelectual las intelijencias superiores aven
tajan a las inferiores en que encierran en menos ideas ma
yores conocimientos.
El alma humana, que se halla en la ltima grada de la
escala de los seres espirituales, no puede comprender sus
conocimientos sin en muchas i diversas ideas. As es que
el verbo de nuestra mente no es uno sino mltiple. Pero
obsrvase entre los hombres que los grandes talentos se
distinguen precisamente en la unidad i amplitud de sus
conceptos. La elevacion del jenio no solo consiste en ver
las cosas con mayor claridad, sin tambien en compren
der mayor nmero en un solo principio.
De aqu deducen los telogos que los njeles, cuyo es
pritu es superior al alma humana , comprenden en espe
cies mas universales que las nuestras; i que, cuanto mas al
ta es la jerarqua delnjel, abarca tanta mas ciencia en
menor nmero de ideas. I no sera absurdo admitir que
el superior de los espritus anjlicos concibe en un solo
verbo el conocimiento de todas las cosas naturales exis
tentes.
En el cielo por un solo acto del entendimiento fortifica
do por la luz de la gloria, el bienaventurado ve a Dios faz
a faz i en El a la creacion. Esta vision es mayor o menor
segun los mritos de cada cual; pero, como es un acto ni
co, produce en el bienaventurado un solo verbo. As es
que en un solo verbo se encierra el mas alto i mas exten
so conocimiento de que es capaz la creatura.

LIB. H. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

243

De estas consideraciones resulta que es una imperfec


cion necesitar de diversas ideas para comprender diver
sas cosas; que es una perfeccion encerrar mayor nmero
de conocimientos en menor nmero de ideas. Ahora bien,
en Dios no cabe imperfeccion alguna. Es infinitamente
simple: por lo mismo, su Verbo no es compuesto de va
rios verbos. Es infinitamente perfecto : por lo tanto , en un
solo Verbo se representa total mente su ciencia infinita; en
un solo Verbo est la imjen perfecta de su sr infinito i
de todas las cosas de que su infinita esencia es el ejemplar
eterno.
X.
El Verbo es consustancial , es decir, tiene la misma sus
tancia del principio de que procede; o en otros trminos,
es Dios. Demustrase con las razones siguientes.
El verbo, como hemos dicho, es inmanente: es un pro
ducto de la inteleccion , que queda i subsiste en el mismo
espiritu que entiende. Por consiguiente, el Verbo, pro
ducido por Dios en cuanto se entiende a s mismo , subsis
te en Dios. Ahora bien, lo que existe en un sr o es sus
tancia o es accidente. En el espritu creado el verbo es un
accidente; pero en Dios tiene que ser sustancia. La esencia
de toda creaturaes imperfecta, i no hai, por esta razon, di
ficultad para que se le agreguen algunas perfecciones por
via de accidentes producidos o por su propia naturaleza
o por una causa extrnseca. Por esto no repugna a la esen
cia del espritu creado que el acto de su intelijenca i el ver
bo que emana de l sean accidentes que se le aaden para
perfeccionarla. La esencia de Dios, por el contrario, es in
finitamente perfecta, i, por lo tanto, es incapaz de recibir
perfecciones accidentales. Una perfeccion accidental es
una adicion a la esencia de un sr; i, si hubiese lugar a
que una perfeccion accidental se aadiese a la esencia de
Dios, la esencia de Dios no sera, como es, infinitamente
perfecta. Hai, pues, entre el sr creado i el sr increado

244

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

esta diferencia esencial: aquel se distingue de sus atri


butos o cualidades, i est en su naturaleza el que algo se
le pueda aadir o quitar; al paso que en este no cabe dis
tincion alguna, ni adicion ni sustraccion, i cuanto hai en
El no es mas que El, su propio sr, su misma sustancia, en
una palabra, es Dios. Por consiguiente, el Verbo no pue
de existir en Dios como un accidente que perfeccione su
esencia, a semejanza de lo que pasa en nuestro espritu,
sin que ha de tener la misma sustancia de Dios, es decir,
ha de ser Dios.
Si el Verbo no fuese sustancial no sera infinitamente
perfecto. A la verdad, la reproduccion ideal de un objeto
no es tan perfecta como una reproduccion real. Por ejem
plo, la simple idea del hombre no es una imjen tan per
fecta del hombre, como lo es un hdmbre de otro hombre.
Por consiguiente, para que el Verbo sea una i mjen per
fecta de Dios, es preciso que tenga tambien el sr de
Dios , es preciso que el Verbo haya nacido , segun la ex
presion del smbolo, "Dios de Dios, luz de luz, Dios ver
dadero de Dios verdadero," Deum de Deo, lumen de lumine, Deum iicrum de Deo vero. Adems, si el Verbo no
fuese consustancial, no sera Dios, sin una cosa creada. I
en ninguna creatura, como finita que es, pueden represen
tarse en su plenitud las perfecciones divinas, que son in
finitas. De modo que el Verbo no puede ser igual al prin
cipio que lo produce, si no es infinito. Pero no es infinito,
si no es Dios. I, puesto que el Verbo es infinito, puesto
que es igual al principio que lo produce, es Dios i, por lo
tanto, sustancial.
El Verbo es sustancial porqu lo es la intelijencia que
lo enjendra. Entre las cosas enjendradas i las hechas, en
tre las producciones naturales i las voluntarias, hai una
gran diferencia. Lo que hacemos, lo que producimos por
el solo poder de nuestra voluntad, no es semejante a nos
otros, no reproduce nuestro sr. As, por ejemplo, el pin
tor no se asemeja a la pintura que ejecuta, no se reprodu
ce en ella. Pero, cuando el hombre enjendra, enjendra a
otro hombre, reproduce su sr humano. En todas las pro

MI!. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

245

ducciones naturales se verifica lo mismo. Ni el vejetal ni


el animal pueden enjendrar, esto es, producir natural
mente, sin otro vejetal u otro animal de la misma es
pecie. Ahora bien, el verbo es enjendrado, no hecho, por
la intelijencia; es producido, no voluntaria, sin natural
mente. Nuestra intelijencia no se identifica con nuestra
sustancia; no es mas que una facultad o propiedad de
ella: de aqu es que nuestro verbo tampoco sea sustan
cial, sin una perfeccion accidental de nuestro sr. Mas
en Diosla intelijencia es el mismo sr divino, la misma
sustancia divina: por lo tanto, el Verbo, que es su pro
duccion natural , ha de recibir su sr divino , ha de tener
su infinita sustancia.
Con las razones que anteceden, queda, pues, demostrado
que el Verbo es sustancial. Mas, como no hai ni puede
haber mas que una sustancia divina, es preciso que la
sustancia del Verbo sea individualmente la misma del
principio de que procede. I por eso se dice que el Verbo es
consustancial, c&nsubstantialem Patri.
Por esto mismo al Verbo de Dios se le llama Hijo. Hijo,
en efecto, es el que trae su orjen de un modo natural de
otro a quien es semejante en el sr. El Verbo es producido,
ao voluntaria, sin naturalmente; es la imjen infinita
mente perfecta de Dios; i, por ltimo, tiene el mismo sr
de Dios. A Dios, principio productor del Verbo, no se le
llama padre i madre, sin exclusivamente Padre. La ra
zon es que en el entendimiento increado, a diferencia del
entendimiento creado, no hai un principio pasivo a mas del
activo, pues Dios es puro acto, i a este acto nico, en cuan
to intelijente, le corresponde enjendrar, concebir i dar
nacimiento al Verbo.
XI.
Con las mismas razones teoljicas con que hemos pro
bado la coeternidad, la igualdad i consustancialidad del
Hijo con el Padre, se demuestra que el Espritu Santo

246

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

es coeterno , igual i consustancial con el Padre i el Hija


de que procede.
As como un espritu no se halla perfecto por lo que
hace a la intelijencia mientras esta no se pone en acto i
produce la concepcion , del propio modo no est perfecto
por lo que respecta a la voluntad mientras esta no obra i
consuma su operacion con la produccion del amor. I, como
en Dios no puede haber sucesion, es preciso que junto con
ser se ame, i que junto con amarse espire su Amor. Si as
no fuese, habra habido un tiempo en que Dios no se ha
ba amado a s mismo, un tiempo en que no era perfecto,
un tiempo en que no era Dios. Para salvar estos absurdos
es necesario admitir que el Padre i el Hijo han producido
eternamente al Santo Espritu.
As, como siendo infintala intelijencia divina, ha de
obrar naturalmente de un modo infinito concibiendo un
Verbo infinito, as tambien, siendo infinita la voluntad divi
na, ha de obrar naturalmente de un modo infinito espirando
un Espritu infinito. A la verdad, no podra llamarse infini
ta una voluntad que no pudiera tener un amor infinito. Si
Dios no se amase a s mismo con un amor infinito, no se
amara con perfeccion. Su amor sera como el de las creaturas, las cuales, por ser finitas, aun sobrenaturalizadas,
no pueden llegar a amar a Dios totalmente, es decir, hasta
donde Dios es amable. Dios es amable en todo su sr ; i,
como su sr es infinito, solo un amor infinito puede ocu
parlo con entera perfeccion. Ahora bien, siendo infinito el
acto con que Dios se ama a s mismo, ha de producir un
espiramiento infinito, pues que el espiramiento guarda
proporcion con el amor de que procede.
El Espritu Divino es consustancial con el Padre i el
Hijo que lo espiran. Se prueba con las tres mismas razones
que dimos respecto del Verbo. Esa consustancialidad se
funda, pues, en la perfeccion de la esencia de Dios, en la
perfeccion del Espritu Santo i, por fin, en que el Espritu
Santo es una produccion natural de Dios. En primer lugar,
siendo perfecta en s misma la esencia de Dios, no puede
agregrsele perfeccion alguna por via de accidente. I, como

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

247

el Espiramiento es inmanente en Dios, es necesario que sea


sustancial i no accidental. En segundo lugar, siendo, como
hemos dicho, infinito el Amor producido por la voluntad
de Dios, ha de ser infinitamente perfecto. I no sera tal, si
no tuviese existencia propia, si no pudiera subsistir en s
mismo, si no fuese sustancial. En tercer lugar, aunqu el
Espiramiento sea una procesion distinta del Verbo, se ase
meja a ella en que es una produccion natural i no volun
taria; i lo producido naturalmente tiene el mismo sr que
el sujeto que produce. I, as como en Dios la intelijencia es
su sr, as tambien la voluntad es su sr. Por consiguien
te, el Espritu que procede naturalmente de la voluntad
de Dios tiene el mismo sr de Dios. No habiendo mas que
un sr divino, el sr del Espritu Santo es el mismo sr
del Padre i del Hijo. Por esto dice el smbolo que el Es
pritu Santo es adorado i glorificado conjuntamente con el
Padre i el Hijo, simul adoratur et conglorifcatur.
El Espritu Santo es, pues, Dios, lo mismo que el Padre
i el Hijo. Mas, puesto que el Espritu Santo es producido
por el Padre i el Hijo i tiene la misma sustancia de las
personas que lo producen , por qu no se llama Hijo? No
se le da este nombre, a causa de la distincion que existe
entre la procesion del Espritu Santo i la del Verbo. El
Verbo procede de Dios en cuanto se conoce a s propio ; i
en fuerza de su procesion misma es una semejanza del
Padre. Por eso con toda propiedad se le llama Hijo. El Es
pritu Santo procede de Dios en cuanto se ama as propio;
i, aunqu es semejante al Padre i al Hijo que lo producen,
no lo es en fuerza de su procesion, pues no es de la esen
cia del amor ser imjen del objeto amado. Por eso se le
llama Espritu, que es el producto propio de la voluntad.
Esta misma razon explica porqu, siendo igualmente
santas las tres divinas personas, no se pone ese calificativo
sin al nombre de la tercera. El Padre i el Hijo son santos
a causa de la esencia divina, que es la santidad infinita i
sustancial. Pero el Espritu Santo lo es tambien en fuer
za de su procesion. En efecto , en nosotros el acto de la vo
luntad puede ser ordenado o desordenado: de aqu que el

248

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

amor sea bueno o malo. En Dios no es as. El amor que se


tiene a s mismo es infinitamente conforme a razon; i, por
consiguiente, su Espritu es necesariamente bueno. Para
expresar esto, se le llama Santo.

XII.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo tienen, pues, una
misma eternidad, una misma naturaleza i un mismo sr.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es
Dios; pero no son tres Dioses, sin un solo Dios. El Padre
es increado, lo es el Hijo, i tambien el Espritu Santo;
pero no son tres increados, sin un solo Dios increado. El
Padre, el Hijo i el Espritu Santo son inmensos en poder,
intelijencia i amor; pero no son tres inmensos, sin un so
lo Dios inmenso.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo tienen, pues, una
sola i misma esencia. No se distinguen sin en las relacio
nes de orjen. El Padre es Aquel que, entendindose a s
mismo, enjendra al Verbo. El Hijo es Aquel que procede
del entendimiento del Padre, siendo la imjen infinita de
su infinita perfeccion. I el Espritu Santo es Aquel que
procede de la voluntad del Padre i del Hijo, siendo el Espiramiento del amor de ambos. El Padre es el principio
de la Trinidad; de El recibe el sr divino el Hijo; i del
Padre por el Hijo lo recibe el Espritu Santo.

XIII.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es
Dios. Por consiguiente, tanto al Padre como al Hijo i
al Espritu Santo conviene el nombre de persona que da
mos a Dios , porqu ese nombre es el que en el lenguaje
humano tenemos para expresar lo que hai de mas eleva

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

249

do entre los seres, a saber, todo ente sustancial que entien


de! ama. Decimos, en consecuencia, que Dios es trino en
personas i uno en la esencia.

XIV.
Esta pluralidad de personas divinas es el gran miste
rio. La densa oscuridad que lo rodea no desaparecer para
nosotros sin cuando en la vida eterna nos sea dado con
templar a Dios faz a faz. Por ahora, no viendo a Dios en El
mismo sin al travs de la creacion , es imposible que lo
comprendamos, pues en el mundo sujeto a nuestro estudio
no hai cosa alguna que tenga perfecta semejanza con el
modo de ser de Dios.
Precisamente, el misterio que acerca de este punto nos
ofrece el hombre contrasta con el de la Trinidad. El hom
bre consta de cuerpo i alma; sin embargo, es un solo sr,
de modo que en dos sustancias 'distintas pero unidas sub
siste una sola persona. En Dios , al contrario , tenemos una
sola esencia en tres personas distintas.
Pero de que no podamos formarnos una idea clara de la
Trinidad , por razon de que entre las creaturas no hai
cosa semejante, no se sigue que sea ese un dogma que re
pugne a la intelijencia. Para que lo hallramos absurdo,
sera preciso que en l descubrisemos alguna contradic
cion, porqu solo lo que se contradice consigo mismo no
puede existir. Pero que Dios sea trino en las personas i uno
en la esencia, no envuelve ninguna contradiccion. Contra
diccion habra si dijramos o que Dios era trino i uno en la
esencia, o que era trino i uno en la personalidad, pues re
sultara que simultneamente haba tres dioses i un solo
Dios. Pero, desde que la trinidad se refiere a una cosa, cual
es la personalidad, i la unidad a otra, cual es la esencia,
no hai contradiccion en los trminos. As es que del dog
ma de la Trinidad no se deduce que hayan tres dioses, si
n tan solo un Dios.
32

250

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

XV.
Acerca de este punto Lcese un argumento que convie
ne contestar, ya porqu en la apariencia es fuerte, ya por
qu su solucion sirve para desenvolver el conocimiento
del dogma. El Padre, el Hijo i el Espritu Santo se iden
tifican con la esencia divina: luego se identifican entre s:
luego no hai mas que una persona divina. Es un axio
ma que dos cosas idnticas a una tercera, son idnticas
entre s. El Padre es una misma cosa con la esencia di
vina; el Hijo tambien una misma cosa con esa esencia:
luego el Pade es una misma cosa con el Hijo. La plura
lidad de personas divinas, en ltima consecuencia, es im
posible. Tal es el argumento.
Es cierto que las tres personas se identifican con la
esencia divina. Dios es infinitamente simple. I, como el
Padre es Dios, como el Hijo es Dios, como el Espritu
Santo es Dios, el Padre, el Hijo i el Espritu Santo son
infinitamente simples. Ahora bien, si en el Padre, el Hijo
i el Espritu Santo hubiese distincion real entre la perso
nalidad i la esencia, no seran simples sin compuestos,
compuestos de la personalidad i de la esencia. La simpli
cidad infinita de las divinas personas exije, pues, que se
identifiquen con la divi na esencia.
Como se ve, el argumento en que nos ocupamos no
puede contestarse negando la identidad de cada persona
con la divina esencia. Veamos, por lo tanto, si es cierto que
dos cosas idnticas a una tercera, son idnticas entre s.
Indudablemente, as lo dicen los hechos sujetos al al
cance natural de la razon. En el mundo no conocemos dos
cosas que, siendo idnticas a una tercera, no sean idnti
cas entre s. Mas esto que sucede en lo creado es un ar
gumento de que ha de ser lo mismo en Dios? Indudable
mente, no. Hai en las creaturas muchas cosas que son con
siguientes a las naturales imperfecciones de su sr, i que
en Dios, infinitamente perfecto, no se hallan ni pue

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

251

den hallarse. Por consiguiente, de que en el mundo de lo


finito no se ven dos cosas idnticas a una tercera i que no
son idnticas entre s , no se sigue que haya de ser lo mis
mo en lo infinito.
Para que la proposicion de que tratamos, fuera aplica
ble a lo divino, sera preciso que fuese un verdadero axio
ma, esto es, uno de esos principios evidentes, necesarios,
cuya negacion implica contradiccion , sin los cuales vie
ne por tierra el rden intelectual. Pero es as? De nin
guna manera. Es, en efecto, imposible demostrar que hai
contradiccion en negar que dos cosas idnticas a una ter
cera son idnticas entre s.
Esta proposicion, on verdad, expresa tan solo una lei del
mundo. Pero la razon en que se funda no es aplicable a
Dios. En lo creado dos cosas idnticas a una tercera tie
nen que identificarse, por cuanto ninguna creatura, per
maneciendo lo que es, puede comunicar su sustancia a
otra. Pedro, por ejemplo, no puede comunicar su sr a
Juan, de tal manera que Pedro i Juan tengan un solo i
mismo sr. De aqu es que si Pedro i Juan se identifican
con un tercero , Pedro no sera distinto de Juan. Esto es
jeneral a todas las cosas creadas; i, por consiguiente, en
el mundo no puede haber dos cosas idnticas a una terce
ra, que no sean idnticas entre s. Pero lo que no sucede
entre los seres creados, sucede en lo divino. La esencia
de Dios es comunicable. El Padre la comunica al Hijo, i
el Padre i el Hijo la comunican al Espritu Santo. De aqu,
que el Padre, el Hijo i el Espritu Santo se identifiquen
con la esencia, i, sin embargo, sean personas realmente
distintas. Por consiguiente, para negar la distincion de las
personas por razon de la unidad de la esencia, sera pre
ciso demostrar que la esencia divina era incomunicable.
Pero esto no puede ser demostrado de ningun modo.
Para que la proposicion que sirve de base al argumento,
sea un axioma, una lei del rden intelectual, es preciso
limitar su alcance con alguna modificacion que la haga
evidente para la intelijencia.
As sucedera si se dijese que dos cosas idnticas a una

252

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tercera se identifican en esta tercera cosa. Con un ejemplo


matemtico aclararemos la diferencia que existe en este
modo de enunciar el axioma. Tomemos estas dos ecuacio
nes: 2+3=5, i 72=o. Tenemos que 2+3 i 72 son idn
ticos a una tercera cantidad, a 5. Luego 2+3 i 72 son
idnticos entre s. Pero dnde est la identidad? Solo en 5,
es decir, en la cantidad. Salvo la cantidad, en la cual 2+3
es idntico a 72 , hai distincion , puesto que 2+3 i 72
son cifras distintas, constando de nmeros distintos com
puestos de distinto modo, en una por suma, en otra por
resta. As tambien de que el Padre, el Hijo i el Espri
tu Santo se identifiquen con la esencia divina, se sigue
que se identifican entre s, pero solo en la esencia. I el dog
ma catlico dice precisamente eso mismo; a saber: que las
tres personas, aunqu distintas , tienen una sola e idn
tica esencia.
Tambien sera verdadero el axioma si se enunciase di
ciendo que descosas idnticas a una tercera' en todo res
pecto, son idnticas entre s. Srvanos de ejemplo el trin
gulo, bellsima imjen de la Trinidad. Consta de tres n
gulos, que llamaremos A, B, C. Cada uno de estos ngulos
no es otra cosa que el espacio de todo el tringulo. I, sin
embargo, el ngulo A no es el ngulo B, i el ngulo B no
es el ngulo C. Ahora bien, por qu, siendo los tres n
gulos idnticos a una tercera cosa, cual es el espacio del
tringulo, no son idnticos entre s? Porqu el ngulo A
no es en todo respecto lo mismo que el espacio del trin
gulo, pues en el tringulo se considera el espacio de un
modo absoluto, i en cada ngulo de un modo relativo.
Srvannos de otro ejemplo las tres dimensiones de los cuer
pos: la lonjitud, latitud i profundidad. Si las aplicamos
al espacio en toda su extension, cada una de ellas se
identifica con todo el espacio; i, sin embargo, la lonjitud
no es la latitud, i la lonjitud i latitud no son la profun
didad. En este caso dos cosas idnticas a una tercera no
se identifican entre s, porqu no son idnticas a la ter
cera en todo respecto. Lo propio se ve en la Trinidad. En
cada persona hai algo absoluto i algo relativo. Lo absolu

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

253

to es la esencia divina; lo relativo es el orjen. Todas las


personas tienen una misma esencia; pero en el Padre
esa esencia es incomunicada, pues no la recibe de nadie;
en el Hijo es comunicada por el Padre; i en el Espritu
Santo es comunicada por el Padre i el Hijo. El que la
esencia est en el Padre incomunicada, no le agrega nada
a la persona del Padre; i as tambien el que en el Hijo i
el Espritu Santo est comunicada, tampoco le agrega
nada a estas personas. De modo que la diferencia de or
jen no hace que las personas sean compuestas de la esen
cia i alguna otra cosa mas; no impide, por lo tanto, que
cada persona se identifique perfectamente con la esencia,
sin embargo de que en la esencia todo es absoluto, al paso
que en las personas hai algo relativo. Por consiguiente,
la esencia no se identifica con las personas en todo res
pecto, dedonde resulta que el misterio de la Trinidad no
es contrario al axioma de que dos cosas idnticas a una
tercera son idnticas entre s.
En todos los ejemplos que anteceden no ha de verse
una semejanza absoluta con el dogma de la Trinidad.
Habiendo de las creaturas a Dios una distancia infinita,
no solo no es posible hallar entre ellas i Dios una igual
dad perfecta, sin que es imposible que la desemejanza no
sea mayor que la misma semejanza. Tanto mas justa es
esta observacion en la presente materia, cuanto que en toda
la creacion no se halla, como antes dijimos, ninguna co
sa que, reteniendo su sustancia, la comunique a otra. Sin
embargo, los ejemplos anteriores son suficientes para de
mostrar que el axioma en que se fundaba el argumento
no obra contra el misterio catlico.

xvr.
Puesto que no repugna a la razon la pluralidad de per
sonas divinas , veamos por qu no son menos de tres.
Hemos visto que del acto de Dios, en cuanto por l se

254

DERECHO PBLICO ECLESI3TICO.

conoce a s propio , procede el Verbo , i de ese mismo acto,


en cuanto por El se ama, procede el Espritu Santo. Para
probar, por lo tanto, que no hai en Dios menos de tres per
sonas , bastar demostrar que el Verbo i el Espiramiento
son procesiones distintas.
Aqu se presenta una dificultad en apariencia bastante
grave. En efecto, tratndose del espritu humano no ocu
rre inconveniente alguno para considerar el producto de
la intelijencia distinto del producto de la voluntad, por
qu la intelijencia i la voluntad de la creatura son facul
tades distintas. En Dios no es as: la in.telijencia i la vo
luntad son una misma cosa, son el mismo sr divino, per
fectamente uno, absolutamente simple. En Dios, por ra
zon de su perfecta unidad, de su absoluta simplicidad, no
se distinguen el sr i los atributos: los tributos son sustan
ciales, son la esencia divina, son Dios. I, si la intelijencia
de Dios no es mas que su misma voluntad, i la voluntad no
mas que su misma intelijencia, si el acto por el cual Dios
se conoce es el mismo acto por el cual se ama, no pueden, se
dir, admitirse dos procesiones: la procesion ha de ser una
sola, as como es uno solo el acto que la produce: esa proce
sion nica ser Verbo i Espiramiento indistintamente.
Empero, la fuerza de este argumente no es mas que
aparente. A la verdad, no es absurdo que de un mismo
i nico principio provengan productos distintos. Esto i
cosas anlogas se ven en toda la naturaleza creada. En
la planta tenemos una bella imjen de las dos procesio
nes divinas. Del tronco procede la rama por via de seme
janza, i del tronco por la rama procede el fruto o don del
rbol. En el hombre tenemos tres vidas procedentes de una
sola alma: la vida vejetable, la sensible i la espiritual. Del
alma, en cuanto principio de la vida vejetable, proceden
las distintas fuerzas de nutricion , crecimiento i reproduc
cion. De ella, en cuanto principio de la vida animal, pro
ceden las distintas virtudes de los diversos sentidos. I de
ella misma, por ltimo, en cuanto principio dela vida es
piritual , proceden dos potencias distintas, el entendimien
to i la voluntad.

LIB. u. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTEItNO.

255

Ko hai, por lo tanto, dificultad alguna para concebir


que del acto de Dios, infinitamente uno, procedan dos.
productos distintos, el Verbo i el Espiramiento. Al con
trario, no es imposible darse cuenta de la razon por que
son dos las procesiones divinas. Es necesario que la proce
sion de la intelijencia se distinga de la procesion de la vo
luntad, porqu esta ltima no existe sin con relacion a
aquella. En efecto, no puede ser amado sin lo que se cono
ce: el espiramiento por el cual el que ama se lleva hacia el
objeto amado, supone en el que ama, no solo la facultad de
amar, sin tambien la concepcion del objeto amado: el pro
ducto del amor procede, pues, conjuntamente de la volun
tad i del verbo de la intelijencia. Hai, como se ve, un rden
natural i necesario entre la produccion de la intelijencia
i la produccion de la voluntad, de suerte que, aunqu la
intelijencia i la voluntad sean en Dios una misma cosa i
constituyan un solo acto , no obstante, el Verbo i el Espi
ramiento no se confunden, sin que son distintos a causa
de la relacion que existe entre ellos. Percbese todava
con mayor claridad la necesidad de estos dos productos
distintos, considerando que el Espritu Santo procede del
amor del Padre al Hijo i del Hijo al Padre. La procesion
del Amor exije, por consiguiente, que la anteceda la jeneracion del Hijo. Que la anteceda, decimos; pero no en
prioridad de tiempo sin de rden u orjen. No hai, en
efecto, inconveniente para que, as como el Padre enjendra
al Hijo ab alterno, ab aeterno tambien el Padre i el Hijo se
amen i espiren al Espritu Santo, pues que aun en la creatura puede suceder que, junto con recibir la existencia,
est a un tiempo en acto de inteleccion i de amor.

XVII.
Pero, si no puede haber menos de dos personas, no po
dr haber mas de tres?
Como las procesiones inmanentes son las que orijinan.

256

DIRECHO PBLICO ECLESISTICO.

en Dios la multiplicidad de personas, para probar que las


personas no pasan de tres, lo que se necesita probar es
que en Dios no hai mas de un Verbo ni mas de un Espiramiento, i que, por consiguiente, no hai mas que un
Padre, un Hijo i un Espritu Santo. Daremos brevemente
las razones teoljicas de esta verdad.
Hemos probado antes que tanto el Verbo como el Esp
ritu Santo son infinitos. Siendo infinito el Verbo e infinito
el Espritu Santo, en su produccion se agota, es decir, se
emplea totalmente el poder de enjendrar i de espirar. Por
una sola intuicion comprende Dios cuanto hai que com
prender, i con un solo amor ama cuanto hai que amar.
Si cuanto hai que ver lo dice Dios en un solo Verbo , i si
cuanto hai que amar lo espira en un solo Espiramiento,
claro es que no pueden haber ni mas de un Verbo ni mas
de un Espritu Santo. La perfeccion misma as del pro
ducto de la intelijencia de Dios como as producto de
su voluntad se opone, pues, a que haya mas de un Ver
bo i mas de un Espiramiento.
Hai, sin embargo, acerca de este punto dos dificulta
des de que conviene hacerse cargo para la mas clara ex
posicion de la materia. No podra decirse que, siendo el
Padre i el Hijo espirantes, hai dos Espritus Santos, i no
uno solo? que, siendo intelijente el Verbo i amante el Es
pritu Santo, pueden producir otros verbos i espiramientos?
Por lo que mira a la primera de estas dificultades, debe
decirse que, aunqu el Padre i el Hijo sean dos espiran
tes, no hai mas que un solo Espiramiento. La razon es que
el Espritu Santo es producido por el Padre i el Hijo en
unidad de principio. En efecto, la voluntad que ama en el
Hijo es la misma voluntad que ama en el Padre, pues que
el Padre i el Hijo son un mismo Dios: por consiguiente, el
acto de amor con que el Padre ama al Hijo es el mismo
acto de amor con que el Hijo ama al Padre: i, por consi
guiente, el Padre i el Hijo, amndose uno a otro, no tie
nen mas que una espiracion i no producen sin un solo
Espiramiento.

Lili. II. CAP. I. DE L IGLESIA EN EL I LIJEN INTERNO.

257

Por lo que respeta a la segunda, es cierto que tanto


el Padre como el Hijo i el Espritu Santo son intelij en
tes, i del mismo modo tanto el Espritu Santo como el
Hijo i el Padre son amantes. Si as no fuera, las tres per
sonas no seran iguales, ni por las procesiones se co
municara con perfeccion el sr divino. El Padre, el Hi
jo i el Espritu Santo tienen una sola e idntica esencia.
Ahora bien, la esencia divina, como tantas veces lo he
mos notado, es un acto pursimo, infinito de inteleccion
i de amor. Si alguna de las personas divinas no estuvie
se en acto perfecto, no sera Dios i desaparecera el mis
terio de la Trinidad. Esto no obstante, solo el Padre enjendra i solo el Padre i el Hijo espiran. Distinguiendo
al principio las procesiones del espritu increado de las
procesiones del espritu creado, dijimos que Dios produ
ca dentro de s, no a causa de indij enca o imperfeccion,
sin por razon de fecundidad i perfeccion , no porqu ne
cesitase, como nosotros, del Verbo i del Espiramiento
para estar en acto de inteleccion i de a^or, sin porqu
este acto de inteleccion i de amor era en El tan perfec
to que tena una fecundidad infinita. Por consiguiente,
para que el Hijo i el Espritu Santo sean intelijentes no
es preciso que, como el Padre, enjendren un Verbo, ni
para que el .Espritu Santo sea amante es preciso que,
como el Padre i el Hijo, tenga un Espiramiento. I la ra
zon por la cual el Hijo i el Espritu Santo no enjendran,
i por la cual el Espritu Santo no espira, es obvia. En
efecto, el acto de inteleccion del Hijo i del Espritu San
to es el mismo del Padre, pues el Padre, comunicando su
esencia, la comunica en acto. I, como este acto tiene en
el Padre la fecundidad, como en el Padre agota su fe
cundidad produciendo un verbo infinito, no puede tener
la en el Hijo ni en el Espritu Santo. Lo propio debe de
cirse respecto al acto de amor. Este acto en el Espritu
Santo es el mismo del Padre i del Hijo que se lo comu
nican por la espiracion. I, como en el Padre i el Hijo
ea fecundo, no puede serlo en el Espritu Santo. As es-,
pues, que, no obstante de ser el Verbo intelijente i aman
33

258

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

te el Espritu Santo, no son activos en rden a producir


otros verbos i otros amores, i no hai ni mas de un Hijo
ni mas de un Espritu Santo.

XVIII.
Dios es solo, porqu es uno, porqu no hai mas Dios
que El. Pero no es solitario, pues eternamente subsisten
en el mismo sr divino el Padre, el Hijo i el Espritu
Santo, vindose, comprendindose i gozndose sin intermi
sion, sin medida, sin lmite. Vitandum est etiam, dice
Santo Toms (P 1., Q 31, A 2), nomen solitarii, ne tollatur consortium trium personarum. Magis cavenda est,
dice Suarez. (De Trinitate, L. IV, Cap. 13), haec vox
solitarius, quia excludere videtur societatem persona
rum.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo son, pues, una
sociedad. Sociedad increada, est exenta de todas las in
perfecciones propias de las sociedades creadas. Con el
nombre de sociedad aplicado a la Trinidad ha de tenerse
presente lo que pasa con todos los nombres que damo& a
Dios. Esos nombres tomados de nuestro lenguaje que en
su mayor parte es figurado a causa de que nuestros cono
cimientos intelectuales toman orjen i guardan dependen
cia mas o menos ntima de las imjenes sensibles, contie
nen siempre alguna limitacion. As, la sociedad'en lo crea
do envuelve cierta idea de composicion: es un sr moral
que resulta de la union de varias personas. En la Trini
dad no hai propiamente union sin unidad. El Padre, el
Hijo i el Espritu Santo no son unos sin uno en la divini
dad. Pero esto no prueba que en lo increado no haya so
ciedad, sin tan solo que no la hai a manera de la que exis
te en lo creado; eso no prueba sin que en lo divino la
sociedad no tiene las imperfecciones que en lo humano, o
en otros trminos, que en lo divino la sociedad es infi
nitamente perfecta. Por eso para hallar en lo divino la

LIB. II. CAP. I. DE Ll IGLESIA EN EL ORDS ISTERKO,

259

sociedad tomamos un camino distinto de aquel que nos


condujo a descubrirla entre las creaturas. Siendo en estas
evidente la distincion de las personas, hubimos de buscar
el vnculo que las una hasta formar de ellas un cuerpo
moral, al paso que, siendo en Dios evidente la unidad del
sr, era preciso buscar la distincion de las personas,
Para exponer en cuanto est a nuestro alcance , las per
fecciones de la sociedad increada, conviene sentar, como
antecedente indispensable, que en lo divino todas las co
sas son una misma cosa, donde no obsta la oposicion de
relacion.
No hai, en efecto, entre el Padre, el Hijo i el Espritu
Santo mas distincion que la personal o de orjen. El Pa
dre no se distingue del Hijo i del Espritu Santo sin en
que es el principio de la Trinidad; el Hijo no se distingue
del Padre sin en que es enjendrado por El, i del Esp
ritu Santo sin en que este procede del Padre por el Hijo;
i el Espritu Santo no se distingue del Padre i del Hijo
sin en que es producido por el amor mutuo de ambos.
Por lo dems, el Padre el Hijo i el Espritu Santo tienen
la misma esencia, la esencia divina. El Padre la tiene
incomunicada; el Hijo, comunicada por el Padre; i el Es
pritu Santo, comunicada por el Padre i el Hijo. Pero esta
esencia que se halla en el Padre, el Hijo i el Espritu
Santo, es absolutamente idntica, infinitamente una.
Del mismo antecedente se deduce que entre las per
sonas i la esencia divina no hai distincion real, pues
entre esta i aquellas no hai oposicion de relacion. Solo
puede establecerse una distincion virtual, en cuanto de
las personas se dice algo que no es aplicable a la esencia.
De esta, en verdad, no puede decirse que enjondra ni
que es enjendrada, que espira ni que es espirada. El prin
cipio quod de las procesiones es la persona que produce; a
saber: el Padre en la jcneracion del Hijo; i el Padre i el
Hijo en la espiracion del Espritu Santo. La naturaleza
divina no es sin el principio quo de las procesiones, es
decir, el principio por el cual la persona produce. As, el
Padre enjendra al Hijo por el acto del entendimiento di

260

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

vino, en cuanto propio de El; i el Padre i el Hijo espi


ran al Espritu Santo por el acto de la voluntad, en cuan
to propia de Ellos.
Esto supuesto, a diferencia de la sociedad creada, que
se constituye por union , la sociedad increada es constitui
da por unidad. Veamos las perfecciones que de aqu se
orijinan.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo no solo no estn
separados , sin que son inseparables. El Padre est siem
pre i necesariamente en el Hijo i el Espritu Santo; el
Hijo en el Espritu Santo i en el Padre; i el Espritu San
to en el Padre i en el Hijo. En efecto, puesto que cada
persona es la misma esencia divina, i puesto que la esen
cia divina est en todas las personas, cada persona se
halla en las otras dos. Sobre ser inseparables por razon
de la unidad de esencia, lo son por razon de la eternidad
de las procesiones. En Dios no hai antes ni despus. El
Padre est siempre produciendo al Hijo, i el Hijo est
siempre saliendo del seno del Padre; el Padre i el Hijo
estn siempre espirando al Espritu Santo, i el Espritu
Santo est siempre procediendo de la espiracion del Padre
i del Hijo. Son, por ltimo, inseparables por razon de su
inmensidad. Donde est el Padre se hallan el Hijo i el
Espritu Santo; donde est el Hijo se hallan el Espritu
Santo i el Padre; i donde est el Espritu Santo se hallan
el Padre i el Hijo. Dios es inmenso; cada persona es Dios:
por consiguiente, no hai nada en Dios ni fuera de Dios
donde no se halle cada una de las tres divinas personas.
Por esta misma razon de la unidad de esencia, de la
eternidad de 'las procesiones i de la inmensidad de cada
persona, no solo son inseparables el Padre, el Hijo i el
Espritu Santo, sin que se ocupan totalmente uno a otro,
compenetrndose con una inexistencia necesaria, infinita
i eterna. Todo el Padre est en el Hijo i el Espritu San
to; todo el Hijo en el Espritu Santo i el Padre; i todo el
Espritu Santo en el Padre i el Hijo. De suerte que cada
persona contiene las perfecciones de las otras dos, as las
absolutas como las relativas. En Dios es perfeccion no

LID. II. CAP. I. DE LA. IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

261

solo la esencia sin tambien la personalidad. As es que


el Padre no solo es perfecto porqu es Dios sin tambien
porqu es Padre; i lo propio ha de decirse del Hijo i del
Espritu Santo. Pero no por esto hai mas perfecciones
en las tres personas que en una sola, pues, como decimos,
cada persona contiene las perfecciones de las otras: las con
tiene eminentemente, por razon de la esencia, comun a las
tres personas, i con la cual cada persona se indentifica;
las contiene equivalentemente, pues en lo divino no es
menos perfeccion ejendrar que ser enjendrado, espirar
que ser espirado, o en otros trminos, no es menos perfec
cion ser Padre que ser Hijo, ser Hijo que ser Padre, ser
Padre o Hijo que ser Espritu Santo i vice-versa; i, por
ltimo, las contiene formalmente, por razon de la ente
ra compenetracion, de la total inexistencia de una perso
na en otra.
Pero donde principalmente se ve la infinita perfeccion
de la sociedad increada es en la unidad del bien poseido i
gozado por la inefable Trinidad. Ese bien es infinitamen
te uno, pues consiste en la esencia divina, que es omnmo
damente simple, absolutamente inmutable, eternamente
idntica. Es poseido i gozado infinitamente por las tres
personas, pues cada una posee totalmente la esencia divi
na, i con ella el mismo poder, la misma sabidura, la
misma bondad, las mismas inmensas perfecciones. I, por
fin, la unidad en la posesion i goce del bien increado
no es menos infinita, pues que el acto por el cual Dios
comprende i goza su infinita esencia, es el mismo en el
Padre que en el Hijo i el Espritu Santo, el mismo en el
Hijo que en el Espritu Santo i el Padre , i el mismo en
el Espritu Santo que en el Padre i el Hijo. Dios, como
hemos dicho tantas veces, es un acto pursimo, un acto
infinito de inteleccion i de amor; i, puesto que las tres
personas son Dios i un mismo Dios, en cada una de ellas
se halla ese acto infinito, nico, idntico.

382

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

XIX.
Esta sociedad eterna del Padre, del Hijo i del Espri
tu Santo, arcano de la inmensa perfeccion e infinita bea
titud de Dios, es el principio i el fin de la Iglesia. Salida
de esos tres ocanos de poder, de luz i de amor, que no
son sin un solo ocano de vida increada i creadora, la
Iglesia recorre los espacios i anda los siglos recojiendo en
su seno maternal a los hijos de Dios, a fin de conducirlos
adornados de la gracia al centro de la gloria, que es la
inefable Trinidad. Llegados a este trmino en que a la fe
del viador se sustituye la' vision del comprensor, nos ser
revelado en su misma faz el tremendo misterio de las di
vinas procesiones, siempre nuevo, infinitamente grande,
eternamente feliz. Arrobados en xtasis de perenne e inde
cible gozo, veremos en los esplendores de la belleza in
creada al Padre enjendrar al Hijo, su imjen consustan
cial en que se representan vivas, eternas, idnticas sus in
finitas perfecciones; veremos en el inenarrable jbilo de
la absoluta santidad al Padre i al Hijo espirar al Espritu
Santo, suspiro inmanente en que se emite dentro de la di
vinidad el gozo sustancial i pcrfectisimo del eterno amor;
veremos al Padre, al Hijo, al Espritu Santo, infinitamen
te distintos en la personalidad , infinitamente idnticos
en la esencia, Dios uno i trino. Recibidos en el seno de
esta sociedad increada, de acabada perfeccion, que lle
na la inmensidad de la felicidad del Eterno, nuestra dei
ficacion quedar dichosamente consumada. Contemplan
do faz a faz, poseyendo indeficientemente, gozando a la
beatsima Trinidad hasta trasformarnos en los esplendo
res de su belleza i de su amor, habremos alcanzado el
ltimo grado de la vida creada, la final perfeccion del
sr sobrenatural que recibimos en las entraas de la
Iglesia.

US. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

263

ARTCULO IV.
Del Mediador.

I.

Todas las cosas creadas proceden del Padre, del Hijo i


del Espritu Santo. Dios obra por su esencia, i esta es co
mun a las tres personas divinas. Ninguna dificultad exis
te, empero, para que, por un acto de toda la Trinidad, con
traiga la creatura relaciones especiales con alguna de las
divinas personas. I as ha sucedido por el mas inefable
arcano del divino amor. Por un acto del Padre, del Hijo
i del Espritu Santo , el Hijo asumi en su divina perso
nalidad una naturaleza humana, viniendo, en consecuen
cia, Dios a ser hombre i el hombre a ser Dios. Tal es el
misterio de la encarnacion, aquella innenarrable obra de
Dios en que con mayor belleza resplandecen su infinito
poder, su infinita sabidura i su infinita bondad.

II.
El Hombre- Dios es el lazo mas ntimo que caba entre
el Creador i la creacion. Por lo mismo, es El el centro
en que la sociedad de las tres personas divinas se une con
la Iglesia de los viadores i comprensores. Procede de
aqu que no sea posible formarse una idea cabal de la Igle
sia sin conocer el misterio de la encarnacion.

264

DIRBCHO PBLICO ECLESISTICO.

III.

Hemos dicho que, por un acto nico i comun al Padre,


al Hijo i al Espritu Santo, solo el Hijo se uni perso
nalmente con la naturaleza humana. La teoloja no descu
bre imposibilidad para que, si Dios lo hubiese querido,
se hubisen encarnado las tres personas divinas, simult
nea o sucesivamente, conjunta o separadamente, en una
o en muchas naturalezas creadas. Mas no se ha verificado
sin la encarnacion del Verbo. I por qu?
Es osado, ciertamente, intentar sorprender los secretos
del Altsimo. Pero , una vez que Dios se ha dignado re
velarnos alguno de sus portentos, no le hace injuria el
espritu creado si se da a inquirir i admirar las razones
de belleza i rden que se hallan en todas sus obras. Esnos, pues, lcito averiguar por qu fue el Verbo la per
sona que asumi la naturaleza humana.
Tendiendo la encarnacion a unir con soberana armo
na al Creador con las creaturas, era natural que esta
union tuviese lugar, no en el principio ni en el trmino de
la Trinidad, sin en su medio o centro, que es la adora
ble persona del Hijo. En primer lugar, convena al Hi
jo ser la persona que asumiese la naturaleza creada, por
razon de su semejanza con esta. As como el verbo del
artista es la semejanza ejemplar de las cosas que ha
ce, tambien as el Verbo eterno de Dios es la seme
janza ejemplar de toda la creacion . La creacion es
de una manera finita lo que es el Hijo de un modo
infinito. El Hijo es el verbo o palabra interna de
Dios; la creacion, su palabra exterior. El Hijo es la ex
presion necesaria de Dios; la creacion, su expresion libre.
El Hijo es su imjen consustancial; la creacion su imjen
externa. El Hijo es la produccion eterna; la creacion, la
produccion temporal. En segundo lugar, mediante la
union de la divinidad con la naturaleza creada deba ope
rarse la elevacion de las creaturas racionales al rden so

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

265

brenatural de la gracia i de la gloria, que consiste en la


participacion de la naturaleza divina. Esta deificacion o
adopcion de las creaturas por hijos de Dios, convena que
se hiciese por medio de su union con el Verbo encarnado,
que es el hijo natural de Dios. En tercer lugar, aun cuan
do sin la degradacion orijinal del hombre se habra encar
nado Dios, es un hecho que Dios previ nuestra caida i
se propuso levantarnos por la pasion de una naturaleza
humana unida a una persona Divina. Corresponda que
el Verbo fuese esta persona que nos haba de rej enerar,
porqu, habindonos Dios creado por el Verbo, por el
mismo Verbo deba restaurarnos, as como, cuando se
echa a perder una obra de arte, el artista la recompone
por la forma o concepto segun el cual la hizo al prin
cipio.
Despus de haber considerado por qu de las personas
divinas fue el Verbo la que asumi la naturaleza creada,
cumple que veamos por que fu una naturaleza humana la
escojida para la union personal con Dios. A la verdad, no
convena al objeto ni una naturaleza puramente material,
ni una naturaleza puramente espiritual. Lo puramente
material no puede elevarse a Dios, no solo de un modo
natural, sin aun de un modo sobrenatural, median
te el conocimiento i el amor. Con mas razon no era
apto para la union personal con la Divinidad, que es
una union de rden superior ; no serva para ser el medio
de que Dios quera valerse para levantar la creacion, para
santificarla, para deificarla. I, si hubiera asumido una na
turaleza puramente espiritual como la anjlica, Dios no
habra llegado hasta el centro de la creacion , no la habra
elevado i deificado en todos los elementos de que se com
pone, no habra contraido con ella una union suprema i
soberana. Por el contrario , en la naturaleza humana se
hallaba compendiada toda la creacion , se vean reunidos
el sr material , el sr animal i el sr espiritual.
El Verbo tom, pues, la naturaleza humana. Mas no la
tom de un modo universal, esto es, en todos sus indi
viduos, sin en una sola humanidad. Ciertamente, im
34

266

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

posibilidad ninguna haba para que hubiera encarnado,


simultnea o sucesivamente, en muchas naturalezas, i
hasta, si lo hubiese querido, habra podido elevar a la
union hiposttica al universo entero. La unidad, empero,
exija que, as como no se encarn mas que una sola per
sona divina, no se encarnase mas que en una sola natura
leza humana. Si el Verbo hubiese tomado la naturaleza
creada en todos sus individuos, no habra habido multi
plicidad de personas en la creacion, i habra desaparecido
todo el sistema de justicia con que Dios rije al mundo i
en que ostenta el rden i belleza admirable de su infinita sa
bidura. Habrase perdido la misma dignidad del Hijo de
Dios encarnado , pues no sera como es la cabeza de todos
los seres, el soberano i juez de todos los mortales, el me
diador tmico i necesario que une con Dios a las creaturas.

IV.
De qu manera la Divinidad i la humanidad se hallan
unidas en Jesucristo? Hllanse unidas sustancialmente,
hasta no formar mas que un solo sr. Pero es esta una
unidad singular, distinta de todas las que conocemos as
por la fe como por la ciencia.
En la Santsima Trinidad el Padre, el Hijo i el Espri
tu son un solo Dios. No hai en la Santsima Trinidad union,
sin unidad. El Padre, el Hijo i el Espritu Santo tienen
una misma deidad, una deidad numricamente idntica.
Son tres personas distintas que subsisten en una mismr
naturaleza, en una sola sustancia. En Jesucristo se ve lo
contrario. Es un solo sr; pero la unidad del sr resulta
de la union sustancial del Verbo con la humanidad. Es
una sola persona; pero una persona compuesta, esto es,
una persona que subsiste en dos naturalezas distintas, la
divina i la humana.
El hombre es un solo sr i un sr compuesto, pues
consta del cuerpo i del alma, que son sustancias distintas.

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

267

Con todo, entre la composicion del cuerpo con el alma en


el hombre, i la union de la humanidad con el Verbo en
Jesucristo, hai semejanza, pero no completa. Pial seme
janza en cuanto una sola persona subsiste en la divini
dad i humanidad unidas en Cristo , pues en nosotros no
hai tampoco mas de una persona, aunqu constemos de
cuerpo i alma. Pero hai desemejanza, en cuanto la divini
dad i la humanidad en Cristo son i permanecen naturalezas
distintas , al paso que en nosotros de la union del cuerpo
con el alma no solo resulta una persona sin tambien una
naturaleza.La naturaleza humana, en efecto, no es do
ble, sin una: es una naturaleza mista, que resulta dela
composicion del cuerpo con el alma. El cuerpo, separado
del alma, no es cuerpo humano: fltale la vida, la vida vejetable i la vida animal, vidas que son atributos propios
del cuerpo humano. El alma, separada del cuerpo, no est
completa en su sr, pues, a diferencia del puro espritu,
posee facultades que no pueden ejercerse i desenvolverse
sin en la materia: tales son las facultades correspondien
tes al rden sensible i vejetable, facultades que no ejerce
el alma sin tn su union con el cuerpo. Como se ve, el cuer
po i el alma no son separadamente seres completos, sin par
tes esenciales de un todo, que es el hombre. De aqu, que en
el hombre exista no solo unidad de persona sino tambien
unidad de naturaleza. En el misterio de la encarnacion
no es as. Hai en Jesucristo una sola persona, inefable
mente compuesta del Verbo con la humanidad , pero con
dos naturalezas distintas, la divina i la humana, perfectas
ambas, sin confusion ni mezcla de la una con la otra. La
divinidad i la humanidad estn unidas sustancialmente ;
mas de esta union no poda resultar una naturaleza mixta,
por razones opuestas pero anlogas a las que obran en
nosotros para producir una sola naturaleza de la com
posicion del cuerpo con el alma. Primero, al paso que
el alma i el cuerpo humanos no estn completos en su
sr sin por la union de ambos, la divinidad i la hu
manidad en que subsiste la persona de Cristo, son ca
da una de por s naturaleza perfecta. Segundo, la natu

268

DERECHO PUBLICO ECLESISTICO.

raleza divina es absolutamente inmutable, de tal suerte


que en ningun modo puede convertirse en otra; es ab
solutamente improductible, de tal suerte que otra no pue
de ser en ningun modo convertida en ella : dedonde se
sigue que por su union con la humanidad no puede resul
tar una naturaleza mixta. Tercero, as como la naturaleza
humana, resultado de la composicion del alma con el cuer
po, es una naturaleza distinta de la que por separado tie
nen los componentes, una naturaleza que no es ni la del
puro espritu ni la de la pura materia, as tambien si de la
union de la divinidad con la humanidad resultara en Cristo
una naturaleza mixta, esta sera distinta as de la natura
leza divina como de la naturaleza humana, de suerte que
no podra decirse de Cristo ni que era Dios ni que era
hombre, lo cual es contra la verdad del misterio de la en
carnacion.
En el rden de la gracia la creatura se une ntimamen
te con el Creador hasta participar de la naturaleza divina.
Pero tampoco es de esta especie la union en que consiste
la encarnacion. Como dice Santo Toms, la naturaleza
humana se eleva a Dios de dos modos: de un modo
por la operacion, por aquella operacion mediante la cual
los santos conocen i aman a Dios; de otro modo, por el sr
personal, modo que es singular de Cristo, en quien la na
turaleza humana es asumida en rden a subsistir en la per
sona del Hijo de Dios, Elevatur autem humana natura in
Deum dupliciter: uno modo per operationem, qua scilicet
sancti cognoscunt et amant Deum; alio modoper esse person
le; qui quidem modus est singularis in Christo, in quo huma
na natura est assumpta ad hoc, quod sit in persona Fii
' Dei. (3 P. 2. Q. A. 10.) En efecto, la gracia no importa
una union sustancial de nuestra naturaleza con la divinidad;
es un accidente creado que trasforma i eleva nuestro s"r i
le participa un modo de obrar semejante al de Dios, segun
el cual vemos a Dios como Dios se ve i le amamos como El
se ama. La gracia no absorbe nuestra personalidad, de
suerte que, si bien nos deifica, no nos eleva hasta ser Dios.
En Jesucristo la naturaleza humana pierde su personali

LIB. II. OAP. L DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

269

dad propia, i es elevada a subsistir en la persona del Verbo,


de suerte que, si bien permanecen distintas la naturaleza
divina i la humana, es una sola persona la que posee
ambas, de donde resulta que esa persona es hombre i
Dios. Si a mas de la distincion de naturalezas hubiese
distincion de personas en el Verbo encarnado, Jesucristo
no sera uno sin doble: habra dos Jesucristos, uno total
mente divino, i otro totalmente humano: no podra decir
se que en El Dios es hombre i el hombre es Dios: en
una palabra, no habra verdadera encarnacion.
No queda otra clase de union que la llamada hiposttica; i es esta, cabalmente, la que confiesa la fe catlica en
el misterio de la encarnacion. Consiste esta union en que
la naturaleza humana de Cristo no subsiste en s misma
sin en la persona del Verbo Divino. Para comprender
esta clase de union es indispensable conocer la distincion
que la filosofa reconoce entre la naturaleza i la subsisten
cia de un sr. La subsistencia aade algo a la naturaleza :
por ejemplo, hombre significa algo mas que humanidad;
ese mas es lo que denominamos subsistencia. La subsis
tencia viene a ser el ltimo trmino de la naturaleza,
el trmino por razon del cual la naturaleza no va mas
all, sin que pra en s misma i se hace incomunicable a
otro sr. La sustancia dotada de este ltimo trmino se lla
ma supuesto o hipstasis; i, si es intelectual como Dios, el
njel, el hombre, recibe el nombre especial de persona, i es
lo que se llama el yo. La personalidad es un modo sustan
cial de la naturaleza racional, un modo que le comunica esa
propiedad de subsistir en s misma, de terminar en s pro
pia, de ser incomunicable a otra sustancia. La encarnacion
se verific privndose a la naturaleza humanada de ese mo
do sustancial en que consiste la personalidad, a fin de que
no subsistiese en s sin en otro, en la segunda persona
de la santsima Trinidad. As es que el Verbo de Dios es
la hipstasis que termina, en que es sustentada, en que
subsiste la naturaleza humana de Cristo. En Cristo, por
consiguiente, no hai mas que una persona; pero una per
sona compuesta, por cuanto posee dos naturalezas, la divina

270

DERECHO PBLICO ECLSSiisTICO.

que es una misma cosa con el Verbo, i la humana que se


dign asumir i a la cual sirve de ltimo trmino. Valin
donos de una comparacion a pesar de su evidente deficien
cia en muchos respectos, podramos decir que, a manera
del injerto que no subsiste sin en una planta extraa
componiendo con ella un solo rbol, as la humanidad de
Cristo no termina en s propia sin en el Verbo de Dios
con el cual compone una sola persona.
Para que se verificase la encarnacion , para que tuviese
lugar la union personal de la divinidad i de la humanidad)
fue preciso que desapareciese la personalidad del hombre
i que la sola del Verbo subsistiese en su naturaleza divina
i a un tiempo en la humana que se dign asumir. No se crea,
empero, que la supresion de la personalidad humana menos
cab la perfeccion de la naturaleza creada asumida por el
Hijo de Dios. Suplida la personalidad creada del hombre
por la personalidad increada del Verbo, la naturaleza
humana, en vez de perder, gan inmensamente, siendo
elevada a la mayor dignidad posible en una creatura, cual
es la de subsistir en una persona divina i componer con
ella un solo sr. Con excepcion de la personalidad, el Ver
bo tom todo lo que constituye el sr humano. Tom,
por consiguiente, el cuerpo i el alma unidos, puesto que
esta union del cuerpo con el alma corresponde a la natura
leza humana. Si el Verbo hubiese asumido el cuerpo no
unido al alma, habra tomado un cuerpo insensible, inani
mado, muerto. Si hubiese asumido el alma no unida al
cuerpo, esta alma o no habra sido una alma humana, a
la cual es propio informar i asumir un cuerpo, sin un es
pritu puro, como el de los njeles; o habra sido una
alma incompleta en su sr, pues el alma humana est
dotada de facultades que solo se ejercen en la union
con el cuerpo. En una palabra, si el cuerpo i el alma de
Jesucristo no hubiesen estado unidos conjunta sin sepa
radamente con el Verbo, el Verbo no habra asumido
una verdadera naturaleza humana, i Jesucristo no sera
un verdadero hombre.

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

271

V.
De haber en Cristo una sola persona compuesta en el
modo dicho del Verbo de Dios i de la humanidad, resul
tan varias consecuencias dignas de ser notadas.
Es la primera que Cristo es Dios i hombre. Llmase
Dios el sr que posee la divinidad, i hombre el que po
see la humanidad. I, como la nica persona que hai en
Cristo posee la divinidad i la humanidad, es Dios i
hombre.
Es la segunda que en Cristo el hombre es Dios i Dios
es hombre.Llmase hombre la persona que posee la na
turaleza humana. Esa persona en Cristo es Dios. Luego en
El el hombre es Dios.Llmase Dios el que posee la natu
raleza divina. En Cristo el que posee la naturaleza divina
es el mismo que se llama hombre por poseer la naturaleza
humana. Luego en Cristo Dios es hombre.
Es la tercera que de Cristo pueden predicarse cosas con
trarias, unas segun la divinidad, otras segun la humani
dad. As, dcese que Cristo es mortal e inmortal, pasible
e impasible etc., sin que haya contradiccion en estos tr
minos i los dems anlogos. Lo cual se funda en que di
chos trminos se refieren a la persona pero en rden a la
naturaleza. Cristo es un solo sr, pero un sr que posee
la divinidad i la humanidad, de modo que cuando deci
mos que es inmortal e impasible nos referimos a El en
cuanto Dios, i cuando decimos que es mortal i pasible nos
referimos a El en cuanto hombre. Dedcese de aqu que
no podran invertirse las proposiciones anteriores, como si
en lugar de decir : Cristo es pasible e impasible, mortal e in
mortal, dijesemos : Cristo no es pasible ni impasible, mortal
ni inmortal. En esta forma, las proposiciones son falsas.
El que por razon de la unidad de persona en dos natura
lezas puedan predicarse de Cristo cosas contrarias en el
modo explicado, no debe extraarnos, pues en nosotros
sucede algo semejante. Como el hombre es uno pero com.

272

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

puesto de cuerpo i alma, que son sustancias distintas, predcanse de l cosas contrarias, por ejemplo, que es un sr in
mortal, racional etc., corruptible, corpreo etc., diciendo
unas cosas por razon del alma, i otras por razon del cuerpo.
Es la cuarta que en Cristo puede predicarse de Dios lo
que se predica del hombre , i del hombre lo que de Dios.
As, refirindonos a Cristo, decimos, ya que Dios naci, pa
deci, muri, resucit, subi a los cielos etc., ya que este
hombre es el unijnito del Padre, que existi antes que
Abrahan, que cre el cielo i la tierra, que con el Padre es
pira al Espritu Santo etc.
Lo antedicho, procedente de la unidad de persona en
dos naturalezas distintas, es lo que en teoloja se llama
comunicacion de idiomas. Esta comunicacion de idio
mas solo tiene lugar en concreto, esto es, cuando los
predicados se refieren a la persona, que es una misma,
i no a las naturalezas, que son dos i distintas. Por ejem
plo, no podra decirse que la divinidad es hombre, que
la divinidad padeci i muri, ni tampoco que la humani
dad es Dios, que la humanidad es eterna, omnipoten
te etc. Semejantes proposiciones seran absurdas i heterodojas, por cuanto confundiran la naturaleza humana con
la divina, que, si bien existen sustancialmente unidas en
la persona del Verbo, permanecen distintas, sin mezcla,
sin confusion alguna. No as las proposiciones anterio
res, como esta: Dios naci, padeci i muri; como esta otra:
Cristo es un hombre increado, todopoderoso, creador de cie
los i tierra. El nacer, padecer i morir son trminos que se
dicen de la persona de Cristo segun la naturaleza humana.
I, como es Dios esa persona, como es el Verbo divino la
persona en quien subsiste la naturaleza humana, puede de
cirse con respecto a Cristo que Dios naci, padeci i muri.
El ser increado, todo poderoso, creador de cielos i tierra, son
atributos que se refieren a la persona de Cristo segun la
naturaleza divina. I, como esa persona es hombre por po
seer la naturaleza humana, puede decirse que en Cristo el
hombre es increado, todopoderoso, creador de cielos i tierra.
Pero no podran decirse del hombre en Cristo aquellas co

LIE. U. CAP. I. DE LA IGLESIA EN El. uRliEN INTERNO.

273

sas que no son comunes al Hijo, como el ser injnito, que


es propio del Padre, el ser espirado, que es propio del Es
pritu Santo, por cuanto la humanidad de Cristo no sub
siste sin en la persona del Verbo, i por la comunicacion
de idiomas no puede predicarse del hombre sin lo que ea
propio del Verbo.

VI.
De subsistir en la persona de Cristo dos naturalezas
distintas, sin mezcla, sin confusion, resultan varias conse
cuencias, dignas tambien de notarse.
Sea la primera que en Cristo existen dobles todas
aquellas cosas que pertenecen a la naturaleza. As hai
en El dos intelijencias, una divina, otra humana; dos vo
luntades, una divina, otra humana; dos operaciones, una
divina , otra humana; dos ciencias i dos amores, unos in
creados, otros creados.
Sea la segunda que en la humanidad de Cristo hai que
distinguir lo natural de lo sobrenatural, esto es, lo que es
estrictamente humano de lo que pertenece al rden de la
gracia.
El don mas alto concedido a la humanidad de Cristo es
la subsistencia en la persona del Verbo. Este don, llama
do gracia de union, pertenece evidentemente al rden so
brenatural, pues a creatura alguna, por perfectsima que
se la supusiera, le sera debido el terminar en una de las
divinas personas. No es menos evidente que esta gracia
de union es un don infinito, pues lo dado a la humanidad
mediante ella ha sido la persona del Verbo, que es in
finita.
Junto con esta graciado union, exclusiva de la humani
dad de Cristo, recibi la gracia habitual, semejante a la que
se concede a todos los justos. Hemos dicho antes qu dife
rencia existe entre la union sustancial del cuerpo con el
alma en nosotros i la union sustancial de la humanidad
con la divinidad de Cristo. Aquella union no solo produ
35

274

DEIICHO PBLICO ECLESISTICO.

ce unidad de persona sin tambien unidad de naturaleza.


La naturaleza humana, en efecto, es distinta de la natu
raleza del puro espritu i de la naturaleza del puro cuer
po : es una naturaleza mista que participa de las propieda
des de ambas. En Cristo, al contrario, la naturaleza divi
na i la humana se unen en una sola persona, en el Verbo,
pero no componen una naturaleza mixta, distinta de am
bas, que participe de las propiedades de una i otra. La
naturaleza divina i la humana permanecen distintas, nte
gras, sin mezcla. Ahora bien, ya hemos manifestado
en otra parte que la naturaleza humana, como toda natu
raleza creada, carece de potencias aptas para ver a Dios
como Dios se ve, amarlo como El se ama, gozarlo como
El se goza. Para alcanzar este trmino necesita participar
de la naturaleza divina; i esta participacion orijina el r
den sobrenatural de la gracia, que describimos antes. El
alma de Cristo, siendo tan creada como la nuestra, ne
cesitaba tambien de esa participacion de la naturaleza di.
vina para ver, amar i gozar a Dios en Dios mismo, i fue
preciso que a su sr natural se aadiese el sr accidental
de la gracia, as como en nosotros. En la humanidad de
Cristo hai, pues, que distinguir el rden de la naturaleza
del rden de la gracia, i lo que pertenece al primero de lo
que pertenece al segundo. Hai en ella, por una parte, las
virtudes i dones, la ciencia, el amor i la vida que corres
ponden al sr de la naturaleza; i, por otra, las virtudes infu
sas, los dones del Espritu Santo, i la ciencia, amor i vida
sobrenaturales que corresponden al sr de la gracia.
Esta gracia habitual de que hablamos, si bien es sobrena
tural en s o en su esencia, con todo, puede reputarse
una propiedad natural del alma del Cristo. En su esencia,
o absolutamente hablando, es sobrenatural, por cuanto la
vision, comprension i goce inmediato de Dios no le corres
ponden al alma de Cristo en virtud de los principios pro
pios e intrnsecos de su naturaleza humana. Ese fin perte
nece al rden sobrenatural; i, para alcanzarlo, el alma de
Cristo necesitaba ser exaltada a la participacion de la na
turaleza divina. En este aspecto se asemeja la humanidad

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

275

de Cristo a todas las creaturas racionales, por lo que to


ca a la gracia. Pero en Cristo la naturaleza humana sub
siste en la persona del Verbo, i de esta gracia de union
es un consiguiente natural la gracia habitual. En efecto,
a virtud de la union hiposttica la naturaleza humana ha
sido hecha naturaleza del Hijo de Dios, i por este ttulo
le es debida una perfeccion mxima; le es debida una par
ticipacion suprema de los mejores dones de Dios, cuales
son la gracia i la gloria; le son debidas las facultades i
operaciones mas excelentes que se hallan i pueden hallar
se en las creaturas, cuales son las que componen el rden
sobrenatural. As es que el rden sobrenatural en la hu
manidad de Cristo, si bien en s, en su esencia, absoluta
mente hablando, es sobrenatural, es, por otra parte, por
razon de la union hiposttica, una propiedad debida i con
natural.
Esta gracia habitual de Cristo es finita o infinita? Ab
solutamente hablando, es, sin duda alguna, finita. La gra
cia es un sr creado, i ningun sr creado puede ser infinito.
As es que la gloria, que es la perfeccion o el ltimo des
envolvimiento de la gracia, es finita en Cristo. El alma de
Cristo, en efecto, no ve, no ama, no goza a Dios total
mente, es decir, no ve a Dios hasta donde Dios se ve a s
mismo, ni lo ama hasta donde El se ama, ni lo goza has
ta donde El se goza. Solo Dios comprende su sr en toda
su infinidad.
Mas en ciertos respectos puede considerarse infinita di
cha gracia, bien que impropiamente. Santo Toms indica
los tres siguientes (Brevis Summa, Cap. 215).
Primeramente, como en la causa se contienen en cierto
modo los efectos, quien posee una causa de virtud infinita,
posee tambien esta virtud en cierta manera sin medida ni
lmite. Podramos decir que tiene agua sin medida ni l
mite, de quien tuviese una fuente que pudiera estar dando
agua perennemente. En este sentido es infinita la gracia de
la humanidad de Cristo, por cuanto esta humanidad est
unida al Verbo Divino, que es el principio indeficiente e
infinito de todos los bienes que se conceden a las ereaturas.

276

DESECHO PBLICO ECLESISTICO.

Segundo, puede considerarse infinita la gracia de Cris


to en cuanto, en virtud de la divina sabidura, no es sus
ceptible de aumento, i no hai ni habr ninguna mayor. En
efecto, si se atiende puramente al poder de Dios, no hai
cosa finita en su esencia, que no pueda ser aumentada.
Pero, como de hecho ha de tener algun lmite, este lmite
es determinado por la sabidura de Dios. Dios crea todas
las cosas con medida, con la medida que conviene a la
belleza i armona de sus obras. De aqu procede que, si
bien, absolutamente hablando, el poder de Dios puede
crear una gracia habitual mayor que la de Cristo, como,
sin embargo, no puede la gracia hallarse ordenada a un
fin mas alto que la perfeccion de la naturaleza hipostticamente unida al Verbo, la gracia de Cristo es la mayor que
la sabidura divina ha determinado conceder, de suerte
que es inaumentable i en este sentido infinita.
Tercero, hasta cierto punto es infinito un sr que posee
con plenitud todo lo que corresponde a su especie. Podra
mos decir, por ejemplo, que la luz del sol es infinita, no
porqu tenga un sr infinito , sin en cuanto posee todo lo
que constituye la naturaleza de la luz material. La gracia
de Cristo es infinita en este sentido, porqu le fue dada
en toda su universalidad, en todo lo que la constituye,
en todas las operaciones i efectos que puede producir i son
entre s compatibles. As es que la gracia no produjo en
Jesucristo aquellos efectos que no se avenan ni con su
estado de viador mientras lo fue, ni con su estado de
comprensor. A la verdad , por una disposicion de la sabi
dura i voluntad divina antes de la resurreccion la gracia
no inundaba de gloria al cuerpo i parte inferior del alma de
Cristo, a fin de que pudiese padecer i satisfacer por los
pecados del mundo. Ni tampoco tuvo jams la virtud in
fusa de la fe, por cuanto desde que su alma fue creada
goz de la vision intuitiva de la esencia divina. La espe
ranza, por la misma razon, no pudo referirse a la com
prension de Dios, sin puramente a la gloria de su cuer
po i de la parte inferior de su alma, que eran pasibles
durante su vida mortal.

Lia IL CAP. I. Di LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

277

VIL
De la union de la divinidad i de la humanidad en la per
sona de Cristo resultan tambien consecuencias importan
tes por lo que mira a la operacion.
Como lo indicamos antes, hai en Cristo dos operaciones: una humana, otra divina. Es as, porqu el principio
de la operacion no es la personalidad sin la naturaleza.
Ninguna naturaleza puede obrar si no es subsistente, si
no subsiste en s o en otro ; pero la subsistencia no es lo que
opera, sin una simple condicion indispensable a la natu
raleza para que pueda obrar. Que la subsistencia es una
condicion necesaria es evidente, pues sin ella un sr no exis
te, i, no existiendo, es imposible que obre. Empero, que el
principio operante es la naturaleza, es tambien evidente,
pues aun cuando la subsistencia sea una, las operaciones
son varias cuando hai distintas facultades en la naturale
za. En el hombre, por ejemplo, que es una sola persona,
que no tiene mas que una sola subsistencia, se distinguen
esencialmente la operacion de entender i la operacion de
sentir, en razon a que est dotado no solo de entendi
miento sin tambien de sentidos. De aqu es que, no pose
yendo mas que una sola e idntica naturaleza las tres
divinas personas de la santsima Trinidad, no tengan mas
que una sola operacion. En Jesucristo en quien, al con
trario, existen dos naturalezas en una sola persona, hai
dos operaciones, una divina, otra humana.
Acerca de la operacion divina nada particular tenemos
que advertir aqu. Siendo Dios un ser simplicsimo e inmu
table, un sr en que no cabe composicion ni sucesion de
ningun jnero , no hai en El mas que un solo acto, que es
su propia esencia. Lo cual, sin embargo, no se opone a
que sus efectos ad extra sean varios i sucesivos, pues esta
variedad i sucesion est, no en Dios, sino en las creaturas.
Pero la operacion humana es mltiple. Es de tantas

278

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

clases cuantas son las facultades distintas de la naturaleza


creada de Cristo. No tenemos para qu entrar en una cla
sificacion completa. Nos limitaremos a distinguir las ope
raciones voluntarias del alma de Cristo, en cuanto conven
ga a nuestro objeto.
La voluntad obra movida por el conocimento. NihU volitum qidn praecognitum. De aqu es que las acciones de la
voluntad son de tantas clases cuantas son las especies de
conocimiento. Hai, por consiguiente, en Cristo hombre
tantas clases de acciones de la voluntad cuantas son las es
pecies de ciencias de que est dotado su entendimiento.
En el alma de Cristo deben reconocerse, por lo menos,
tres ciencias.
Primera : la ciencia beatfica del comprensor. Desde el
mismo instante de la encarnacion, el alma de Cristo fue
elevada a ver a Dios en Dios mismo, en su propia esencia,
faz a faz, tal como Dios se ve a s propio, tal como lo ven
los njeles i santos en el cielo. Por eso se dice que desde
su vida mortal fue comprensor. En esta ciencia beatfica
veia no solo a Dios sin tambien la creacion. As como un
edificio cualquiera no es mas que la realizacion exterior
de la idea concebida por el artfice, la creacion toda es
t hecha conforme a los tipos que se hallan en el Verbo
Divino, en los cuales puede ser vista mejor que en ella
misma.Segun esta ciencia la voluntad de Cristo amaba
a Dios i a las creaturas: amaba con un amor necesario,
al menos respecto de Dios, como es el amor de todos los
bienaventurados; con el amor mas excelente i perfecto,
como que se orijinaba de la ciencia mas alta que puede
alcanzar la creatura.
Segunda: la ciencia sobrenatural del viador. Jesucristo,
en efecto, fue a la vez comprensor i viador. Llmase com
prensor el que posee la bienaventuranza, i viador el que
est en marcha hacia ella. Jesucristo fue en todo tiempo
bienaventurado en cuanto a la parte superior del alma,
pues goz la vision de la divina esencia desde el principio
de la encarnacion. Pero solo desde su resurreccion goz
la gloria del cuerpo i parte inferior del alma, gloria que for

LtB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

279

ma parte de la bienaventuranza, i en cuanto a esta parte


fue viador durante su vida mortal. Como viador necesita
ba para obrar i merecer, una ciencia distinta de la beatfi
ca, que es propia de los comprensores. Deba esta cien
cia ser sobrenatural e infusa. Sobrenatural, porqu a este
rden corresponde no solo la glora del espritu, sin tam
bien aquella que en el cielo se concede al cuerpo i parte
inferior del alma de los justos. Infusa, porqu, como an
tes lo demostramos, las facultades propias del espritu
creado no tienen a su alcance las cosas sobrenaturales.
Estos conocimientos sobrenaturales e infusos eran, como
se ve, necesarios en Cristo , a la manera que lo son en no
sotros. Pero hai una diferencia notable. En Cristo la fe era
incompatible con la vision de la divina esencia. Por eso los
conocimientos sobrenaturales infusos en su alma no tuvie
ron como en nosotros el carcter de creencias, sin el de
ciencia. De esta ciencia infusa hacen varias divisiones los
telogos, sosteniendo que Cristo la tuvo de todas sus cla
ses, fundados en que a su humanidad no le fue negada nin
guna de las perfecciones que Dios ha puesto en la crea
cion. Pero aqu solo advertiremos que la ciencia sobrena
tural de que hemos hablado, versaba tanto sobre el rden
sobrenatural como sobre el rden natural. Puede, en efec
to, haber ciencia sobrenatural acerca de objetos naturales,
pues no hai inconveniente para que dichos objetos sean
conocidos de un modo mas claro i excelente de aquel que
compete intrnsecamente al entendimiento creado.Segun
esta ciencia sobrenatural e infusa, que hemos explicado, la
voluntad de Cristo poda obrar libremente, ejecutando ac
tos de amor a Dios i al prjimo i de cualquiera otra vir
tud. Siendo libres estos actos i ejecutndolos en cuanto
viador, poda por razon de ellos merecer.
Tercera : la ciencia natural : de esta ciencia como de la
anterior, se hacen varias divisiones. Por nuestra parte, in
dicaremos solo dos clases. Jesucristo tuvo de las cosas na
turales una ciencia de intuicion o simple intelijencia, seme
jante a la de los njeles. La tuvo, adems, semejante a la
nuestra, dependiente de las imjenes de la fantasa i del

280

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

discurso de la razon. Segun esta ciencia la voluntad de


Cristo poda ejecutar actos naturales.
Acerca de la perfeccion as intensiva como extensiva de
los actos de entendimiento i voluntad del alma de Jesu
cristo, solo diremos que a ellos es aplicable lo que antes
dijimos tratando de la gracia de Cristo. Las diversas cien
cias da que est dotada el alma de Cristo i los diversos
amores que proceden de ellas, son cosas creadas i, por con
siguiente, finitas. Tienen, pues, un lmite, el cual es de
terminado, no por el poder de Dios que puede aumentar
indefinidamente las propiedades de los seres, sin por su
sabidura suprema que produce todas las cosas con medida,
con la medida conveniente al rden i belleza de la crea
cion. I, como ninguna perfeccion puede tener un fin mas
alto que el embellecimiento de la naturaleza humana asumi
da hipostticamente por el Verbo , las ciencias i amores de
que esa humanidad se halla dotada, son los mayores que
Dios ha determinado conceder a la creatura.
Despus de haber distinguido la operacion humana de
la divina, es preciso tratar de la union que existe entre
ellas. En efecto, puesto que la naturaleza divina i la hu
mana estn unidas en Cristo, deben estarlo tambien en
cierto modo las operaciones que proceden de ellas. Pero es
claro que esta union no puede ser tal que de ambas opera
ciones resulte una sola, mixta de lo divino i de lo hu
mano, pues desaparecera la distincion de operaciones de
que acabamos de hablar. Contra esa clase de union obran,
en efecto, las mismas razones en que nos apoyamos para
sostener que de la union de la divinidad i de la huma
nidad en la persona de Cristo no resulta una sola natu
raleza.
La union de la operacion divina con la humana consiste
en lo siguiente.
Primero, en que los actos de la humanidad son rejidos
por el Verbo. La unidad i debida armona de un ser com
puesto exije no solo que los componentes estn ligados
entre s sin que sean dependientes unos de otros, subor
dinndose lo inferior a lo superior, i lo menos principal a

LIB. II. CAP. I. DE I.A IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

281

lo mas principal. Por ejemplo, en el hombre que consta de


dos sustancias, el cuerpo i el alma, que est dotado de
tres vidas, la vejetable, la sensitiva i la espiritual, todo
tiene cierta dependencia del entendimiento i de la volun
tad, que son nuestras potencias mas nobles i principales.
En Cristo, como sr compuesto del Verbo divino i de la
humanidad, esta, como inferior, se halla subordinada a
Aquel i es omnmodamente rejida por El. Advirtase,
empero, que este rjimen se verifica sin menoscabo de la
perfeccion propia de la naturaleza humana i, por consi
guiente, sin perjuicio de su libertad. El Verbo rije a la
humanidad a la manera que el Espritu de Dios rije a los
justos i santos , bien que de un modo mas ntimo i perfec
to, como que la union del Espritu Divino con los justos
i santos es accidental, al paso que es sustancial la del
Verbo con la humanidad en Cristo. De aqu es que el
alma de Cristo, no obstante su libertad en las operaciones
ejecutadas segun la ciencia natural i la infusa, era impeca
ble, a causa de la eficacia i eminentsima excelencia del
rjimen que el Verbo ejerca sobre ella.
Segundo, en que la humanidad serva al Verbo como de
instrumento u rgano. Jesucristo, por ejemplo, toc al le
proso i lo cur de la lepra: el tocarlo fue operacion huma
na, pero el curarlo fue obra de la divinidad. Lo propio se
observa en las dems acciones milagrosas de Cristo i , en
jeneral, en todas aquellas por las cuales influye eficiente
mente en la salud de los hombres. A virtud de esta union
de las operaciones, la humana participa de la divina en
cuanto recibe de ella una virtud superior a sus propias
fuerzas. Mas no por esto las operaciones se confunden en
una sola, pues permanecen distintas, bien que subordina
da una a otra, a la manera que, cuando nos valemos del ha
cha para cortar un leo, hai dos operaciones unidas pero
diversas, la nuestra como principal i la del hacha como
instrumental. Por esto dice el Papa Leon aobra cada for
ma (tanto la naturaleza divina como la humana en Cristo)
con comunion de la otra lo que le es propio, a saber,
obrando el Verbo lo que es propio del Verbo, i ejecutan
36

282

DERECHO PUBLICO ECLESISTICO.

do la carne lo que es propio de la carne, agit utraque for


ma cun oMerius communione quod proprium est, Verbo
scilicet operante qnod Verbi est, et carne exequente quod
carnis est. (Epist. ad Flavian.)
Tercero, en que ninguna accion humana de Cristo se
produca sin el concurso del Verbo Divino. Nec sine Deo
humana, dice el mismo papa Leon . Dimana esto de no
haber en Cristo mas que una sola persona. La naturaleza,
como queda dicho, no obra sin en cuanto subsistente,
pues que, si careciendo de subsistencia no puede existir,
menos puede obrar. Siendo el Verbo la subsistencia de
la humanidad de Cristo, esta humanidad no puede obrar
sin el concurso del Verbo, no puede obrar sin en cuan
to terminada i sustentada por el Verbo. As es que todas
las acciones humanas de Cristo proceden del HombreDios, i se llaman teandricas o deiviriles, esto es, divinohumanas.
Este tercer efecto de la union de la humanidad con
la divinidad es de trascendental importancia, pues es el
punto de partida para determinar el valor moral de los
actos humanos de Cristo. Este valor es finito o infinito?
La bondad i malicia de las acciones se determinan no
solo por el objeto sobre que versan, no solo por el fin que
se propone el que las ejecuta, sin tambien por las cir
cunstancias. As, acciones indiferentes por el fin i el obje
to pueden ser buenas o malas por razon de las circuns
tancias.
Mas las circunstancias no solo influyen en la especie de
las acciones sin tambien en el mas o menos de bondad o
malicia. Actos de una bondad o malicia mediana en cir
cunstancias comunes, pueden llegar a ser por razon de
circunstancias extraordinarias, o singularmente buenos, o
singularmente malos.
Por ltimo i como consecuencia de lo anterior, las cir
cunstancias influyen en el valor moral de las acciones,
siendo conforme a ellas mayor o menor la aceptacion o
reprobacion que se les da, mayor o menor el premio o cas
tigo a que son acreedoras, etc.

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTEItNO.

283

Eutre las cirunstancias que influyen en el valor moral


de las acciones, es una de las principales la condicion de
la persona, o de la persona a la cual se refiere la accion, o de
la persona que la ejecuta.
As, acerca del primer caso, es de mas valor el amor
que el hijo profesa al padre que el amor que profesa el
hombre a un prjimo cualquiera. As, en este mismo
caso, es de mayor valor la ofensa a una persona consti
tuida en autoridad que la inferida a un igual. Por esto
la injuria que por el pecado se hace a Dios, es la mayor
que puede cometer la creatura.
Lo propio sucede por lo que toca a la condicion de la
persona que obra. De aqu, el que a ella se acomoden los
premios i castigos. Premios i castigos que seran perfecta
mente iguales no tomando en cuenta la diversidad de con
dicion en las personas, tomndola en cuenta podran ser de
magna desigualdad.
Por consiguiente, para determinar el valor moral de los
actos humanos de Cristo, es preciso tomar en cuenta la
condicion de su persona. En Cristo el hombre es Dios:
como lo hemos dicho, la union de la divinidad i de la hu
manidad en El es una union personal. Cristo hombre, por
consiguiente, es una persona de infinita dignidad, una per
sona infinitamente, acepta a Dios.
Ahora bien, mientras mas digna es la persona, mayor
es el valor de sus actos. El favor de un soberano, por ejem
plo, es un don que se estima en mucho mas que el de un par
ticular. Lo propio sucede respecto de Dios. El honor que
se le tributa, vale tanto mas cuanto mas alta es la digni
dad espiritual del que se lo da. Por eso, a causa de la ma
yor dignidad del operante, las obras de una persona
mas santa valen delante de Dios mas que las de una per
sona menos santa, aunqu por lo dems sean iguales. I,
puesto que Cristo" es una persona de dignidad infinita, sus
actos son tambien de valor infinito.
En otros trminos, los actos son mas o menos aceptos
segun es mas o menos acepta la persona que las ejecuta.
As, el amor de un hijo vale mas para su padre que el

284

DERECHO PBMCO ECLESISTICO.

amor de un extrao, aunqu por lo dems sean iguales. As,


un mismo acto, igualmente bueno, es para Dios mas acep
to en los mas santos que en los menos santos. Como Cristo
es una persona infinitamente agradable a Dios, sus ac
tos son infinitamente aceptos i, por lo tanto, de infinito
valor.
Este valor infinito se halla en todos los actos de la vo
luntad humana de Cristo. Hai dignidades que no influyen
en los actos, o porqu, siendo extrnsecas a la persona que
las posee, puede obrarse con independencia de ellas, o por
qu versan sobre un rden de cosas, distinto de aquel en
que se considera el valor de una accion. La dignidad real,
por ejemplo, no hace que el acto de contricion de un mo
narca sea mas acepto a Dios que el ejecutado por cual
quier otro individuo. Pero la dignidad infinita de Cristo
no es de esa clase. Es una dignidad intrnseca a su perso
na; que concurre como circunstancia necesaria en todos
sus actos, i que corresponde al rden espiritual, al rden
en que tiene lugar el valor moral de las acciones. Por una
parte, la naturaleza no obra si no es subsistente; i, como la
subsistencia de la naturaleza humana de Cristo est en el
Verbo, el Verbo concurre en todas sus operaciones. Por eso
dijimos antes que en Cristo no se producen sin Dios las
acciones humanas, nec humana sine Deo. I, por otra parte,
es evidente que la dignidad de Cristo hombre pertenece al
rden espiritual, pues que ella consiste en tener por sub
sistencia al mismo Verbo de Dios. Ahora bien, siendo in
finita esta dignidad i concurriendo como circunstancia in
trnseca i necesaria en todos los actos de Cristo, todos es
tos actos son de valor infinito.

VIII.
En Jesucristo se hallan, pues, reunidos el bien divino,
el bien de gracia i el bien natural. Por consiguiente, en El
se hallan reunidas las tres sociedades de que hemos habla

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

285

do antes. Como Verbo de Dios, posee la esencia divina


comun al Padre i al Espritu Santo, i ocupa el medio de
la Trinidad increada, de la sociedad eterna e infinita. Como
don debido por razon de la union hiposttica , la humani
dad de Cristo est inundada de gracia i participa directa e
inmediatamente del bien divino, viendo a Dios como es,
comprendindolo en Dios mismo, gozndolo como El se
goza. I, por fin, sin perjuicio de esta union por la gracia,
se une a Dios por medio de los principios propios de la na
turaleza racional, que es en El tan verdadera como en no
sotros, i mucho mas perfecta.
As mismo, por razon de estos tres bienes se halla en
sociedad con las creaturas. Por la esencia divina que po
see en cuanto Verbo de Dios, es el bien que gozan las
creaturas, directamente mediante la gracia, e indirecta
mente por medio de la naturaleza. Por las facultades in
trnsecas de su humanidad i por las virtudes de la gracia,
el bien que goza es el mismo que, directamente por la
gracia, indirectamente por medio de la naturaleza, goza
mos las creaturas racionales. Entre Jesucristo i nosotros
existe, por lo tanto, una verdadera comunion de bienes
naturales i sobrenaturales.

IX.
Pero lo que importa determinar es el puesto que Cris
to ocupa en la Iglesia. Este puesto es el de mediador, cuya
dignidad i oficio compete a Cristo en cuanto hombre.
Es mediador segun la sustancia i segun la operacion.

X.
Segun la sustancia es mediador en cuanto reune en su
persona la naturaleza increada i la naturaleza creada as
espiritual como material.
Es Dios i hombre.

286

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Verbo de Dios, es el eterno esplendor de la claridad in


finita del Padre. In principio erat Verbum. Verbo de Dios,
es la imjen producida por el Padre de s i en s, indivisa,
inseparable, en que contempla su infinita esencia. Et Ver
bum erat apud Deum. Verbo de Dios, es la imjen consus
tancial del Padre , en que se hallan completas, vivas, idn
ticas las infinitas perfecciones del Sr absoluto. Et Deus
erat Verbum. Verbo de Dios, contiene las ideas, los tipos,
los ejemplares de todas las cosas, de todos los seres creados
i creables i de todas sus propiedades, relaciones, armonas i
hermosuras. Omnia per ipsum facta sunt. En esos eternos
ejemplares existen i viven todas las cosas que han sido he
chas. Quod factum est, in ipso vita erat. Salidas de Dios
por la creacion, no conservan su existencia sin en cuanto
El las sostiene con su poder omnipotente, las alumbra con
los rayos de su claridad i las compenetra con las efusiones
de su bondad.
Enamorado de la creacion en la cual se copiaba la be
lleza de sus perfecciones, llev su bondad hasta desposar
se con la naturaleza humana, reuniendo en su persona la
naturaleza increada i la creada as espiritual como mate
rial. Et Verbum caro factum est. En esa bendita humani
dad exaltada hasta la union personal con el Verbo de
Dios, hllanse elevadas a su ltima perfeccion todas las
bellezas del rden fsico, intelectual i moral de la crea
cion. Ante las dotes i prerrogativas de su cuerpo glorio
so se abaten el mayor poder de los elementos, el esplen
dor de los astros, las galas de la naturaleza, las armonas
i magnificencias del orbe. La ciencia mas culminante i el
amor mas acabado de entre los millares de espritus arro
jados a la existencia por la palabra del Creador, no alcan
zan a dar idea de las grandezas de su alma, de su porten
toso saber, de su admirable sabidura, de su potente injenio, de la amplitud, fecundidad e inenarrables delicias
de su bondad. Obra de Dios perfecta en el rden de la na
turaleza, no lo fue menos en el rden sobrenatural, en ese
rden divino mediante el cual la creatura es elevada hasta
participar del sr del Infinito, de la naturaleza del Absolu

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

287

to i de la vida del Increado: disele la gracia en todas sus


especies, en todas sus fuerzas, en todas sus operaciones, en
todas sus excelencias i hermosuras, i en tanta plenitud
que sirviese de manantial para inundar el alma de todos
los justos. En una palabra, todo en esa humanidad, cuer
po i alma, naturaleza i gracia, lleva la impresion de la
inefable sobreabundancia del amor creador, de aquel inena
rrable amor que rebosa en la inmensidad de la esencia in
finita: todo en esa humanidad est lleno de gracia i de
verdad, i ostenta con singular perfeccion la gloria del
unijnito del Padre. Et vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Uniffeniti a Patre, plenum gratiae et -veritatis.

XI.
Mediador segun la sustancia, convenale a Cristo hombre
serlo tambien segun la operacion. I, en efecto, fue consti
tuido tal por el Padre de los siglos, que puso en El sus
infinitas complacencias, hacindolo profeta, rei i sacer
dote, tres dignidades i oficios de que consta la dignidad i
oficio de mediador.

XII.

Profeta es no solo el que predice lo futuro sin tambien


el que tiene mision de Dios para instruir a otros en las
verdades eternas.
I Jesucristo es el doctor de toda la Iglesia.
Basta conocerlo a El para alcanzar la mas penetrante i
vasta ciencia acerca de Dios i de sus obras. All se aprende
el misterio de la Trinidad, el mas arcano de todos los miste
rios, aquel en que resplandece la infinita grandeza, la infini
ta hermosura i la infinita fecundidad de la vida ntima de
Dios. All se aprende la creacion as en lo material como

288

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

en lo espiritual, as en lo natural como en lo sobrenatu


ral, as en lo visible como en lo invisible, as en lo presen
te como en lo futuro, percibindose no solo la inmensa va
riedad de los seres i de sus propiedades sin tambien la
sabidura de sus leyes, el rden de sus relaciones, el con
cierto de sus movimientos, percibindose, en una palabra,
la mas acabada unidad en la mas extensa variedad.
Compendio de la creacion , centro del mundo , fin de to
das las cosas, Cristo hombre es el foco de claridad dedonde parten los rayos que iluminan a la Iglesia as de
los comprensores como de los viadores. All en la ca
sa de Dios donde se manifiesta rodeado de todos sus res
plandores , los mismos videntes de la divina esencia ago
tan en El sus poderosas intelijencias sin alcanzar a com
prender todos los abismos de su sabidura creada. Menos
podemos nosotros en este mundo en que la luz es oscura i
est en combate con las tinieblas, saber hasta donde se di
lata la fuerza de su iluminacion.
Pero es El quien, habitando entre nosotros, consum la
revelacion de los misterios que Dios se ha dignado descu
brir a los hombres, i quien, desde su mansion del cielo,
contina comunicando al majisterio de la Iglesia catlica
su altsima i poderosa ciencia, inspirando a sus padres i
doctores i alumbrando el entendimiento i la conciencia de
los creyentes.
Es El quien ha renovado todas las cosas, rej enerado
el mundo, cambiado la faz de la tierra. La vida de todas
las facultades humanas e instituciones sociales est im
pregnada de su espritu: la lejislacion, las ciencias, las
artes, la industria i cuanto cabe en el rden de la existen
cia terrenal le deben impulso, savia i vigor. Bastara sus
traer de la sociedad la creencia en la encarnacion del Ver
bo Divino para causar en toda ella el mas espantoso ca
taclismo. Aun los incrdulos que no en pequeo nmero
existen en los pueblos civilizados, viven del elemento cris
tiano, que tiempo ha penetra al hombre i a la sociedad en
tera. Sin quererlo, su existencia terrena se mantiene res
pirando la atmsfera del cristianismo, a manera de los r

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

289

probos que no pueden dejar de ser, moverse i vivir en la


inmensidad de Dios, a quien no aman.
En El, en verdad, nos ha sido dada toda sabidura, pero
principalmente la sabidura de la santidad i de la salud
eterna. Luz del mundo, descifr los enigmas de la vida
presente i descubri los secretos de la venidera. Sabemos
por El de dnde venimos, a dnde vamos i el camino que
de nuestro orjen conduce al fin para que fuimos creados.
Dechado de virtudes , nos ha mostrado todas las vas de la
justicia, de la perfeccion, de la santidad, derramando por
do quiera el amor privativo de lo espiritual, de lo celeste,
de lo eterno, por el cual nos hacemos superiores a todas
las cosas del mundo, capaces de todo sacrificio, prontos
para todo herosmo, fuertes, desprendidos, limpios, celo
sos de la gloria de Dios i del bien de la humanidad.
Desempeando su mision en la tierra, us para fundar
el reino de las almas, de una sabidura tan contraria a
la del mundo, que, segun el dicho del Apstol, pareci
escndelo a los judos i estolidez a los jentiles, judaeis qnidem scandalum, ycntibiis auten stultitiam. La humana sabi
dura habra querido que el Hijo de Dios descendiese de
las alturas con gran majestad, colmado de gloria, asisti
do de gran poder; que hubiese enseado con asombro, do
minado con pujanza, vivido en pomposas delicias; que
hubiese con imperio exijido del mundo la obediencia, la
adoracion, el servicio que le deba. Pero el IIombre-Dios
determin confundir a la humana arrogancia. Vino al
mundo para salvarlo; pero se present en pobreza, en hu
mildad, en mansedumbre, en pasibilidad. Era el rei de la
gloria, i el mundo lo tuvo por hombre abyecto i vil: era
la sabidura misma i el mundo lo crey rudo e ignoran
te: era la justicia por excelencia, i el mundo lo confundi
entre los pecadores : era la misma santidad , i el mundo
lo acus de blasfemo: era la paz, i el mundo le hizo la
guerra: era la vida, i el mundo le di muerte.
Su conversacion con los hombres fue sencilla, pero so
brepuj en sabidura a las ctedras de los mas insignes
filsofos. No fund escuelas ni escribi obra alguna; sin

290

DERECHO PUBLICO ECLESISTICO.

embargo, su palabra se ha trasmitido a todas las jeneraciones, se hace entender as de los hbiles como de los ru
dos, as de los ignorantes como de los sabios, i cuantos la
poseen hallan en ella la luz i paz del espritu.
Ninguno mas pobre que El. Con todo, pas por el mun
do haciendo bien. Nadie ha enjugado mas lgrimas, con:
solado mas dolencias, aliviado mas penas, socorrido mas
necesidades. I su caridad no se satisfizo con sus contempo
rneos; pues que en las edades que han venido despus, a
El le deben su libertad el esclavo, su dignidad la mujer,
su educacion el ignorante, el miserable la subsistencia, el
consuelo cuantos padecen.
Nadie mas despreciado, mas odiado. I no ha habido
quin lo iguale en clemencia, en dulzura, en amabilidad.
Mientras pis la tierra, fue la dicha, el encanto, la delicia
de los que le reconocieron. I el mundo se ha convertido
por la abundancia de su misericordia; al suave contacto de
las gracias que despide, se rinde la impiedad, se levantad
pecador, se desvanece el vicio, se apaga el odio; es el fue
go que arde en los corazones i los une en Dios, que sostie
ne i vivifica la tierra.
A nadie embistieron con mas fuerza los poderes del
mundo. Con todo, nada le sucedi que no tuviese previs
to, que no hubiera deseado, que no le conviniera. Haba
determinado vencer al espritu del siglo contrastando sus
pasiones con el amor de la pobreza, de los desprecios, del
sufrimiento, de la abnegacion. I todos sus discpulos han
aprendido en El a ser superiores a cuanto pasa en la tierra.
Los placeres no tienen ya halagos para seducir, ni las
amenazas virtud para intimidar. Sabe el cristiano que su
fortaleza, su dicha, su gloria residen en el desprendi
miento de las creaturas, en el abandono del mundo, en el
perdon de las ofensas, en la inmolacion de las pasiones,
en el sacrificio de uno mismo.
I, por fin, el mundo lo crucific. Pero la vida que le
arrancaron, fue el rescate de la muerte. En su preciosa san
gre, vertida a torrentes, se lavan los pecados del mundo,
se desvanecen las manchas de la conciencia, se fortifican

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

291

las almas dbiles i se templan las grandes. No clama ven


ganza sin misericordia; no aparta a Dios sin que lo
atrae; hace bajar del cielo la bendicion del Creador, el
remedio de los males, el colmo de las necesidades, el ali
vio de las penas, el consuelo de los dolores, la inefable
claridad de la luz increada, el ardor vivificante del amor
divino, gracias abundantes de conversion, de santidad, de
salud eterna. Exaltado en la cruz, el Hombre-Dios atrajo
hacia s todas las cosas. Es el mediador necesario que comu
nica el cielo i la tierra, que reconcilia al mundo con Dios,
que trasforma a la creatura elevndola a la union ntima
con el Creador; es la luz de los espritus, el amor de los
corazones, la paz de las conciencias, la inmarcesible dicha
de las almas. La cruz es la seal de sus hijos; la que todo
lo preside en los pueblos rej enerados por su preciosa
sangre.

XIII.
A mas de Profeta fue constituido Rei, dndosele toda
potestad en este mundo i en el otro. Data est mihi omnis
potestas et in coelo et in terra. En ejercicio de ese omnmo
do poder, instituy la Iglesia i le dict aquellas constitucio
nes fundamentales por las cuales se ha rejido hasta el pre
sente i se rej ir hasta la consumacion de los siglos, i gra
cias a las cuales permanece una e inmutable en medio de
todos los trastornos del mundo. Fundador de la Iglesia,
jams ha depuesto ni depondr el mando absoluto que
ejerce en ella: no ha tenido ni tendr sucesores, pues no
son sin representantes suyos los que en la serie de los
siglos cristianos rijen los destinos de la sociedad catlica:
el poder eclesistico, en verdad, no ha sido en los apsto
les i en los sucesores de estos, el Papa i los obispos, sin
una vicara de la autoridad de Cristo. Rei eterno, asiste
secretamente a los que en su nombre gobiernan a su Igle
sia, dispone los sucesos del mundo del modo mas conve
niente a la conservacion i exaltacion de ella, i es el juez

292

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

supremo que tomar cuenta a los que la rijen, a los que


pertenecen a su gremio, a los que les ha sido anunciada,
i a todos los mortales. No es , empero , monarca solamente
de los que viven en la tierra : a la absoluta soberana de su
imperio estn sujetos todos los mundos de la creacion. Es,
sobre todo, el rei de los cielos, donde est patente con la
hermosa plenitud del poder, justicia i bondad de que fue
coronado, i es amado, obedecido, asistido i adorado por los
njeles i santos que ante la inmarcesible majestad de su
gloria se estremecen de jbilo i se rinden en profundo aca
tamiento.

XIV.
La principal dignidad i oficio del mediador consiste en
el sacerdocio.
Toca al sacerdote entrar con el Sr Supremo en la ine
fable comunion del amor, ofrecindole en sus altares por
todas aquellas creaturas de que es intermediario, el oro
puro de la virtud, el suave incienso de la oracion i la ex
celente mirra del sacrificio, i recibiendo en cambio la libe
ral i copiosa bendicion de la bondad creadora del Omni
potente.
El sacerdocio de Jesucristo es perfecto.
Por la union personal de la humanidad con el Verbo, la
arcana sabidura del Creador hall medio de hacerse ren
dir un culto digno de sus infinitas excelencias, correspon
diente a la inmensidad de su amor a la creatura. En verdad,
el culto del hombre-Dios est" en proporcion con las supre
mas perfecciones del Altsimo. La majestad de sus virtu
des, la dignidad de sus alabanzas, la grandeza de su in
molacion no estn sujetas a medida. Todos i cada uno de
sus actos, como actos de un hombre que a un tiempo es
Dios, son de un valor moral infinito.
Constituido sumo sacerdote de la Iglesia, tom sobre
s las culpas de los hombres para satisfacer por ellas i re

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

293

concillarnos con la justicia de Dios hacindonos entrar


en la dichosa comunion de su amor infinito. Con los mri
tos de toda su vida i especialmente de su pasion i de su
muerte repar aquella falta del padre de la familia huma
na que nos degrad de la gracia i de la gloria, i dej
abiertas las fuentes de la divina misericordia para todos
los pecadores que quisieran purificarse i volver al abrazo
del Creador. No pudiendo por nosotros mismos librarnos
de la servidumbre del pecado, hemos sido por El librados
sin dao de la infinita justicia, a igual i lejtimo precio. Mi
dindose, por una parte, la gravedad del pecado por la dig
nidad de la persona ofendida, i midindose, por otra, el va
lor de la satisfaccion por la dignidad de la persona que
satisface, solo la satisfaccion de un hombre que fuese Dios
poda reparar condignamente la ofensa hecha a Dios por
el hombre.
Rescatados por el precio de su sangre, somos de El.
Salvador del linaje humano, es el dulce dueo i amabilsiso esposo de nuestra alma. Tiene adquirido perfecto dere
cho a todo nuestro amor, i solo satisfaciendo esta deuda
sobrado grata nos es dado participar de la gracia i de la
vida eterna. Por El solo i solo en El podemos entrar con
Dios en la comunion del amor.
Es, pues, nuestro mediador necesario. nicamente por
su via pueden llegar hasta el Altsimo las elevaciones del
alma. No solo el culto de Jesucristo, cualquiera palabra
salida de sus divinos labios, cualquier movimiento de su
santsimo corazon, tiene mas poder para glorificar a Dios
que las adoraciones juntas de todos los seres creados en
todos los tiempos i por toda la eternidad, sin que ninguna
de nuestras adoraciones por mas elevada que fuera, sera
digna de Dios, acepta al Altsimo i recibida en su presencia
como olor de suavidad, si no llegara por el sacerdocio de
Jesucristo.
En el rden de la santidad i de la eterna salud nada po
demos sin El. Sine me nihil potestis facere. Es la participa
cion de sus mritos lo que da vida, fecundidad i valor so
brenatural a nuestras buenas obras. No estamos dispensa

294

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

dos de hacerlas, pues que tal dispensa, sobre envilecer la


racionalidad de nuestro sr, sobre oponerse a la sabidura
i justicia de Dios, en nada aumentara el valor de los m
ritos de Cristo. A la grandeza de estos basta el que de su
participacion dependa la virtud i fruto de nuestras buenas
obras. I as es. Jesucristo no es solo el dechado de las
virtudes, el modelo de oracion, el tipo del sacrificio,
sin que nuestras virtudes no sirven a nuestro ltimo des
tino si no se adhieren a sus virtudes, nuestras oraciones
no tienen eficacia si no se embeben en las suyas, nuestras
oblaciones no son recibidas si no se incorporan a su inmo
lacion. No puede dar frutos de vida eterna quien no vive en
Jesucristo i cuando Jesucristo no vive en l. Sicut palmes
non potest ferre fructum a semetipso, nsi manserit in vite:
sic nec vos nisiin me manseritis. Ego sumvits; vospalmites: qui manet in me et ego in eo, hic fert fructum multum: sine me nihil potestis facere (S. Juan, C. 15).

XV.

Si esta mediacion de Jesucristo, segun la cual todos los


dones sobrenaturales nos son comunicados en razon de
sus mritos infinitos, se funde en su carcter de salvador
del linaje humano, o sea una atribucion propia i corres
pondiente a la union personal de la humanidad con el
Verbo de Dios; si a los mritos de Jesucristo deban atri
buirse no solo las gracias de la redencion, sin tambien
la gracia que se dio en su creacion al hombre del parai
so ; si los mritos de Cristo sean la fuente no solo de las
gracias concedidas a los hombres, sin tambien delas
que gozan los njeles: todas estas son cuestiones que de
penden de otra mas alta, a saber, de -si la encarnacion fue
decretada por Dios solo a causa del pecado de Adan. Asilo
creen muchos sosteniendo que, si Adan no hubiera preva
ricado, la encarnacion no habra tenido lugar, i se fundan

LIB. II. CAP. I. Di LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

295

en que la escritura santa no asigna a la encarnacion del


Verbo otro motivo que la voluntad que Dios tuvo de redi
mir al linaje humano perdido por la falta del padre comun.
Pero otros opinan que la caida del hombre no es la causa
de la encarnacion misma sin de que esta so verificase en
carne pasible i mortal. Juzgan que es una razon mas alta
de la providencia el permitir el pecado en vista de la en
carnacion, que el decretar esta en vista de aquel. As
como Dios permiti que Jos fuese vendido por sus her
manos por cuanto haba determinado elevarlo a prncipe
de Ejipto; as como permite el pecado de los perseguido
res de la fe para el engrandecimiento de los santos i exal
tacion de la Iglesia; as como permiti el pecado de los
crucifixores de Cristo, porqu su muerte era el medio
que haba escojido para redimir el linaje humano; i pues
to que, en jeneral, no permite lo malo sin para sacar de
ello mayor bien : as , dicen , la caida del hombre fue per
mitida en vista de la encarnacion , a fin de engrandecer
al Hombre-Dios con las inefables excelencias de la pasion
i el glorioso ttulo de Redentor.
Defiende esta ltima opinion uno de los mayores pro
hombres de las ciencias sagradas, el eximio Suarez. Dios,
segun l, con intencion primaria, en aquella primera vo
luntad con que determin comunicarse a las creaturas,
quiso el misterio de la encarnacion i a Cristo Dios-hombre. Fndase en que las santas escrituras presentan a
Cristo hombre como el principio, el ejemplar i el fin de to
das las obras divinas.

XVI.
Dcese que Jesucristo, en cuanto hombre, es el prin
cipio de las obras divinas, no segun el rden del tiempo,
pues antes de la encarnacion fueron creados los cielos i la
tierra, sin segun el rden de las intenciones del Creador.
Que en la mente de Dios la humanidad de Cristo tiene el

296

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

primado entre todas las cosas creadas, lo da a entender el


antiguo testamento i consta expresamente del nuevo. Ca
si todos los padres antiguos tanto griegos como latinos ex
ponen aplicando a la sabidura encarnada, aquellas pala
bras de Salomon: Dominas possedit me in initio viantm
suarum, el Seor me tuvo en el principio de sus vias, o
como tradujeron los setenta, Dominus creavit me initium
viarum suarum, el Seor me cre principio de sus vias.
Por vias de Dios entindenso sus obras, que son como las
huellas de su accion creadora i caminos que nos conducen
a El. Por eso el sabio explicando las vias de que la sabidu
ra fue creada principio, agrega: Antequam quidquamjaceret a principio, et ante quam tcrra fieret, antes de co
menzar a hacer algo, antes que fuera hecha la tierra.
San Pablo en la epstola a los colosenses llama a Jesucris
to primojnito de toda creatura, primogenitum omnis creaturae. Ahora bien, Cristo hombre no puede ser llamado la
primero nacida de todas las creaturas, segun el rden del
tiempo, sin en el propsito e intenciones del Creador. I
que San Pablo habla de Cristo en cuanto hombre, es in
dudable, pues que, como Dios, no es primojnito sin unijnito Et ipsc, contina San Pablo en el mismo lugar, est
ante omnes, et omnia in ipso constant, et ipsc est capui corporis Ecclcsiae, qui est principium, primogenitum ex mortuis, ut sit omnibus ipse primatum tenens, i El es ante to
dos, i todas las cosas consisten en El, la cabeza del cuerpx> de la Iglesia es El, que es el principio, el primojnito
de los muertos, para que sea el que tiene el primado en
tre todos. Si Jesucristo, segun San Pablo, es ante todos, si
consisten en El todas las cosas, si es el que entre todos tiene
el primado, si es la cabeza de la Iglesia, no pudiendo ser
lo segun el rden del tiempo, ha de serlo segun la prefe
rencia que las cosas creadas tienen en la mente i voluntad
de Dios. Cristo hombre fue, pues, querido por Dios con
primaria intencion, en aquella primera voluntad con que
resolvi comunicarse a las creaturas.

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

297

XVII.
Jesucristo es el ejemplar de todos los seres creados, no
solo como Verbo de Dios, sin tambien como hombre.
Como Verbo de Dios, contiene en su infinita esencia los
modelos conforme a los cuales son hechas todas las cosas.
As como el artfice no puede dar una forma a la materia
si a su vista interior o exterior no tiene un tipo que repro
ducir, as tambien era necesario que Dios tuviese la for
ma que haba de dar a cada una de las cosas creadas.
Tiene esas formas o tipos dentro de s mismo, en su in
finita esencia, la cual contiene los diversos modos i pro
porciones en que puede ser representada en los seres
creados. Al exterior, fuera de s, no necesitaba, por con
siguiente, tener algo que le sirviese de ejemplar para
producir los diversos rdenes de la creacion. Mas esto no
quita que Dios quisiese que hubiera una crcatura que
fuese tipo i medida, a irruyen i semejanza de la cual fue
sen hechas las dems. En este sentido se dice que la hu
manidad de Cristo es el ejemplar de los seres finitos, i
principalmente de los predestinados. Comprubase con
varios textos del Apstol. En la epstola a los romanos
dice: Quos praescicit et pracdcstinavit conformes fier imaffis Filii sui, ut sit ipse primogenitus in mulls fratribus, "a quienes previ i predestin a ser conformes a la
imjen de su Hijo, para que El sea primojnito entre mu
chos hermanos," texto que un buen nmero de santos Pa
dres entienden de Cristo hombre, fundados en que, como
lo dijimos, en cuanto Dios no esprimojnito sin unijnito.
Lo cual se corrobora con las palabras de la primera eps
tola a los corintios, sicut 2)ortavimus imaginem terreni,portemus et imaginem coelestis, "as como llevamos la im
jen del hombre terreno, llevemos la imjen del celeste, i
aquel otro texto de la epstola a los filipenses, reformavit
corpus humilitatis nostrae configiiratum corpori claritatis
suae, "reform la vileza de nuestro cuerpo, configurndolo
38

298

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

por la claridad del suyo. Ahora bien, si Cristo hombre es


el tipo exterior por el cual se modelan las perfecciones que
hai en los seres creados i principalmente en los justos i
comprensores , es consiguiente que Dios lo haya querido
con primaria intencion, en aquella primera voluntad con
que determin comunicarse a las creaturas, pues que ne
cesariamente el ejemplar es anterior a. lo ejemplado.

XVIII.
Jesucristo es, por ltimo, el fin de todas las produc
ciones ad extra de la santsima Trinidad. Esa humani
dad elevada a la union personal con el Verbo, es la creatura a causa de la cual, en honor de quien Dios cre to
das las cosas. Consta tambien de San Pablo. En la eps
tola citada a los colosenses, despus de llamar a Cristo
primojnito de toda creatura, agrega: quoniam in ijpso condi
ta sunt universa, in coelis, et in tcrra, visibilia, et invisibilia,
aporqu en El fueron hechas todas las cosas del cielo i de
la tierra, las visibles i las invisibles." En el captulo 1.
de la epstola a los hebreos dice: novissime diebus istis locutus est nobis in Filio, quem constituit haeredem universorum, per quem fecit et saecula, ltimamente, en estos dias
nos hablado en el Hijo, a quien constituy heredero de
todo, por quien hizo los siglos. En el segundo de esta mis
ma epstola hllanse estas otras palabras: decebat enim eum
propter quem omnia, et per quem omnia, qui multas filios
in gloriam adduxerat, autorem salutis eorum per passionem
consummare, convena a Aquel a causa del cual i por el
cual son todas las cosas, que haba traido a la gloria mu
chos hijos, venir a ser consumadamente por la pasion el
autor de la eterna salud de ellos. Que todos estos textos
deben entenderse de Cristo en cuanto hombre parece evi
dente desde que solo en cuanto hombre puede ser llamado
primojnito de toda creatura, heredero de todas las cosas, au
tor de la salud por la pasion etc. Dedcese lo mismo de

UB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.

299

aquellas palabras de la epstola a los corintios: Omnia vestra su)it, vos autem Christi, Christus vero Dei, todas las cosas
son de vosotros, vosotros de Cristo, i Cristo de Dios. Dcese que todas las cosas son de los elejidos en razon del
fin, en cuanto a causa de ellos han sido creadas, para que
consigan la gracia i la gloria. De un modo anlogo, tanto
los predestinados como todas las dems creaturas se dicen
ser de Cristo, por razon del fin, en cuanto han sido hechas
a causa de El, para su mayor gloria. Ahora bien, el fin
calo primero que entra en la intencion del operante; i,
puesto que Cristo es el fin de todas las obras divinas, es
consiguiente que fuese querido por Dios con primaria in
tencion, en aquella primera voluntad con que resolvi co
municarse a las creaturas.

XIX.
As, pues, Cristo hombre es el principio, el modelo i
el fin de las obras divinas, i le compete el primado entre
todas ellas segun el rden de preferencia que tienen las
cosas en la mente i voluntad del Creador. Hllase la ra
zon de este primado singular en la misma sabidura del
amor divino. Dios quiere a sus creaturas en proporcion a
las perfecciones de que su mismo amor las dota. I , pues
to que por razon de la union hiposttica con el Verbo Di
vino la humanidad de Cristo alcanza una dignidad infi
nita, puesto que por esa misma razon es infinitamente
grata a Dios, puesto que todos i cada uno de sus actos son
por esa misma razon de un valor moral infinito , i puesto
que es la nica creatura que ha sido elevada a tan ine
fable i excelsa altura, haba de ser amada en s i por s,
ante i sobre todos los seres de la creacion.
Siendo la union hiposttica la razon del amor singular
de Dios hacia la humanidad de Cristo, ella es tambien la
razon de los inefables dones de naturaleza i de gracia de
que dicha humanidad ha sido adornada. Cuanto mas se

300

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

aproxima a Dios una creatura, tanto mas siente su influen


cia, bien as como recibe mas calor el que mas se acerca
al fuego. Elevada la humanidad de Cristo a la mayor
union posible con la divinidad, Dios escondi en ella todos
los tesoros de su sabidura i de su ciencia, in quo sunt omnes thesauri saplentiae et scientiae absconditi; la llen de
gracia i de verdad, -plciuim gratiac ct veritatis; i le plugo
que en su seno habitase la plenitud de todas las perfeccio
nes, in ipso complacuit omnem plenitudincm inhabitare.
Por eso mismo la union hiposttica es la ltima razon
de la dignidad i grandeza de Cristo hombre en cuanto
profeta, re i sacerdote de la Iglesia. Estos oficios son prin
cipales i eminentsimas perfecciones; i ya hemos dicho que
las innenarrables perfecciones de que la humanidad de
Cristo se halla adornada , le fueron concedidas a causa de
la infinita dignidad que le confiere la union personal con
el Verbo Divino. Asi, pues, en Cristo el ser mediador se
gun la operacion, es decir, segun el influjo que como pro
feta, rei i sacerdote tiene en la Iglesia, es un consiguiente
natural de su calidad de mediador segun la sustancia, es
decir, en cuanto es hombre i Dios aun mismo tiempo.
Siendo as, no hai inconveniente alguno para exten
der la influencia de la mediacion de Jesucristo no solo
al hombre caido sin tambien al hombre del paraso, no
solo a los hijos del hombre, sin tambien a los njeles. Requeranlo la perfeccion de Cristo i la perfec
cion de la Iglesia.La perfeccion de Cristo, porqu,
indudablemente, no sera suma la plenitud de su gracia,
si de ella no se derivasen las concedidas a todas las creaturas, as como el cuerpo que mas luce es aquel del cual
los dems reciben la luz. La perfeccion de la Iglesia,
pues para que cu esta hubiera un rden sumo se requera
suma unidad, i la unidad no es acabada cuando todas
las cosas del mismo j nero no son traidas, en cuanto es
posible, a una sola i misma causa. Esa suma unidad, re
clamada por el mismo rden , peda que la gracia de la
humanidad de Cristo fuese la fuente de las otorgadas a
las dems creaturas. Tanto mas aplicable es esta razon

LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN J!L URDEN INTERNO.

30 I

de rden i unidad cuanto que todas las creaturas ador


nadas de la gracia, sean hombres, sean njeles, compo
nen una sola sociedad. La mas perfecta constitucion de
este cuerpo moral peda la mayor union de los miembros
con la cabeza. Requerase, por lo tanto, que Cristo, como
cabeza de la Iglesia, extendiese su influjo a todos loa
miembros , participando as a los hombres como a los n
jeles la animacion i vida espiritual.Que la gracia de
Cristo es la fuente de las concedidas a todas las creaturas
intelectuales, es expresa doctrina de Santo Toms. Expo
niendo aquel texto de San Juan: de plenitudine ejus nos
omries accepimus, de su plenitud hemos recibido todos
nosotros, agrega: a saber, todos los apstoles, patriarcas,
profetas, i justos, que fueron, son i sern, i tambien todos
los njeles; scilicet, omnes aposto, patriarchae, profeta?, et
justi, qid fuer unt, sttnt, et erunt, ct etiam omnes angel; i mas
adelante, quia plcnitudo gratiae, quae est in C7iristo, est cau
sa omnium gratiarum quae sunt in omnibus intellcctualibus
creaturis, porqu la plenitud de gracia, que hai en Cristo,
es la causa de todas las gracias que se hallan en todas las
creaturas intelectuales.

XX.
Mas de qu manera la gracia de Cristo es la causa de
las concedidas a todas las creaturas intelectuales? No bas
ta, sin duda, decir que la gracia ha sido dada a los hom
bres i a los njeles en honor i mayor gloria de Cristo. En
este sentido no solo los bienes sobrenaturales de los seres
espirituales sin aun los naturales de todo el universo tie
nen a la encarnacion por causa. Cristo no poda ser, como
lo mostramos, el principio, modelo fin de todas las obras
divinas, si las creaturas con todas sus perfecciones no estu
vieran destinadas a servir a la mayor exaltacion del Hombre-Dios. Pero en rigor Cristo hombre no sera la causa de
los bienes sobrenaturales si con sus propios actos no influ

302

DEFECHO PBLICO ECLESISTICO.

yeso de algun modo en la santificacion i glorificacion de los


miembros de la Iglesia. I bien, cul es ese modo? Tratn
dose de una influencia que se extiende no solo a los hom
bres nacidos despus de la encarnacion sin tambien a los
nacidos antes i a los ljeles, esa influencia no puede ser otra
que la del mrito. Con sus actos infinitamente valiosos i
aceptos a Dios, Cristo mereci la gracia para todas las creaturas intelectuales. El que los ljeles hayan existido antes
de la encarnacion no obsta, en efecto, a que los mritos de
Cristo fueran la causa de las gracias que se les conce
dieron, pues tambien hubo muchas jcneraciones de hom
bres antes de la venida del Redentor, a cuyos mritos
debieron las gracias de salud. Esos infinitos mritos se
realizaron en una poca dada del tiempo; pero han esta
do desde la eternidad en la presencia del Seor, influyen
do en la santificacion de las creaturas antes i despus de
la vida mortal del Salvador. Esa influencia por el mrito
convena grandemente a la mayor perfeccion de Cristo
hombre i a la mayor gloria de Dios. A la mayor perfec
cion de Cristo hombre, porqu, indudablemente, vale mas
lo que se tiene por mrito que lo que se recibe por pura
liberalidad. A la mayor gloria de Dios, porqu incompa
rablemente vala mas el culto de los njeles i de los hom
bres si se daba en union con el de Cristo, si era animado,
fecundado i presentado por el de Cristo, que es el nico
que se halla en proporcion con las infinitas excelencias
del Sr Supremo. Cristo es, pues, la causa meritoria de to
das las gracias as del njel como del hombre, as del
hombre caido como del hombre del paraiso. Lo cual, em
pero, no quita que le debamos mas los que hemos sido
redimidos con el precio de su sangre, pues su culto fue
para nosotros no solo meritorio sin tambien propiciato
rio i satisfactorio.

CAPTULO II.
De la Iglesia en el rdett externo.
Para abrazar la grandiosa unidad del plan divino , pa
ra manifestar la union que la Iglesia del cielo i la del
purgatorio, no sujetas a la percepcion de los sentidos,
tienen con la Iglesia de la tierra en que militamos, ha si
do preciso que considersemos a esta del modo mas jeneral, haciendo abstraccion de lo que no era puramente
invisible i espiritual. Pero es de necesidad que conozca
mos mas extensamente la Iglesia en cuyas entraas se
opera nuestra concepcion espiritual, que arroja en nuestras
almas el jrmen de la vida eterna, que nos abre la en
trada a la feliz mansion de los comprensores donde la
esencia infinita se manifiesta con todo el esplendor de su
gloria i las inenarrables excelencias de su amor. Vamos,
pues, a especularla en todo sus aspectos, en toda su for
macion , en toda su vida.
Muchas veces hemos dicho ya que la gracia no ataca
a la naturaleza, sin que, al contrario, la supone i se aco
moda a su condicion. De aqu es que esa necesidad de
sociedad a que est sujeto el hombre en el rden natural ,

304

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tanto fsico como racional , la experimente tambien en el


rden sobrenatural. En efecto, nos es indispensable una
asistencia, educacion i enseanza social no solo para proveer
a la conservacion i desarrollo del cuerpo i para promover
el desenvolvimiento i cultivo de las facultades del alma,
sin tambien para procurar la firmeza, ensanche i perfec
cion de la vida nueva, sobrenatural, divina que la gracia
infunde en el espritu del hombre.
Por razon de esta conformidad de la gracia con la na
turaleza, la sociedad sobrenatural es parte visible i parte
invisible, lo mismo que la sociedad natural. Somos un
compuesto do cuerpo i alma. Del alma se orijina la socia
bilidad, ya porqu los bienes que buscamos en el comercio
con nuestros semejantes son principalmente los que nos
competen como a seres racionales , ya porqu solo los seres
racionales son capaces de vnculos morales. Pero el cuerpo
es el instrumento necesario de esa comunicacion, puesto
que solo por su medio podemos obrar ad extra, vernos i
conocernos mutuamente, influir unos en otros. Toda so
ciedad humana, a semejanza del individuo, tiene, pues,
que ser tambien un compuesto de espritu i materia, que
constituirse por principios internos i por formas externas.
La sociedad humana, as natural como sobrenatural, es
un comercio espiritual manifestado, ejercido, mantenido
por medios sensibles. Por esto se dice que hai en ella un
alma i un cuerpo. El alma de la sociedad natural es la
racionalidad humana. El alma de la sociedad sobrenatu
ral es la gracia divina. Como ya hemos hablado de esto,
cumple aqu tratar puramente del cuerpo.
La sociedad forma , efectivamente, un cuerpo moral que
muestra notables analojas con el cuerpo fsico del indi
viduo.
El cuerpo fsico no es una mole de materia inerte, sin
un compuesto orgnico, animado i vivo. Del propio modo,
el cuerpo moral no es una simple masa de hombres, una
mera agregacion de individuos, sin una comunidad con
armona, animacion i vida.
En la composicion del cuerpo fsico entran ciertas fuer

Lin. II. CAP. II. DB LA IGI.FSI A N EL ORDBN EXTERNO.

305

zas de afinidad i cohesion que reunen i mezclan las diver


sas partes- Para constituir el cuerpo moral se necesita
tambien algun medio que junte i ligue a los individuos.
Como a la sociedad natural son llamados todos los que
poseen un sr racional , todo hombre por el solo hecho de
nacer queda incorporado a dicha sociedad. As es que en
el Estado , que es una parte de esa sociedad , el nacimien
to es el medio de incorporacion: basta, en efecto, para
ser miembro de una nacion , haber nacido en el pais ; por
ejemplo, es chileno el que nace en Chie. Pero la Iglesia
es una sociedad sobrenatural; a ella pertenecen los que, a
mas del sr racional, tienen la gracia divina. De aqu es
que, para formar parte de ella en el rden externo, no
basta el nacimiento fsico, que nicamente revela la natu
raleza racional del nacido , sin que se necesita de algun
medio que manifieste la entrada de ese nuevo sr en el
rden divino de la gracia Ese medio consiste en el bau
tismo, que es un nacimiento sobrenatural. El que no
renaciere por el agua no puede entrar a la Iglesia de Dios.
Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non introibit in regnum Dei.
La vida del cuerpo fsico proviene de una causa supe
rior a la materia, del alma que le est unida, que lo ani
ma e informa. La vida del cuerpo moral dimana tambien
del alma de la sociedad, que le comunica sus formas. Lo
exterior en el hombre debe revelar lo interior. Por consi
guiente, los principios externos que constituyen el cuerpo
social, han de corresponder a los principios interno que
constituyen el alma de la sociedad. Basta, pues, buscar
esta correspondencia para hallar las formas constitutivas
del cuerpo social.
El alma de la sociedad natural es la racionalidad co
mun a todos los hombres. Las facultades constitutivas de
la racionalidad son la intelij enca i la voluntad, cuya
perfeccion consiste en la verdad , virtud i felicidad , bie
nes propios de la naturaleza racional i principios funda
mentales de la sociedad natural. Estas formas internas
han de revelarse, cada cual a su modo, en el cuerpo so
39

306

DERECHO PUBLICO ECLESISTICO.

cial. La unidad, por lo que mira ala intelijencia, se reve


la en la profesion de unas mismas verdades; la unidad
de voluntades, por lo que toca a su movimiento hacia el
bien, se manifiesta en la sujecion a una direccion social,
a una autoridad pblica; i la unidad de voluntades, por
lo que hace a su trasformacion i unificacion con el objeto
que persiguen , se encuentra en la participacion comun de
ciertos bienes externos.
En la Iglesia, cuya alma es la gracia, esos tres vncu
los sociales revisten un carcter divino. Las verdades que
sus miembros profesan en comun, no son solo las conoci
das por la razon , sin tambien las contenidas en la reve
lacion. La autoridad a que obedecen, no es natural, sin
sobrenatural. I los bienes en cuya comunion se encuen
tran, a saber, el sacrificio i los sacramentos, no son hu
manos sin divinos. Estas formas, la comunion de fe, la
comunion de obediencia i la comunion de sacrificio i sa
cramentos, corresponden a las tres partes de la relijion:
el dogma, la moral i el culto ; o bien , a las tres nuevas
enerjas o facultades que la gracia comunica al espritu
humano: la fe, la esperanza i la caridad.
Acerca de estas formas constitutivas del cuerpo social,
haj que hacer tres observaciones importantes.
Primeramente, se nota entre ellas la misma relacion i
gradacion que en las facultades del individuo. No pode
mos gozar bien alguno si no lo amamos con la voluntad , i
no lo amamos si no lo conocemos con la intelijencia. La
intelijencia es, pues, la primera forma de la naturaleza
racional. Por esto, la primera forma del cuerpo social es
la manifestacion de la unidad de intelijencia en los aso
ciados por la profesion de unas mismas verdades. Al co
nocer se sigue inmediatamente en el individuo el obrar.
De aqu, que el segundo principio constitutivo del cuerpo
de la sociedad es la accion mancomunada, esto es, la suiecion de los asociados a una autoridad pblica. I, as como
en el individuo al acto del entendimiento i de la voluntad
le acompaa la felicidad que experimenta el alma sintin
dose en posesion del objeto a que aspiran sus facultades.

LiB. II. CAP. II. DE LA IGLESIA ES EL ORDEN EXTERSO.

307

as tambien al ejercicio en comun de la intelijencia i de la


voluntad se sigue en los asociados la participacion de los
bienes sociales. Esta es, por consiguiente, la tercera for
ma del cuerpo social.
Cjmo la gracia supone la naturaleza i se conforma a
ella, como las facultades sobrenaturales del hombre son sus
mismas facultades naturales elevadas, trasformadas , dei
ficadas, ha de producirse en la Iglesia esa misma relacion
i gradacion de que acabamos de hablar. I, en efecto, la
union de los miembros del cuerpo de la Iglesia principia
por la profesion exterior de la fe divina; se consolida con
la obediencia comun a la autoridad encargada de dirijir
a los creyentes en rden a la salud eterna; i se consuma
coa la participacion de los bienes sobrenaturales, del sa
crificio, sacramentos i dems medios comunes de llegar a
la beatitud celestial.
En segundo lugar, debe tenerse presente que, no por
qu haya correspondencia entre el cuerpo i el alma de la
sociedad , sus formas externas abrazan tanta extension
como los principios constitutivos internos.
En efecto, no es necesario en la formacion del cuerpo
social que los individuos estn uniformes en todas las ver
dades que caen bajo el dominio de la razon: fuera de las
ideas primordiales, como la existencia de Dios, la liber
tad humana, la imputabilidad de las acciones i, en jenoral, aquellas de que se deriva la honestidad de las accio
nes o que se refieren a ella, sin las cuales ningun rden so
cial es posible, la sociedad puede dejar curso libre al des
envolvimiento de la razon individual dentro de su pro
pia esfera, sin que se vea amenazada de muerte ni ne
cesariamente se debilite su unidad. Asimismo, tampo
co en lo que toca al rden sobrenatural es preciso que
la profesion de la fe obligatoria a todos los cristianos
comprenda cuantas verdades se contienen en la revela
cion o pueden deducirse de ella: salvo los derechos del
majisterio pnblico de la Iglesia i las definiciones que
haya intimado o intimare a los fieles, es a estos Ijicito espaciarse libremente por los dominios de la teoloja,

308

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

sin que haya por qu temer venga a menoscabarse la uni


dad social.
En efecto, no es necesario ni conveniente ni posible que
los asociados se rijan en todos sus actos por la voz del po
der pblico. Para dirij irse hacia su fin el hombre est so
metido a dos direcciones: una individual i otra social. La
primera la constituye la moral, a cuyas reglas no se escapa
ningun acto humano. La segunda la constituye el derecho,
que es tan solo una parte de la moral, aquella parte cuyo
cumplimiento no puede dejarse al arbitrio del individuo
sin que corran peligro la paz i bienestar comun, i que,
por lo mismo, es indispensable sea definida, desenvuelta,
i aplicada con sanciones eficaces por la autoridad pblica.
En efecto, al lado de los bienes comunes de que par
ticipan todos los miembros, hai bienes privados que com
pletan el bienestar de los individuos. K^ada mas conforme
a la condicion humana. Junto con la unidad de especie
que nos hace semejantes i unifica atoclos, hai algo que nos
separa, que nos distingue, que nos individualiza. A lo pri
mero corresponden los bienes comunes, a lo segundo los
bienes privados. El comunismo o socialismo, absorviendo
todo lo individual en lo social, no teniendo cuenta con la
distincion de caracteres, con la diversidad de facultades,
con la libertad de aspiraciones, sufoca la actividad de los
asociados, sustituye a la union la confusion, mata a la so
ciedad por exceso.
La tercera observacion que queramos hacer consiste en
que las formas externas de la sociedad son susceptibles
de un gradual desenvolvimiento i perfeccion. Un pueblo,
aun la humanidad entera, se asemeja al cuerpo fsico que
va por grados i perodos agrandando sus elementos,.cobran
do fuerzas, manifestando enerjas, completando sus for
mas. La Iglesia no ha estado exenta de esta lei huma
na. Desde el principio del mundo existe, no solo en cuan
to al alma, sin como cuerpo . Primeramente no existi
mas que en Adan: entonces solo haba el primer rden
de relaciones que comprende la Iglesia, a saber, de la
creatura con el Creador. Formada Eva, comenz a existir

LIB. II. CAP. II. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN EXTERNO.

309

el segundo rden, las relaciones de la creatura con la creatura en Dios. A partir de estos orjenes la Iglesia ha ido
ensanchando sus formas. Siguiendo la analoja con el cuer
po fsico, para expresar ese desenvolvimiento que ha ex
perimentado la faz de la Iglesia, se fija su infancia en.
Adan, su niez en No, su adolescencia en Abraham, su
juventud en Moiss, su virilidad o edad perfecta en Cristo.
A la verdad, los hombres de todo tiempo han sido lla
mados al rden sobrenatural, de la gracia en esta vida,
de la gloria en la otra, i por los libros santos sabemos
que nunca faltaron en el haz de la tierra justos que pro
fesasen la verdadera fe i practicasen el culto del Dios
vivo. I, como los hombres no son menos sociables por la
gracia que por la naturaleza, la sociedad en que vivan los
de aquellos apartados tiempos se ocupaba en procurar i
promover no solo el bien temporal sin tambien el eter
no, no solo la felicidad natural sin tambien la sobrena
tural. Entonces, empero, la Iglesia apenas se hallaba
delineada. Todos sus elementos constitutivos estaban
informes. Profesbase, ciertamente, una fe sobrenatu
ral; pero hasta Jesucristo no vino Dios a revelar por
entero sus designios respecto al hombre. Trasmitase la fe
primitiva de unas jeneraciones a otras por medio de una
tradicion humana; no exista, como en la Iglesia de Cris
to, un majisterio, inspirado por Dios, que conservase sin
menoscabo, sin mezcla las verdades reveladas i mostra
se los caminos de salud. Haba, indudablemente, en la
Iglesia antigua una autoridad que dirija a los indivi
duos en rden a su salvacion. Pero no vena de Dios in
mediata, sin mediatamente: as es que careca de las
excelentes prerrogativas de que va adornada la que ejer
cen los Vicarios de Jesucristo. Con todo,- era connatural
a la gracia i, por consiguiente, una autoridad sobrenatu
ral. Haba tambien sacrificios i sacramentos para expre
sar las comunicaciones espirituales de la creatura con el'
Creador; sacrificios i sacramentos, empero, que no pasa
ban de ser una sombra, smbolos, figuras de lo que haba
de existir en la plenitud de los tiempos, del sacrificio del

310

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

altar en que real i verdaderamente se inmola al Cordero


de Dios , de los sacramentos de la lei de gracia que no
solo representan sino que tambien causan por su propia
virtud la santificacion del alma que los recibe. Adems,
la Iglesia visible de entonces no era absolutamente una.
Dividase, as como la sociedad poltica, en secciones con
un rjimen independiente. No haba, como despus de
Cristo, un solo pastor con un solo rebao.
Entre los pueblos que se hallan al otro lado de la cruz
solo hubo uno en que la sociedad contaba con un princi
pio de organizacion divina, con un rjimen establecido
inmediatamente por el mismo Dios. Fue el pueblo de
Israel, escojido por el Seor para custodiar las tradiciones
de la fe primitiva, guardar -los libros santos, recibirlas
profecas, preparar los caminos al advenimiento del Cris
to i dar testimonio de su llegada. En la mente del Alt
simo la sinagoga no fue , pues , mas que una institucion
preparatoria. Ni deba congregar en su seno a todas las
jentes, ni era para que durase hasta el fin de los tiempos,
ni se hallaba adornada de todas las prerrogativas sobrena
turales con que deba resplandecer la Iglesia de Cristo.
Corresponda a Aquel que era el centro de la sociedad
invisible de los comprensores i de los justos, venir a dar
su ltima forma al cuerpo de la Iglesia. A una sociedad
sobrenatural en cuanto al alma le convena una organiza
cion externa igualmente sobrenatural. Con Cristo espir
la Iglesia antigua i principi la nueva, que no ha de morir,
llamada a recojer i abrigar en su seno a todos los hijos
de Dios. Con todo, la Iglesia de Cristo no es mas que la
continuacion de la antigua, llegada a la suma perfeccion
que le es dado alcanzar sobre la tierra. A la verdad, ni
antes ni despus nadie se ha salvado sin por los mri
tos del Hombre-Dios, mediador nico entre el cielo i la
tierra, por quien se ha dado la gracia a toda creatura.
Aun antes de estar realizada la encarnacion del Verbo,
era la causa de las relaciones sobrenaturales de la creatu
ra con el Creador, conforme a lo que dice el Apstol:
Christus heri et hoie ipse et in saecula.

I.II!. II. CAP. II. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN EXTERNO.

311

Cundo comenz a existir la sociedad visible institui


da por Cristo? A este respecto hai que distinguir tres
tiempos. Antes de la muerte de Cristo la Iglesia se halla
ba concebida. En efecto, ya estaba predicada la doctrina,
dictadas muchas leyes i elejidos los apstoles, instituido
el sacerdocio, el sacrificio i algunos sacramentos, como el
bautismo i la eucarista. Aun no haba nacido, empero,
pues que no estaba acabada la enseanza de la lei de
gracia, ni haban recibido los apstoles la autoridad para
rejir a los fieles, ni jeneralmente debanse administrar
los sacramentos ni celebrarse el nuevo sacrificio. No vino
la Iglesia a salir a luz sin a la muerte de Cristo. Solo
entonces espir la Iglesia antigua, pereci la sinagoga, en
seal de lo cual se razg el velo del templo de Sion. "Des
de su resurreccion hasta su gloriosa ascencion a los cie
los Jesucristo se ocup en perfeccionar i acabar el grande
edificio cuyos fundamentos haba echado durante su vida
mortal. Mas la Iglesia, ya nacida, no se convirti en una
institucion de derecho pblico, legal i obligatoria sin el
dia de Pentecosts en que comenz su promulgacion so
lemne por medio de los apstoles.

CAPTULO III.
De quines son miembros de lu Iglesia.
I.
Como la Iglesia es un compuesto, no fsico, sin moral,
de cuerpo i alma, puede suceder que no todos sus miem
bros pertenezcan al cuerpo i al alma, de manera que haya
algunos que lo sean del cuerpo i no del alma, i otros que
lo sean del alma i no del cuerpo. Para abrazar, pues, esta
materia en toda su extension , se hace preciso decir separa
damente quines son miembros del cuerpo, quines del
alma, quines del cuerpo i alma a un tiempo.

II.
Obsrvase gran diversidad entre los telogos i canonis
tas en la clasificacion de los que pertenecen al cuerpo. Al
gunos comprenden en l a todos los bautizados, sin excep
tuar a los herejes, a los cismticos, ni a los excomulga
dos aunqu sean denunciados i vitandos. Otros, a los bau
tizados con exclusion solamente de los herejes. Otros, a loa
bautizados con exclusion de los herejes i cismticos. Otros,
40

314

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

a los bautizados con exclusion de los herejes, cismticos i


excomulgados. Otros, a todos los que profesan la fe de
Cristo, bautizados o no.
Hai, pues, en esta materia tantas opiniones cuantos son
los puntos a que puede atenderse para determinar quines
son miembros del cuerpo de la Iglesia. Se contradicen es
tas opiniones? As parece a primera vista. Con todo, estu
diando la materia, se ve que la diverjencia est en la su
perficie, i no en el fondo, que tantos modos de hablar di
versos tienen todos un fundamento verdadero, i que no es
difcil conciliar unos con otros. Vamos a verlo.
No falta razon para considerar miembros de la sociedad
visible aun a los no bautizados que profesan la fe cristiana.
En el catecmeno, a la verdad, se halla la forma prima
ria constitutiva de la Iglesia. Como lo dijimos, la fe, profe
sada externamente, es el fundamento i fuente de los vn
culos sociales del cuerpo de la Iglesia. El catecmeno es
mas obsecuente con la enseanza i mandatos de esta que
muchos que llevan el carcter del bautismo , i asi es que
la Iglesia siempre lo ha estimado en mas que al hereje
bautizado i que al catlico malo.
Tampoco falta razon para excluir del cuerpo social a los
herejes, cismticos i excomulgados. Vimos, en efecto, que
la forma perfecta de la Iglesia consiste en una comunion
triple, a saber, de fe, obediencia i sacramentos. Ahora
bien, los excomulgados no gozan la comunion de sacra
mentos; los cismticos, ni la comunion de sacramentos ni
la comunion de obediencia; i los herejes, ni la comunion
de sacramentos , que no reciben de la Iglesia i en la Igle
sia, ni la comunion de obediencia, que no prestan a los vi
carios de Cristo i lejtimos pastores de su grei, ni la co
munion de fe, que no profesan pura, ntegra, como ha
sido revelada por Dios.
Mas, como entre estos tres vnculos de la sociedad visi
ble existe notable gradacion , siendo primario la profesion
de una misma fe, secundario la sujecion a una misma au
toridad, i de tercer rden la comunion de unos mismos
sacramentos, de aqu es que no sin razon algunos no es

LIB. II. CAP. III. DE QUINES S0H MIEMBROS DE LA IGLESIA.

315

timan suficiente la privacion de sacramentos para excluir


de la Iglesia a los excomulgados, i otros ni la falta de co
munion en los sacramentos i en la obediencia, sin tan solo
en la fe sobrenatural.
I, por ltimo, no deja de apoyarse en buenos fundamen
tos la opinion de los que tienen por miembros del cuerpo
de la Iglesia a todos los bautizados, aunqu sean herejes,
cismticos i excomulgados. Estos fundamentes son:El
carcter que imprime el bautismo es indeleble. El bautis
mo, por el cual se entra a la Iglesia visible, es tan ina
misible como la nacionalidad por la cual se hace uno par
te de un pueblo. Tan imposible es que deje de ser cristia
no el que ha renacido por el agua como que deje de ser chi
leno el que ha nacido en Chile.Del carcter bautismal
nacen ciertas aptitudes que no se pierden ni con la here
ja ni con el cisma ni con la excomunion. En efecto, el que
no es bautizado, como absolutamente extrao a la Iglesia
de Cristo, no es capaz de recibir ninguno de los otros sa
cramentos. Mas el bautizado que pertenece a una comunion
de herejes, cismticos o excomulgados, puede recibir i ad
ministrar vlidamente en su seno algunos sacramentos. Xadie niega que sean vlidas las ordenaciones que tienen lu
gar en la comunion de los griegos cismticos, ni el valor
de los actos sagrados de sus sacerdotes.Las obligacio
nes que tiene el cristiano respecto de la Iglesia visible na
cen del bautismo. El bautizado, quiera o no quiera, sea
que haya recibido el bautismo entre los catlicos, sea que
lo haya recibido entre los herejes, cismticos o excomul
gados, est obligado a someterse a la Iglesia. Tan obliga
do est el bautizado en la comunion catlica a no separar
se de su gremio, como lo est a entrar en l el bautizado
en una comunion disidente.Las obligaciones que impo
ne el bautismo son perpetuas e irrevocables. No est en el
arbitrio de ninguno que haya sido bautizado eximirse de
ellas. Por razon del bautismo estn los herejes, cismticos
i excomulgados ligados con todas las leyes que Jesucristo
dict a su Iglesia. Por la misma razon le ligan las le
yes establecidas por la misma Iglesia. As, por ejem

316

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

plo, el sacerdote que se separase de la comunion catlica


i se allegase a una comunion disidente, no podra con
traer matrimonio, i, si a despecho del impedimento esta
blecido por los cnones lo contrajese, su matrimonio seria
nulo, i tal se declarara en el foro de la Iglesia. Del mismo
modo, sera nulo el matrimonio del hereje bautizado con
persona no bautizada, a pesar de que la disparidad de cul
to no es impedimento de derecho divino o natural, sin ca
nnico. Por el contrario, los no bautizados no estn sujetos
a las leyes positivas dadas por Jesucristo a su Iglesia, i me
nos a las establecidas en esta por sus vicarios. Esta diferen
cia prueba que los herejes, cismticos i excomulgados no
son del todo extraos al cuerpo de la Iglesia.Es un prin
cipio unnimemente admitido entre los catlicos que aun a
los disidentes, sean herejes, cismticos o excomulgados, se
extiende la jurisdiccion de la Iglesia. Si no les obligan
algunas leyes de esta, no es porqu carezca de jurisdic
cion para imponrselas, sino porqu no tiene intencion de
obligarlos. De aqu, que algunas leyes les liguen, i otras
no. De aqu, que muchas veces la Iglesia ejerza su potes
tad sobre ellos, juzgndolos, amonestndolos, castigndo
los. La excomunion que pesa sobre todos ellos, es pena ca
nnica, de derecho no divino, sin humano.Por fin, ca
sos hai en que la Iglesia les comunica jurisdiccion para
que la ejerzan en bien de las almas. La autorizacion que
tiene todo sacerdote para absolver en artculo de muerte de
pecados i censuras aun reservadas , se extiende a los sacer
dotes herejes, cismticos i excomulgados, con tal , se en
tiende, quesean verdaderos sacerdotes; i no es improbable
que valgan las absoluciones sacramentales que dan los sa
cerdotes entre los griegos cismticos, en atencion a que
cuando hai error comun en el pueblo acerca de la jurisdic
cion del confesor, se la suple la Iglesia.
Pero se concilian tantas opiniones diverjentes con solo
seguir las analojas que hicimos ver entre el cuerpo fsico
del individuo i el cuerpo moral de la sociedad.
El cuerpo fsico es un compuesto en que hai , por una
parte, cierta unidad de los elementos materiales, orijina

LIB. II. CAP. III. DE QUINES SON MIEMBROS DE LA IGLESIA.

317

da de fuerzas fsicas; i, por otra, la union de la materia


con el alma, quien, dominando e informando los elemen
tos i fuerzas fsicas, constituye el cuerpo humano, i le co
munica animacion i vida.
Tambien en el cuerpo moral existe, por una parte, la
junta o agregacion de individuos que forman la masa de
la sociedad. Para constituir esta simple reunion no se ne
cesita de elementos A'itales; basta un medio externo que
tenga la virtud de ligar a los individuos. Este medio es
el nacimiento , en la sociedad poltica; el bautismo, en la
iglesia,
Mas existe, por otra parte, la composicion de la masa de
individuos con el alma de la sociedad, con la racionalidad
humana en la sociedad natural, con la gracia divina en la
sociedad sobrenatural. Comunicndose con el cuerpo so
cial, el alma lo informa, lo anima, lo vivifica. Esta rela
cion del alma con el cuerpo se manifiesta por una triple
comunion externa: comunion de unas mismas verdacles,
comunion de una misma obediencia, comunion de unos
mismos bienes.
De la forma de composicion del cuerpo fsico resulta que
puede haber algunos miembros vivos i otros muertos. Hai
causas, en efecto, que impiden la influencia del principio
vital en algunas partes del cuerpo. Esta privacion de vida
puede ser total o parcial , i en este segundo caso mas o me
nos extensa. Con todo, estas partes, mientras no estn am
putadas, se consideran miembros del cuerpo.
De la forma de composicion del cuerpo moral resulta
tambien que deben distinguirse dos clases de miembros:
unos simplemente tales, o bien, pasivos o muertos; i otros
activos, vivos. Estos son aquellos que no solo estn agrega
dos a la masa social, sin que tambien se hallan informado
por el alma de la sociedad. Esta informacion de los miem
bros del cuerpo moral principia con la profesion de las
creencias comunes, crece con la sujecion a la autoridad
pblica, i se perfecciona con la participacion de los bienes
sociales. Solo los que gozan esta triple comunion tienen
vida perfecta. Los que gozan no mas que la primera, o la

318

DERECHO rBLICO ECLESISTICO.

primera i segunda no mas, tienen ya principios de muer


te. Los que no gozan ni la primera, estn enteramente
muertos. Con todo, estos miembros, muertos unos, semi
muertos otros, forman parte del cuerpo moral, mientras
no sean extraados.
Aplicando estas nociones a la Iglesia, resulta que solo
tienen vida acabada aquellos bautizados que profesan la
fe catlica, obedecen a los vicarios de Cristo i participan
del sacrificio i sacramentos. Principia a debilitarse esta
vida en los excomulgados, privados como estn de la ter
cera forma constitutiva del cuerpo social; agrvase el mal
en los cismticos, a quienes, adems de la tercera, les hace
falta hi segunda; hasta que en los herejes viene la muerte
por completo, careciendo aun de la primera, no partici
pando ni dela comunion de sacrificio i sacramentos, ni de
la comunion de obediencia, ni de la comunion de fe. Con
todo, estos miembros, o del todo muertos, o solamente se
mimuertos, forman parte de la Iglesia visible, a la cual
se incorporaron por el bautismo, mientras no sean cor
tados.
Las precedentes "consideraciones explican por qu hai
tanta diverjcncia entre los doctores cuando se trata de de
terminar quines son miembros del cuerpo de la Iglesia.
No acordndose en distinguir varias clases de miembros,
han encontrado algunos que basta para serlo el carcter
bautismal; otros, han exijido adems la fe, por lo menos;
otros, la fe i obediencia comun; i otros, por fin, no solo la
comunion de fe i obediencia, sin tambien del sacrificio i
sacramentos. Tantos pareceres diversos tienen, sin em
bargo un lado de verdad, i se concilian perfectamente.
Empero, si se quiere hablar con rigor i propiedad, no
debe decirse que estn fuera de la Iglesia visible los he
rejes, cismticos, ni todos los excomulgados. A la verdad,
as como los miembros muertos forman parte del cuerpo
sico, mientras estn unidos a l; as como forman paitj
del cuerpo moral de la sociedad poltica todos los indivi
duos agregados a ella, aunqu nieguen hasta los princi
pios primarios en que se funda el rden pblico, aunqu

LIB. II. CAP. III. DE QUINES SON MIEMBROS DE LA IGLESIA.

SI 9

se rebelen contra la autoridad , aunqu ataquen la propie


dad i vida de sus conciudadanos, a menos que sean casti
gados con el extraamiento del Estado i prdida de sus
derechos polticos: as tambien, los miembros muertos,
los herejes, cismticos i excomulgados, estn en el cuerpo
de la Iglesia, mientras esta no los segregue de su gremio.
De aqu es que suele haber en la comunion catlica indi
viduos apartados dela fe, de la obediencia, del sacrificio i
los sacramentos, i que, no obstante, son mirados i tratados
por la Iglesia como miembros de su cuerpo. Solo dejan de
ser tales cuando la Iglesia los extraa de su seno.
Vamos ahora a decir quines, segun estos antecedentes,
pertenecen a la Iglesia Asible.
No pertenecen a ella sin los bautizados. Los catec
menos, aunqu tienen una de las formas constitutivas
de la vida de la Iglesia, no estn aun introducidos en
su cuerpo. El medio externo que liga a los individuos
en la sociedad sobrenatural visible ' es el bautismo que
los catecmenos no tienen recibido. Son en la Iglesia lo
que los extranjeros en un estado hospitalario, quienes, no
obstante la buena acoj ida que reciben i el ser mirados con
mas consideracion que los malos ciudadanos, no dejan de
ser extraos al pueblo.
El bautismo es , pues, la nica puerta de entrada al
cuerpo de la Iglesia. Mas, as coma se amputan miembros
del cuerpo fsico , as como se extraa a ciudadanos de un
Estado, as tambien la Iglesia arroja de su comunion a
cierta clase de malos cristianos. Ilai en la Iglesia visible ,
por consiguiente, a mas de la puerta povdonde se entra r
otra de salida, que es la excomunion. No- todos los exco
mulgados, empero, estn fuera de la Iglesia, sin tan
solo los que forman parte de una comunion disidente , he
rtica o cismtica, i los nominalmente denunciados o vi
tandos. La razon por que solo los excomulgados de estasdos clases salen de la Iglesia, es que, as como se requie
re un medio externo para sealar la entrada de uno a la
Iglesia visible, tambien se necesita de que un medio exter
no seale su salida. Este medio o es una excomunion en

320

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

masa, como la que se fulmina contra los herejes cismti


cos que forman sectas ; o .es una excomunion en particu
lar, que consiste en la denuncia nominal del individuo a
quien se excomulga, salvo el solo caso del pblico percu
sor de clrigo, en que basta la notoriedad del delito. De
paso advertiremos aqu que, cuando se dice que se hallan
fuera de la Iglesia los herejes, cismticos i excomulgados,
se expresa un hecho cierto por lo que respecta a los exco
mulgados vitandos i a los sectarios de una hereja o cis
ma. Mas la causa eficiente de su separacion del cuerpo
de la Iglesia, no es el delito, la hereja o cisma en que
han incurrido, sin la excomunion que la Iglesia ha ful
minado contra ellos, Nadie tiene derecho para romper
por s el vnculo que lo liga a la sociedad cristiana; solo
esta tiene autoridad para extraar a los miembros corrom
pidos que pueden hacerle dao.
Entre la amputacion de un miembro del cuerpo fsico i
la amputacion de un miembro del cuerpo moral hai una
diferencia importante que- debemos notar para acabar de
resolver las dificultades que hemos encontrado en este
materia. La primera es irremediable: no est en mano
del hombre unir de nuevo a su cuerpo un miembro ampu
tado. No as la segunda: el que por su delito ha dado
causa a que el Estado lo extrae, o a que la Iglesia lo ex
comulgue, puede volver sobre sus pasos, i la sociedad que
lo expuls de su gremio es libre para admitirlo de nuevo
en su comunion. Procede de aqu que los ciudadanos ex
traados i los cristianos excomulgados conservan algunas
obligaciones, aquellos respecto de su patria, estos respec
to de la Iglesia, i que hasta cierto punto, a pesar de su se
paracion, estn sometdos a la jurisdiccion de la sociedad a
que pertenecan. Con todo, estas relaciones de derecho
que subsisten no son bastantes para que se siga conside
rndolos miembros del cuerpo social , por cuanto de hecho
estn separados mientras duran en' su rebelion contra el
Estado o la Iglesia i mientras el Estado o la Iglesia no
hayan alzado el extraamiento o excomunion con que los
castigan.

LIB. II. CAP. III. DE QUINES SON MIEMBROS DE LA IGLESIA.

321

III.

Viniendo a ver ahora quines son miembros de la Igle


sia por lo que hace al alma, no hai duda que lo son
todos i solos los justos. Todos los justos, porqu el consti
tutivo esencial de la sociedad sobrenatural es la comunion
de la gracia, por la cual os hacemos participantes dela
santidad i perfecciones divinas. Solos los justos, porqu
no basta la racionalidad para formar parte de la Igle
sia, de aquella sociedad en que se goza la union real
e inmediata con Dios , que es un bien sobrenatural , supe
rior al alcance de las potencias humanas.
La sociedad humana, as como el individuo humano,
es un compuesto de cuerpo i alma. I, as como en el indivi
duo el bien del alma depende en mucha parte del cuerpo,
as tambien el bien de la sociedad invisible depende has
ta cierto punto de la sociedad visible. De aqu es que en el
orden sobrenatural, que siempre se acomoda a la condi
cion de la naturaleza, la gracia que nos justifica i nos
hace miembros del alma de la Iglesia tenga cierta de
pendencia del cuerpo de la Iglesia. Nadie se santifica, na
die se salva sin algun respecto con la Iglesia visible insti
tuida por Cristo para salud del humano linaje. Esta de
pendencia tiene grados diversos, de lo cual procede que a
los justos que pertenecen al alma de la Iglesia podemos
clasificarlos en tres categoras.
Vienen en la primera los justos que actualmente son
miembros del cuerpo de la Iglesia. Colocamos a estos en
la primera clase, porqu entran de lleno en las condicio
nes as internas como externas ordenadas por Dios para
la santificacion de las almas, habiendo, no solo for
mal , sin materialmente , recibido la justicia de que
estn adornados de mano de la misma Iglesia verdadera
que les administra continuamente todos los medios conve
nientes a infundir, conservar i acrecentar la vida sobrena
tural.
41

322

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Vienen en la segunda los justos que haya entre los que,


habindose incorporado a la Iglesia visible por el bautis
mo, han salido de su gremio por estar o nominalmente
excomulgados o allegados a una comunion disidente, de
herejes o cismticos. Puede suceder i suceder algunas
veces, en efecto, que el delito que ha acarreado a unos la
excomunion nominal, que la hereja o el cisma que man
tienen a otros en comuniones disidentes, no sean mas que
faltas materiales. Es posible en la flaqueza humana que
de buena fe se abrace un error o se ejecute un acto malo.
Entonces no hai motivo para que Dios, escudriador de
los corazones, retire a las almas la justicia de que estn
adornadas. Esos justos que, sin manchar su conciencia,
pagan tributo a la cortedad del entendimiento humano,
conservan la gracia i siguen perteneciendo al alma de la
Iglesia.
Esta gracia, por la cual son santos en la vida del tiem
po i por la cual, si no la pierden, llegarn a ser compren
sores de la vida eterna, no la tienen, empero, sin depen
dencia de la verdadera Iglesia visible de Cristo. Por una
parte, esos justos solo materialmente estn adheridos a
una iglesia falsa; formalmente, lo estn a la Iglesia ver
dadera. Por otra, esos justos reciben la santificacion no
mas que aparentemente en una iglesia falsa; en realidad
la reciben de la Iglesia verdadera.
En efecto, esos que de buena fe estn incorporados en
alguna comunion disidente, lo estn solo porqu la tie
nen por Iglesia verdadera. Se apartaran de ella al punto
que conocieran su falsedad. Lo que yerra en estos cristia
nos no es la voluntad, sin el entendimiento. La volun
tad est recta, no quiere otra union que con la verdad.
Pero el entendimiento, desvanecido, preocupado, les ofre
ce lo falso por lo verdadero, i lo verdadero por lo falso.
De manera que formalmente aman la verdadera Iglesia de
Cristo en cuyo cuerpo no estn , i detestan la iglesia falsa
en cuyo seno viven; i solo materialmente detestan la Igle
sia catlica i aman la comunion disidente. El amor que
vale na es el material o aparente, sin el formal o real.

LIB. II. CAP. III. DE QUINES SON MIEMBROS DE LA IGLESIA.

323

En efecto , los medios externos de santificacion que mi


nistran las comuniones disidentes, no son de ellas, sin
de la verdadera Iglesia, a la cual se los usurpan. Jesucris
to estableci el sacrificio i los sacramentos para su Iglesia,
no para otras. Las comuniones disidentes los administran
sin derecho, i, por lo mismo, sus frutos no les tocan a ellas,
sin a la Iglesia de Cristo, cuya es la propiedad. Siem
bran, pero no recejen; enjendran, no para s, sin para
la Iglesia verdadera; asemjanse a las siervas cuyos hi
jos entran en el dominio del amo, no en el suyo propio;
los justos que se crian en su seno no pertenecen al alma
de ellas, sin al alma de la Iglesia de Cristo. Aun mas: la
vida que comunican a sus miembros, no es suya, como que
estn muertas, sin la vida, el alma, la gracia de la ver
dadera Iglesia, que se derraman en todos los que dig
namente reciben los sacramentos de que Cristo la dot.
Hai, por nltimo, otros justos a quienes, por hallarse
menos unidos que los anteriores con el cuerpo de la Igle
sia, los colocamos en la tercera clase de los que pertene
cen al alma. Son aquellos que, no habiendo podido rejenerarse por el bautismo de agua, que es pordonde se entra
al cuerpo dela Iglesia, han alcanzado por otro medio,
como el bautismo de deseo o de sangre, que se les apli
quen los mritos del Redentor para lavarse de los peca
dos que cometieron i obtener la gracia de que nacieron
privados. Nadie, en efecto, puede elevarse a la vida so
brenatural, si de algun modo no se une a Cristo i se hace
miembro mstico de su cuerpo. El sacramento del bautis
mo fue establecido, no solo como medio de incorporarse a
la Iglesia visible, sin tambien para comunicar la gracia
que une invisiblemente al alma con nuestro mediador i
salvador Jess. Pero, por lo que respeta a este ltimo efec
to, el bautismo de agua es suplido en los que no pueden
recibirlo, por el bautismo de deseo. I no es necesario que
este deseo sea explcito; basta el implcito. Habr entre
los judos i jentiles quines nunca hayan oiclo hablar de
la Iglesia de Cristo , o no hayan alcanzado a persuadirse
de su divinidad. Su ignorancia, su buena fe los excusa de

324

DEBECflO PBLICO ECLESISTICO.

pecado i no pone obstculo a que el espritu de Dios en


cuentre medios de infundir en sus almas la fe. esperanza
i caridad sobrenaturales. Una vez que sean justos, perte
necen al alma de la Iglesia , puesto que poseen el bien
esencial que a esta le dio su autor, a saber, la gracia di
vina. Pero, aunqu no la han recibido por el ministerio
de la Iglesia, como los jnstos que se hallan en su cuerpo;
aunqu no la han recibido por medio de los sacramentos
de la Iglesia, como los cristianos que de buena fe perma
necen en comuniones herticas o cismticas; con todo, no
la poseen sin por intito de la Iglesia. As como los di
sidentes de buena fe no aman formalmente a la Iglesia que
tienen por verdadera, sin a la que tienen por falsa, as
tambien los justos de quienes hablamos, ignorantes de
que existe una Iglesia divinamente instituida i sin que
esta ni ellos lo sepan , le estn unidos de corazon, puesto
que conocen i aman a Dios, anhelan por servirlo i confor
marse a sus mandamientos i, por lo tanto, quieren im
plcitamente cumplir con las condiciones precisas para
formar parte de la sociedad visible de los justos mili
tantes.
IV.
Falta que digamos quines son a un tiempo miembros
del cuerpo i miembros del alma de la Iglesia. Para ello
basta recojer i combinar las conclusiones que dejamos sen
tadas al tratar separadamente de estos dos puntos.
Vimos primeramente que al cuerpo pertenecan todos
los bautizados que ni son excomulgados vitandos, ni for
man parte de una comunion separada , de herejes o cis
mticos. Vimos en seguida que eran del alma todos los
que tienen la gracia santificante. Luego, para ser miem
bro del cuerpo i alma juntamente, se requiere que uno
sea bautizado, que no est nominalmente excomulgado ni
allegado a una iglesia disidente, i que sea sobrenaturalmente justo. Todos los que reunen estas tres condiciones

LIB. II. CAP. III. DE QUINES SON MIEMBROS DE LA IGLESIA.

325

copulativamente i solos los que copulativamente las reu


nen son miembros perfectos de la Iglesia, esto es, de su
cuerpo i alma a un mismo tiempo. Todos , porqu nin
guno deja de participar de la forma constitutiva del cuer
po i de la forma constitutiva del alma. Solos , porqu
los que no son como estos, o no tienen la justicia sobrena
tural que constituye el alma, o no han recibido el sacra
mento del bautismo, nica entrada a la iglesia visible, o
estn con esa clase de excomunion que da salida de ella.
A la verdad, no todos los bautizados que viven en el
gremio de la iglesia catlica son santos; es posible que
haya, i muchos entre ellos habr, que sean pecadores; los
tales, aunqu s al cuerpo, no pertenecen al alma. A la
verdad, aunqu, segun lo explicamos, ni los bautizados
excomulgados ni los que no han recibido el bautismo de
agua alcanzan la justicia sobrenatural sin algun respecto
o dependencia de la iglesia visible de Cristo, solos los que
han entrado por el bautismo i no han salido por la exco
munion estn en el cuerpo de un modo ostensible i com
pleto.

V.
Para resumir cuanto hemos dicho bastar que conclu
yamos sacando las definiciones que pueden darse de la
Iglesia. No reina uniformidad sobre este punto, a causa
de los varios aspectos en que puede uno pertenecer a esta
sociedad.
Si en la definicion se quiere comprender puramente a
los miembros perfectos, es decir, a los que lo son del
cuerpo i alma, la Iglesia es la sociedad de todos los
bautizados justos que se mantienen en la comunion cat
lica,
Si se trata de incluir solo a los que son miembros del
alma, parte principal de la Iglesia, es la sociedad de to
dos los hombres actualmente santificados por la gracia. I
aun podramos comprender en este caso, no solo a los vi

S26

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

vos sin tambien a los muertos, no solo a los hombres


sin tambien a los njeles, puesto que por el alma se ligan
las Iglesias triunfante, purgante i militante, no haciendo
mas que una sola Iglesia, la sociedad universal de todos
los seres intelij entes elevados al rden sobrenatural.
Si se la quiere definir en cuanto sociedad externa, como
cuerpo, que es la acepcion en que comunmente se la toma,
a la cual por lo jeneral nos referimos por razon de que
durante la vida mortal no conocemos las cosas que exis
ten fuera de nosotros sin por lo que tienen de visibles,
es la sociedad de todos los que han recibido el sacramen
to del bautismo i no se hallan nominalmente excomulga
dos , ni forman parte de una comunion disidente, hertica
o cismtica.
I , si en la definicion de la Iglesia visible se quiere expre
sar no solo lo que constituye la reunion de sus miembros
sin tambien las formas que manifiestan la animacion i
vida de los miembros reunidos , que es el modo mas co
mun i recibido de definir a la Iglesia, debe decirse que es
la sociedad de los bautizados unidos por la comunion de
la fe revelada por Cristo , por la comunion de obediencia
al vicario de Cristo, i por la comunion del sacrificio i sa
cramentos instituidos por Cristo.

CAPTULO IV.
Clasificacion de los miembros de la Iglesia visible
I.
El cuerpo moral de la sociedad relijiosa, a semejanza
del cuerpo fsico del individuo, se compone de miembros
distintos, con servicios especiales, con un modo propio de
informacion. Vamos ahora a ver en cuntas clases se divi
den, en qu grado participan de la vida comun, qu fun
ciones ejercen i de qu modo concurren a formar i animar
el sr de la Iglesia.
Es mu comun dividir a los miembros de la Iglesia visi
ble solo en dos clases; a saber: en laicos i clrigos. En esta
clasificacion binaria, autorizada por el derecho cannico i
reproducida por la lejislacion civil, se comprende entre los
clrigos a los relijiosos de uno i otro sexo, en razon a que
estos estn tambien especialmente dedicados a Dios i go
zan en comun con aquellos ciertos privilejios eclesiasticos,
como los del canon i del fuero. Mas, siendo distinto el
modo de consagracion al culto divino i distintos tambien el
carcter i oficio que tienen en la Iglesia, es mas ljco i con
veniente para la ciencia hacer de los relijiosos, en cuanto
tales, una clase aparte de los clrigos. Ea cuanto tales,

328

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

decimos, a causa de que los r'elijiosos varones pueden i


suelen ser adems ordenados, i a los que lo son les es apli
cable, por una parte, lo que se dice de los relijiosos i, por
otra, lo que de los clrigos. En consecuencia, dividiremos
a los miembros del cuerpo de la Iglesia en laicos, relijiosos
i clrigos.

II.
La inmensa mayora se compone de laicos, i forman la
<;lase nfima de la sociedad eclesistica. Ni se requiere en
ellos toda la perfeccion cristiana, ni tienen que perfeccionar
a los dems. Atendiendo a lo que es propio de su estado,
participan menos que los relijiosos i los clrigos, de las per
fecciones de la Iglesia; i, a diferencia de los clrigos, no
estn destinados a comunicar sin a recibir la luz, ani
macion i vida de la Iglesia. Estos miembros, con todo, no
son enteramente pasivos, privados de parte o influencia en
el bienestar comun. Segun el esfuerzo de las voluntades
individuales, concurren en una escala mas o menos vasta a
la conservacion, ensanche i perfeccionamiento del bien p
blico espiritual.
A la verdad, carecen de mision para ensear la doctri
na revelada, que han de recibir de la Iglesia docente. A
cada cual, empero, le es dado contribuir a esta enseanza
en su ministerio de padre de familia, maestro o escritor,
con arreglo a su posicion i fuerzas. I la Iglesia recono
ce i encomia esta cooperacion de los legos, con tal queobren conforme al espritu de la jerarqua i no se -apar
ten de la sumisin que le deben.
No son de los elejidos por Dios para rejir al pueblo cris
tiano en rden a la eterna salud. Suele, sin embargo, la
Iglesia darles una parte activa en muchos ramos de go
bierno, principalmente en la provision de oficios i adminis'tracion de temporalidades. Su influencia en el buen rjimen. de la Iglesia es de altsima importancia en la esfera

LIB. II. CAP. IV. DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA VISIBLE.

329

de las relaciones mutuas entre la potestad espiritual i la


temporal, en tanto que se arreglan i observan conforme al
espritu del cristianismo.
No preparan ni .administran los bienes sagrados de que
se mantiene la vida de los fieles. Empero, santificados por
la gracia, se hacen miembros vivos de Cristo i forman en
tre las jentes un linaje escojido, un sacerdocio rejio, gems
elfcfum, regale sacerdotium. Considerados en este aspecto,
hllanse revestidos de una dignidad sacerdotal i de atribu
ciones correspondientes a ella. Por la asistencia al santo
sacrificio, la comunion de sacramentos, la comunidad de la
oracion, la intercesion por los pecadores , los ruegos por los
candidatos para las rdenes prestan una cooperacion es
piritual a los actos sagrados de los sacerdotes i penetran en
la vida interior i misteriosa de la Iglesia.

III.

As como los laicos, tampoco ejercen los relijiosos un mi


nisterio activo. En calidad de tales, no es su oficio ilumi
nar, rejir, santificar al pueblo cristiano. Forman una clase
aparte de los laicos solo en razon deque, comparado su es
tado con el de estos, son llamados a mayor perfeccion, a,
participar en mas alto grado de la vida de la Iglesia, a des
plegar con mas eficacia i extension esa saludable influencia
que ejercen en la comunidad todos sus miembros vivos.
En el evanjelio se hace diferencia entre los mandamientos
que ha de guardar el que quiera entrar a la vida, i los con
sejos que debe seguir el que aspire a la perfeccion de la ca
ridad. Ciertamente, es sobre modo difcil venir a consumar
se en el amor de Dios sin remover de raiz los obstculos
que opone la naturaleza de la vida seglar. Los bienes ma
teriales, los goces de la sensualidad, la voluntad i amor
propio distraen i ofuscan la mente, dividen i ocupan el co
razon. Es preciso cortar estos lazos que ros ligan al mundo,
a las creaturas i a nosotros mismos, para que el espritu
42

330

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

est capaz de embebecerse en la contemplacion i amor de


las perfecciones increadas. A este fin se encaminan la po
breza, la castidad, la obediencia i, en jeneral, todo el sis
tema de la vida relijiosa. Tan eximias virtudes, empero,
no estn mandadas, porqu ni todos son aptos para profe
sarlas, ni el rden de este mundo permite esta universali
dad, ni sera tan excelso el mrito i belleza de ese modo
de vivir si dejase de ser particular i voluntario. El evanjelio se limita a proponerlas a los que, solicitados por la
gracia divina, se sienten con voluntad de consagrarse por
entero a la mayor gloria del Creador i mayor santificacion
de su alma. Hai diferencia entre los mandamientos que
han de observar todos para salvarse, i los simples conse
jos o medios de perfeccionarse en el amor de Dios. De
aqu, la distincion entre el laico i el relijioso: el primero no
est sometido nus que a los mandamientos comunes; el se
gundo abraza adems voluntariamente los consejos i se
obliga a marchar hacia la perfeccion.
Por consiguiente, en cuanto a la sustancia, el estado re
lijioso es de orjen divino. Si quieres ser perfecto, vende k
que tienes, dalo a los pobres i sigeme: otros hai que volun
tariamente renunciaron a los placeres de la carne, a causa
del reino de los cielos: quien quiera venir conmigo, nieguese
a s mismo, tome su cruz i sgame: son sentencias del Sal
vador con las cuales arroj la semilla de la vida perfecta,
ech los cimientos del estado relijioso. La Iglesia, induda
blemente, ha tomado mucha parte en esta obra; pero, parte
secundaria, reducida a constituir, organizar, reglamentar
un jnero de vida aconsejado i delineado en el evanjelio.
Jesucristo procedi en esta materia del propio modo que en
la institucion del sacrificio i de los sacramentos , en los que
se limit a establecer lo sustancial dejando a la Iglesia el
determinar el rito i modo de la celebracion i distribucion de
ellos; i as como obr respecto de la autoridad, la cual no
obstante el ser instituida por l, en su ejercicio es determi
nada i regulada por la Iglesia.
Los relijiosos, en cuanto tales, son mas o menos perfec
tos segun la mayor o menor extension con que abrazan la

Lia II. CAP. IV. DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA VISIBLE.

331

prctica de los consejos evanjlicos, i segun la mayor o


menor estabilidad que tienen en este jnero de vida, dedonde proceden las numerables familias en que se dividen.
No tenemos para qu entrar aqu en detalles acerca de este
punto, pues basta lo dicho para el objeto que tenamos en
vista, de distinguir a los relijiosos de los laicos. Solamen
te, para evitar falsos conceptos, debemos advertir que al ca
lificar a estos de menos perfectos que aquellos , la compa
racion versa entre los estados, no entrelos individuos.
Aunqu no sea fcil ni ordinario , no hai imposibilidad para
que un seglar practique los consejos de perfeccion, i aun
para que en medio del mundo, en el matrimonio, sin re
nunciar a la propiedad llegue a un altsimo grado de amor
de Dios i sea mas santo que un perfecto relijioso. Pero, si
se confronta el estado laical con el estado relijioso, este es
mas perfecto porqu dispone i obliga al que lo profesa a
mayor perfeccion, al paso quo aquel no demanda mas que
el cumplimiento de los preceptos comunes a todos loa
fieles.

IV.
Sobre los laicos i los relijiosos est la clase de los clri
gos. Son estos las personas diputadas por Jesucristo para
representar su autoridad, los rganos de que se vale para
comunicar al cuerpo mstico de los fieles la luz, la anima
cion i la vida. Tcales ensear a los cristianos las verdades
eternas, conducirlos por las vias de salud, santificarlos con
la celebracion del sacrificio , de los sacramentos i dems
actos del culto divino. De este triple oficio se derivan las
formas constitutivas de la Iglesia, la comunion de. creen
cias, la comunion de rjimen i la comunion de bienes es
pirituales.
Compete, pues, a los clrigos la potestad de enseanza,
de jurisdiccion i de rden. Oportunamente veremos cmo
se adquieren estas potestades i cmo se diatribuye i regula

332

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

su ejercicio. Por ahora, debemos notar que, aunqu se


hallan reservadas a los clrigos, no es esto de tal suerte
que exista en los laicos una incapacidad absoluta para des
empear algunas funciones correspondientes a la potes
tad espiritual. Es evidente que jams el laico puede ejer
cer la potestad de rden, puesto que no hai mas medio de
adquirirla que la consagracion, por la cual el que estaba
en la clase de los laicos pasa a la de los clrigos. Mas, res
pecto ala enseanza i jurisdiccion, ni se deduce de la natu
raleza de estas potestades ni consta de especial disposicion
de Jesucristo que absolutamente solo puedan ejercerlas las
personas sagradas. Con todo, no sera permitido confiar a
los laicos el oficio de ensear i rejir a los fieles, sin extraor
dinaria i accidentalmente. Aunqu no exista en ellos una in
compatibilidad absoluta por lo que toca a estas funciones,
el modo de proceder de Jesucristo i la naturaleza de las co
sas reclama que ordinariamente estn reservadas a los mi
nistros sagrados. La Iglesia ha tenido como norma de go
bierno el ejemplo de su divino fundador que cometi la en
seanza i la jurisdiccion a aquellos a quienes ya haba or
denado. Practicronlo as los apstoles i as ha continuado
observndose hasta ahora. I, por lo que toca a los obispos,
es expreso en el evanjelio que han sido puestos por el Es
pritu Santo para rejir la Iglesia de Dios.
A esto se agregan varias razones que fluyen de la cons
titucion de la Iglesia cristiana. Por una parte, no sera
propio que los encargados de iluminar a los fieles con la
luz del cielo i de conducirlos a la eterna mansion de la
vida, no fueran tambien los elejiclos para celebrar los
augustos misterios del culto i distribuir los sacramentos i
bienes divinos con que en esta vida mortal se mantienen
los hijos de la Iglesia. A los jefes de esta sociedad no
puede vedrseles el ejercicio de las mas elevadas i augus
tas funciones. Es natural, por lo tanto, que los que man
dan al pueblo creyente sean tambien los pontfices del
templo. Por la inversa, opondrase a la decencia natural
que fueran enseados i rejidos por profanos aquellos que
celebran i conceden los misterios divinos, que, celebran

LIB. II. CAP. IV. DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA VISIBLE.

333

dolos, se unen a Dios mas que los otros hombres, que,


concedindolos, elevan a los hombres a mas union con
Dios. Es racional, por lo tanto, que recaiga en unas mis
mas personas el ejercicio de todos estos poderes. Elejido i
dedicado por la uncion santa a desempear el servicio piblico del culto divino, el sacerdote es el hombre de Dios i
del pueblo, un mediador entre el Creador i el cuerpo de
los cristianos; i, por razon de este oficio, que le es propio
i esencial, naturalmente le competa ser de ordinario quien
esparciera las luces de la fe i trazara a los creyentes las
vas de la justicia, cosas ambas que vienen del Altsimo
cuyo rgano es, i se encaminan mediatamente a la trasformacion del hombre en Dios por la gracia de la cual
es el ministro.
Pdelo as tambien la unidad i simplicidad que convie
nen a la constitucion de la sociedad eclesistica. Por una
parte, hai muchos actos en que las funciones sagradas se
mezclan con la enseanza i direccion de los fieles. Por
otra, de esta manera se consigue que el personal necesa
rio para el servicio del pueblo cristiano sea mas reducido
i se desempee con mas desembarazo i encrja.
Por todas estas razones se ve claramente que pertenece
ala divina constitucion de la Iglesia el que sean solo los
clrigos las personas diputadas para ejercer ordinaria
mente en ella la potestad de enseanza i jurisdiccion.
Los clrigos, por consiguiente, amas de la influencia jencral por razon de la comunidad de bienes que existe entre
todos los miembros, influyen en la vida de la Iglesia de una
manera potestativa, en cierto modo eficiente, a causa del mi
nisterio que ejercen como vicarios de Cristo. Es consecuen
cia de esta distincion que el estado clerical requiera mas
perfeccion que el de los laicos, i aun que el de los relijiosos.
Llamados a perfeccionar a los dems, deben ellos mismos
ser perfectos. Para cumplir dignamente con su mision de
iluminar, rejir i santificar a los fieles, han de abundar ellos
en la luz, la virtud, la gracia. Por lo que hace a la per
feccion hai entre los relijiosos i los clrigos esta notable di
ferencia: la obligacion de los primeros es aspirar a ella; la

334

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

de los segundos, practicarla. Reclaman esta perfeccion


prctica sus augustas funciones, su alto puesto, su mayor
cercana de Dios por la celebracion de los sagrados miste
rios , su mayor elevacion entre los fieles por su potestad de
vicarios de Cristo. Advirtase, empero, que, as como el
estado relijioso es mas o menos perfecto segun la mayor
o menor extension i estabilidad con que se profesan los
consejos evanjlicos, as tambien segun el grado de rden
que se tenga es mayor o menor la perfeccion prctica que
requiere el estado clerical.

CAPTULO V.
De la potestad eclesistica.
La santificacion es en cierto modo una nueva creacion
por la cual la croatura racional participa accidentalmente
del sr, naturaleza i operacion de Dios mismo. En esta
santificacion el Espritu Creador obra de tres modos diver
sos. Primeramente esclarece al entendimiento con una luz
sobrenatural; en seguida solicita, dirije a la voluntad con
una mocion divina; i, por ltimo, se adhiere al sr mismo
del alma con una union directa i real.
Ordinariamente, empero, Dios obra la santificacion del
alma por el ministerio de la Iglesia, i no con otro fin fue
esta instituida. De aqu se infiere que en la Iglesia no
solo ha de hallarse representada esa potestad divina que
santifica, sin que para acabar la santificacion del hom
bre la potestad eclesistica debe ejercerse tambien en
los tres modos que hemos indicado. I, en efecto, la potes
tad de la Iglesia, vicaria de Cristo, est ordenada a co
municar a sus miembros la luz, la direccion i la gracia.
De esta manera el ministerio de la Iglesia visible guarda
perfecta consonancia con lo que el Espritu de Dios hace
en el interior de las almas.

336

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Estas distintas potestades son en la Iglesia poco mas o


menos lo que las facultades de que est dotado el individuo
para venir a ver, poseer i gozar el bien, fin de su crea
cion. La sociedad es tambien un sr, moral, colectivo,
que no viene primitivamente del hombre sin de Dios,
puesto que as en lo natural como en lo sobrenatural exis
ten entre los individuos, de hecho i de derecho indepen
dientes de su voluntad, las relaciones primordiales. Este
sr que no viene del hombre sin de Dios, ha de venir
ordenado por Dios i no por el hombre a un fin con
gruente a su naturaleza de sr moral i colectivo. Ese fin
en la Iglesia no es otro que la comunion de fe, de rjimen i de bienes espirituales. Para llegar, empero, a esta
triple comunion que constituye i perfecciona su vida, ha
de tener ciertas fuerzas o facultades connaturales a su ser,
que es lo que llamanos potestades. Imposible sera que hu
biese unidad de fe, sin una autoridad que la ensease i
definiese; unidad de accion, sin una autoridad que gober
nase; comunion de bienes espirituales, sin una autoridad
que ministrara el culto pblico.
Atendidos, pues, los distintos objetos que abraza la
potestad conferida por Cristo a la Iglesia visible, se divide
en potestad de enseanza, potestad de jurisdiccion i potes
tad de rden. Las tres tienden a la santificacion del cuer po de los cristianos, pero influyen de diversos modos. Toca
a la primera proponer, comunicar, esparcir todos los co
nocimientos que ataen al rden relijioso; compete a la se
gunda solicitar, mover, dirijir las acciones del cristiano
por las vas de la salud eterna; i, por ltimo, es propio de
la tercera realizar la santificacion produciendo inmediata
mente o aumentando la union directa, real, sobrenatural
de la creatura con el Creador.
Para distinguir estas potestades suele decirse que la
potestad de enseanza i de jurisdiccion versan sobre el
cuerpo mstico de Cristo, i que la potestad de rden se re
fiere al cuerpo natural. Ciertamente, no carece de funda
mento esta distincion. A diferencia de las otras, que solo
obran sobre la comunidad de los cristianos, la de rden

LIB. II. CAP. Y. DE LA POTESTAD ECLESISTICA.

37

se refiere directamente al culto divino; su acto principal


i cntrico consiste en la consagracion del cuerpo de Cris
to, i los dems tienen por objeto ya conferir la potestad
de consagrar o de ejercer ciertas funciones en rden a
este misterio, ya el disponer al alma a participar de l
digna i fructuosamente.
Con todo, este modo de distinguir las potestades de la
Iglesia no es completo, ni bastante preciso i exacto. El
hombre no puede alcanzar el fin sobrenatural, esto es , la
union real con la Divinidad, sin por medio de Jesucris
to. Necesitamos, pues, incorporarnos al Mediador, for
mar con El un solo cuerpo, un cuerpo mstico. A este
fin ha de tender precisamente toda potestad eclesistica,
cualquiera que sea. La diferencia entre ellas est solo en
que unas son causa remota, i la otra causa prxima de
esta inefable union. El majisterio i la jurisdiccion influ
yen indirectamente , preparando, incoando la santifica
cion, al paso que el sacerdocio la produce, la realiza.
Otros no hacen del majisterio una potestad aparte, i le
incluyen en la de rden , i mas comunmente en la de ju
risdiccion. Para esta distincion no se consideran tanto los
varios objetos de la potestad eclesistica, cuanto ciertas
diferencias accidentales que separan a la potestad de r
den de las otras dos. Vamos a decir lijeramente en qu
consisten esas diferencias accidentales.
Aunqu Nuestro Seor Jesucristo confiri el majisterio
i la jurisdiccion a los mismos a quienes ya haba distin
guido con el sacerdocio, separ estas potestades, no solo
instituyndolas en distintos tiempos i ocasiones, sin
tambien valindose de distintos medios para comunicar
las i para que se trasmitiesen de unos a otros hasta la
consumacion de los siglos. Confiri la potestad de rden
por el sacramento de este nombre , que imprime en el que
lo recibe un carcter indeleble; i la consagracion es, por
consiguiente , el modo nico que hai en la Iglesia para
trasmitir la potestad do rden. El poder de enseanza i
el de jurisdiccion no se reciben con la ordenacion: por esto,
puede haber i hai muchos ordenados que no ejercen fun
43

338

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

clones concernientes a la instruccion i gobierno relijioso ;


i en los que las ejercen, no existen como cosas esencial
mente dependientes de la potestad de rden o anejas a
ella. Para ensear el evanjelio i rejir a los fieles de Cristo
basta la mision lejtima, es decir, basta la eleccion que la
Iglesia, como continuadora de la mision que trajo a la
tierra el Hijo del Altsimo, hace de personas aptas para
ejercer estos cargos. As como mi Padre me envi a m,
as yo os envo a vosotros. I los enviados por el Hijo de
Dios enviaron a otros, i por un envo sucesivo i continuo
va e ir trasmitindose la mision divina hasta que las
ovejas de Cristo formen un solo rebao con un solo pas
tor, i estn consumados los siglos.
De esta primera diferencia emana la segunda. Adqui
rindose la potestad de rden por la consagracion , que es
indeleble, no se pierde nunca, ni es limitable por la Igle
sia. Esta, sin duda, puede regular, coartar i aun prohi
bir del todo el ejercicio de dicha potestad. Mas estas dis
posiciones no la afectan en su sr , que permanece uno
mismo , intacto, completo; i de aqu es que los actos ema
nados de ella, aunqu ilcitos a las veces, son siempre
vlidos, salvo aquellos pocos en que no puede producirse
el efecto intentado sin por el ejercicio unido de las po
testades de rden i jurisdiccion. Por el contrario, la mi
sion para ensear i rejir puede ser abandonada o retirada
en todo o en parte, i casarse el efecto de los actos que
provienen de una potestad que se ha perdido, o exceden
la que se conserva. Lo cual procede de la renuncia, ab
solucion , remocion etc. de los que ejercen estas funcio
nes, o de la limitacion que el Vicario de Cristo halla con
veniente imponerles para el mejor gobierno de la comu
nidad.
No es, empero, a estas diferencias, sin a los diversos
objetos .de la potestad eclesistica, a lo que ha de atenderse
para distinguirla en varias clases. Cosas distintas son, en
sear lo que se ha de creer i profesar, mandar lo que se
ha de guardar i practicar, celebrar i distribuir los santos
misterios. Por esto, la potestad trasmitida a la Iglesia

LIB. II. CAP. V. DE LA POTESTAD ECLESISTICA.

339

por Jesucristo debe dividirse, como la hemos dividido, en


majisterio o potestad de enseanza, en jurisdiccion o po
testad de rjimen, i ministerio o potestad de rden.
En la distincion de estos poderes se notan ciertas rela
ciones i propiedades que completan el conocimiento de la
materia.
El majisterio, la jurisdiccion i el sacerdocio se ligan, ya
porqu ordinariamente los ejercen unos mismos ministros,
ya porqu frecuentemente en unos mismos actos se mez
clan sus respectivas funciones. Pero la trabazon principal
consiste en cierta dependencia de cada potestad respecto
de las otras. Toca al majisterio ensear i definir la existen
cia de las potestades de jurisdiccion i de rden, su orjen,
su naturaleza, su extension etc. Atae a la jurisdiccion
regular el ejercicio de las potestades de enseanza i de r
den determinando el tiempo , lugar , modo i forma conve
nientes para la mayor decencia i eficacia de las funcio
nes del poder. Compete a la potestad de rden comunicar
la aptitud necesaria para recibir el oficio de ensear i rejir
a los fieles, puesto que por la naturaleza de las cosas i
voluntad de Cristo los ordenados son las personas diputa
das para ejercer ordinariamente estos cargos en la Iglesia.
Es propio de la potestad de enseanza no tener lmites
por lo que mira a las personas. La mision que se dio a la
Iglesia de predicar el evanjelio se extiende a toda creatura; ninguna hai que no est obligada a creer todas las
verdades que aquella ensea, conforme a la sentencia del
Salvador: qui non crediderit, condemnabitur.La jurisdic
cion no se extiende a los que no reciben la fe de Jesucris
to. La Iglesia est encargada de rejir en rden a la salud
eterna solo a los que por el bautismo quedan obligados
a seguir al Salvador. Abraza, empero, a todos los que lle
van el sello del cristiano, aunqu sean herejes, cismticos
i excomulgados, los cuales estn obligados a observar
las leyes divinas i todas las que les imponga la Iglesia.
Por lo que toca ala potestad de rden, aunqu su ejerci
cio es vlido aun en las comuniones disidentes, no es lci
to sin en el seno de la Iglesia verdadera i con los miem

340

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

bros que le estn adheridos. A la verdad, no es permitido,


ni podra serlo, el dar los santos misterios a los que han
roto por su parte la comunion o de fe o de obediencia o de
bienes espirituales. Para recibir digna i fructuosamente
los sacramentos de Cristo se requieren ciertas disposicio
nes; i no las tendra un hereje, un cismtico, un excomul
gado, mientras fuera contumaz en la hereja, la desobe
diencia, el pecado, mientras, en una palabra, no dejase de
ser lo que es.

CAPTULO YI.
Del majisterio.
I.
La sociedad no existe sin entre seres dotados de inteKjencia i voluntad. La union de estas facultades del esp
ritu constituye el sr de la sociedad.
Ha de haber, por consiguiente, un vnculo que una las
intelijencias i voluntades de los asociados. Este vnculo no
es otro que el objeto a que se aplican dichas facultades, a
saber, la verdad i el bien comun.
La intelijencia es anterior a la voluntad, puesto que
nada hai querido que no sea antes conocido. Del concepto
que formamos de las cosas dependen el movimiento i ac
tos de la voluntad. Sguese de aqu que la comunion de
verdad entra como primer elemento en la composicion del
sr social; i tendr este tanta mas subsistencia, tanto mas
esplendor, tanta mas vida, cuanto mas conformes entre s
se hallen las intelijencias de los asociados.
La Iglesia, sociedad eminentemente espiritual, requie
re mas que ninguna otra esta unidad de los entendimien
tos, que solo puede proceder de una fe comun en las ver
dades relijiosas. Si en contra de la Iglesia catlica existen

342

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tantas sectas herticas, cismticas, paganas etc., esto pro


viene principalmente de que pugnan en el dogma, en los
principios que constituyen el credo comun de los asocia
dos. Las muchas relijiones que se ven en el mundo son
distintas ante todo porqu son sistemas de doctrinas opues
tas acerca de las relaciones entre el Creador i las creaturas. Si no se contradijeran unas a otras en las creencias i
solo variaran en la parte accidental de la liturjia, no seran
distintas, no habra falsas relijiones, ni, por consiguiente,
otra sociedad relijiosa que la verdadera. Por esto, el cato
licismo, hallndose en posesion de la verdadera fe, jams
puede transijir ni venir a conciliacion con las sectas; no
podra hacerlo sin ceder en la doctrina, i entonces, a mas
de beber un principio disolvente que lo ira dividiendo en
mas i mas fracciones, habra de renunciar a traer al lina
je humano a la unidad, que no puede existir sin la confor
midad de las intelij encas.
Falta saber ahora cmo llega la Iglesia a la fe comun
que unifica a los que la profesan, es decir, de qu me
dios se vale para que las verdades de la relijion sean infa
liblemente conocidas por todos. I, puesto que la verdad
no es otra cosa que la conformidad del concepto mental
con la cosa concebida, adaequatio re et intdlectus, es pre
ciso saber los objetos de las verdades relijiosas i de qu
criterios usa el catlico para conocerlos tales como son.
Las verdades de la relijion pertenecen, unas al rden
natural, otras al rden sobrenatural. Dervanse las prime
ras de la naturaleza de Dios i del hombre. Las segundas
exceden el modo de ser de toda intelijencia creada i crea
ble. Las verdades de esta ltima clase no pueden sernos co
nocidas sin por la manifiestacion que Dios nos ha hecho
de ellas. La revelacion es, por consiguiente, la nica fuen
te en que se contienen las verdades sobrenaturales. La na
turaleza dentro de ciertos lmites est al alcance de nues
tro entendimiento; i, por lo mismo, para conocer las ver
dades de este rden no era de necesidad absoluta una nueva
manifestacion divina. Con todo, como la razon humana es
frjil i falible, entre las verdades reveladas incluy Dios no

LIB. II. CAP. VI. DEL MAJISTERIO.

343

solo las sobrenaturales sin tambien una gran parte de las


naturales. Estas, por lo tanto, se hallan contenidas a un
tiempo en la naturaleza i en la revelacion.
La revelacion, empero, no es continua ni particular para
cada hombre. Ha sido hecha por Dios en pocas, determi
nadas para ser comunicada i trasmitida a todas las jeneraciones, i por esta causa ha de hallarse depositada en algu
nas fuentes, que son las sagradas escrituras i la tradicion.
Componen las primeras los libros inspirados por Dios, tanto
del antiguo como del nuevo testamento. La segunda es
tambien una parte primaria de la revelacion cristiana. En
efecto, Jesus ense de viva voz; no escribi, ni consta
que mandase consignar nada por escrito , ni de su doctrina,
ni de su vida. Lo relativo a su vida i doctrina se fundaba a
su muerte en la tradicion oral de los apstoles i discpulos.
Los escritos de estos, por lo tanto, no son ni el nico ni el
mas antiguo medio de trasmision de la fe cristiana. Mas
aun : si bien los libros cannicos son dictados por el Esp
ritu Santo, esta su divina inspiracion i su autenticidad nos
constan por la tradicion oral i la enseanza viva.
La naturaleza del Creador i de las creaturas racionales,
las sagradas escrituras i la tradicion, tales son, pues, las
fuentes en que se hallan los objetos de la ciencia relijiosa, na
tural i sobrenatural. Pursimas i completas son estas fuen
tes; no hai en ellas error ni engao. Mas esto no basta para
que, aplicndose a ellas el entendimiento humano, llegue
con seguridad i siempre a formar un concepto verdadero de
las cosas. El mundo material contiene los objetos de las
ciencias fsicas; i, con todo, por ser incompleta la observa
cion de los hechos, falso el raciocinio, o por otra causa,
sucede que muchas veces se llega, no a la verdad, sin al
error. Pasa lo propio en las dems ciencias naturales : sus
objetos estn en la creacion, subsisten puros en sus respec
tivos departamentos; mas, si el entendimiento no se vale
para conocerlos de los medios precisos i adecuados, el con
cepto que se forma de ellos no guarda conformidad con la
realidad. As tambien, no basta especular la naturaleza
del espritu, la tradicion divina, la escritura santa, para

344

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

que siempre aprendamos las verdades de la relijion; es me


nester adems que el entendimiento cuente con un crite
rio infalible para, discernir lo cierto de lo falso.
Ahora bien , la razon pura puede ser este criterio? Por
la razon, rectamente empleada, podemos llegar a la certi
dumbre en algunas cosas. Podemos conocer tanto la exis
tencia o el puro hecho de la revelacion como muchas ver
dades relijioss del rden natural. Mas no es dado alcaozar
a la certidumbre ni siempre ni en todo, con la razon pura.
La falibilidad de esta es un hecho jeneral, perenne, palpa
ble, que no necesita de demostracion. Est, pues, en su
condicion que se equivoque mas o menos aun en los puntos
de la relijion qu caben dentro de sus lmites. Respecto a
las materias que la exceden, su deficiencia es mayor. Aun
qu sea capaz de conocer que han sido revelados tales o
cuales misterios sobrenaturales, no lo es de comprender
todo su alcance, de fijar todo su sentido, de sacar todas las
conclusiones o aplicaciones, puesto que en tales materias
el entendimiento se aplica a objetos que sobrepasan su
modo de ver, que son mas vastos que l.
Si Dios no hubiera dado al hombre un criterio mas alto
que la razon, la revelacion no habra llenado su objeto.
Dios se propuso con ella suplir la deficiencia tanto metaf
sica como moral de que adolece nuestro espritu para co
nocer las verdades tocantes a su ltimo i glorioso destino;
se propuso comunicarnos el rden superior a que se haba
dignado alzarnos por la gracia, i al mismo tiempo preser
varnos de error i engao acerca de las relaciones que la
naturaleza misma pone entre el Creador i la creatura.
Mas, si al darnos la revelacion, la hubiera entregado a
las inquisiciones de la razon pura, falible dentro del rden
natural que est a su alcance, radicalmente incapaz en las
materias sobrenaturales, expuestas quedaban las verdades
relijiosas a ser olvidadas, mal entendidas, falsamente in
terpretadas i aplicadas. La condicion del hombre habra
sido poco mas o menos la misma que si no hubiera habido
revelacion. No conocera con seguridad ni el fin ltimo para
que fue creado, ni los medios de que debe valerse para al

LIB. II. CAP. VI. DEL MAJISTERIO.

345

canzarlo. Jesucristo, que vino al mundo para salvarnos, en


vano habra enseado e instituido los medios de aprove
charnos de los mritos de su pasion i muerte santsima;
habra dejado inacabada, sin efecto la obra de la re
dencion.
La providencia divina, consecuente en sus propsitos,
sapientsima en su proceder, no deja nunca de ordenar los
medios conducentes al fin. La revelacion , modo sobrenatu
ral de que Dios se vale para comunicar la verdad relijiosa,
supone en el hombre para recibirla un criterio igualmente
sobrenatural. Este criterio superior para conocer siempre
i con seguridad la verdad revelada, no puede ser otro que
unmajisterio del Espritu Divino, privado o pblico.
No ha de negarse que Dios suele tocar el espritu del
hombre con luces i mociones interiores para que venga a
conocerle, honrarle i amarle. En ninguna parte, empero,
est prometido que esta inspiracion privada ser perenne,
completa i tal que siempre est uno cierto del orjen divino
de ella. I los hechos estn en contra de una inspiracion de
esa especie. Prubalo la multitud de sectas en que se ha
dividido i sigue dividindose el protestantismo por .haber
adoptado por regla de fe la inspiracion privada; prubalo
la diverjencia de opiniones entre los catlicos, en aquellos
puntos sobre los cuales no ha recado definicion de la Igle
sia; prubalo, en fin, el testimonio que a cada uno le da su
conciencia, de no existir esas revelaciones interiores, esa
enseanza familiar del Espritu Divino para hacerle com
prender todas las verdades que han de creerse.
No queda, pues, otro criterio infalible de certidumbre
relijiosa que el majisterio pblico del Espritu Santo, esto
s, el que a su nombre, con su inspiracion i asistencia
ejerce la Iglesia docente. Este majisterio es el mas confor
me a la condicion del hombre, el mas propio a la natura
leza de la Iglesia i, por ltimo, el que realmente existe por
institucion divina.
Lo primero, porqu el desenvolvimiento gradual con
que llega a la perfeccion el espritu humano, depende del
comercio con el mundo exterior, i principalmente del tra

346

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

to con nuestros semejantes. En ciencias', artes, costum


bres etc., aprendemos mediante una enseanza; sin esta,
si no absolutamente nulo , sera en gran manera menguado
el progreso as del individuo como de la especie. I, puesto
que el rden sobrenatural no contrara el de la naturaleza,
consiguiente era que la ciencia de la salvacion se adquiriese,
no por medios interiores i particulares, sin tambien por
una enseanza externa i social. El Espritu Divino, cuya
asistencia era indispensable para alcanzar la certeza de las
cosas reveladas, deba, pues, ensearnos por el majisterio
pblico de la Iglesia.
Lo segundo, porqu todo individuo, una vez que se cre
yese iluminado por el espritu de Dios en lo tocante a su sa
lud eterna, se constituira en juez del gobierno de la Iglesia
con atribucion de calificar de injustos sus actos i hacerles
resistencia. I entonces reinara solo la anarqua en la so
ciedad relijiosa. i tendra objeto alguno la Iglesia de
Cristo, ni su enseanza, su gobierno, su disciplina, si todo
hombre fuera directamente instruido por Dios en lo que
haba de creer i obrar para alcanzar la santidad i la sal
vacion.
Por fin i en tercer lugar, de varios textos del evanjelio
se deduce claramente la existencia de un majisterio pbli
co, instituido por el Hijo de Dios. Jess mand que se tu
viera por jentil i publicano, esto es, por infiel i pecador,
no al que desoyese las inspiraciones privadas, sin al que
no oyese a la Iglesia. Qui Ecclesiam non audiert sit tibi sicut etnicus et publicanu-s. I es jentil i publicano quien no
oye a la Iglesia, porqu los que hablan en esta repre
sentan la persona de Cristo; i solo el que los oye, oye a
Cristo, i todo el que los desprecia, desprecia a Cristo. Qui
vos audit me audit, qui vos spernit me spernit. I oye a Cristo
quien oye a los pastores de la Iglesia i quien los desprecia
desprecia a Cristo, porqu fue a esos pastores a quienes
concedi Cristo todo el poder que se le habfa dado sobre los
cielos i la tierra, mandndoles instruir a todas las jentes,
bautizarlas en el nombre del Padre i del Hijo i del Esp
ritu Santo , hacerles guardar todas las cosas que haba or

LIB. II. CAP. VI DEL MAJISTERIO.

347

denado. Data est mhi omnis potestas in coelo et in terra;


euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine
Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quaecumqiie mandavi vobis. A. Pedro, su primer vica
rio, encarg el cuidado de los pastores i de los simples
fieles, de las ovejas i de los corderos de su espiritual
rebao, para que los apacentase, es decir, los nutriese
con el pan celeste de la verdadera doctrina, los defendie
se de los enemigos del alma, los llevase por el camino que
va al descanso i gozo eterno. Pasee agnos meos, pasee oves
meas. I este cargo, este vicariato de Cristo, con todo el po
der de que fue investido , con toda la celeste asistencia que
se le prometi, es para que dure hasta el fin de los tiem
pos. Et ecce Ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi. I quien no cree al evanjelio de los
que por Cristo han sido mandados a predicarlo a toda
creatura, no podr salvarse. Praedicate evangelium omni
creaurae Qui non crediderit condemnabitur.

II.
Atenta su institucion divina, su naturaleza i su fin, el
majisterio pblico de la Iglesia tiene el carcter de verda
dera potestad. En efecto, cuando la Iglesia habla, con solo
el fundamento de su palabra, obligados estamos todos a
asentir a lo que dice.
Ponderando las palabras con que Nuestro Seor Jesu
cristo encarg la enseanza del evanjelio a los apstoles i
a los que haban de reemplazarlos en todo el proceso de
los tiempos, fcilmente se nota que los invisti de autori
dad para intimarla a todas las jentes. No hablan al mun
do como doctores voluntarios de una ciencia humana,
sin como enviados de lo alto para anunciar una cien
cia divina. Han recibido mision de Dios para ensear las
verdades de salud; i, por lo mismo, tienen derecho para
exijir la fe que se debe a la palabra de Dios. As es que

348

DEBECHO PBLICO ECLESISTICO.

Jess amenaza con eterna condenacion a los que no reci


ban el evanjelio de sus enviados, i arguye de infidelidad!
pecado a los que rehusen escucharlos.
La fuerza compulsiva que acompaa a la enseanza de
la Iglesia docente, se funda tambien en su infalibilidad.
Aunqu esta infalibilidad suele probarse, i realmente se
prueba, con la misma obligacion absoluta que tenemos de
recibir la doctrina de la Iglesia, como quiera que es absur
do, imposible que Dios nos mande asentir sin condicion
alguna a lo que bien puede ser falso; con todo, esta demos
tracion no es mas que a posteriori. Segun el rden ljico
de las ideas i la gradacion real de las cosas, la infalibili
dad de la Iglesia docente es anterior a la autoridad doctri
nal i la causa formal de la misma. Vimos antes que para que
nunca falte la certidumbre de las verdades comunicadas al
hombre por el medio sobrenatural de la revelacion , se ha
menester de un criterio de igual condicion , o no menos so
brenatural, criterio que no puede ser i no es otro que la
asistencia del mismo Dios. Esta invisible comunicacion
del Espritu Eterno prometida a la Iglesia le asegura la
infalibilidad, puesto que no puede dejar de ser verdadero
siempre i en todo, lo que la Iglesia ensea i manda creer
bajo la inspiracion de Dios. Constndonos de este modo la
verdad de las doctrinas de la Iglesia, es un consiguiente
natural i necesario la obligacion de asentir a ellas.
Si no tuviese derecho a exijir la sumision del entendi
miento humano, el majisterio que Jesucristo estableci en
el seno de la Iglesia no llenara el objeto de su institucion.
No acompaando a su enseanza la autoridad que la
hace obligatoria, la duda sera lcita, i los fieles podran
seguir su propio espritu en lo tocante a las verdades de
la salvacion. Surjiran entonces todas las divisiones que enjendra el juicio privado; dejara de existir la unidad de fe;
i la Iglesia no sera ya, como Cristo lo quiso, un solo re
bao bajo un solo pastor.
Poseida de las prerrogativas que corresponden a la mi
sion que recibi de Dios para iluminar a los hombres en
orden a su salud eterna, la Iglesia ha impreso a su en

LIB. II. CAP. VI. DEL MAJISTERIO.

349

seanza esa fuerza compulsiva , necesaria para conservar


la unidad. En efecto, al bautismo, nica puerta para en
trar en su seno exterior, jamas ha admitido a ningun adul
to que no le prometiere creer de presente i en lo futuro todo
lo que ensea o enseare en nombre de Cristo. De su co
munion ha separado al que no fue fiel a la fe que profe
s en el bautismo, negando aunqu no fuera mas que un
solo artculo. Ha compuesto smbolos de fe e intimdolos
a todos los hombres. Por principal objeto paralos concilios
ha tenido el confutar i condenar a los herejes; i a los que
se separan de su doctrina los ha siempre, por medio de
los pastores, doctores i santos, amonestado que van ex
traviados de la via de salud. A esta intolerancia inque
brantable con todas las doctrinas que se oponen a la ense
anza pblica, se debe que la Iglesia se mantenga una.
El catlico de hoi se halla en unidad de fe con el catlico
de ayer i el de maana, el catlico de aqu con el de all i
de cualquiera parte, porqu todos tienen que creer lo que
la Iglesia manda creer: i as se verifica que el catolicismo
es de todos los tiempos i de todos los lugares.

IIL
Las funciones de esta potestad de enseanza, o modoa
de ejercerse, pueden dividirse en tres.
Tcale, en primer lugar, declarar o dar testimonio de
las verdades reveladas. En efecto, la trasmision de la doc
trina cristiana no se funda en testimonios simplemente hu
manos. La historia no es una fuente pura: a causa de ob
servaciones falsas o incompletas, de la falibilidad de los
sentidos i potencias, de las pasiones i malicia de los hom
bres, los hechos se olvidan, se truncan, se dislocan, se
adulteran, cuando no se forjan. As es que una buena par
te de la historia humana carece mas o menos de verdad.
La propia suerte habra corrido la tradicion sagrada, si
Dios no hubiera proveido a su conservacion ntegra i pura.

350

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

El medio de que Dios ech mano con este objeto, no es


la escritura santa. Esta, en primer lugar, no contiene todas
las verdades reveladas. En segundo lugar, su sentido en
muchas cosas es oscuro, i puede hacerse servir por el en
tendimiento humano a innumerables i contradictorias intepretaciones. En tercer lugar, no habiendo emanado de
Jesucristo, sin de los apstoles o discpulos, exije una
autoridad que declare su divino orjen, esto es, su divina
inspiracion. I, por ltimo, no constando de la misma escri
tura cules i cuntos son estos libros inspirados, se ne
cesita tambien de una autoridad que lo decida. La tradi
cion es la que llena estos vacos i satisface estas necesida
des. Pero, si la tradicion no estuviese confiada a la guarda
del majisterio de la Iglesia infalible, quedara sujeta a to
dos los inconvenientes de la historia humana, i no podra
ser una fuente pura i completa de la verdad revelada. Fue,
por consiguiente, la propia enseanza de la Iglesia, asisti
da por el Espritu Divino, el medio establecido por Jesu
cristo para la perpetuacion de la doctrina que comunic a
sus apstoles para que la predicaran a todos los dems
hombres.
Tcale, en segundo lugar, definir o resolver las dudas o
controversias que se susciten acerca de la relijion. Toda la
historia de los siglos cristianos muestra que de continuo
se levantan entre los fieles diseuciones de este jnero, mas
o menos trascendentales. I el rden i la paz no reinaran
en la Iglesia, ni esta sera una, idntica en todos tiem
pos i lugares, si el majisterio pblico instituido en ella por
su divino fundador no dirimiese las controversias que to
can a la doctrina, primer elemento de la relijion i pri
mera forma de la sociedad relijiosa.
Tcale, en tercer lugar, doctrinar a las j entes suminis
trndoles todos los conocimientos precisos i conducentes a
la consecucion del fin eterno. De poco o nada servira el
que la Iglesia declarara las verdades reveladas i resolviera
todas las dudas i litis acerca de ellas, si no cuidara de co
municarlas, difundirlas, hacerlas llegar a todos por medio
de una enseanza de viva voz i por escrito, diaria, continua,

LIB. II CAP. VI DEL MAJISTERIO.

351

perenne, universal. Este ministerio doctrinal pertenece


privativamente a la Iglesia, pues, aunqu permita a cual
quiera, como cosa lcita i laudable, trasmitir i propagar
los conocimientos de la fe, a ella le corresponde, sin em
bargo, dictar las reglas convenientes a la ortodoja de la
enseanza. Bajo este rjimen caen la predicacion del tem
plo, la instruccion de las escuelas i universidades, el exa
men i aprobacion de textos, la censura de libros, en una
palabra, cuanto toca a la tradicion i explicacion de la fe. I
tan esencial para conservar la unidad de los creyentes, tan
necesario para perpetuar en toda su integridad i pureza la
relijion, es este derecho inherente al majisterio pblico de
la Iglesia, de dirijir i reglamentar la enseanza que le atae,
que hasta las sectas, inspiradas por el instinto de conser
vacion, se reservan la enseanza de sus respectivos smbo
los, toman sus garantas para precaver de una instruc
cion adulterada a los adeptos, i vienen aun a descomulgar
a los que no se someten a las trabas establecidas.
En este triple ejercicio de la potestad de enseanza,
sea dando testimonio de la revelacion, sea resolviendo
casos dudosos i controvertidos, sea doctrinando, no es ne
cesario que la Iglesia use de ciertas frmulas o de expre
siones terminantes. Sasta que de cualquier modo conste el
juicio o creencia de la Iglesia. De aqu procede que, antes
de haberse dado una condenacion solemne, han sido los
novadores calificados de herejes, como ha sucedido con
Arrio, Nestorio, Lutero i tantos otros. Pertenece, pues, a
la doctrina catlica no solo lo que se contiene en defini
ciones expresas sin tambien todo lo tocante a la relijion
que est envuelto en la liturjia, en el derecho cannico, en
los usos i prcticas jenerales i constantes i en otras fuen
tes, con tal que se deduzca de ellas con seguridad cul es
la doctrina profesada por la Iglesia. Hai verdades nunca
definidas in terminis, que siempre se han tenido por de fe.
Una de ellas, por ejemplo, es la infalibilidad de la Igle
sia docente: aunqu jams ha sido directamente declarada,
todos los catlicos la confiesan , i la Iglesia la ha profesa
do siempre en el hecho de exijir asenso tanto interno como

352

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

externo a sus juicios doctrinales hasta excomulgar a todo el


que no los recibe. Spase, empero, que no todas las ver
dades que constan de esta manera, caen bajo la obligacion
de la fe catlica. Algunas hai que , no obstante ser ciertas
i estar apoyadas en la escritura, en la tradicion, en la dis
ciplina etc., no son, sin embargo, intimadas por la Iglesia,
pues que se toleran las opiniones contrarias. Tal era, por
ejemplo, la infalibilidad del Papa, antes de la reciente de
finicion del concilio vaticano.

IV.

En cuanto a la extension de la potestad doctrinal de la


Iglesia, es preciso considerar las personas i las cosas.
Nadie hai sobre el haz de la tierra que no est sometido
al majisterio fundado por Jesucristo. Toca a la Iglesia ins
truir, no solo a sus miembros, sin hasta a los no incorpo
rados en su seno por el bautismo, en las verdades de salud;
i as los hijos como los extraos estn obligados a oir i re
cibir esa enseanza.
Esta facultad de la Iglesia, de anunciar el evanjelio e in
timarlo a todas las jentes, no solo se deriva del derecho
natural a todo hombre de manifestar la verdad, de par
ticipar el bien, de ayudar a sus semejantes en el ejerci
cio de sus derechos i el cumplimiento de sus deberes, sin
que tiene un fundamento aun mas excelso i vigoroso , cual
es la mision que el Verbo encarnado la confiri, de espar
cir la luz de la fe en todo el orbe. Data est mihi omnis potestas in codo et in terra: cuntes ergo docete omnes gentes.
Todo poder me ha sido dado sobre el cielo i la tierra.
Id, pues, (es decir, con todo el poder que se me ha, dado,
e investidos de l) ensead a todas las jentes. Los apsto
les i predicadores del evanjelio tienen, por lo tanto, un
carcter especial: son enviados de Dios, ministros de su
autoridad, encargados de hablar en su nombre a todos los

LIB. II. CAP. VI. DEL MAJISTERIO.

353

pueblos. De aqu, el derecho que les asiste para penetrar


en todas partes, i el no estar obligados a respetar las trabas
que los individuos o gobiernos infieles les opongan para co
municar i difundir las verdades de larelijion. Reconvenido
por qu predicaba a Cristo contra la prohibicion del majistrado, san Pedro contest: Antes se ha de obedecera Dios
que a los hombres, Obedire oportet Deo magis quam homi'
nibus.
Debiendo los hombres creer a Dios i siendo la palabra
de Dios la que comunican los predicadores enviados por la
Iglesia, es evidente que todos estn obligados a recibir la
fe cristiana que se les hace conocer, Qtii non crediderit, condemnabitur, "el que no creyere se condenar." Mas no solo
hai obligacion de profesar la verdadera fe una vez conoci
da, sin aun de oir su predicacion, pues as como en la so
ciedad civil el particular debe oir a los ministros de que el
gobierno se vale para comunicar sus rdenes, as todo hom
bre debe oir al que Dios le enva para que en su nombre le
hable i con su autoridad le intime las verdades que con
ciernen a la salud eterna. Qiiicumque non receperit vos,
neque audierit semwnes vestros , exeuntes foras de domo, vel
civitate excutitepulverem depedibus vestris. Amen dico vobis,
tolerabilius erit terrae Sodomorum et Gomorhaeorum in die
judicii quam illi civitati. Si alguien no os recibiere, si no
prestare odo a vuestras palabras , sacudid el polvo de vues
tros pies i salid fuera de la casa o ciudad. I, en verdad, os
digo que el dia del juicio mas bien se tendr misericordia
de Sodoma i Gomorra que de esa ciudad.
Advirtase, empero, que no es lcito usar de coaccion
para obligar al infiel a oir la predicacion de la fe, i menos
a recibirla i profesarla. Por una parte, Dios ha puesto en
el arbitrio del hombre su suerte eterna, i mucho perdera
de su esplendor la eficacia de la palabra i gracia divina si la
conversion del infiel no fuese libre. Por otra parte, a la Igle
sia no le compete jurisdiccion sobre los no bautizados, i tam
poco le convendra tenerla para tal objeto, pues la coaccion
sera ocasionada a escndalos i odios, a innumerables sacrilejios i a conversiones simuladas. Con todo, no se ha de repro
45

354

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

bar el uso de una coaccion indirecta, que consista en prome


sas, premios, remision de deudas i otros medios anlogos que
no se oponen a la justicia ni menoscaban la hbertad, i pue
den conducir a que se escuche i abrace la nica relijion ver
dadera. Ni tampoco es prohibido respecto a los infieles que
existen en territorios sujetos temporalmente a la Iglesia o a
soberanos cristianos, compelerlos, no a recibir i profesar la
fe, sin a oir su enseanza, pues no excede los lmites del
poder pblico el cuidar de que a todos se suministre la ins
truccion conveniente, en la cual se comprende ante todo la
de la relijion verdadera. Tampoco se opone al evanjelio i es,
por el contrario, mui conforme ajusticia i al derecho de
jentes usar de la fuerza para hacer efectivo el derecho que
la Iglesia tiene de enviar predicadores de la fe a cualquier
parte que hallare conveniente, i para garantir la seguridad
personal de los enviados i la libertad en el desempeo de su
mision, con tal que se obre de consentimiento con la Igle
sia, que el uso de la fuerza sea provocado por una positiva
agresion, i que jams se lleve hasta compeler a profesar la
fe u oir su predicacion.
La materia de la potestad de enseanza comprende:
1. La declaracion o explicacion de lo revelado. Por
ejemplo, la definicion dogmtica de la Inmaculada Con
cepcion de Mara no hace mas que abrir el sentido de aque
llas palabras del Jnesis, inimicitias ponam nter te et mulierem et semen tuum et semen illius;
2 El desenvolvimiento del dogma, o sea, la deduccion
de las conclusiones contenidas en l o que se sacan a virtud
de una conexion natural o ljica. As, del dogma de la en
carnacion se deriva que hai en Cristo una persona i dos na
turalezas, dos entendimientos i ciencias, dos voluntades i
amores, dos operaciones etc.;
3. La moral , ya porqu en su principal parte ha sido
revelada; ya porqu tiene ntima i necesaria conexion con
el dogma, de cuyos principios deduce las reglas que deben
servir para la direccion de los actos humanos; ya porqu
del bien obrar depende la salvacion, i solo para procu
rar esta ha sido instituida la Iglesia ;

UB. 11. CAP. VI. DEL M.UISTEIUO.

555

4 Los derechos, disciplina i bien jeneral de la Iglesia,


i lo concerniente al culto divino.
Los derechos, porqu o fueron expresamente concedi
dos por Jesucristo o se deducen de la naturaleza i fin divi
no de la Iglesia,
La disciplina, por cuanto est ligada con las doctrinas,
atributos i prerrogativas de la Iglesia. Esta no solo ensea
cuando habla sin tambien cuando manda u obra; i mucho
se engaara el que no hallase sentido a los hechos tocan
tes a la existencia de la Iglesia en sus diferentes faces, el que
en la disciplina cannica no viese mas que prescripciones o
formas variables a placer, el que no reconociese la rela
cion en que est la disciplina con los principios de la fe i
las necesidades de la vida cristiana.
El bien jeneral de la Iglesia, pues no sera cumplida su
divina mision i vencida se hallara por las puertas del infier
no, si alguna vez se engaase en dirijir la marcha jeneral
de la sociedad de los fieles de Cristo.
Por todo esto, la encclica Quanta Cura de 8 de diciem
bre de 1864 conden como "contraria al dogma de la ple
na potestad" conferida al vicario de Cristo, la opinion de
aquellos que sostienen "que, sin pecado i sin detrimento de
la profesion de la fe catlica, puede negarse el asenso i
obediencia a los juicios i decretos de la sede apostlica en
tanto que no toquen al dogma i moral, sin al bien jeneral
de la Iglesia, sus derechos i disciplina."
El culto, por cuanto envuelve una manifestacion de la
e i tiene por objeto la edificacion de los cristianos, mate
rias que se comprenden en la mision de la potestad doctri
nal. Si la Iglesia errara en la liturjia, imbuira a los fieles
en ideas falsas sobre relijion i tributara a Dios un culto
que no le era acepto. Es, por lo mismo, necesario que el
majisterio de la Iglesia se extienda, como se extiende, has
ta definir qu modos de adoracion son ortodojos, lcitos,
convenientes etc.;
5. Los hechos; pero solo los que tienen tal conexion
con la doctrina o liturjia que el contradecirlos envuelve una
condenacion de la enseanza o del culto pblico. As, toca

356

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

a la Iglesia declarar si un concilio es ecumnico, i, por lo


tanto, infalible; si un papa es lejtimo, i, por consiguiente)
vicario de Cristo; qu sentido tiene una proposicion, i, por
lo mismo, si es hertica. Como se ve, hai en estos casos ,
a mas de la doctrina, un hecho humano a que se aplica.
Hechos de este jnero entran de lleno bajo la potestad de
enseanza, pues de otro modo esta sera irrisoria. De qu
serviran, en efecto, las definiciones dogmticas si no se
supiera con absoluta certidumbre que tenan verdadera
mente autoridad divina el concilio o papa que las pronun
ciasen? Pasa lo mismo con los juicios doctrinales de la Igle
sia en los dems puntos que competen a su majisterio. Por
ejemplo, recientemente se ha condenado la idea de los que
sostienen que "en estos nuestros tiempos ya no conviene
que la relijion catlica sea tenida como la nica relijion del
Estado con exclusion de todos los dems cultos." (Proposi
cion 77 del Syllabus.) Qu valdra esta declaracion si fuera
lcito apreciar de distinto modo las circunstancias contem
porneas o el bien de la cristiandad? La infalibilidad del
majisterio tiene igualmente lugar en los hechos ntima
mente conexos con la santidad del culto pblico. Por con
siguiente, es inerrable el juicio definitivo que pronuncia la
Iglesia en las canonizaciones de santos, pues que sera ab
surdo suponer que mandase venerar como amigo de Dios
al que eternamente haba caido en su desgracia, i presen
tase como ejemplar de virtudes delante de los hombres al
que no las haba tenido delante de Dios ;
6. La defensa de su enseanza en todas las materias
que abraza. Vano sera el majisterio de la Iglesia si su au
toridad no se extendiese a contrarrestar los ataques a la re
lijion, proscribiendo todo lo que se profesa en contra de los
dogmas, moral, culto, disciplina etc. Estos ataques son
mas o menos manifiestos, mas o menos directos ; i de aqu
las diferentes notas de herticas, inmorales, impas, prximas
e inductivas a la hereja, errneas, temerarias, de que se
vale la Iglesia para censurar las proposiciones que minan
las verdades de la relijion. De esta atribucion que incontes
tablemente le compete a la Iglesia, de juzgar i condenar

LIB. H. CAP. VI. DEL MAJISTERIO.

357

los errores contrarios a su enseanza, le proviene cierta


potestad indirecta sobre las ciencias profanas, racionales o
filosficas, jurdicas, histricas, fsicas etc., potestad indi
recta, o sea, en tanto que dichas ciencias se rocen con la
ciencia de la reliiion.

CAPTULO Y1I.
De la jurisdiccion.
I.
La Iglesia militante no es tanto una sociedad de frui
cion cuanto de accion. Su objeto es que loa hombres se
ayuden con mutua cooperacion i servicios a conseguir el
fin comun a todos, la salud eterna. De aqu viene la nece
sidad de un poder que, ejerciendo la cura de la comuni
dad, concierte las voluntades particulares, corrija sus ex
travos, enderece sus tendencias, excite sus actos, pro
mueva, en una palabra, el bien jeneral por todos los me
dios posibles.
Este poder de rjimen, esencial a toda sociedad perfec
ta, llamado jurisdiccion, expresamente lo estableci en la
Iglesia su divino fundador. Fuera de aquellos pasajes
dela escritura que asemejan la Iglesia a un reino, ciu
dad, casa, rebao, cuerpo, comparaciones con que clara
mente se da a entender que existe en ella una jerarqua,
tenemos las terminantes palabras con que Nuestro Seor
Jesucristo confi al prncipe de los apstoles el cuidado i
mando de todos los fieles, a saber: Te dar las llaves del
reino de los cielos; i todo lo que atares en la tierra, ser

360

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

atado en el cielo; i todo lo que desatares en la tierra, ser


desatado en el cielo
Apacienta mis corderos, apacien
ta mis ovejas. Particip este poder a los dems apstoles
en union i bajo la dependencia de Pedro , dicindoles tam
bien a todos ellos juntos: Todo lo que atareis en la tierra
ser atado en el cielo ; i lo que desatareis en la tierra ser
desatado en el cielo. I por esto el apstol de las jentes les
recomendaba a los obispos el cuidado del rebao, para rejir el cual los haba puesto el Espritu Santo: Attendite
vobis et universo greg in quo vos Spiritus Sanctusposuit epicopos regere Ecclesiam Dei.
Compete, pues, a los jerarcas instituidos por Jesucristo
apacentar a los fieles, conducirlos por las vias de la justi
cia, llevarlos a la patria de la salud eterna. Esta jurisdic
cion de los pastores no es solo directiva, sin tambien
imperativa. Pueden no solo aconsejar, amonestar, persua
dir; pueden tambien mandar, esto es, ligar con sus pre
ceptos la conciencia de los snbditos i usar de la coaccion
precisa para doblegar su resistencia.
Esta fuerza que acompaa a la jurisdiccion se funda en
la voluntad de Cristo que se la di terminantemente, en la
naturaleza i fin de su institucion.
En efecto, no se necesita lucubrar para ver en las llaves,
en el atar i desatar, en el apacentar i dems expresiones
de que se vali el Salvador para constituir sus represen
tantes en la tierra, un cargo que no solo tiene por objeto
velar, dirijir, persuadir, sin tambien rejir, imperar,
obligar,
Los pastores de la Iglesia fueron instituidos para con
tinuar en la serie de los tiempos el oficio de Cristo, para
rejenerar, guiar i salvar las almas ; su gobierno cuenta con
la asistencia de Dios, representa la persona del Reden
tor, ejerce la autoridad de l, participa de esa soberana
rejia que le compete sobre los hombres, i tiene, por lo
mismo, derecho al acatamiento i obediencia de los fieles.
I, por fin, intil sera una jurisdiccion sin fuerza para
Ugar las conciencias i doblegarlas voluntades. La sociedad
relijiosa, lo mismo que la civil, comprende una gran tra

LIB. It. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.

36 1

bazon de derechos i obligaciones entre sus miembros, lla


mados como estn por la naturaleza social de su sr a
prestarse servicios mutuos para la consecucion del fin co
mun. Si los actos de la autoridad, que no tiene otro objeto
que definir, desenvolver, sancionar esos derechos i obliga
ciones , quedasen a merced de las opiniones i quereres de
los particulares, en vez de la luz, del concierto, de la union
no se vera reinar en la sociedad sin el caos, el desrden,
la lucha.
La jurisdiccion de la Iglesia, tal como la explicamos,
es un dogma catlico, fundado tanto en el ejercicio cons
tante que ha hecho de ella desde sus orjenes, como en ex
presas definiciones. Habiendo avanzado el snodo de Pistoya que sera abusar de la autoridad eclesistica el tras
pasarla mas all de los lmites de la doctrina i de las
costumbres, el extenderla alas cosas exteriores i exij ir por
la fuerza lo que depende de la persuasion i de la concien
cia, la bula dogmtica Auctorem fidei censur la propo
sicion en estos trminos: Si por esas palabras se quiere
representar como un abuso de la autoridad de la Iglesia,
el uso que ella hace, i los mismos apstoles hicieron, del
poder que recibi de Dios para establecer i sancionar una
disciplina exterior, la proposicion es hertica. Si se quiere
insinuar que la Iglesia no tiene autoridad para exij ir la
sumision a sus decretos , por otros medios que los de la
persuasion, de manera que el poder que Dios le ha dado
es solo para aconsejar i amonestar, mas no para dictar le
yes coercitivas u obligar por un juicio exterior i con penas
saludables a los refractarios i contumaces, tal proposicion
conduce a un sistema ya condenado corno hertico.

II.
Atendidos los diversos modos de ejercerse, la jurisdic
cion eclesistica, lo propio que la civil, se divide en poder
lejislativo, judicial i ejecutivo o administrativo. Estas
46

362

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tres funciones son necesarias al buen rjimen de la so


ciedad.
Sin lejislacion, esto es, sin preceptos o reglas jenerales,
a mas de que el ejercicio de la autoridad subalterna sera
ocasionado a arbitrariedad i abuso , as los sbditos como
los jefes, los inferiores como los superiores, andaran pri
vados de luz para conocer sus deberes i derechos, de guia
para arreglar sus actos, ejercer sus cargos, procurar su
bien particular i el de todos , i adems se perderan todas
las ventajas que proporciona una marcha experimentada,
constante i uniforme en la negociacion de los intereses co
munes.
El poder judicial es indispensable para que aplique
a los casos particulares las reglas jenerales de la lejis
lacion, resuelva las dudas, contenciones i conflictos, de
clare i asigne la responsabilidad del asociado por los actos
sometidos ajuicio.
I, por ltimo, es necesario un poder que lleve a eje
cucion las leyes i las sentencias, i que est constante, pe
renne i umversalmente velando, dirijiendo, proveyendo
a las varias necesidades del servicio pblico.

III.
Por lo que hace a la forma en que se ejerce la jurisdic
cion , se distinguen las leyes que se fundan en la voluntad
declarada, de las que se apoyan en la voluntad presunta
del lejislador. Las primeras forman el derecho promulga
do; las segundas, el derecho consuetudinario. Aquel se
subdivide en escrito i tradicional, pues, aunqu jeneralmente se dan las leyes por escrito , hai algunas impuestas
de viva voz i trasmitidas por la tradicion, como los precep
tos de la santificacion del domingo i del ayuno cuadrajesimal.

LIB. II. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.

3C3

IV.
La extension de la jurisdiccion eclesistica preciso es
considerarla en el respecto de las personas i de las ma
terias.

V.
Estn sujetos a ella solos i todos los bautizados.
No mas que los bautizados, porqu los que no lo son
no forman parte del cuerpo de la Iglesia. Respecto a ellos
el oficio de la Iglesia se limita a proponerse, a intimar
les la divinidad de su institucion i la necesidad de incor
porarse en su seno; i, por su parte, estn ellos obligados a
o5r i recibir la fe de Cristo i profesarla con el bautismo, por
el cual se hacen miembros de la sociedad visible de los fie
les. Las relaciones de la Iglesia con el infiel i de este con
aquella no van mas all. Si se niega, por lo tanto, atener
el carcter de cristiano, la Iglesia se abstiene de ejercer
sobre l poder alguno, i lo entrega al juicio de Dios, en
conformidad al dicho del Apstol: Quid cnim mihi de iis,
ydforis sunf,ju(Ucare?....Nam eos quiforissunt Deusjudicabit. Me incumbe acaso juzgar de los que estn fuera?...
A estos los juzgar Dios. Por lo cual el Tridentino decla
r: baptismi ministrum judicem esse non oportere, cum Ecclesia in neminem judicium exerccat, qui non prius in ipsam
per laptismi januam fuerit ingrcssus, No corresponda que
el ministro del bautismo fuese juez, puesto que la Iglesia
no ejerce juicio en nadie que primero no haya entrado a
ella por la puerta del bautismo.
Empero, esto no quita que indirectamente recaiga a las
veces sobre el infiel la jurisdiccion de la Iglesia. Tiene esto
lugar, primeramente, en todos aquellos casos en que la
Iglesia prohibe la comunicacion con los infieles. En segui
da, cuando los cristianos estn ligados con algun vnculo

364

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

con los no cristianos. Ejerciendo la potestad divina que


tiene sobre aquellos, suele operar cambios mas o menos
trascendentales en la esfera de esas relaciones. Es de de
recho natural i divino que, cuando un lazo humano pugna
con el que nos une a Dios , aquel se haya de disolver o, al
menos, de relajar para que este no sufra detrimento.De
aqu procede el derecho de la Iglesia para mandar, como
lo tiene mandado , que el prvulo bautizado sea sustraido
del poder del padre infiel , a fin de que se le eduque con
venientemente en la relijion de Cristo, de cuyo cuerpo
mstico forma parto. El derecho natural confa al padre el
cuidado i educacion de sus hijos; i por esto la Iglesia
prohibe bautizar a los prvulos contra la voluntad del
padre no cristiano , excepto algunos casos en que cesa la
patria potestad a este respecto , como en artculo de muer
te etc. Mas , una vez que ha sido bautizado , conforme a las
leyes de la Iglesia o contra ellas, esta adquiere jurisdic
cion sobre l i est obligada a cuidar de la salud eterna de
su alma; i, como esta peligra confiando la educacion a un
padre infiel, judo o pagano, se ve en la necesidad de to
marla a su propio cargo. Pugnan entonces la patria potes
tad con la jurisdiccion de la Iglesia ; i, siendo esta un po
der de rden superior, espiritual, sobrenatural, divino,
prevalece sobre aquella.De aqu procede as mismo la
facultad que compete a la Iglesia para pronunciar divor
cio entre el cristiano i el no cristiano que se hubiesen casa
do con dispensa del impedimento llamado disparidad de
culto. Aunqu no tenga jurisdiccion sobre el cnyuje
no bautizado, a virtud de la que tiene sobre el que lo es,
podra, como decimos, establecer el divorcio en cualquiera
de los casos en que los cnones lo autorizan.De aqu
procede igualmente el derecho de la Iglesia para libertar
del yugo de un gobierno infiel a los sbditos bautizados,
siempre que se les persigue a causa de la relijion, se trata
de seducirlos para que apostaten , i, enjeneral, siempre
que hai peligro de que se les pervierta. No siempre ser
posible ni prudente el ejercicio de esta potestad; pero es
indudable que la tiene la Iglesia, por la razon que hemos

LIB. II. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.

365

dado, de que su jurisdiccion, como espiritual, sobrena


tural i divina, puede quebrantar los vnculos humanos
que se hacen daosos a la gloria de Dios i salud eterna de
las almas.Del mismo modo puede declarar libres a los
cristianos que viven en servidumbre de amos paganos o
judos cuando tratan de apartarlos de la fe o de los debe
res que ella les impone.
Estn sujetos a la jurisdiccion de la Iglesia todos los
bautizados, aunqu estn excomulgados por hereja, cisma
u otros delitos, por cuanto, una vez que entraron en ella,
contrajeron todas las obligaciones inherentes a sus miem
bros. Al que forma parte de una sociedad no le es dado
romper los vnculos que lo ligan ni desentenderse de las
obligaciones que ha contraido para con ella. As, al mari
do no le es lcito abandonar a la mujer, ni a esta abando
nar al marido: as, al padre no le es dado abandonar a sus
hijos menores, ni a estos abandonar la autoridad patria.
Del propio modo, no es lcito a los hijos de la Iglesia re
tirarse de su gremio. Hai, pues, diferencia entre el no
bautizado i el que lo es : la obligacion que aquel tiene de
incorporarse a la Iglesia, solo lo liga con Dios; el segundo
no solo est ligado con Dios , sin tambien con la Iglesia de
la cual form parte por el bautismo. Si este renuncia al
todo o parte de la fe , si resiste a la autoridad , si se aparta
dela comunion espiritual de la Iglesia, obra sin dere
cho, rompiendo sus obligaciones, como un delincuente que
merece castigo de la sociedad cuyas leyes quebranta. Obli
gado queda a reconciliarse, a volver a la fe, rjimen i co
munion de la Iglesia; puede esta juzgarlo i castigarlo con
las penas de que le es dado echar mano , ligarlo con sus
leyes i aplicrselas llegado el caso. Es cierto que algunas
veces la Iglesia no hace sus disposiciones extensivas a los
que se han retirado de su gremio; pero, no por falta de
jurisdiccion, sin de voluntad. En efecto, cuando la Igle
sia dicta una lei , puede tener la intencion de no ligar a los
que viven fuera de ella, atendiendo a que estos no acatan
ni reconocen su autoridad , i no cumplen con el esencial
i primer deber del cristiano, de vivir en la comunion ca

366

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tlica. Pero est en su derecho extendiendo, siempre que


lo cree conveniente, hasta ellos sus disposiciones. I de
hecho les aplica algunas, como las relativas al matri
monio: por ejemplo, si, casados dos esposos en una comu
nion disidente , se convierten ambos o uno de ellos al ca
tolicismo, la Iglesia juzga acerca de la validez o nulidad
del matrimonio , no en conformidad a las reglas de la sec
ta, sin conforme a los cnones.
Extendindose a todos los cristianos, la jurisdiccion
eclesistica se determina por el carcter de las personas,
i no por su nacimiento o residencia. La autoridad de la
Iglesia no est circunscrita por zonas, climas o rejiones,
por naciones o razas; manda i gobierna en todo el orbe, en
todos los estados, en todos los pueblos; doquiera que haya
un cristiano, all est con todo su poder divino. En este
aspecto aventaja inmensamente al Estado cuya jurisdic
cion se limita por el territorio. La territorialidad de la
soberana civil de que suelen algunos sacar argumentos
para sojuzgara la Iglesia, vale, no amplitud, sin estre
chez, no superioridad, sin inferioridad de jurisdiccion.

VI.
En rigor, la materia de la jurisdiccion no son sin los
actos. Solo la libertad humana est sujeta al imperio del
hombre. Mas, teniendo la naturaleza i accidentes de las
personas i cosas un respecto mas o menos directo , una co
nexion mas o menos ntima con las acciones, para definir
estas, su imputabilidad, su valor, sus efectos, no basta fi
jarse en ellas solas sino que es adems preciso tener en
cuenta las personas que las ejecutan o sobre quienes ver
san, i las cosas a que se aplican o refieren. De aqu, que
la materia de la jurisdiccion se divida en personas, cosas
i acciones.
Ya hemos dicho que estn sometidos al rjimen de la
Iglesia todos los bautizados. Cumple, empero, advertir
aqu que esta sumision mira a lo que dice a su salud eter

LIB. II. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.

367

na, i, por lo tanto, a su calidad de cristianos, a los esta


dos que se funden en este carcter, a sus derechos i obliga
ciones como miembros de la Iglesia, a los oficios i minis
terios que ejerzan en ella. En todos estos respectos el bau
tizado, cualquiera que sea, por otra parte, au condicion,
su estado, su dignidad en el rden temporal, debe obedien
cia a los vicarios de Cristo, a quienes Dios ha puesto para
apacentar i guiar las almas por el camino del cielo.
Dos son las especies de cosas que estn sujetas a la ju
risdiccion dela Iglesia. Primeramente, las que tienen un
sr sagrado, como los templos, cementerios, vasos, para
mentos de altar etc.: por la consagracion o bendicion que
reciben, se elevan sobre la condicion comun de los objetos
materiales, salen del comercio humano i quedan perpe
tuamente destinados al prximo e inmediato servicio del
Altsimo. En seguida, todas aquellas que estn reserva
das para satisfacer las necesidades de la Iglesia, como los
beneficios i otras temporalidades con que se atiende a los
gastos del culto, dotacion de sus ministros etc. Unas i
otras competen al rjimen de la Iglesia, i son, por lo
tanto, materia de sus leyes, juzgamientos i gobierno: aque
llas, por razon del sr nuevo i hasta cierto punto espiritual
que les comunica la consagracion o bendicion; estas, por
qu est en su naturaleza jurdica el que se destinen a ob
jetos de relijion, pues el derecho de la Iglesia a la propie
dad material se funda en la relacion natural que esta
tiene con las necesidades relijiosas.
La jurisdiccion de la Iglesia, por lo que toca a las ac
ciones, se extiende, primero, alas que versan directamen
te en el rden de la relijion.
Las acciones humanas pueden ser relijiosas o espiritua
les por tres captulos: por razon del objeto sobre que recaen,
por razon del fin que se propone el operante i por razon
de alguna circunstancia.
Son relijiosas por razon del objeto todas aquellas accio
nes que versan inmediatamente sobre alguna materia es
piritual. Tales son la confesion de fe, la misa, los sacra
mentos etc.

368

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Son relij losas por razon del fin todas aquellas a la


cuales da orjen la intencion de rendir culto al Sr Supre
mo. Hai , en verdad , muchas acciones que no tienen una
naturaleza determinada por razon de la materia, a causa
de ser esta indiferente, i que no vienen a especificarse sin
a virtud del fin a que van encaminadas. Para manifestar
lo, pondremos los tres ejemplos que siguen.El simple
ayuno, esto es, la abstinencia de alimentos a ciertas horas,
no es por razon del objeto ni acto espiritual ni acto tem
poral. As es que puede hacerse con fines mui diversos.
Puede ayunarse solo por motivos de salud o de economa;
pero puede tambien ayunarse por mortificacion en honra
de Dios i bien eterno del alma. En el primer caso, el
ayuno es una accion del rden temporal : en el segundo es
del rden espiritual.La simple sepultura, esto es, el en
tierro de un cadver, por razon del objeto no es accion de
terminada en cuanto a lo espiritual ni en cuanto a lo tem
poral. As es que puede ejecutarse con fines mui distintos,
i segun la naturaleza del fin ser la especie que toma esa
accion. Si se sepulta un cadver solo por evitar la repug
nancia de su aspecto o para que sus exhalaciones no co
rrompan el aire, la sepultura ser un acto del rden tem
poral. Pero, si se sepulta a los muertos para protestar la
creencia en la inmortalidad del alma i resurreccion de la
carne , en veneracion hacia los restos de los que vivieron en
la comunion de la verdadera Iglesia de Cristo i que por
Cristo han de ser un da resucitados para unirse a sus
almas inmortales i participar de su gloria en la casa de
Dios, entonces la accion entra de lleno en el rden espi
ritual.La liberalidad, a virtud de la cual disponemos
de nuestros bienes de fortuna en favor del prjimo, no es
tampoco por razon del objeto una cosa de especie determi
nada en el rden de lo espiritual i temporal. Si damos
algo por gratitud , por remuneracion voluntaria de servi
cios, por afecto al donatario etc., la accion es temporal.
Pero, si damos algo por va de limosna, esto es, por amor
a Dios, por lo acepto que le es la compasion con el pr
jimo necesitado sea en lo temporal sea en lo espiritual , ya

LIB. II. CAP. VII. DB LA JURISDICCION.

359

la accion pertenece al rden relijioso. En el mismo caso


que la limosna se hallan las mandas pas i fundaciones de
caridad cristiana. Todas ellas son cosas que ataen al do
minio espiritual ; i de aqu es que ante la conciencia no les
soa aplicables las formalidades, trabas i limitaciones pues
tas por las leyes civiles, i se regulan exclusivamente por la
le de Dios i de la Iglesia.
Por ltimo, acciones temporales por razon de la mate
ria o delfn pueden tener una naturaleza relijiosa cuando
las modifica alguna circunstancia del rden espiritual. La
promesa, por ejemplo, de dar una cantidad de dinero, e?
un acto temporal en su esencia. Pero, si se confirma con
juramento , toma un carcter sagrado. Este nuevo sr que
ee agrega al acto, es un accidente espiritual, del todo su
jeto a la jurisdiccion de la Iglesia, que tambien sujeta a
ella el acto mismo en cuanto a la modificacion espiritual
que le comunica.
Fijndose en las razones de que se deriva la naturaleza
relijiosa de los actos humanos, so ve que la espiritualidad
est sujeta en ellos a una notable gradacion. Hai actos
que son espirituales por su sustancia, i otros que lo soa
solo por un accidente. Son sustancialmente espirituales
los actos relijiosos por razon do la materia o del fin; i acci
dentalmente espirituales, los relijiosos por razon de algu
na circunstancia espiritual que modifica su esencia tempo
ral. I entre los actos sustancialmente relijiosos la espiri
tualidad es mas perfecta en los que lo son por razon de la
materia, que en los que lo son por razon del fin. Efectiva
mente, en aquellos no solo es espiritual el objeto sobre
que versan sin tambien la intencion intrnseca al acto
mismo; al paso que en estos la materia es indiferente, i
recibe la espiritualidad tan solo de la intencion del ope
rante.
En segundo lugar, estn sujetos a la jurisdiccion ecle
sistica los cristianos en cuanto a las acciones temporales
que la Iglesia juzga conveniente mandarles o prohibirles
para la mejor consecucion del fin espiritual. Por ejemplo,
las obras llamadas serviles i los actos forenses son tempo*
47

370

DEIiECHO PBLICO ECLESISTICO.

rales; i, sin embargo, la Iglesia los prohibe en das fes


tivos, por ser as conveniente a la mayor santificacion de
estos.
Los actos temporales no preceptuados ni prohibidos por
la Iglesia, solo estn sujetos a su jurisdiccion en cuanto le
toca juzgar acerca de su licitud o ilicitud. No hai, en efecto,
acto humano alguno, cualquiera que sea su especie, que no
est sujeto a las reglas de la moral, que es una de las par
tes de la relijion, en el dominio de lo lcito i de lo ilcito.
Concluiremos observando que ala jurisdiccion eclesis
tica en todos los j neros de actos que hemos explicado, se
sujetan no solo los que son conformes a la relijion, sin
tambien los que se le oponen. Las cosas contrarias en cier
to modo pertenecen a un mismo jnero. Por lo tanto, son
materia privativa de la potestad espiritual todas las fal
tas i delitos en asuntos que por esencia o naturaleza son
relijiosos, como la hereja, blasfemia, sacrilejio etc. En
las dems cosas, si hai lei eclesistica, como puede haber
la por las razones que hemos dado , la contravencion es
objeto tambien de la potestad espiritual. I, en jeneral,
bajo su accion caen todos los actos ratione peccati , puesto
que todos los pecados se oponen a los bienes espirituales,
apartan al hombre del fin sobrenatural i, sobre todo, son
una injuria a Dios, cuya honra i culto es el fin primario del
poder de la Iglesia. Por lo tanto, la jurisdiccion eclesis
tica sobre todos los actos humanos por lo que tengan de
pecado, no solo se extiende a declarar la malicia de ellos,
sin tambien a tomar las medidas conducentes a preve
nirlos i a convertir i enmendar al que los ejecuta.

VII.
Do las doctrinas que anteceden, se deduce que en la ju
risdiccion espiritual de la Iglesia se contiene cierta suma
de poder temporal.
Esta potestad temporal eclesistica se distingue do la

LIB. II. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.

371

jurisdiccion espiritual de la Iglesia i de la jurisdiccin ci


vil del Estado.
Do la autoridad espiritual se distingue por lo quo haco
a la extension.
La jurisdiccion que corresponde a la Iglesia sobro lo
espiritual, es absoluta, omnmoda. Si en tales materias
no tuviera plena potestad para disponer cuanto juzgara
necesario o conducente a la salvacion de las almas, care
cera de los medios indispensables para alcanzar el fin con
que fue instituida por Dios. Esto, sin embargo, no quiere
decir que la Iglesia haya de hacer prescripcion o juzga
miento sobre todos los actos de este jnero. Hai algunos
que son de mero consejo, como los votos monsticos; otros
de suma dificultad, no necesarios de ordinario i a mas
moralmente imposibles a la mayor parte de la comuni
dad; i, por ltimo, el poder de la Iglesia no excede su fin,
i para conseguir este no tiene para qu abrazar con sus
disposiciones los actos de relijion en su totalidad. Por ra
zones anlogas, tampoco puede prohibir i castigar todos
los actos contrarios a la relijion. El ejercicio de la autori
dad debe acomodarse a la condicion natural de la comu
nidad considerada en su mayor parte, i no e3 de todos, ni
de muchos, sin de los perfectos , evitar todas las faltas;
i, por otra parte, para procurar el fin social no es necesa
rio ejercer la vindicta pblica en todas las obras opuestas
a la relijion. Pero, salvas estas condiciones jenerales para
que sea justa la accion del poder dichas materias espiri
tuales son en toda su universalidad privativas de la auto
ridad eclesistica.
Por el contrario, la jurisdiccion de la Iglesia en mate
rias temporabs se reduce en estrechos lmites. Est, en
primer lugar, sujeto a ella, como lo veremos tratando do
la inmunidad personal delos clrigos, todo lo temporal
de estos. Compete a la misma, en segundo lugar, todo lo
relativo a los bienes materiales pertenecientes a la Iglesia
i a las corporaciones i fundaciones que en su seno se for
man. Pu3fle, en tercer lugar, respecto a todos los cristia
nos mandar o prohibir algunas acciones temporales, en

373

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

cuanto ello conduzca a un fin espiritual. Por lo que hace


a este ltimo punto, no hai trminos fijos que demarquen
la accion de la Iglesia; la regla es que no le es dado ex
tenderse a las acciones temporales de sus miembros sin
hasta donde las necesidades relijiosas justifiquen su inter
vencion. Debe advertirse, empero, que no le toca al juicio
de otro sin al de ella misma sealar los trminos de esta
potestad.
El poder temporal que va incluido en la jurisdiccion
de la Iglesia, se distingue de la jurisdiccion del Estado
en que esta es directa, al paso que aquel es indirecto. A
la Iglesia, en verdad, no le est confiado directamente el
gobierno de lo temporal; su fin es espiritual , i nada puede
mandar que en ltimo resultado no se proponga ese fin
espiritual: de suerte que puede ocuparse en cosas tempo
rales solo en cuanto, por razon de hallarse todo lo de este
mundo subordinado a la vida eterna, ciertas cosas tem
porales son aptas i hasta indispensables para promover
i conseguir el bien del espritu. Por lo cual esta potes
tad temporal de que hablamos no es directa sin indi
recta.
Ella no traspasa la espiritualidad de la jurisdiccion
eclesistica. Ciertamente, el objeto propio de esta es lo es
piritual; pero, cuando la Iglesia obra sobre cosas tempo
rales, no obra temporal sin espiritualmente , pues mira
en ellas tan solo la relacion que tienen con el fin espiritual,
relacion que entra no en el rden temporal sin en el es
piritual.
En efecto, las cosas del mundo estn combinadas de ma
nera que las inferiores sirvan a las superiores, sea como
instrumentos de sus operaciones, sea como el objeto de
las mismas, sea de otro modo. Derramando la luz inte
lectual sobre las imjenes sensibles abstrae la mente las
ideas. Aplicndose a actos que en los brutos son puramento animales , la voluntad los eleva al rden moral. Adhi
rindose al hombre, la gracia les comunica a sus poten
cias un carcter i fuerza sobrenatural. Por la fe divina con
fesamos, a mas de las verdades sobrenaturales, muchas que

LiB. II. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.

373

pertenecen al rden natural , como la existencia de Dios,


la inmortalidad del alma etc.; pero las confesamos me
diante un motivo i una virtud sobrenatural. Por la espe
ranza cristiana aguardamos, a mas de la vision beatfica,
ciertos premios que no exceden el rden humano, como la
perfeccion de nuestra naturaleza; pero tendemos hacia
estos bienes por un motivo i con una fuerza sobrenatural.
Por la caridad infusa practicamos algunas obras que son
tambien de justicia natural, como la adoracion de Dios,
el amor del prjimo etc.; pero lo hacemos con un fin i po
der sobrenatural. Por todos estos ejemplos se ve que una
potencia puede aplicarse a objetos de un rden inferior. En
tales casos la potencia no desciende de su altura , no pier
de su carcter propio, pues solo se aplica a los objetos bajos
en la relacion de dependencia quo tienen con ella. No hai,
por lo tanto, inconveniente para que el poder espiritual
de la Iglesia recaiga a veces sobre materias temporales,
con tal que obre de la manera que le es propia, de una
manera espiritual, esto es , mirndolas en el respecto que
tienen con lo espiritual i encaminndolas a este rden.
As procede la Iglesia, pues siempre que obra sobre lo
temporal, lo hace a causa de su dependencia con lo eterno
i para dar culto a Dios i promover la salud de las almas.
Negar este poder temporal anejo al espiritual es negar la
unidad i ordenamiento que puso Dios en todas las cosas
que tuvo a bien crear. La existencia i lejitimidad de cierto
poder temporal correspondiente a la jurisdiccion de la
Iglesia es una verdad que todo catlico est obligado a
confesar, pues en la constitucion Ad Apostolcae de 22 de
agosto de 1851 se conden la siguiente proposicion, que
es la 24 del Syllabus: no compete a la Iglesia ninguna potes
tad temporal, directa o indirecta. I es tal este poder que
no solo puede la Iglesia concurrir con el Estado a rejir
aquellas cosas temporales que miran al fin de una i otra ins
titucion, sin que tambien puede reservarse estas mate
rias en los casos en que lo juzgue a propsito para su me
jor gobierno. Fndase este derecho en que la potestad es
piritual es de rden superior a la temporal , i, consiguien

374

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

temente, debe prevalecer sobre esta siempre que el ejercicio


simultneo e independiente de una i otra sea nocivo al bien
de la cristiandad.
VIII.
A la luz de estos principios i para darles el debido des
envolvimiento, vamos a clasificar las materias de la ju
risdiccion eclesistica.
Dividense, ante todo, en unas que componen el foro
interno i otras el externo.
La Iglesia ejerce jurisdiccion en el foro interno cuando
se limita a obrar en la rbita de la conciencia, atendiendo
al bien de los cristianos considerados privadamente, sin
relacion al cuerpo social constituido por la union jurdica
i externa de todos ellos. A esta jurisdiccion pertenecen la
absolucion o retencion de pecados en el sacramento de la
penitencia, la remision dela pena temporal debida por
ellos mediante las induljencias, la relajacion de votos i
juramentos en que no hai vnculo jurdico con tercero, la
dispensa de irregularidades ocultas, la absolucion de cen
suras por lo que mira a la conciencia, i, por fin, ciertas
amonestaciones, reprensiones i penitencias extrajudiciales.
Una jurisdiccion de este jnero es exclusiva de la Igle
sia de Cristo. Efectivamente, de suyo ninguna sociedad,
relijiosa o temporal, puede llevar su poder a cambiar o
modificar el estado de la conciencia privada; pues, por
una parte, para esto no basta un poder humano sin que se
requiere un poder divino, i, por otra, para promover i con
seguir el bienestar de la comunidad, no es indispensable
otro poder que el suficiente para definir i arreglar las
relaciones jurdicas externas de los asociados. Esa juris
diccion del foro interno es un privilejio de que el Hijo do
Dios dot a su Iglesia, para mas exaltarla, para comuni
carle mas hermosura, mas perfeccion i mas vitalidad,
para proporcionarle medios que, si bien no necesarios,
eran oonvenientsimos para procurar la gloria del Altisi

LIB. II. CAP. VIL DE L.V JUai3DICCI0N.

375

mo i la salud de las almas. Se la confiri de una manera


especial en la facultad que le dej de perdonar i retener
los pecados; i de un modo jeneral, en la potestad de las
llaves, en la potestad de atar i desatar.
Jurisdiccion del foro externo es la que se ejerce en la
esfera de las relaciones del cristiano con el cristiano, en
cuanto miembros de una misma sociedad relijiosa. Ll
mase del foro externo porqu no se aplica sin a los actos
exteriores; pues, si a las veces se extiende a actos internos,
solo es en cuantose relacionan con los externos. Por ejem
plo, preceptuando la confesion, se prescribe directamente
una accion exterior; pero, como la confesion no puede eje
cutarse debidamente sin los actos internos de examen,
dolor etc., estos van tambien prescritos de una manera
indirecta. Mandando al juez definir la litis se le manda
directamente ejecutar un acto externo, e indirectamente
todo? los internos indispensables para fallar con rectitud.
Mas a las acciones interiores que no entran como compo
nentes de una exterior, no puede extenderse la jurisdic
cion que tiene la Iglesia para rejir las relaciones sociales
de los cristianos i promover el bien jeneral de la sociedad
espiritual. Lo propio pasa con lajurisdiccion que compete
al Estado en el rden temporal. La razon es que, compo
niendo un cuerpo los que mandan con los que obedecen,
es natural que los medios por los cuales se comunican los
primeros, que son la cabeza, con los segundos, que cons
tituyen los dems miembros movidos i rcjidos por ella,
sean del mismo jncro i naturaleza que los de que estos
se valen para comunicarse con aquellos; i, como los sb
ditos no pueden entenderse con la autoridad sin por ac
tos exteriores, es consiguiente que tampoco recaiga la
autoridad sin en las acciones exteriores de los sbditos.
Respecto del Estado hai adems otra razon que no milita
en contra de la Iglesia: al paso que esta tiene a la mano
algunas penas en que puede incurrirse ipso fado, como
las censuras cannicas latae sententiae, todas las que puede
imponer el Estado requieren la aplicacion de ellas por el
poder pblico; i, como a la inquisicion de este se escapan

876

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

los actos puramente internos, le es imposible ejercer san


cion alguna sobre ellos; i, por lo tanto, en la esfera de la
conciencia humana no le compete ninguna jurisdiccion,
siendo como es esencial a estala fuerza compulsiva.
La jurisdiccion del foro externo se divide, como tenemos
dicho, en poder lejislativo, judicial i ejecutivo. Distnguense estos tres poderes, no en que versan sobre mate
rias diferentes, sin en que varan las funciones que ejer
ce en ellas la jurisdiccion. Por lo tanto, sabidas las cosas
que forman el objeto de las leyes eclesisticas, se saben
al mismo tiempo las que estn sujetas a los juzgamientos
i administracion de la Iglesia. Bastar, consiguientemen
te, que clasifiquemos las leyes por que se rijo la Iglesia,
al conjunto de las cuales el uso ha dado el nombre de De
recho Cannico.
1. La division mas trascendental del derecho cannico
es en divino i humano. Es divino en la parte en que se li
mita a promulgar las leyes dimanadas del mismo Dios; i
humano, cuando sus prescripciones proceden de la autori
dad de los vicarios de Cristo.
Las leyes divinas que se nos intiman por la promulga
cion de la Iglesia, son positivas o naturales.
Aunqu unas i otras tienen a Dios por autor, hai entre
ellas una notabilsima diferencia. Las primeras no tienen
mas fundamento que el arbitrio de Dios; as como exis
ten, han podido no existir de ningun modo, o en otra
forma. Da este jnero son los siete sacramentos, la cons
titucion monrquica de la Iglesia, los diversos grados de
la jerarqua etc., cosas establecidas por Dios, pero que
pudo no haber establecido o haber hecho de otra manera,
como que no existieron antes de la venida de Jesucristo.
Las segundas se fundan en la esencia misma de las cosas
i reciben, por lo tanto, un sr necesario. As, el culto del
Creador, el amor a los prjimos, la obediencia a los supe
riores etc., tienen una bondad intrnseca; i Dios, siendo
santo, no puede dejar de querer todo esto. La necesidad
de los preceptos naturales es mayor o menor segun sea
primaria o secundaria la bondad o maldad del objeto.

tIB. II. CAP. ViI. Dfi LA JURISDICCION.

377

A esta diferencia que distingue en su sr las leyes na


turales de las divinas positivas, se agrega otra referente al
medio de conocerlas. Estas solo pueden ser conocidas por
la revelacion, como que los actos libres de Dios se escapan
absolutamente a la mente de la creatura; al paso que aque
llas puede el hombre descubrirlas con el estudio de la
naturaleza en cuanto eat sujeta a la inquisicion de su ra
zon. Esto, sin embargo, no obsta a que muchas de estas
leyes naturales las haya confirmado Dios, incluyndolas
en la revelacion para suplir la deficiencia moral de nues
tras facultades.
El derecho natural toma en la Iglesia una extension i
carcter nuevo , se ensancha i enaltece. La Iglesia es una
sociedad parte humana i parte divina, una sociedad so
brenatural no solo por lo que mira al orjen i forma de su
constitucion, sin principalmente por las relaciones sobre
naturales que unen a la creatura con el Creador i a unas
creaturas con otras en cuanto tienen en comun por lti
mo fia la beatitud celestial , rden de relaciones en que
ella considera a los miembros que la componen. Por lo
tanto, al inquirirse lo que es de derecho natural en la
Iglesia, es de necesidad atender a esta naturaleza supe
rior que la caracteriza, a este aspecto divino de su orjen,
de su organizacion , de sus medios, de su fin, dedonde na
turalmente provienen, por una parte, nuevos derechos i
obligaciones entre la autoridad i los sbditos, entre unos
miembros i otros, entre la Iglesia i las dems sociedades,
i, por otra, un carcter i fuerza superior en los derechos i
obligaciones. As, por ejemplo, elsijilo que se hade guar
dar de lo que se sabe por la confesion sacramental , tiene
una naturaleza especial que lo distingue mucho del que
se debe observar respecto a los secretos que se han confia
do en otra forma; i el derecho del confesor a no ser jams
i de ningun modo compelido a declarar lo que se le reve
l en su carcter de ministro de la absolucion divina , es
un derecho elevadsimo, superior hasta al que la sociedad
tiene a su conservacion , pues ni la necesidad de evitarle
inminente i gravsimo mal autorizara la violacion del si

48

378

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

jilo. As, por ejemplo, la capacidad jurdica para adqui


rir bienes materiales, a mas de tenerla la Iglesia como
toda sociedad que se propone un fin honesto i se constitu
ye lejtimamente, le es divinamente connatural por cuan
to el Hijo de Dios en el hecho de instituirla hubo de co
municarle i le comunic todas las aptitudes i derechos in
dispensables para llenar i procurar su fin.
No bastan, empero, para el buen rjimen de la Igle
sia las leyes divinas, positivas i naturales. En piimer lu
gar, estas leyes no cuentan con otra sancion que la pro
pia de todo pecado; i, como esta sancion no es en muchos
individuos bastante eficaz, es indispensable que el poder
pblico dicte las convenientes para hacer efectivas aque
llas obligaciones impuestas por el derecho divino natural
o positivo, del cumplimiento de las cuales dependen la
conservacion i bienestar social. En segundo lugar, as en
el derecho divino positivo como en el natural hai vacos
que toca llenar al derecho humano. El primero, por ejem
plo, manda la confesion i comunion, sin determinar cada
cuanto tiempo han de hacerse, i con este motivo los cno
nes la preceptan por perodos anuales. El segundo, por
ejemplo, aprueba la prescripcion, sin determinar algunas
de sus condiciones, como el tiempo de la posesion del pres
cribiente: toca al derecho humano suplir esto que fal
ta. En tercer lugar, hai muchos actos que el derecho di
vino, natural i positivo, no manda ni prohibe, i el
mandarlos o prohibirlos suele ser necesario o conve
niente para asegurar las obligaciones, precaver los delitos,
dar mayor ensanche, rden i vida a los intereses comunes
de los asociados. Tales son los fines que hacen indispensa
bles las leyes humanas; i, como se ve, no son otros que los
mismos que dan orjen a la existencia de una autoridad
en la Iglesia. Sucede en esta lo propio que en el Estado a
este respecto : las leyes fundamentales de la sociedad civil
son, efectivamente, las naturales; pero, a mas de estas, se
necesita de las positivas que el poder pblico establece.
Entre las leyes divinas i las humanas hai la importantsi
ma diferencia que aquellas no pueden ser revocadas ni mo

LIB. II. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.

379

dificadas por la Iglesia, al paso que pueden serlo las segun


das. Hai, pues, en la constitucion i disciplina de la Igle
sia una parte inmutable i otra mudable. Por la primera se
mantiene una, idntica, igual al travs de la diversidad
de tiempos, razas i rejiones; por la segunda, se acomoda
alas varias condiciones del hombre segun las pocas i lu
gares, se conforma con el jenio de cada siglo i de cada
pueblo, acompaa al desenvolvimiento progresivo de la
humanidad, introduce su espritu en todas las formas i
esferas nuevas de la actividad individual i social. En
otros trminos, la Iglesia cuenta con puntos fijos, con ba
ses inmutables; pero la fijeza en los fundamentos no im
pide que sobre ellos se levanten de continuo edificios
nuevos; ni la inmutabilidad en los principios cardinales
obsta a que sean fecundos produciendo nuevas formas,
nuevas condiciones, nuevos estados. Con todo, a pesar de
esta aptitud de la Iglesia para acompaar al individuo i
sociedad en sus continuas evoluciones, hai en ella xin ins
tinto de conservacion , una fuerza de estabilidad , que no
existe en la sociedad civil. Proviene la diferencia de que el
Estado no cuenta con la asistencia especial del Espritu
Santo prometida a la Iglesia, i las leyes de l, rara vez in
munes de los defectos inherentes a la razon i libertad huma
na, demandan mejoras mas frecuentes; de que se ocupa
en intereses temporales, de suyo efmeros, cambiables,
que varan por una multitud de circunstancias, al paso
que los intereses de que trata la Iglesia son los comunes a
todos los hombres , los eternos , que no admiten en s mis
mos mudanza alguna; de que, en fin, no tiene otras bases
inmutables que los principios morales, reguladores de la
justicia, i las reglas jurdicas que se derivan necesariamen
te del hecho de la sociedad, al paso que la Iglesia cuen
ta adems con una constitucion orgnica dada por la sabi
dura de Dios.
2. En seguida, en este mismo aspecto de las materias
que comprende, se divide el Derecho Cannico en pnblico
i privado.
El pblico abraza todas aquellas relaciones entre los cris

380

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tianos de que resulta la organizacion de la sociedad ecle


sistica. Comprende tres cosas. Primero, las leyes que de
claran i distinguen las potestades, fijan la jerarqua, de
terminan i reglamentan los oficios, i constituyen, en una pa
labra, el gobierno eclesistico. Segundo, las que estable
cen o sancionan los vnculos jurdicos de los particulares
con la Iglesia o con la jerarqua, como, por ejemplo, la
que impone una contribucion pecuniaria para las cargas
comunes . Tercero , las que se refieren a la posicion de la
Iglesia respecto al Estado, deslindando sus potestades, fi
jando las mutuas relaciones, estableciendo las obligacio
nes i derechos recprocos.
El privado trata de lo que toca al bien particular de
los cristianos en cuanto miembros de una misma sociedad.
Entran en su dominio las relaciones de persona con per
sona, como las resultantes del matrimonio, de contratos,
de actos lcitos etc., en cuanto estn sujetas a la jurisdic
cion de la Iglesia. No se ha de confundir esta parte del
Derecho Cannico con el fuero interno de la jurisdiccion
eclesistica. En el fuero interno se atiende exclusivamente
al bien de tal o cual alma. El derecho privado considera
los intereses de los particulares en cuanto se ligan los de
uno con los de otro i en cuanto el concierto i arreglo de las
relaciones privadas promueven el bien jeneral de la so
ciedad.
3. En atencion alas materias se dividen, en tercer lu
gar, los cnones en leyes determinativas, penales i de
procedimiento.
Son de la primera clase las que fijan las relaciones de
justicia as en lo pblico como en lo privado, determinan
do los derechos i obligaciones de los miembros de la co
munidad, sea en su carcter de particulares, sea en razon
de algun oficio pblico. Esta es la parte sustancial i pri
maria de la lejislacion; las dems leyes se dan a causa de
ella, con el objeto de sancionar sus preceptos compeliendo
con penas a los que se resisten a observarlo o establecien
do el modo de proceder para ejecutarlos debidamente.
Para que la lejislacion sea, corno debe ser, superior al

LIB. II. CAP. VII. DE LA JUBISDICCI0N.

381

hombre, es indispensable que contenga no solo preceptos


sin tambien penas , a fin de que aquel que no se someta a
las leyes guardando sus prescripciones, tenga que estar
bajo ellas soportando el castigo que le imponen. Una le
sin sancion no es lei, pues le falta el constitutivo que pone
la voluntad del soberano sobre el albedro individual.
Las penas de la lejislacion eclesistica son de dos clases:
espirituales i temporales. Consisten las primeras en la
privacion de aquellos bienes espirituales confiados al mi
nisterio de la Iglesia, como la privacion del sacrificio del
altar, la de los sacramentos, de las funciones sacerdota
les etc. Las segundas son semejantes a las que aplica el Es
tado, salvo la pena de muerte, de que la Iglesia jams
ha hecho uso.
Estas i'timas penas pueden consistir no solo en la pri
vacion de ciertos empleos i rentas que se reciben de la
Iglesia sin tambien en multas, prision, destierro, inha
bilidad para cargos pblicos etc., a manera de las civiles.
Que la jurisdiccion de la Iglesia se extiende a usar de
tales medios coactivos, no puede ser negado por ningun
catlico. En favor de esta facultad obran la prctica cons
tante i jeneral de la Iglesia, el ejemplo de los concilios
ecumnicos, las decisiones doctrinales de la Santa Sede,
i los dictados de la razon.
Desde sus orjenes hasta ahora la Iglesia ha usado la
pena de excomunion; i esta lleva algunas veces consigo la
exclusion, del trato civil con los dems fieles. Por la peni
tencia pblica que por algun tiempo estuvo en uso se pro
hiban al que la soportaba el matrimonio, la milicia, el
foro etc. I siempre por las curias eclesisticas se han im
puesto multas, encierros, deportacion etc., en conformi
dad con los cnones o los estatutos particulares de las
dicesis.
Los concilios jenerales de Letran, tercero i cuarto de
Lion, de Constanza, de Trento imponen por varios delitos
las penas de servidumbre, confinacion, crcel, infamia,
destitucion de cargos pblicos etc.
Marsilio de Padua fue condenado por Juan XXII en

382

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

la constitucion Licet juxta doctmnam , el Padre La Borde


por Benedicto XIV en el breve Ad assiduas, el snodo de
Pistoya por la bula Auctorem fdei , porqu afirmaban no
competer a la Iglesia derecho de punicion coactiva. I el
error de estos no consista en negarle la facultad de exco
mulgar, suspender, en una palabra, de privar de bienes
espirituales o eclesisticos; sin en afirmar que no le era
permitido usar de fuerza externa, corporal o temporal,
debiendo circunscribirse al ejercicio de penas meramente
espirituales.
Negarle a la Iglesia el derecho de imponer i aplicar las
penas temporales de que tratamos, importa el censurarla
i condenarla en su prctica universal . en su disciplina
jeneral, en su constante enseanza; vale el rechazo de la
infalibilidad que le est prometida en la doctrina, i dela
santidad que comunica a su gobierno la asistencia del
Espritu Divino. I, para que no quede sombra de duda
en materia tan importante, Pio IX ha reiterado la ense
anza catlica proscribiendo la siguiente proposicion, la
24 del Syllabus: Ecclesia vis inferendae potestatem non habei, La Iglesia no tiene potestad de usar de la fuerza.
I, a la verdad, probado como est que en el poder espi
ritual va envuelta cierta suma de poder temporal , no hai
por qu dudar de la facultad de la Iglesia para emplear
ese jnero de medios coactivos, dado que sea a propsito
para reprimir o precaver las acciones daosas a la salud
de las almas. Dichas penas rio repugnan al espritu de la
Iglesia , puesto que al imponerlas se propone el bien co
mun de los cristianos i la propia conversion i enmienda
del delincuente , i ordinariamente las usa para moderar
el rigor con los culpables , a quienes mucho mayor mal
inferiran las penas espirituales, como la excomunion,
suspension, entredicho etc., que privan de bienes incom
parablemente superiores a los materiales.
Lo mas digno de tratar acerca de estas penas tempora
les versa, no sobre la potestad de la Iglesia para impo
nerlas, facultad evidente, incontestable a los ojos de la
doctrina catlica, sin sobre el medio de llevarlas a efecto.

LIB. II. CAP. VIL DE LA JURISDICCION.

383

Desde luego, no hai dificultad para que la Iglesia se


valga con este objeto de las penas espirituales, aperci
biendo, por ejemplo, con excomunion aireo que no quie
ra satisfacer la multa, sufrir la prision etc., a que estu
viere condenado. Empero, puede la Iglesia usar por s
misma de la fuerza material para sujetar al delincuente
a la pena corporal que se resiste a cumplir? Ordinaria
mente, debe decirse que no tiene la Iglesia semejante de
recho. La fuerza material la puso Dios en manos de la so
berana civil; i sera difcil la conservacion del rden so
cial, de la paz, la armona i union entre la Iglesia i el
Estado, si aquella, lo mismo que este, pudiera inde
pendientemente emplear la fuerza armada. Converte gladiumin vaginam, "envaina tu espada:" dijo el Seor a san
Pedro; i, aunqu esta reprension en su sentido directo i
natural reprobaba solo el uso de la fuerza por autoridad
privada, envolva para la Iglesia la leccion de que no de
ba usar por s propia la espada material. En estos casos,
cuando lo crea necesario o conveniente, el recurso que
compete a la Iglesia consiste en solicitar el auxilio del
brazo secular, que est obligado a defenderla i protejerla.
Las leyes procesales disponen los procedimientos que
han de observarse sea para la constitucion del poder,
sea para el ejercicio de los poderes constituidos en lo lejislativo, en lo judicial, en lo ejecutivo. No son estas le
yes menos necesarias que las penales para el buen rjimen de la Iglesia. Para evitar la anarqua , debe hallar
se fijada de antemano la manera de elejir a los jerarcas;
para la sabia formacion de las leyes, para su recta aplica
cion en lo preceptivo i penal , es preciso impedir la ar
bitrariedad regulando el ejercicio de la autoridad; para
que los ciudadanos se precavan de los males que pue
den sobrevenirles, es indispensable que sepan cmo han
de expedirse en el uso de sus derechos.

CAPITULO VIII.
Del sacerdocio.
I.
La sociabilidad es una lei jeneral del hombre. No hai
esfera de actividad en que sus potencias no necesiten del
comercio social para desenvolverse i llegar a la perfeccion.
Larelijion se sujeta a esta lei en las tres partes de que
consta: en el dogma, en la moral i en el culto. De aqu,
que la sociedad relijiosa revista tres formas: comunion de
fe, comunion de rjimen i comunion de culto. En esta se
completa el sr de la Iglesia, resplandece su hermosura i
reside su vida. Verdaderamente, el ltimo fin de la socie
dad de los hombres en el rden relijioso es su ntima i
mutua u-nion en Dios i con Dios por el amor que se le
debe, por el culto que se le tributa.

II.
El culto que el asociado rinde al Sr Supremo , es priva
do o pblico. En el privado el individuo obra separada
mente del sr colectivo o social a que pertenece. En el p
49

386

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

blico obra en su calidad de miembro de la Iglesia. No debe


confundirse el culto pblico con el que se practica en p
blico, sea individualmente, sea en reunion. Es cierto que
en el lenguaje vulgar se llama pblico el culto que se da
pblicamente; pero en rigor no es pblico tal culto, sino
el que hemos definido. I as, si se reune jente, aunqusea
en gran copia, con el fin, por ejemplo, de rezar algunas
preces no determinadas por la autoridad eclesistica, el
culto que se practica, bien que en comun, no es pblico.
Actos de esc j nero no exijen que los hombres compongan
una Iglesia, pues no toda reunion supone o constituye so
ciedad. El culto pblico, en su sentido i valor especfico,
hace relacion a la Iglesia; puede decirse de l que lo rin
den al Altsimo, no tanto los individuos, cuanto el sr co
lectivo, el cuerpo moral constituido por su reunion. Los
actos de culto pblico se ejecutan con la virtud propia de
la sociedad, participan de la vida comun, influyen en el
bienestar de todo el cuerpo, sin que importe el que en
ellos intervengan muchos o pocos o aun uno solo. Por
ejemplo, el sacrificio litrjico, aunqu no sea ofrecido mas
que por el celebrante , es siempre acto de culto pblico. De
estas nociones se deduce claramente que la comunion de
bienes espirituales entre los miembros de la Iglesia reside
en el culto pblico.

III.
El culto pblico se compone de dos elementos: del sa
cerdocio i de la liturjia. El sacerdocio es el ministerio a
que se halla confiada la celebracion de los actos con que
honra a Diosla sociedad relijiosa. La liturjia es la forma
establecida en la Iglesia para estos actos , o bien , el con
junto de cosas, palabras i acciones determinadas para el
culto pblico.

UB. II. CAP. VIH. DEL SAOOIDOOIO.

3S7

IV.
El sacerdocio es un ministerio esencial a la sociedad relijiosa. Tan imposible es concebir Iglesia sin sacerdote,
comorelijion sin culto. Culto pblico es, como hemos di
cho, el que tributa el cuerpo de la sociedad. I bien, la so
ciedad no puede obrar en cuerpo sin por el rgano de sus
ministros, i estos ministros no pueden ser cualesquiera de
los asociados. As como faltara unidad en el cuerpo fsi
co si todas sus partes fuesen capaces de obrar i ejercer ais
ladamente unas mismas funciones, faltara esa unidad en
el cuerpo moral si todos sus miembros tuvieran habilidad
i poder para unos mismos oficios. Hai en el cuerpo fsico
rganos especiales para recibir i comunicar a los dems los
elementos de la vida sensible. Del propio modo, ha de ha
ber i hai en el sr colectivo rganos destinados a servir de
conductores de la vida social. Este rgano por lo que res
pecta al culto es el sacerdote. Su oficio es mediar entre el
Creador i la sociedad de sus creaturas, unirlos con el culto
pblico, por el cual se eleva a Dios el incienso de las
adoraciones de la Iglesia i desciende sobre esta la bendi
cion del cielo.

V.
Tal es, en jeneral, el oficio del sacerdote. Las funciones
anejas a l se determinan i detallan por la liturjia. Sien
do el objeto primario de la sociedad relijiosa el culto del
Altsimo, la liturjia, que fija la forma del culto pblico,
pertenece a la parte fundamental i constitucional de la
Iglesia.
Por dos razones principales se hace necesario, en efecto,
que el poder constituyente de la sociedad relijiosa prescr
balos smbolos del culto pblico.

388

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Primeramente, para que los asociados estn de acuer


do en los modos de adorar al Sr Supremo i tengan estos
modos un valor i significacion conocidos de todos. Sin esta
conformidad no puede existir el culto pblico que debe
rendir la sociedad de los cultores de Dios ; i tal conformi
dad solo puede tener orjen i estabilidad en una disposi
cion de las leyes fundamentales.
Segundo, porqu las ceremonias o solemnidades del
culto externo tienen la significacion i valor moral que se
les quiere dar; i es, por lo tanto, indispensable que el po
der supremo imponga ese valor i significacion a las co
sas i acciones que han de entrar en el culto que la socie
dad tributa al Altsimo.

VI.
La liturjia es, pues , una institucion primordial de la
Iglesia. Con todo, no depende enteramente del arbitrio
del que la establece. Por la naturaleza de las cosas est
sujeta a tres reglas principales.
En primer lugar , los actos del culto pblico han de ser
externos , no tanto porqu el hombre debe adorar a Dios
de un modo conforme a su naturaleza, compuesta de ele
mentos materiales i espirituales, cuanto porqu nonos
es dado comunicarnos unos con otros i obrar en comun
sin por medios sensibles.
En segundo lugar, debiendo lo externo no ser mas que
la expresion i signo de lo interno, los actos exteriores
que se prescriban para el culto pblico han de confor
marse con las relaciones interiores que la relijion pone
entre la creatura i el Creador i entre unas i otras creaturas en el mismo Creador.
En tercer lugar , siendo el culto pblico el que se tri
buta a Dios en la sociedad de los creyentes, es preciso que
exprese la union del Creador i las creaturas con algun
respecto al cuerpo moral que resulta de la asociacion de

Lia II. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.

389

estas para practicar la relij ion. Los smbolos del culto pnblico han de significar i contener la unidad de la Iglesia ,
ya que en calidad de miembros de esta nos elevamos a
Dios i Dios se inclina a nosotros.

VII.
No cumple a nuestro intento exponer la liturjia en toda
su extension. Debemos, empero, hablar de su parte esen
cial i fundamental. Es, en efecto, de necesidad que la li
turjia contenga smbolos para expresar los sentimientos
constitutivos del amor mutuo del Creador i la creatura, pues el culto no es en sustancia cosa distinta de este
amor.
VIII.
En l se contiene una elevacion de la creatura hacia
Dios i una inclinacion de Dios hacia la creatura. La creatu
ra se eleva a Dios para protestar la excelencia infinita de El,
para confesar su supremo dominio sobre la vida i la muer
te, para implorar su benfica providencia en las necesida
des, para impetrar su munificentsima misericordia para
cenias miserias del alma, para vivir de El. Para que sea
completala elevacion de la creatura, es preciso que se in
mole en el altar del amor divino , que renuncie al mundo
i a s misma i sin reserva se dedique a Dios. Dios se incli
na a la creatura bendiciendo su existencia, conservndo
sela i comunicndole los bienes que la acompaan, com
placindose en sus buenas acciones, recibindole su amor.
En una palabra, Dios se da a la creatura i la creatura se
da a Dios; i en esta mutua efusion est la perfeccion del
amor.
En ella consiste tambien la esencia del culto. El culto
externo tiene que reproducirla i representarla con sus mo

390

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

dos sensibles. Ha de haber, por lo tanto, en la liturjia


smbolos escojidos para expresar los dos actos del amor
mutuo, la inmolacion de la creatura i la inclinacion del
Creador. Puesto que en el culto el amor de Dios i el de la
creatura van siempre juntos, un solo smbolo podra ser
vir para significar lo uno i lo otro. Con todo , como son distintns la dedicacion de la creatura a Dios i la bendicion de
Dios a la creatura, es natural que distintamente se expre
sen en el culto externo. De aqu proceden las dos formas
primordiales de la liturjia, a saber, el sacrificio i los sa
cramentos. Indudablemente, tanto el sacrificio como el sa
cramento contienen i expresan el amor mutuo del Creador
i la creatura. Sin embargo, directamente, atendida su ra
zon propia, el sacrificio tiene por objeto protestar la sobe
rana excelencia de Dios i rendirle la absoluta adoracion
que le corresponde, al paso que el sacramento inmedia
tamente se dirije a significar la efusion de la bondad in
creada en los cultores de Dios.

IX.
En su acepcion jeneral, sacrificio es, pues, aquello que
directamente se hace para dar gloria al Altsimo. Parti
cipan, por lo tanto, de la razon de sacrificio todos los
signos de que suele echarse mano para expresar la ado
racion de Dios. Estos smbolos consisten, o -en cosas que
se ofrecen a Dios , como el incienso ; o en palabras, como
los rezos i cnticos; o, en fin, en acciones, como lajenufleccion. De estos smbolos hai algunos que sobresalen
entre todos, i a los cuales se da antonomsticamente el
nombre de sacrificio. El mas perfecto en su jnero es
aquel que, constando de materia, forma i accion, reune i
combina todos los smbolos del sacrificio en su mas alto
grado de valor i significacion. La materia es aquello que
se ofrece a Dios; la forma , las palabras con que se ex
presa i ofrece; i la accion, por fin, la que ejecuta el hoin

LIB. II. CAP. VI11. DEL SACERDOCIO.

391

bre al poner i juntar la materia i forma dndoles sr i


unidad moral. Para materia se escoje alguna cosa que por
su pureza, vala o superioridad entre las creaturas sea a
propsito para significar la perfeccion con que debemos
darnos a Dios en virtud de su infinito sr. Las palabras
han de ser augustas, adecuadas al acto mas solemne del
culto. La accion es inmutativa i consecrativa, pues con
siste en alterar o destruir la cosa ofrecida i darla o re
servarla a Dios, con lo que se significa el absoluto domi
nio del Creador sobre todas las cosas, al cual se ha de so
meter por el amor la creatura racional con una perfecta
inmolacion de s misma. De aqu viene el nombre de sa
crificio. Sacrificar (sacrum facere) equivale a hacer sa
grada una cosa, es decir, hacerla cosa de Dios o para
Dios.

X.
Sacramento, en jeneral, es un signo instituido para ex
presar directamente la participacion que Dios hace de su
bondad a las creaturas. Entre los smbolos del sacrificio
i los de los sacramentos debe haber la distincion necesa
ria para que correspondan a las distintas cosas que se
quieren significar con ellos. As, al paso que el sacrificio
consiste, como hemos visto, en cierta oblacion o accion
que se refiere a Dios , el sacramento versa sobre el hom
bre i ha de consistir en algo que se pone , dice o hace en
su persona. I por esto se llama sacramento, que es como
decir: cosa con la cual nos hacemos sagrados, participan
tes de Dios, o se significa esta participacion. Por antono
masia tambien se reserva este nombre a los smbolos mas
perfectos; i lo es en sujnero el que, a manera del sa
crificio, se compone de materia, forma i accion.

392

DERECHO PBUCO ECLESISTICO.

XI.
El sacrificio i el sacramento se distinguen, pues, sustancialmente en que la referencia directa del primero es
a Dios, i la del segundo al hombre. De aqu dimana que
un mismo sacrificio puede ser ofrecido por muchos i pro
vechoso a todos, puesto que no hai mas que un solo Dios;
i, al contrario, por el sacramento o uso del sacramento
tan solo uno recibe i aprovecha , pues los hombres son
muchos i distintos. Procede de ah tambien que el sacri
ficio es el centro del culto, que los sacramentos guardan
cierta dependencia de l , puesto que solo por la adoracion
de Dios se hace el hombre digno de sus favores. Orijnase de esto mismo el que la liturjia junte a veces el sa
cramento al sacrificio, distribuyendo entre los cultores de
Dios las cosas que se le han ofrecido o consagrado.

XII.
El sacrificio i los sacramentos en el sentido autonomstico o especfico de que hemos hablado , son los smbolos
relijiosos mas perfectos; i por esta razon deben formar
parte del culto pblico i reservarse a l.
El culto pblico ha de ser mas excelente que el priva
do. Aquel es el culto de la sociedad; este, el de los indi
viduos. Ahora bien, el sr colectivo es superior al sr in
dividual. Primero, porqu es reunion de muchos indivi
duos. Segundo, porqu esa reunion constituye una uni
dad moral en la cual se eleva, completa i perfecciona la
existencia del individuo. A esta superioridad del sr colec
tivo sobre el sr particular es consecuente que corresponda
una mayor virtud en sus facultades i actos, i que, por
lo tanto, el culto pblico sea mas perfecto que el priva
do. I, efectivamente, por el culto pblico el hombre se

LIB. II. CAP. VIH. DEL SACERDOCIO.

393

eleva a la adoracion del Sr Supremo con todo cuanto hai


en l: as en lo corporal como en lo espiritual , en lo in
terno como en lo externo, en lo individual como en
lo social. Es natural que los smbolos del culto pbli
co sean los mas completos, mas excelsos, mas valiosos;
i esos son, como hemos dicho, el sacrificio i los sacra
mentos.
La institucion social de sacrificios i sacramentos lleva
consigo el que tales actos se reserven para el culto pbli
co. En primer lugar, sin esta reserva ni la liturjia ni el
sacerdocio seran distinguidos. No la liturjia, porqu los
smbolos del culto externo no tienen valor intrnseco
sin extrnseco, dependiente de la significacion que se les
impone; i, una vez que los smbolos escojidos para el
culto pblico pudieran emplearse en el privado, perde
ran la propiedad de expresar el culto rendido por el
cuerpo social. No el sacerdocio, por cuanto, pudiendo cual
quiera usar de los smbolos del culto pblico, el sacer
dote no tendra funciones propias i especiales. A la ma
nera que cuando la lei atribuye a un majistrado tales ho
nores, prerrogativas o facultades, los prohibe a los sim
ples ciudadanos, una vez determinadas las funciones del
ministerio sacerdotal, quedan excluidos de su ejercicio
los particulares. En segundo lugar, tocando al poder pu
blico de la sociedad relijiosa velar por la ortodoja i san
tidad del culto divino, no debe dejar sus actos principa
les a la invencion i uso privado, ocasionados como son
a prcticas errneas , irreverentes i supersticiosas. En ter
cer lugar, la decencia i dignidad en la celebracion del
sacrificio i administracion de los sacramentos requieren
ciertos elementos i solemnidades, como templos, altares,
vestimentas, ceremonias etc., que no pueden ser conve
nientemente determinados i dispuestos sin por los minis
tros pblicos del culto divino.

50

394

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

XIII.
Hasta aqu hemos considerado el culto pblico sin dis
tinguir los rdenes natural i sobrenatural. Los principios
jenerales expuestos se derivan de la esencia de las cosas i
comprenden, por lo mismo, tanto un orden como otro. He
aqu una confirmacion mas de la verdad fundamental de la
teoloja catlica, de que lo sobrenatural no destruye ni con
trara lo natural, sin que lo eleva i perfecciona. Cumple
ahora que demostremos esta elevacion i perfeccion por lo
que toca al culto pblico.

XIV.
Desde luego, el culto pblico sobrenatural es tributado
por un sr colectivo mas excelente i perfecto. Culto pblico,
hemos dicho antes, es el que rinde al Altsimo la unidad
compuesta de los hombres asociados para practicar la relijion. Esta unidad relijiosa habra existido aun cuando los
hombres no hubieran sido llamados a la gracia, puesto que
para obrar en cualquiera esfera con el alcance i perfeccion
posible de su naturaleza necesitan reunirse en un cuerpo
social. Como participantes por la gracia de la naturaleza
divina, constituyen, empero, una unidad social incompara
blemente superior.
Primero, porqu, amas de estar ligados por la comu
nion de unos mismos bienes naturales, lo estn por la co
munion de unos mismos bienes sobrenaturales.
Segundo, porqu, as como es mas ntima i extensa la co
municacion que tenemos con Dios por la gracia que por la
naturaleza, es tambien mas ntima i extensa la comunion
que los hombres tienen entre s de bienes sobrenaturales
que la que existe de los bienes naturales.
I tercero, porqu, debiendo todos unirnos con el Media

LIB. II. CAP. VIH. DEL SACERDOCIO.

395

dor, formamos todos en El un cuerpo, su cuerpo mstico,


su Iglesia, sociedad perfectsima dentro de la cual sola
mente se nos concede el participar de la divinidad. En efec
to, el Espritu Santo, autor de nuestra rejeneracion, san
tificacion i salvacion , se da a la Iglesia i reside perenne
mente en ella participndole el sr, el movimiento i la
vida. Verifcase en el seno de esta Iglesia animada i fe
cundada por el Espritu de Dios, la concepcion sobrenatural
del hombre, su nacimiento, crianza, desenvolvimiento i
perfeccion espiritual. Verdadera madre , la esposa de Cris
to, nos recibe i retiene en su seno espacioso informndo
nos, alimentndonos i vivificndonos con la gracia de Dios
hasta introducirnos en el mundo de la vida eterna.

XV.
En seguida, el sacerdocio i la liturjia, elementos esen
ciales del culto pblico, son mas elevados en la relijion
sobrenatural. Sin duda, si Dios nos hubiera dejado en el
mero rden de la naturaleza, habra habido sacrificio i sa
cramentos, principales funciones del sacerdocio i actos cn
tricos de la liturjia, para protestar con aquel nuestro ano
nadamiento delante del autor de cuanto existe i dueo ab
soluto de la vida i de la muerte, i expresar con estos la
continua efusion de la bondad divina en la concesion i con
servacion de la existencia i bienes naturales que la acom
paan. Exaltados, empero, por la gracia hasta participar
de la naturaleza increada i venir a cierta deificacion de
nuestro sr, el culto ha de contener i expresar estas rela
ciones nuevas i superiores que constituyen el rden sobre
natural, i hade sublimarse en consecuencia el sacerdocio i
la liturjia, el sacrificio i los sacramentos.

396

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

XVI.
La Iglesia cristiana, empero, a mas de ser una sociedad
sobrenatural por pertenecer a este rden las relaciones de
los hombres con Dios i de unos con otros en Dios, cuenta
con el singular privilejio de haber sido instituida por el
Hombre-Dios. No fueron los hombres, fue Jesucristo quien
ech los fundamentos de su constitucion. Dbese a esta
divina procedencia el que tanto el sacerdocio como la liturjia de la nueva lei suban a una altura eminentsima, a
que de ningun modo habra podido llegar un culto pblico
establecido por los hombres aun adornados de la graciaA la verdad, residen en el culto cristiano los excelssimos
privilejios, los inefables portentos de la Iglesia de Dios.
En la constitucion de la Iglesia se distinguen las tres
potestades de enseanza, jurisdiccion i rden. De las dos
primeras hemos visto ya cmo fueron establecidas por Je
sucristo. Para completar la organizacion divina que daba
a su Iglesia, hubo con mas razon de instituir por s mismo
el sacerdocio , pues este es el oficio mas alto que hai en la
sociedad relijiosa. A ese ministerio se confa lo que se re
fiere inmediatamente a la gloria del Altsimo i divina exal
tacion del hombre, el culto del amor sobrenatural que es
trecha al Creador i la creatura en inefabilsima comunion.
El majisterio i la jurisdiccion, oficios encargados de ilumi
nar en la fe i rejir en las vias de salud a los miembros ms
ticos de Cristo, solo mediatamente se encaminan hacia
aquel sublime objeto, viniendo en cierto modo no mas que
a suministrar los elementos que preparan la accion del sa
cerdote.
I, en efecto, consta de la escritura i de la tradicion que
Jesucristo dej en la tierra vicarios de su sacerdocio, e ins
tituy el rden para que el oficio i potestad sacerdotal que
les particip se trasmitiesen de unos a otros hasta la con
sumacion de los siglos. I desde aqu principia a verse la
superioridad que el sacerdocio cristiano tiene sobre el del

LIB. II. CAP. VIH. DEL SACERDOCIO.

397

estado de naturaleza i de la sinagoga. El rden es uno de


los siete sacramentos de la lei de gracia, por el cual el or
denado recibe, junto con la potestad sacerdotal, la gracia
santificante, los auxilios divinos convenientes al digno des
empeo de sus augustas funciones i un carcter indeleble
que lo dedica perpetua e irrevocablemente al sagrado mi
nisterio.
Instituyendo el majisterio i la jurisdiccion, Jesucristo
determin sus principales atributos. Hubo de hacer lo pro
pio respecto del sacerdocio. I, realmente, la parte prin
cipal de la liturjia fue establecida por El i reservada al mi
nisterio de los sacerdotes. De esta reserva exceptanse so
lamente los sacramentos del bautismo i matrimonio, en que
el derecho divino no prescribe para su validez la interven
cion del ministro pblico. Por ser aquel la puerta de la Igle
sia i de los dems sacramentos, i este la santificacion de un
acto i oficio necesario a la conservacion de la especie huma
na, exija el bien de la comunidad que por falta de sacerdote
no dejaran ninguna vez de administrarse. Agrgase a esto
que la administracion de sacramentos no es una funcion
tan privativa del sacerdote , como la celebracion del sacri
ficio. As es que al difinir el sacerdocio el Apstol solo se
fija en esta ltima funcion, como la esencial. Omnis pontifex
ex hominibus assumptus, pro hominibus constituitur in his,
guaesunt adDeiim, ut offerat dona, et sacrificiapropeccatis,
"Todo pontfice tomado de entre los hombres, es establecido
para ellos, en lo que mira al culto de Dios, a fin de que
ofrezca dones i sacrificios por los pecados." Con todo, sien
do los sacramentos actos de culto pblico, la Iglesia hace
que el ordenado administre el bautismo, salvo necesidad de
lo contrario, i que el matrimonio, fuera de los casos excep
tuados, sea bendecido por el sacerdote.
La Iglesia cristiana haba de llevar el sello de su orjen
divino en la perfeccion de sus instituciones. I, a la verdad,
a las potestades establecidas por Jesucristo hanse conce
dido eminentes i especiales prerrogativas. El majisterio fue
dotado do infalibilidad, i de santidad la jurisdiccion; i tanto
esta como aquel tienen el privilejio de obrar no solo en el

398

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

foro externo sin tambien en el interno. El sacerdocio de


ba ser exaltado con prerrogativas no cenos augustas. As
es. Los vicarios del Sumo Sacerdote celebran misterios tre
mendos en que se ostentan con brillantsimo esplendor el
poder, la sabidura i el amor del Sr increado, i con sus
actos sagrados producen en las creaturas no solo una santi
dad exterior i social, sin principalmente interna, en la sus
tancia del alma, que la pone hermosa i resplandeciente ante
la faz de Dios.

XVII.
La misa es el nico sacrificio de la lei de gracia ; i los sa
cramentos, ni mas ni menos de siete, son el bautismo, la
confirmacion, la eucarista, la penitencia, la extremaucion,
el rden i el matrimonio.
La especialidad de estos actos de la liturjia cristiana con
siste en que, sobre ser signos perfectos, son divinos com
puestos de smbolos visibles i de realidades invisibles.

XVIII.
La suprema perfeccion de estos signos est, no tanto en
que son completos en su jnero, pues constan de materia,
forma i accion , cuanto en que su significacion no solo es
moral, sin tambien mstica.
En efecto, el nuevo sacrificio i sacramentos, sobre ex
presar la inmolacion espiritual de los individuos i de la co
munidad compuesta de ellos en los altares del Dios vivo i
la efusion de la bondad divina en la sociedad i los indivi
duos de que consta, son elocuentsima expresion de los
misterios de la redencion del linaje humano por el Verbo
hecho hombre.
El santo sacrificio de la misa es el ofrecimiento i mstica
renovacion de la muerte de Jesucristo. Transustanciandose

LIB. II. CAP. VIH. DEL SACERDOCIO.

399

el pan en el cuerpo i el vino en la sangre , se simboliza en


la consagracion de ambas especies aquella separacion de
la sangre i del cuerpo que acab con la vida del Salvador
en la cima del Glgota.
Por sus signos propios cada sacramento demuestra dis
tintamente algunos efectos que causan en el alma las gra
cias de salud que nos mereci el Salvador. La ablucion del
bautismo significa el lavado espiritual del hombre por la
gracia rejenerativa que se infunde en ese sacramento; el
pan i el vino, pulcra comida i bebida jenerosa para el man
tenimiento del cuerpo, se emplean en la eucarista para
expresar el pursimo i espiritoso sustento que el alma re
cibe con la participacion dela humanidad de Cristo; la
imposicion de las manos que se hace en el rden designa
la trasmision de la potestad sacerdotal; i as en los dems
sacramentos.
En estos i en el sacrificio de la nueva lei hai adems un
triple significado: la expresion de la causa eficiente, ejem
plar i final de nuestra santificacion. Van en ellos significa
das la pasion de Cristo, causa de la rejeneracion de las al
mas; la gracia santificante, que actualmente nos transfor
ma i deifica; i, en fin, la gloria de la eternidad, consuma
cion de la vida divina comenzada en la tierra: de modo que
son signos rememorativos de lo pasado, demostrativos de
lo presente i pronsticos de lo futuro.
Tambien en la eucarista, centro del culto pblico, se
halla perfectamente significada la unidad de la Iglesia, la
union sobrenatural de las creaturas en Dios i con Dios.
La eucarista expresa esta unidad en dos cosas. Primera
mente, en las especies en que se hace la consagracion: re
sultancia el pan de varios granos de la mies de trigo, i el
vino de varias bayas de la vid, simbolizan tanto el uno como
el otro la unidad del cuerpo mstico del Salvador, formado
de todos los fieles. Miilti unum corpus sumus, dice el Aps
tol. En seguida, en la comunion : participando los fieles de
las especies consagradas i sacrificadas a Dios, se expresa la
unidad que tenemos con El, i en El unos con otros.

400

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

XIX.
Mas la sublimsima majestad i valor incomparable del sa
crificio i sacramentos cristianos se hallan en su divina com
posicion. Como vamos a verlo, los smbolos visibles i las
realidades invisibles se unen hasta formar un solo sr con
virtudes sobrenaturales.

XX.
Comencemos por el augusto sacrificio. Consta de mate
ria, forma i accion; i estos tres elementos son compuestos.
La materia es el pan i el vino, i el cuerpo i sangre del
Redentor. El pan i el vino, en cuanto a la sustancia i acci
dentes , se ofrecen antes de la consagracion , como la mate
ria de que se ha de hacer el sacrificio. Hecha la consagra
cion, desaparece la sustancia del pan i del vino i bajo de los
accidentes queda Jesucristo real i verdaderamente. Desde
entonces la materia del sacrificio es Jesucristo sacramen
tado, esto es, el conjunta que resulta de la persona del
Hombre- Dios i de las especies sagradas. Union misteriosa,
incomprensible, pero no absurda ante la ciencia humana!
En el sacramento se halla Jesucristo, sin las relaciones co
munes que ligan entre s a los seres materiales : las espe
cies no subsisten en su cuerpo sagrado, ni lo tocan; so
como un tabernculo dentro del cual encierra i oculta su
majestad; en todos los lugares en que se hallan, est El
tambien; si se dividen, est en cada parte, pero intacto,
indiviso; est bajo ellas en tanto que duran, i al punto en
que se destruyen deja de estar: en una palabra, el cuerpo
glorioso de Cristo se encuentra bajo los pulcros accidentes
de pan i vino, sin sujecion a las leyes actuales de la mate
ria de este mundo , leyes que no tienen nada de esenciales
o necesarias. Sacrifcase, pues, en la misa al mismo Jesu

LIB. II. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.

401

cristo, Dios-hombre , hostia viva, inmaculada i santsima,


hostia enviada por el cielo a la tierra i de la tierra al cielo,
en quien el Padre Eterno ha puesto sus infinitas compla
cencias, en quien nos concede todo don ptimo, toda gracia
sublime, el pan de vida i el caliz de salud.
La forma del sacrificio son las palabras de la consagra
cion: Este es mi cuerpo, este es el cliz de mi sangre: pala
bras divinas i humanas a un tiempo. Las pronuncia ahora
el hombre; pero tienen la virtud que les di Cristo, al pro
nunciarlas en la ltima cena , de convertir el pan en su
cuerpo i el vino en su sangre. El compuesto de la forma se
halla', pues, en esta unidad de la palabra humana con la
virtud divina de la consagracion/
La accion en la misa es triplemente compuesta.
En primer lugar, por esa accion, perfectamente una, se
hace el sacrificio i al mismo tiempo se ofrece. En el so
lemne instante en que la accion del sacerdote une la mate
ria i la forma de la consagracion, desciende al ara santa la
hostia inmaculada i se inmola al omnipotente Dios en ine
fabilsima adoracion de su infinita grandeza.
En segundo lugar, la accion consecrativa, perfectamen
te una , produce una inmutacion real i simblica. Es real
en el pani vino, cuyas sustanciis desaparecen! son susti
tuidas por el cuerpo i sangre del Seor, ocultos bajo los
accidentes. A la inversa de los antiguos sacrificios en que
se destrua la forma de la vctima i permaneca la sustan
cia, en este lo destruido es la sustancia del pan i vino i lo
permanente la forma o especie de esos elementos. Con esta
inmutacion se simboliza el cruento sacrificio del Salvador,
Separadas las dos especies, en una de las cnales se pone el
cuerpo del Seor i en la otra su sangre, se representa la
pasion en que la preciosa sangre se separ del sacratsimo
cuerpo. La inmolacion de la vctima divina en el altar no
es, pues, mas que simblica. Siendo Jesucristo desde su re
surreccion impasible, incorruptible, indivisible, junto con
el cuerpo que se consagra en el pan , i con la sangre que se
consagra en el vino , est todo El , no a causa de las pala
bras de la consagracion que por su propia virtud no pro
51

402

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

ducen mas de lo que expresan, sin en razon de la concomi


tancia de toda la humanidad con la divinidad de Cristo.
Con todo , la esencia del sacrificio no consiste en la inmu
tacion real de la sustancia del pan i vino , sin en esta in
molacion simblica por la cual se ofrece a Dios la pasion
del Hijo real i verdaderamente presente en el altar.
En tercer lugar, la accion, perfectamente una, por la
cual se hace i ofrece el sacrificio, es de Jesucristo i de su
ministro. Este no obra automtica, sin racionalmente, i
por eso la pronunciacion no intencional de la forma sobre
la materia no realizara la consagracion. A esta accion de
su vicario concurre Jesucristo comunicndole la virtud de
convertir en su propio cuerpo i sangre la sustancia del pan
i del vino. La accion del ministro viene a ser no mas que
un instrumento de la accion de Jesucristo. I, como por esta
accion se hace i a un mismo tiempo se ofrece el sacrificio,
el Mediador no solo concurre en l como la persona prin
cipal que lo hace sin tambien como la persona principal
que lo ofrece. As, pues, Jesucristo est en el altar como
hostia i como sacrificador, haciendo i presentando la in
molacion con un acto formal i concomitante al de su vi
cario.
Tal es la misa: sacrificio elegantsimo i sencillsimo en
sus elementos, al par que lleno de hondos misterios e inde
cibles grandezas. Es el sublime rito de nuestra celeste relijion, legado por el Salvador en la ltima cena, vspera de
su pasion. Es la mstica memoria, la renovacion incruenta,
la continuacion no interrumpida de la muerte de Dios.

XXI.
Tambien los sacramentos, como hemos dicho, son divi
nos compuestos de signos visibles i de realidades invisi
bles. Son visibles la materia i forma de que constan todos,
i la accion del ministro que las aplica i junta. Son invisi
bles la accion de Jesucristo que concurre con la del minie

LIB. II. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.

403

tro que representa su persona i ejerce su poder, i los efec


tos espirituales que Jesucristo hace producir a la materia i
forma aplicadas i unidas por el ministro. En una palabra,
cada sacramento es un compuesto visible de materia, for
ma i accion humana, por el cual el Hombre-Dios produce
ciertos efectos invisibles.
En qu consisten esos efectos? En la misa la realidad
invisible es el mismo Jesucristo que viene al ara sagrada
para ser ofrecido en honra del Altsimo. Pero el sacramen
to se distingue del sacrificio en que este se refiere directa
mente a Dios i aquel a sus cultores. Por consiguiente, la
realidad invisible del sacramento ha de consistir en algo
espiritual que se haga o reciba en la creatura. I , a la ver
dad, no son los sacramentos otra cosa que conductos ms
ticos pordonde corren las gracias de salud merecidas por
el Salvador hasta derramarse e infundirse en nuestra alma.
Distnguense en ellos tres efectos.
Es el primero i principal la gracia santificante. Los sacra
mentos de Cristo, pues, no solo significan el amor del
Creador hacia la creatura, sin que juntamente causan o
aumentan esa mutua union real por la cual somos trasformados en Dios i participamos de su naturaleza increada.
Por ellos Cristo nos asimila a s propio, nos hace miem
bros de su cuerpo mstico i partcipes de su divinidad.
Es el segundo la gracia sacramental. Todos los sacra
mentos nos santifican, porqu confieren la gracia santifi
cante; pero esta gracia tiene en cada uno de los siete sacra
mentos un respecto especial a tales o cuales efectos, i se
acompaa de ciertos auxilios particulares. Considerada en
estos efectos i socorros especiales, la gracia santificante re
cibe el nombre de sacramental. Con los siete sacramentos
se llenan las diversas exijencias del rden divino a que he
mos sido elevados, se satisfacen las necesidades espiritua
les del individuo i sociedad cristiana. Por el bautismo na
cemos a la vida sobrenatural i entramos a la Iglesia ;
por la confirmacion llegamos a la virilidad de esta nueva
vida i somos hechos soldados de Cristo; con la eucarista
se nos suministra peridicamente el alimento que la sos

404

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tiene i conserva; por la penitencia resucitamos a esta vida


divina si la habamos perdido por el pecado mortal, o la
medicinamos i fortificamos si la tenemos dbil i menosca
bada con los veniales; la extramauncion purifica del pecado
i de sus reliquias i da fortaleza para el trance de la muerte;
el rden consagra los ministros del culto i les confiere las
gracias convenientes para desempear sus altsimas fun
ciones; i el matrimonio, en fin, santifica i proteje aquella
union de ambos sexos por la cual se perpeta la Iglesia.
El tercero es el carcter, es decir, cierto signo que se
imprime en el alma del que recibe el bautismo, la confir
macion i el rden, nicos sacramentos en que se produce.
En qu consiste este signo i qu cosa representa? No es
una seal material, pues estas son incompatibles con la na
turaleza del alma en cuya sustancia se graba el carcter;
es una seal espiritual, esto es, una nueva forma que se
aade al espritu, una perfecciono hermosura especial que
se comunica al alma. Llmase signo esta cualidad espiri
tual i sobrenatural por cuanto su esencia i objeto consisten
en distinguir a los miembros de la Iglesia i diputarlos al
culto de Dios segun el rito de la relijion cristiana. El ca
rcter del bautismo es el distintivo de los miembros de la
Iglesia; el de la confirmacion, la insignia de los soldados
de Cristo; i el del rden, la investidura de los ministros
del culto pblico de la lei de gracia. Por el primero se sig
nifica la capacidad, que se confiere al rejenerado en las
aguas del bautismo, para recibir los dems sacramentos;
por el segundo, la destinacion a profesar i defender deno
dadamente la fe, lei i culto de Cristo, que se comunica al
que por la confirmacion ha recibido la plenitud de los do
nes del Espritu Santo ; i por el tercero, el poder sacerdo
tal de hacer i ofrecer el sacrificio, de hacer i distribuir los
sacramentos, que se participa al ordenado. Quiso Jesucristo
que, as como en lo temporal hai seales para notar el des
tino de las cosas i de las personas, investiduras para con
ferir oficios pblicos, insignias para representar ciertas po
testades o funciones, las hubiera tambien en el alma de los
que pertenecen a su cuerpo mstico para distinguirlos de

Lia II. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.

405

los dems, i para distinguir entre ellos mismos a los que


tienen una categora especial. As vemos que se sella la
moneda para que se la reconozca por medida comun i pbli
ca de los valores, que el militar se cie la espada, llevan
corona los reyes, bculo los pastores, tiara los sumos
pontfices, para poner a la vista su clase, su potestad, su
jerarqua. Del propio modo los fieles de Cristo, sus sol
dados i sus ministros reciben un carcter espiritual, una
nueva forma, una hermosura distinta en seal de su per
tenencia a la Iglesia i de su participacion o poder respec
to al culto pblico que en ella se da al Altsimo. Ese ca
rcter, que se imprime en la sustancia del alma, es el sello,
la configuracion, la semejanza de Cristo: el sello, por el
cual se conoce somos de sus sbditos; la configuracion,
que expresa que participamos de su sacerdocio; la semejan
za, por la cual se refleja en nosotros su divina hermosura,
que resplandecer en los justos cuando se hagan visibles
las cosas invisibles.

XXII.
Explicado lo que son el sacrificio i sacramentos de la le
de gracia, sguese tratar de sus virtudes o propiedades. Es
propiedad de ellos, conforme a su naturaleza de seres com
puestos, el tener doble modo de surtir efecto i, en conse
cuencia, doble valor.
Hai, como hemos visto, en el sacrificio i sacramentos
accion de Jesucristo i accion del hombre. Cada cual tiene
su virtud i modo de obrar respectivo.
La accion humana de los que ofrecen el sacrificio, de
los que administran o reciben un sacramento, es una ac
cion buena. Qu cosa mas santa puede hacer el hombre
que celebrar u ofrecer la misa, conferir o recibir un sacra
mento? Qu cosa mas racional, mas laudable, mas con
forme a la relijion cristiana que venir a beber en estas
fuentes divinas de las gracias de la redencion? Es, pues,

406

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

esta una accion con valor propio i sobresaliente entre todas


las que podemos ejecutar. Como se ve, empero, este valor
no es el intrnseco al sacrificio i sacramentos , sin a la obra
del hombre; procede, segun se expresa la teoloja, ex ope
re operantis. El mrito i dems propiedades de esta accion
se sujetan a las reglas comunes de los actos relijiosos, a las
condiciones requeridas para que sean sobrenaturales i san
tos. Por la misma razon su valor se proporciona al grado
de las disposiciones del que obra.
El valor intrnseco del sacrificio i sacramentos procede de
la accion de Jesucristo. Es El el principal oferente del pri
mero i el principal ministro de los segundos. Esta accion
del Salvador no es meritoria, sin aplicatoria de los mri
tos de su vida mortal. Desde que espir en el leo de la
cruz dej de ser viador i, por consiguiente, de hallarse en
estado de merecer. Pero ahora, lo mismo que antes, es ca
paz de aplicarnos sus mritos, de comunicarnos las gra
cias que nos obtuvo por el sacrificio de toda su vida, con
sumado en el Glgota. Entre la cruenta inmolacion de
Cristo i el sacrificio del altar i los sacramentos hai, pues,
una relacion de dependencia, porqu es aquella la fuente dedonde estos sacan sus virtudes i sus frutos. El sacrificio
simblico i los sacramentos no son mas que medios de que
Jesucristo se vale para obrar en nosotros, para conferirnos
las gracias de salud que mereci para todos los hombres
con la infinita santidad de su vida i muerte. A la manera
que para ejecutar muchas de nuestras obras nos valemos
de los miembros del cuerpo i al mismo tiempo de otros ins
trumentos, Jesucristo a fin de realizar la santificacion i
salvacion de los hombres se vali de su humanidad para
merecernos la gracia i emplea el sacrificio i los sacramen
tos para aplicrnosla.
Tienen, por lo tanto, el sacrificio i sacramentos un valor
i efectos propios, intrnsecos, independientes de los minis
tros i sujetos de estos actos sagrados. Obran, como dice
la teoloja, ex opere operato , sin consideracion ni con limita
cion a la obra del hombre , sin por la virtud de los mritos
de Cristo i conforme a la abundancia de los mismos. Es de

LIB. II. CAP. VIH. DEL SACERDOCIO.

407

tal modo as que el defecto de santidad en el celebrante no


impide la consagracion del cuerpo i sangre del Seor; i,
aunqu ofrecido entonces por un sacerdote indigno , el sa
crificio de la misa es siempre el acto mas augusto del
culto cristiano, el que mas gloria da a Dios i mas poder
tiene para impetrar gracias de propiciacion , para satisfa
cer a su justicia ofendida, para conseguir sus fecundsi
mas bendiciones. Ni tampoco los efectos de los sacramen
tos se impiden por la falta de santidad de los ministros. Su
cede todo esto porqu Jesucristo, cuya santidad es inde
fectible, es el primer oferente i el principal ministro, i los
hombres puramente sus vicarios. Del propio modo, el de
fecto de preparacion en aquellos a quienes se confiere el
sacramento no lo invalida, salvo el de la penitencia en el
cual los actos del penitente componen la materia del sa
cramento. En los dems, para que valga el sacramento
basta la intencion del sujeto, que se necesita para que la
recepcion de l sea una accion humana; i ni aun esta inten
cion se requiere respecto al bautismo, confirmacion, eu
carista i rden, en los que no son capaces de ponerla,
como los infantes i dementes de nacimiento. Todo lo cual
prueba que la virtud del sacrificio i sacramentos nace de
ellos mismos i obra ex opere operato. No se entienda , em
pero , que es dado al hombre participar de tales misterios
de cualquier manera; por lo mismo que son tan sublimes
i sagrados, ha menester de ciertas disposiciones de esp
ritu i de cuerpo para encontrar en ellos la gracia i beberla
con mas abundancia; la falta voluntaria de la disposicion
necesaria sera un pecado, i, consiguientemente, un bice
para percibir la gracia. Del mismo modo, aunqu obren
ex opere operato estos ritos divinos del culto pblico , las
gracias que confieren son mas o menos abundantes segun
la mayor o menor preparacion.
El valor del sacrificio i sacramentos no es, pues, el de la
obra ejecutada por los hombres, sin el de la accion de
Cristo. De donde se deduce que ese valor es el mismo de
los actos del Hombre- Dios, es decir, infinito. Pero no debe
confundirse el valor de estos actos con los efectos que pro

408

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

ducen en los hombres. Estos efectos son finitos, ya porqu


no hai en nosotros efectos infinitos, ya porqu Dios obra
en el rden sobrenatural conformndose a la condicion de
nuestra naturaleza, segun la cual nuestro desenvolvi
miento es sucesivo. As es que, aunqu por un solo sacri
ficio o un solo sacramento, podra darnos Dios toda la
santidad que nos es posible alcanzar, su efecto real va li
mitado por Dios en conformidad al plan de nuestra santi
ficacion trazado por su infinita sabidura.
Ahora , por lo que hace al valor comparativo del sacri
ficio i sacramentos, hai que notar dos diferencias. Prime
ramente, la virtud de aquel es universal; la de estos, sin
gular. Es universal la virtud de la misa, tanto porqu
pueden i suelen ofrecerla muchos a un mismo tiempo, pue
de ofrecerse i se ofrece por el bien de todos, vivos i muertos,
i puede aprovechar i aprovecha a todos los que no ponen
bice; cuanto porqu puede ofrecerse i servir i se ofrece i sir
ve para impetrar cualquier efecto, toda clase de bienes na
turales o sobrenaturales. Es singular la virtud de los sacra
mentos, as porqu no aprovechan sin al sujeto que los re
cibe, como porqu cada uno de ellos se cie a efectos de
terminados. Segundo, los sacramentos, directamente enca
minados a nuestra santificacion, guardan cierta dependen
cia moral del sacrificio, inmediatamente dirijido a la gloria
del Altsimo. En el altar, en efecto, se halla con presencia
real i verdadera el Verbo encarnado ofreciendo su santsi
ma pasion, causa universal de todos los sacramentos i de
las gracias que confieren.

XXIII.
Parte fundamental! divina del culto pblico, el sacrificio
i sacramentos de que hemos hablado son causa de la uni
dad de la Iglesia.
As como en la cruenta inmolacion de la cruz, as tam
bien todo es uno en la incruenta inmolacion del altar: uno,

LIB. H. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.

409

por cuanto Jesucristo es a un tiempo el sacrificador i la vc


tima; uno, por cuanto como Dios es a quien se ofrece el sa
crificio, i como hombre es el que lo ofrece; i uno, en fin,
por cuanto ofrecindolo por nosotros i con nosotros nos une
con El, i en El a unos con otros.
Todo es uno en los sacramentos, figurados en la apertu
ra del costado de Cristo mientras penda sobre la cruz :
uno, porqu sus diferentes virtudes dimanan del divino co
razon, fuente universal i comun de las gracias concedidas
por Dios a los hombres; i, yendo todos all a beber las gra
cias de salud, se produce esa unidad que tenemos con El, i
en El unos con otros.
I, para consumacion de la unidad del culto, nense entre
s el sacrificio i los sacramentos. Lo que se consagra a Dios
en el sacrificio es lo mismo que recibimos en los sacramentos
o para recibir lo cual ellos nos preparan. Jesucristo es la vc
tima que se inmola en el altar, i la participacion de Jesucris
to msticamente inmolado es sacramento, fin i centro de los
dems sacramentos. Efectivamente, el nacimiento a la vida
espiritual por el bautismo, su desenvolvimiento por la con
firmacion, su resurreccion o purificacion por la penitencia
0 extremanucion;la potestad de consagrar que se confiere
por el rden; las gracias que el matrimonio da a los espo
sos para purificar de sensualidad su mutuo amor i auxiliar
los para la piadosa educacion de la prole : todo esto va en
caminado a habilitar i disponer al hombre para el sacra
mento eucarstico, en el cual no tan solo recibe la graciado
Cristo corno en los dems sin real i sustancialmente al
mismo Cristo, fuente de todas las gracias. La eucarista,
inefable participacion de la hostia msticamente inmolada
en el altar, es, pues, el punto de contacto entre el sacrificio
1 los sacramentos , i la consumacion de nuestra unidad con
Cristo, verdadero i nico mediador entre el Creador i las
creaturas.
Unidos con Cristo en su sacrificio, participamos de esa
perfeccion con que se inmol al Altsimo la humanidad asu
mida por el Verbo; i, unidos con Cristo por los sacramen
tos, participamos de esa plenidad de gracia que de la union
52

410

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

hiposttica con el Verbo redund en la humanidad. Uni


dos con El en su sacrificio , entramos a la presencia de la
majestad divina i nos inmolamos con acabada adoracion en
el sublime altar del amor infinito ; i , unidos con El por los
sacramentos, nos alimentamos de Dios, nos asimilamos en
cierto modo el sr increado, recibimos el jrmen de la vida
eterna. A causa de esta unidad en el sacrificio i por los sa
cramentos formamos la Iglesia, cuerpo mstico del media
dor, esposa de Cristo, que transita por el mundo hacia las
nupcias del cielo cubierta con los velos sacramentales, los
cuales depondr all en presencia del amado, para que
darse eternamente extasiada en la comunion facial de su
divinidad.

XXIV.
El sacrificio i los sacramentos de la Iglesia cristiana
son, pues, de institucion divina. I, por consiguiente, la
Iglesia no puede establecer ni otro sacrificio ni otros sa
cramentos, ni alterar los establecidos por Cristo. No lo
puede, porqu no le es dado derogar las obras de Dios;
porqu el Salvador, instituyendo por s mismo el sacri
ficio i sacramentos, implcitamente prohibi la introduc
cion i uso de otros distintos; porqu solo la omnipotencia
de Dios puede unir a las cosas mateiiales i acciones huma
nas las realidades invisibles i sobrenaturales que se hallan
bajo la liturjia divina; i, en fin, porqu, nopudiendo con
sistir sin en meros smbolos los sacrificios i sacramentos
de institucion humana, no solo careceran de importancia,
sin que seran perniciosos distrayendo a los fieles de los
grandes i augustos misterios en que Cristo se qued con
nosotros con su propia persona, con su gracia verdadera,
con sus virtudes sobrenaturales. Empero, salvo la sustan
cia del sacrificio i sacramentos, esto es, lo que toca a la
determinacion as del ministro competente para celebrarlos
o administrarlos vlidamente como de la materia i forma
de que constan, lo dems de la liturjia es de institucion

LIB. II. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.

411

eclesistica. Encargada por su divino fundador de procurar


la salud de los hombres por todos los medios conformes a
la relijion, tiene naturalmente la Iglesia la potestad de dic
tar el rden conveniente e imponer los ritos propios a la
mayor decencia, esplendor, eficacia i amplitud del culto
que se tributa a Dios. I, en efecto, ha determinado mu
chas cosas relativas a las personas, tiempos, lugares i ob
jetos que entran en la liturjia; ha dispuesto ceremonias
para la celebracion de la misa i administracion de sacra
mentos; i ha instituido bendiciones solemnes o menos so
lemnes para ejercitar la piedad de los fieles, para enco
mendar a su veneracion algunas personas, virtudes i cosas,
para dar la uncion de la relijion a ciertos actos de la vida
privada i. pblica: i, en jeneral, puede decirse que no hai
punto de la relijion a que no corresponda una ceremonia
sagrada, ni una necesidad del hombre a que no se acuda
con un acto litrjico.
En la institucion de estos ritos ha seguido la Iglesia el
ejemplo de Cristo que, segun consta del evanjelio, haca
con frecuencia uso de ceremonias externas, elevando los
ojos para dar gracias, arrodillndose o postrndose en tie
rra para orar, tomando el pan en las manos para bende
cirlo, soplando en los apstoles para infundirles el Espri
tu Santo, levantando las manos para bendecir a sus disc
pulos; i que, por ltimo, envolvi en formas materiales el
sacrificio mstico del altar i las gracias de los sacramen
tos. Empleando en la economa de las cosas sobrenaturales
medios sensibles para llegar al entendimiento i corazon de
los hombres, Dios i la Iglesia no han hecho mas que con
formarse a la condicion presente de nuestra naturaleza, se
gun la cual nos elevamos a lo invisible por lo visible. Las
formas del culto pblico cautivan los sentidos i recejen al
espritu en la libertad de la vida interior, en la cual se
siente trasportado a un mundo nuevo i misterioso, al
mundo de lo divino, de lo increado, de lo eterno.

412

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

XXV.

Entre los ritos eclesisticos i los divinos hai diferencias


trascendentales.
Primeramente, la parte humana de la liturjia no es in
mutable: fundada en leyes establecidas por la Iglesia, es
dado a esta revocarla o cambiarla mas o menos, acomodn
dose a las necesidades i costumbres diversas de los tiem
pos , bien que en nada manifiesta mas su espritu conserva
dor que en las formas del culto pblico.
Segundo , los ritos puramente eclesisticos son de un r
den subalterno; se refieren como a su centro ,al sacrificio i
sacramentos de Cristo; i, lejos de derogar la estimacion e
importancia de estas divinas instituciones, han de ser or
denados de manera que contribuyan a su mayor exalta
cion i mantengan la unidad del culto cristiano.
Tercero, no tienen estos ritos humanos la misma efica
cia que los divinos. Extensamente hemos hablado ya de las
virtudes propias del sacrificio i de los sacramentos. No tiene
tanto alcance la liturjia eclesistica; pero no deja de ejer
cer grandsima influencia en la santificacion de los fieles.
Dimana esta influencia de dos causas. Primero, de la natu
raleza misma de estos ritos, adecuados a excitar la piedad.
No son mas que expresiones, signos, vehculos del elemen
to sustancial, espiritual i divino de la relijion; i, a la ver
dad, en pocas cosas se revela mas claro el espritu divino
que asiste a la Iglesia, que en la grandeza de sus ceremo
nias, en la sublimidad de sus smbolos, en las formas libres
i serenas de sus solemnidades, en la uncion de todos sus ri
tos. En seguida, la Iglesia es santa, su oracion es incom
parablemente mas eficaz que la de cualquier particular, i
adems recibi potestad de dominar i contener al enemigo
de la eterna salud. I bien, el ministro del culto pblico obra
en nombre de la Iglesia; i de aqu procede que, aun siendo

LIB. II. CAP. VIH. DEL SACERDOCIO.


I

413

personalmente malo, sus actos litrjicos tienen el valor que


corresponde a las obras de la Iglesia, esposa de Cristo
siempre amada. Con todo, estos actos sagrados, ejecutados
en nombre i con el poder sobrenatural dela Iglesia, no son
siempre eficaces , es decir, no surten infaliblemente su efec
to, a diferencia del sacrificio i de los sacramentos que obran
ex opere operato, sin que su eficacia depende de la libre
providencia de Dios que los atiende segun conviene al bien,
jeueral de la Iglesia i al particular de los cristianos.

XXVI.
Laliturja, adems de esta influencia directa en la san
tificacion de los fieles, contribuye a ella secundando pode
rosamente la accion de la jurisdiccion imajisterio.
Por el sacramento del rden se crean los ministros que
gobiernan la Iglesia ; en el de la penitencia , a mas de darse
la absolucion de los pecados, se ejerce comunmente lo de
ms relativo a la jurisdiccion del fuero interno, i se dirije
la conciencia de cada fiel ; con ocasion del culto pblico se
promulgan las leyes divinas i eclesisticas, i su sancion
consiste en muchos caaos en la exclusion de los actos sa
grados, i, por fin, los ministros i pastores se hacen presen
tes i se dan a conocer al pueblo, se concilian su amor, se ro
dean de la veneracion i ascendiente que tanto les facilitael buen desempeo de sus augustos cargos.
Habiendo el culto de conformarse a la fe, los ritos sa
grados vienen a ser la expresion externa de las creen
cias. I por esta razon la liturjia es uno de los medios mas
adecuados para perpetuar las tradiciones divinas, apostli
cas i eclesisticas, para demostrar las verdades reveladas,
para explicar los misterios, para protestar la fe i distinguir
la Iglesia de las sectas. Es tambien un modo excelente
de instruir al pueblo cristiano. Las sagradas ceremonias
hablan a los nestidos, hablan en todos los instantes de la

414

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

vida, en todos los puntos del orbe, tanto a los sabios como
a los ignorantes i rudos; i, ya por la aptitud que tienen
para expresar los principios i sentimientos relijiosos, ya
por la uncion celeste que las acompaa, elevan el alma al
conocimiento i penetracion de los misterios de la fe. No
hai un majisterio mas elocuente, mas continuo, mas uni
versal.

CAPTULO IX.
De la jerarqua.
I.
Compuesta la Iglesia de innumerables miembros repar
tidos en diversas i apartadas rej iones, ha menester gran
copia de ministros, tanto del majisterio como de la juris
diccion i del sacerdocio. Es necesario, empero, que entre
estos ministros que participan del poder pblico, exis
tan las relaciones convenientes a crear la unidad en la mul
tiplicidad, i la armona en la variedad de sus funciones.
De otro modo la Iglesia no sera un solo cuerpo, un solo
rebao , como Cristo lo quiso; habra tantas iglesias como
secciones de ella con una autoridad propia e indepen
diente; a semejanza de la civil, la sociedad relijiosa podra
dividirse en naciones, mas o menos vastas, mas o menos
separadas, mas o menos distintas. La unidad de la Iglesia
requiere, pues, cierto rden de dependencia entre los mi
nistros dela relijion. La potestad eclesistica, considerada
subjetivamente i en cuanto distribuida con esa variedad i
ordenamiento, constituye la jerarqua.

410

DRRECHO PBLICO ECLESISTICO.

II.

Es artculo de fe, definido por el ecumnico concilio de


Trento, que existe en la Iglesia una jerarqua de derecho
divino, constante de obispos, presbteros i ministros. Ta
les son, en efecto, las tres clases de personas eclesisticas
que se reparten la potestad de enseanza, de jurisdiccion
i de rden, i se unen en su ejercicio. Como se ve, esta
division se funda en los diferentes grados de la ordena
cion. Tmase a esta por punto de partida, no porqu se
gun el rden ljico sea el sacerdocio anterior al majisterio
i a la jurisdiccion, sin por cuanto los ordenados son las
personas divinamente diputadas para el ejercicio ordinario
de la potestad de enseanza i de jurisdiccion.
La ordenacion comunica dos cosas. Confiere , desde lue
go, algun ministerio o potestad de rden. Este primer
efecto es propio, inmediato i necesario; lo recibe todo or
denado por el solo hecho de serlo; su extension va deter
minada por el grado de ordenacion que se confiere; i, por
ltimo, dura sin fin, es indeleble. Confiere, en seguida,
una diputacion al servicio de la Iglesia, a la pblica ins
truccion, gobierno i santificacion de los cristianos. La or
denacion, por lo tanto, no da actualmente el oficio de en
sear i de apacentar al pueblo, sin tan solo la habilidad
de derecho comun requerida para recibirlo de la Iglesia.
De aqu es que los ordenados, cualquiera que sea su gra
do, de obispo, de presbtero o de ministro, no tienen a
virtud de solo su carcter sagrado ningun majisterio i ju
risdiccion.
Para adquirir i ejercer estas potestades, necesitan la
mision de la Iglesia , que puede no darla, o darla con mas
o menos extension i duracion, sujeta a tales o cuales re
glas, segun lo demanden su mejor organizacion i gobier
no. Lo propio debe decirse del ejercicio del ministerio o
potestad de rden, por cuanto, aunqu estos se reciben con
la misma ordenacion i, por lo jeneral, sus actos son siempre

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

417

vlidos, con todo, su ejercicio requiere licencia de la Igle


sia i tiene que sujetarse a la forma i lmites que ella de
termina atendiendo al rden que debe reinar en todas las
esferas de la sociedad cristiana.
La ordenacion se confiere por grados, i de aqu procede
la division de la jerarqua en obispos, presbteros i minis
tros. A cada uno de estos grados corresponden distinto
ministerio o potestad de rden , i distinto modo de dipu
tacion al servicio pblico de la Iglesia.
El episcopado es el grado sumo del rden, la perfeccion
del sacerdocio , la plenitud de la potestad santificadora de
jada por Cristo en su Iglesia. No puede recibirlo sin el
que es presbtero; i, a mas de las facultades que como a
presbtero le tocan, le corresponde la de administrar los
sacramentos del rden i de la confirmacion.
El presbiterado es el grado medio. Se recibe por orde
nacion que solo el obispo puede conferir. A los presbte
ros les compete la facultad mas propia i principal del sa
cerdocio , que consiste en la celebracion del sacrificio del
altar; por lo tanto, la de hacer el sacramento eucarstico;
asimismo la de conferir la gracia por los sacramentos de la
penitencia i extremauncion, de que son los ministros priva
tivos; i, por ltimo, la habilidad para ser diputados extraor
dinariamente por la Iglesia para la confirmacion i para
administrar ciertas rdenes.
Los ministros ocupan el nfimo grado de la jerarqua i
su oficio se reduce a cooperar a la accion de los sacerdo
tes, obispos o presbteros, acompandolos i sirvindolos
en el ejercicio de sus funciones, de un modo mas prximo
o mas remoto, segun el grado que tengan. Su ministerio
es importante a la mayor decencia i solemnidad del culto
pblico.
A estas atribuciones que por derecho divino correspon
den a cada grado de la jerarqua, deben aa'dirse las que
les confiere la Iglesia en uso de la potestad qu tiene para
instituir ritos secundarios i ordenar las cosas sagradas.
Hai bendiciones, solemnes o menos solemnes, que compe
ten unas al obispo , otras al presbtero; estn reservadas
53

418

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

al sacerdote la ordinaria administracion del bautismo i la


bendicion del matrimonio; se autoriza a las veces al di
cono para la distribucion de la eucarista i para bautizar
solemnemente; se ha determinado el oficio de cada uno
de los ministros; etc.
En cuanto a la diputacion al servicio pblico de la Igle
sia, es mas o menos alta segun el grado de los ordenados.
Los obispos estn destinados a rejir la Iglesia. La mu
chedumbre de cristianos i su distribucion en diversos lu
gares haca indispensables algunas divisiones territoriales,
a que se da el nombre de dicesis. Al frente de cada cual
hai un obispo, que es su pastor, que la gobierna por de
recho propio en nombre de Cristo, que est a la cabeza
de la enseanza, del rajunen i del ministerio del culto res
pecto de los fieles comprendidos en ella. Los obispos se
dividen, pues, el mando de la Iglesia; i esto es por dere
cho divino. En primer lugar, dice el Apstol que los obis
pos han sido puestos por el Espritu Santo para rejir la
Iglesia de Dios. Claramente da a entender este texto que
fue voluntad de Cristo tanto el que hubiera pluralidad de
obispos como el que a ellos se confiara el gobierno de su
Iglesia. Corrobrase esta intelijencia que resulta del te
nor de las palabras con el procedimiento de los apstoles,
encargados de fundar la Iglesia. Constituyendo obispos por
diversas partes a medida que convertan las poblaciones
al evanjelio, significaban que era esta una institucion del
mismo Cristo i una forma de gobierno que haba de guar
darse siempre en la Iglesia. En segundo lugar , los obis
pos son sucesores de los apstoles; i no lo seran, si no fue
ran los jefes del pueblo cristiano. Efectivamente, los aps
toles fueron no solo investidos de la plenitud del sacer
docio, sin tambien enviados a bautizar a las jentes, i a
ensearles las verdades de salud i hacerles guardar los
mandamientos divinos. I para ser verdaderos representan
tes de los apstoles es preciso que loe obispos les sucedan
tanto en esa mision como en el mismo sacerdocio. En ter
cer lugar, las mismas razones que hai para que los minis
tros del culto pblico sean a un tiempo los que ejerzan el

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

419

majisterio i la jurisdiccion, existen para que los obispos


sean los que se pongan a la cabeza de las dicesis en que
se divide la Iglesia. No sera propio que los sacerdotes
de primer rden estuvieran subordinados a los de segun
do. Ni otro que el obispo puede satisfacer de lleno las ne
cesidades relijiosas del pueblo comprendido en cada divi
sion territorial : los fieles necesitan del sacramento dela
confirmacion, cuyo ministro ordinario es el obispo; la di
cesis necesita de clero, i solo el obispo puede conferir las
rdenes superiores; i, por fin, el culto mas solemne es
aquel en que interviene el sumo sacerdote. Ni se conse
guira la unidad en cada Iglesia i la perfeccion i fuerza que
dimanan de ella, si para tales actos hubiera de recurrirse a
un obispo extrao a los fieles, aunqu residiera en el mis
mo territorio que ellos.
Lo dicho, empero, no ha de entenderse en trminos tan
absolutos que en ninguna parte o en ningun caso se pueda
confiar a otro que al obispo el rjimen de los cristianos. La
divina diputacion de los obispos al gobierno de las dicesis
forma el derecho comun; pero no impide que extraordina
ria o accidentalmente se encargue a los presbteros o mi
nistros elrdjimen de la Iglesia o de alguna porcion de fie
les. As sucede algunas veces i en diversos casos. Por razo
nes especiales hai divisiones territoriales que son rejidas
por vicarios apostlicos; i, en jeneral, est encargado a
estos el gobierno eclesistico en los lugares de misiones, a
causa tanto de la reparticion poco uniforme de los conver
tidos a la fe, como de las distintas leyes a que se sujetan
los asuntos relijiosos en partes de infieles. Accidentalmen
te gobierna la dicesis el vicario capitular cuando se halla
vacante la sede por muerte del obispo, por su remocion etc;
tambien el instituido obispo de alguna parte, antes de ser
consagrado ; i hasta el electo obispo de Roma tiene derecho
de gobernar la Iglesia universal, antes de la consagracion
.que debe recibir. Sufrira el bien jeneral de la Iglesia si
no se procediera de este modo en los casos que hemos in
dicado. Fuera de ellos, empero, i de los dems en que
ocurran razones anlogas, mas o menos graves i trascen

420

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

dentales, rije la prescripcion comun del derecho divino,


segun la cual son los obispos los llamados por el Espritu
Santo para mandar en la Iglesia.
Tampoco ha de entenderse lo dicho en el sentido de que
precisamente todos los obispos hayan de ser puestos a rejir dicesis. Por la consagracion no reciben actualmente
ninguna mision para enseare gobernar; pueden perderla
que hubieran tenido, por renuncia, absolucion, remocion,
degradacion etc; pueden haber sido ordenados sin institu
cion lejtima, o bien a ttulo puramente ; podra haber obis
pos consagrados ad honorem, como se haca antiguamente;
i, por fin, no hai inconveniente para investir a algunos de
este carcter, con mira de emplearlos, no en el gobierno de
alguna dicesis, sin en otras funciones de alta importancia
en la Iglesia. En una palabra , los obispos son las personas
sagradas de quienes comun i ordinariamente ha de echarse
mano para el gobierno de la Iglesia; pero su institucion i
permanencia en este cargo depende de la eleccion que haga
el pastor supremo en vista de las conveniencias de la grei
cristiana.
Ni es preciso tampoco que sea igual en grado i extension
la potestad de todos los obispos. Pueden ser unos consti
tuidos sobre otros, o investidos de mayores atribuciones.
El oficio de los obispos es de institucion divina; pero Cris
to no le fij la forma i los lmites de su ejercicio, i lo dej
todo a la determinacion de la Iglesia. As es que en algu
nas partes los mismos apstoles ponan bajo la autoridad
de uno solo varias Iglesias. Por consiguiente, si para dar
mas fuerza, mas vitalidad , mas expedicion, mas esplendor
a la unidad de la Iglesia i a la accion de la jerarqua con
viene sujetar a los obispos a cierta gradacion no hai incon
veniente para que se haga. Han procedido de aqu entre el
papa i los obispos los grados intermedios de los patriarcas,
primados i arzobispos, acerca de cuyas atribuciones puede
variar i ha variado mucho la disciplina cannica.
El obispo, empero, no puede hallarse presente en todas
las partes de su dicesis, ni le es dado satisfacer por s solo
las necesidades relijiosas de todos sus sbditos. Tiene ab

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

421

soluta necesidad de auxiliares para la predicacion i ense


anza de la fe i de la moral, para la direccion de los fieles,
para la celebracion i administracion de los misterios del
culto. Para suministrarles tales auxilios fueron por Cristo
instituidos los sacerdotes de segundo rden i los ministros.
En ellos i solo en ellos se encuentran las condiciones nece
sarias o convenientes para desempear al obispo en algu
nas de sus funciones, tocantes o al majisterio o a lajuris
diccion o al rden. No tienen, a la verdad, derecho propio
para injerirse en la cura de las almas; pero, indudablemen
te, son las personas aptas i diputadas de derecho divino a
cooperar a la mision del obispo. Simples cooperadores, hllanse sometidos conforme a las leyes de la Iglesia a la
obediencia del obispo , que es el centro de unidad de cada
dicesis.
Como se ve, la mision divina, que toca al obispo, de
doctrinar, rejir i santificar las almas no se extiende a
toda la Iglesia, sin a la parte que se le confa. Los obispos
no han sucedido omnmodamente a los apstoles en la mi
sion que estos recibieron de Cristo , a virtud de la cual po
dan definir la fe i predicarla a todas las j entes, fundar
iglesias en cualesquiera partes i proveer a su buen rjimen.
Esta mision universal convena a los apstoles como funda
dores de la Iglesia. Por entonces era necesaria ; despus ha
bra sido perjudicial. En efecto, no habra estabilidad, r
den ni unidad en el cuidado i gobierno de los fieles, si los
obispos no tuvieran asientos fijos i jurisdiccion determina
da, si a placer pudieran estar en movimiento, si pudieran
unos injerirse en las iglesias de otros, etc. As es que los
apstoles mismos, desempeando el cargo que el Divino
Maestro les confi de fundar, constituir i organizar su Igle
sia, a medida que extendan la fe, iban poniendo obispos
con territorios i atribuciones sealadas.
Esta mision universal de los apstoles deba concluir a su
muerte, salvo solo la de aquel que fue constituido jefe de .
todos ellos. La trasmision del majisterio i jurisdiccion uni
versal de los apstoles a todos i cada uno de los obispos
habra enjendrado la anarqua. La conservacion o la conti-

422

DERF-CHO PBLICO ECLESISTICO.

nuacion de la primaca de Pedro es, por el contrario, la


fuente de la unidad, fuerza i vida de la Iglesia de Cristo.
En efecto, es la unidad de los cristianos la que forma de
todos ellos una sola Iglesia; i la unidad no puede existir
sin la supremaca. Si cada obispo fuera absolutamente in
dependiente en el rjimen de su dicesis, si los varios pas
tores de las distintas porciones de la grei cristiana no es
tuvieran sometidos a un poder universal, si no hubiera
para toda la Iglesia un gobierno central i supremo, la so
ciedad relijiosa no sera una, i se dividira en tantas socie
dades cuantos fueran los pueblos constituidos con un go
bierno eclesistico propio i soberano. Sucedera en la Igle
sia lo que en el Estado, del cual, una vez que se deje de re
conocer una autoridad superior i comun, se forman tantos
estados distintos i separados cuantas son las porciones que
se constituyen con un rjimen propio e independiente. A
medida que fuera aumentando el nmero de los fieles o fue
ra preciso subdividir las dicesis para atender mejor a sus
necesidades espirituales, ira fraccionndose la Iglesia, de
modo que no podra propagarse, que es lo que le conviene,
sin ir perdiendo de mas en mas la unidad, que es lo que le
da la vida, Es, por consiguiente, de absoluta necesidad
el que sobre los pastores particulares haya, un obispo que
presida a toda ella. Este jerarca soberano es el sucesor
de Pedro-, el obispo o pontfice de Roma, el papa.

III.

La supremaca es, pues, la base fundamental de la Igle


sia. Estableciola Jesucristo con toda la precision apetecible.
Diole a Pedro una autoridad universal , con separacion e
independencia de sus hermanos en el apostolado en aque
lla ocasion en que se diriji a l solo i le dijo: Todo loqu
atares sobre la tierra ser atado en el cielo, i todo lo que desa
tares sobre la tierra ser desatado en el cielo. Dirijiendo a
Pedro estas palabras, es evidente que a la autoridad que le

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

423

daba, someta a los dems apstoles, pues de otro modo


no habra sido cierto que todo lo que atara o desatara, se
ra atado o desatado en el cielo. Cuando en otra ocasion
pronunci en plural esas mismas palabras dirijindose en
comun a todos los apstoles , se hallaba Pedro entre ellos,
de modo que la mision que les dio a los otros fue sin per
juicio i en union de la que a l le haba conferido de an
temano. La situacion respectiva establecida por Jesucris
to entre Pedro i sus compaeros, se reproduce en las re
laciones del papa i los obispos. Son estos llamados por
institucion divina a rejir la Iglesia; pero en union con
aquel. El papa, por el contrario, ensea i manda en toda
la Iglesia, con independencia de los obispos, con abso
luta soberana, i sin que se halle precisado a ejercerla en
los fieles por medio de los pastores subalternos.
El primado de Pedro consta con no menos claridad de
varios otros textos de la sagrada escritura. A l le dijo
Cristo: T eres piedra i sobre esta piedra edificar mi Igle
sia. Segun esta promesa del Salvador, la autoridad de Pe
dro deba ser el fundamento de la sociedad cristiana,
de toda, no de una parte sola, pues no dijo Cristo de esta
o aquella porcion de fieles, sin de la Iglesia, que se com
pone de todos ellos. Todo el que forma parte de este edifi
cio moral descansa sobre la piedra de la primaca, est
unido a este slido i universal cimiento, apoyado, sosteni
do en l. Las llaves de este edificio, de esta gran casa, de
este reino a que son llamados todos los hijos del hombre,
en que se reunen los elejidos del Altsimo, en que se for
man los santos que han de ir a reinar con Dios en la au
gustsima mansion de la gloria, fueron en toda su pleni
tud entregadas a Pedro, para que abriera i cerrara, diera
entrada o salida, presidiese a todos, mandase en todo lo
que concierne a la vida del cielo, sin sujecion a ningun po
der de la tierra, sin depender mas que de Aquel cuyas ve
ces ejerce. A ti te dar las llaves del reino de los cielos; todo
lo que atares sobre la tierra, ser atado en el cielo, i todo lo
quf desatares sobre la tierra ser desatado en el cielo. Ase
mjase el reino de Dios o la Iglesia a un rebao: es un

424

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

rebao compuesto de los que, viviendo de Dios al presen


te bajo los msticos velos de la fe, esperanza i caridad, son
conducidos a vivir de El faz a faz, vindole, compren
dindole, gozndole en la gran pascua de la eternidad;
es un rebao espiritual, constante de inferiores i superio
res , de pueblos i de gobernantes , que obedecen a la voz
de un solo pastor. Fiet unwni ovile et unas pastw, habr
no mas que un rebao i un pastor. Al pastor nico de este
rebao nico se le encarga el cuidado i mando de todos los
que lo componen, sin exceptuar uno, as de los corderos
como de las ovejas. Pasee agnos meos, pasee oves meas.
La primaca de Pedro deba subsistir en la Iglesia tras
mitindose de uno a uno a sus sucesores hasta la consu
macion de los siglos. Esto es evidente. Es la piedra de
cimiento contra la cual no prevalecern las puertas del in
fierno, i era necesario que permaneciese mientras durara
la Iglesia edificada sobre ella. Es la potestad que abre i
cierrala entrada al reino de los cielos, i era preciso que se
conservase en tanto que hubiera viadores que conducir ala
salud eterna. Es la providencia de los fieles de Cristo, i
no poda morir antes que se acabara la grei que apacien
ta. La primaca dada a Pedro no fue un beneficio princi
palmente personal; fue establecida en favor de la Iglesia
edificada sobre ella, rejida por ella, abastecida por ella.
No deba, por lo tanto, fenecer con Pedro, sin durar con
la Iglesia. La Iglesia no sera una sin la primaca; i, con
siguientemente, queriendo Cristo que no hubiera masque
un solo rebao, hubo de querer que siempre estuviera
todo l bajo un solo pastor.
Primer elemento vital de la constitucion eclesistica, k
primaca de Pedro se conserva i se conservar hasta que
se consumen los siglos. Pero en quin? Mientras vivi el
apstol, no tuvo ni pudo tener sucesores en el gobierno
universal de los cristianos. La sucesion deba comenzar a
su muerte. I, como muri siendo obispo de Roma, quien
le sucedi en este cargo le sucedi a un tiempo en la prima
ca. I , habiendo este sucedido a Pedro en la primaca so
bre toda la Iglesia por haberle sucedido en el obispado de

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

425

Roma, ha sido i ser siempre preciso que se verifique en


los dems sucesores esta misma union. La muerte de Pe
dro en Roma, hecho providencial, ha vinculado perpe
tuamente el primado a la sede romana. Por esta razon
el concilio de Florencia defini que el pontfice de Roma
es el vicario de Cristo, la cabeza de toda la Iglesia, el
padre i doctor de todos los cristianos, i que a l en Pe
dro le ha sido dada plena potestad de apacentar, rejir
i gobernar la Iglesia universal; i Pio IX en nuestros
tiempos ha declarado que el sumo pontificado no puede
ser trasferido del obispado i ciudad de Roma a otro obis
pado o ciudad.
La supremaca del papa es, pues, una institucion divi
na, no una creacion de la historia. Es el elemento consti
tutivo de la unidad de la Iglesia, i ha nacido con la mis
ma Iglesia cristiana, que es una desde su orjen. Es cierto,
sin embargo , que la supremaca no se ha manifestado de
un mismo modo en todas las pocas, como que su ejercicio
se ha conformado a las diversas faces histricas de la so
ciedad catlica. El progreso prctico de la supremaca se
explica por una teora tan sencilla como sabia. La mision
universal del papa coexiste con la mision particular de los
obispos. La de estos est subordinada a la de aquel. El de
recho divino, empero, no determina, deslinda o especifica
el ejercicio de esta dependencia, sin que lo deja a la ins
titucion de la misma Iglesia. Por el derecho natural exis
ten en la familia la potestad del padre i la potestad de la
madre; esta depende de aquella; la naturaleza esta
blece esta dependencia, sin especificacion, dejndola al
prudente arbitrio >del jefe domstico. En la sociedad civil
coexisten la autoridad pblica i la autoridad privada;
aquella es superior i tiene facultad para determinar su
injerencia en el rden correspondiente a esta. Del propio
modo, por institucion de Cristo hai en el rjimen de la
Iglesia papa i obispos, i estos estn subordinados a aquel.
No puede el papa suprimir el gobierno de la Iglesia por
obispos; paro tcale a l determinar segun las convenien
cias jeaerales de la grei de Cristo la extension i forma del
54

426

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

ejercicio de la supremaca. As se comprende fcilmente


porqu el primado del sumo pontfice no fue en suorjen
lo que lleg a ser algunos siglos despus i lo que es al
presente. Es un principio fecundo echado en la constitu
cion de la Iglesia, que se ha desenvuelto i modificado
conforme a la vida de la misma Iglesia. A semejanza del
hombre i de la sociedad natural, que comienzan por existir
enjrmeni gradualmente van manifestando i desplegan
do sus facultades i llegando a la perfeccion de sus formas,
la supremaca ha ido extendindose, robustecindose i
formalizndose a medida que el progreso de la edad con
las vicisitudes que ha producido en la vida de los pueblos
cristianos icon los diversos ataques contra la comunion de
fe i de obediencia, ha reclamado una cohesion mas ntima
entre las partes de la Iglesia, excitado a fuera la activi
dad del principio de vida depositado en ella, i desen
vuelto i perfeccionado la parte humana i variable del de
recho cannico.
Dbese, por consiguiente, distinguir la supremaca del
uso o ejercicio de ella. La soberana del papa es divina,
inmutable, imperecedera. Es el centro de la unidad ca
tlica. Quien no est con el pontfice de Roma no est en
la Iglesia. Vive fuera del redil de Cristo el que no se ha
lla dentro de la comunion de fe i de rjimen con su vi
cario en la tierra. Quien no profesa la fe intimada por
Pedro , es hereje. Quien le niega la obediencia, es cism
tico. El majisterio de Pedro es infalible. Su gobierno es
santo. Pero el uso de este poder supremo es libre, aco
modable a las circunstancias, regulado por la sabidura i
prudencia del que lo tiene. El mantenimiento de la uni
dad i el inters de la Iglesia pueden reclamar en este
punto cambios mas o menos lentos, maso menos trascen
dentales. De aqu traen orjen las reservas por las cuales
han ido sustrayndose muchos asuntos de la jurisdiccion
particular de los obispos i hacindose privativos del go
bierno del pastor universal. No ha de creerse, empero,
que los derechos del papa en estas materias reservadas
sean puramente histricos, es decir, humanos i adventi

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

427

cios. La reserva, ciertamente, es un hecho del papa; pero


la autoridad con que el papa la impone es divina. La
primaca es la sumidad de la potestad eclesistica: puede
participarse i se participa a otros ; mas no tiene nada que
recibir ni de los simples fieles ni de los jerarcas subalter
nos. Dentro del dominio correspondiente a su mision pre
side a todos i en todo , i cuanto hace i puede hacer es a
virtud de un derecho propio, natural, divino, que ha
existido junto con la Iglesia desde su institucion. Para
probar los derechos de la santa sede, no es, por consi
guiente, necesario, ni posible siempre, ocurrir a su an
tigedad. Basta manifestar que se hallan contenidos en la
esencia u objeto de la supremaca, i que esta puede asu
mirlos toda vez que lo juzgue conveniente.

IV.

De las nociones antecedentes sobre la jerarqua pode


mos deducir cul es la forma de la constitucion de la
Iglesia. Las formas constitutivas de una organizacion so
cial pueden reducirse a tres: la democracia, o gobierno de
todos; la aristocracia, o gobierno de pocos; i la monarqua,
o gobierno de uno. Estas formas existen o solas, o com
binadas i atemperadas; i pueden combinarse i atempe
rarse de distintos modos. La constitucion de la Iglesia
toma de todas lo que hai de mas perfecto en cada una de
ellas.
La Iglesia no es democrtica en el sentido de que
el poder resida en la comunidad i sea ejercido por ella,
o inmediatamente, o por medio de sus representantes.
Toda potestad , tanto eclesistica como poltica, viene de
Dios, por cuanto es un elemento constitutivo de la socie
dad i esta tiene un orjen divino. El hombre es sociable,
no por albedro, sin por naturaleza i por voluntad de
Dios; i las leyes esenciales de la sociedad no son tampoco

428

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

obra suya, sin de su soberano autor. Mas, si es cierto


que Dios impone a los asociados la necesidad de una au
toridad i la obligacion de acatarla i obedecerla, no ha in
tervenido directamente en la sociedad civil para darle je
fes i constituir la forma de conservacion i trasmision del
mando. El poder poltico, ciertamente, viene de Dios,
pero solo como un constitutivo o elemento connatural de
la sociedad poltica; i es mera obra de los hombres el que
se ejerza por estas o aquellas personas, i se conserve i
trasmita en tal o cual forma. No sucede as en la Iglesia
cristiana. Aunantes de que esta estuviera formada, el Sal
vador comunic a los encargados de fundarla el poder
de representarlo en ella. Los apstoles no fueron man
datarios del pueblo, sin de Cristo. Por lo que san Pablo
deca: Paiilus Apostolus, non ab hominibiis, neque per fiomincm, sed per Jesnm Crstum et Leiim Patrem, "Pablo aps
tol, no por los hombres, ni por medio del hombre, sin
por Jesucristo i Dios Padre." Todos los textos deque cons
ta que el Redentor instituy en su Iglesia la triple po
testad de enseanza, de jurisdiccion i de rden, no se refie
ren al comun delos fieles, sin a Pedro i sus compaeros.
I , habiendo sido ellos los primeros depositarios del po
der establecido por Cristo , no ha podido pasar a otros que
a aquellos a quienes se lo trasmitieron. I no lo trasmitie
ron ni pudieron trasmitirlo sin a los obispos i principal
mente al de Roma, pues la jurisdiccion universal del papa
i la particular de los otros obispos son cosas de institu
cion divina segun lo hemos demostrado. Por consiguiente,
puesto que Cristo estableci inmediatamente la potestad
eclesistica i la forma de su conservacion i trasmision has
ta la consumacion de los siglos, no puede decirse que la
constitucion de la Iglesia sea democrtica en el sentido
de que sea gobernada por los mismos fieles o sus manda
tarios. Por lo tanto, cuando se dice, como solemos decir,
que la Iglesia ensea, manda o santifica, no debe enten
derse que se habla de la comunidad de los fieles, sin de
la autoridad divina sobre ellos constituida, a la manera
que cuando decimos que el hombre ve i oye, piensa i quie

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

429

re, no se significa que todas las partes materiales e inma


teriales del hombre estn dotadas de semejantes sentidos
i potencias, sin que estos sentidos i potencias existen en
el hombre. La Iglesia ensea, manda i santifica, porqu
haienella un poder capaz de obrar tales efectos, i este po
der es un elemento componente de su sr, integrante de su
unidad. El orjen divino inmediato del poder espiritual
es una de las mas bellas i grandes perfecciones de la Igle
sia. Si los hombres hubieran instituido la autoridad del
rden relijioso, no habran podido darle la altura, exten
sion i eficacia que carecterizan al majisterio, jurisdiccion
i sacerdocio de los vicarios del Cristo. Si los hombres hu
bieran sido los autores de la organizacion del poder reli
jioso, en vano habran pretendido hacerlo universal e in
mutable, cualidades divinas i privativas de la Iglesia
cristiana, a que se debe el que sea una, idntica en todoslos tiempos i en todas las rej iones, gremio de todos lo
hijos del hombre rejenerados por la sangre del Salvador
i unidos en una sola i vastsima sociedad.
Esto, con todo, no obsta a que el rjimen de la Iglesia
tenga las ventajas verdaderas i positivas de la democra
cia. Entre estas no se cuenta el que la suma del poder
pblico sea ejercida por la comunidad. El gobierno del
pueblo por el pueblo mismo sera inconvenientsimo ,
cuando no fuera un absurdo, una utopia, un imposible. I,
si es cierto que en ciertas ocasiones, sobre materias polti
cas i con ciertas condiciones conviene alguna intervencion
popular, en la Iglesia no existe esa conveniencia; i en la
hiptesis de que alguna vez llegara a existir, la divina
constitucion de la Iglesia no veda al vicario de Cristo el
dar a los simples fieles alguna injerencia en actos de go
bierno eclesistico, bien que entonces no obraran con de
recho propio sin como mandatarios de la jerarqua.
Otras son las ventajas a que aludimos. Primeramente,
en la Iglesia no hai individuos desheredados, clase prilejiadas, castas dominantes: todos son llamados a su
seno, i a todos se distribuyen los bienes espirituales; no
valen mas los nobles que los plebeyos, los ricos que los

430

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

pobres, los poderosos que los desvalidos, i solo se venera


i exalta a los santos , a los que se niegan a s mismos en
las aras del amor a Dios i al prjimo. Segundo, todos en
la Iglesia son ciudadanos, i con solo la vocacion divina i
el mrito personal son admitidos al sagrado ministerio i
pueden ascender a los mas encumbrados puestos dela
jerarqua. I, tercero, el oficio delos que mandan no les
es conferido para que medren en poder, honor o fortuna,
sin para que se sacrifiquen en beneficio de todos; son i
deben ser verdaderos siervos del pueblo de Cristo, enca
denados perpetuamente a su servicio.
La constitucion de la Iglesia no es aristocrtica por ra
zon de que el poder o parte de l se halle vinculado a
clase o casta privilejiada, como sucede en los estados
que tienen esta forma de gobierno o participan de ella.
Dedcese de lo que acabamos de decir.
Ni lo es en el sentido de que la jurisdiccion suprema
resida en un cuerpo formado de varias personas. El papa,
segun lo hemos dicho antes, tiene por institucion divina
la plenitud de la soberana espiritual.
K"i tampoco en la manera que se ve en los estados mo
nrquicos que participan de aristocracia, endonde al lado
del monarca existen personas o cuerpos que no depen
den de l i limitan i coartan su accion; pues los obispos
que concurren con el papa a rejir la Iglesia de Dios, ni
tienen esa independencia ni le ponen esas trabas.
En efecto, la potestad episcopal depende de la supre
maca del sumo pontfice en su orjen, ejercicio i dura
cion. Por el rden los obispos reciben, junto con la ple
nitud del sacerdocio, la diputacion al rjimen de la Igle
sia. Pero esta diputacion es una mera aptitud, no un po
der en acto. No vienen a tener de hecho la facultad de
ensear, gobernar i administrar los sacramentos a una
porcion de la catolicidad, sin cuando el papa les encar
ga alguna dicesis. La mision de los obispos , en jeneral, ciertamente es de orjen divino; pero respecto a un
obispo en particular no llega a ser real o efectiva sin
por la institucion del pastor universal que le da o desig

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERAEQUA.

431

na sbditos. Los obispos reciben, pues, su mision de


Jesucristo por medio del papa.Puesto por el papa a
la cabeza de alguna dicesis, el obispo ensea, manda
i ejerce en ella su potestad santificadora con derecho pro
pio, pero con subordinacion a la supremaca. Ni puede
obrar en nada contra las leyes jenerales, ni puede tocar
las materias reservadas, i todos sus actos estn sujetos a
la inspeccion i correccion del primer vicario de Cristo.
Toda vez que el papa lo tenga a bien, puede hacer cesar
a un obispo en el mando de la Iglesia que se le haba
dado. A esta remocion puede proceder con previo juicio
0 sin l, con causa o sin ella. En conciencia est obligado
a obrar en negocios de esta gravedad conforme ajusticia
1 prudencia, consultando la dignidad de los obispos i el
bien de los cristianos. Mas en todo caso sus actos son
vlidos, i no es lcito oponerles resistencia alguna.
La potestad de los obispos no menoscaba en nada la
supremaca, ni en las dicesis de aquellos ni en el rjimen
universal de la Iglesia.
En efecto , la jurisdiccion particular del obispo respec
to a sus diocesanos coexiste con el sumo poder que sobre
estos mismos fieles tiene el pastor supremo. Todo lo que
aquel puede, lo puede este, i aun mas. No est, pues,
obligado a obrar sobre los fieles por conducto de sus
respectivos obispos; directamente puede ejercer el majisterio, lajurisdiccion i el sacerdocio, no solo respecto a todos
los fieles, sin tambien respecto a uno o muchos, i cua
lesquiera que sean; es pastor supremo, no mediato, sin
inmediato, de toda la cristiandad. Cristo, a la verdad,
le dio a Pedro , i en l a todos sus sucesores , plena potes
tad para apacentar tanto a los corderos como a las ove
jas de su espiritual rebao ; i, a virtud de esta mision
universal i omnmoda, tcales cuidar tanto de los obispos
como de los simples fieles.
En efecto, ni tampoco hai materia alguna, refirase a la
enseanza, al rjimen o al culto, i mire a toda la comuni
dad cristiana o solo a una porcion de ella, en que necesite
el papa proceder con el asenso antecedente o subsiguien

432

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

te, expreso o tcito de todos o algunos obispos.Ealc


lcito ejercer con absoluta independencia en todos casos
i en todas partes las funciones sacerdotales. Puede
obrar en cuantos objetos se hallan sometidos a la juris
diccion espiritual, i no tienen ni los fieles ni los obis
pos derecho de hacer resistencia a sus actos jurisdiccio
nales , pues el valor de estos no se funda en la aceptacion
de la Iglesia sin en la plena potestad para rejirla, que
Cristo le confiri en Pedro.As tambien, en las cosas
que caen bajo el majisterio catlico, tanto sobre el dogma i
la moral como sobre los derechos, disciplina i bien jeneral
de la Iglesia, el papa ensea libremente, i no hai quin
no deba asentir as interior como extcriormente a lo que
define. "Del mismo modo, dice la encclica de 8 de di
ciembre de 1864, no podemos pasar en silencio la auda
cia de aquellos que no sustentando la sana doctrina. pre
tenden que se puede rehusar sin pecado i sin detrimento al
guno de la profesion catlica el asentimiento i la obediencia
a aquellos juicios i decretos de la silla apostlica, que miran
al bien jeneral de la Iglesia i a los derechos i disciplina de
la misma, con tal que no toquen a los dogmas de la fe i de
las costuml)res. Cunto se opone esto realmente al dogma
catlico de la plena potestad conferida divinamente al ro
mano pontfice por el mismo Cristo Seor, de apacentar,
rejir i gobernar la Iglesia universal, no hai, en verdad,
quin clara i manifiestamente no lo vea i entienda. Como
se ve, no se hace aqu mencion alguna de la adhesion de
los obispos a las decisiones doctrinales de la santa sede.
As es que, ni en lo que toca a la fe, ni en lo que concier
ne ala disciplina, son de absoluta necesidad los concilios
ecumnicos en que obran unidos el papa i el cuerpo de los
obispos. Celebrarlos suele ser til para consultar mejor
las materias que se trata de resolver, para conocer mas la
situacion de la catolicidad, para dar pompa a los actos de
la jerarqua, para una manifestacion esplndida de la uni
dad i vitalidad de la Iglesia. Si se convocan i reunen conci
lios , no es, pues, porqu falte en el vicario de Cristo auto
ridad suficiente para tratar o arreglar algun punto relijio

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

433

so o eclesistico , ni porqu el asenso de los obispos d mas


fuerza obligatoria a sus juicios i decretos. Por esta razon
se reputa hereje al que opina que puede apelarse del papa
para ante el concilio , i se han prohibido estas apelaciones
repetidas veces i bajo severisimas penas.
No obstante lo dicho , la constitucion de la Iglesia par
ticipa de la forma aristocrtica, en cuanto de derecho di
vino son los obispos los pastores ordinarios de la grei de
Cristo. A la verdad , sucesores de los apstoles i puestos
por el Espritu Santo para rejir la Iglesia de Dios, son
una parte esencial i constitutiva de la jerarqua. Reciben
por medio del papa su mision en sus respectivas dicesis;
pero esta mision es divina. Puede el papa dejar algunos o
muchos obispos sin participacion en el rjimen de la Igle
sia; pero no puede excluirlos a todos. Puede remover a
tales o cuales; pero no puede ordinaria i establemente qui
tar todos los obispos. Puede regular, coartar i limitar la
potestad episcopal ; mas no puede abolirla ni hacerla ilu
soria. Fuera de los casos extraordinarios i salvas las con
diciones convenientes al bien jeneral de la Iglesia, los
obispos son las personas diputadas a estar a la cabeza de
la enseanza, gobierno i santificacion de los fieles reparti
dos en las diversas rej iones del orbe. Es as por institu
cion divina: por consiguiente, los obispos no son vicarios
del papa, sin de Cristo; su autoridad no es adventicia
ni delegada, sin propia i ordinaria; i su mision, en fin,
no termina con la muerte del papa, ni se suspende duran
te la vacancia de la sede apostlica.
Por fin , en toda la extension de la palabra la Iglesia es
una verdadera monarqua. Es monrquica la constitucion
tanto de las iglesias particulares como de la Iglesia uni
versal.
A la verdad, los obispos en sus respectivas dicesis
reunen en su persona el ejercicio del sacerdocio, de la
jurisdiccion i del majisterio. Por institucion divina los
presbteros i dems clrigos no son mas que los coo
peradores que deben ayudar a su mision con arreglo a
las leyes de la Iglesia. La monarqua episcopal no es
65

434

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

atemperada o limitada sin por la supremaca del papa,


al cual compete dictarle las leyes a que ha de confor
marse en el desempeo de su mision, rever, juzgar i correjir sus actos.
La perfeccion de la forma monrquica se halla en la
constitucion de la Iglesia universal a causa de las emi
nentes cualidades que caracterizan la autoridad del vica
ri de Cristo. En primer lugar, la supremaca espiritual
reside orijinariamente en el papa: no ha residido nun
ca ni en el pueblo cristiano ni en los obispos; Cristo la
confiri inmediatamente a Pedro ; de Pedro se ha ido tras
mitiendo continuamente de uno en uno a sus sucesores.
En segundo lugar, la autoridad del papa no tiene lmi
tes, ni por lo que mira a las personas ni con relacion alas
cosas, que caen bajo la accion de la Iglesia. Puede en
sear a todos los hombres i en toda materia relijiosa i ecle
sistica. Puede rejir a todos los cristianos, sea lejislando,
sea juzgando, sea administrando, dentro de la compe
tencia de Ja Iglesia. Puede ejercer el ministerio del culto
pblico en todas partes i respecto a todos.En tercer
lugar, el papa es la autoridad suprema. No es dirijido ni
coartado ni juzgado por ninguna otra autoridad huma
na. Tcale a l mismo declarar el grado i extension de su
poder, la necesidad, utilidad i oportunidad de su ejerci
cio: obras suyas son las leyes eclesisticas a que se confor
ma en el desempeo de su cargo , i puede derogarlas o
dispensarlas siempre que lo juzgue conveniente. No nece
sita obrar por medio de los obispos, ni con su asentimien
to. Nadie en la tierra tiene que tomarle cuenta de lo que
hace o deja de hacer; nadie puede revisar o reformar sus
actos, censurar o condenar su persona. Nada hai en que
dependa de otro que de Dios. Tales prerrogativas son co
rolarios ljicos i necesarios del carcter de autoridad
suprema que inviste, pues en la sociedad humana, si bien
pueden recorrerse distintos grados de poder pasando de
inferior a superior, se ha de llegar precisamente a uno
que no tenga encima mas que el de Dios, i ese grado es
aquel en el cual la alta soberana reside orijinariamente.

LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

430

La forma monrquica era convenientsima para consti


tuir, mantener i realzarla unidad de la Iglesia.
Para que la sociedad sea una es indispensable que todos
los miembros de que consta existan bajo una misma au
toridad. La unidad jerrquica es causa eficiente de la
unidad social. Ahora bien, lo que es mas uno en s es ma3
propio i fuerte para unir. I, por consiguiente, mientras
mas unidad haya en la jerarqua, mayor la habr tambien
en la sociedad. De aqu es que, residiendo la supremaca
en uno solo, no estando limitada ni trabada por otra algu
na autoridad, abarcando omnmodamente toda materia
relijiosa, extendindose inmediatamente a todos as infe
riores como superiores, constituye un centro poderos
simo de union entre los cristianos. Todos creen lo que el
papa ensea, i hacen todo lo que el papa manda; i de
esta conformidad en la fe i con la direccion del papa,
procede el que formen un solo cuerpo, una misma comu
nidad, una Iglesia.
La Iglesia es una porqu es idntica tanto en todos los
lugares como en todos los tiempos. Dificilsimo habra
sido mantener la unidad as en un sentido como en otro,
sin una supremaca tal como la que inviste el romano
pontfice.En efecto, repartidos los cristianos en todo el
orbe, separados por razas, naciones, lenguas, costum
bres etc., su unificacion relijiosa en el seno de una sola
Iglesia es obra sobre modo ardua. Para resistir a los em
bates de tantos elementos discordantes se requera una
gran pujanza en la fuerza de cohesion, constitutiva de la
unidad eclesistica. Esa potencia incontrastable es la so
berana suprema, omnmoda i absoluta del vicario de
Cristo.En efecto, la unidad de fe i de rjimen no puede
conservarse sin un majisterio perenne i un jerarca per
manente. De da en da, en formas varias, bajo velos dis
tintos, con propsitos diferentes, se alza el error reco
rriendo el mundo i amenazando de muerte a la unidad
de la fe catlica. Para conjurar el mal no basta que los
dogmas estn definidos o que una vez se definan, pues
el ataque puede dirijirse a otros puntos, o a los mismos

436

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

con nuevos argumentos o bajo interpretaciones o aplica


ciones falsas. Para prevenir a los fieles i preservarlos del
contajio es indispensable que haya una autoridad perma
nente que vele de continuo por la pureza e integridad
de las creencias, enseando, interpretando, explicando,
refutando , condenando , amonestando. Pasa lo propio en
la esfera de la jurisdiccion. Los abusos que suelen intro
ducirse, las ocurrencias imprevistas, algunos casos ex
traordinarios, ciertos conflictos i hasta la marcha comun
de las cosas impiden conseguir la paz, ol rden i la
unidad de rjimen, si no hai una autoridad estable que
ponga a los males eficaz remedio i subvenga oportu
namente a las necesidades. Ahora bien, no hai en la
Iglesia otro maestro i jerarca permanente que el papa.
Los obispos estn repartidos por todo el mundo; i no es
fcil consultarlos i ponerlos de acuerdo sin moverlos de
los lugares en que se encuentran, i sera inconveniensimo i hasta imposible estar continuamente convocndo
los i reunindolos.
La monarqua papal patentiza la unidad exterior de la
Iglesia, i es la imjen, revelacion i esplendor de su uni
dad interna. Ver al papa es ver a toda la catolicidad;
pues quien sabe las verdades que aquel ensea, los man
damientos que impone i el culto que celebra, sabe las
creencias que profesan los catlicos de todos los tiempos i
lugares, las reglas de sus acciones i los medios que em
plean para adorar a Dios i santificarse. Ver al papa es ver
a la sociedad catlica; pues quien conoce lo que aquel es,
conoce ya a la Iglesia en sus tres formas constitutivas, en
la comunion de fe, de rjimen i de bienes espirituales.
Ver al papa en la Iglesia visible es ver a Cristo en la
Iglesia invisible; pues, as como todos los bautizados son
unos exteriormente creyendo lo que el papa ensea, ha
ciendo lo que el papa manda, viviendo de lo que el papa
celebra o concede, as tambien todos los justos son inter
namente unos profesando la verdad que es Cristo, andan
do el camino que es Cristo i participando de la vida que
es Cristo. Jess es el mediador entre el Creador i todas

Lia II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.

437

las creaturas, el pastor propio de las almas, el centro de


union i sociedad de los justos. El papaes quien represen
ta en la sociedad visible su supremaca como doctor, como
re i como pontfice.
El inconveniente anejo a la monarqua absoluta, de ser
ocasionada ala arbitrariedad i despotismo, se salva en la
Iglesia por los deberes impuestos al papa, por la natura
leza de su soberana i por la asistencia del Espritu Di
vino.
Los deberes del papa para con la Iglesia le tocan unos
como a simple miembro i otros como a jefe de ella.En el
primer carcter est obligado a la observancia de las leyes
comunes de la Iglesia. Aunqu sea l mismo la autoridad
de que proceden estas leyes, esa autoridad viene demas
arriba, de Dios, que se la comunica con la implcita con
dicion de que se someta a las leyes que estableciere, como
quiera que la jerarqua es la cabeza del cuerpo social i es
natural i necesario que la cabeza i el cuerpo estn ligados
i rejidos por la virtud de unos mismos principios. Tiene,
empero, esta obligacion algunas limitaciones. Primera
mente, no comprende las disposiciones cuya razon de ser
no toca al papa, sin solo aquellas cuya razon de ser es
comun a todos los cristianos o eclesisticos. As, no rije
con el papa la prohibicion que los dems obispos tienen
de no administrar sacramentos sin a sus dicesanos, por
cuanto esta medida indispensable para poner i mantener
el rden en la cura de almas repugna en el papa con su
calidad de pastor universal. Por el contrario, las obliga