DEFESA DE TESE

CAIRUS, Henrique Fortuna. Os limites do sagrado na nosologia

hipocrtica. Rio de Janeiro, UFRJ, Faculdade de Letras,
1999. 175 fls. mimeo. Tese de Doutorado em Lngua e
Literatura Grega.

BANCA EXAMINADORA

Professora Doutora Nely Maria Pessanha (UFRJ)

Orientadora

Professor Doutor Hime Gonalves Muniz (UFRJ)

Professor Doutor Carlos Antnio Kalil Tannus (UFRJ)

Professora Doutora Filomena Yoshie Hirata (USP)

Professor Doutor Jaime Larry Benchimol (FIOCruz)

Professora Doutora Marilda Evangelista dos Santos (UFRJ)

Suplente

Professor Doutor Jacyntho Lins Brando (UFMG)

Suplente
Defendida a tese:
Conceito:
Em:___/12/1999

OS LIMITES DO SAGRADO
NA NOSOLOGIA HIPOCRTICA

por

Henrique Fortuna Cairus,

Departamento de Letras Clssicas

Tese de Doutorado em Letras Clssicas

(Lngua e Literatura Grega) apresentada
Coordenao dos Cursos de PsGraduao em Letras da Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Orientadora:
Professora Doutora Nely Maria Pessanha.

Faculdade de Letras - UFRJ

Rio de Janeiro, segundo semestre de 1999

SINOPSE
Limites da laicizao da doena no sculo
V a.C. Contribuio dos tratados
hipocrticos Da doena sagrada e Ares
guas e lugares para a cultura da Grcia
Clssica. A importncia do tratado Da
doena sagrada no Corpus hippocraticum.
Traduo do tratado. Reflexos do tratado
na Cultura Grega.

HELEN

UXORI, AMIC COMITIQUE

OFFERO
ET

NOEMI
MATRI
DEDICO
HOC OPUS CUNCTAQUE OPERA

Professora Titular Doutora Nely Maria Pessanha, pela orientao

dedicada e minuciosa;
Ao Professor Titular Doutor Afonso Carlos Marques dos Santos, pelo
generoso entusiasmo por meu trabalho;
Ao Professor Doutor Paulo Knauss, pelos incentivos inmeros;
Professora Doutora Maria Aparecida Resende Mota, pela amizade e
pelos sbios conselhos;
Professora Titular Doutora Celina Maria Moreira de Mello, pela
confiana depositada em minhas foras;
agradeo.

A Noemia, minha me, pelo apoio permanente e compreenso infinita,

presto este insuficiente tributo.

A Helena Mollo, pelas leituras atentas, comentrios indispensveis e

lies pacientes, declaro-me mais do que devedor.

SUMRIO

1. INTRODUO ............................................................................... 12
2. OS LIMITES DO SAGRADO
ENTRE LITTR E PIGEAUD ......................................................... 22
3. TRADUO INTEGRAL DO TRATADO
DA DOENA SAGRADA ...........................................................

41

3.1. Nota traduo ......................................................................

41

3.2. Da doena sagrada ................................................................

42

4. A DOENA E O SAGRADO
NO SCULO V a.C ........................................................................

70

5. ITERAO E COMPLEMENTAO ENTRE OS TRATADOS

DA DOENA SAGRADA E ARES, GUAS E LUGARES .............. 137
6. CONCLUSO ................................................................................ 159
7. BIBLIOGRAFIA ............................................................................. 162

ABREVIATURAS
Conspectus siglorum

a) Dos tratados mdicos

AAL

Ares, guas e lugares (PeriV aj e v r wn, uJ d av t wn, tov p wn)

Af.

Aforismos ( jAforismoiv )

Afec.

Das afeces internas (PeriV tw~n entoV paqw~n )

Art.

Da arte (PeriV tevc nh)

Diet.

Da dieta (PeriV diaiv t h)

MS

Da doena sagrada (Periv iJ e rh~ nouv sou)

NH

Da natureza do homem (PeriV fuvsio ajnqrwvpou)

Pren.

Prenoes de Cos (KwakaiV prognwvsie)

Progn.

Prognstico (Prognwstikovn )

Vent.

Dos ventos (PeriV fusw~n )

b) gerais

CH

Corpus hippocraticum

CMG

Corpus

medicorum

graecorum.

Ediderunt

Academiae

Beroinensis, Hauniensis Lipsiensis. Leipzig (et Berlin), a

partir de 1947.
DK

Referncia numrica dos fragmentos dos filsofos prsocrticos adotada pela obra DIELS & KRANZ (1951-92)

Hdt.

Herdoto

Hom.

Homero

GUAL

Referncia a: TRATADOS hipocrticos. Traduo, introdues

e notas por Carlos GARCA GUAL (org.), Maria D. NAVA,
J. LPEZ FERREZ, B. LVARES CABELLOS et alii.
Madrid: Gredos, 1983-1990. 6 vols.

Tuc.

Tucdides

Referncia numrica adotada por WEST (1989-92)

t.

dialeto tico

gr.

grego

jn.

dialeto jnico

lat.

latim

lit.

literalmente

d) Das edies do Corpus hippocraticum

LITTR

Referncia a: OEUVRES compltes d'Hippocrate.

Traduction, introduction et notes philologiques par
mile LITTR. Paris, Academie Royale de Mdecine,
tomo I, 1839; tomo II, 1840; tomo IV, 1844; tomo VI,
1849; tomo VII, 1851; tomo VIII, 1853; tomo IX,
1861; tomo X, 1861.

JOUANNA(1975)

Referncia a: HIPPOCRATE. La nature de l'homme.

Edit, traduit et comment par Jacques JOUANNA.
In: Corpus medicorum Graecorum. Berlin, AkademieVerlag, 1975.

JOUANNA(1996)

Referncia a: HIPPOCRATE. Airs, eaux, lieux. Texte

tabli et traduit par Jacques JOUANNA, Paris, Les
Belles Lettres, 1996.
Referncia

JONES

a:

HIPPOCRATES.

With

an

english

translation by W.H.S. JONES and E.T. Withington.

London/Cambridge, Loeb Classical Library, 1923-92.

Referncia a: HIPPOCRATE. Du rgime. Texte tabli et

JOLY (1967a)

traduit par Robert JOLY. Paris: Les Belles Lettres,

1967.

c) Manuscripta
(et ubi in quoque est De morbo sacro)

Vindobonensis 4. Codex chartaceus,

saec.XI uel XII. MS:

frgm.
l

Vindobonensis 24. Codex chataceus ex collatione Dietzii, saec.

XI uel XII. MS: frgm.

Parisinus 2255 . Codex chartaceus quarti decimi, secundum

Littr (1839:512), uel, secundum Jouanna (1996:176), sexti
decimi saeculi.

2144

in folio

Parisinus. Codex chataceus quarti decimi saeculi.

MS:f.65, verso.
G

2141 Parisinus. Codex chartaceus scriptus circa annum 1345,

varia manu. MS: f.80, recto. Cum hoc scriptione: w^ CristeV,
bohvqei moi tw/~ sw/~ douvlw/ jAlexivw / Puropouvlw/ .

10

2142 Parisianus. Codex chartaceus, duis manibus (manus

posterior: decimi saeculi. manus recentior: quarti decimi
saeculi). MS: f. 97, recto.

2140 in folio Parisinus. Codex chartaceus, quarto decimo saeculo

scriptus. MS: f. 71, recto.

Parisinus 2143 in folio . Codex chartaceus, decimi quarti saeculi.

MS: f. 71, verso.

Parisinus 2145

in folio .

Codex chartaceus quarti decimi saeculi.

MS: f.108, verso.

M

Marcianus 269. Codex chartaceus decimi saeculi.

Vaticanus 276. Codex chartaceus ex collatione Dietzii , saec.

XII .

Parisinus 2332. Codex chartaceus, quarti decimi saeculi. MS: f.

213, verso.

Parisinus 2148. Codex chartaceus, sexti decimi saeculi. MS:

f.59, verso.

11

touV aj n qrwv p ou fhsiV n

jA lkmaivw n diaV
tou~ t o ajp ov l lusqai o@ t i ouj duv n antai thV n
aj r chV n tw/ ~ tev l ei prosav y ai.
(Pseudo-Aristteles. Probl.XVII,3,916a33)

a! r xomai deV aj p oV th~ ija trikh~ levgwn, i@ na

kaiV presbeuvw men thV n tevc nhn. (....) !E sti
deV e! c qista taV ej n antiwv t ata (...), touv toi
ej p isthqeiV
e! rwta
ej m poih~ sai
kaiV
oJ m ov n oian,
oJ
hJ m ev t ero
provg ono
j A sklhpiov , w@ fasin oi@d e oiJ poihtaiV kaiV
ejg wV peivqomai, sunev sthse thV n hJm etev r an
tev c nhn.
(Plato, Banquete, 186b&e, discurso de Eurixmaco)

12

1. INTRODUO

O registro mais remoto que h do banimento do sagrado de uma esfera

qualquer da atividade humana um tratado de medicina. A laicizao do
mundo helnico vinha ao encontro da nova ordem polade, que cada vez
lograva mais espaos no sculo de Pricles. A medicina exerceu um papel
fundamental e determinante nesse contexto de mudanas de cosmoviso. Na
criao do que aprendemos a chamar de Grcia clssica, a medicina foi, mais
do que um importante elemento, um verdadeiro parmetro. Entre os
reconhecidos pilares e mais ilustres epgonos dessa nova maneira grega de se
relacionar com o mundo, a medicina ocupa sempre um lugar na base de seus
pensamentos. Plato, Tucdides, os tragedigrafos e mesmo Aristteles, filho
de mdico 1 , reconheciam na medicina o paradigma de um novo modus
putandi.
A presena mais antiga de que dispomos do termo mev q odo em seu
sentido de maneira de conduzir o raciocnio est no Fedro de Plato, e
refere-se precisamente medicina. Scrates perguntava a Fedro se possvel
conhecer a natureza da alma sem conhecer a natureza do todo. Fedro
responde-lhe que, baseado em Hipcrates de Cs, no possvel conhecer o
corpo sem esse mtodo. O que Fedro chama de mev qodo vai ser praticado por

Vale lembrar que, na Antigidade, eram comuns as famlias mdicas. Galeno, em seu tratado
Das operaes anatmicas (II,280-1Khn), mostra que, ainda em seu tempo, a prescrio do
Juramento de transmisso hereditria dos conhecimentos mdicos vigorava, embora sempre
acompanhada do ensino pago, conforme exemplifica Plato no Protgoras (311b).

13

Scrates atravs de anlise a partir da decomposio dos compostos em

unidades mnimas, observando sobretudo a propenso:

SWKRATHS Yuch~ ou^n fuvsin ajxivw lovg ou

katanoh~sai oi! e i dunatoVn ei^ n ai a!n eu th~ tou~
o@ lou fuvsew;
FAIDROS Eij meV n
J I ppokrav t ei ge tw/~ tw~n
j A sklhpiadw~n dei~ ti piqev s qai, oujd eV periV
swv m ato a! n eu th~ meqovd ou tauv th.
SW. Kalw~ gaV r, w^ eJ t ai~ re, levg ei. CrhV mev n toi,
proV tw/~ JIppokravtei toVn lovgon ejxetavzonta,
skopei~ n eij sumfwnei~ .
FAI. Fhmiv .
SW. ToV toivn un periV fuv sew skov pei tiv pote
levg ei JIppokravt h te kaiV oJ ajlhqhV lovg o.
^ A r j oujc w%d e dei~ dianoei~s qai periV oJ touou~n
fuvs ew; Prw~t on meVn , aJ plou~n h# polueidev
ej s tin ou% pev ri boulhsov meqa ei^ n ai aujt oiV
tecnikoiV kaiV a! l lon dunatoiV poiei~n; !E peita
deV , a# n meV n aJ p lou~ n h/ ^ , skopei~ n thV n duv n amin
auj t ou~ , tiv n a proV tiv pevf uken eij toV dra~ n e! c on,
h# tiv n a eij toV paqei~n uJp oV tou~ ; ej a Vn deV pleivw
ei!d h e! c h/ , tau~ t a ajr iqmhsavm enon, o@ p er ej f j eJn oV
tou~ t j ij d ei~ n ej f j eJ k av stou, tw/ ~ tiv poiei~ n auj t oV
pev f uken, h# tw/ ~ tiv paqei~n uJpoV tou~ ;
Scrates Ento, quanto natureza da alma, crs
que possvel conhec-la de uma forma digna de
lovg o 2 sem conhecer a natureza do todo?
Fedro Quanto a isso, se se fiar em Hipcrates, da
famlia dos Asclepades, no possvel conhecer o
corpo sem esse mtodo [a!neu th~ meqovdou]
Scrates certo, meu companheiro, o que ele diz.
necessrio, porm, examinando o lgos para alm

As tradues de aj x iv w lov g ou por digno de ser mencionado me parecem reduzir

demasiadamente o contedo do termo lov g o; por outro lado, a traduo que sugiro (de uma forma
digna de lov g o), apenas preserva a estrutura mais prxima do original, mas no resolve o
problema que sempre acompanha a traduo do termo lov g o.
2

14

de Hipcrates, observar se este est de acordo com

aquele.
Fedro o que digo.
Scrates V, ento, o que dizem sobre a natureza
Hipcrates e o lgos verdadeiro. No seria assim
que preciso pensar sobre a natureza de um objeto?
Ou seja, primeiramente, examinar se o objeto sobre
o qual ns queremos ser os tecnikoiv e capazes de
formar outro tecnikov simples ou multiforme, e
e, em seguida, se ele for simples, observar sua
propriedade, a que atividade est mais propenso ou
de que ao mais passvel? Se o objeto possuir
muitas formas, no seria preciso, depois de contlas, v-las, a cada uma, como objetos simples, isto ,
examinar a que est mais propenso a fazer ou de que
ao mais passvel?
(PLATO, Fedro, 270c-d)

O mtodo, que desde Plato apontado como uma importante

contribuio da medicina hipocrtica para o pensamento grego, vai colidir
com espaos at ento ocupados, ainda que parcialmente, pelo sagrado. O
sagrado no previsto pelo mtodo hipocrtico, que se impunha a tarefa de
distanciar-se do pensamento dogmtico, mesmo quando isso parecia inslito.
O

Corpus hippocraticum no apenas copioso em textos, mas o

sobretudo em opinies. Formado por tratados de autores diversos, por vezes,

de pocas diferentes, a Coleo hipocrtica, que representara um desafio
como manual de medicina, tornou-se mais recentemente, a partir do
cientificismo do sculo XIX, um complexo conjunto de documentos de
histria da cincia. As opinies e os pontos de vista dos seus textos podem
ser, alm de divergentes, contrrios. Unem-nos, no obstante, alguns aspectos
de seus contedos, dos quais os que mais parecem haver sido inovadores e
profcuos so, primeiramente, o da crena de que o homem pode interferir em
sua prpria natureza; ou, em ltima instncia, o da convico de que a cultura
podia orientar a natureza.

15

A medicina hipocrtica ganha vulto como uma resposta positiva ao

desamparo ao qual o homem se sente lanado no sculo V a.C. O homem
abandonado a si mesmo, como Teseu segurando Hiplito na desolada tragdia
de Eurpides tambm pode, como diz o famoso coro da Antgona, escapar de
doenas incurveis atravs da inteligncia: nov swn d j aj m hcav n wn fugaV
xumpev f rastai [ele conjectura, tendo escapado de irremedivel doenas] 3 .
Jacqueline de Romilly lembra que Eurpides o autor do heri
demasiadamente humano, e Sfocles, o do heri solitrio (1994:124 e 91). O
heri de Sfocles, humano mas deinov t ato, bem diverso do de Eurpides,
que, conforme ainda Romilly (1994:115) 4 , sofre sem sequer aprender algo
com isso. O Corpus hippocraticum tem a humanidade de Sfocles e o Panteo
de Eurpides 5 . A mais deinhv dentre as criaturas, o homem, inventa, em sua
solido, uma maneira de ver um mundo que no conta mais com os deuses,
embora jamais lhes seja negada a existncia.
A medicina hipocrtica no espera nada dos deuses; nem panacias,
nem flagelos. Dos escasso pontos comuns de todo o Corpus hippocraticum, a
criao de uma circunscrio para o sagrado, mais restrita e definida do que a
que observamos existir at ento, parece ser o que representou a contribuio
mais notvel ao modo de se relacionar com o mundo e com a plis,
caracterstico do tempo e do espao clssicos.
Os tratados que compem o Corpus hippocraticum no so ateus, nem
tampouco devocionistas, pois no de teologia de que se trata. Trata-se de
dirigir-se aos deuses para jurar, por exemplo, mas no para curar. O
3

vv.361-3. O verbo xumpev f rasmai, que central nesse ponto do canto apologtico, traz em si a
duv n ami de sua origem no verbo frav z w, acrescida do carter que lhe afere a voz mdia. A
sentena, to fcil de compreender quanto difcil de traduzir, aplica toda a nfase nesse verbo em
que a ao , no somente humana, mas humana somente.
4
A arte de Eurpides sabe extrair grandes efeitos patticos de uma ao de mltiplos volteios, na
qual o homem sempre a vtima, mas da qual ele no pode tirar nenhuma lio (Romilly, 1994, p.
115).
5
Jacqueline de Romilly (1994: 142-3) mostra como o teatro de Eurpides no era irreligioso, mas
era dotado de uma vigorosa audcia crtica. Escreve a Helenista (loc.cit.): Essa audcia traduz
sobretudo a aspirao a uma religio que seria mais pura e menos primitiva (...) seus ataques no
contradizem em nada uma crena nos deuses, qual ele deu colorido mais moderno.

16

conhecido Juramento de Hipcrates, assim se inicia:

ij htroVn , kaiV jA sklhpioVn , kaiV
pav n ta te kaiV pavs a (...)

J Ugeiva n,

!O mnumi jApovl lwna

kaiV Panavkeian, kaiV qeouV

[Juro por Apolo mdico, por Asclpio, por

Hgia, por Panacia e por todos os deuses e todas as deusas (...)]. O homem
jura, como Hiplito na tragdia euripidiana homnima, pelos deuses, mas, tal
como ocorre com esse heri e sua aliada, rtemis, os deuses em nada podem
ser-lhe teis.
Entre os autores dos tratados que compoem o Corpus hippocraticum,
alguns explanaram muito particularmente esse carter comum a toda a
Coleo.

o caso do mdico hipocrtico, autor do tratado Da doena

sagrada, um exemplo notvel de ateno ao combate renitncia com que

alguns ainda se sentiam amparados ou perseguidos diretamente pelos deuses.
Desses dois tratados, o Da doena sagrada detem-se mais longamente na
parte em que hostiliza abertamente os que crem ter com os deuses a mesma
relao que os heris de Homero mantiveram com suas divindades.
O autor dos referidos tratados hipocrticos no cita nenhum texto
literrio, e nem com ele mantm dilogo algum. No escreve tampouco um
texto teolgico. Sua preocupao delimitar uma nova fronteira para o
sagrado que sequer tanja os aparentemente ntidos limites do conhecimento
mdico. Os tratados no se preocupam em delinear um campo para o divino,
mas acabam por faz-lo ao expurg-lo de uma atividade que lhe era to
fundamental como a cura.
A tese prope um estudo sobre as conseqncias dessa excluso do
sagrado para alm da

ij a trikhV tev c nh, a partir da anlise do tratado Da

doena sagrada, que, conforme foi dito acima, expressa mais explicitamente a
tendncia mais generalizvel do Corpus hippocraticum. No pretendo,
contudo, fazer desse tratado um porta-voz da Coleo; mas to-somente
trat-lo como uma das mais importantes referncias para aqueles que queriam
laicizar seu universo, tendo a medicina por paradigma.

17

Se a cincia, para que ela possa ser cincia, no pode contar com o
sagrado, ento ainda h uma dvida para com o Corpus hippocraticum, em
geral, e para com o tratado Da doena sagrada, em particular. Ao sculo XIX
de nossa Era essa dessacralizao pareceu muito interessante, e sobretudo ao
positivismo de mile Littr, que rompeu com seu amigo e mestre Auguste
Comte justamente por recusar-se envergadura diante da metafsica que este
queria impor sua doutrina. Pela segunda vez na histria, os tratados do
Corpus hippocraticum se alavam para alm da medicina. Se antes, no sculo
V a.C., vamos traos do mtodo hipocrtico e particularmente o que est
expresso nos tratados Da natureza do homem, Da doena sagrada, Ares,
guas e lugares e Da medicina antiga transporem as fronteiras da arte
mdica e servirem de instrumental para a leitura da cidade; acompanharemos
o resgate dos tratados atribudos a Hipcrates das salas das academias de
medicina, no sculo XIX. Por essa razo, o segundo captulo desta tese
dedicado retomada, a partir do cientificismo, do tema dos limites do sagrado
explicitados sobretudo no tratado Da doena sagrada. O que procurarei
investigar nessa parte so os tratamentos que o tema recebeu a partir do
momento em que o Corpus hippocraticum convocado a ser autenticador de
uma forma de pensar sobre o mundo, at o momento em que ele passou a ser
reconhecido como uma autntica fonte para a histria da cincia. Sabe-se que
viajantes e epidemiologistas do sculo XVII, mormente holandeses e
franceses, serviram-se das idias e das doutrinas apresentadas no Ares, guas
e lugares 6 . Nesses casos, temos o modelo terico do tratado transposto
parcialmente para realidades outras diversas daquelas do tratado. Contudo, a
utilizao de um tratado antigo, de Hipcrates ou de Galeno, como base

66

Guilherme Piso, explorador holands do sculo XVII e autor do famoso Historia naturalis
Brasiliae (1648), publicou, em 1658, o tratado Indiae ultrisque re naturali et medica, do qual o
primeiro captulo, que trata das doenas do Brasil intitulado Ares, guas e lugares. Alm de
Piso, no se pode deixar de citar o longo comentrio ao AAL da lavra de Jernimo Cardan,
publicado em 1570 (v.PIGEAUD, 1985). tambm muito clebre a influncia desse tratado sobre o
Esprito das leis de Montesquieu, de 1748.

18

terica mais do que como vade-mcum da medicina no o eleva do

universo mdico ao das idias.
O estudo do percurso das idias de dessacralizao conduzem
naturalmente restrio do corpus desta tese ao tratado Da doena sagrada,
ainda que no se possam ser negligenciados os intercursos entre esse e outros
tratados, especialmente o Ares, guas e lugares. Assim, apresento, no terceiro
captulo, uma proposta de traduo do tratado Da doena sagrada, como uma
leitura tanto mais isenta de intenes doutrinrias quanto me possvel. O
tratado rico em tradues muitas delas indiretas, a partir de Littr ou de
Jones ; contudo, considero ser necessria uma abordagem do texto que no
tenha preconceituado o seu carter de fundador da cincia, atravs de uma
concepo assumidamente ou no evolucionista. No essa a perspectiva
desta tese, como se ver alhures. O que interessa neste momento a
investigao dos frutos e do entorno da produo cultural de um momento
muito peculiar e fundamental da histria do Ocidente, de nossa prpria
histria.
a esse entorno que se dedica o captulo quarto da tese. Jean-Pierre
Vernant (1977:11) entende que o sculo de Pricles sui generis a ponto de o
estudo que lhe dedicado no dizer diretamente respeito a nenhum outro
momento do mundo helnico. O sculo V representa, de fato, para a Grcia e
para o Ocidente uma passagem para vias temporais que ainda percorremos,
embora no mais se nos afigurem como o retilneo percurso da humanidade
preconizado pelo positivismo.
O tratado Da doena sagrada se insere no imbricado universo do sculo
da tragdia. As idias mdicas, que no partiam de Atenas, a ela convergiam,
e, em tempos de tragdia, assim como nos tempos da filosofia tica, as idias
mdicas circulavam em profuso pela solo ptrio de Teseu. O tratado Da
doena sagrada inseria-se no conjunto das idias mdicas que aportavam em
Pireus, e que se destacaram por vir ao encontro dos ideais de secularizao da
plis, que caminhava, desde Slon, por essa via, e que deu, com o domnio de

19

Pricles, um passo definitivo nessa direo, com a restrio dos poderes do

arepago aos domnios das prticas religiosas. Tais so as relaes s quais se
dedicar o captulo quarto.
A diversidade dos textos que hoje compem o Corpus hippocraticum
devia-se, em parte, s suas diferentes provenincias. Os textos da escola de
Cnido mesclaram-se aos da escola de Cs, que, por sua vez, tambm
discordam entre si como os autores mestres, de seus discpulos igualmente
autores, e ainda h as outras diferenas de origem mais complexas e, por
vezes, inescrutveis. O captulo quinto da tese estudar as relaes do tratado
Da doena sagrada com os demais textos do Corpus hippocraticum para
situ-lo no conjunto no qual o vemos inserido. A sua relevncia como
formador no sculo V , naturalmente, um reflexo parcial de seu status no
prprio domnio que o gerou.
O estudo das relaes do tratado Da doena sagrada com o restante do
Corpus hippocraticum e muito especialmente com o tratado Ares, guas e
lugares torna-se necessrio para o estudo dos limites do sagrado na nosologia
hipocrtica, porque pertencer Coleo hipocrtica depe substancialmente
muito pouco acerca de um texto, e h que saber o que esse fato implica
quando diz respeito a um texto to relevante.
A datao dos tratados Da doena sagrada e Ares, guas e lugares
proposto por Jouanna (1992:549) situa os textos na segunda metade do sculo
V. Ver-se- adiante que a argumentao de Jouanna parte do pressuposto
que, de resto, tambm me orienta de que ambos so da lavra do mesmo
autor. A datao confere aos textos o ensejo de influenciar o pensamento
grego clssico de Tucdides, de Plato e de Eurpides, por exemplo. E uma
das tarefas a que este estudo se prope a de averiguar em que medida e
como isso acontece.
O processo de secularizao caracterstico da plis do sculo V foi
passvel de anlises polarizantes. de Paul Veyne, latinista antes de tudo, o
passo decisivo para que se vislumbrassem as nuanas desse processo; mas o

20

Da doena sagrada ainda considerado pelos estudiosos a expresso mais

extrema desse processo que teria em sua negao as figuras que o autor do
tratado queria desmerecer. Isso algo que parace evidente: o mdico
emprista, para usar a idia de Cornford, contra os magos;o embate entre o
secular e o sagrado. No se quer neg-lo com essa tese, e isso sequer poderia
ser feito. O que se pretende, contudo, redimensionar a querela a partir de
sua contextualizao.
O tratado Da doena sagrada no atinge o Partenon ou os templos de
Delfos, no se refere aos rituais polades, e tampouco volta-se contra a crena
em nome da qual Scrates foi condenado. O alvo do discurso negativo do
tratado so determinadas prticas que, segundo ele, no poderiam ser
reconhecidas como sagradas, sobretudo pela relao direta que visavam a
estabelecer entre os atos divinos e as mazelas humanas.
Robert Joly , acusando o equivocado teor tecnolgico do tratado Da
doena sagrada, considera:

Ningum pode duvidar de que o Da doena sagrada

seja uma obra admirvel. Sua contribuio
espetacular para o progresso do racionalismo 7 foi
sublinhada j muitas vezes. Nossa tarefa no
temperar o entusiasmo que ela acendeu e que
plenamente justificado, mas mostrar que, nas
questes mdicas, ou seja, fisiolgicas, o Da doena
sagrada exatamente do mesmo nvel que as outras
obras j analisadas. (JOLY,1967:212)

Autores como Lloyd (1990), que se extremaram pelas vertentes de

Joly, no vem no Da doena sagrada sequer um indcio da tendncia
7

Nota-se que essa postura terica parece ser anterior a de Littr ou de Daremberg (da segunda
fase), que, conforme h de ser demonstratado no segundo captulo desta tese, no esperavam da
medicina hipocrtica seno uma ratificao de carter histrico-epistemolgico, mas nunca um
texto de validade cientfica.

21

racionalizao, uma vez que no poderamos considerar racionalista uma

terapia eficaz para a epilepsia nos termos apresentados pelo tratado. Esta tese,
contudo, no tratar o tema dentro da perspectiva de racionalizao, mas de
secularizao. A procura por uma racionalizao do tratado fora do mbito
puramente discursivo correria o grave risco de tornar-se uma anlise littreana
aprs la lettre, extempornea sem dvida.
A presente tese tem, portanto, como objetivos avaliar a influncia do
Corpus hippocraticum na literatura coeva no que concerne aos limites do
sagrado, tendo por ponto de partida o tratado Da doena sagrada, e perquirir
acerca da relao entre esse tratado e os demais textos que integram a Coleo
hipocrtica.

22

2. OS LIMITES DO SAGRADO ENTRE LITTR E PIGEAUD

O Corpus hippocraticum nunca deixou de ser lido desde a constituio

de sua forma atual, e at mesmo desde bem antes dela. Alguns livros que
integram essa copiosa coleo s deixaram de ser adotados como manuais
pelos cursos de medicina de todo o mundo ocidental a partir do domnio da
perspectiva cientificista do sculo XIX. O positivismo, regente de boa parte
das

manifestaes intelectuais

daquela

poca, encontrou

no

Corpus

hippocraticum um respaldo para algumas de suas idias. Assim, a Coleo

hipocrtica abandonou as aulas de medicina e passou a freqentar os sales de
conferncias laicas.
O positivismo trouxe o Corpus hippocraticum para a discusso de
idias, resgatando-o do universo das prelees tcnicas, onde no mais cabia.
Charles Daremberg, na primeira edio de seu Hippocrate 8 (1843) 9 , endereao aos mdicos e aos estudantes que tm pouco tempo para dedicar literatura
mdica. Doze anos mais tarde, o mesmo (e outro) Daremberg 10 publica a
segunda edio de seu Hippocrate; mas o endereamento, na Introduo,
modifica-se substancialmente:
8

Trata-se de uma edio de quatorze livros do CH: Juramento, A lei, Da arte, Do mdico,
Prorrticos (I), Prognstico, Prenoes de Cs, Ares, guas e lugares, Epidemias I e III, Do regime
nas doenas agudas, Aforismos, e fragmentos de muitos outros tratados.
9
Portanto, seis anos antes da edio de Littr.
10
A hiptese de uma influncia de Littr nessa transformao de Daremberg no me parece nada
inverossmil. Duas cartas de Petrequin a Daremberg (a priemeira de 14 de setembro de 1862, e a
segunda de 25 de outubro de 1872), embora posteriores data de publicao do ltimo tomo da
obra de Littr, reforam a crena nessa possibilidade. As cartas continuam inditas, e Danielle
Gourevitch (1994) publicou-as parcialmente.

23

Continuando fiel ao meu plano primitivo, estendi

sobre mais de um ponto o campo das discusses
histricas (....) Eu me sentiria muito recompensado
pelos novos esforos que empreendi, se a leitura
deste volume puder contribuir em alguma coisa para
robustecer ou engendrar em alguns espritos o gosto
pela filologia mdica e pela histria da medicina. 11

A partir da releitura das obras recolhidas sob o nome de Hipcrates,

abriu-se uma nova perspectiva para a histria da cincia, e, por conseguinte,
para a histria do pensamento ocidental. Desde Aristteles, havia sido
negligenciada a contribuio do Corpus hippocraticum para o pensamento,
que em muito sempre ultrapassou o que dali poderia se valer exclusivamente a
medicina.
O carter fundador dos textos hipocrticos costumeiramente discutido
a partir da negao do ttulo de "pai da medicina" que se atribui a Hipcrates.
De fato, a paternidade da medicina, assim como a da histria, suscitaram
algumas discusses to infecundas quanto pouco oportunas. A medicina
existia j muito antes de Hipcrates. Existem registradas em linear B diversas
ocorrncias

do

termo

(i-ja-te), que corresponde ao homrico

ij hthv r 12 . Na Ilada, os dois filhos de Asclpio, Podalrio e Macon, esto

frente dos guerreiros de Eclia. No segundo canto do poema, h uma
referncia s atribuies curativas dos dois personagens:

oi@ t je !con Oijc aliv hn, povl in Eujruvt ou Oijc alih~o,

tw~n au^q j hJgeivsqhn jA sklhpiou~ duvo pai~de,
ij hth~ r j ajg aqwv , Podaleiv rio hj d eV Macav w n:
toi~ deV trihvkonta glafuraiV neve ejsticovw nto.
11

Apud GOUREVITCH, 1994, pp.65-6. Na segunda edio de Daremberg, a escolha dos textos
modificou-se muito pouco, tendo sido acrescido apenas mais um tratado.
12
Il. II,732. H tambm inscries cipriotas que registram essa forma (Hoffman, O. Die
griechisschen Dialekte, Gtingen, vol.I, 1891. p.135).

24

(Havia) tambm os da Eclia, a cidade de urito eclio,

lideravam-nos os dois filhos de Asclpio,
dois bons mdicos 13 (ij h th~ r e), Podalrio e Macon.
Foram alinhadas por eles trinta cncavas naus.
(Il.II, 730-4)
Esses "curadores", os mdicos da Ilada, gozam de um prestgio
superior ao dos guerreiros. No canto dcimo primeiro l-se a axiomtica
sentena proclamada pelo sbio Nestor:
ij htroV gaV r aj n hV r pollw~ n aj n tav x io a! l lwn
ij ouV t j ejk tav m nein ej p iv t j h !p ia fav rmaka pav s sein
vale por muitos um homem que mdico,
(que sabe) extrair flechas e aplicar medicamentos lenitivos nas
feridas
(Il. XI,514-5)

Na Odissia, o mdico no vale menos. Na Telemaquia, l-se como

complemento explicao dos conhecimentos farmacolgicos de Helena um
comentrio acerca do Egito, que muito esclarece sobre o prestgio do mdico:
ij htroV deV e@kasto ej p istav m eno periV pav n twn
ajn qrwvp wn: h^ gaVr Paihvo nov eij si genev q lh.
(no Egito) mdico cada um que sabe sobre todos
os homens, pois descendem de Peon.
(Od.IV,231-2)

13

Creio que seria ideal estabelecer uma distino entre o "mdico" de Homero e o mdico
hipocrtico; contudo, no se pode negligenciar que Paul Mazon, nessa passagem, traduz o termo
grego por "gurisseur", promovendo assim uma outra distino, entre o ij h trov e ij h thv r . O
helenista francs parece preferir "gurisseur" para traduzir ij h thv r , e "mdecin" para ij h trov . Tal
opo torna-se clara na sua traduo dos versos 514-8 do dcimo primeiro canto, onde os dois
termos gregos se sucedem.

25

Do mdico homrico 14 , rei-sacerdote, no teremos outros registros na

cultura grega, mas as referncias s curas em Homero no se limitavam s
atividades dos mdicos. Ptroclo cura Eurpilo (Il.XI,804ss.), e a loura
Agamede -nos apresentada como conhecedora dos fav rmaka de toda a terra 15 ;
na Odissia, a egpcia Polidamna decantada como detentora de eficazes
fav rmaka (Od.IV, 229-30), e Helena recebe de Polidamna o saber relativo ao
fav rmakon (Od.IV,219 ss.). Todavia, paralelamente ao uso do fav rmakon,
havia a prtica da ej p aoidhv 16 , o canto ritualstico de cura.
Pierre Pellegrin, da recente gerao francesa de estudiosos do Corpus
hippocraticum, afirma de maneira enftica:

preciso abandonar a idia de que Hipcrates

retirou a medicina das mos dos sacerdotes,
dos curandeiros [gurisseurs] e dos charlates.
Uma medicina que se apia sobre observaes
e raciocnios existe paralelamente a uma
medicina mgico-religiosa muito antes de
Hipcrates 17 .
A idia de que havia uma medicina pr-hipocrtica apoiada no
raciocnio e na observao, e paralela aos rituais curandeirsticos, ope o
fav rmakon ejpaioidhv, alm de suscitar uma questo acerca do carter
fundador da medicina hipocrtica. Essa uma questo ainda pujante, desde as
especulaes de mile Littr at as consideraes de Jackie Pigeaud.

14

Contudo, sempre conveniente lembrar qie no so exatamente esses "homens que valem por
muitos" e "sbios em relao a todos os outros homens" os mesmos mdicos que constituiro as
escolas mdicas geradoras do Corpus hippocraticum.
15
h$ tov s a fav r maka h! / d h o! s a trev f ei euj r ei~ a cqwv n [conhecia todos os medicamentos que a
vasta terra oferece]. Il. XI, 741.
16
Essa prtica atestada, por exemplo, em Od. XIX, 455-8, em uma passagem na qual Odisseu
acometido por uma hemorragia proveniente do ferimento provocado pelo javali, estancada atravs
desse processo encantatrio. contra essa prtica que o tratado MS parece voltar-se em 2Littr.
17
Introduction: Mdecine hippocratique et philosophie. In: PELLEGRIN. Art mdical. 1994. p. 20.
A introduo de Danielle Gourevitch, Pellegrin e Grmek a essa antologia de textos hipocrticos
um estudo acerca da medicina do sculo V que reflete algumas das tendncias mais recentes dos
estudos hipocrticos. Os trs autores so oriundos respectivamente das reas de letras, filosofia e
medicina, e todos os quatro, doutores em letras.

26

Littr, discpulo dissidente de Auguste Comte, dedicou alguns anos

elaborao de sua edio do Corpus hippocraticum. So dez laboriosos
volumes que saram do prelo entre 1839 e 1861. Com essa obra, Littr no
desejava somente reverenciar os primrdios da cincia, mas, maneira de um
pr-socrtico, procurou em Hipcrates uma aj r chv do que considerava a mais
elevada forma do saber:

Quando se pesquisa a histria da medicina e

os primrdios da cincia, o primeiro corpo de
doutrina que se encontra a coleo de
escritos conhecida sob o nome de obras de
Hipcrates. A cincia remonta diretamente a
essa origem, e a mesmo permanece. 18

Ao referir-se cincia que tem seu incio e seu ltimo estgio em

Hipcrates, Littr indica que os fundamentos do que ele concebia como
cincia se encontravam no Corpus hippocraticum; mas, ainda assim, no se
afastava da concepo positivista de progresso. De fato, a medicina do sculo
XIX precisou reler suas fontes para beneficiar-se da primazia entre as
cincias. A valiosa contribuio de Littr para o estudo do Corpus
hippocraticum intentou tambm assinalar que, desde Hipcrates, o favr makon
e a ejp aiodhv so, alm de diversos, antagnicos.
A cincia da infncia da humanidade 19 que tinha por patronos e
expoentes Aristteles e Hipcrates foi representada em uma clebre pintura
no teto do anfiteatro do Collge de France. Foi ali que, em 1871, Claude
Bernard

proferiu

sua

conferncia

intitulada

Leons

de

pathologie

exprimentale, na qual declarou a seus ouvintes:

18

A fora da expresso exige a citao do original: Lorsqu'on recherche l'histoire de la mdecine et

les commencements de la science, le premier corps de doctrine que l'on rencontre est la collection
d'crits connue sous le nom de l'oeuvre d'Hippocrate. La science remonte directement cette
origine et s'y arrte.
19
Escrevo entre aspas distanciadoras essa expresso cunhada no seio da filosofia e da historiografia
positivista.

27

Aqui mesmo, nas pinturas que ornam o teto deste

anfiteatro, vedes Aristteles e Hipcrates curvados
sob os ps dos anos e da cincia. Se um emblema
da cincia o que se quis representar, seria preciso
tomar o sentido oposto, e, no lugar de velhos, pintar
crianas que estavam em suas primeiras
balbuciaes. (Apud CANGUILHEM, 1994, p.411)

Canguilhem, que cita esse excerto da conferncia de Bernard, termina a

sua prpria conferncia intitulada Puissance et limites de la rationalit en
mdecine, proferida em 1978 em Estrasburgo precisamente cem anos depois
da morte de Bernard , com a seguinte reflexo:

Sem dvida, o discurso cientfico comeou pelas

balbuciaes infantis, mas que adulto dedicado a
racionalizar esse discurso poderia se vangloriar de
haver atingido um estgio de articulao sinttica
das frases? (ibidem)

Canguilhem encerra definitivamente a era de certezas acerca do

conhecimento cientfico, e o faz a partir da anlise das tentativas de
racionalizao da doena empreendidas desde o final do sculo XIX. O
Corpus hippocraticum deixa definitivamente de ser tratado como um retrato
da infncia da humanidade, no momento em que teria despontado a
perspectiva cientfica.
No lapso entre as opinies de Littr e Pellegrin, Robert Joly, em 1966,
reivindica para o Corpus hippocraticum o tratamento de fonte para a histria
da cincia. Joly condena os mdicos improvisados historiadores que so
tomados por "um transe respeitoso diante da evocao do Pai [sic] da
medicina, e esquecem a essncia de seu esprito crtico" (1966: 10).

28

Francis Macdonald Cornford, no primeiro quartel deste sculo,

reivindica outra paternidade para o Corpus hippocraticum, a do empirismo.
Cornford, em seu antolgico captulo Teoria emprica do conhecimento,
categrico quanto atribuio dos primrdios da experincia aos mdicos
hipocrticos:

na Medicina que encontramos os comeos

de um mtodo genuinamente experimental. A
experimentao comea com a aplicao deste
ou daquele remdio a um determinado doente,
para ver se dar ou no resultado. uma arma
prtica, indispensvel ao mdico, mas sem
nenhuma aplicao, no condicionalismo
antigo, aos problemas dos primeiros filsofos
naturais. Os mdicos foram os primeiros a
interrogar a natureza com o esprito aberto e
na disposio de aceitarem a sua resposta e de
modificarem os seus mtodos de acordo com
ela. (CORNFORD, 1981, p.60)

Para

Cornford,

medicina

hipocrtica

introduz

perspectiva

generalizante no pensamento vigente, de tendncia particularizante. Nesse

ponto, segundo o classicista de Cambridge, a medicina entrou em conflito
com a filosofia natural, que "chegava s suas concluses sobre a natureza do
homem partindo da direo oposta, de cima para baixo" (ibidem, p.60-1). A
oposio, admitir Cornford no final do citado captulo, d-se entre o
empirismo e o dogmatismo pr-socrtico. A 'experincia' pr-socrtica 20 no
era seno uma demonstrao de um conceito j assentado. So, nas palavras
de Cornford, "exemplificaes de concluses j previstas" (idem,p.69).
Werner Jaeger, que dedica um longo captulo de sua Paidia (pp.687725) ao Corpus hippocraticum, tal qual Littr, oferece a Hipcrates a
paternidade da cincia. Contudo, ao contrrio de Cornford e da maioria dos
20

Cornford cita a aparente experincia de Empdocles e Anaxgoras com a clepsidra.

29

prprios autores hipocrticos, no privilegia a diferena entre a filosofia e a

medicina hipocrtica. Ao contrrio, Jaeger sublinha em vrios momentos
daquele volumoso captulo o dbito das idias da medicina hipocrtica aos
filsofos. De fato, a contribuio de Alcmeon de Crotona para a teoria
humoral notada muito claramente a partir do fragmento 4DK 21 :
j A lkmaiv w n [e! l exe] th~ meVn uJg eiv a ei^ n ai
sunektikhVn thVn ijsonomivan tw~n dunavm ewn,
uJg rou~ , xhrou~ , yucrou~ , qermou~ , pikrou~ ,
glukev o kaiV tw~n loipw~ n, thV n d j ej n
auj t oi~ monarciv an nov sou poihtikhvn :
fqoropoiov n gaV r eJ k atevrou monarciva n.
KaiV nov son sumpivp tein wJ meV n uJ f j ou%
uJ perbolh/ ~ qermov t hto h# yucrovt hto, wJ
deV ej x ou% diaV plh~ q o trofh~ h# e! n deian,
wJ d j ej n oi% h# ai% m a h# mueloV n h#
ej g kev f alon. j E ggiv nesqai deV touv t oi poteV
kaj k tw` n e! x wqen aij t iw~ n , uJ d av t wn poiw~ n h#
cwvr a h# kov p wn h# aj n av g kh h# tw~n touv toi
paraplhsivw n.
thVn
deV
uJg eiv an
thV n
suvm etron tw~n poiw`n kra~sin.

Alcmeon disse ser a constituio da sade o

equilbrio das propriedades: o mido, o seco,
o frio, o quente, o amargo, o doce, etc., e a
produo da doena a prevalncia nas
pessoas de uma delas; pois a destruio
consiste na prevalncia [monarciv a ] de uma
delas. Assim a doena sobrevm de uma parte
quando causada pelo excesso de calor ou de
frio, ou de outra, quando devida abundncia
ou carncia de um alimento, o que ocorre
21

Este fragmento gravemente corrompido. Compreend-lo uma tarefa assaz difcil; ofereo, no
obstante, uma leitura relativamente distinta da conhecida interpretao da Professora Timpanaro
Cardini, que consta de sua obra Pitagorici, testemonianze e frammenti, vol.I, p.151, n.4 (1958),
seguida por Daniel Delattre, em sua traduo publicada pela Bibliothque de la Pliade (1988).
Cabe-me contudo admitir a perspiccia da helenista italiana de considerar a perspectiva pitagrica
de dualidade na sua interpretao. A tese da interpolao, sustentada inclusive por Grmek, est
resumidamente exposta adiante.

30

em partes como o sangue, a medula ou o

crebro. Essas partes podem ser tambm
afetadas por causas externas, como certas
qualidades de guas, certos climas 22 , pela
fadiga
ou
por
experimentar-se
uma
necessidade ou devido ao que lhes estiver
perto. Mas ainda quanto sade, ela a justa
medida da mistura das qualidades.

Grmek (1995:215-7) lembra que a verso compilada e traduzida acima,

a estabelecida por Diels e Kranz, uma reconstituio do testemunho de
Acio, que, por sua vez, baseado em duas fontes distintas, um texto de
Estobeu e uma passagem de Plutarco reconstituda a partir de manuscritos que
divergem consideravelmente no fragmento em questo. Grmek atribui s
interpolaes a busca de um sentido outro, diverso do intencionado pelo Prsocrtico. Para Grmek, a disposio dos conceitos em pares, que inclui a glosa
segundo a qual fqoropoiovn gaV r eJk atev rou monarciv an [a destruio
consiste na prevalncia [monarciv a ] de uma delas] e a concluso de que a
sade hJ suvm etro tw~n poiw`n kra~si [a justa medida da mistura das
qualidades], um complemento organizador.
De qualquer forma, o texto de Alcmeon suscita, de fato, muitas
questes, mormente pela forma com que a tradio no-lo legou. Mas, se, por
um lado, sua origem fraccionada o torna objeto de especulaes como as de
Grmek; por outro, no possvel deixar de lhe notar as feies pitagricas, o
que Grmek acaba por admitir em suas ponderaes. A idia de que o mal
uma desarmonia, um desnvel, projetada por Alcmeon na percepo da
doena. Ao Alcmeon mdico, representante de uma nova tevcnh, cabe
conservar e reestabelecer a justa medida no corpo e no seu relacionamento
com o meio.
A contribuio de Alcmeon de Crotona para o pensamento mdico
hipocrtico no se limita, portanto, aos tratados humorais, onde, de fato, a
22

lit. certas regies.

31

justa medida adquire valor assaz explcito; mas sobretudo atinge toda a
medicina hipocrtica. curioso notar, nesse fragmento, a inverso da
concepo da plis como um corpo, que viria a ser um tpos na historiografia
de Tucdides 23 . A utilizao do termo monarciv a , caracterstico e mesmo
exclusivo do vocabulrio poltico, traz para o cenrio da filosofia mdica o
universo polade. No Corpus hippocraticum, como ver-se- alhures, haver
lugar para outras incidncias dessa permuta vocabular.
O tratado Da natureza do homem, da lavra de Plibo 24 , genro e
discpulo direto do prprio Hipcrates, ao apresentar a conhecida teoria dos
quatro humores, categrico ao afirmar:
J U giaiv n ei meV n ou^n mavlista, oJk ov t an
metrivw e! c h/ tau~t a th~ proV a!llhla
krhv sio kaiV dunavm io kaiV tou~ plhv q eo,
kaiV mav l ista memigmev n a h/ ^ :
aj l gev e i deV
oJk ovtan ti toutevwn e!lasson h# plevon h^/ h#
cwrisqh/~
ej n
tw/~
swvmati
kaiV
mhV
kekrhmevnon h^/ toi~si xuvmpasin.
(O homem) tem sade precisamente quando
estes humores so harmnicos em proporo,
em propriedade e em quantidade, sobretudo
quando so misturados. O homem adoece
quando h falta ou excesso de um desses
humores, ou quando ele se separa no corpo e
no se une aos demais. (NH, 4Littr)

No sculo XVII, o mdico ingls William Harvey, que se tornou

conhecido como o descobridor do sistema circulatrio, no resgatou apenas a
descrio de Plibo (NH, 11Littr), mas principalmente o princpio de
Alcmeon. Georges Canguilhem (1966:22 & ss.) lembra como a anlise de
23

Sobre esse tema, v. o quarto captulo desta tese.

32

Sigerist (1932) aponta para um retorno das idias mdicas ao princpio de

Alcmeon. Segundo Canguilhem, o resultado dessa tendncia do pensamento
mdico traduz-se na adoo da teoria segundo a qual os fenmenos
patolgicos so apenas "variaes quantitativas, para mais ou para menos,
dos fenmenos fisiolgicos correspondentes" (ibidem). O estado patolgico
passou a ser designado a partir do normal, atravs dos lexicognicos hiper- e
hipo-, enquanto os prefixos a- e dis- restringiram-se esfera da
sintomatologia.
Canguilhem

no

faz

referncias

ao

resgate

do

pensamento

autenticamente hipocrtico que se nota em Harvey, bem como em Haller.

Contudo, nos sculos V e IV a.C., o princpio de Alcmeon, traduo
fisiolgica do mhdeVn a!g an, ganhou vulto atravs dos textos das escolas
mdicas de Cnido e de Cos. Plato refere-se a esse princpio no Banquete
(186c), no discurso do mdico Erixmaco: "e!s ti gaV r ij atrikhv, wJ ejn
kefalaivw /

eij p ei~ n ,

ej p isthvm h

tw`n

tou~

swvm ato

ej rwtikw~ n

proV

plhsmonhVn kaiV kevn wsin" [pois a medicina, para diz-lo resumidamente,

um conhecimento do que h de ertico no corpo, em relao repleo e
vacuidade].
Franois Hartog (1996:103) tambm trata do tema da justa medida,
lembrando que ele estava presente em vrias atividades do homem grego do V
sculo:

Mistura, medida, meio, partilha igualitria: tm-se a

a interpretao dos vocabulrios climtico, mdico,
geomtrico e poltico, conduzindo a uma valorizao
do centro como produto de uma mistura equilibrada.
Mais exatamente, um mesmo conceito imaginado
opera em campos do saber que ainda no esto
claramente separados.

24

H muito ocorre um entusiasmado debate acerca da autoria desse tratado. Prefiro, no obstante,
consider-lo uno, e assim, consoante aos testemunhos de Aristteles (Hist.an.III,512b-513a) e do
Annimo de Londres, considerar Plibo seu autor. Sobre esse tema, v. CAIRUS (1994, pp.28-30).

33

A face poltica do discurso que apologiza o meio termo e a justa medida

tem sua mais ilustre expresso em Slon, mas a palavra de Slon era tambm
a do poeta, e pertencia a um universo cultural onde o poeta, como lembra
Detienne, detinha a memria-verdade. No se deve olvidar que o mhdeV n a! g an
era sobretudo uma inscrio depositada no orculo de Delfos. Essa
circunstncia aferia mais valor a esse princpio do que poderia conferir-lhe a
empiria que se apoderar do discurso 25 grego a partir do V sculo. Neste
ponto, seria muito difcil discordar de Cornford (1981), que em seu texto
sobre o conhecimento emprico considera que a grande contribuio do
Corpus hippocraticum para o pensamento ocidental foi a introduo do
empirismo. A eficcia da justa medida comprovada pela observao
sistemtica e comparativa poderia comparar-se s verdades de Tirsias e dos
tekmhv ria em dipo Rei. O meio-termo como um valor comprovvel inaugura
tambm a poca dos valores suscetveis de comprovao, na medida em que
seu carter poltico vai se firmando na cultura grega.
O discurso de Ncias, no sexto livro da Guerra do Peloponeso, tem por
caracterstica a apologia da temperana. Ncias tenta dissuadir os atenienses
do projeto de atacar a Siclia. O debate empolgante. De um lado, o destemor
de Alcibades, motivado pela vaidade pessoal e motivador de um ufanismo
ateniense; do outro, o apelo modulante mxima dlfica. Esse confronto,
representante de um verdadeiro tpos da historiografia grega, tem paralelo em
Herdoto (I,29 & ss.), onde um Slon redivivo pela fora de sua prpria
memria, na corte Cresos, incorpora o discurso que Atenas abraara, onde a
adoo das leis do Legislador tornara-se o emblema dessa memria. Todavia,
Slon era ateniense, e a aurea mediocritas lhe condizia em um dilogo com
um governante brbaro; mas o que dizer de um debate entre dois lderes

25

A superao da voz oracular pela empiria ilustrada de forma muito clara pelo contraste entre a
palavra de Tirsias e as tekmhv r ia que o convenceram da verdade sobre si prprio.

34

gregos que, segundo Tucdides, eram strathgoiV auj tokravt ore (VI,8,2) ad
hoc?
Alguns estudos j mostraram como Tucdides utilizava o instrumental
da medicina (MOLLO, 1994: passim). O historiador dispe em funo de seu
objeto as idias preconizadas pela medicina. Assim, a sociedade concebida
como um corpo poltico, homlogo ao corpo humano. A descrio da peste de
Atenas, no segundo livro da Guerra do Peloponeso, revela claramente a
analogia entre o corpo e a cidade. Os atenienses, ouvintes de Ncias ou
leitores de Tucdides, conheciam bem o carter do saber mdico. O mdico
era o elemento moderador do indivduo, e devia, portanto, ser o modelo do
lder, especialmente em pocas politicamente conturbadas. O discurso de
Ncias tem desfecho axiomtico:
KaiV suv , w^ pruvtani, tau~t a ei! per hJ g ei~ soi
proshvk ein khvd esqaiv te th~ povlew kaiV bouvlei
genevsqai polivt h ajg aqov , ej p iyhv f ize kaiV
gnwv m a protiv q ei au^ q i jA qhnaiv oi, nov m isa, eij
oj r rwdei~ toV aj n ayhfiv sai, toV meVn luv ein touV
novm ou mhV metaV tosw~ nd j a# n martuv rwn aij tiv an
scei~n, th~ deV pov l ew kakw~ bouleusamev n h
ij a troV a#n genev s qai, kaiV toV kalw~ a! r xai tou~ t j
ei^n ai, o$ a# n thVn patrivd a wjf elhv sh/ wJ plei~ sta
h# eJ k wV n ei^ n ai mhdeVn blav y h/ .
E tu, prtane, se crs que te compete preocupar-te
com o que for da cidade, e se queres tornar-te um
bom cidado, submete ao sufrgio e provoque nos
Atenienses novamente uma deliberao. Acaso temes
uma nova votao, acreditando que violar as leis
diante de tantos testemunhos no implicaria em uma
responsabilidade, mas tornar-te-ias um mdico da
cidade que deliberou mal, e nisto consiste a ao de
um bom arconte, que serve o melhor possvel sua
ptria [patriv ] ou que, pelo menos, no a prejudica
propositalmente. (Tuc., VI, 14)

35

A equiparao entre o iJ a trov e o bom a! r cwn no ilustra somente a

percepo da plis como um sw~ m a 26 , mas sobretudo traz para este contexto a
figura do mdico como o mais caracterstico ator do ideal da razoabilidade
fundada exclusivamente sobre o mevt ron.
Os tratados do Corpus hippocraticum que apresentam uma parte
polmica ou seja, o Da medicina antiga, o Da doena sagrada, o Da
natureza do homem e o Da arte so especialmente interessantes para os que
se dedicam ao estudo da relao entre a medicina grega e mundo no qual ela
estava inserida. No possvel, por exemplo, negligenciar-se os primeiros
pargrafos do tratado Da natureza do homem, quando se pretende averiguar a
esfera de influncia dos pensadores pr-socrticos, muito particularmente dos
monistas.
O tratado Da doena sagrada, que postulo ser do mesmo autor que o
Ares, guas e lugares 27 , apresenta um prlogo dedicado aos que interpretam
fenmenos somticos atravs de elementos ligados ao mbito divino. A reao
positiva aos que acreditavam nos curadores vituperiados pelo tratado foi uma
argumentao fundamentada nos princpios teorizados especialmente pelos
tratados Da natureza do homem e Da medicina antiga. O axioma do equilbrio
recebe com o tratado Da doena sagrada 28 sua apologia mais pragmtica, seu
formato mais incisivo.

26

O segundo livro da Guerra do Peloponeso , nesse ponto, muito mais claro. Como exemplo
muito ilustrativo, cito a sentena inicial do trecho onde se torna consideravelmente clara essa
analogia: Prw~ t on te h^ r xe kaiV ej ta^ l la th/ ~ pov l ei ej p iV plev o n aj n omiv a toV nov s hma. J R ~ a ~ / o n
gaV r ej t ov l ma ti a$ prov t eron aj p ekruv p teto mhV kaq j h J d onhV n poiei~ n , aj g civ s trofon thV n
metabolhV n oJ r w~ n te tw~ n te euj d aimov n wn kaiV aij f nidiv w qnh/ s kov t wn kaiV tw~ n ouj d eV n
prov t eron kekthmev n wn, euj q uV deV taj k eiv n wn ej c ov n twn. [De maneira geral, a doena principiou,
na plis, uma anomia. Pois qualquer um ousava mais facilmente desfrutar do que antes escondia;
vendo as sbitas inverses de sorte dos afortunados, que morriam repentinamente, e dos que nada
possuam antes, e que passam a ter instantaneamente o que era dos outros]. Tuc. I,53,1. Sobre o
tema da relao de Tucdides com o sagrado, v. o quarto captulo desta tese.
27
Jacques Jouanna (1992:549) indica o autor do MS como provavelmente o mesmo de AAL. No h
como superar todos os nveis da dvida, e nem pretendo faz-lo. Contudo, apresento, ao longo da
traduo (cap. III desta tese), diversos indcios de ser o mesmo o autor dos dois tratados.
28
Considero a datao de Jouanna a mais fundamentada at ento. Segundo Jouanna (1992,
passim), os trs tratados referidos datam da segunda metade do sculo V. Em relao ao AAL, a
datao se baseia nos fatos por ele referidos; quanto ao MS, a datao devida idia de seu autor

36

Canguilhem lembra que "definir o anormal por meio do que de mais

ou de menos reconhecer o carter normativo do estado dito 'normal'"
(1966:36). Se por um lado, na medicina hipocrtica, o que se visa no
propriamente ao normal 29 , mas apenas ao saudvel; por outro, seus tratados
adotam muito claramente o verbo uJg iaiv nein por princpio normatizador,
estabelecendo, dessa forma, um padro de normalidade. Os tratados humorais,
assim como o tratado Da medicina antiga oferecem copiosos subsdios para o
estabelecimento definitivo de um vnculo antittico entre o desequilbrio e o
novm o, em seu sentido mais clssico.
Em um ambiente cultural regido por esse novmo, uma nova concepo
do sagrado preparava a condenao de Scrates.
A palavra novm o tal como se a l no tratado Ares, guas e lugares ou
seja, com o significado de costume, hbito de um povo , aproxima-se
consideravelmente da idia de cultura, e indica, desde ento, uma
preocupao com a relao entre naturaza e cultura que culminou com a obra
de Lvi-Strauss (1982) 30 . Esse contexto semntico do termo novm o oferece um
novo horizonte para o estudo da interpretao da relao entre natureza e
cultura na Antigidade Clssica.
O novm o, no tratado Ares, guas e lugares, contraposto fuvsi, que
com ele tem, primeiramente, uma relao antittica, e, posteriormente, recebe
seu auxlio. Os macrocfalos, no captulo dcimo quarto do tratado, tm a sua
fuvs i forada pelo novmo, mas, depois, o novm o vai gerando uma fuv si que,
tendo-o incorporado, com ele colabora.
ser o mesmo do AAL. O NH tem sua data muito discutida, mas h consenso em situ-lo entre 410 e
400 a.C. Sobre esse tema, v. o Captulo IV desta tese.
29
Vale lembrar que o grego possui um adjetivo que expressa a idia do vernculo 'normal': o
adjetivo nov m imo; contudo, esse adjetivo no ocorre nos tratados Da doena sagrada e Ares, guas
e lugares. O adjetivo koinov parce s atingir um significado mais aproximado do de 'normal' com
Denis de Helicarnaso (Antigidades romanas, 4,23), no primeiro sculo antes de Cristo.
30
Jouanna (1992:318) escreve sobre a correspondncia entre os binmios nov m o/fuv s i e
cultura/natureza, embora ressalve que o tratadista no o criador dessa ferramenta de anlise.
Contudo, acrescenta ainda o helenista francs, o uso que faz dessa construo terica original,
porquanto, ao contrrio dos sofistas, o autor hipocrtico vai matizar essa relao e descobrir-lhe as
inter-relaes.

37

Jackie Pigeaud (1997:9), acerca desse aspecto do tratado Ares, guas e

lugares, indica-lhe um certo lamarckismo avant la lettre. As expresses
conservao das aquisies e transmisso das modificaes adquiridas,
to caractrersticas do pensamento de Lamarck, so muito aplicveis tese de
hereditariedade do tratado:
!Ecei deV periV novmou w%d e: toV paidivo n oJkovtan
gev n htai tav c ista, thV n kefalhV n auj t ou~ e! t i
aJ p alhV n ejo u~s an malakou~ ejo v nto aj n aplav s sousi
th/ ~ si cersiV kaiV aj n agkavz ousin ej toV mh~k o
au! x esqai
desmav
te
prosfev r onte
kaiV
tecnhvm ata
ej p ithvd eia, uJ f j w% toV meVn
sfairoeideV th~ kefalh~ kakou~ tai, toV deV
mh~k o au! xetai. Ou@ tw thVn aj rchV n oJ novmo
kateirgavs ato, w@ ste uJ poV bivh toiauv thn thVn
fuv s in genev s qai.
Com o novm o, ocorre assim: na criana, assim que
nasce, sendo mole, modelam com as mos a sua
cabea ainda tenra e foram-na a crescer em
comprimento, aplicando-lhe bandagens 31 e
aparelhos apropriados, sob a ao dos quais a
esfericidade da cabea se deforma, e o comprimento
aumenta. Assim, no princpio, o novmo opera, de
sorte que a fuvs i se torna tal sob a ao da violncia
(uJ poV bivh). (AAL, 14Littr)

A biv a , o vigor da violncia interventora do homem, pode fazer um

elemento do novmo ser incorporado pela fuvsi. E a fuvs i, graas ao

31

Estrabo (XI,11,8) , ao enumerar os parav d oxa dos povos brbaros cita um povo do Cucaso que
tinha o mesmo hbito: TinaV d j ej p ithdeuv e in fasiv n , o@ p w w$ makrokefalwv t atoi fanou~ n tai
kaiV propeptwkov t e toi~ metwv p oi, w@ s q j uJ p erkuv p tein tw~ n geneiv w n [Dizem que alguns se
empenham para parecerem macrocfalos, desenvolvendo a testa at que ela ultrapassasse o
queixo]. Jouanna (1996:305) lembra que o alongamento da cabea foi atestado pela arqueologia em
Chipre e na Lcia, e foi um costume difundido na Europa medival, especialmente na Glia.

38

pangeneticismo que o tratado Ares, guas e lugares defende e ao qual o Da

doena sagrada alude 32 , legada aos decendentes
A idia de uma fuvs i que pode ser influenciada pelo homem, no
apenas humaniza o corpo, mas principalmente aponta para o lato poder que o
homem pode exercer sobre seu sw~ m a. Nesse sentido, o texto do tratado Ares,
guas e lugares pode parecer que, tendo avanado alguns passos nos
argumentos laicizadores da doena do Da doena sagrada, contradi-lo naquilo
que Pigeaud considera que lhe h de mais fundamental.
Jackie Pigeaud acrescenta ao debate acerca do tratado Da doena
sagrada uma nova perspectiva, que desloca o conceito de aij t iv a nessa
discusso. Entendida tal como Lloyd (1990:61 et ss.) a considera, a aij t iv a so
as epcrises patolgicas referidas no tratado. De fato, com esse sentido que
vemos o termo ser empregado freqentemente no Corpus hippocraticum. As
aij t iv a i, que, conforme ser explanado no quarto captulo desta tese, so
conduzidas do universo divino para o da fuvsi, levam consigo toda a sua
carga de responsabilidade. fuvs i no possivel responsabilizar, ela o
ponto amoral por excelncia. Levar a aij t iv a para a fuvsi implica em
desculpabilizar 33 a doena.
Para Pigeaud (1987, passim), essa desculpabilizao da doena diz
respeito sobretudo ao homem, que, conforme indica o tratado, no mais
poderia controlar parcialmente a natureza. O controle de uma parte da fuvsi
32

Tou~ deV crov n ou proi> o v n to ej n fuv s ei ej g ev n eto, w@ s te toV n nov m on mhkev t i aj n agkav z ei. J O gaV r
gov n o pantacov q en e! r cetai tou~ swv m ato, aj p oV te tw~ n uJ g ihrw~ n uJ g ihroV aj p oV te tw~ n
noserw~ n noseroV [com o passar do tempo, (a forma) passa para a fuv s i , ainda que o nov m o
no a force mais. Pois a semente geradora provm de todas as partes do corpo: das partes ss,
vem so, das doentes, doente] (AAL, 14Littr). A tese da pangentica central no tratado Da
gerao (1Littr et passim): Nov m o meV n pav n ta kratuv n ei: hJ deV gonhV tou~ aj n droV e! r cetai aj p oV
pantoV tou~ uJ g rou~ tou~ ej n tw/ ~ swv m ati ej o v n to, toV ij s curov t eron aj p okriqev n [Eis o nov m o que
governa tudo: a semente vem de todo o lquido que o corpo contm, tendo se separado deste
sempre a parte mais forte]. O tratado Da doena sagrada parece estar de acordo com essa idia,
porquanto coincide quase textualemente (2Littr) com o Ares, guas e lugares. (cf. nota traduo
do segundo captulo do tratado no terceiro captulo, e pp.97-8 e 146 desta tese).
33
Fao uso desse galicismo que me pareceu ser adequado traduo do vocbulo dculpabiliser
empregado por Pigeaud.

39

implica no seu controle total, e j no era mais posvel, para o homem do

sculo Va.C., um poder transcendental que no tivesse limites perfeitamente
delineados. Um passo do tratado ilustra bem esse ponto de vista:

Eij gaV r selhv n h te kaqairevein kaiV h@lion

aj f anivz ein kaiV ceimw~n av te kaiV eujd ivhn poieve in
kaiV o!m brou kaiV auj cmouV kaiV qav l assan a! f oron
kaiV gh~ n kaiV ta!l la taV toioutov t ropa pavn ta
uJ p odevc ontai ejp ivs tasqai, ei!t e kaiV ejk teletevwn
ei!t e kaiV ejx a!l lh tinoV gnwvm h h# melev t h
fasiV n tau~ t a oi% o n t j e i^ n ai genev s qai oiJ tau~ t j
ejpithdeuvo nte, dussebev ein e! m oige dokev o usi kaiV
qeouV ou!t e ei^n ai nomivzein ou!t j e!o nta i! s cuv e in
ouj d eV n ou! t e ei! rgesqai a! n ouj d enoV tw~n
ej s cav t wn, w%n poievonte pw~ ouj deinoiV auj toi~s ivn
eij sin;

Pois se prometem saber baixar a lua; ocultar o sol, e

produzir o inverno e o bom tempo, a tempestade e a
seca, e tornar o mar estril e tambm a terra, e fazer
tantas outras coisas semelhantes; e os que praticam
isso, seja atravs de ritos, seja atravs de qualquer
outra tcnica ou prtica, dizem que so capazes de
transformar isso tudo; ento, a mim, eles parecemme ser mpios, no acreditar existirem deuses, nem,
se eles existissem, que eles tivessem algum poder,
nem que poderiam impedir nenhum dos atos
extremos. E, praticando tais atos, como no seriam
terrveis aos prprios deuses? (MS,4Jones)

O poder-saber a que alude esse excerto do tratado ameaaria aos

prprios deuses, pois o homem estaria irrompendo uma nova fronteira entre o
divino e o humano. necessrio, pois, que o homem se mantenha afastado da
pretenso de reger soberanamente a fuvsi, para que se estabelea uma outra
forma de convvio com essa natureza. No se trata de abdicar de dominar a

40

natureza, projeto to antigo quanto a prpria civilizao; mas trata-se de

domin-la como um Odisseu, e no como um Agamemnon; ou, em outros
termos, necessrio engendrar mhcanivai capazes de ocupar o lugar do poder
que, at ento, exercido de maneira direta como acusa o citado passo do
tratado , ou por interveno de algum deus como para aqueles que ainda
esperavam um deus ex natura em lugar do deus ex machina.
A desculpabilizao do homem, que Pigeaud percebe no tratado, inserese no contexto dos novos limites que o pensar do sculo V a.C. imps ao
sagrado. A compensao da perda do poder sobre a fuvs i o desencargo
moral. A idia de Pigeaud acerca da desculpabilizao da doena constiui-se
no cerne de sua teoria a respeito do tratado Da doena sagrada, e essa
perspectiva inovadora enseja novas abordagens.
A contradio que poderia ser encontrada entre essa desculpabilizao
que Pigeaud defende haver no Da doena sagrada e as idias acerca da
relao entre a fuvsi e o novmo no tratado Ares, guas e lugares pode ser
minimizada se forem considerados os limites do poder da ao do novmo
sobre a fuvsi. O controle da doena implicaria no s no novm o, mas no
domnio dos res, das aguas e dos lugares. A colaborao entre o novmo e a
fuvs i torna-se precisamente o instrumental do mdico, que vai adotar como
seu procedimento primordial a divaita em seu mais amplo sentido helnico.

41

3. TRADUO INTEGRAL DO TRATADO

DA DOENA SAGRADA

3.1. Nota traduo

A traduo do tratado Da doena sagrada que esta tese apresenta

baseou-se no texto estabelecido por mile Littr, cotejado com o editado por
Grensemann. O professor Jacques Jouanna preparou um estabelecimento do
texto do tratado que seguramente suplantar o de seus predecessores, mas a
obra ainda se encontra no prelo da Socit dditions Les Belles Lettres. A
edio de Grensemann tende a um intervencionismo ao meu ver maior do
que o que se poderia crer adequado , eliminando repeties e,
simultaneamente, apresentando uma crtica textual por vezes demasiada. A
edio de Jones, excetuando-se o incio onde se afilia a de Grensemann,
consideravelmente prxima da de Littr, que ainda traz um aparato crtico
onde predomina o bom senso do fillogo aliado ao rigor do cientista.
A numerao de mile Littr seguida por Wilamowitz e Grensemann.
Contrariamente opinio de Garca Gual (1983:400), no me parece haver
razo para que se sugira outra numerao; contudo, sendo a edio de Jones
muito prestigiada pelos helenistas, julguei conveniente registrar sua opo de
partio do texto. Uma vez que a numerao de Jones difere das demais
apenas pela partio do primeiro captulo de Littr em quatro, preferi adot-la
nas citaes que fao ao longo da tese dessa parte do texto, para que a
referncia possa ser mais facilmente localizada.

42

3.2. Da doena sagrada

1Littr (1Jones). Eis aqui o que h acerca da doena dita sagrada: no

me parece ser de forma alguma mais divina nem mais sagrada do que as
outras, mas tem a mesma natureza que as outras enfermidades 34 e a mesma
origem. Os homens, por causa da inexperincia e da admirao, acreditaram
que sua natureza e sua motivao fossem algo divino, porque ela em nada se
parece com as outras doenas. Devido sua dificuldade de no a conhecer,
continuam lhe atribuindo carter divino, e devido facilidade do modo de
cura pelo qual curada, engana, pois que curam-na por meio de purgaes e
encantamentos 35 . Se ela vier a ser considerada sagrada por causa de seu
carter admirvel, haver muitas enfermidades sagradas, e no apenas uma;
assim, eu mostrarei outras (doenas) em nada menos admirveis, nem
monstruosas, as quais ningum acredita serem sagradas. As febres 36
cotidianas, ters e quarts no me parecem ser menos sagradas nem mais
34

Em alguns tratados hipocrticos, nota-se uma distino entre nou~ s o e nov s hma. O primeiro
vocbulo, nos tratados que os diferenciam, pertence a uma esfera notoriamente mais abstrata do que
nov s hma. O autor do tratado Da natureza do homem, por exemplo, todas as vezes que se refere a
uma doena ou a um conjunto de doenas determinado, faz uso do termo nov s hma, enquanto prefere
nou~ s o para expressar a idia de doena (cf.CAIRUS,1994, pp.76-82). No MS, entretanto,
malgrado o uso de nov s hma no plural seja bem maos freqente do que no singular (ao contrrio de
nou~ s o) se h essa distino, ela no se mostra to claramente como em outros tratados, mas,
ainda assim, marquei, na traduo, a opo lexical do autor, traduzindo nou~ s o por 'doena', e
nov s hma por 'enfermidade'.
35
Por encantamento traduziu-se o termo ej p aiodhv . A pratica encantatria registrada em Homero
(Od.XIX, 455) j desempenhava funes teraputicas; Herdoto, contudo, explica que os persas
entovam cnticos teognicos em seus rituais sacrificatrios, e que esses cnticos eram ej p aoidai
(Her.I,133).
36
A teoria dos quatro graus de febre no unnime no CH, onde febre se impoem vrios
recortes. Por isso, esta passagem aproxima o MS do tratado Da natureza do homem, no qual
exposta e explicada essa tese (15Littr). Segundo o Da natureza do homem, as febres, conforme a
influncia dos dois tipos de bile, se dividem em cotidianas, contnuas, ters e quarts.

43

engendradas por algum deus do que esta doena, e essas no so admiradas.

Por outro lado, vejo homens enlouquecidos 37 e que deliram sem nenhuma
motivao aparente, e praticam muitos atos inoportunos, e sei de muitos que
soluam e gritam no sono, que se sufocam, que do saltos, saem para fora (de
suas casas) e deliram at despertarem; depois esto sos e conscientes como
antes, mas plidos e dbeis, e isso ocorre no uma nica vez, mas muitas. H
casos muitos e variados, acerca de cada um dos quais poderia haver muito a
ser discutido.
(2Jones) Os primeiros homens a sacralizarem esta enfermidade
parecem-me ser os mesmos que agora so os magos, purificadores, charlates
e impostores, todos os que se mostram muito pios e plenos de saber. Esses
certamente excusando-se, usam o divino para proteger-se da incapacidade de
fazer valer o que ministram, e, para que no se tornem evidentes sabedores de
nada, declaram esta afeco sagrada. Alegando motivos 38 convenientes, eles
aplicam um tratamento para a segurana deles prprios, ministram
purificaes, encantamentos, e prescrevem que se afaste de banhos e de
alimentos vrios e inapropriados para homens doentes: proibiram o salmonete,
o melanuro, o mugem, a enguia pois esses peixes so os mais perniciosos 39
, dentre os alimentos martimos; a cabra, o cervo, o leito, o cachorro
pois estas carnes so muito perturbadoras do ventre , dentre as carnes; o
galo, a rola, a abetarda, entre as aves, e ainda tudo o que considerado
vigorante. Dentre os legumes, proibiram a menta, o alho, a cebola pois o
sabor picante em nada convm a um debilitado ; prescreveram no portar
vestimenta negra pois o negro lembra a morte 40 , nem se cobrir ou se
vestir com pele de cabra, nem colocar um p sobre o outro, nem mo sobre

37

mainomev n ou. Essa nica ocorrncia no tratado de uma palavra cognata de maniv h .
lov g ou ej p ilev x ante : dada a amplitude semntica da palavra lov g o, traduzi-a conforme o
contexto, sem manter-lhe, naturalmente, uma correspondncia constante, como, de resto, fao com
os vocbulos que julgo portadores de uma significao especialmente relevantes s idias centrais
do tratado.
39
ej p ikairov t atoi. Littr: incomodam mais. Gual: mais mortferos.
40
qanatw~ d e. lit.: 'semelhante morte'
38

44

mo pois tudo isso so proibies. Eles impem tais coisas tendo em vista
o aspecto divino, alegando, como grandes sabedores, outras motivaes, a fim
de que se o doente se tornar so, a glria e a destreza lhes seja atribuda; mas
se ele morrer, suas justificativas sejam apresentadas de modo seguro, e
pretextem 41 que os causadores no so eles, mas os deuses; pois no lhes
deram remdio algum nem para comer, nem para beber; nem os acalmaram
com banhos, de sorte a parecerem ser esses a causa. Parece-me que, entre os
Lbios, habitantes do interior da terra 42 , ningum goza de sade, porque eles
se cobrem com peles de cabras e se alimentam de carne de cabras, jamais
possuem colches, nem vestimentas, nem calados que no tenha sua origem
na cabra. Pois no tm outro rebanho seno cabras e bois. Se tais coisas
utilizadas e ingeridas engendram e aumentam a doena, e no ingeridas
curam-na, ento o deus 43 no o causador de nada, nem os purificadores so
teis; mas os alimentos so os que curam e prejudicam, e furta-se a poder 44 do
divino.
(3Jones) Assim, parece-me que aqueles que se empenham para curar
dessa maneira essas enfermidades no a consideram nem sagrada, nem divina.
Quando as doenas so afastadas por meio de tais purgaes e desse
tratamento, que lhes impede de, por meio de outros artifcios semelhantes,
sobrevir e recair sobre os homens? Portanto, no h causa divina, mas
humana. Pois quem, procedendo a purgaes e a magia, capaz de apartar
41

prov f asi foi excepcionalmente traduzido aqui por alegao. Normalmente, adotei para esse
termo a traduo motivao; contudo, a extenso semntica desse vocbulo grego no encontra
equivalente no vernculo.
42
A referncia ao deserto, stio ocupado pelos lbios, e aos hbitos desse povo indica, pela primeira
vez no texto, a proximidade entre este tratado e o AAL.
43
O sintagma oJ qeov parece ser aqui empregado com o mesmo sentido que lhe davam alguns
pensadores pr-socrticos quando se referiam natureza divina, e no a um deus
antropomorficamente concebido. As aluses pr-socrticas a um deus redundaram em muitas
especulaes filosficas e teolgicas, especialmente por parte da literatura patrstica, que nelas via
um pressentimento da verdade monotesta. O polmico fragmento B23 DK de Xenfanes,
conservado por Clemente de Alexandria que assim pretendia demonstrar que, para aquele filsofo,
Deus uno e incorporal, afirma que "um s o deus, maior entre deuses e homens". Mas a
contradio em termos deste fragmento assim como as vrias outras ocorrnicas contraditrias
do vocbulo qeov nos pensadores pr-socrticos, sobretudo nos monistas d ensejo a uma gama
de discusses das quais o estudo do MS deve participar.
44
A palavra duv n ami foi aqui traduzida por poder.

45

esta afeco, este, por meio de seus artifcios, poderia atrair outras, e, com
esse argumento, est eliminado o aspecto divino. Dizendo e maquinando tais
coisas, fingem saber mais, e enganam os homens prescrevendo-lhes
purificaes e purgaes 45 . Muito do seu argumento no tange nem ao divino
nem ao nmico 46 . No me parecem fazer seus discursos sobre a piedade, como
eles pensam, mas antes sobre a impiedade, e, como os deuses no existem, o
piedoso e o divino, para eles, o nopiedoso 47 e o sacrlego, como eu
ensinarei.
(4Jones) Pois se prometem saber baixar a lua; ocultar o sol, e produzir
o inverno e o bom tempo, a tempestade e a seca, e tornar o mar estril e
tambm a terra, e fazer tantas outras coisas semelhantes, os que praticam isso,
seja atravs de ritos, seja atravs de qualquer outra tcnica ou prtica, dizem
que so capazes de transformar isso tudo; ento, a mim, eles parecem-me ser
mpios, no acreditar existirem deuses, nem, se eles existissem, que eles
tivessem algum poder, nem que poderiam impedir nenhum dos atos extremos.
E, praticando tais atos, como no seriam terrveis aos prprios deuses? Pois
nem se um homem, utilizando a magia e sacrifcios, fizesse a lua descer,
eclipsasse o sol e produzisse o inverno e o bom tempo, eu no acreditaria que
algum desses atos fosse divino, seno (somente) humano, se que o poder do
divino est dominado e servilizado pelo conhecimento do homem. T alvez no
seja assim, mas os homens necessitados de subsistncia 48 maquinam muitas
coisas e de todos os tipos, e transformam-nas em todas as outras e nessa
doena, atribuindo a causa de cada tipo de afeco a um deus. No se
referiram a isso uma nica vez, mas muitas.
aJ g neiv a te kaiV kaqarov t hta
o@ te pouluV auj t oi~ s i tou~ lov g ou ej toV qei~ o n aj f hv k ei kaiV toV daimov n ion. Littr, muito
apropriadamente, no v esta orao introduzida nem por o@ t e conforme o testemunho
documental por ele privilegiado , nem por o@ t i como pretende Dietz ; mas simplesmente por
o@ te. Tal opo retira da assertiva o suposto carter causal ou temporal.
47
O termo "no-piedoso" distingue-se de "mpio" na traduo. O primeiro tenta traduzir a idia de
aj s ebhv , o segundo, a de dussebhv . No pretendo, com isso, seno tentar preservar a distino que
o prprio autor parece fazer entre esses dois termos.
48
O termo textual, aqui traduzido por subsistncia, biv o ('vida'). Contudo, considerando a
relevncia do emprego desse termo, cabe-me registr-lo.
45
46

46

Se imitam uma cabra, se rugem, se tm convulses para a direita, dizem

que a Me dos deuses a causa. Se emitem sons mais agudos e fortes,
parecem cavalos, e dizem ser Poseidon a causa. Se tambm sobrevier algum
excremento, o que freqentemente ocorre aos que sofrem a violncia dessa
doena, o qualificativo 'Endia' lhe acrescentado. Mas se (os sons) so
ligeiros e freqentes, como os dos pssaros, a causa Apolo Nmio. Se sai
espuma da boca e batem os ps, Ares tem a responsabilidade 49 . Quanto a
todos os temores noturnos e medos, aos delrios 50 ,aos saltos para fora da
cama, s (vises) apavorantes e ao fato de darem por si fora de casa, dizem
haver incurses de Hecate e ataques dos heris. Utilizam purgaes 51 e
encantamentos, e transformam em divino o que h de mais sacrlego e distante
do divino, como me parece. De fato, eles purificam aqueles tomados por
alguma doena hemorrgica ou por outras desse tipo, como os que tm algum
miasma 52 , ou os que carregam uma maldio, ou os enfeitiados 53 por
49

Para a palavra aij t iv h , que normalmente traduzi por 'causa', encontrei, desta vez, melhor
correspondente no vocbulo 'responsabilidade', uma vez que o autor mesmo rompe com a estrutura
frasal que vem mantendo ao atribuir as causas aos outros numes. A palavra aij t iv h empregada da
mesma forma em 17Littr, onde foi traduzida por 'funo', visto tratar-se de um episdio
fisiolgico, e no de uma divindade.
50
paranoiv h
51
Essa passagem muito controversa entre as fontes. Littr expe as divergncias em seu aparato
crtico, acrescidas da relevante opinio de M. Lobeck, que prefere ler esse perodo da seguinte
forma: kaqaiv r ousi touV ej c omev n ou th/ ~ nov s w/ , ai@ m asi kaiV toi~ s i a! l loisi toiouv t oisi
miav s masi e! c onta aj l astora h# pefargmev n ou etc. [purificam os tomados pela doena, os
malditos pelos sangues e por outros miasmas equivalentes, ou enfeitiados etc.]. Lobeck privilegia
os manuscritos FGIJKZ, enquanto Littr e Jones preferem a soluo apresentada pelos cdices k i
q, apenas substituindo o miav s mati por miv a smav ti.
52
O termo miasma em nosso idioma no qual essa palavra significa 'emanao deletria' no
tem o mesmo significado que no grego, onde designa a mcula moral hereditria ou fsica (De
flatibus,5). O espectro semntico do termo grego miv a sma apresenta uma considervel confluncia
com a amplitude do vocbulo 'mcula'. Contudo, o termo 'miasma' (e suas leves variantes de acordo
com as lnguas modernas europias) passou a integrar o jargo neo-hipocrtico com o sentido que
atualmente lhe conferido. Assim, adotei, para o termo miv a sma a traduo 'miasma', e para o verbo
miv a inw, do qual miv a sma deriva, a traduo 'macular'.
Lan Entralgo (1970:191), ao escrever acerca da distino entre lu~ m a e miv a sma, lembra que
ambas as palavras foram usadas primeiramente para significar sem distino uma mcula fsica,
reliogiosa e moral. Assim, no primeiro canto da Ilada, a palavra relacionada peste lu~ m a, e, em
dipo rei, o termo empregado miv a sma. Naturalmente, a opo entre os dois termos merece um
estudo individualizado de casos, porquanto o que os distingue precisamente o fato de lu~ m a, ao
contrrio de miv a sma, dizer respeito mcula delvel. Ainda segundo Lan Entralgo, a medicina
hipocrtica, respaldada na fisiologia pr-socrtica, especializar semanticamente os termos por via
de um novo critrio; do que ser conseqencia que lu~ m a venha a significar a fluxo deletria
interna, e miv a sma, a emanao malfica de ar, que passa ao sangue e altera a fuv s i do homem. De

47

homens, ou os que cometeram alguma obra sacrlega, e esses deviam

empreender prticas inversas: sacrificar; suplicar, e, vindo aos templos, rogar
aos deuses 54 . Agora, j no fazem nada disso, mas somente purgam. E
escondem os objetos das purgaes com terra, ou os atiram ao mar, ou os
levam para as montanhas, onde ningum os apanhar nem os pisar. Mas
levando-os ao deus, deviam ofertar ao deus, se, de fato, um deus o causador.
Realmente, eu avalio que o corpo do homem no maculado por algum
deus: o mais mortal, pelo mais puro possvel; mas, se acaso for maculado ou
por algo outro ou se passvel de outra coisa, poder-se-ia esperar ser purgado e
purificado 55 por um deus, mais do que ser maculado. Ento, o divino o
purgador de nossos maiores erros e sacrilgios, aquilo que os purifica e que se
torna nosso detersrio. Ns mesmos, fixando os limites dos templos e das
regies sagradas, para que ningum os ultrapasse se no estiver puro, ao
entrarmos neles, procedemos abluo, no como maculados, mas como para
sermos purificados de alguma impureza que tivssemos antes. E, sobre as
purgaes, eis o que me parece:

2Littr (5Jones). Essa enfermidade no me parece em nada ser mais

divina, mas tem a mesma natureza que as outras doenas, e a motivao da
qual cada uma delas provm. Mas, quanto natureza e motivao, pareceme ser esta doena divina pela mesma razo que o so todas as outras, e
tambm ser curvel em nada menos do que as outras; a no ser que j esteja
fato, com o sentido que nos aponta Lan Entralgo que se vai encontrar lu~ m a em Das glandes
(12Littr), enquanto miv a sma realmente figura com o significado de 'emanao mrbida' em Dos
ventos. Contudo, vale lembrar que a datao do tratado Das glandes no consiste em consenso entre
os helenistas; portanto, no se exclui a possibilidade de uma concorrncia semntica entre os dois
termos em um determinado momento da Escola hipocrtica.
53
pefarmagmev n ou, portanto, lit. 'enfeitiados por uma poo'. Jones: pefarmakeumev n ou.
54
O tratado Da dieta, que Joly (1967:xx) data de c.400a.C., insiste quatro vezes (11, 87 e 93Littr)
na necessidade de se dirigir preces aos deuses paralelamente ao tratamento diettico. Embora o
verbo usado no Da dieta seja eu! c omai, e no iJ J k eteuv w , como no MS onde esse verbo ladeia
eu! c omai, nota-se o quanto divergem os dois textos.
55
O verbo 'purificar' afigurou-se-me uma soluo para refletir a distino que o autor faz entre
kaqairev w (purgar) e aj g noev w (purificar). A opo de traduo se deve, sobretudo, ao fato de o

48

fortalecida por sua longa durao, a ponto de ser mais forte do que os
remdios ministrados. Comea, assim como as outras doenas, conforme a
estirpe 56 . Se, pois, de um fleumtico nasce 57 um fleumtico; de um bilioso,
um bilioso, de um tsico, um tsico 58 , e de um esplentico, um esplentico; o
que impede que algum dos filhos tenha (a doena) que tinham o pai e a me?
Pois a semente 59 vem de todos os lugares do corpo: das partes ss, vem s; das
doentes, doente 60 .
Outra grande prova de que esta no em nada mais divina do que as
outras enfermidades: nos fleumticos ocorre por natureza, e jamais sobrevm
aos biliosos. Se realmente fosse mais divina do que as outras, essa doena
necessariamente acometeria todos da mesma forma, e sem escolher bilioso
nem fleumtico.

verbo aj g noev w ser cognato de aj g nov . Cabe, contudo, lembrar que no se deve deixar de levar em
considerao o sentido ritualstico do termo kaqarmov .
56
A traduo de gev n o por 'estirpe' no oferece seno uma sombra da idia que o vocbulo grego
representa. Pesa sobre a palavra gev n o um espectro semntico que o vincula amplamente idia de
origem. Entende-se, pois, que o raciocnio desenvolvido sobre a idia que esse termo sintetiza seja
acerca da hereditariedade dos fenmenos fisiolgicos.
57
A tese consta, como premissa, em AAL, 14Littr: Eij ou^ n giv n ontai e! k te tw~ n falakrw~ n
falakroiV kaiV ej k tw~ n glaukw~ n glaukoiV kaiV diestramev n wn strebloiV , wJ ej p iV toV plh~ q o
kaiV periV th~ a! l lh morfh~ oJ auj t oV lov g o, tiv kwluv e i kaiV ej k makrokefav l ou makrokev f alon
giv n esqai; [se os calvos nascem dos calvos; os cegos, dos cegos, e os estrbicos, daqueles que tm
(os olhos) torcidos, como ocorre geralmente, e se o mesmo raciocnio (lov g o) se aplica aos outros
aspectos (fsicos), o que impede que nasa um macrocfalo de um macrocfalo?
58
Observe-se que a palavra fqinwv d h, que traduzi por 'tsico', significa mais precisamente 'aquele
que padece de consumpo'. A traduo, de motivao etimolgica, baseia-se no uso vernacular
mais antigo da palavra 'tsico', no qual esta convergia semanticamente para o termo 'hctica'.
59
A palavra gov n o no significa uma espcie de semente condutora de genotipias. Essa semente
provinha tanto do homem quanto da mulher, conforme assevera o Da gerao (8Littr): th~
gunaikoV kaiV tou~ aj n drov . A traduo por smem to comum quanto inadequada.
60
Essa doutrina exposta exatamente da mesma maneira em AAL, 14Littr:
Ares, guas e lugares,14Littr
Da doena sagrada,2Littr
oJ gaV r gov n o pantacov q en e! r cetai tou~ wJ oJ gov n o e! r cetai pav n toqen tou~
swv m ato, aj p ov te tw~ n uJ g ihrw~ n uJ g ihroV aj p oV swv m ato, aj p oV te tw~ n uJ g ihrw~ n uJ g ihroV
aj p oV te tw~ n noserw~ n noserov
te tw~ n noserw~ n noserov

49

3Littr (6Jones). Mas, de fato, o crebro 61 o causador dessa afeco,

assim como das outras doenas gravssimas; de que maneira ocorre e a partir
de qual motivao o que exporei claramente. O crebro do homem duplo,
assim como os de todos os outros animais 62 . Uma leve membrana o divide ao
meio. Por isso, no se sente dor sempre no mesmo lugar da cabea, mas em
uma das partes, e, por vezes, na cabea inteira. E as veias se estendem at ela,
vindo de todo o corpo 63 , muitas e finas, mas duas grossas: a que vem do
fgado e a que vem do bao. A que vem do fgado se comporta assim: Uma
parte da veia estende-se para baixo, pelo lado direito, ladeando o rim e os
msculos lombares, at o interior da coxa, e atinge o p, e chamada de veia
cava. Uma outra se estende para cima, atravs dos diafragmas 64 direitos e do
61

Tertuliano (De anima, 15,5) parece concluir dessa assertiva que a alma in cerebro cubat
secundum Hippocratem [est contida no crebro, segundo Hipcrates]. Naturalmente, no h
elemento textuais que sustentem essa concluso, inclusive porque no ocorre no tratado a palavra
yuchv , conudo interessante notar como era feita a leitura do MS no sculo III d.C, ainda mais se
levarmos em considerao que o llivro de Tertuliano baseou-se no mdico efsio Sorano (cf.
QUASTEN, 1984:587), que escreveu, entre 210 e 213 d.C., uma obra em quatro livros acerca da
alma (PeriV yuch~ ). Nesse escrito, Sorano, seguindo os esticos, se esforava para ver-se de
acordo com Hipcrates, e professa a sua f em que a alma exclusivamente corporal.
62
O termo a! l loisi (outros) coloca o homem entre os animais. Este mesmo raciocnio
desenvolvido em AAL (19Littr), quando o autor demonstra a influncia do meio sobre o corpo do
homem, atravs da observao dos animais selvagens. Mesmo no captulo anterior, o autor
sentencia ao descrever a regio dos citas: ouj gaV r e! c ousi [oiJ bou~ ] kev r ata uJ p oV tou~ yuv c eo
[os bois no tinham chifres por causa do frio]. A explicao a mesma encontrada em Herdoto
(VI,29): Dokev e i dev moi kaiV toV gev n o tw~ n bow~ n toV kov l on diaV tau~ t a ouj fuv e in kev r ea
auj t ov q i (....) oj r qw~ eij r hmev n on, ej n toi~ s i qermoi~ s i tacuV paragiv n esqai taV kev r ea: ej n deV
toi~ s i ij s curoi~ s i yuv c esi h# ouj fuv e i kev r ea taV kthv n ea aj r chV n h# fuv o nta fuv e i mov g i. [pareceme ser por isso (i.e., por causa do frio da Ctia) que a raa mocha de bois no cria chifres (....) isso
(i.e., o verso de Homero sobre os chifres dos carneiros lbios, Odissia, IV, 85) est corretamente
dito, que, nos (lugares) quentes, os chifres crescem rpido; nos (lugares) muito frios, ou os animais
no criam chifres, ou os criam com dificuldade]. Todavia, esse comentrio de Herdoto, conquanto
consonante ao raciocnio do tratado hipocrtico, ao de Aristteles (Histria dos animais,
VIII,28,606a) e ao do tardio Estrabo (VII,3,18), no se estende natureza humana, e, portanto,
no consiste em uma reflexo de cunho mdico. Nota-se ainda que Herdoto no inclui o homem
entre os animais.
63
Esta tese parece ser contrria defendida no Da natureza do homem, cujo dcimo primeiro
captulo (Littr) uma pormenorizada descrio do percurso que quatro pares de veias fazem a
partir da cabea. Contudo, pode ser essa aparente discordncia fruto da indistino por parte desses
dois tratados entre veia e artria, que s sero distinguidas no tratado Das articulaes (45Litttr),
que Jouanna (1992:540) data do final do sculo V ou do comeo do sculo IV a.C. De qualquer
forma, o percurso do sangue num e noutro tratado muito diferente. Precisamente o dcimo
primeiro captulo (Littr) do tratado Da natureza do homem transcrito por Aristteles em sua
Histria dos animais (III,512b12-513a7), onde a obra hipocrtica atribuda a Plibo, discpulo e
genro de Hipcrates.
64
A palavra frhv n significa ordinariamente nos tratados hipocrticos a membrana que separa o
corao dos pulmes. Observando-se o emprego do plural (s h uma nica ocorrncia do singular

50

pulmo, e se divide e vai ao corao e ao brao direito. O resto se eleva pela

clavcula at o lado direito do pescoo, at a prpria pele, de sorte a ser
visvel. Oculta-se perto do ouvido e nele se separa. A parte mais grossa, maior
e mais calibrosa 65 termina no crebro; outra parte, sendo uma pequena veia
fina, vai ao ouvido direito; uma outra vai ao olho direito e uma outra vai
narina. Assim so as veias que vem do fgado. A veia que vem do bao
estende-se at o lado esquerdo, tanto para baixo, quanto para cima, assim
como a que vem do fgado, porm mais fina e mais fraca.

4Littr (7Jones). Atravs dessas veias recolhemos a maior parte do

flego 66 , pois essas so respiradouros do nosso corpo, atraindo o ar at elas, e
o conduzem ao resto do corpo, atravs de pequenas veias; esfriam e retornam.
O flego, ento, no podendo permanecer parado, move-se, contudo, de cima
dessa palavra em todo o CH: Pren.,34,571) e o percurso descrito, pode-se concluir que se trata
dessa membrana, e no do msculo que normalmente designamos por 'diafragma'. O uso da palavra
'diafragma' com o sentido que lhe confere o MS comum no jargo mdico moderno. Covm
comentar tambm que a definio e o registro mais antigo do termo diav f ragma ('diviso') que nos
foram legados da lavra de Plato (Timeu, 70a e 84d), para quem o vocbulo designava um
atributo do frhv n , que, por sua vez, explicado como "uma espcie de alma mortal": toV th~
yuch~ qnhtoV n gev n o. Contudo, o tratado Dos ventos (10Littr), sem usar o termo diav f ragma,
insinua-o na expresso fragmoV oJ tw~ n frenw~ n .
Os tratados Epidemias V e Epidemias VII apresentam, cada um, uma ocorrncia do termo
diav f ragma (respectivamente, em 95 e 121Littr). Essas duas ocorrncias apresentam o termo grego
com o sentido atual da palavra 'diafragma'; todavia, as partes de ambos os tratados em que o termo
figura so situadas por Jouanna (1992:532) num lapso entre 358-7a.C., posto que em todos os dois
h uma referncia ao sitiamento de Datos por Filipe da Macednia, a propsito de um ferido por
catapulta.
65
koilov t ato superlativo do adjetivo que designa a veia cava; pela inadequao vernacular da
expresso 'mais cava', adotei a traduo 'mais calibrosa' (que figura no jargo mdico da lngua
portuguesa), com algum prejuzo da esmerada preciso vocabular peculiar deste tratado. Todavia,
vale lembrar que, com o adjetivo koi~ l o, o autor refere-se ao calibre do vaso sangneo, como fica
claro nos incios dos captulos 9 e 10Littr deste tratado. O termo 'veia cava' adquiriu seu sentido
atual por meio da traduo latina da obra de Galeno, onde koiv l h flev y j apresentava o significado
requerido pela anatomia nossa contempornea. Durling (1993:206) refere-se a 16 ocorrncias dessa
expresso na obra de Galeno, sempre com o sentido do que atualmente designado por 'veia cava',
e acusa a existncia de outras vrias ocorrncias com o mesmo significado. Onde o vernculo
permitiu, mantive a traduo 'cavo' para este adjetivo, posto que, malgrado a lanhura ao jargo
mdico em vigor, o vocbulo se preserva no seio de nossa lngua, e seu significado seja adequado
idia do autor.
66
Embora Littr, Gual e Mandhilaras traduzam pneu~ m a por 'ar', preferi traduzir o termo por
'flego', para diferenci-lo de hj e v r (t. aj h v r ). Jones parece-me melhor sucedido em sua escolha pelo
termo ingls 'vents', que no encontra correspondente exato em nosso idioma, mas que se enquadra
com preciso no aspecto semntico que o termo vai adquirir em 13Littr, onde, de fato, o autor faz
uso da palavra pneu~ m a para expressar tambm a idia de 'vento'.

51

a baixo. Porque, se permanecer em algum lugar e for retido, a parte onde ele
permanece torna-se impotente 67 . Eis a prova: Quando se est sentado ou
deitado, as veias so pressionadas, de modo a no passar o flego pela veia,
em seguida ocorre entorpecimento 68 .
assim que ocorre com as veias 69 .
5Littr (8Jones). Contudo, a doena acomete os fleumticos 70 , mas no
nos biliosos. Comea a criar-se no embrio, quando ele ainda est no tero.
De fato, tambm o crebro, assim como as outras partes, purifica-se e floresce
antes mesmo do nascimento. Nessa purgao, se se purga devidamente e na
medida exata, e caso flua nem mais nem menos do que o devido, tem-se,

O termo aj k rathv , aqui traduzido por 'impotente', conforme o sentido apreendido atravs do
aforismo VII,40 (LITTR, IV,588; JONES, IV, 202): h# n hJ glw~ s sa ej x aiv f nh aj k rathV gev n htai,
h# aj p oplhktov n ti tou~ swv m ato, melagcolikoV n toV toiou~ t o giv n etai [se subitamente a lngua
se torna impotente (aj k rathv ) ou uma parte do corpo fica paralisada (aj p oplhktov n ), eis um sinal de
atrabilis]. A relao entre a impotncia das partes do corpo e da paralisia com a bile negra est
presente em Das doenas I (2Littr) e Das Doenas II (6Littr). Jouanna (1983:220) disserta sobre
a diferena entre aj p ov p lhkto e aj k rathv , e conclui que, mesmo tendo esses termos um significado
prximo e se aplicando idia de impotncia, preciso reconhecer que o primeiro vocbulo
designa uma paralisia sbita. Em uma nota sua edio e traduo do tratado Ares, guas e lugares
(5Litttr), Jouanna (p.214, n.2) defende a traduo de aj k rathv por 'impotente', alegando que a
traduo usual 'sem fora' tem uma intensidade menor do que o original.
68
O captulo 14Littr do tratado Dos ventos dedicado s causas da 'doena dita sagrada'. Porm,
as causas apresentadas pelo tratado Dos ventos diferem consideravelmente das causas alegadas pelo
MS. Para o autor do Dos ventos, a causa da 'doena sagrada' a obstruo, provocada pelo ar, da
passagem do sangue; enquanto o MS considera que a 'doena sagrada' provm do bloqueio que o
fleuma impe circulao do ar. Malgrado as divergncias entre os dois textos, notvel como
esta passagem atribui ao ar as mesmas propriedades que o referido captulo do tratado Dos ventos:
j E peidaV n ou^ n ej taV pacev a kaiV poluaiv m ou tw~ n flebw~ n pollov aj h V r briv s h/ , briv s a deV
meiv n h/ , kwluv e tai toV ai% m a diexiev n ai (....) aj n omoiv h deV th~ poreiv h tw/ ~ ai@ m ati diaV tou~
swv m ato ginomev n h, pantoi~ a i aiJ aj n omoiov t hte: pa~ n gaV r toV sw~ m a pantacov q en e@ l ketai
kaiV tetiv n aktai taV mev r ea tou~ swv m ato uJ p hretev o nta tw/ ~ tarav c w/ kaiV qoruv b w/ tou~ ai@ m ato.
[Quando ento o ar abundante chega s veias espessas e que contm muito sangue, exerce uma
presso e continua exercendo essa presso, e o sangue fica impedido de passar (...) Tornando-se
irregular o andamento do sangue pelo corpo, ocorrem irregularidades de todo o tipo: o corpo todo
tomado por todos os lados, e as partes do corpo se agitam, submissas ao bulcio e ao rumor do
sangue].
69
Gual e Jones privilegiam o Codex vindobonensis IV, e omitem kaiV tw~ n loipw~ n [e o resto]. Esta
traduo, desunindo-se excepcionalmente do estabelecimento de Littr, adotou a opo de Jones.
70
Seguindo Littr, Gual e Jones (e tambm Jouanna, em AAL 10Littr), esta traduo tambm no
reconhece qualquer distino entre flegmativ h e flegmatwv d h. Assim, o termo flegmativ h aqui
traduzido por 'fleumtico', como o fora o vocbulo flegmatwv d h (2Littr).
67

52

ento,a cabea totalmente s 71 . Mas, se h fluxo excessivo proveniente de

todo o crebro, e a coliquao se torne abundante; ao crescer, o indivduo ter
a cabea adoentada e repleta de barulho, e no suportar o sol nem o frio. Se o
fluxo provm de somente uma parte, ou do olho, ou do ouvido, ou se alguma
veia se resseca, essa parte fica lesada na proporo em que se d a coliquao.
Se, porm, no ocorrer a purgao, mas o fluxo se condensar no crebro,
ento o indivduo ser necessariamente fleumtico.
Naqueles em que, quando crianas, brotam erupes na cabea, nas
orelhas e em outra parte da pele, e ocorre fluxo salivar e muco nasal, neles,
essas coisas vo apresentando melhora com o avanar da idade. Ento,
liberado e expurgado o fleuma que deveria ter sido purgado no tero. E a
quem for assim purgado, geralmente no ocorre este mal. Aqueles que forem

71

A teoria da purgao do crebro a mesma que se nota no tratado Ares, guas e lugares
(10Littr). Da palavra dusenteriv h , que figura neste trecho do AAL (o termo aparece cinco vezes
no tratado), no h nenhuma ocorrncia no MS; entretanto, a comparao dos dois tratados revela
claramente a convergncia de idias acerca da purgao do crebro nos fleumticos. O AAL
acrescenta ainda algumas informaes sobre o destino dos colricos, que, segundo o tratado, no
sofrem da doena, mas morrem subitamente, quando o inverno austral, chuvoso e brando, mas a
primavera boreal, seca e invernal.

Ares, guas e lugares, 10Littr

Toi~
meV n
ou^ n
flegmativ s h/ s i
taV
dusenteriv a eij k oV giv n esqai kaiV th/ ~ s i
gunaixiV flev g mato ej p ikatarruev n to
aj p oV tou~ ej g kefav l ou diaV thV n uJ g rov t hta
th~ fuv s io,
Nos fleumticos, assim como nas mulheres
(grvidas), normal ocorrerem disenterias,
quando o fleuma deflui do crebro por
causa da umidade de sua natureza.

Da doena sagrada, 5Littr

hJ deV nou~ s o au@ t h giv n etai toi~ s i meV n
flegmativ h / s i, toi~ s i deV colwv d esi ou! ,
! A rcetai deV fuv e sqai ej p iV tou~ ej m bruv o u
e! t i ej n th/ ~ mhv t rh/ ej o v n to: kaqaiv r etai
gaV r kaiV aj n qev e i, w@s per ta! l la mev r ea,
priV n genev s qai oJ ej g kev f alo. j E n tauv t h/
deV th/ ~ kaqav r sei h# n meV n kalw~ kaiV
metriv w kaqav r qh/ kaiV mhv t e plev o n mhv t e
e! l asson tou~ dev o nto aj p orruh/ ~ , ou@ t w
uJ g ieinotav t hn thV n kefalhV n e! c ei.
A doena ocorre nos fleumticos, mas no
nos biliosos. Comea a criar-se no
embrio, quando ele ainda est na matriz.
De fato, tambm o crebro, assim como as
outras partes, purifica-se e floresce antes
mesmo de se nascer. Nessa purgao, se se
purga devidamente e na medida exata, e se
flui nem mais nem menos do que o devido,
ento, tem-se a cabea totalmente s.

53

assim purgados, no so geralmente atingidos 72 por essa doena. Mas aqueles

que esto purgados, e nenhuma ulcerao, nem muco e nenhuma saliva lhes
sobrevm; nem procederam, dentro dos teros, purgao; para tais
indivduos, h o risco de serem tomados por essa doena.

6Littr (9Jones). Se, porm, o fluxo tomar o rumo do corao,

sobrevm palpitao e acessos de asma, e o peito fica lesado, e alguns ficam
curvados. Quando o fleuma frio desce sobre o pulmo ou sobre o corao, o
sangue se esfria; as veias violentamente esfriadas pulsam contra o pulmo e
ao corao. O corao palpita, de sorte a sobrevirem necessariamente os
acessos de asma e a ortopnia; pois o indivduo no recebe a quantidade de
flego que deseja, at que o fluxo do fleuma seja controlado e derramado,
aquecido, pelas veias. Em seguida, cessam a palpitao e acesso de asma; mas
cessam na medida em que h excesso. Se flui muito, cessa lentamente; se flui
pouco, mais rpido. E se os fluxos forem mais freqentes, mais freqentes
tornam-se os ataques; se no, tornam-se mais raros. Ento, eis o que acontece
se o fluxo atinge o pulmo e o corao. Se atinge o ventre 73 , ocorrem
diarrias.

7Littr (10Jones). Se (o fleuma) fica bloqueado nesse trajeto produz-se

o fluxo paras veias das quais j falei; o indivduo torna-se afnico e fica
72

ej p iv l hpta. Essa a primeira ocorrncia, no tratado, de um termo cognato de 'epilepsia'. Tanto

neste, quanto em Af. III,16Littr (aparentemente a ocorrncia mais antiga do termo no CH), o
adjetivo se refere a um tipo de manifestao mrbida, e no a uma doena. Mas, no referido
aforismo, o termo parecia referir-se a um completo quadro sintomtico, enquanto este tratado
utiliza o vocbulo para aludir intensidade do ataque. No captulo seguinte do tratado, notar-se-
uma ocorrncia do verbo ej p ilambav n w, do qual o adjetivo ej p iv l hpto deriva.
.
73
A palavra que o autor utiliza para designar 'ventre' koiliv h . Tambm no AAL, a palavra
empregada com o significado de "ventre" preferencialmente koiliv h (com 22 ocorrncias), mas
h tambm a palavra gasthv r , que ocorre 7 vezes em todo o tratado. A variao entre os dois temos
no , contudo, livre. Observando-se os tratados Epidemias VII (60Littr), Das doenas I
(15Littr), Da natureza do homem (11Littr), pode-se notar que gasthv r designava
topograficamente o ventre, enquanto koiliv h , talvez por sua cognao com o adjetivo koi~ l o
bastante empregado no MS, indica o ventre do ponto de vista fisiolgico, o que naturalmente est
muito mais associado seu interior cncavo.

54

sufocado, e cai-lhe espuma da boca. Os dentes se cerram; as mos se

contraem; os olhos reviram; o indivduo perde a conscincia, e alguns
eliminam excremento. Essas coisas ocorrem s vezes pelo lado esquerdo;
outras vezes, pelo direito, e outras ainda, por ambos os lados.
Eu explicarei como acontece cada uma dessas coisas. O indivduo
torna-se afnico, quando repentinamente o fleuma que foi para as veias
bloqueia o ar, e no for recebido pelo crebro, nem pelas veias cavas, nem
pelas cavidades, mas intercepta a respirao; porque quando o homem toma o
flego pela boca e pelas narinas, este chega primeiramente ao crebro; em
seguida, vai majoritariamente para o ventre, uma parte ainda vai para o
pulmo, e outra, para as veias. Dessas partes, o flego distribui-se s outras
atravs das veias. O que chega ao ventre, resfria o ventre, e no serve para
nenhuma outra coisa. O ar que lanado ao pulmo e s veias, chegando s
cavidades e ao crebro, torna, dessa forma, possveis 74 o pensamento e o
movimento dos membros; de sorte que, quando as veias so privadas do ar por
causa do fleuma, e no o recebem, o homem torna-se afnico e sem
conscincia. As mos tornam-se impotentes, e contorcem-se, um vez que
permanece o sangue imvel e no se distribui, como de costume. Os olhos
reviram, posto que as veias no recebem ar e tornam-se trgidas. Provinda do
pulmo, a espuma sai da boca; pois quando o flego no entra nele, o
indivduo espuma e ebule, como se estivesse morrendo. O excremento
sobrevm por fora do sufocamento, e h sufocamento quando o fgado e o
ventre so pressionados para cima, em direo aos diafragmas, e h obstruo
na boca do estmago 75 . Ocorre presso, quando o flego no entra na boca,
74

Em LITTR, o verbo parev c w traduzido por "produire"; em GUAL, por "procurar", e, em

JONES, por "to cause". Contudo, no considero que o autor tivesse o objetivo de estabelecer uma
relao direta de causa-efeito entre a chegada do ar ao crebro e a frov n hsi e a kiv n hsi.
75
Esta a nica ocorrncia, no CH, da expresso stov m aco th~ koiliv h . No CH, no h um
termo especfico para designar 'estmago', que ora recebe o nome de gasthv r , ora de koiliv h .
Alguns tratados, especialmente aqueles considerados da lavra de Hipcrates e de seus epgonos
diretos, parecem manter uma coerncia interna na nomenclatura relativa a esse rgo. O termo
stov m aco empregado no AAL (9Littr ter), acompanhado do genitivo th~ kuv s tio, para
expressar o orifcio da vescula. Esse vocbulo tambm encontrado em vrias outras passagens do
CH com o mesmo significado de orficio de um determinado rgo. Compreende-se, portanto, que o

55

como de costume. O indivduo bate os ps quando o ar interceptado nos

membros e no capaz de escorrer para fora, devido ao fleuma. (O ar),
lanando-se para cima e para baixo atravs do sangue, produz espasmo e dor;
por isso, o indivduo esperneia. Tudo isso ocorre, quando o fleuma frio flui
para o sangue, que quente, pois o sangue esfria e se estagna. Se o fluxo for
abundante e espesso, o indivduo morre imediatamente. Pois o fluxo de
fleuma supera o sangue atravs do frio e o coagula 76 . Mas se esse fluxo for
menor, ele controla imediatamente a respirao que est obstruda. Em
seguida, depois de algum tempo, quando (o fleugma frio) se espalha pelas
veias e se mistura ao sangue abundante e quente, caso seja assim controlado,
as veias recebem o ar, e os indivduos recobram a conscincia.
8Littr (11Jones). A maioria das crianas pequenas que so atingidas
por ataques dessa doena morre, se o fluxo sobrevier abundante e soprar o
noto 77 . As pequenas veias, que so delgadas, no podem receber o fleuma, por
termo ainda empregado pelo autor do MS com o significado extensivo a partir daquele com o qual
encontrado na Ilada (III,292), onde a locuo stov m acoi aj r nw~ n significa 'gargantas dos
cordeiros' que Agamemnon cortou como selo imolando do pacto firmado entre ele e Pramo. Em
Galeno (e tambm em Plutarco), o vocbulo stov m aco significa tanto 'boca do estmago',
alternando livremente com a expresso stov m a th~ gastrov ; quanto o prprio 'estmago' (cf.
DURLING, 1993:300). Littr, em sua traduo, refere-se crdia; contudo, a implicao da
conscincia do esfago referido nominalmente pelo Lexicgrafo francs parece-me um passo
vetado mera traduo. Todavia, Littr, em Das doenas das mulheres (171), traduz stov m aco por
'esfago', na passagem em que o autor do tratado explica, entre outros sintomas da metrite, a recusa
de alimento por parte do ventre. O tratado Dos lugares no homem, datado do VI sculo a.C.,
apresenta uma ocorrncia do vocbulo oij s ov f ago (20Littr). A datao do tratado Dos lugares no
homem poderia ainda recuar, no fosse a ponderao de Jouanna de que o uso justamente do termo
oij s ov f ago no poderia ser muito anterior quele sculo, posto que o vocbulo somente voltar a
ser empregado, no CH (h uma ocorrncia desse vocbulo em Aristteles, Das Partes dos animais,
II,3,9), no curto tratado Da anatomia, que Jouanna (1992:530) data do perodo helenstico ou da
fase romana. (v. tambm n.72)
76
phv g nusin. O verbo phv g numi traduzido, nesta passagem, como 'congelar' por Littr, Gual e
Jones, consoante ao significado do termo em squilo (Os Persas, 495), onde se l: qeoV (....)
phv g nusin deV pa~ n rJ e v e qron aj g nou~ Strumov n o [ um deus (....) congela toda a correnteza do
sagrado Estrimo]. Contudo, emque pese o pouco prestgio que a metfora e a metonmia gozam
no CH, penso ser mais apropriada a traduo de Mandhilaras, que prefere traduzir este verbo por
phv z w [coagular, mas tambm congelar]; mas no se pode abstrair a relao entre a idia de
congelamento e o sintoma do calafrio.
77
O tratado AAL (7Littr) faz referncia m influncia do noto nas guas: tau~ t a [u@ d ata] toi~ s i
meV n notiv o isi pav n u ponhrav , toi~ s i deV boreoi~ s in aj m eiv n w [Essas (guas so), de fato, ruins por
causa do noto, e melhores por causa do breas]. Havia, no entanto, no AAL, a umidade como outra
varivel influente nos malefcios do noto. O autor de AAL (10, 12 e 15Littr), afinado com Af. (III,

56

causa de sua espessura e abundncia; mas o sangue se esfria e coagula, e,

assim, o indivduo morre. Se pouco o fleuma, produz um fluxo por ambas as
veias, ou por uma delas, e, assim, o indivduo sobrevive, embora marcado 78 ;
pois a boca fica torta, ou o olho, ou o pescoo, ou a mo; no lugar onde a
pequena veia, cheia de fleuma, foi controlada e oprimida. Por causa dessa
veia, necessariamente, a parte lesada do corpo mais fraca e mais incompleta.
Mas geralmente isso tem alguma utilidade, por um longo tempo; pois o ataque
no mais ocorre, se o indivduo j tiver sido marcado uma vez. Eis por qu:
Devido a essa necessidade, as veias restantes so prejudicadas e parcialmente
contradas, de sorte a receberem o ar, mas a no fluir mais o fluxo de fleuma
como antes. De fato, razovel os membros estarem mais fracos, se as veias
foram prejudicadas. Mas, aqueles que, em caso de vento do Norte, tm fluxos
muito parcos e do lado direito, esses sobrevivem sem qualquer marca;
contudo, h o perigo de (a doena) formar-se e aumentar, se no forem
tratados com os procedimentos adequados 79 . Assim acontece com as crianas,
ou algo muito semelhante a isso.

9Littr (12Jones). Aos mais velhos, (a doena) no os mata, quando

sobrevm, nem provoca contores; pois as veias so calibrosas e cheias de

11, 12 e 13Littr), lembra que o breas seco to danoso quanto o noto mido, e que os dois juntos
causam vrios males: h# n deV toV qev r o auj c mhroV n kaiV bov r eion gev n htai, toV deV fqinov p wron
e# p ombron kaiV nov t ion, kefalalgiv a i ej toV n ceimw~ n a giv n ontai, kaiV bh~ c e kaiV brav g coi, kaiV
koruv z ai, ej n iv o isi kaiV fqiv s ie [se o vero seco e com o breas, e o outono chuvoso e com o
noto, ento, no inverno, ocorre cefalgia, rouquido, coriza e, em alguns, a tsica] (Af.III,13). Outra
varivel presente tanto em AAL, quanto nos aforismos referidos, a constituio do indivduo,
sendo a umidade corprea um agravante das mazelas apresentadas em Af.III,13. Contudo, ainda em
AAL (15Littr), numa passagem em que o autor comenta o clima de uma regio da sia, pode-se
notar a relevncia do vento austral em sua nosologia, mesmo quando considerado isoladamente de
outros fatores.
78
ej p iv s hma o termo grego que designa o sinal distintivo. com essa acepo que o encontramos
nos trgicos (por exemplo, em squilo, Sete contra Tebas, 659). No tratado, trata-se de uma
seqela imunizante. A relao entre seqela e imunidade um trao emprico do tratado que denota
uma admirvel postura observadora.
79
As tradues de Littr, Gual e Jones subentendem, nesta passagem, a idia de 'remdio'. Mesmo
que se considere que o termo 'remdio' semanticamente mais abrangente do que a palavra
'medicamento', a proximidade, em nosso vernculo, entre esses vocbulos, leva-me a considerar a
nfase no fato de se tratar de um procedimento teraputico em sua ntegra, e no somente na
aplicao de um medicamento.

57

sangue quente, por isso, nem o fleuma pode control-las, nem o sangue pode
esfriar-se, a ponto de coagular-se, mas ele prprio, o fleuma, controlado, e
se mistura rapidamente com o sangue. Dessa forma, as veias recebem o ar, e
d-se a conscincia, e as marcas j referidas ocorrem reduzidamente 80 , por
causa do vigor do indivduo. Aos muito velhos, quando lhes sobrevm essa
doena, ela provoca, por essa razo, a morte ou a paralisia, ou seja, porque as
veias se esvaziam, e o sangue parco, rarefato e aquoso. Se, ento, h fluxo
abundante e for a poca de inverno, o indivduo morre. Pois o fluxo esgana e
coagula o sangue, se ele sobrevm por ambos os lados. Se ele ocorre apenas
em um dos lados, torna o indivduo paraltico, porque o sangue no pode
controlar o fleuma, uma vez que est rarefato, frio e parco; mas ele prprio,
controlado, se coagula, de sorte a tornarem-se impotentes aquelas partes onde
o sangue foi suplantado.

10Littr (13Jones). O fluxo ocorre mais para a direita, do que para a

esquerda, porque as veias so mais calibrosas e numerosas do que no lado
direito; pois as veias se estendem a partir do fgado e do bao. O fluxo se
precipita e se coliqua principalmente nas crianas, se nelas a cabea for
esquentada ou pelo Sol, ou por fogo, e repentinamente o crebro vier a tremer
de frio 81 ; pois ento o fleuma se separa 82 . Isso ocorre porque o fleuma se
80

O adjetivo hJ v s swn, que nesta passagem adquire valor adverbial, pode ter tanto o significado
quantitativo, quanto o qualitativo. Por essa razo, esse advrbio ad hoc foi traduzido por uma
expresso que transparecesse essa ambivalncia semntica.
81
A opo por esta traduo denotativa justifica-se principalmente pelo fato de o mesmo verbo
friv s sw ser empregado logo abaixo (ainda neste captulo do tratado) com o sentido denotativo de
'tremer de frio'. Assim, diverge esta traduo das de Littr, Jones e Gual. Um outro argumento para
tal opo a similitude entre o tremor provocado pelo frio e o provocado pela convulso.
Os manuscritos apresentam esta passagem da seguinte forma: oi^ s in a# n diaqermanqh/ ~ hJ
kefalhV h# n te uJ p oV hJ l iv o u, h# n te uJ p oV puroV , kaiV h# n te ej x apiv n h friv x h/ oJ ej g kev f alo.
Todavia, Littr suprime a ltima ocorrncia de h# n te, justificando-se em longa nota com o
argumento de que o esfriamento do crebro um fato seqente ao seu aquecimento, e no de um
simultneo. De fato, o aquecimento aglutinador e o frio dissolvente so os fatores que permitiro o
fluxo. Littr lembra ainda que a repetio dos termos h! n te conduz facilmente a esse equvoco. A
partir de Littr, os estabelecedores preferiram esta opo, e mesmo Jones, cujo texto diverge
consideravelmente do de Littr, segue-lhe aqui, lembrando que Reinhold, naturalmente para
fortalecer a tese de Littr, acrescenta ainda a expresso e! p eita antes de ej x apiv n h (JONES,
1992:165, n.2).

58

coliqua pelo calor e pela dilatao do crebro; ele se separa sob a ao do frio
e da contrao, e assim flui. Em alguns indivduos, essa a motivao; em
outros, quando o noto repentinamente substitui os ventos boreais, e distende e
liberta o crebro que estava contrado e vigoroso 83 , de sorte a tornar-se
demasiadamente abundante o fleuma, e, dessa forma, produz-se o fluxo.
O fluxo se derrama tambm devido a um medo obscuro 84 , se o
indivduo teme quando algum grita, ou ainda se, em meio ao choro, no for
capaz de retomar rapidamente o flego. Tais coisas ocorrem amide com as
crianas. Quando ocorre qualquer dessas coisas, imediatamente o corpo treme
de frio, e, afnico, o indivduo no retoma o flego, mas o flego fica
esttico; o crebro se contrai; o sangue estagna-se, e, dessa forma, o fleuma se
separa e flui. Nas crianas, essas so as motivaes do ataque 85 , no que
concerne ao seu incio. Para os mais velhos, porm, o inverno muito
agressivo. Pois, quando, prximos a um grande fogo, tais indivduos tm
esquentados a cabea e o crebro; e quando se expem ao ar livre 86 e so
82

O verbo aj p okriv n w, nesta passagem na qual empregado em sua forma mdia, serve-se de seu
amplo espectro semntico para implicar nas idias de 'diluir' e 'desprender'.
83
Littr opta pelo termo euj s qenev o nta, apoiado apenas no manuscrito H. Os demais manuscritos
apresentam ora a forma aj s qenev o nta, ora a locuo aj s qenev a o! n ta, o que resultaria num
significado oposto ao da opo de Littr, e, por conseguinte, contrrio ao raciocnio do prprio
autor. Os estabelecedores seguintes a Littr adotam a sua medida, e a edio de Jones esclarece, em
nota, a sua opo.
84
ej p ikatarrev e i deV kaiV ej x aj d hv l ou fov b ou ginomev n ou, .... Littr acrescenta uma vrgula
depois de aj d hv l ou, o que resulta na seguinte traduo: O fluxo se derrama por uma causa obscura,
por um medo, .... Contudo, a opo dos demais editores do tratado a de manter esta passagem sem
a vrgula que lhe acrescentou Littr. A objeo de Jones, expressa em nota, virgula de Littr
consiste em argumentar que os exemplos apresentados pelo autor do tratado no so a! d hla.
85
Esta a nica ocorrncia da palavra ej p iv l hyi no tratado.
86

Littr traduz yu~ c o por 'ar livre', e, assim, o ope a aj l ev h , que vem sendo interpretado como
'abrigo, lugar coberto'. Contudo, cabe assinalar que h dois vocbulos homgrafos (aj l ev h ). Um dos
quais derivado de h@ l io, e designa o calor emanado do Sol; o outro provm de aj l euv w (proteger).
Littr opta pelo segundo, vendo em yu~ c o seu contraposto. Tal opo ope-se s de Gual e Jones,
que preferem traduzir yu~ c o por 'frio', no vendo, assim, qualquer anttese direta entre os dois
termos. A favor da opo por 'abrigo' na traduo do termo aj l ev h , tm-se as duas ocorrncias do
vocbulo em AAL (8 e 19Littr); sendo a primeira dessas uma oposio irrefutvel a aij q riv h ('ar
livre'), numa experincia argumentativa na qual uma certa medida de gua deveria ficar ao ar livre
(aij q riv h ) durante o inverno, at que congelasse, e depois ser recolhida a um lugar fechado (aj l ev h ),
para que se descongelasse e se lhe notasse a diminuio de volume.

59

tomados pelo frio, ou quando forem do ar livre a um abrigo, e se sentarem

prximos a um fogo, essas mesmas coisas acontecem, e lhes ocorre o ataque,
conforme j ficou dito. Outro grande perigo que sofram tais coisas na
primavera, se o sol lhes aquecer a cabea. Mas, no vero, o perigo muito
menor, posto que no h mudanas repentinas.
Quando se tiver ultrapassado os vinte anos, essa doena no mais
atinge, seno a poucos ou mesmo a ningum, a no ser que ela acompanhe o
indivduo desde a infncia. As veias esto cheias de sangue, e o crebro se
condensa e torna-se rgido, de sorte que o fluxo no recai sobre as veias, mas,
se recair, no controla o sangue , posto que o sangue abundante e quente.

11Littr (14Jones). Em quem (a doena) vem crescendo e se

desenvolvendo desde criancinha, habitual ocorrer isso durante as mudanas
de vento, na maioria das quais, lhe sobrevm ataques, e, sobretudo, quando
sopram os notos. difcil livrar-se desses ataques, porque o crebro tornou-se
mais mido do que o seu natural, e transborda o fleuma, de sorte que
defluxes tornam-se amiudadas, e o fleuma no pode mais separar-se, nem o
crebro, tornar-se seco, mas esse pode molhar-se e manter-se mido. Qualquer
um pode tomar conhecimento disto principalmente em alguns animais pastoris
que so tomados por ataques devidos a essa doena, e especialmente nas
cabras, pois essas os tm com freqncia. Se dissecares a cabea delas,
encontrars o crebro mido, em meio a hidropisia, e cheirando mal. Nessa
evidncia, reconhecers que no a divindade que corrompe 87 o corpo, mas a
doena.

87

O verbo lumaiv n omai, que vai traduzido por 'corromper', figura no tratado Da dieta I,14Littr
glosado como 'purificar'. Pierre Chantraine, em seu Dictionnaire tymologique de la langue
grecque (assim como em sua reviso do Dictionnaire de Anatole Bailly) registra os dois
significados do verbo lumaiv n omai, atribuindo-lhe, dessa forma, uma polissemia considervel, mas
com muitos paralelos na lngua grega. O Lexicon Liddell-Scott-Jones, contudo, apresenta duas
entradas para esse verbo, concebendo-o como formas coincidentes de origens diversas. Assim,
naquele dicionrio, o primeiro lumaiv n omai (o que se encontra no tratado Da dieta I, 14)
associado etimologicamente a lu~ m a ('gua usada em uma lavagem', 'sujeira removida por

60

Isso ocorre tambm com o homem: quando a doena dura muito, tornase incurvel, posto que o crebro carcomido pelo fleuma e se coliqua; o que
for coliquado torna-se gua que rodeia externamente o crebro, e banha-o. E,
por essa razo, os indivduos tornam-se mais freqente e facilmente presas de
ataques. Eis por que a doena torna-se duradoura, j que o lquido fluxionrio
que circunda o crebro rarefeito devido a sua abundncia, e imediatamente
controlado e aquecido pelo sangue.

12Littr (15Jones). Aqueles que esto habituados perspiram quando

esto prestes a ter um ataque, e se afastam dos outros, se estiverem perto de
casa; se estiverem longe, dirigem-se ao lugar mais isolado, onde esperam que
pouqussimos o vejam cair, e imediatamente se escondem. Fazem isso por
vergonha da afeco, e no por medo do nume, como muitos crem. As
crianas, por falta de costume, primeiramente caem onde acaso estejam. Mas
quando ocorrerem ataques repetidos, ao pressentirem-nos, fogem para perto
de suas mes ou para perto de algum que conheam bem, por causa do terror
e do medo da afeco; pois, sendo crianas, no conhecem ainda o que seja
envergonhar-se.

13Littr (16Jones). Pelas razes que exporei, afirmo ocorrerem ataques

nas mudanas dos ventos 88 , principalmente nos notos, depois nos breas e, em

lavagem'), e o segundo, a luv m h ('tratamento cruel', 'ultraje'). Cabe ainda assinalar que o tratado Da
dieta, do ponto de vista de suas idias, figura marginalmente no CH, porquanto apresenta uma
concepo muito particular da natureza humana (que, segundo o tratado, deriva de uma mistura de
gua e fogo), e recorre aos deuses em preces suplicantes. O longo tratado Da dieta, para o qual se
adotou a diviso em quatro livros (apesar da preferncia de Galeno por seccion-lo em trs partes),
instado por Jouanna (1992:557) como pertencente ao fim do V ou comeo do VI sculo a.C. Se,
por um lado, a data o aproxima do MS, por outro prisma, a sua relao com os deuses o distancia
consideravelmente desse tratado. Portanto, no deve haver aqui uma preocupao com um certo
idioleto que notoriamente se v partilhado pelos tratados MS e AAL.
88
A palavra empregada nesta passagem com o significado de 'vento' pneu~ m a. At aqui, tenho
traduzido pneu~ m a por 'flego', posto que o termo se referia ao hlito humano.

61

seguida, nos demais; esses so, entre os ventos, os mais fortes, alm de
contrrios aos outros no que tange direo e potncia.
O breas condensa o ar, e dissipar a parte turba 89 e nebulosa, e a faz
lmpida e difana. Dessa mesma maneira, atua sobre tudo o que tem origem
no mar, e nas outras guas; pois dissipa a umidade e a escurido de todas as
coisas, inclusive dos homens, e por isso o mais saudvel dos ventos 90 .
O noto, por sua vez, faz o contrrio disso. Primeiramente comea a
fundir e liquefazer o ar condensado, visto que no sopra forte imediatamente,
89

notvel a semelhana entre os termos empregados nessa passagem e naquela que se encontra
em AAL (8Littr), especialmente o verbo ej k kriv n w regendo o termo qolerov n , e a anttese entre este
termo e lamprov n .

Ares, guas e lugares, 8Littr

ej p eidaV n (toV u@ d wr) aJ r pasqh/ ~ kaiV
metewrisqh/ ~
periferov m enon
kaiV
katamemigmev n on ej toV n hj e v r a, toV meV n
qoleroV n
auj t ou~
kaiV
nuktoideV
ej k kriv n etai kaiV ej x iv s tatai kaiV giv n etai
hj h V r kaiV oJ m iv c lh, toV deV lamprov t aton
kaiV koufov t aton auj t ou~ leiv p etai kaiV
glukaiv n etai uJ p oV tou~ hJ l iv o u kaiov m enov n
te kaiV eJ y ov m enon.
quando a gua arrebatada e elevada,
estando carregada e misturada ao ar, sua
parte turva e semelhante noite se separa,
distancia-se e se transforma em bruma e
nvoa; a parte mais lmpida e mais leve
permanece onde est, e abranda-se,
queimada e cozida pelo Sol.

Da doena sagrada, 13Littr

oJ meV n gaV r borev h xuniv s thsi toV n hj e v r a
kaiV toV qolerov n te kaiV nefw~ d e
ej k kriv n ei kaiv lamprov n te kaiV diafaneva
poiev e i

o breas condensa o ar, e separa a parte

turva e nebulosa, e a faz lmpida e difana.

No creio ser casualmente que as convergncias vocabulares se acentuem quando o tema

so os ventos, precisamente um dos temas de AAL. A tese sobre tal assunto tambm parece ser
compartilhada pelos dois tratados. Em AAL, no poderia constar um axioma apologtico do breas,
visto que o tratado acrescenta outras variveis ao salutar do ambiente, sem estabelecer ao
contrrio de MS relaes aglutinantes entre essas variveis. Contudo, o AAL refuta as
vantagens do breas sobre o noto. Em 19Littr, l-se que o breas provm da regio situada abaixo
da Ursa, onde a neve esfria o vento contnuo; mas em 5Littr que se nota o quanto o breas
desprestigiado no AAL, e que se percebe que o nome borev h j suficiente para significar um
conjunto de caractersticas climticas que no se restringe direo e temperatura. Nessa referida
passagem, o autor observa que as cidades voltadas para o breas tm habitantes melhores quanto ao
carter e inteligncia (oj r ghV n te kaiV xuv n esin beltiv o u).
90
Primeira ocorrncia da palavra a! n emo neste tratado, neste mesmo captulo haver mais uma, que
ser a ltima. curioso notar que, em AAL, s h uma nica ocorrncia do termo a! n emo (8Littr),
em oposio s 29 da palavra pneu~ m a, esta ltima sempre com o significado de 'vento'. No tratado
AAL, o termo pneu~ m a no ostenta o significado de 'flego', como acontece ordinariamente em MS.

62

mas primeiro tranqilo, porque no pode, de repente, controlar o ar que

antes estava espesso e condensado; todavia dissolve-o com o passar do tempo.
Da mesma maneira atua sobre a terra, sobre o mar, sobre os rios, sobre as
fontes, as cisternas e sobre tudo o que brota e em tudo o que contm umidade.
E ela est em tudo em algumas coisas mais, em outras, menos. Todas as
coisas sentem 91 esse vento, e passam de claras a turvas, de frias a quentes, de
secas a midas. Os vasos de barro cheios de vinho ou de qualquer outro
lquido que estiverem nas casas ou enterrados, todos eles, sentem o noto, e
transmutam sua forma em outra aparncia, e, assim, torna o Sol, a Lua e as
estrelas muito menos resplandecentes do que a sua natureza. Quando ento,
sendo essas coisas assim to grandes e poderosas, (o vento) as controla desta
maneira, e faz o corpo sentir e modificar-se, durante as mudanas desses
ventos, foroso que, com os notos, o crebro relaxe e se umedea 92 e as
veias se tornem mais flcidas, e que, com os breas, o que h de mais
saudvel no crebro se condense; o que for mais doente se separe do que
estiver mais mido, e que (o fleuma) o banhe 93 por fora, e, assim, as
defluxes sobrevenham nessas mudanas desses ventos.

91

Apesar de o verbo 'sentir' normalmente abnuir sujeito inanimado, preferi, nesta e na frase
seguinte, conservar a estrutura igualmente incomum do texto grego, onde o verbo equivalente
aij s qav n omai, cujo significado 'perceber pelos sentidos', e, portanto, tambm renuente de sujeitos
inanimados. Assim procedendo, afasto-me da traduo de Littr, que prefere traduzir aij s qav n omai
por 'prouver' (para o qual o sujeito inanimado pertinente em quaisquer condies), e aproximome das opes de Gual e Jones, que traduzem o verbo grego, respectivamente, por 'percibir' e 'to
feel'.
92
Este o terceiro timo no texto ligado idia de 'umidade'. A raiz mais usada no texto para
expressar esse campo semntico a de uJ g rov , mas em 13Littr (incio) o termo hj h v r , que, de resto,
designa o 'ar', empregado em seu sentido menos usual no obstante muito antigo, posto que
atestado desde Homero (P,649) , que, nos termos do dicionrio de Anatole Bailly, muito se
aproxima da idia de oj m iv c lh.
93
O verbo perikluv w , aqui traduzido literalmente, refere-se ao fleuma. Vale dizer, entretanto, que
essa no a opinio de Gual e de Jones, que, a julgar pela sintaxe das respectivas tradues,
parecem crer que o sujeito desse verbo seja o breas. Littr, por sua vez, no se exime de expressar
o sujeito ideal 'o humor', que me parece muito adequado, uma vez que precisamente esse verbo com
o mesmo objeto ('crebro') figura na etiologia fisiolgica dos ataques, em 11Littr.

63

Dessa forma, essa doena nasce e se desenvolve 94 , a partir da agregao

e desagregando, e no de forma alguma mais impossvel de ser tratada ou de
ser conhecida; nem mais divina do que as outras.

14Littr (17Jones). preciso que os homens saibam que nossos

prazeres, nossas alegrias, risos e brincadeiras no provm de coisa alguma
seno dali (, isto , do crebro), assim como os sofrimentos, as aflies, os
dissabores

os

prantos.

E,

sobretudo,

atravs

dele,

pensamos,

compreendemos, vemos, ouvimos e reconhecemos o que feio e o que belo,

o que ruim e o que bom, o que agradvel e o que desagradvel, tanto
distinguindo as coisas conforme o costume, quanto sentindo-as conforme o
que for conveniente e distinguindo dessa forma os prazeres dos
desprazeres; de acordo com a ocasio, as mesmas coisas no nos agradam
sempre. tambm atravs dele que enlouquecemos e deliramos, e nos vm os
terrores, os medos, alguns durante a noite, outros durante o dia, e, as insnias,
os erros inoportunos, as preocupaes inconvenientes, a ignorncia do
estabelecido, a falta de costume 95 e a inexperincia.
De tudo isso somos passveis a partir do crebro, quando este no est
saudvel, porm torna-se mais quente do que sua natureza, ou mais frio, ou
mais mido, ou mais seco, ou sofre, contra a natureza, outra afeco que lhe
inabitual. Enlouquecemos devido umidade; pois, quando se est mais mido
do que seu natural, foroso que se mova, e, movendo-se, nem permanea

95

Littr e Jones privilegiam, nesta passagem, o ms.Vindobonensis IV e o Cdice 4Vaticanus, que

ostentam o termo aj h qiv h ('falta de costume'); contudo, Littr, no retira o termo aj p eiriv h
('inexperincia'), que no consta naquelas fontes. Por outro lado, Grensemann e Willamowitz, alm
de omitirem o termo aj p eiriv h , preferem o substantivo lhv q h ('esquecimento', mas que Gual prefere
traduzir por 'estranhezas') ao vocbulo aj h qiv h . Esta traduo seguiu, tambm aqui, o texto
estabelecido por Littr, mas no se pode deixar de observar que a opo de Grensemann e de
Willamowitz parece aqui estar muito mais afinada com o conjunto do tratado. esperado que o
mdico tratadista pense que o esquecimento provm do crebro, mas o mesmo no se pode dizer
acerca da falta de hbito ou da inexperincia.

64

estvel a viso, nem a audio. Mas ora ouve-se e v-se uma coisa, ora, outra,
e a lngua expressa tais coisas como so ouvidas e vistas em cada
circunstncia. Durante o tempo em que o crebro ficar estvel, o homem
estar consciente.

15Littr (18Jones). A corrupo do crebro devida ao fleuma e bile.

Conhecers as duas causas desta maneira: Os que enlouquecem devido ao
fleuma so pacficos e no gritam, nem bramem. Mas os que enlouquecem
devido bile costumam berrar, e tornam-se furiosos e inquietos, sempre
fazendo algo inoportuno. Se enlouquecem continuamente, essas so suas
motivaes; mas, se os terrores e medos se lhes afiguram, isso se deve ao
deslocamento 96 do crebro, que se desloca quando aquecido, e ele se aquece
devido bile, quando se projeta sobre o crebro atravs das veias sangneas
procedentes do corpo. E um medo se mantm at que novamente (a bile) se
retire para as veias e do corpo; depois cessa. O indivduo se aflige e sente
nusea 97 fora de ocasio, enquanto o crebro se esfria e se contrai alm do que
96

Gual, Littr e Jones preferiram traduzir, nesta passagem, o termo metav s tasi por "mudana",
sem que a idia de movimento fosse necessariamente considerada. Contudo, Vitorio di Benedetto e
Mandhilaras (que apenas mantm o termo que, em seu idioma, possui um significado
consideravelmente mais especfico do que o do grego do tratado), com os quais aqui concordo,
propem que este vocbulo conserve sua postura semntica mais etimolgica, traduzindo esta
palavra por 'deslocamento' (respectivamente, spostamento e metav s tash).
97
Minha traduo da forma verbal aj s a~ t aidivorcia-se das tradues de Littr, Gual, Mandhilaras e
di Benedetto, preferindo a sujesto do dicionrio LIDDELL-SCOTT-JONES, em cujo respectivo
verbete, tem-se por definio de aj s av - omai 'fell loadthing or nausea', e, como exemplo de emprego
desse verbo com esse significado, o referido dicionrio cita precisamente a passagem em questo.
A favor de minha opo, poder-se-ia argumentar que Galeno emprega nove vezes este verbo, e
todas as vezes com o claro sentido de 'sentir nusea', cinco dessas ocorrncias j constam do CGM
(vol.V: Galeni in Hippocratis de natura hominis commentario, 182.28; 312.15 e 23; Galeni in
Hippocratis prorrheticum commentario, 339.18; Galeni in Hippocratis epidemiarum librum VI
commentario, 80.25; Galeni in Hippocratis epidemiarum librum III commentario, 133.1); em
apenas uma das ocorrncias o verbo se encontra em sua forma ativa (numa citao de Andromachus
Junior XI, 352.12 obra de Galeno).
No CH, h cinco ocorrncias do termo a! s h, que, segundo o Dictionnaire tymologique de
Chantraine, d origem ao verbo aj s av - w. Em todas essas ocorrncias o significado 'nusea'
claramente notado. Como exemplo e ilustrao desses empregos, cito o Af.5,61, onde o autor se
refere nusea como sintoma de gravidez; para tanto, o termo empregado a! s h: h# n gunaikiV aiJ
kaqav r sie poreuv w ntai, mhv t e friv k h, mhv t e puretou~ ej p iginomev n ou, a^ s ai deV auj t h/ ~
prospiv p twsi, logiv z ou tauv t hn ej n gastriV e! c ein [ se, em uma mulher, a menorria (lit.: as

65

lhe habitual. Tudo isso ocorre devido ao fleuma. Por causa dessa afeco, o
indivduo tambm perde a memria. Durante as noites, ele grita e berra,
quando, o crebro subitamente se esquenta. Os biliosos so passveis disso,
mas os fleumticos, no. O indivduo se esquenta quando o sangue abundante
chega ao crebro, e ferve; depois, segue abundantemente, atravs das veias
mencionadas, quando, ento o homem tem um sonho apavorante, e mantm-se
amedrontado. De sorte que, ao acordar, o rosto pe-se mais ardente, e os
olhos se envermelhecem, quando ele tem medo, e a inteligncia concebe
realizar algo ruim, o mesmo lhe ocorrer no sono. Mas, quando o indivduo
desperta e toma conscincia, e o sangue novamente se distribui para as veias
mencionadas, isso cessa.

16Littr (19Jones). De acordo com isso, penso que o crebro (dentre

todos os rgos, o que) exerce o maior poder no homem. Pois ele, se acaso
est so, nosso intrprete das ocorrncias oriundas do ar, e o ar lhe
proporciona a conscincia. Os olhos, os ouvidos, a lngua, as mos, os ps
praticam coisas tais quais o crebro as percebe; pois a todo o corpo se aplica a
conscincia na medida em que ele participa do ar. Mas o crebro o
transmissor da compreenso.
Quando, pois, o homem inspira 98 , este (isto , o ar) chega
primeiramente ao crebro, e assim o ar se dispersa pelo resto do corpo,
deixando no crebro sua parte apogstica e o que houver de concernente
conscincia e possuir de conhecimento. Pois se (o ar) chegasse primeiro ao
corpo, e depois ao crebro, tendo deixado nas carnes e nas veias seu poder de
discernimento, iria ao crebro, estando quente e maculado; porm, misturado

purificaes) no ocorre, sem que haja nem calafrios, nem febres, mas se lhe sobrevier nusea,
considere que ela traz uma (criana) no ventre].
98
oJ k ov t an spav s h/ toV pneu~ m a ej eJ w tov n : lit.: quando atira sobre si o flego.

66

ao humor 99 que provm das carnes e do sangue, de sorte a no estar mais

totalmente adequado.

17Littr (20Jones). Por isso, afirmo que o crebro o interpretador da

inteligncia 100 . Os diafragmas receberam seu nome pelo acaso e pelo
costume 101 , e no por aquilo que , nem por causa da natureza. Nem mesmo
sei que propriedades tm os diafragmas de sorte a terem conscincia e
pensarem; a no ser que se refira ao fato de que, se, por qualquer razo, o
homem inesperadamente se alegre em demasia ou se aflija, (os diafragmas),
ento, saltem e se agitem devido a sua parca espessura e por estarem mais
retesados no corpo e por no terem nenhuma cavidade na qual acolheriam o
que lhes casse de bom e de ruim, mas so perturbados por ambas as coisas
por causa de sua natureza dbil; porque no sentem nada antes das outras
partes do corpo, e sem fundamento que tm esse nome e (lhes atribuda)

j I kmav . Lan Entralgo (1987:146-7), ao enumerar os diversos termos empregados no CH para

designar 'humor', lembra que o vocbulo ij k mav caracterstico dos tratados cndicos. De fato, essa
palavra figura no tratado Da natureza da criana, e recorrente em Das doenas IV. Galeno
pretere o vocbulo ij k mav , preferindo o coaca cumov . No AAL h igualmente apenas uma nica
ocorrncia de ij k mav (8Littr), e, tal qual no MS, nenhuma do termo cumov . O tratado Da natureza
do homem, um texto coaca humoral por excelncia, no emprega o vocbulo ij k mav , mas, por outro
lado, o termo cumov figura apenas uma vez no tratado. inevitvel tentar explicar essas duas
ocorrncias da palavra ij k mav atravs de sua afinidade com a geofsica do AAL, conquanto esse
vocbulo refere-se comumente umidade, como por exemplo em Herdoto IV, 185, onde se
encontra a orao ij k mav d o ej s tiV ej n auj t h/ ~ ouj d ev n [no h nada de umidade] a descrever o clima da
Lbia.
100
Littr (e Mandhilaras)e Jones (e Gual) fazem esta frase constar deste captulo; Grensemann (e di
Benedetto) prefere inclu-la no captulo anterior.
A traduo de xuv n esi por inteligncia procura nessa palavra o que nela h mais prximo
do significado de compreenso, acrescentando a este ltimo a idia do contedo compreendido.
necessrio lembrar aqui que Pigeaud (1987: 58 et ss.) traduz esse termo grego por
connaissance.
101
O autor se refere ao fato de a palavra frev n e [diafragmas] provir do verbo fronev w [inteligir,
ter conscincia], h muitas passagens na literatura grega nas quais o frhv n apresentado como a
sede do qumov (cujo significado muito peculiar cultura grega conduz os tradutores s mais
diversas solues, como, por exemplo, 'nimo', 'corao', 'coragem', 'ndole', 'alma', ...). Dumotier
(1975:8 e 10) oferece um completo inventrio das ocorrncias do termo frhv n com o sentido de
'sede dos sentimentos' ou na acepo de 'sentimentos' (quando no plural).
99

67

essa funo 102 , assim como aquelas coisas que, no corao, so chamadas de
aurculas 103 que em nada contribuem para a audio.
Alguns dizem que temos conscincia atravs do corao, e que essa a
parte que se aflige e se preocupa 104 . Mas no assim. O corao retrai-se
assim como os diafragmas, e seguramente devido s mesmas causas; pois
estendem-se a ele as veias provenientes de todo o corpo, encerrando-as de
modo a sentir se algum esforo ou alguma tenso ocorre no homem. De fato,
foroso que o corpo afligido estremea e se tencione, e o mesmo ocorra
quando muito agradado, porque o corao e os diafragmas sentem-no mais.

102

aij t iv h . V. nota no incio deste captulo.

A palavra ou^ aqui em seu plural w^ t a empregada no CH tanto para indicar as orelhas,
como as aurculas cardacas. Quando se tratava do segundo sentido, as quatro ocorrncias do termo
no CH (Do corao, 8Littr bis; Da natureza dos ossos, 19Littr, e esta) indicam-no com alguma
referncia explcita ao corao. Galeno parece ainda ter sentido necessidade de precisar o termo
atravs de adjuntos, sem, entretanto propriamente discuti-lo; assim, em CMG V 9,1, 169.25-26, lse: toV dexioV n ou^ th~ kardiv a [a aurcula direita do corao]. Atravs de Galeno e da tradio
neo-hipocrtica, herdamos o trao metafrico (aurcula , de fato, o diminutivo de auris, 'orelha',
em latim) , que, no obstante, esvaneceu-se imerso no preciosismo latinista e desgastado por seu
ingresso no jargo mdico. Todavia, nota-se que o termo ainda no havia sido assimilado pelo
vocabulrio mdico, em plena formao poca da composio do MS. Prova-o o fato de o autor
haver sentido a necessidade de usar o mesmo expediente do qual se serviu para isentar-se da
nomenclatura relativa doena sagrada: o emprego da forma verbal kalev e tai (' denominada').
104
Empdocles uma referncia comum no CH. O tratado hipocrtico MA (20Littr) cita
nomeadamente o filsofo de Agrigento, e o tratado Da natureza do homem mostra-se muito
influenciado por ele. Galeno (Hippocratis De natura hominis Commentarium, 15,49) reconhece
essa influncia na teroria dos quatro humores, expressa no tratado Da natureza do homem, e, em
funo dessa influncia, escreveu:
103

Hipcratres foi o primeiro, pelo que sabemos, a dizer que os

elementos so misturados. (...) Nisso difere de Empdocles. De
fato, este afirma que fomos engendrados a partir dos mesmos
elementos dos quais nos falou Hipcrates, ns assim como tudo o
que h sobre a terra; engendrados contudo, no como um mistura
total e recproca, mas por juxtaposio parcial e por contato.
A idia de que o corao a sede da conscincia muito recorrente na poesia e, de modo
particular na tragdia de squilo. Na expresso potica, o corao concorre com o fgado nessa
funo. Contudo, parece ter sido Empdocles o primeiro a tentar justificar fisiologicamente essa
atribuio cardaca. No fragmento B13 DK de Empdocles, l-se: ai% m a gaV r aj n qrwv p oi
perikav r diov n ej s ti nov h ma [pois o sangue que envolve o corao do homem o pensamento].
Todavia, o CH no unnime ao negar que o corao seja o cerne do entendimento, pois, no
tratado Da doena das virgens ( que Jouanna situa no sculo IV a.C.), fala-se do enlouquecimento
das virgens com a chegada do sangue ao corao.

68

Certamente, nenhum dos dois participa da conscincia, mas o crebro que

a causa de todas essas coisas 105 .
Como (o crebro) o primeiro dentre aquilo que h no corpo a sentir a
conscincia proveniente do ar, assim tambm, se alguma mudana mais forte
ocorrer no ar devida s estaes, e se o prprio ar tornar-se diferente dele
mesmo, o crebro o primeiro a senti-lo. Por isso afirmo que recaem sobre
ele (isso , sobre o crebro) as mais agudas enfermidades, maiores, mais
mortais e mais difceis de serem reconhecidas pelos mais inexperientes.

18Littr (21Jones). Essa doena dita sagrada provm das mesmas

motivaes que as demais, ou seja, provm de coisas que se aproximam e que
se afastam, como o frio, o sol e os ventos que esto em mutao e nunca se
estabilizam. Mas isso divino; de sorte que em nada se distinga essa
enfermidade como mais divina do que as outras enfermidades, mas elas todas
so divinas e todas elas so humanas. E cada (doena) tem sua natureza e sua
propriedade em si mesma, e nenhuma delas incurvel nem intratvel 106 . A
maioria curvel atravs dos mesmos fatores dos quais surge, pois uma coisa
alimento para outra, e tambm dano para uma terceira. O mdico, portanto,
deve estar seguro 107 sobre isso, a fim de que, reconhecendo o momento

105

Mais uma vez a polmica se instaura contra uma tese de Empdocles. O Pensador de Agrigento
defende que a sensao e o pensamento constiuem uma unidade. Eis o que se l na Metafsica de
Aristteles (IV,5, 1009b fr.31 B106 DK): kaiV gaV r j E mpedoklh~ metabav l lonta thV n e@ x in
metabav l lein fhsiV thV n frov n hsin: "proV pareoV n gaV r mh~ t i ej n auv x etai aj n qrwv p oisin" kaiV
ej n eJ t ev r oi deV lev g ei o@ t i "o@ s son <d j > a! l loi~ o i metev f un, tov s on a! r sfiv s in aij e iV kaiV toV
fronei~ n aj l loi~ a pariv s tato". [Empdocles afirma que aqueles que mudam seu estado (fsico)
mudam tambm a conscincia (frov n hsi): "pois o poder de compreenso aumenta diante do lhe
presente" e, noutro lugar, diz que "tanto (os homens) tornam-se mais diferentes, quanto engendram
pensamentos (pariv s tato fronei~ n ) sobre coisas diversas"].
106
ouj d eV n a! p orov n ej s tin ouj d eV aj m hv c anon. Os termos dessa expresso referem-se respectivamente
aos limites naturais e humanos da tev c nh, os quais o autor parece, nesse momento negar.
107
O verbo aqui traduzido por 'estar seguro de' ej p iv s tamai. Esse verbo geralmente traduzido
por 'saber'; contudo, sua intensidade altica, que o ope a gignwv s kw (que preferi traduzir por
'conhecer', consoante semntica indicada pelo contexto e pela etimologia) e a oi^ d a (traduzido
passim por 'saber'), exige uma distino no texto vernculo. Em 1Littr (2 e 4Jones), o verbo

69

oportuno de cada coisa, distribua a uma o alimento e a aumente, e elimine o

alimento da outra e a prejudique.
preciso, ento, tanto nesta doena, como em todas as outras, no
aumentar as enfermidades, mas apressar-se para extermin-las, ministrando o
que for mais hostil a cada doena, e nunca o que lhe for propcio e habitual.
Pois o mal prospera e aumenta devido quilo que lhe habitual, mas
consome-se e se esvanece devido ao que lhe hostil.
Quem tem certeza sobre tal mudana nos homens e pode tornar o
homem mido e seco, quente e frio, pela dieta, este poderia curar essa doena,
caso distinguisse as oportunidades oferecidas pelos meios propcios, sem
purificaes, sem artifcios mgicos e sem qualquer outra charlatanice deste
tipo.

ej p iv s tamai traduzido por 'saber', mas o contexto supre a propriedade que lhe distingue tanto de
gignwv s kw, quanto de oi^ d a.

70

4. A DOENA E O SAGRADO NO SCULO V a.C.

Em tempos de peste, ainda ressoa, na lembrana dos atenienses, a voz

do orculo :

j E n tw/ ~ kakw/ ~ oi% a eij k oV aj n emnhv s qhsan kaiV

tou~d e
tou~
e!p ou,
favskonte
oiJ
presbuv t eroi pav l ai a! / d esqai
"h@ x ei
DwriakoV povl emo kaiV loimoV a@m ' auj t w/ ~ ".
j E gev n eto meV n ou^ n e!r i toi~ ajnqrwvpoi mhV
loimoV n wjn omav s qai ej n tw/ ~ e! p ei uJ p oV tw~ n
palaiw~ n , aj l laV limoVn , ejn ivk hse deV ej p iV tou~
parovnto eijkov t w loimoVn eij rh~ s qai: oiJ
gaV r a! n qrwpoi proV a$ e! p ascon thV n
mnhv m hn ejp oiou~ nto.

Em seu infortnio, lembraram-se, como era

natural, do seguinte verso que, segundo os
mais velhos entre eles, fora recitado havia
muito tempo: Vir um dia a guerra dria, e
com ela a peste. Houve, ento, discrdia
entre os homens: no verso (e!po ), no fora
dito pelos antigos peste (loimov ), mas
fome (limov ); Prevaleceu que, na presente
ocorrncia, se dissesse justamente peste
(loimov ); pois os homens constroem a
memria de acordo com as suas vicissitudes
(Tucdides, II, 54).

71

Assim Tucdides se refere antiga fonte de respostas inquestionveis,

o verso oracular. Restrita ao reduto potico e outrora fonte verdica, a verdade
mesma de Tirsias no parece mais ter relao inexorvel com o presente
cruel da Atenas chagada pela epidemia e pela Guerra, ao menos aos olhos de
Tucdides. Este trecho uma valiosa lio acerca do prestgio do verso
oracular nos tempos das tragdias, embora se possa ponderar que tal
informao no reserva grandes solues para o estudo da proferio apolnea
na cultura clssica. Entre outros fatores, a complexidade da formao da
populao ateniense seria suficiente para inviabilizar um estudo sinttico
sobre fidelidade popular s prticas divinatrias e premonitrias. Entretanto,
no possvel negligenciar duas vozes coetneas que se sublevaram contra o
jugo implacvel da moi~ r a, as vozes de dois autores que integram o alicerce
do que vem sendo chamado de revoluo intelectual do lgos 108 : Hipcrates e
Tucdides.
Jacqueline de Romilly (1995:19-20) nota que, nas tragdias de squilo,
os acontecimentos podiam ser previstos, sem que se soubesse quando
ocorreriam 109 ; mas nas de Sfocles, malgrado os numerosos orculos, no se
prediz a natureza do fato, mas apenas o momento em que algo dever
acontecer. entre squilo e Sfocles 110 que nasce o orculo de Tucdides.
Certamente, sempre h algum risco quando se quer subtrair dos
tragedigrafos o que caracterstico de seus gnios. Mesmo no estudo de
literaturas contemporneas, no fcil reconhecer a fronteira entre o que
tange somente criao literria e quilo que nela serviria como fonte para o
estudo do seu contexto, e certamente ainda mais difcil ser depreender tais
108

Quanto a este ponto, cabe dizer que estou de acordo com a idia que vem sendo desenvolvida
desde Gernet acerca da secularizao do pensamento que se opera a partir do sculo VII tendo por
motor o tipo de prtica poltica e jurdica na organizao da plis.
109
Romilly (loc.cit.) lembra uma exceo: Prometeu, 774. No entanto, h que se considerar o
problema da autenticidade da pea e sua distncia temporal.
110
Convm lembrar que Jean Irigoin (Notice. In: SOPHOCLE, 1994, p.660), levando em
considerao as mincias da descrio da peste (h uma referncia, a ttulo de exemplo, aos versos
180-1) no dipo Rei, argumenta que a tragdia no deve ter sido apresentada antes de 430. O
Helenista considera que uma referncia a um desastre desta monta causaria repugnncia caso no se

72

limites no texto antigo. Por outro lado, conquanto o texto literrio (e muito
particularmente o potico) no pode nem pretende oferecer-nos garantias
historiogrficas, no se pode negligenci-lo como um dado histrico, como
algo que, gerado dentro de um contexto pblico e poderamos dizer, com
muito mais propriedade, poltico , tem algo a depor sobre este passado do
qual indiretamente ainda partilhamos.
Ecoam, seguramente, nas mentes dos atenienses do sculo de Pricles
as aladas palavras de Calcas e as verdades do Cego tebano, mas a tragdia foi
abandonando o apoio desses pilares antes to slidos. frente da teorizao e
da consolidao do grmen de uma nova cosmoviso, erguem-se os expoentes
de uma nova era do mundo helnico.
Em todo o Corpus hippocraticum notam-se no poucas afinidades com
os novos rumos do pensamento grego, mas, no tratado PeriV iJ e rh~
nouv sou 111 , apresenta-se nitidamente o novo vigor do lovg o em seus espaos
conquistados nos domnios do muv q o 112 . O tratado traz, j em seu incio, o
axioma que vai ser defendido e demonstrado:
PeriV meVn th~ iJe rh~ nouv sou kaleomev n h w%d
e! c ei: oujdev n tiv moi dokevei tw~n a!llwn qeiotevrh
ei^n ai nouv s wn oujd eV iJ e rwtev rh, aj l laV fuvs in meVn
e! c ei h$n kaiV taV loipaV noushvm ata, o@ qen
giv n etai.
Eis aqui o que h acerca da doena dita sagrada:
no me parece ser de forma alguma mais divina
nem mais sagrada do que as outras, mas tem a
mesma natureza que as outras enfermidades e a
mesma origem.
entrepusesse uma certa distncia temporal de seu referente. Assim, a tragdia deve ter sido
apresentada por volta de 420 a .C.
111
Os tratados com prembulos polmicos so mais suscetveis de comportar uma perquirio que
tenha essa dicotomia por premissa, no entanto, o redimensionamento do sagrado est presente em
praticamente todos os tratados hipocrticos, como ver-se- adiante.
112
A expresso usada por muitos helenistas, mas sublinho seu uso por Garca Gual, por se referir
precisamente ao tratado em questo. A oposio entre lov g o e mu~ q o no , contudo, moderna.
Plato j a fazia; contudo, ressalvo que Veyne (1987) redimensiona essa construo terica,
atribuindo-lhe a nuance que tendncias historiogrficas pr-annales lhe haviam negado.

73

Durante muito tempo, helenistas talvez influenciados pela ainda no

superada obra de mile Littr detiveram-se no fato de a doena sagrada no
ter nada de sagrado a mais do que as outras doenas. Mario Vegetti (1976),
em sua traduo parcial e antolgica do Corpus hippocraticum, traz um novo
enfoque: o que se diz no prembulo do tratado que a doena sagrada to
sagrada quanto qualquer outra, mas isso no afasta em absoluto o aspecto
divino (tomo este termo ao modo dos pr-socrticos, de maneira annima e
impessoal) das molstias. A ordenao mesma do mundo ainda estava longe
de se divorciar da idia de divindade, e precisamente esta ordem que
estabelece, por exemplo, uma nova relao entre causa e efeito, e permite a
atuao da ijh trikhV tev cnh e da tev c nh em geral. O que o tratado condena
veementemente a relao direta entre a ao de um deus e a manifestao
mrbida. Para o tratadista, os que promoviam esses ntimos vnculos eram
aqueles a quem ele denominava mav g oi, kaqav r tai, aj g uv r tai e aj l azov n e.
Aos

mav g oi,

kaqav r tai,

aj g uv r tai

aj l azov n e

(que

traduzi

respectivamente por magos, purificadores, charlates, impostores) o tratado

Da doena sagrada compara aqueles que, no se sabe quando, sacralizaram
essa doena, os ajfierwvsante tou~t o toV novs hma. A comparao se insere
na retrica hipocrtica; trata-se de uma estratgia na qual a idia combatida
atingida atravs de seus criadores, que, por sua vez, so irmanados aos
adeptos, e esses ltimos, e apenas eles, so diretamente vituperiados. A fora
dessa comparao reside na enumerao desses quatro elementos que parecem
se opor aos pares. De um lado, os mavg oi e os kaqav r tai, e de outro, os
aj g uv r tai e os ajlazovne, crena e descrena paralelamente dispostas a fim de
que esta anule aquela.
a palavra mavg oi que encontramos em Herdoto (VII,37), na acepo
de intrprete de sonhos, mago; porm, o dipo de Sfocles, em seu furioso

74

ataque contra Tirsias que acabara de proferir a verdade, em si mesma,

princpio, meio e fim da pea, diz-lhe:
eij th~ sdev g aj rch~ ou@n ec, h$n ej m oiV povl i
dwrhtov n , oujk aij t htovn , eij s eceiv r isen,
tauvt h Krevw n oJ pistov , ouJx aj r ch~ fivl o,
lav q ra/ m uJ p elqwVn ejk balei~ n iJ m eivr etai,
uJ f eiV mavg on toiov n de mhcanorrav fon,
dovl ion ajg uvr thn, o@ s ti ejn toi~ kev r desin
movn on devd orke, thVn tev cnhn d e!f u tuflov .
jEpeiv, fevr eijpev, pou~ suV mavnti ei^ safhv ;
se, por causa de tal poder que a mim a cidade,
como um dom, graciosamente, atribuiu,
Creonte leal, desde sempre amigo,
secreta e sorrateiramente, deseja expulsar-me,
tendo subornado este mago (mavgo) tecelo de artifcios,
doloso charlato (ajrguvth), que aos lucros
somente abre os olhos, mas cego nasceu tkhne.
Ento, diga, onde que s um adivinho verdico?
(dipo rei, 383-40)

Quando dipo Rei foi representado, c. 420 a.C., Hipcrates deveria

contar talvez quatro dcadas etrias, e as idias da Escola de Cs muitas
delas anteriores a Hipcrates j circulavam e integravam o grande contexto
de secularizao da plis. Detienne (1988:58-68) j observou que, por volta
do sculo VI a.C., a Grcia v nascer uma tendncia secularizao,
radicalmente inovadora por seu carter pragmtico, um movimento de dentro
para fora, um voltar-se para a plis. Tal tendncia ganhou muito vigor com a
peste ateniense, um mal da plis cuja soluo deveria dela partir, se se
considerar que ateno plis somou-se um outro movimento, este de fora
para dentro, que dava religiosidade um carter esotrico, preocupado, no
dizer de Detienne, com a salvao individual. O processo de secularizao foi
coroado pelo lapidar testemunho que Tucdides oferece acerca do momento da

75

peste: qew~ n deV fov b o h# aj n qrwv p wn nov m o oujd eiV aj p ei~ rge, toV meVn
kriv nonte ej n oJm oivw / kaiV sevb ein kaiV mhV , ejk tou~ pavn ta oJra~n ejn i!sw/
aj p ollumevn ou [Nem o temor aos deuses nem nenhuma lei dos homens os
controlava, pois julgavam ser o mesmo venerar e no venerar, considerando
que viam todos perecerem de forma idntica] 113 .
No pretendo ver no texto de Sfocles qualquer influncia da Escola
Mdica de Cs, mas apenas noto-lhe a afinidade entre o uso das palavras
mavgo e ajguvrth, ndice de uma comunho de idias que representam, em
seu conjunto, um confinamento da interferncia direta e inegvel do sagrado
aos limites estritos do iJ e rovn . Cabe ressalvar que, na tragdia, o orculo diz a
verdade fonev a sev fhmi taj n droV ou% zhtei~ kurei~ n [afirmo que s o
assassino do homem que buscas encontrar] (v.362) , mesmo vtima das
ferinas palavras do soberano furioso. Porm, se o cumprimento do orculo
fosse absolutamente inevitvel, e se s palavras de dipo no respondesse o
descrdito da instituio oracular, o que sobraria do enredo no seria
suficiente para sustentar a pea.
Tornam-se claras as afinidades entre o pensamento hipocrtico e as
idias que o cercam. Tirsias insultado se irmana, na Repblica de Plato, ao
educador sofista, o deinoV mavgo; ele o criador de tiranos (turannopoiov )
e logra controlar o jovem dolosamente para despertar-lhe os desejos que
subjazem no interior do homem, mas que no convm serem acolhidos pela
esfera pblica, e que provm de almas tomadas por uma loucura imposta:
o@ t an d j ej l piv swsin oiJ deinoiV mavg oi te
kaiV turannopoioiV ou^t oi mhV a! llw toVn nevo n
kaqev x ein, e! r wtav tina auj t w/ ~ mhcanwmev n ou
ejmpoih~sai prostavthn tw~n ajrgw~ n kaiV taV
e@ t oima dianemomevn wn ej p iqumiw~n , uJp ovp teron kaiV
113

Tucdides, II,53,4. Observe-se como o historiador denuncia, qual o autor do MS, a relao direta
entre homens e deuses. O sev b a no interessava mais ao ateniense ao qual se refere Tucdides, pois
no o salvava da morbidez pestilenta.

76

mevg an khfh~n av tina: h# tiv a!l lo oi!e i ei^n ai toVn

tw~n toiouv twn e!rwta;
quando esses terrveis magos e engendradores
de tiranos esperam dominar os jovens exatamente
assim: eles produzem, artificiosamente, um amor
que lidera os desejos dadivosos e os do cio, um
grande zango alado. Ou crs que o amor entre tais
pessoas outro?
(Rep.572e-573a)

Ao contrrio do que se pode crer pelas duras palavras do autor do

tratado, o ataque ao termo iJ e rhV nou~s o no tem sua origem na vontade de
retificar uma expresso popular em oposio qual haveria uma opo,
digamos, mais distante da esfera do mythos. Mas no h tal contrapartida
"tcnica" para o termo doena sagrada, embora houvesse um farto
vocabulrio mdico 114 .
A expresso iJe rhV nou~s o tem seu registro mais remoto em Herclito
de feso. Em uma breve referncia, Digenes Larcio indica que Herclito
thV n t j oi@ h sin iJ e raV n nov s on e! l ege [denominava a presuno uma doena
sagrada] (IX,7). Assim como boa parte da obra sobrevivente do clebre
"obscuro", esta referncia de Digenes Larcio tambm no muito
esclarecedora. Ela nada transparece acerca do valor que o Efsio conferia ao
termo. A julgar pela sintaxe de Digenes Larcio, o termo em questo era
oi@h si, o que denota uma estabilidade semntica do termo iJ e raV nov s o, que
predicaria o primeiro.
Acerca desse particular, Jacques Jouanna 115 faz oportuna meno ao
tratado Das doenas das mulheres II 116 , onde h um passo onde se l sobre a

114

O vocabulrio tcnico do Corpus hippocraticum , na verdade, um conjunto de restries das

amplitudes semnticas dos termos relacionados ao corpo humano que se nota na poesia. A este tema
dediquei minha Dissertao de Mestrado em Letras Clssicas (1994). H tambm a obra de
Franoise Skoda (1988).
115
JOUANNA. Hippocrate. Paris, Fayard, 1992. pp.259 sq.

77

sintomatologia histrica: hJ kardivh pavl letai, kaiV bruvc ei, kaiV iJd rwV
pouluV , kaiV ta!l la o@ s a oiJ uJ p oV iJ e rh~ nouv sou ejpivlhptoi pavscein (o
corao palpita, ela range os dentes, abundante suor e outros acometimentos
que sofrem os que so atacados pela doena sagrada). O helenista francs
mostra que o termo doena sagrada integrava to naturalmente o jargo
mdico, que o autor de Das doenas das mulheres II

no hesita em

denominar assim essa doena para poder comparar seus sintomas aos da
histeria.
Nos seis tratados em que mencionada a doena sagrada, ela no
referida,

seno

excepcionalmente,

como

iJ e rhV

nou~ so,

sendo

mais

amplamente citada como kaleomevnh iJerhV nou~so. Tal denominao apenas

serve aos tratadistas de Cs guisa de outra mais adequada ao seu mtodo. A
esse propsito, nota-se, no tratado Da doena sagrada, o uso contnuo de
pronomes diticos, uma evidente refutao do inadequado nome. clara a
inteno de afastamento de uma nomenclatura que traz consigo a excluso do
prprio mdico, porquanto j no trafegava mais o ija trov pelas vias do
iJ e rovn .
Littr e Jouanna 117 , o primeiro no sculo passado e o segundo
contemporaneamente, estudaram exausto as divergncias entre as Escolas
de Cnido e de Cs, e ambos tiveram como obstculos o silncio dos prprios
autores e a escassez de material cndico ainda que se conte com a
prestimosa colaborao dos textos, tratados e comentrios de Galeno. Parece
ainda estar distante o momento em que se poder estar certo sobre a
possibilidade de a doena sagrada ser um ponto de discordncia entre as duas
116

Convm observar que o tratado Das doenas das mulheres II pertence Escola Mdica de
Cnido, e no de Cs, como o Da doena sagrada.
117
Alm de outros poucos que no obscuros mereceriam, mas no necessitam ser mencionados. Vo
a citados os que considero serem os maiores contribuidores para o estabelecimento definitivo do
Corpus hippocraticum. Contudo, no seria razovel deixar de mencionar Robert Joly, M.D.Grmek e
Jean Irigoin. Jouanna escreveu ainda uma slida obra acerca da Escola de Cnido, Hippocrate et
lcole de Cnide: pour une archologie de lcole de Cnide, onde os tratados dessa escola so
comparados entre si, a fim de se detectar um carter daquele centro de irradiao de pensamento
sobre a medicina e de se observar um percurso histrico das idias que o caracterizavam.

78

Escolas e o intrito negativo do tratado Da doena sagrada ter sido dirigido

aos oponentes da Ilha vizinha. Naturalmente, no eram magos os mdicos de
Cnido, e no se dirigiam a eles as contundentes palavras do tratado; contudo,
no h como deixar de considerar possvel que a correo terminolgica seja
dirigida aos mdicos de Cnido 118 .
O carter combativo do tratado se mostra de modo expressivo na
concluso do texto, na qual o autor retoma a ofensiva contra aqueles que
consideram a iJe rhV nou~ so de fato sagrada. Tal trecho vale ser transcrito por
sua fora argumentativa:

@ O sti deV ej p iv statai ej n aj n qrwv p oisi thV n

toiauv t hn metabolhV n kaiV duv n atai uJg roV n kaiV
xhroV n poiev ein kaiV qermoVn kaiV yucroV n uJp oV
diaiv t h toVn a!nqrwpon, ou%to kaiV tauv thn thVn
nou~ son ijw / ~t o a# n, eij touV kairouV diaginwvskoi
tw~n
xunferovn twn,
a! n eu
kaqarmw~ n
kaiV
mageumav twn kaiV pav s h a! l lh banausiv h
toiauv t h.
Quem tem certeza sobre tal mudana nos homens e
pode tornar o homem mido e seco, quente e frio,
pela dieta, este poderia curar essa doena, caso
distinguisse as oportunidades oferecidas pelos
meios propcios, sem purificaes, sem artifcios
mgicos e sem qualquer outra charlatanice deste
tipo.

O autor do tratado parece estar convencido de que esta sua concluso

seria a ltima palavra a respeito do assunto de resto, esta uma
caracterstica dos tratados do Corpus hippocraticum. O tratado se encerra com
a expresso: banausivh toiauv t h, tal charlatanice. As banausiva i da
Coleo hipocrtica no so somente os recursos mgicos, mas sobretudo as
118

Sobre este tema, v. quarto captulo desta tese.

79

especulaes no empricas e suas concluses axiomticas. Os monistas so

combatidos com o arsenal usado contra os magos 119 , porque no so seno a
mesma coisa aos olhos do novo mdico.
Banausiv ai: eis a que uma certa mentalidade polade no totalitria,
como bem mostra Jouanna (Op.cit., passim) do Sculo de Pricles tentou
reduzir um longo trajeto especulativo acerca da natureza. O pensamento
mgico desprovido de pragmaticidade vai sendo banido da vida intelectual da
Grcia, tornando-se pr: pr-socrtico, pr-lgico, ... Sobre isso, muito se
pode dizer a partir da vitria ateniense contra os Persas e da peste, o jbilo e a
desgraa

unindo

definitivamente

esfera

privada

vida

pblica,

desindividualizando o individual. Mesmo a peste da Ilada, ou a peste de

Tebas, so dramas adscritos s fronteiras pessoais. Agamemnon e dipo
cedem lugar a algo novo, que no o dh~ mo de Slon o mais remoto
inspirador de prs , e tampouco o dw~ ma do mito.
Assim, o autor de Da doena sagrada capaz de reconhecer os acertos
da ao de um mdico-mago, mas nunca de aprovar-lhe o raciocnio. No
primeiro captulo desse tratado, seu autor descreve vrios procedimentos
corretos desses charlates, mas adverte que esses homens responsabilizam
os deuses por tudo, doena e cura, em um s tempo ocultando sua ignorncia
e isentando-se de responsabilidades: reservam apologias para sua segurana
(1Littr[2Jones]) reclama o tratadista, sem parecer estar ciente de que
acabara de trocar a crena pelo uso da crena, em nome de outra crena mais
elaborada ou mais de acordo com a nova ordem.
Em um curioso relato do tratado Ares, guas e lugares, o autor conta a
histria de um povo, os anareus, cujos homens so freqentemente acometidos
por uma doena que os torna incapazes de ter relaes com mulheres; depois
de algumas tentativas frustradas, os homens concluem que ofenderam a deusa

119

o que se pode ler, por exemplo, no Da natureza do homem e no Da medicina antiga.

80

responsvel por tal atividade. Para expiar essa culpa, transvestem-se de

mulheres e passam a viver como elas.
O mdico tratadista, que naturalmente condena tais interpretao e
terapia (AAL, 22Littr), oferece sua prpria concluso sobre a molstia, e
sentencia:

e@kaston [pav qo] deV e! cei fuv sin tw~n toiouvt wn kaiV oujd eV n

a! n eu fuv s io giv n etai [cada afeco tem uma causa natural 120 , e, sem causa
natural, nenhuma afeco ocorre]. Todavia, Herdoto (I,105, com uma
referncia em IV,67) conta-nos a mesma histria sobre o mesmo povo e a
mesma doena; mas acrescenta dados novos: a no por acaso annima deusa
do autor hipocrtico nomeada pelo Historiador; trata-se de Afrodite, e o
crime

cometido pelos pobres anareus (em Herdoto, enereus), ficamos

sabendo, fora pilhar o templo da deusa na Palestina. Herdoto apresenta sua

explicao religiosa e no parece pensar em question-la. Contudo, o
cumprimento do desgnio de Afrodite transformou-se, pelas mos do mdicotratadista, na conseqncia do excesso de equitao dos problemas
acarretados por ela 121 . Os anareus, um povo quase deserdado pela Histria,
nela permaneceram como um marco na fronteira das mentalidades, dividindo
com uma nitidez rara mito e lgos.
Herdoto a segunda fonte mais remota do termo iJe rhVn nou~s o (iJr hv,
conforme o jnico do historiador). Contudo, malgrado sua inegvel ligao
com o e!po, Herdoto, ao referir-se a essa doena, mune-se das mesmas
expresses perifrsticas que a medicina hipocrtica empregar adiante. Ao
referir-se, no livro III aos atos de fria com que Cambises se voltou contra
seus parentes prximos, escreve o historiador:
Tau~ ta meVn ej touV oijk hiotavtou oJ Kambuv sh
ej x emavn h, ei! t e dhV diaV toV n
^A pin ei!t e kaiV
a! l lw, oi%a pollaV e!w qe ajnqrwvpou kakaV
katalambav n ein.
120
121

A palavra fuv s i foi aqui compreendida como causa natural.

Todas as conseqncias do excesso de equitao so mencionadas nesse captulo do tratado.

81

KaiV gaV r tina [kaiV] ej k geneth~ nou~ son megavlhn

levg etai e! cein
oJ Kambuv sh, thVn iJ rhVn
oj nomav zousiv tine: ou! nuv n toi aj eikeV ouj d eV n h^ n
tou~ swv m ato nou~ son megav lhn nosevonto mhdeV
taV frev na uJg iaivnein.
Estes so os atos de fria que Cambises investiu
contra seus parentes prximos, quer por causa de
Apis, quer por outro motivo, da mesma maneira que
males abundantes costumam sobrevir aos homens.
Pois diz-se que Cambises tinha, de nascena, uma
grave doena, que alguns chamam de sagrada. No
seria em nada inverossmil que, sofrendo seu corpo
uma grave doena, seu esprito no tivesse sade.
(Hdt, III,33)
Temkin (1994:15-6) nota que nada assegura que "as doenas sagradas"
de Herclito, de Herdoto e da medicina sejam a mesma. Temkin empenha-se
em uma histria da epilepsia, e, por isso mesmo, o diagnstico interessa-lhe
particularmente. Mas, independentemente da identidade nosolgica dos males
referidos, o fato de Herdoto subordinar aqui as perturbaes do esprito, das
frevn e 122 , s somticas denota o terreno propcio para a propagao das
idias do tratado Da doena sagrada. A frmula evasiva

"thVn iJ r hV n

oj nomav zousiv tine", to prxima "iJ e rhV n nou~ so kaleomev n h" do tratado,
revela a distncia em que o Historiador se colocava daqueles (tine)
vituperiados pelo mdico tratadista, ainda que Herdoto no se volte contra
eles. possvel inferir-se da mais do que o notrio carter testemunhal da
obra de Herdoto, para quem, no dizer de Veyne (1987:49-51), mais
importava a oposio entre ignorncia e informao do que entre erro e
verdade.
Esse trecho de Herdoto um depoimento significativo para o estudo
acerca das idias que circulavam pelo universo jnico no que tange relao
122

Apesar de ser esse termo o mesmo usado na literatura hipocrtica para 'diafragma', Herdoto,
consoante a tradio literria, assim designa o 'esprito'. Sobre esse tema, v. DUMORTIER, 1975,
pp.11-2.

82

entre as frevne e a doena. O mesmo autor que parece roborar a tese da

epcrise divina coloca-se agora favorvel tese da causa somtica. O adjetivo
aj e ikeV denuncia a familiaridade e o grau de aceitao dessa idia naquele
contexto cultural. Mas esse suspiro do lgos na historiografia de Herdoto
no suficiente para que sua teologia seja considerada mais prxima da de
Plato do que da de Homero. Os deuses continuam interferindo diretamente na
vida humana, mesmo em um passado no muito remoto.
inevitvel, no que diz respeito teologia hipocrtica, a idia de que
ela se aproxima mais, em certos aspectos, da concepo teolgica platnicosocrtica, traduzido mais por uma idia (especialmente ligada ao mevt ron,
consoante s expectativas da plis), do que por uma personalidade irascvel
ou simpatizante, contrria ou favorvel. O tratado Da doena sagrada mostra
como a prtica dos mavgoi, dos kaqav r tai, dos ajguvrtai e dos aj l azov n e so
incompatveis com a existncia dos deuses:
Eij gaVr selhv n hn te kaqairev ein kaiV h@ lion
aj f anivz ein kaiV ceimw~n av te kaiV eujd ivhn poieve in
kaiV o!m brou kaiV auj cmouV kaiV qav l assan a! f oron
kaiV kaiV gh~ n kaiV ta! l la taV toioutov t ropa pav n ta
uJ p odevc ontai ejp ivs tastai, ei!t e kaiV ejk teletevwn
ei!t e kaiV ejx a!l lh tinoV gnwvm h h# melev t h
fasiV tau~ t a oi^o v n t je i^n ai genev s qai oiJ tau~t j
ejpithdeuvo nte, dussebev ein e! m oige dokev o usi kaiV
qeouV ou!t e ei% n ai nomivz ein ou!t e ej o vnta ijs cuv ein
oujd eV ou!te ei! rgesqai a@n oujd enoV tw~n ejscavtwn,
w%n poievonte pw~ ouj deinoiV auj toi~s ivn eij sin;
Pois se prometem saber baixar a lua; ocultar o sol,
e produzir o inverno e o bom tempo, a tempestade e
a seca, e tornar o mar estril e tambm a terra, e
fazer tantas outras coisas semelhantes, os que
praticam isso, seja atravs de ritos, seja atravs de
qualquer outra tcnica ou prtica, dizem que so
capazes de transformar isso tudo; ento, a mim, eles
parecem-me ser mpios, no acreditar existirem

83

deuses, nem, se eles existissem, que eles tivessem

algum poder, nem que poderiam impedir nenhum
dos atos extremos. E, praticando tais atos, como no
seriam terrveis aos prprios deuses?
(4Jones)

Depois da mortalidade, que leva o termo qeov a encontrar

equivalente em aj q av n ato, o problema que mais detinha a ateno dos gregos
por toda a Antigidade era o do poder. O poder dos deuses vrias vezes
confrontado com a impotncia humana na literatura grega. Esse um topos da
poesia grega que se revigora na tragdia, onde cantos corais celebram a
impotncia do homem diante da fora do amor divinizado 123 .
Maior do que a imortalidade, o poder no tratado Da doena sagrada,
em uma teodicia que interessaria mais a Comte do que a Littr, expe o
argumento de sua acusao aos mavg oi. A palavra de acusao, a mesma que
condenaria Scrates, a julgar pelo Eutfron 124 , a aj s ev b eia. Nesse dilogo
encontra-se, em meio a uma investigao filosfica que j aponta o autor de
uma Repblica, a mais singular glosa deste conceito:

Eujquvfrwn: !E sti toivnun toV deV meVn toi~ qeoi~

prosfileV
aj n ov s ion.

o@ sion 125 ,

toV

deV

mhV

prosfileV

Swkravth: Pagkavlw, w% Eujquvfron, kaiV wJ ejgwV

ejzhvtoun
ajpokrivnasqaiv
126
aj p ekriv n w.

123

se,

ou@tw

nu~n

Hiplito, 525-64, e 1271; Antgona, 780-805

5c: ej m eV (....) aj s ebeiv a ej g rav y ato. Et seq.
125
A equivalncia entre o@ s io e euj s ebhv , assim como entre seus antnimos, nesse texto de Plato,
pode ser atestada pela alternncia aparentemente livre entre os termos em 5c e d. No MS, em
1Littr (3Jones), h uma indicao dessa correspondncia parcial: toV euj s ebeV kaiV qei~ o n auj t w~ n
aj s ebeV kaiV aj n ov s iov n ej s tin. Portanto, para o autor do tratado, aj n ov s io parece ser o oposto de
qei~ o , como euj s ebhv o de aj s ebhv , mas a anttese no lhe absolutamente satisfatria, o que
comprovam os usos sucessivos de perfrases na construo do antnimo de qei~ o (p.ex.,ouj qei~ o ,
em vrias passagens de 1Littr).
126
Eut. 7a
124

84

Eutfron : Certamente o que pio [o@sion] o que

agradvel aos deuses [qeoi~ prosfilev ], e o que

mpio o que no lhes agradvel.
Scrates : Perfeitamente, Eutfron, e eis o que eu
pedi que respondesses.

Prosfilhv um adjetivo que depe tanto sobre a oJ siv a , quanto sobre a

euj sevb eia. Essa glosa platnica parece tambm ser til para revelar algo sobre
o conceito de eujsevbeia no tratado Da doena sagrada. As atividades dos
mavg oi opem-se ao que for prosfilev aos deuses. A hostilidade aos deuses
pela qual Atenas condenou Scrates, e o mdico-tratadista anatematizou os
mavg oi tinha no poder seu maior reflexo:

Eij gaV r a! n qrwpo mageuvw n te kaiV quvw n

selhv n hn te kaqairhv s ei kaiV h@ lion aj f aniei~ kaiV
eujd iv h n poihv sei, oujk a#n e!g wgev ti qei~o n
nomiv s aimi touv t wn ei^ n ai, aj l l j aj n qrwv p inon, eij
dhV tou~ qeivo u hJ duv n ami uJpoV ajnqrwvpou gnwvmh
krateev t ai kaiV dedouv lwtai.
Pois nem se um homem, utilizando a magia e
sacrifcios, fizesse a lua descer, eclipsasse o sol e
produzisse o inverno e o bom tempo, eu no
acreditaria que algum desses atos fosse divino,
seno (somente) humano, se que o poder do divino
est dominado e servilizado pela tcnica do homem.
(MS,4Jones)

O substantivo duv n ami e os verbos doulov ein e krateve in tm seus

significados ligados idia de poder, e, nessa assertiva do tratado, todos
convergem para a antinomia entre o divino e o humano. A glosa platnica de
oJ siv a como algo que agrada aos deuses volta-se para a divkh, consoante os fins
da argumentao do Scrates condenado. A aj s ev b eia do mdico-tratadista,
partindo da idia de poder, aproxima-se da concepo platnica, e a ela se

85

associa. O uso, no tratado, do termo sublinha, contudo, o aspecto pragmtico

(no sentido mais etimolgico desse termo) de seu significado, em oposio a
o@ sio (e o seu antnimo ajnovsio), que se refere qualidade inerente.
O problema, contudo, para o autor do tratado Da doena sagrada
consistia

na

baunasiv a,

palavra

que,

como

foi

dito,

muito

significativamente encerra o tratado. A pretenso do savoir-pouvoir 127 tornase um obstculo ao desempenho social da ij atrikhV tev c nh. Por isso, no
tratado, a qeosev b eia e a presuno do muito saber so o alvo principal da
invectiva:
J E moiV deV dokev o usin oiJ prw~t oi tou~t o toV nov s hma
aj fierwv sante toiou~t oi ei^n ai a!nqrwpoi oi%oi
kaiV nu~n eijs i mav g oi te kaiV kaqav r tai kaiV
ajg uvr tai
kaiV
aj l azov n e,
oJk ovsoi
dhV
prospoievo ntai sfovd ra qeosebeve ei!n ai kaiV
plevo n ti eijdev n ai.
Os primeiros homens a sacralizarem esta
enfermidade parecem-me ser os mesmos que agora
so os magos, purificadores, charlates e impostores,
todos os que se mostram muito pios [sfovdra
qeosebev e] e plenos de saber. (MS, 2Jones)

O adjetivo qeosebev e, com uma semntica ainda mais restritiva do que

os outros cognatos de sev b a, no permite vacilaes interpretativas: a clara
equao que o tratadista estabelece d-se entre qeosebev e e o conceito
eijdov t e plevo n ti, aqueles que ostentam respeitos reverenciais ao que for
divino e que se mostram plenos de saber; o autor do tratado chama-os
aj guv r tai e ajlazovne. O que suscita tal vituprio no
127

simplesmente a

Este conceito, firmado por Michel Foucault, estabeleceu-se nas literaturas crticas, divorciandose assim de muitas concepes que o acompanhavam em seu nascedouro. A percepo da unio
entre esses dois conceitos ofereceu a todas as abordagens epistemolgicas uma nova perspectiva. A

86

suposta hipocrisia, mas sobretudo a contradio entre a presuno da posse do

poder divino e a qeosevb eia.
O poder do ij a trov exclusivamente fundado sobre a tevcnh. No
faltam no Corpus hippocraticum exemplos de comparao entre a doena e o
combate blico, que seguem o raciocnio que estabelece uma analogia entre o
organismo humano e a cidade. Nessa metfora do combate, o poder do ijatrov
est limitado por todas as contingncias, e o mdico precisar de estabelecer
uma aliana com seu paciente. Grmek (1995:216) lembra que apesar de os
mdicos hipocrticos terem despersonalizado a noo de doena, eles no
conseguiram se desvencilhar da idia da metfora do combate. A metfora do
combate filia-se noo de poder, e no raro encontrar-se em Tucdides a
contrapartida do historiador que se serve do instrumental mdico para
descrever acontecimentos de ordem poltica 128 . Jacqueline de Romilly
(1994a:115) foi categrica em sua assertiva sobre a escritura de Tucdides:
Seu trabalho foi verdadeiramente de um mdico. A helenista cita dois
trechos onde o mtodo de anlise do estratego no poderia ser considerado
menos clnico. O que Tucdides declara sobre a histria poderia mutatis
mutandis ser dito sobre a medicina. A referncia ao uso do paraplhv s ion
como critrio de observao (I,22,4) delineia uma comunho de princpios
que estavam em vias de se impor no ocidente.
No mundo que se esboava naquele instante, sob esse aspecto to
contrrio ao de Homero, a guerra era a doena. E Ncias pede a Alcibades:
s mdico de tua povli, ou seja, aja como um mdico e evite a desmesura
blica, que, como a peste, a doena polade. Tucdides transporta para a vida
poltica o trip hipocrtico 129 : doena, doente e mdico; onde s uma
autntica summaciv a entre os dois ltimos pode sobrepujar a primeira.
utilizao do termo aqui no configura uma abordagem luz das idias do filsofo francs, mas
reverencia-lhe mais este mrito de contribuio.
128
v.GRMEK (1995), p.216 et sq e MOLLO (1994), passim.
129
A expresso corrente entre os que se dedicam ao CH, contudo, a ttulo de ilustrao, cito seu
uso por Grmek (1994,p.216)

87

Assim como o valor da guerra, mudou tambm a prpria guerra. As

batalhas de Tucdides, e tambm os casos patolgicos do Corpus
hippocraticum, tinham por fim e meio a justa medida.
Do epicentro religioso da Grcia irradia-se a sentena da frmula tica
mhdeV n a!g an. Tal foi, desde a figura histrica e emblemtica de Slon, o norte
de uma nova forma de se relacionar com o mundo. Fundamento da plis e
tambm da medicina, a mxima frutificou em silogismos de premissas
histricas e pretritas e germinou o solo das idias.
Eurpides e Sfocles conheceram a peste de Atenas, que um dos temas
do segundo livro da Guerra do Peloponeso, e tambm a decadncia do regime
democrtico. Assistiram penetrao das idias das Escolas Mdicas na
cosmoviso de uma Grcia que se inclinava cada vez mais ao lgos.
Jackie Pigeaud (1989:407ss) sugere uma influncia de Hipcrates sobre
Eurpides no tocante manifestao da doena sagrada, especialmente em
uma passagem do tratado Das afeces internas (VII,285). De fato, a
descrio da loucura de Hracles no outra seno a que vemos no tratado
hipocrtico Da doena sagrada. O Mensageiro assim descreve o estado de
Hracles:

(....)
o$ d ouj k ev q auJ t oV h^ n ,
ajll ejn strofai~sin oj m mav t wn ej f qarmev n o
rJivza t ejn o!ssoi aiJ m atw~ pa ejk balwvn ,
aj f roV n katev staz euj t rivc ou geneiavdo.

ele j no era o mesmo,

mas estava desfigurado no movimento dos olhos,
projetando nos olhos os capilares ensangentados;
da barba de belos fios escorria espuma.
(Hracles, 931-4)
No tratado hipocrtico, l-se acerca da doena sagrada:

88

OiJ oj f qalmoiV diastrev f ontai, tw~n flebivw n

aj p okleiomevn wn tou~ hj e v ro kaiV sfuzovn twn.
jA froV deV ejk tou~ stovm ato proevr cetai ejk tou~
pleuvm ato.
Os olhos reviram, posto que as veias no recebem ar
e tornam-se trgidas. Provinda do pulmo, a espuma
sai da boca.
(7Littr)

Parece ser semelhante o caso de Agave, n'As Bacantes

de

Eurpides. O delrio de Agave tem origem indiscutivelmente divina. Esse

delrio bquico, divino portanto e sobretudo, apresenta, todavia, o mesmo
quadro sintomtico que nos descreve a medicina hipocrtica. Eis como o
mensageiro descreve a situao de Agave:

J H d j aj f roV n ej x iei~ sa kaiV diastrov f ou

kov r a eJ livs sous j , ouj fronou~s j a$ crhV fronei~n ,
ejk Bakcivo u kateiv cet j oujd j e! p eiqev nin.
Lanando espuma e revirando
as pupilas revoltas, sem mais dar por conta daquilo que se deve,
ela dominada por Baco e no dava ouvidos a nada.
(Bac.,1222-4)
Agave delira decerto ao olhar para seu prprio filho e ver uma fera, um
leo, que a voz divina ordenava que ela matasse. Ela o mata. E mais do que
isso: ostenta a sua cabea como um prmio de caa. Ser Cadmo, seu pai e
av de Penteu, que haver de promover um verdadeiro processo teraputico
que devolver a conscincia a Agave. Esse processo de cura conta com um
recurso inusitado: Cadmo pede a filha que olhe para o cu: Prw~ t on meV n eij
tov n d j aij qev r j o! m ma soV n mev qe (primeiramente lana teu olhar ao ter). Em
seguida, Cadmo pergunta-lhe sobre dois elementos que lhe so mais

89

marcantes relativamente a sua identidade: quem era o seu marido e quem era o
seu filho. A isso ela responde prontamente, e encaminha-se para o
recobramento da razo.
necessrio fazer aqui um comentrio acerca da questo moral que
ronda esse episdio. Cadmo adverte Agave acerca de sua situao moral:
eij deV diaV tevlou
ej n tw/ ~d j aj e iV menei~t j ejn w%/ kaqevstate,
ouj k euj t ucou~ s ai dov x et j ouj c iV dustucei~ n .
Se permaneceres
sempre assim nesse estado,
no sers feliz, mas no conhecers o infortnio.

A loucura , portanto, amoral em si, produz uma ataraxia interna em

meio a um turbilho externo. A moralidade lhe externa, e sustenta a leitura
desse turbilho. Ela no feliz, posto que doena; mas no conhece a
infelicidade da responsabilidade pelos seus desvarios. O estado de loucura se
coloca entre o ato moral e o imoral, como um "campo neutro" de amoralidade
do qual o guardio, especialmente a partir da Grcia clssica, o sentido
nosognico que a medicina cria, robora e robustece.
As semelhanas so flagrantes. Os sintomas so quase os mesmos.
Respondendo a uma tendncia representada pela obra de flego de Albrecht
Dieterich 130 , Temkin 131 lembra que no h pertinncia em averiguar o
diagnstico que um mdico nosso contemporneo daria para o caso
Hracles, mas sim o que os antigos pensavam a respeito. O que parece ser
ainda mais relevante a busca de uma identificao entre a fria de Hracles
e o que o pblico tico, malgrado os esforos dos prestigiosos discursos da
Escola Mdica de Cs, em algum grau de suas crenas 132 , ainda reconhecia
130

DIETERICH, 1911.
TEMKIN, 1994. A respeito do diagnstico retrospectivo, v. PIGEAUD, 1987, p.49.
132
Sobre a crena grega, procurarei estar de acordo com as observaes de Paul Veyne (1987).
131

90

como uma possesso divina. Mas as complicaes nessa investigao so

numerosas, e mesmo Temkin abandona a questo declarando a dificuldade de
justificar-se o eufemismo "doena de Hracles".
De fato, o famoso Problema XXX, de Pseudo-Aristteles, atribui o
ataque de Hracles melancolia:

DiaV tiv pav n te o@ soi perittoiV gegov n asin a! n dre

h# kataV filosofiv a n h# politikhV n h# poiv h sin h#
tev c na faiv nontai melagcolikoiV o! nte, kaiV oiJ
meVn ou@ tw w@ ste kaiV lambav n esqai toi~ aj p oV
melaivn h colh~ aj r rwsthv m asin, oi% o n lev g etai
tw~n te hJrwi>kw~n taV periV toVn JH raklev a;

Por que todos os que tornaram-se homens notveis

na filosofia, na poltica, na poesia, nas tkhnai so
evidentemente melanclicos, e alguns o so tanto
que chegam a ser considerados como tomados por
doenas oriundas da bile negra, como o que se diz
dos heris, como Hracles, por exemplo?
(Problema XXX, I, 953a10)

A motivao desse diagnstico de melancolia pode ser atribuda ao

prestgio que a bile negra adquiriu como epcrise da maniva . No Problema
XXX, a epilepsia ganha esse nome, e definida como "a doena sagrada dos
antigos", mas interessa especialmente notar que o autor estabelece uma
identidade entre melancolia e epilepsia:
GaV r ejk ei~ no e!oike genevsqai tauvth th~
fuvs ew, dioV kaiV taV arj rwsthvm ata tw~n
ej p ilhptikw~n ajp j ejk eivn ou proshgov r euon oiJ
ajr cai~ oi iJ e raV n nov s on.
Pois ele (i.e., Hracles) parece ter sua origem nessa
natureza; por isso tambm aos males dos epilticos
os antigos chamavam doena sagrada.

91

(ibidem)

Esse curioso excerto aristotlico alm de claramente glosar o sintagma

taV arj rwsthvm ata tw~n ej p ilhptikw~n como aquilo que "os antigos chamavam
de doena sagrada" e, por conseguinte, gerar a correspondncia que se
cristalizou , tambm parece ser o primeiro diagnstico da doena de
Hracles. Malgrado seja ainda comum atribuir-se a Blaickock (1952:121 &
ss.) o diagnstico da doena de Hracles, esse Problema aristotlico e um
tratado de Galeno (XVII,2K 431) fazem com que esse diagnstico retroaja em
milnios.
A necessidade de aproximar o acesso de Hracles de um diagnstico
conhecido sobretudo atravs dos textos do Corpus hippocraticum uma
hiptese que se justifica quando se trata de Eurpides. A oposio entre o
conhecimento e a ignorncia adquire um valor especial na Atenas clssica, e,
por conseguinte, na obra de Eurpides. Em Hracles, a ignorncia sobre o
ataque do heri d-se em dois nveis, o dos personagens circundantes, e o do
prprio Hracles. Ao desconhecimento dos personagens parece opor-se a tese
da melancolia.
O desvario de Hracles tem a peculiaridade de estar cercado pela
ignorncia unnime dos personagens. ^W pai~ , tiv pav scei; [ filho, o que
tens?] pergunta Anfitrio, no verso 965, segundo o relato do Mensageiro; ^W
teknwvn , tiv dra/ ; tevk na kteivn ei; [ filho, o que fazes? Matas teus
rebentos?] - questiona Mgara lembrando ao filho seu estado de pai, no verso
975, ainda conforme o !Aggelo.
No verso 1060, Anfitrio constata: Hracles dorme. NaiV , eu!d ei [sim,
dorme], responde ao coro. Depois de ter assassinado sua mulher e seus filhos,
Hracles repousa em um sono, em um funesto sono, u@ p non u@ p non oj l ov m enon,
diz Anfitrio. Logo, no verso 1088, Hracles desperta absolutamente
ignorante do que acabara de fazer. O heri descreve sua sensao como uma

92

queda terrvel: pev p twka deinw~ / , diz. Depois o heri se queixa do ar quente
nos pulmes. impossvel no lembrarmos que o autor do tratado Da doena
sagrada atribui a epilepsia justamente ao fleugma frio 133 , e que a cura se d
com uma sensao de calor.
O tratado ainda acrescenta:
e! p eita tw/~ crovnw/ oJk ov t an
skedasqh/ ~ kataV taV flevb a
pollw/ ~ ej o v n ti kaiV qermw/ ~ ,
ejd evx anto toVn hj e vr a aiJ flevb e,

(toV flevg ma yucrov n)

kaiV migh/ ~ tw/ ~ ai@ m ati
h# n krathqh/ ~ ou@ t w,
kaiv ejfrov nhsan.

em seguida, depois de algum tempo, quando (o fleugma

frio) se espalha pelas veias e se mistura ao sangue
abundante e quente, caso seja assim controlado, as veias
recebem o ar, e os indivduos recobram a conscincia.
(7Littr)

Eis a causa da perplexidade de Hracles diante do quadro que tem

diante de si.

!Ek toi pevp lhgmai 134 . Estou perplexo. Contudo, s aos

poucos vai sabendo o que aconteceu. Num dilogo capital com Anfitrio,
Hracles toma conscincia de seus atos.

O Hracles revisitado por Eurpides se insere na vertente literria de

uma substancial mudana de perspectiva na percepo dos fenmenos
fisiolgicos. A tragdia, tendo por matria a mitologia 135 , no se prestaria a
dispensar argumentos em prol de outra relao entre homens e deuses
diferente daquela da qual Homero o mais clebre exemplo.
De fato, a mitologia prestou-se a ser uma linguagem muito peculiar da
literatura a partir do nascedouro do gnero trgico, e com pouca imaginao

133

Sobre a temperatura do fleuma, ver o terceiro captulo desta tese.

ej k plhv s somai - ser atingido por um estupor, por admirao ou medo.
135
escusado fazer-se aqui a ressalva dOs persas de squilo.
134

93

podemos notar um Alcibades por trs de um Filoctetes 136 ou uma Atenas

encoberta pelo vulto emblemtico de Teseu ou pela figura cclica de dipo. A
representao, que tanto freqenta a religio grega, avana com a encenao
trgica mormente dos espetculos da lavra de Sfocles e de Eurpides
sobre face religiosa do mito. Embora a sugesto do Corpus hippocraticum 137 ,
e do tratado Da doena sagrada, no tenha sido pertinente representao
que se adscreve linguagem literria , as afinidades entre essas duas novas
perspectivas so postas s claras pelas confluncias entre seus textos.
Assim como o tratado Da doena sagrada, o Hiplito(141-50)

de

Eurpides tambm apresenta enumera deidades patognicas. Tanto o mdico

tratadista quanto o tragedigrafo mencionam Hcate e Cibele. Eurpides ainda
se refere a P, aos Coribantos e a Ditina 138 :

Ouj gaV r e! n qeo, w^ kouv r a,

ei!t j ejk PanoV ei!q j JEkavt a
h# semnw~ n Korubav ntwn foita/ ~ 139 h# matroV oj reiva;
oujd j ajm fiV taVn poluv q hron Divktunnan ajmplakivai
ajnivero aj q uv t wn pelav n wn truv c h/ ;
foita/ ~ gaV r kaiV diaV liv m na,
cev r son a@q j u@p er, pelavg ou
divnai ejn notivai a@ l ma.

141

150

Pois no vagueias, moa, possuda por um deus,

por P ou por Hcate ou pelos nclitos Coribantos
ou pela Me dos montes 140 ?
136

A tese de Filoctetes na tragdia homnima de Sfocles ter sido uma representao de Alcibades
encontra-se minuciosamente argumentada por Jameson, em um artigo intitulado Politics and the
Philoctetes.
137
Refiro-me aqui de forma mais direta aos tratados que contm prlogos polmicos.
138
As deidades so responsabilizadas no canto coral que se estende pelos versos 121-175.
139
Esclios legam-nos a lio da preferncia de foita/ ~ a maiv n h/ (foita/ ~ aj n tiV tou~ maiv n h/ ) . Por
mais que parea inquestionvel a opo de estabelecimento para a qual corroboram as fontes
sobreviventes, notvel o testemunho da existncia dessa outra verso que evidencia a patognese
divina.
140
i.e. Cibele.

94

Tendo cometido, sacrlega, alguma

falta contra a faunstica Ditina
que te consome por falta de sangue sacrificial?
pois ela vai e vem pelos lagos
como se percorresse terra seca nos
turbilhes meridionais
dos mares salgados 141 .
(Hiplito, 141-50)

Na Media (1171-5), Eurpides tambm faz referncia s manifestaes

somticas de P. As semelhanas entre as descries da agonia de Glauce e do
ataque convulsivo no Da doena sagrada so surpreendentes, e resultam em
uma indicao de que a velha serva estava entre os crentes nas bausaniva i
aos quais o mdico tratadista se refere. O mensageiro noticia a Media que a
velha serva julgou que Glauce, filha de Creonte, tivesse sido vtima de um
ataque do furor de P (Panov oj rgaiv ) ou de outro deus, e, por isso gritou
(aj n wlov l uxe), finalmente, a serva v sair da boca da filha de Creonte uma
espuma branca e seus olhos revirarem (ajpostrevfousan), e a conjuno privn ,
mormente porque seguida da partcula ge, parece mostrar que os sintomas
foram suficientes para que a serva deixasse de atribuir o ataque ao deus, para
circunscrev-lo aos limites da fuvs i:
KaiV tiv geraiaV prospovlwn, dovx asav pou
h# PanoV oj rgaV h# tino qew~ n molei~ n ,
aj nwlov luxe, priv n g j oJ ra/ ~ diaV stovm a
cwrou~ nta leukoV n ajf rov n, ojmmavtwn t j ajpov
kov r a strev f ousan, ai% m a t j ouj k ej n oV n croi? :

1171

1175

Uma velha serva, acreditando

sobrevir a fria de P ou de qualquer deus,
bradou, antes de ver que, pela boca,
141

Essa referncia navegao explica-se em dois nveis. Primeiramente, Ditina uma deusa
adorada em Creta, reino de onde provm Fedra; portanto, a habilidade martima seria necessria
para que essa divindade pudesse ser responsabilizada pela maniv a da rainha. A essa explicao
pode-se acrescentar que, conforme notam perspicazmente os comentadores do texto editado pela
S.E. Les Belles Lettres, parecia haver uma inteno de identificao da deusa cretense com a
prpria rtemis, causa prima dos males de Fedra.

95

escorria-lhe uma espuma branca, dos olhos reviravam as meninas, fugindo-lhe o sangue da pele.
(Media, 1171-5)

O tratado alude Me dos deuses, usando uma expresso assaz parecida

com a utilizada por Eurpides para referir-se a Cibele: mhvthr qew~ n. A
identificao mtua entre a Me dos deuses s vezes entendida como Ria
e Cibele recorrente em praticamente todo o mundo grego. De provenincia
frgia, essa deusa , segundo Grimal (1993:86), uma espcie de Ria frgia ou
um orculo seu. Portanto, ainda no nesse ponto em que encontramos
divergncia substancial entre as duas listas. O tratado tambm se refere a
Hcate, atravs do adjetivo ejn odivh, que um epteto da deidade. O adjetivo,
no tratado, apenas uma forma de atribuir os ataques a Hcate quando esses
so muito violentos, sem referir-se ao seu significado original de protetora
das vias.
O qualificativo de Apolo no tratado, por outro lado, parece-me incutir a
inteno de opor um Apolo ao qual Nietzsche se refere em sua Origem da
tragdia a outro, agreste e pegural. H portanto, at aqui, o predomnio de
numes associados ao que o mundo clssico habituou-se a chamar de cwvra,
espao para alm do permetro circunscritor das atividades deliberativas da
plis, onde era franqueada a circulao de idias, entre as quais as mdicas
receberam especial ateno 142 .
Finalmente, Ares e os heris despontam como responsveis pelos
achaques convulsivos, consoante serem estes violentos ou acompanhados de
vises terrficas. A relao entre a violncia e a guerra to bvia que chega
mesmo a evidenciar uma inteno de escrnio por parte do tratadista.
Os heris, assassinos de monstros, deveriam afigurar-se aos gregos to
monstruosos quanto suas vtimas, porquanto capazes de mat-las. Os
142

Esse ponto ser discuto mais pormenorizadamente adiante.

96

pacientes, no podendo ver os deuses que, de resto, no eram passveis de

serem vistos , s poderiam contemplar esses seres sobrenaturais que, para
alm do bem e do mal, so terrficos por natureza, atos e provenincia.
Depois de desferir ataques diretos, onde o sarcasmo transparece em
cada sentena, s causas divinas da doena dita sagrada, o mdico tratadista
dirige seus dardos retricos idia de miasma. De fato, o termo miv a sma
referia-se, nos primrdios de seu uso, a uma mcula fsica, religiosa e
moral 143 . Vemo-lo assumir gradativamente na literatura o significado de
mcula moral, fsica e religiosa transmissvel por hereditariedade ou por
concidadania; de onde provm que ambos os significados se encontrem em
dipo rei, tanto no que concerne peste (miv a sma, na tragdia), quanto ao que
se refere situao pessoal de tradio maldita do prprio protagonista.
Contudo, no tratado parecem haver alguma proximidade semntica entre
miv a smav ti e! c wn, aj l av s twr, pefarmagmevn o e eij rgasmev n o ajnovsion
e! rgon ti. A aproximao semntica entre esses termos divorcia o miasma da
idia de maldio e de qualquer contedo mtico e religioso, e aponta uma
especificao para esses termos at ento inusitada, mas que explora o vnculo
que o termo ajlavstwr guarda com o passado, um tanto mais estreito do que o
do termo miv a sma, que trata da sombra que o passado projeta sobre o presente,
este sim, o tpico semntico do vocbulo.
Enquanto Littr procurava na negao da origem divina da doena os
primrdios da cincia, Jackie Pigeaud preocupa-se em conduzir a discusso
para longe das querelas positivistas que congregavam a fria cientificista e a
obsesso pelos primrdios como autenticao do presente. Para o classicista
francs, o projeto teolgico do mdico tratadista estava inserido em uma
tendncia a subtrair dos deuses aquilo que no fosse propcio aos homens:

143

Lan Entralgo (1970:191) prope um sinttico mas criterioso histrico do termo miv a sma. Sua
argumentao est exposta em nota traduo do tratado (4Jones) apresentada nesta tese.

97

Na verdade, a questo, a grande questo que

preocupou desde muito cedo a Antiguidade grega a
de salvar deus, de inocentar deus do mal. O
pensamento grego, desse ponto de vista, uma
teodicia. O problema foi apresentado em carter
urgente como se v desde a Repblica de Plato at
o tratado de Plutarco Dos abandonos da justia
divina, passando pelo escndalo da tragdia. O
pensamento trgico aquele que justamente deve
contemplar esse escndalo de um deus que age para
alm de toda a medida, de um deus que tambm a
origem do mal, que pratica os caprichosos desgnios
das reversibilidades das penas e da sano dos
inocentes. (....) O discurso racionalista do Ares,
guas e lugares ou do Da doena sagrada visa a
salvar deus do mal, participando, com isso, do
discurso da teodicia, e, secundariamente, constitui
um discurso cientfico livre do religioso e do
sagrado. (1987:50-60)

Pigeaud reafirma sua convico, lembrando que mais importante do que

reputar um erro ter a doena sagrada por mais divina do que as outras o fato
de que mpio crer nisso.
Resumidamente, poderamos dizer que, segundo Pigeaud, tendo como
objetivo salvaguardar os deuses de alguma culpabilidade, o mdico tratadista
no s os isenta dessa responsabilidade, atribuindo-a dieta e ao meio, mas
como tambm anatemiza os que encontram nos numes alguma influncia
nesse mal.
Pigeaud vai ainda mais longe em sua argumentao. Subtrair a
responsabilidade dos deuses pelas mazelas humanas tambm retir-las do
prprio homem. O Helenista traduz esse raciocnio em uma contundente
assertiva: O tratado Da doena sagrada quer desembaraar o homem de todo
sentimento de mcula e culpabilidade (PIGEAUD, 1987: 60).
A proposta de Pigeaud exige uma releitura de todo o entorno
intertextual do tratado, e mesmo uma releitura das obras trgicas. Com qual
dificuldade no deixaramos o antigo hbito de ver Eurpides, por exemplo,

98

distanciando-se do Panteo religioso e aproximando-se do alegrico? A

proposta de Pigeaud, contudo, corrobora a tese da redimensionalizao da
relao entre homens e deuses, em contrapartida com a crena em um atesmo
que no hesito em dizer ser mais de Littr do que de Hipcrates.
Para argumentar sua dessacralizao superficial 144 da doena, o autor
do tratado se vale de cinco argumentos 145 :
Primeiramente, se o homem pode cur-la por encantamentos, ele
tambm pode produzi-la. Portanto, a doena concerne ao poder humano:
o@ s ti gaVr oi%o te perikaqaiv r wn ej s tiV kaiV
mageuvw n aj p avgein toiou~ ton pav q o, ou%t o ka#n
ej p avgoi e@t era tecnhsavm eno, kaiV ejn toutw/~ tw~/
lovg w/ toV qei~o n ajp ov l lutai.
Pois quem, procedendo a purgaes e a magia,
capaz de apartar esta afeco, este, por meio de
seus artifcios, poderia atrair outras, e, com esse
argumento, est eliminado o aspecto divino.
(3Jones)

Pigeaud lembra que esse argumento encontra eco em Plato, para quem
o tecnivth aquele que capaz de fazer algo e o seu contrrio (loc.cit.).

O segundo argumento concerne hereditariedade. As doenas, segundo

o autor do tratado 146 , so herdadas, uma vez que a semente, que provm de
todo o corpo 147 , reflete a patologia da regio de onde oriundo:

144

O termo superficial refere-se ao fato de, conforme julgo, no ter sido afastada a influncia dos
deuses, mas apenas deslocada para um campo mais subjetivo.
145
Essa enumerao proposta por Jackie Pigeaud (1987:52 et ss.). Aqui ela se encontra apenas
desenvolvida e mais detalhada.
146
O AAL corrobora essa tese (14Littr).
147
Essa tambm a idia central do tratado Da gerao, onde tal tese argumentada
pormenorizadamente a partir do princpio de que o embrio formado pela semente masculina e
feminina.

99

! A rcetai deV w@ sper kaiV ta! lla noushvm ata kataV

gev nou: ei# gaVr ejk flegmatwvd eo flegmatwvd h,
kaiV ejk colwvd eo colwvdh giv n etai, kaiV ejk
fqinwvd eo fqinwvd h, kaiV ejk splhnwvd eo
splhnwvd h, tiv kwluvei o@ tw/ pathVr kaiV mhvthr
ei!c eto, touvtw/ tw/~ noshvm ati kaiV tw~n ejkgovnwn
e! c esqai tina; wJ oJ gov no e! rcetai pav n toqen
tou~ swvmato, apoV te tw~n uJg ihrw~ n uJg ihroV ,
aj p oV te tw~n noserw~n noserov .
Comea, assim como as outras doenas, conforme a
estirpe. Se, pois, de um fleumtico nasce um
fleumtico; de um bilioso, um bilioso, de um tsico,
um tsico, e de um esplentico, um esplentico; o que
impede que algum dos filhos tenha a (doena) que
tinham o pai e a me? Pois a semente vem de todos
os lugares do corpo: das partes ss, vem s; das
doentes, doente.
(2Littr)

No tratado Ares, guas e lugares, encontra-se a mesma tese da

hereditariedade:
eij ou^ n givn ontai e!k te tw~ n falakrw~ n falakroiV
kaiV ej k tw~ n glaukw~ n glaukoiV kaiV diestramev nwn
strebloiV , wJ ejp iV toV plh~q o kaiV periV th~
a! l lh morfh~ oJ auj toV lovgo, tiv kwluve i kaiV ejk
makrokefavlou makrokevf alon giv n esqai;
se os calvos nascem dos calvos; os cegos, dos cegos,
e os estrbicos, daqueles que tm (os olhos)
torcidos, como ocorre geralmente, e se o mesmo
raciocnio se aplica aos outros aspectos fsicos, o
que impede que um macrocfalo nasa de um
macrocfalo? (10Littr)

O influxo da hereditariedade sobre a doena d-se no s em carter

determinativo, mas tambm e principalmente sob a forma de tendncia que
ainda contar com a corroborao de outras variveis, como, por exemplo, dos

100

ventos. A hereditariedade um fator importante para esses dois tratados na

argumentao

contra

as

causas

divinas

das

doenas,

mas

no

suficientemente eficaz no combate contra a provenincia miasmtica 148 , que

tambm conhecia a transmisso hereditria. Esse argumento do mdico
tratadista consistia em um passo um tanto tmido em direo relao indireta
entre os deuses e a doena, uma vez que pressupunha uma preconcepo de
que a transmisso hereditria das marcas fsicas era distinta da herana da
mcula moral ou religiosa 149 .
O terceiro argumento em prol da tese de laicizao da doena o fato
de ela recair fuv s ei (i.e., conforme a natureza) somente sobre os fleumticos,
e nunca sobre os biliosos:
@ E teron deV mevg a tekmhv rion o@ ti oujd eV n
qeiov t erovn ej s ti tw~n loipw~n noushmav t wn: toi~s i
gaVr flegmatwvdesi fuvsei givn etai: toi~si deV
colwvdesi ouj prospivp tei: toi~sin a@pasin oJmoivw
e!d ei giv n esqai thVn nou~son tauv t hn, kaiV mhV
diakrivnein mhvt e colwvdea mhvt e flegmatwvdea.
Outra grande prova de que esta no em nada mais
divina do que as outras enfermidades: nos
fleumticos ocorre por natureza [fuvsei], e jamais
sobrevm aos biliosos. Se realmente fosse mais
divina do que as outras, essa doena
necessariamente acometeria a todos da mesma
forma, sem escolher bilioso nem fleumtico.
(2Littr)

Nesse ponto, Pigeaud (1987:53) afirma que se um deus castigasse mais

os fleumticos do que os biliosos, isso implicaria em uma idia transcendente
148

cf. p.94 desta tese

Pigeaud no considera o problema da perda de fora do argumento diante da hereditariedade do
miv a sma, que, no obstante, o tratado coloca-a como o primeiro dos equvocos: e! c onte miv a smav ti.
O tema da hereditariedade e o pensamento que o circundava ser tratado novamente no quinto
captulo desta tese.

149

101

de deus, afastando-o da fuv s i; mas ao mdico no ocorre a idia de que o

temperamento seja uma escolha dos deuses. De fato, o mdico hipocrtico,
assim como Tucdides, no atribui a moi~ra a conotao que encontrada entre
os poetas. Pensar como poetas comprometeria a defesa dos deuses que
Pigeaud percebe no tratado. Contudo, no h que olvidar-se de que o tema da
moi~ r a vetado por uma razo mais epistemolgica, concernente aos limites
da ao da ij atrikhV tev cnh, do que por falta de credibilidade, o que sequer
est em questo no tratado, embora, a meu ver, o tema esteja sugerido aqui e
ali.

O quarto argumento para o projeto de laicizao da doena sagrada a

comparao entre ela e as doenas que poderiam parecer sagradas por suas
dimenses, mas que no recebem essa denominao. Entre esses acessos
desconcertantes esto os delrios e os ataques de maniv a:
Tou~t o meVn gaV r oiJ puretoiV oiJ ajm fhmerinoiV kaiV
oiJ tritai~o i kaiV oiJ tetartai`o i oujdeV n h%sson moi
dokev o usin iJ e roiV ei^ n ai kaiV uJ p oV qeou~ giv n esqai
tauvt h th~ nouvs ou, w% n ouj qaumasivw g
j e ! cousin:
tou~t o
deV
oJ r evw
mainomev nou
ajnqrwvpou kaiV parafronev onta ajpoV mhdemih~
profav sio ej m fanevo, kaiV pollaV te kaiV a!k aira
poievo nta, e!n te tw/~ u@pnw/ oi^da pollouV
oijmwv zonta kaiV bow~ n ta, touV deV pnigomev nou,
touV deV kaiV aj n ai? s sontav te kaiV feuvg onta e!xw
kaiV parafronev o nta mevc ri a#n ejp evg rwntai,
e! p eita deV uJg iev a e!o nta kaiV fronev o nta w@ sper
kaiV provteron, ejo vn ta t j auj t ev o u wj crouv te
kaiV asqeneva, kaiV tau~ta oujc a@ p ax, aj l laV
pollavk i.
As febres cotidianas, ters e quarts no me
parecem ser menos sagradas nem mais engendradas

102

por algum deus do que esta doena, e no so

admiradas. Por outro lado, vejo homens
enlouquecidos e que deliram [mainov m enoi kaiV
parafronev o nte] sem nenhum motivo aparente, e
praticam muitos atos inoportunos, e sei de muitos
que soluam e gritam no sono, outros que se
sufocam e saem para fora (de suas casas) e deliram
at despertarem; depois esto sos e conscientes
como antes, mas plidos e dbeis, e isso ocorre no
uma nica vez, mas muitas.
(1Jones)
Malgrado o complexo vocbulo provf asi 150 acolher um espectro
semntico incomum em nossa cultura, sua proximidade com a aij t iv a pareceme flagrante nesse excerto. Portanto, o que o autor do tratado est a cobrar de
quem atribui causa divina doena sagrada uma coerncia com a qual
estava ele mesmo comprometido. Se outras doenas cuja origem no se
explica no so consideradas sagradas, no parece haver sentido em eleger
uma nica para aplicar-lhe o adjetivo. O tratadista parte, contudo, da premissa
de que a doena sagrada assim chamada por no se conhecer sua origem.
Esse axioma , de resto, claramente exposto no prprio tratado:

ejmoiV deV dokevousin oiJ prw~ t oi tou~t o toV nov s hma

iJerwvsante toiou~toi ei^n ai a! n qrwpoi oi%o i kaiV
nu~n eijsi mavgoi te kaiV kaqavrtai kaiV
aj g uv r taikaiV
aj l azov n e,
ou%t oi
deV
kaiV
prospoievo ntai sfovd ra qeosebeve ei^n ai kaiV
plevo n
ti
eijdevn ai.
Ou% t oi
toiv n un
parampecov m enoi kaiV proballov m enoi toV qei~ o n
th~
aj mhcanivh
tou~
mhV
e! c ein
o$
ti
prosenevg kante wjf elhv sousi, kaiV wJ mhV
150

Um minucioso estudo de Robert (1976, p. 318 et ss.) demonstra a extenso semntica do termo.
Infere-se desse artigo que muito cedo o vocbulo prov f asi apartou-se do significado do verbo do
qual deriva, assumindo o sentido com o qual o contemplamos no tratado. Vitrac (1989:112) lembra
que o termo prov f asi significa tanto causa quanto pretexto, e opina que os autores mdicos
atribuem-lhe o significado de causa observvel, sobretudo nos primrdios da doena.

103

katavd hloi e!w sin oujd eVn ej p istav m enoi,

ej n ov m isan tou~t o toV pav qo ei^nai.

iJ e roV n

Os primeiros homens a sacralizarem esta

enfermidade parecem-me ser os mesmos que agora
so os magos, purificadores, charlates e
impostores, todos os que se mostram muito pios e
plenos de saber. Esses certamente excusando-se,
usam o sagrado para proteger-se da incapacidade
de fazer valer o que ministram, e, para que no se
tornem evidentes sabedores de nada, declaram esta
afeco sagrada. (2Jones)

A idia de caracterizar-se um objeto como sagrado para ocultar a

ignorncia acerca dele est em consonncia com o olhar que Tucdides lana
sobre o orculo e suas interpretaes, como foi visto anteriormente 151 . O que
parece merecer ateno especial na assertiva do mdico tratadista (1Jones) a
incluso da maniv a entre as doenas admirveis de causa no explicada. Alm
do

distanciamento entre a maniv a e a ij e rhV nou~s o, o que vemos o

particpio mainovm eno unido a parafronw~ n por uma conjuno aditiva,

sugerindo que o valor de ambos os termos, no tratado, se situa no mesmo
nvel. De fato, eles aparecem mais uma vez unidos em 14Littr, quando o
autor sentencia que tanto o delrio, quanto a maniv a tm sua causa no crebro.
A maniva , para o tratadista, um nome genrico para duas doenas cerebrais,
uma oriunda do excesso de bile, a outra, do excedente de fleuma. Duas
patologias da ordem do hiper-, que ferem o ideal somtico e polade da
justa medida. Pigeaud (1987: 54 e 60), lembra que, nesse momento do tratado,
a doena sagrada ser afastada da maniva , para dela reaproximar-se adiante 152 .
O quinto argumento do tratado refere-se ao fato de a noite e o dia serem
tratados como variveis influentes na sintomatologia, alm dos ventos que
151
152

v. p.70-1 desta tese.

A esse tema voltarei no quinto captulo desta tese.

104

tambm interferem notavelmente na ocorrncia da doena sagrada. A

influncia do meio na sade, de resto, o tema Ares, guas e lugares. O que
se apresenta no Da doena sagrada to somente o que concerne a essa
enfermidade.
Os cinco argumentos que enumerados por Pigeuad constiuem uma das
vias condutoras do raciocnio que ser a tnica de sua interpretao do
tratado, qual seja, a da desculpabilizao dos deuses e dos homens.
Para discutir esses argumentos apresentados penso ser necessrio
considerar a posio de Paul Veyne acerca da crena do homem grego em
seus deuses. Mostra-se a teoria do historiador muito eficaz no que concerne
contribuio do Corpus hippocraticum para a relao com o sagrado
caracterstica do sculo V a.C. O que Veyne chama de modalidades de crena
fora como ele mesmo admite pesquisada por vrios estudiosos de vrias
reas; Weber, Nilsson e at mesmo Piaget so citados como tericos que
perceberam que as crenas ocorrem em nveis e podem conviver at com a
descrena relativa ao mesmo objeto 153 . O convvio de vrios nveis de crena
para Veyne uma caracterstica humana, e no somente grega toma
dimenses muito particulares na Grcia antiga, e ainda mais peculiares no
perodo clssico.
Tal peculiaridade deve-se sobretudo tendncia grega de no acreditar
muito facilmente no que se ouvia 154 . Herdoto nos oferece um testemunho
muito claro disso por toda a sua obra, nos momentos em que precisava
assinalar as fontes das suas informaes. Uma assertiva desse mesmo
Historiador (I,60) ilustra essa peculiaridade grega apontada por Veyne:
aj p ekriv qh ejk palaitev rou tou~ barbav rou e! qneo toV JE llhnikoV n ejo Vn kaiV
dexiwv t eron kaiV euj h qeiv h hjl iqiv o u aj p hllagmev n on ma~l lon [a raa grega,

153

Todas as referncias a Paul Veyne no que concerne a essa sua teoria so relativas obra
Acreditavam os gregos em seus mitos? (VEYNE,1987).
154
VEYNE, 1987, p.48. Vale lembrar que Veyne sobretudo um latinista, o que confere sua
opinio em termos comparativistas um carter especial.

105

j h muito, se distingue da brbara por ser mais arguta e mais distante de

uma tolice ingnua 155 ].
Distinguir mu~ qo e muqw~d e 156 , para usar a teoria proposta por Veyne,
no era a tarefa do mdico tratadista. Cabia-lhe apenas expurgar do muqw~d e
aquilo que atingia a sua tev c nh. O mdico no trata do mu~qo: esse no o seu
tema. Mas sente a necessidade de combater algumas mentiras que o tempo
construiu em torno do mu~ q o.
Veyne lembra que o que cabe fazer na busca da verdade no proceder
a uma psicologia daquele que inoculou a mentira no mu~ qo, mas aprender a
precaver-se contra o falso: a vtima mais interessante do que o culpado
(1987:77). O historiador francs prope como uma norma que os gregos no
se interessem pelas razes do falsrio (sic), e, como necessrio identificlo para eliminar no somente o erro cometido, mas o erro potencial, Plato,
por exemplo, empenha-se em responsabilizar os poetas (Rep.377d). O Homero
que expulso da repblica no , no dizer de Veyne, o autor da Ilada, mas o
autor de toda a mitologia.
A situao do tratado Da doena sagrada , dentro da perspectiva de
Veyne, sui generis; primeiramente por estar em questo um muqw~d e de
segunda classe, que no se respalda na sacralizadora forma potica 157 , e, em
segundo lugar, porque h um singular interesse em identificar as razes dos
falsrios. Os ajg uvr tai e ajlazovne utilizam o sagrado para protegerem-se
das acusaes de ignorncia e ocultarem a ineficincia de suas terapias
155

A nfase est na expresso grega: euj h qeiv h hj l iv q io, onde o substantivo expresa a idia de uma
tolice ligada simplicidade, e o adjetivo indica uma parvoce associada insignificncia.
156
A lngua grega bem clara na distino entre esses dois conceitos. O segundo ostenta o sufixo wv d h, to profcuo nos termos mdicos, que indica a idia de mera aparncia. O muqw~ d e, portanto,
aquilo que se mostra na forma de mu~ q o. Contudo, a distino que utilizo assinalada por Veyne
(1987:76), que percebe o muqw~ d e como um abrandante da dignidade de crena do mu~ q o: Quanto
mais antiga uma tradio, mais obstruda ela pelo muqw~ d e, o que a torna menos digna de
crdito (loc.cit.).
157
Quanto relao entre a poesia e a verdade, valho-me aqui das idias apresentadas por Marcel
Detienne (1988 [1967]), ainda que considere que seu objeto a poesia arcaica; mas ainda era essa a
poesia que possua o poder sacralizador no sculo V. A equivalncia entre a memria,

106

mgicas. A preocupao com as razes da inverdade, que viria a se tranformar

em recurso retrico entre os oradores, investe-se, nesse momento, do carter
prprio do discurso mdico.
Enquanto no se consolida como tpos da arte retrica, o ato de apontar
as razes da mentira aqui serviu antes para isolar o muqw~de em funo da
construo de uma verdade da prosa 158 , secularizada e mais independente da
memria.
O tratado Da doena sagrada no contradiz a teoria de Veyne. O
interesse pelas razes da mentira, longe de constiturem o tema do tratado,
integram apenas a parte polmica introdutria do texto. Dos textos do Corpus
hippocraticum que apresentam um prlogo polmico, o Da doena sagrada
o nico que procede a uma etiologia do embuste. O Da medicina antiga
declara

que

contedo

dos

discursos

filosficos

so

aj f anev

aj poreovm enon 159 (1Littr), quando aplicados medicina; mas o erro nos
tratados Da medicina antiga, Da natureza do homem e Da arte tem uma
causa, mas no uma motivao. Nesses tratados, a causa do erro a
ignorncia, e no uma dolosa tentativa de encobri-la, como ocorre no Da
doena sagrada.
A cada ponto dos muqwvd h etiolgicos explicitado no quadro abaixo
pelo tratadista, corresponde uma explicao adiante. O que poderia ser
esquematizado da seguinte maneira:

eminentemente ligada poesia, e a aj l hv q eia gerou uma dependncia entre a verdade e os sistemas
de representao religiosa (p.33 et ss.).
158
O termo empregado em contrapartida verdade vinculada poesia, sobre a qual disserta
Detienne.
159
i.e., obscuros e duvidosos. Adoto aqui a leitura de Heiberg (CMG, I,1), seguida por Jouanna
(1990), que prefere entender kainh~ no lugar de kenh~ , acrescentado pela edio de Coray (1887)
do manuscrito M, do sc. X, na seguinte passagem: dioV ouj k hj x iv o un auj t hV n e! g wge kainh~
uJ p oqev s io dei~ s qai, w@ s per taV aj f anev a te kaiV aj p oreov m ena. A discusso em torno dessa
variante perfeitamente compreensvel, pois corrobora com a pertinncia semntica uma acentuada
semelhana fnica que a histria da lngua provou atingir a identidade. Naturalmente, a opo por
kenh~ est bem de acordo com o contexto e com a atmosfera dessa parte do tratado, adoo dessa
variante apenas ratificaria os argumentos que apresento.

107

sintoma

aijtivai dos
ajg uvrtai (4Jones)

espuma saindo da boca

Ares

excrementos

Hcate

aijtivai do MS
falta de ar no pulmo

(7Littr)

sufocamento (pressionamento do
fgado e do ventre para cima )
(7Littr)

gritos (agudos e fortes)

Poseidon

a bile

(15Littr)

sair para fora de casa

Hcate e os heris a vergonha

(12Littr)

medos e delrios

Hcate e os heris

(10Littr) ;

o crebro

deslocamento do crebro devido

bile
perda e retomada de

(15Littr)

Hcate e os heris falta de ar no crebro e a

conscincia e memria

recuperao desse ar pela

desobstruo do fleuma

sons ligeiros e

Apolo Nmio

a bile

(7Littr)

(15Littr)

freqentes

Alm das epcreses apresentadas no quadro, as convulses do lado

direito, atribudas Me dos deuses (4Jones), so igualadas s do lado
esquerdo (7Littr), o que pe por terra no s a epcrise divina, mas tambm a
pertinncia da varivel de lateralidade no que concerne aos ataques. Os
acessos podem originar-se em qualquer um dos lados, ou em ambos,
indiferentemente.
Parece-me ser essa aij t iv a a mais fcil de depreciar pelos critrios do
tratadista, uma vez que era suscetvel de duas objees: quanto origem
divina e diferenciao dos lados. Mas, alm da suscetibilidade da ordem da
razo, h tambm e isso me parece ainda mais interessante o carter da
Me dos deuses.

108

A Me dos deuses provavelmente Ria uma deusa muito mais do

universo hesidico do que polade, uma aij t iv a assaz propcia s investidas
de um autor hipocrtico secularizador. Conforme a teoria de Veyne referida
anteriormente, o tempo d ensejo introduo de muqwvd h, que engendram um
certo grau de descrena. A Me dos deuses 160 apresenta tudo o que
necessrio para desconvencer 161 acerca da sacralidade da doena.
A referncia a Apolo mereceria menos ateno se no fosse pelo
significativo epteto que acompanha o nome dessa divindade 162 . presumvel
que o deus pitnico figure entre as epcrises vilipendiadas pelo tratadista, mas
o epteto desperta algumas reflexes e hipteses qui complementares.
Apolo era um deus muito presente no sculo V. Apolo, um deus de
excelncia, dos ditames oraculares, capaz de reger migraes e decises
polticas, em quem, conforme indica o j citado excerto de Tucdides 163 , criase vivamente, no poderia ser desacreditado em nenhuma das aes a ele
atribudas, a no ser por meio da especificao epittica. Nmio, mais do
que um epteto, um restritor de culto e de modalidade de crena. atravs
desse recurso que o tratadista vulneraria o deus-epcrise.
A restrio que nmio indica especifica o culto pastoril ao deus, e
lana o equvoco para fora dos limites com os quais o sistema social em
franca difuso no sculo V passava a definir o espao entendido por cwvra.

160

A referncia mais lmpida Me dos deuses enunciada alis tal qual no tratado est no
brevssimo Hino homrico Me dos deuses, que nos lega somente duas informaes que aqui
interessam: que essa divindade tinha uma estreita ligao com a vida rstica com o som dos
instrumentos pastoris, e que ela filha de Zeus (DioV qugav t hr, 2).
161
O pblico alvo do tratado MS muito discutido. O que se prope comumente que esse tratado
seria dirigido a mdicos viajantes por seu parentesco inegvel com o AAL, que tem claramente essa
destinao. Levando-se em considerao a linguagem utilizada, poder-se-ia chegar a concluso de
que o alvo so os iniciados; mas considerando a preocupao de afirmar-se o carter da ij h trikhV
tev c nh justamente anatemizando os impostores poder-se-ia supor o contrrio. Contudo este ltimo
argumento se enfraquece diante da constatao do uso de uma linguagem propriamente esotrica.
162
O epteto nov m io tambm acompanha o nome de Hermes (p.ex., em Aristfanes, Tesmofrias,
977, apesar de tratar-se de uma galhofa), o de P (p.ex., no Hino homrico a P, 5) e o de Zeus.
163
cf. o incio deste captulo da tese.

109

A nona Ode Ptica de Pndaro o registro literrio mais remoto de

novm io como epteto apolneo; contudo, no epincio, o epteto atribudo a
Aristeu, fruto da unio de Apolo com Cirene:

taiV d j ejpigounivd ion <kat->

qhkav m enai brev f o auJ t ai~ ,
nevk tar ejn ceiv l essi kaiV aj m brosiv a n stav xoisi, qhvs ontaiv te nin aj q av naton,
Zh~na kaiV aJg noVn jA pollwn j,
ajndravsi cavrma fivloi, a!g ciston ojpav o na mhvlwn,
j Agrev a kaiV Nov mion,
toi~ d j jAristai~on kalei~n.
Elas 164 , depois de colocarem os alimentos sobre os joelhos,
destilaro nctar e ambrosia nos seus lbios, e
o tornaro imortal. Ser um Zeus, um Apolo todo puro;
alegria para os homens que lhe so devotos,
companheiro velador das greges,
Agreu e Nmio,
para outros chamado Aristeu.
(Pt.IX,107-15)

O poema de Pndaro sublinha o carter campestre de Aristeu e de

Apolo. A Terra como nutriz de um imortal que tem por eptetos agreu e
nmio, termos relacionados respectivamente caa e ao pastoreiro, duas
atividades campesinas, bem denota o carter ctnico desses deuses. Mas no
se nota, na Ode Ptica que narra o nascimento de Aristeu, uma relao entre
esse carter e a magia, ainda porque a magia no era uma questo para
Pndaro.
A relao entre a magia e Apolo Nmio poderia passar por recurso
argumentativo do mdico tratadista se no constasse nos trs mais clebres

164

i.e., as Horas e Gaia, que foram nutrizes de Aristeu, segundo essa Ode.

110

poetas helensticos, Calmaco, Apolnio e Tecrito, que relacionam o epteto

a Apolo em contexto de magia.
Apolnio 165 , no quarto canto de seu Argonautas, refere-se ao altar de
Apolo Nmio implantado pela emblemtica figura de Media:
Moiravwn d j e!ti kei~se quvh ejp ev t eia devc ontai
kaiv Nunfev wn Nomivo io kaq j iJ e roVn jApovl lwno
bwmoiv , touV Mhvd eia kaqivssato. (...)
Ali ainda recebem os sacrifcios anuais
das Moiras e Ninfas os altares que no templo
de Apolo Nmio Media implantou.

A devoo de Media a Apolo Nmio j seria suficiente para

circunscrev-lo no universo mgico; contudo, esse carter ainda robustecido
pela relao entre o deus e as Moiras e Ninfas, ou seja, essas duas categorias
de divindades que sempre oscilaram entre o significante e o significado.
Naturalmente, trata-se de Apolnio, autor helenstico para quem Moiras e
Ninfas situavam-se confortavelmente na esfera da linguagem, mas tomo essa
fonte alexandrina mais pelo que representa o reflexo da erudio potica em
sua obra do que pelo seu testemunho temporneo.
Calmaco, que tem como uma de suas caractersticas mais notrias a
preocupao com a etiologia, justifica ligar-se o epteto novmio a Apolo:
Foi~b on kaiV Novm ion kiklhv skomen ejx evti keivnou,
ej xovt j ejp j jAmfrussw/ ~ zeugivt ida e!trefen i@ppou
hji>qevou uJp j e!rwti kekaumevno jAdmhvt oio.
J R ei~ a v ke boubov s ion telev qoi plevo n, oujd ev ken ai^g e
deuvo into brefevw n ej pimhlavd e h%/sin jA povllwn
165

escusado lembrar de que o valor que Apolnio, consoante potica vigente, aferia erudio
confere ao seu testemunho um interesse especial para o estudo da magia. A passagem a que me
refiro aqui encontra-se em IV,1218-20.

111

boskomevnh/ s j ojf qalmoV n ejp hvg agen: oujd j ajg avl akte
oi!i e oujd ja!kuqoi, pa~sai dev ken ei^en u@ p arnoi,
hJ dev ke mounotov k o didumhtovko ai^ya gevnoito.
A Febo chamamo-no tambm Nmio desde que,
s margens do nfriso, alimentava as guas atreladas,
crestado pelo amor do virginal Admeto.
Imediatamente tornar-se-ia pleno o pasto,e s cabras
em rebanho no faltariam crias, as quais Apolo,
alimentando, vela; nem ficariam as ovelhas sem leite,
nem estreis; mas todas amamentariam,
e, assim, a unigenetriz gmeos logo teria. (Hino a Apolo, 47-55)

A etiologia do epteto apolneo insere-se no mito de Admeto e Alcestes,

no momento precedente ao enamoramento do casal que inspirou a tragdia de
Eurpides. O que parece mais interessante nesse trecho do Hino a
apresentao do pastoreio, da fertilidade e lactigenia como domnios de
Apolo. A meno de Apolo Nmio como ai! tio de gritos ligeiros e
freqentes (4Jones) responde bem tendncia do autor do Da doena sagrada
a esvaziar as epcrises divinas de qualquer complexidade, uma vez que parece
ser uma referncia ao balido, apesar da referncia aos pssaros que pode ter a
funo de apontar a arbitrariedade por trs da aparncia das relaes
naturais 166 .
A premissa do mdico tratadista a da impossibilidade de uma relao
kataV sunqhvk hn entre a epcrise e o sintoma. A semasiologia mdica deve
operar-se sempre kataV fuv sin, jamais kataV sunqhvk hn. A fraude que o autor
do tratado Da doena sagrada aponta a de considerar natural a semiose que
se opera entre Apolo e o sintoma, e a referncia aos pssaros poderia ser
explicada como uma evidncia da alogia.

166

A arbitrariedade do signo era uma questo palpitante numa Grcia que se interessava cada vez
mais pela linguagem. O Crtilo de Plato revela o interesse pela relao entre significado e
significante, optando, ao final por um sistema misto entre a arbitrariedade (kataV sunqhv k hn) e a
duv n ami que a modera.

112

Tecrito, no Idlio XXV, que recebeu o ttulo de Hracles matador do

Leo, tambm menciona o epteto nmio relacionado a Apolo. Euristeu
ordenou a Hracles que limpasse o enorme estbulo do rei Augias, que lhe
prometeu em paga uma parte do rebanho. Hracles, no entanto, abriu uma
fenda no muro que rodeava o estbulo e fez entrar ali as guas dos rios que o
ladeavam, limpando-o, assim, de todo o estrume. O rei irritado recusou-se a
pagar. A descrio do estbulo de Augias figura ao lado da do templo de
Apolo, indicando mais uma vez a circunscrio agreste do uso do epteto:
Au^ li dev sfisin h@ d e teh~ ej p iV dexiaV ceiroV
faiv n etai eu^ mav l a pa~ s a pevrhn potamoi~o rJevonto
keivn h/ , o@ qi platavn istoi ejp hetanaiV pefuv a si
clwrhv t j ajg rievl aio, jApovllwno nomivoio
iJ e roVn ajg novn , xei~ne, teleiotav t oio qeoi~ o .
Eis o estbulo deles, que diante de tua mo direita
revela-se por inteiro para alm da outra margem do rio fluente, l onde
os pltanos brotam e tambm as
olivas verdes e agrestes, o templo puro
de Apolo Nmio, estrangeiro, desse perfeitssimo deus.
(Id.XXV,18-22)

Nas ocorrncias de nmio como epteto apolneo h indcios textuais

que corroboram a confirmao da hiptese j exposta acerca da inteno na
escolha do epteto. A presena dos termos bwmov e iJe rov n nos excertos de
Tecrito e de Apolnio indica claramente a existncia de um culto prprio de
Apolo Nmio, e esse seria um culto campestre, dos limites da cwvra. O
segundo elemento que me parece particularmente interessante o epteto
aj g reuv , que, em Pndaro (v.114), acompanha novmio, gozando do mesmo
estatuto sinttico desse.
A referncia do tratado a Poseidon aponta para concluses anlogas s
que podem ser depreendidas da anlise do carter agreste de Apolo Nmio.
Poseidon, conhecido sobretudo por possuir o domnio dos mares, tambm

113

associado ao cavalo como ser ctnico, como lembra Burkert (1993:276).

Que as origens dessa associao se encontram na gua um fato irrefutvel;
mas h que se considerar que essa origem da qual Pausnias 167 , um
testemunho sobretudo tardio, a principal fonte no se relaciona diretamente
com o tratado Da doena sagrada.
poca do tratado, o que ligava Poseidon ao cavalo estava relegado
circunscrio cada vez mais dilatada do miqw~d e. No Hiplito de Eurpides
vemos um Poseidon que cumpre a maldio que Teseu cuja filiao alterna
entre Egeu e Poseidon ao sabor das fbulas 168 atirou sobre o filho,
assustando os cavalos que o conduziam ao exlio. Poseidon, contudo, no
citado no relato do mensageiro que narra o acidente a Teseu. Hiplito quem
menciona o deus, em uma frase que , de certo, expressiva, mas no
informativa: w^ dw~r a patroV sou~ Poseidw~ n o pikrav [que amargas
ddivas as de teu pai Poseidon].
Essa a nica referncia responsabilidade divina. Teseu nada
responde a isso, porque sabe ser ele mesmo o ai!t io da mazela do filho.
rtemis, contudo, redistribui as responsabilidades e torna possvel o perdo a
Teseu:

Deiv n j e!p raxa, ajl l j o@mw

e!t j e! s ti kaiV soi tw~nde suggnwv m h tucei~ n :
Kuvp ri gaVr h!qel j w@ste givg nesqai tavde,
plhrou~as qumoV n. (...)
Fizeste algo terrvel, mas
ainda te possvel lograr que lho seja perdoado,
167

O sacrifcios de cavalos por afogamento um testemunho inconteste das relaes ancestrais

entre o cavalo e a gua: ! E sti deV hJ DeinhV kataV toV genev q lion kalouv m enon th~ j A rgoliv d o,
u@ d wr glukuV ej k qalav s sh aj n ercov m enon. ToV deV aj r cai~ o n kaqiv e san ej thV n DeinhV n tw/ ~
Poseidw~ n i i@ p pou oiJ j A rgei~ o i, kekosmhmev n ou calinoi~ . [ chamada Dine por causa de seu
nascimento a partir da Aglida a gua doce que provm do mar. Outrora, os argivos atiravam os
cavalos de Poseidon Dine, com os freios aprumados] (Paus.VIII,7,2).
Outro testemunho, est em Apolodoro (I,60).
168
No caberia a longa discusso sobre a identidade entre Egeu e Poseidon. A dupla genealogia no
era to incomum entre os heris, tem-na tambm Hracles.

114

pois Cipris quis que isso acontecesse,

saciando seu corao. (...)
(vv.1325-8)

A lenda de Hiplito muita antiga, e possvel que a participao de

Poseidon no enredo tivesse sido consideravelmente mais acentuada, e que dela
tenha restado essa frase de Hiplito, que encerra em si a inteno de um
perdo que acabaria sendo concedido, embora intil.
O tratado Da doena sagrada denuncia que os charlates tem esse deus
por epcrise de sons mais agudos e fortes, como o relinchar de cavalos: # H n deV
oj xuv teron kaiV eujt onwv t eron fqevg ghtai, i@ ppw/ eijk avz ousi, kaiV fasiV
Poseidw~ n a ai! t ion ei^ n ai [se emitem sons mais agudos e fortes, parecem
cavalos, e eles dizem ser Poseidon a causa] (4Jones). Mais uma vez o deus
responsabilizado o mais distante do centro poltico, para o qual Poseidon
abandonara h muito seu carter ctnico, que o Hino homrico a essa deidade
sublinha (vv.2 e 5), atribuindo-lhe tanto o poder sobre a terra quanto sobre o
mar:
j A mfiV Poseidav w na, qeoV n mevgan, a!rcom j ajeivd ein,
gaiv h kinhth~ r a kaiV aj trugetoio qalavssh,
povn tion, o@ q j j E likw~ n a kaiV euj reiv a e! c ei Aijgav :
dicqav toi, jE nnosivg aie, qeoiV timhVn ej d av s anto,
i@ppwn te dmhth~r j e!menai swth~ r a te nhw~ n .
Cai~ r e, Poseiv d aon gaihv oce, kuanocai~ t a,
kaiV , mavkar, eujm enev h^ tor e!c wn, plwvo usin a! rhge.

Comeamos a cantar Poseidon, grande deus,

movedor da Terra e do mar estril,
martimo, ele que domina o licon e a vasta Eges:
concederam-te os deuses a dupla honra, abalador da Terra,
a de ser domador de cavalos e salvador das naus.

115

Salve, Poseidon que portas 169 a Terra, que tens escura

cabeleira,
e, bem-aventurado, vem, com o corao benfazejo, socorrer os que
navegam.

Esse pequeno hino, de estrutura muito simples, apresenta algumas

particularidades que interessam especialmente a esse estudo. O que se nota no
hino , como lembra Puech, estabelecedor desse texto para a editora Les
Belles Lettres, a aquisio do domnio martimo pelo deus.

Trata-se do

desfecho da mudana de atribuio do deus que lemos na Ilada (XV,187-99),

quando nos narrada pelo prprio Poseidon a partio sorteada dos domnios
entre Zeus, Hades e ele prprio, que recebeu o mar como morada. A terra
seria domnio comum 170 . No Hino a Poseidon, integralmente apresentado e
traduzido acima, significativo que as referncias terra apaream
exatamente na mesma quantidade em que ocorrem as referncias ao mar, a
saber,

quatro

vezes

cada

uma.

kuanocaiv t h 171 e ej n nosivg aio,

Os

eptetos,

contudo,

gaihv oco,

refletem a relao de Poseidon com a

terra 172 .
A associao que o tratado Da doena sagrada faz entre Poseidon e o
cavalo, para ainda mais uma vez aplicar a teoria de Veyne, vulneram o
estatuto mitolgico da crena, remetendo-a a um pretrito que sempre
169

O termo gaihv o co um tanto discutido entre os helenistas. Trata-se de um epteto de Poseidon

comum sobretudo em Homero. A opinio acerca de seu sentido em Homero varia entre possuidor
da Terra e abalador da Terra. Chantraine (1990:219) e Humbert (1936:217n) dizem ser essa
hesitao dos prprios gregos.
170
No poderia ser de outra forma, pois os trs eram adorados como deuses ctnicos em regies
diferentes que a poesia homrica congregava.
171
Este epteto traduzido por Mazon como aux crins dazur (v., p.ex., Il. XV, 201). A palavra
caiv t h, segundo elemento da composio desse vocbulo, significando crina de cavalo, recorrente
em Homero, e a ttulo de exemplo, poder-se-ia citar as seguintes passagens da Ilada VI, 509;
XV,266; XVII,439; XIX,435; enquanto o significado de vasta cabeleira encontra-se igualmente
bem representado no poema.
172
H consenso em que a relao de Poseidon com a terra seja muito anterior a sua relao com o
mar. Eliade (1978:278) lembra que Willamowitz explicara corretamente a etimologia de Poseidon
(pov s i e za~ : esposo e terra), evidenciando o carter ctnico desse deus. Eliade lembra, inclusive
que o povo indo-europeu que adorava Poseidon no conhecia o mar antes de atingir a Grcia
meridional.

116

fragiliza seu contedo. O Poseidon que o tratadista acusava de servir de

instrumento aos magos para ocultar-lhes a ignorncia no era o dos mares,
que tinha seu domnio bem definido e sua dignidade teolgica assegurada;
mas o Poseidon do cavalo, nume ctnico e campesino.
O tratado no tem por fim investir contra os mavg oi, mas expor o ponto
de vista mdico acerca da doena sagrada, implicando na iseno de
responsabilidade dos deuses e, consoante a idia de Pigeaud, dos homens. As
aijtivai pretensamente kataV fuv sin so apresentadas em pormenores. Lloyd
(1979) detm-se na arbitrariedade das aij t iv ai kataV fuv s in do tratado,
advertindo que elas no representam uma informao tecnolgica, uma vez
que o tratado supe a epilepsia curvel. Contudo, a rejeio das aij t iv a i dos
mavg oi, que para Lloyd (op.cit.,p.67 et ss.) distinguia-se da aijt iv a do tratadista
apenas por dizer respeito a uma interveno sobrenatural, tem por referente
cultural uma relao de intercmbio com a esfera divina que a estrutura
polade no mais suportava.
As explicaes do fisiologismo que o tratado fornece atribuem toda a
nfase ao papel da fuvs i no corpo. O exemplo da descrio da funo do
crebro bem representa essa nfase. O crebro a sede do corpo, e, como
argumento em prol dessa tese, o autor do tratado alega experincias com a
dissecao de crebros caprinos. O captulo terceiro (Littr) do tratado se
inicia com a assertiva: ai!tio oJ ej g kev f alo touvt ou tou~ pav q eo, w@ s per
kaiV tw~n a! l lwn noushmavt wn tw~n megivs twn [o crebro o causador dessa
afeco, assim como das outras doenas gravssimas]. O crebro como
ai!tio da doena sagrada redimensiona e, mais exatamente, estende o
conceito que esse termo expressa. O crebro ai!tio porque a sede da
conscinia; mas a conscincia no est nele. O crebro a sede da
inteligncia, mas apenas porque a interpreta: fhmiV toV V n ej g kev f alon ei^ n ai

117

toVn eJ rmhneuv o nta thV n xuvn esin [afirmo que o crebro o interpretador da
inteligncia] (17Littr) 173 .
Hcate e os heris tm uma relao evidente e direta como o mundo da
magia. Suas numerosas aparies no canto III dos Argonautas de Apolnio 174
apontam claramente essa relao. No tratado Da doena sagrada, Hcate a
epcrese divina dos mavgoi de todos os sintomas que o mdico tratadista atribui
ao crebro. O crebro no o ai!tio da doena por produzir a substncia de
sua origem nem por ter uma atividade que provoque essa mazela. O crebro
apenas o

lugar que realmente adoece, expandindo o mal para o resto do

corpo, como um lder que repassa algo aos comandados. A substncia do

conhecimento, que preenche os espaos do crebro que a difunde pelo corpo
o ar (17Littr).
Pigeaud (1987:58) mostra como o tratado Da doena sagrada pretende
resolver um dos maiores problemas da histria do pensamento sobre a
loucura: a relao entre o conhecimento, as paixes e a moralidade. Segundo
o helenista, o tratado, que visa a desculpabilizar o homem pela doena
sagrada, tende a objetivar a moral.
O conhecimento e sua inteleco tm, para o mdico tradista, uma
existncia extra-corprea e extra-humana, no ar, em um elemento da natureza.
O ar traz a xuvnesi ao crebro, e essa xuvn esi torna-se a matria prima da
frov n hsi e da gnwvm h:
oJ k ov t an gaV r spav s h/ toV pneu~ m a w@ n qrwpo ej
eJ w utoVn , ej toV n ejg kev f alon prw~ t on ajf ikneve tai,
kaiV ou@ tw ej toV loipoV n sw~ m a skiv d natai oJ
ajnhVr, katalipwVn ejn tw/~ ejg kefavl w/ eJw utou~ thVn
aj k mhV n kaiV o@ ti a# n e! h / frov nimov n te kaiV gnwv m hn
e! c on.
173

Em 16Littr h uma assertiva equivalente: ou% t o [oJ ej g kev f alo] h% m i~ n ej s ti tw~ n aj p oV tou~
hj e v r o ginomev n wn eJ r meneuv [ele (i.e., o crebro) o intrprete das ocorrncias oriundas do ar].
174
vv.200, 242, 467, 861, 1035, por exemplo. Hcate uma divindade absolutamente ligada ao
mundo da magia, e alguns autores helensticos, como Apolnio de Rodes, atribuem-lhe a primazia
nesse domnio.

118

quando pois o homem inspira, este (i.e., o ar) chega

primeiramente ao crebro, e assim o ar se dispersa
pelo resto do corpo, deixando no crebro sua parte
apogstica e o que houver de concernente
conscincia (frovnimon) e possuir de conhecimento
(gnwvmh). (16Littr)

A frov v nhsi e a gnwv m h so, portanto, produes do crebro a

partir do que h de inteligncia (xuvnesi) no ar. Pigeaud (1987:56) escreveu
dois subcaptulos sobre o papel do ar no tratado Da doena sagrada, um
intitulado o ar move, e outro, o ar conhece. Neste segundo, Pigeaud
desenvolve sua teoria acerca do ar no tratado Da doena sagrada a partir da
idia incontestvel de que os trs termos (suvnesi, frov n hsi e gnwv m h)
dizem respeito tanto ao conhecimento, quanto ao crebro. Talvez para reforar
sua tese, tenha lhe ocorrido traduzir suv n esi por conhecimento. Por essa
razo, creio convir um exame do uso deste termo. Como um deverbal de
suniv h mi, suv n esi traz consigo a carga semntica desse verbo. Suniv hmi
encontrado, por exemplo, na prosa jnica de Herdoto (IV, 114) com o
significado de inteligir. No excerto de Herdoto escolhido como exemplo
muito especialmente por tratar-se de prosa jnica , o verbo suniv h mi referese a inteligibilidade lingistica:
ThVn deV fwnhVn thVn meVn tw~n gunaikw~ n oiJ
a! n dre oujk ejd unev ato maqei~n , thV n deV tw~n
aj n drw~ n aiJ gunai~ k e sunevl abon.
jE peiV deV
sunh~ k an aj l lhv l wn, e! l exan proV taV j A mazov n a
tavd e oiJ a!n dre (...)
Os homens no podiam aprender a lngua das
mulheres, mas as mulheres compreendiam a dos
homens. Quando se entenderam (sunh~ k an)
mutuamente, os homens disseram isto s Amazonas:
(...)

119

Outro trecho de Herdoto (III,46) poderia ser tomado como exemplo

dessa caracterstica semntica do verbo sunivh mi:

j E peiv t e deV oiJ ej x elasqev n te Samivwn uJ poV

Polukravteo ajpivkonto ej thVn Spav rthn,
katastav n te ej p iV touV ej p iV touV a!rconta
e! l egon pollaV oi% a kav rta deovm enoi. OiJ deV sfi
th~ /
prwv t h/ katastav n te a!llo meVn prw~ta
lecqev n ta ej p ilelhqev n ai, taV deV u@ s tera ouj
suniev n ai
Quando aqueles que, dentre os smios, foram
perseguidos por Polcrates chegaram a Esparta,
tendo se colocado diante dos arcontes, diziam as
muitas coisas que desejavam ardorosamente. Os
arcontes, na primeira apresentao, responderam
que, tendo eles se esquecido da parte precedente do
discurso, no poderiam compreender (suniv e nai ) a
seguinte.

Esse um significado recorrente desse verbo, e essa sua postura

semntica que justifica a minha traduo de suv n esi por inteligncia. O
verbo suniv hmi vai um pouco alm do puro conhecer como uma captao (ou
reteno) de um saber ou de uma informao; ele abarca tambm a idia da
elaborao deste saber. Motivado pela ocorrncia do sufixo -si, sabidamente
indicador da ao verbal, procurei ver no termo suv n esi (na edio de Littr,
xuvn esi 175 ) uma duv n ami, ou uma propriedade, do ar.
Para Pigeaud, o ar ciente do tratado est inscrito no projeto de
desculpabilizao dos deuses e dos homens. Escreve o helenista que, para o
autor do tratado, preciso objetivar a moral, reduzi-la percepo
175

Littr tem uma tendncia a padronizar o dialeto dos tratados. Sobre esse tema, ver CAIRUS
(1994), pp. 21-2.

120

(1987:58), e o ar central na interpretao anti-divina da doena. O novm o, o

kairov 176 e o que til tornam-se fatores secundrios diante do profundo
objetivismo que encontra sua expresso paroxstica na atribuio da suvnesi
(traduzida por Pigeaud, lembro mais uma vez, por conhecimento) ao ar.
Segundo Pigeaud, o conhecimento objetivo conquanto feito de ar (loc.cit).
Trata-se, portanto, no dizer de Pigeaud, de vincular a sade fsica, moral e
mental s condies de possibilidade do acesso do ar ao crebro.
O crebro , de fato, esse espao a ser preenchido. E, se de um lado
tem-se o ar como suv n esi; por outro, tm-se a bile e o fleuma como
ostentadores da duv n ami da maniva . Duas substncias, duas manifestaes
distintas da maniva.
O captulo quinze (Littr) do tratado esclarece:

OiJ meV n gaVr uJp oV tou~ flevg mato mainov m enoi

h@ s ucoiv tev eij si kaiV ouj bow~s in oujd eV
qorubev o usin, oiJ deV uJ p oV colh~ kekrav k tai kaiV
kakou~rgoi kaiV oujk ajtremai~ o i, aj l l j aij e iv ti
a! k airon drw~ n te.
Os que enlouquecem devido ao fleuma so pacficos
e no gritam, nem bramem. Mas os que enlouquecem
devido bile costumam berrar, e tornam-se furiosos
e inquietos, sempre fazendo algo inorpotuno.
(MS, 15Littr)

Esse captulo, conforme lembra Pigeaud (1987:59), esteve sob suspeita

de interpolaes. Tal suspeita repousa sobre o fato de o tema ter se desviado
da epilepsia, e de o fleuma, que agora quase causa um torpor, ter sido
aventado como a origem de espasmos:
176

Observe-se o captulo 14Littr do MS, onde se revela a face da sintomatologia que tem o
crebro por origem e que contrria ao nov m o: plav n oi a! k airoi (erros inoportunos), frontiv d e
ouj c iJ k neuv m enai (preocupaes inconvenientes), aj g nwsiv h tw~ n kaqestewv t wn (ignorncia sobre
o estabelecido), aj h qiv h (contrariedade ao costume) e aj p eiriv h (inexperincia).

121

J O kov t an gaV r ej p ikatev l qh/ toV flevg ma yucroV n ejp iV

toVn pleuvm ona h# ejp iV thV n kardiv h n, aj p oyuv c etai
toV ai% m a: aiJ deV flev b e proV biv h n yucovm enai
proV tw/ ~ pleuvm oni kaiV th/ ~ kardivh / phdw~s i, kaiV
hJ kardivh pav l letai, w@ s te uJ p oV th~ ajnavgkh
tauvt h taV a@ s qmata ej p ipivp tein kaiV thV n
oj r qopnoivh n.

Quando o fleuma frio desce sobre o pulmo ou

sobre o corao, o sangue se esfria; as veias
violentamente esfriadas pulsam contra o pulmo e o
corao. O corao palpita, de sorte a sobrevirem
necessariamente os acessos de asma e a ortopnia;
pois o indivduo no recebe a quantidade de flego
que deseja, at que o fluxo do fleuma seja
controlado e derramado, aquecido, pelas veias.
(MS,6Littr)

Pigeaud (loc.cit.) argumenta que no se deve deixar de considerar que o

captulo 15Littr trata de uma enfermidade do crebro, e no das veias, e que,
por isso, naquela passagem, o fleuma diz respeito conscincia, e no ao
movimento. Poder-se-ia ainda acrescentar que o Corpus hippocraticum
abundante nesse tipo de digresso que tem por mote uma epcrise ou um
sintoma.
H uma maniv a mansa e uma exaltada, uma fleumtica e uma biliosa.
Pode parecer que no haja entre essa idia e a doena sagrada qualquer
relao e, por isso mesmo, falou-se em interpolao ,

mas parece-me

haver alguns pontos a serem considerados para alm de uma associao direta
entre maniva e essa doena.
Para estudar as relaes entre a maniv a e a doena sagrada, ser preciso
voltar reflexo acerca do novmo que consta do segundo captulo desta tese, e
considerar que a loucura reserva estreitos laos com a moralidade.

122

Primeiramente necessrio reconhecer que, distanciando-se do mago, o

mdico assume riscos, mas professa a idia de que a natureza cogniscvel. A
doena , dentro desse universo a conhecer, um acidente e, portanto,
desprovida de um sentido moral, como um miv a sma no texto de cunho literrio.
Ento, o novmo, que pode sempre estar entre os ai!tia da doena, no pode se
relacionar com a sua manifestao. A manifestao mrbida do universo da
fuvs i, porque no comporta nenhum grau de moralidade.
Para Pigeaud (1987:61), o indivduo que pressente o ataque da doena
foge por medo da doena, e no por vergonha, como diz o tratado (12Littr).
De fato, o autor do Da doena sagrada logo depois de afirmar que o
indivduo foge por vergonha do acesso (uJ p j a j scuv n h tou~ pavqeo) e no por
medo da divindade (kaiV oujc uJ poV fovbou tou~ daimonivo u), explica que as
crianas fogem por medo da violncia do ataque, e no por vergonha,
porque, sendo

crianas, ainda no conhecem a vergonha (toV gaV r

aij s cuv n esqai pai~ d e o! nte ou! p w ginwv skousin). Pigeaud (loc.cit.) nota,
nesse passo, uma tendncia completa amoralizao do ataque patolgico:
para comprovar que o adulto fugiria por medo do vigor do ataque convulsivo,
e no por vergonha, Pigeaud argumenta que os adultos agem como as
crianas, que fogem para as suas mes por medo do ataque, pois, para repetir
as palavras do tratado, elas no conhecem a vergonha.
Todavia, difcil evitar a expresso textual. A atitude do adulto difere
da tendncia infantil. No me parece haver impedimento para que o adulto
fuja por vergonha e a criana por medo, ainda que a fuga parea exigir uma
mesma causa em ambos, como prefere considerar Pigeaud.
No tratado Ares, guas e lugares, no captulo que trata dos
macrocfalos (14Littr), novmo e fuv si unem-se em torno do valor de uma
espcie de nobreza especfica de uma estirpe expressa pelo adjetivo
gennai~o: TouV gaVr makrotav t hn e! conta thVn kefalhVn gennaiotavtou

123

hJ g ev o ntai [consideram mais nobres (gennaiov tatoi) os que possuem a

cabea mais dilatada].
certo que a noo de vergonha impe-se como fundamental para a
compreenso da distino entre novm o e fuvsi no tratado Da doena sagrada.
O novm o de que falam os passos 14Littr do Ares, guas e lugares e o
12Littr do Da doena sagrada produz o que Canquilhem (1990) chama de
norma.
Conforme lembra Claude Debru (1998:46), Canguilhem sublinha que
uma norma no um fato, ainda que estatstico, mas um valor. Essa
interpretao ilumina de modo especial o final do comentrio sobre os
macrocfalos no Ares, guas e lugares, em que o autor testemunha que o povo
em questo no ostenta mais cabeas to volumosas como antes, e onde se l:
Nu~n d j oJ moivw oujk evt i givn ontai h%/ prov teron: oJ gaVr novmo oujk evti
ij s cuve i diaV thV n oJm ilivh n tw~n ajn qrwv pwn [agora, isso no ocorre mais
como antes, pois o novm o j no vigora mais por causa da relao com os
homens] (AAL, 14Littr). A norma-valor engendra o novm o, que, por sua vez,
gera uma fuvs i somtica. Essa fuv si somtica, conquanto hereditria, nutrese desse valor, e, na falta dele, no somente perde o sentido, como tambm se
enfraquece e desaparece.
A maniva situa-se no confronto entre fuv s i e novm o. A sua fuvsi no
capaz de interagir com o novm o, seno eventualmente pela sua negao. A
maniv a , que como lembra Pigeaud (1987:63), tambm a face psiquca da
doena sagrada, concerne a uma fuv s i que, por sua relao com o novm o,
conduz o doente para alm da moral. A maniv a , na compreenso do Corpus
hippocraticum, a tomada mais completa do psiquismo pela fuvsi. A
contingncia humoral produz um manikoVn h^ q o, uma conduta que, uma vez
fundada sobre a fuvsi, caracteriza-se por negar o novmo e exigir a
interveno da ija trikhV tevc nh. Com a maniv a estabelecida, a fuv si passa,

124

ento, a ocupar o lugar central na discusso acerca da doena sagrada. O

fleuma ou a bile, que distinguem, pela aij t iv a , os dois h!qh da maniv a,
representam tambm o rompimento profundo entre a maniv a da medicina e a
maniv a do contexto literrio, e mais especificamente, da tragdia.
A fuvsi , portanto, para a nosologia hipocrtica, a resposta ao projeto
potico de um manikoV novmo 177 , incorporado pela figura do homem e! n qeo,
tal como as bacantes ou o poeta tomado pelas musas.
A fuvsi tambm, para a medicina hipocrtica, uma fronteira que
demarca os limites da ao da tev c nh, e cria uma distino entre a tevc nh e a
gnwv mh.
Assim, no tratado Da arte, que foi datado por Jouanna (1992:532) como
do ltimo quartel do sculo Va.C., o autor inicia o texto argumentando que a
medicina uma tevc nh. Para tanto, ele oferece uma definio de tevc nh que
considerada uma das melhores glosas do termo na Grcia clssica.
Trata-se de um texto de cunho filosfico que se inicia com uma defesa
da equivalncia entre os oJr atav e os ei!d h. Para o seu autor, a tev c nh um
ei^d o. O uso pr-platnico do termo ei^d o alude, de fato, ao aspecto visvel,
prximo que ainda andava de sua origem no verbo ei!dw. O ei^d o onde
possvel a observao, e, portanto, consoante ao pensar hipocrtico, constitui
a base do real. Por isso, Littr traduz o termo por realidade. Eu no iria to
longe, mas no me parece ser essa uma interveno exagerada do fillogo
positivista.
O objetivo dessa primeira parte do tratado livrar a tev c nh das mos
dos sofistas, argumentando que, sendo a tevcnh um ei^do, absurdo

A expresso manikoV nov m o a minha sugesto para exprimir a sistematizao de um manikoV n

h^ q o ao qual se referem tantos autores, como, por exemplo Aristteles na Arte potica (1455a),
onde afirma que euj f uou~ hJ poihtikhv ej s tin h# manikou~ : touvt wn gaV r oiJ meV n eu! p lastoi oiJ deV
ej k statikoiv eij s in [a criao potica provm daquele (personagem) que de boa constiuio
(euj f uhv ) e do manikov , pois os primeiros modelam-se bem, e os outros extrapolam a si prprios].
O exemplo de Aristteles a maniv a de Orestes, que tambm sua salvao. A idia de uma maniv a
producente e de seu h^ q o generalizvel levou-me a formular a hiptese do manikoV nov m o.
177

125

consider-la apenas um nome (o! noma), posto que um nome no pode produzir
um ei^do. Essa reflexo sobre o conceito expresso por ei^d o ser ratificada
por Plato (Grgias, 501a) 178 , que mostra que a tevc nh implica na conscincia
das aij t iv a i, razo pela qual a culinria no pode ser uma tevc nh, mas somente
uma ej m peiriv a:

Swkravth (....)

!E legon dev pou, o@t i hJ meV n

oj yopoiikhV ou! moi dokei~ tev cnh ei^n ai ajl l j
ej m peiriv a , hJ d j ij a trikhv , lev g wn o@ t i hJ meV n
touv t ou ou% qerapeuv e i kaiV thV n fuv sin e! skeptai
kaiV thV n aij tiv an w%n pravt tei, kaiV lovg on e!c ei
touv twn eJk avs tou dou~n ai, hJ ij a trikhv : hJ d j eJ t ev ra
th~ hJ d onh~ , proV h$n hJ qerapeiva auj t h/ ~ ej stin
a@ p asa, komidh/ ~ aj t ev c nw ejp j aujthVn e!rcetai,
ou!t e ti thV n fuv sin skeyamevn h th~ hJ d onh~ ou!te
thV n aij t iv a n, aj l ov g w te pantavp asin, wJ e!po
ej p ei~n , oujd eVn diariqmhsamevn h, tribh/ ~ kaiV
ej m peiriv a / mnhv m h mov n on sw/ zomenh tou~ eijw qoto
givg nesqai, w% / dhV kaiV porivzetai taV hJdonav .
Scrates (....) Eu dizia ainda h pouco que a
culinria no me parece ser uma tevc nh, mas uma
ej m periv a; ao contrrio da medicina, que observa a
natureza daquele a quem dedica seus cuidados e a
causa (aijt iv a) das suas aes; assim, pode atribuir
razo (lovgo) a cada uma delas. A culinria, por
sua vez, dedicada ao prazer, ao qual dedica todo o
seu cuidado, cumpre-se ajtevcnw 179 ; sem haver
observado a natureza do prazer, nem a sua causa
(aij t iv a), completamente ajlovgw 180 , e, por assim
dizer, sem nada calcular, conservando, somente pela
tribhv e pela ejm peiriv a, a memria daquilo que
178

O fato do Grgias, ao contrrio do Fedro (que ser citado a seguir), ser considerado um dilogo
da juventude de Plato, parece ser bem oportuno para esse estudo; pois, nesse excerto do Grgias,
h aspectos que parecem ser premissas do ser dito no trecho do Fedro citado mais abaixo. A
diferena de datas que a filologia e a filosofia lhes atribui, nesse caso, oferecem uma relao de
complementaridade, mais do que de divergncias oriundas do percurso filosfico que os separa.
179
i.e., sem qualquer tev c nh.
180
i.e., sem qualquer lov g o.

126

habitual, e atravs disso, procura os prazeres.

(PLATO, Grgias, 501 a)

Por esse excerto de Plato, pode-se inferir que, para o Filsofo, a

tev c nh caracterizada pela observao da fuvs i do objeto e da aij t iv a de seu
h^ q o, e ainda que a tev c nh atribui lovg o s aes do objeto. A atribuio de
um lovg o o que vai afastar a medicina do empirismo que Cornford (1981)
queria ver filiado ao Corpus hippocraticum. Se a medicina hipocrtica no era
cientfica, tambm no era empirista, conquanto se preocupava examinar as
aij t iv a i e inseri-las em um lovg o. Para o autor do Da doena sagrada no era
suficiente, por exemplo, saber, atravs da sinples relao entre causa e efeito,
como agir diante do paciente convulsivo, mas era-lhe necessrio determinar as
razes pelas quais o ataque se dava.
A oposio que se faz claramente nesse trecho do Grgias d-se entre
os conceitos de tev c nh, por um lado, e de ejm peiriv a e de tribhv, por outro.
Inicialmente pode-se dizer que estas ltimas, ao contrrio da primeira, no
atribuem lovg o ao do objeto. Tanto a ej m peiriv a , quanto a tribhv, tm por
origem a memria do hbito, e no a observao da natureza e da ao do seu
objeto. A opo pela culinria como exemplo parece-me muito cuidadosa,
pois o carter subjetivo do prazer acentua a dificuldade ou mesmo a
impossibilidade de insero dessa prtica no domnio do lovgo.
No Fedro (270b), Plato ope mais uma vez a tevcnh ejm peiriv a e
tribhv 181 , ao fazer referncia quilo a que ele chama de mtodo:
JO aujt oV pou trovp o tevc nh
ij a trikh~ o@ s per kaiV rJ h torikh~ .
Fai~d ro Pw~ dhV;

Swkravth

181

A dissemelhana entre os conceitos de ej m peiriv a e tribhv parece consistir no fato de o primeiro

termo referir-se a aquisio de experincia, enquanto o segundo expressa a idia de experincia
adquirida, ou seja, algo que j foi incorporado ao saber atravs da ej m peiriv a .

127

Swk.

j E n aj m fotev r ai dei~ dielev s qai fuv s in,

swv m ato meVn ejn th~ / eJt evr a/ , yuch~ deV ej n th/ ~
ej t evr a/ , eij mev l lei mhV tribh/~ movnon kaiV
ej m peiriv a / , aj l laV tev c nh,/ tw/ ~ meV n , favr maka kaiV
trofhVn
prosfev rwn,
uJg iv eian
kaiV
rJw vm hn
ej m poihv s ein, th/ ~ dev , lov g ou te kaiV ejp ithdeuv sei
nomivmou, peiqwV h$ n a# n bouvlh/ kaiV ajrethVn
paradwv s ein.

Scrates No a mesma maneira de agir a da

tev c nh ij a trikhv e a da tevc nh retrica?
Fedro Como, ento?
Scr. Em ambas deve-se reconhecer a fuvsi;
numa, a do corpo, noutra, a da yuchv . Deves, no
somente pela tribhv ou pela ej m peiriv a, mas pela
tev c nh, engendrar, no corpo, a sade e a fora,
ministrando remdios e alimento, e na yuchv , os
lovgoi e as prticas costumeiras, para atribuir-lhes
a fora persuasiva (peiqwv ) e a ajrethv que desejes.
(PLATO, Fedro, 270b)

Esse excerto de Plato traz discusso sobre a tev c nh duas novas

questes, uma acerca dos objetivos da tev c nh e outra relativa relao entre
medicina e retrica.
Quanto ao primeiro problema, o dos objetivos da tevc nh, nota-se, na
ij a trikhV tev c nh, um acentuado pragmatismo que visa sade e fora, tendo
por meios os remdios e os alimentos. Na rJhtorikhV tevcnh, o objetivo
incutir na yuchv os lovg oi e as prticas costumeiras (ejpithdeuvsei novm imoi).
O conceito de tev c nh, que no Grgias tinha por fim atribuir o lovg o aos seus
objetos, parece ganhar, no Fedro, contornos mais pragmticos, referindo-se
diretamente aos seus resultados; mas a mev qodo que vai tornar a tev c nh
digna de lovg o (Fedro, 270c 182 ).
182

Esse excerto encontra-se citado na pgina 13 desta tese.

128

Sobre a relao entre a medicina e a retrica, seria preciso notar que

Scrates lega a resposta prpria medicina (Fedro, ibidem), ao lembrar que,
segundo Hipcrates, no possvel conhecer a natureza da alma de uma forma
digna de lovg o, sem que se conhea a natureza do todo (tou~ o@ lou). As
discusses acerca do significado contextual da palavra o@l on nesse passo de
Plato gerou vrios embates entre os especialistas a partir de Littr (LITTR,
1839:295-312); DIS, 1972[1926]:30-7), que tinham em vista a polmica
acerca da autoria dos tratados Da natureza do homem e Da medicina antiga.
Contudo, a observao do o@l on refere-se mais mevqodo do que tev c nh. ,
portanto, a medicina e no a retrica a tev c nh qual corresponde um
mtodo.
Depois de discorrer sobre o conceito de tev c nh, o autor do tratado Da
arte, no seu terceiro captulo, passa ao tema especfico do tratado: a medicina.
O objetivo agora mostrar (ajp ovdeixin poihv somai) como a medicina uma
tev c nh. A sua concluso de que a medicina uma tev c nh porque ela pode
obter resultados e, sobretudo, porque conhece os seus limites.
definio de tevc nh que lemos no Fedro, o tratado Da arte,
acrescenta, portanto, o elemento a que se pode chamar de conscincia do
limite. De fato, o tratado (3Littr) claro sobre isso, pois afirma que no se
deve ej g ceirev e in toi~ s i kekrathmevn oisin uJ poV tw~n noshmav twn, eijd ov t a
o@ ti tau~ ta ouj duvn atai ijhtrikhv [pr as mos naqueles que esto
totalmente dominados pelas doenas, uma vez sabedores de que a medicina
nada pode quanto a elas].
O tratadista, em seguida, combater a principal tese contrria
atribuio do ttulo de tev c nh medicina: a cura casual. Essa idia sofista
conta com trs sustentculos: (1 ) H doentes que se recuperam sem a ajuda
do mdico; (2 ) alguns doentes morrem depois de serem atendidos por
mdicos, e (3 ) Os mdicos se recusam a tratar de alguns casos, alegando que
o paciente est desenganado.

129

O autor do Da arte responde s supostas acusaes dos detratores da

ij a trikhV tev c nh com os seguintes argumentos: primeiramente, a tuvc h tem um
poder muito limitado. Ele no nega a influncia da tuvch, mas mostra como
essa influncia limitada, lembrando os sucessos dos bons tratamentos e os
fracassos dos tratamentos equivocados. Quanto ao fato de alguns doentes
curarem-se sem o auxlio do mdico, o tratadista explica que eles podem
casualmente estar corretos em algum procedimento teraputico, mas a tevcnh
consiste em discernir entre o procedimento correto e o errado. Essa , de
resto, uma prova de que a medicina uma tevc nh no raciocnio do autor.
Sobre os pacientes que morrem mesmo quando atendidos por mdicos,
o autor responsabiliza a indocilidade 183 do doente, eximindo o mdico de
qualquer contribuio para o bito. H, nesse captulo, um admirvel, embora
breve, estudo sobre a psicologia do paciente. O sofrimento a que est
submetido pode fazer com que ele no siga as recomendaes do mdico, ou
as siga mal. O que, pergunta o autor, mais verossimilhante (eijkov ): que o
doente, nesse estado, no seguir ou seguir mal as recomendaes do
mdico, ou que o mdico, como pretendem os detratores, tenha feito ms
prescries? (7Littr)
Quanto recusa do mdico a tratar dos pacientes desenganados, o autor
no a nega, mas lembra que a tevcnh limitada pela fuvs i. Quem desconhece
esse limite ignorante, e no por causa da falta de instruo (aj m aqiv a), mas
devido mesmo maniv a .
183

O impasse gerado pela indocilidadedo paciente aparece tambm na obra de Plato, onde a
sofstica, que combatida pelo Da arte, surge como uma soluo para o problema que o tratado
apresenta. Plato mostra-nos Grgias (Grgias, 456b) dizendo-se ser capaz de vencer, pela
retrica, a incdocilidade do paciente: pollav k i gaV r h! d h e! g wge metaV tou~ aj d elfou~ kaiV metaV
tw~ n a! l lwn ij a trw~ ~ n eij s elqwV n parav tina tw~ n kamnov n twn ouj c iV ej q ev l onta h# fav r makon piei~n
h# kau~ s ai parascei~ n tw/ ~ ij a trw/ , ouj dunamev n ou tou~ ij a trou~ pei~ s ai, ej g wV e! p eisa ouj k a! l lh/
tev c nh h# th/ ~ rJ h torikh~ / [J muitas vezes eu mesmo fui com meu irmo e com outros mdicos a
casa de doentes que no queriam se submeter a tomar um remdio, ou sofrer incises, ou ser
queimados. Quando o mdico no podia persuadi-lo, eu prprio o persuadia apenas com a
retrica, sem uso de outra tev c nh ].

130

Eis um recurso retrico conhecido: desabilitar o pr-conhecimento

como requisito para a compreenso do argumento. No compreender que a
natureza limita a tevcnh no uma questo de aj m aqiv a, de falta de
conhecimento, mas sim um problema de falta de raciocnio, portanto, um
problema de maniv a . Acredito que esse tenha sido no mais do que um bom
dispositivo retrico, pois comprovadamente esse limite no era assim to
claro no sculo V, e nem seria mais tarde. Por muito tempo ainda o homem
duvidar que a fuvs i limita a tev c nh. O que me parece que estava
acontecendo naqueles tempos hipocrticos era a criao de uma conscincia
de que esse limite deveria ser levado em considerao na conduo poltica da
cidade e, por conseguinte, na administrao privada do cidado.
A concepo da tevcnh como ei^d o comporta um problema relativo ao
empirismo que a idia comporta. O problema consiste na incompatibilidade
entre a acepo hipocrtica de ei^d o e a necessidade de se conhecer as
doenas internas, que, portanto no eram visveis, ou, nas palavras do
tratadista, so duv sopta. V-las , de fato, difcil, mas no impossvel. Os
noshv m ata so kriteva, devem ser discernidos. E, para avaliar as doenas
internas, as que so duv s opta, necessrio observar os sinais externos do
estado interno.
Os signos dessa semitica mdica, segundo o tratado (11Littr), podem
ser apreendidos por dois meios, pela viso e pelo tato, na medida em que
esses sinais afloram (taV ejx anqeu~n ta) na superfcie do corpo em forma de
uma intumescncia ou de uma coloroo diferente. O tato tem a
responsabilidade de observar os seguintes traos desses signos: a consistncia,
a umidade e a temperatura. O carter de trao smico bem definido pelo
autor: pela ausncia ou pela presena de cada uma dessas caractersticas que
as doenas so o que so.

131

O autor do tratado lembra que ainda resta um problema a ser ressolvido:

o lapso entre o comeo da doena e o seu diagnstico, e as malficas
conseqncias disso para a terapia (11Littr).
O tratado mostra que no h doenas que no mostrem sinais; fala-se
mesmo de taV noushvm ata h^ s son fanerav . As doenas internas situam-se em
algumas cavidades. Essas cavidades so cheias de ar, quando se est so, e, de
humor, quando se est doente. A drenagem, se no teraputica, ao menos
pode servir como uma prova de que um humor se encontra onde no poderia
haver seno ar. Mas difcil saber onde se forma esse depsito humoral
indevido antes que ele se torne consideravelmente manifesto. Por isso, o autor
do tratado esclarece uma questo de nomenclatura: a tevc nh considera essas
doenas a! d hla, em oposio s demais, que so eu!d hla.
As doenas a! d hla oferecem um desafio para o mdico, cuja tev c nh est
restrita pela fuvsi do paciente. necessrio que a fuvsi do doente permita o
exame para um diagnstico mais rpido. Mas uma fuv s i que no propcia
ao exame, pode retardar, mas no impossibilitar o diagnstico: o@ s a gaV r thV n
tw~n oj m mavt wn o! y in ejk feuvg ei, tau~ t a th/ ~ th~ gnwv m h o!y ei kekrav thtai
[pois o que escapa da viso do olhos, capturado pela viso da gnwvmh] 184 .
A anamnese considerada digna de ser evitada, pois os pacientes
acabam dando mais opinio (dov x a) do que informao sobre a doena, e, se
eles soubessem tanto sobre suas doenas, no teriam ficado doentes. Ento, o
recurso do mdico a gnwvm h, uma espcie de conhecimento especfico
gerador e tambm fruto da tev c nh. A gnwv m h consistir em forar a fuvsi a
externalizar a doena. Quem conhece a tevcnh saber o que fazer.
A fuv s i , portanto, o limite para a tevcnh, mas pode ser forada por
essa. A administrao de alimentos e bebidas amargos capazes de fazer aflorar
184

Essa idia sobre a eficincia da gnwv m h parece dar prosseguimento hierarquia proposta por
Herclito: oj f qalmoiV gaV r tw~ n w! t wn aj k ribev s teroi mav r ture [pois os olhos so testemunhos
mais fiis do que os ouvidos] (22B101a DK). A gnwv m h, para o autor do Da arte, parece ser mais

132

o fleuma, por exemplo, denotaria que aquele humor est ocupando o lugar que
o ar ocuparia em alguma cavidade.
A tuvc h, no tratado Da arte, parece estar em situao anloga aos
deuses no Da doena sagrada. O autor diz que no a desconsidera, mas a
submete aos rigores da tevc nh:
j E gwV deV ouj k aj p osterev w meV n ouj d j auj t oV thVn
tuvc hn e! rgou oujd enoV , hJg eu~ mai deV toi~ si meVn
kakw~ qerapeuomevn oisi noushvm asi taV pollaV
thV n aj t uciv h n e@ p esqai, toi~si deV eu^ thVn
eujt ucivh n.
Eu mesmo no desprovejo a tuvch de qualquer efeito
(e! rgon), mas creio que geralmente a m fortuna
(aj t uciv h ) acompanha as doenas mal tratadas, e a
boa fortuna (euj t uciva) acompanha as que so bem
tratadas.
(Da arte, 4Littr)

Pode-se entrever uma certa ironia no uso do verbo e@p omai, que tem por
significado mais usual ir depois de, seguir. A qualidade do tratamento
precede a qualidade do evento casual. O que equivale a dizer que, se a tuvch
exerce alguma influncia no processo teraputico, isso s possvel na
medida em que um evento casual difere de um evento espontneo 185 (toV
auj tovm aton), que, para o autor, no existe ou no pode ser considerado uma
aij t iv a : toV meVn gaV r auj tovm aton oujd eV n faiv n etai ej o Vn ejl egcovm enon [pois a
espontaneidade no se mostra argumento 186 de nada] (6Littr).
um passo que conduz a dov x a ej p isthmh, para usar a clebre imagem do diagrama de linha que
encerra o sexto livro da Repblica de Plato.
185
Littr no faz distino muito clara entre tuv c h e auj t ov m ato, traduzindo o primeiro por
fortune e o segundo por hasard. Contudo, os significados dos termos parecem-me
consideravelemente distintos.
186
O particpio ej l egcov m enon tem por significado reprovar, mas, por injunes diacrnicas,
adquiriu o significado de procurar uma prova, interrogar. com este ltimo significado que o
encontramos na Antgona (vv.434-5), na passagem em que o guarda traz Antgona presa e diz t-la
interrogado: kaiV taV te prov s qen tav te nu~ n hj l ev g comen prav x ei [interrogamos sobre suas

133

Contudo, a tuvch, ao contrrio dos deuses, no pressupe a idia de

responsabilidade. Assim como a fuv si, a tuvc h neutra no que concerne a
uma vontade ou moral. Impor limites a ao da tuvc h , portanto, menos
problemtico uma vez que se trata de uma atitude menos moral e menos
religiosa do que adequar as influncias divinas na nosologia nova
perspectiva cultural ascendente no sculo V a.C.
A preocupao, no Da arte, em delimitar a tuvc h pela tevc nh, e a tevcnh
pela fuvsi encontra, no Da doena sagrada, sua traduo mutatis mutandi
para o mbito religiosidade especificamente teolgica.
Acerca do aspecto religioso da fuvs i, Owsei Temkim (1991:191) alega
que o autor do tratado Da doena sagrada, ao provar pormenorizadamente
que a doena sagrada no oriunda de algum deus, estabelece uma etiologia
natural, uma patognese fundada sobre o conceito de fuvsi, mas essa
natureza, lembra Temkim, organizada pelos deuses.
De fato, o tratado Da dieta, do final do sculo V a.C. 187 oferece-nos
uma abordagem inusitada do conceito de tev c nh, partindo do princpio de que
os homens no conseguem compreender o que no aparente a partir do que
aparente, porque igualam a tevc nh fuvs i. Mas o nou~ dos deuses ensinou
aos homens a imitarem suas prprias prticas:

aes atuais e anteriores]. A traduo de ej l egcov m enon por argumento pareceu-me a mais
adequada, embora ainda distante do sentido original.
187
A datao do tratado quase unnime, e Joly argumenta a seu favor, indicando a
intertextualidade com os autores do V sculo que o tratado apresentava (Cf. JOLY,1967a, p.xiv).
Geoffrey Kirk (1954:28) argumenta que o ecletismo filosfico no era comum no sculo V a.C., e,
por isso e pela influncia que o tratado exerceu em Diocles, sua composio deveria ter sido um
pouco posterior a 400 a.C. J. H. Khn corrobora com a datao de Kirk. Jouanna (1992:559;
1974:91) considera que o tratado pode ser tanto do fim do sc. V, quanto dos primrdios do sculo
IV a.C. (tal como o Da gerao, o Da natureza da criana, o Doenas IV), mas lembra que o
argumento mais contundente para o retardemanto da datao do tratado seria frgil, pois o termo
aj n uso (10Littr), o seu vocbulo mais recente, j ocorrera em prosa jnica (Anaxgoras, 59B4
DK e Mlissos, 30B2 DK) e na poesia (28B2 DK e EURPIDES, Heraclidas, 961), constando
sempre nos tratados que so reconhecidamente datados entre o final do sculo V e comeo do
sculo IV. Galeno, em vrios momentos de sua obra notava-lhe uma polmica entre as escolas de
Cs e de Cnido (cf. JOLY, 1967a, p. xvi). O tratado seguramente da escola de Cs. A maioria dos
especialistas soem considerar sua autoria isoladamente da dos demais tratados (Cf.CORVISIER,
1985:78; LITTR, 1939: 292-439), sempre inserindo-o entre os escritos da escola de Cs.

134

OiJ deV a! n qrwpoi ej k tw~ n fanerw~ n taV aj f anev a

skev p ttesqai oujk ej p iv stantai: tevc nh/s i gaV r
crewvm enoi oJmoivh/sin aj n qrwpiv n h/ fuv s ei ouj
gignwv skousin:
qew~n
gaVr
novo
ejd ivd axe
mimei~ s qai taV eJw utw~n , ginwvs konta a$ poiev ousi,
kaiV ouj ginwv s konta a$ mimev o ntai. (....) Novmon
meV n a! n qrwpoi e! q esan auj toiV eJw utoi~s in, ouj
ginwv s konte periV w% n e! q esan, fuv sin deV pav n twn
qeoiV diekov s mhsan. TaV meVn ou^n a!nqrwpoi
diev qesan oujd ev p ote kataV twuj t oV e! c ei ou! t e
oj r qw~ ou!t e mhV oj rqw~ : o@as deV qeoiV dievqesan
aij e iV oj r qw~ e! c ei: kaiV taV oj r qaV tosou~ n ton
diafev r ei.
Os homens no sabem observar o que no
aparente a partir do que aparente, pois, usando
tev c nai
semelhantes

natureza
humana,
desconhecem que o fazem. O nou~ dos deuses
ensinou (os homens) a imitarem as aes divinas,
conhecendo o que faziam, mas no o que imitavam.
(....) Os prprios homens estabeleceram o novmo
entre eles, sem nada saber acerca daquilo que
estabelecem, mas os deuses deram ordem
(diekov s mhsan) natureza de todas as coisas.
(Diet., 11Littr)

O autor refere-se a uma falsa tev c nh, aquela que simplesmente aceita
seus limites, atravs da ignorncia acerca das aijtivai e de uma insatisfao
com a ordem da natureza estabelecida pelos deuses. Para enfrentar os limites
impostos pelos deuses, atravs da fuv s i, necessrio uma gnwv m h a respeito
das aij tiv ai. nesse ponto que a medicina hipocrtica mais se afasta do
empirismo que Cornford (1981:60) lhe notava.
O tratado Da dieta apresenta claramente o problema que subjaz no Da
doena sagrada, qual seja, o da relao entre novm o e fuvsi: Nov m o gaVr kaiV
fuvs i, oi%s i pavn ta diaprhssovm eqa, oujc oJm ologei~ t ai oJ m ologeovm ena

135

[Pois o novm o e a fuvsi , atravs dos quais realizamos tudo, no concordam,

ainda que concordem] 188 .
Os deuses que estabeleceram 189 a ordem da natureza, como explica o
tratado Da dieta 190 , encontram, no Da doenca sagrada, uma outra ordem, a do
novm o polade, que no comporta mais a interveno divina exercida de
forma direta e iterativa, atravs de doenas e curas. O tratado Da doena
sagrada responde necessidade de se criar uma nova tevc nh, como prope o
Da dieta, uma tevcnh que se liberte das raias da mivmhsi das aes divinas,
atravs do conhecimento de uma etiologia a partir da fuvsi. Os tratados
hipocrticos do sculo V a.C. no se satisfazem ao indicar o tratamento

188

Garca Gual (1986:34) e Joly (1967a: 13) lembra que o tema da oposio entre nov m o e fuv s i
um topos da sofstica do sculo V a.C., o que sugeriria tambm a uma influncia dos sofistas no
tratado. Eu acrescentaria que se trata de uma confluncia em um tema que perpassa os tratados da
escola de Cs. A esse respeito deve-se fazer referncia a uma passagem do tratado Prognstico,
que da escola de Cs e data tambm da segunda metade do sculo V a.C.: Gnw~ n ai ou^ n crhV tw~ n
toiouv t wn noshmav t wn taV fuv s ia, oJ k ov s on uJ p eV r thV n duv n amiv n eij s in tw~ n swmav t wn a@ m a deV
kaiV ei! ti qei~ o n e! n estin ej n th/ ~ s i nouv s oisi kaiV touv t wn thV n prov n oian ej k manqav n ein [Devese conhecer, pois, as naturezas dessas enfermidades, em que medida so superiores fora do
corpo, se h algo divino nessas doenas, e aprender a prever esses casos] (1Littr). Jones omite a
expresso a@ m a deV kaiV ei! ti qei~ o n e! n estin ej n th/ ~ s i nouv s oisi [se h algo divino nessas
doenas], considerando-a uma interpolao, mas indicando, em nota, a sua presena em todas as
fontes. Littr, coerentemente com as fontes, registra o texto tal qual encontrado em todos os mss.
Acredito tambm tratar-se de uma interpolao, e no de uma concesso atuao do sobrenatural
nos corpos. Se no se considerar essa orao condicional uma interpolao, ela significaria que as
doenas podem ser previstas quando nelas houver algo de divino; no entanto, por todo o tratado
expem-se recursos para o procedimento de prognsticos, desconsiderando-se o aspecto divino ou
sagrado da doena. Dodds (1977[1959]:92, n.20) e Garca GUAL (1983 [I]:330, n.2) no
consideram a expresso uma interpolao. Lan Entralgo (1987:57) percebe nesse ti qei~ o n do
tratado uma piedade fisiolgica que, segundo o autor espanhol, atitude comum reliogiosa e
mental dos mltiplos autores do CH. Lan Entralgo argumenta a favor de seu ponto de vista que o
epteto qei~ o , em Homero, acompanhava freqentemente algumas realidades naturais (p.ex., o sal
divino, Il., XI, 214; a bebida divina, Od.. II, 341). De minha parte, creio que o que havia de
divino nesses casos era a tev c nh tal como a entende o Da dieta, e dessa tev c nh derivam, tanto o sal
(observe-se que os poemas homricos atribuam o epteto qei~ o ao a@ l , e no a@ l ), quanto o
vinho. A divindade fisiolgica que Lan Entralgo nota no Prognstico s pode ser considerada a
partir do ponto de vista do Da dieta; segundo o qual, a tev c nh que desconhece a sua aij t iv a
restringe-se natureza humana.
189
O tempo verbal (aoristo) do verbo diakosmev w (dispor) marca o carter fundador da ao divina,
uma vez que o significado desse verbo permitiria um tempo iterativo, como o presente.
190
O tratado Da dieta , contudo, no combate a arte divinatria, apenas lhe denuncia o
desconhecimento de suas aij t iv a i, o que, de resto far com todas as doze atividade humanas que
enumera (12-24Littr).

136

diettico ou farmacolgico que tenha eficcia em alguma doena; esses

tratadistas invariavelmente apontam uma etiologia natural de origem interna,
externa ou como mais comum de ambas as fontes, como no Da doena
sagrada.

137

5. ITERAO E COMPLEMENTAO ENTRE OS TRATADOS

DA DOENA SAGRADA E ARES, GUAS E LUGARES

O tratado Da doena sagrada um texto central no Corpus

hippocraticum quanto s idias que expressa. Sua relevncia e as
caractersticas de seu contedo no se restringem ao que concerne laicizao
da nosologia, mas abarca ainda outros aspectos relevantes para a formao do
ambiente cultural do sculo V a.C. Em todos os seus aspectos mais
pertinentes a essa formao, o tratado Da doena sagrada encontra reflexos
no Ares, guas e lugares.
A discusso acerca da autoria comum do Ares, guas e lugares e do
Da doena sagrada no muito antiga. Littr sequer a considerava, pois, em
sua taxionomia dos tratados, o Ares, ares e lugares tido como um tratado da
primeira classe, o que, segundo a sua classificao (LITTR, 1839:292-4339),
significa que este um tratado da lavra de Hipcrates. Mas o Da doena
sagrada foi inscrito por Littr na quarta classe de tratados, que o grupo dos
textos de contemporneos ou dos discpulos de Hipcrates.
De fato, as similitudes podem ser insuficientes para adjudicar os dois
textos a um mesmo autor, mas no so apenas as confluncias textuais que
fazem helenistas como Jouanna (1992:529) suporem a mesma autoria para
esses tratados.
Dois pontos se impoem nessa discusso, o da laicizao da doena e a
pangentica. Esses tpicos consistem nas duas teses mais evidentemente
convergentes dos dois tratados. Subjaz a essas duas idias a distino entre
novm o e fuvsi, e a conseqente matizao do conceito de fuvsi, que tem
como parmetros paroxsticos a fuv s i ajnqrwvpou e a qeiv a fuvs i.

138

Para os dois tratados, determinadas doenas no podem ser mais

sagradas do que outras, ainda que nenhuma deixe de s-lo. Para o autor dos
tratados, o erro no considerar as doenas segradas ou divinas, mas
considerar uma especialmente mais divina do que outra:

MS,1Littr (1Jones)

AAL, 22Littr

PeriV meVn th~ iJ e rh~ nouvs ou

kaleomev nh w%d je !cei: oujd eVn tiv moi
dokeve i tw~n a!llwn qeiotevrh ei^n ai
nouv swn oujd eV iJ e rwtevr h, aj llaV
fuvs in meVn e! cei h$n kaiV taV loipaV
noushvm ata, o@ q en giv netai.

j E moiV deV kaiV auj tw/ ~ dokei~ tau~t a

taV pav q ea qei~ a ei^n ai kaiV ta^ lla
pav n ta kaiV ouj d eV n e@ t eron eJt ev rou
qeiovteron oujdeV ajnqrwpinwvteron,
aj l laV pavn ta oJm oi~ a kaiV pav n ta
qei~ a .

Sobre a chamada doena sagrada, h

isto: em nada me parece ser mais
divina, nem mais sagrada do que as
outras doenas, mas tem a natureza e
a origem que tm as demais
enfermidades.

Parece-me serem essas afeces

divinas, assim como todas as outras,
e no ser nenhuma mais divina nem
mais humana do que a outra, mas
serem todas semelhantes e todas
divinas.

Os dois tratados partem do mesmo princpio: nenhuma doena mais

divina, nem mais sagrada do que qualquer outra. Entretanto, cada um dos
tratados dirige-se para uma direo diferente na observao da doena. Poderse-ia mesmo dizer que, quanto idia de sagrado, o discurso do Da doena
sagrada mais negativo do que o do Ares, guas e lugares. Enquanto o
primeiro parece ter por motivao a negao do carter especialmente divino
de uma determinada doena, o outro procura essa sacralidade pelo vis da
natureza do meio ambiente.
No possvel deixar de notar-se, nesse campo, uma continuidade entre
os dois textos, especialmente se se observar o comeo do ltimo captulo do
Da doena sagrada 191 , que sentencia:
191

O ltimo captulo do MS tem um carter notoriamente conclusivo, mas o AAL sempre foi tema
de discusso acerca da unidade de suas duas partes. Creio que, depois da excelente edio de
Jouanna (1996), a discusso, se no est encerrada, ao menos ascendeu a um patamar muito alm
das observaes impressionistas ou da fragilidade dos argumentos que eram ora meramente

139

Au@ t h deV hJ nouv so hJ iJ e rhV kaleomev n h ej k tw~ n

auj t w~ n profasiv w n giv n etai aj f j w% n kaiV aiJ
loipaiV aj p oV tw~ n auj tw~ n prosiovn twn kaiV
aj p iov n twn, kaiV yuv c eo, hJ l ivou, pneumavt wn
metaballomev nwn
te
kaiV
mhdev pote
aj t remiv zovn twn. Tau~ t a d j ejs tiV qei~ a , w@ ste mhdeV n
diakriv nonta toV nouvs hma qeiov t eron tw~ n loipw~n
noushmavtwn nomivzein, ajl laV pavn ta qei~a kaiV
aj n qrwv p ina pav n ta: fuv s in deV e! c ei e@k aston kaiV
duv n amin ej f j eJw utou~, kaiV ouj d eV n a! p orov n ej s tin
oujd eV ajm hvc anon.
Essa doena dita sagrada provm das mesmas
motivaes que as demais, ou seja, provm de coisas
que se aproximam e que se afastam, como o frio, o
sol e os ventos que esto em mutao e nunca se
estabilizam. Mas tudo isso divino; de sorte que em
nada se distinga essa enfermidade como mais divina
do que as outras enfermidades, mas elas todas so
divinas e todas elas so humanas. E cada (doena)
tem sua natureza e sua propriedade em si mesma, e
nenhuma delas incurvel nem intratvel.
(18Littr)

Essa concluso acerca do carter divino da doena ser, no que tange a

esse aspecto, o ponto de partida do Ares, guas e lugares. Essa esfera divina,
em que tudo se insere pela ao oscilante do meio, no o espao da tevcnh,
no o ambiente de atuao do ij a trov , e qualquer incurso a ser punida
com os vituprios que abrem o tratado Da doena sagrada.
O Ares, guas e lugares tem por tema um grande desafio da tev c nh:
conviver com a fuvsi divina, isto , com os ares, com as guas e com as
peculiaridades das regies. Esse tratado seria, portanto, na viso de um
lingsticos, ora simplesmente ecdticos. Reproduzo aqui a orientao de Jouanna (1996:21) que
adoto neste tese:
Admitir-se- ento a unidade de autor e igualmente a unidade da
obra (com uma lacuna importante na segunda parte), sem
interpolao maior e sem transposies relativas ordem dada na
tradio manuscrita antes da perturbao acidental que ocorre em
um ancestral do manuscrito mais antigo, o Vaticanus graecus 276.

140

Herdoto o lesse, uma obra de u@ b ri, um tratado onde o ij atrov arrostearia

os desgnios divinos. Mas o Ares, guas e lugares no se dedica terapia,
apenas a sugere, ao identificar o mal. Bom exemplo o caso do novmo dos
citas, a que me referi anteriormente. Para eles, segundo esse tratado, a
equitao produz efeitos patognicos de ordem gentica. Est, pois,
subentendido que a moderao nesse hbito, a ttulo de diva ita, seria
teraputica. Contudo, o problema torna-se mais complexo quando menos
humano, como, por exemplo, quando se refere ao ambiente onde se vive.
A localizao mals de um povo pode trazer-lhe determinados
malefcios, que poderiam ser remediados atravs da orientao das
construes em funo dos ventos e do sol. O autor apresenta (AAL, 10Littr)
cinco configuraes locais que considera malficas:

1. Inverno seco e boreal seguido de um inverno chuvoso e austral.

2. Inverno austral e chuvoso seguido de uma primavera boreal e seca.
3. Vero chuvoso e austral, e outono semelhante.
4. Vero seco e austral, outono chuvoso e boreal.
5. Vero boreal e seco, e outono seco.

No que diz respeito sade, ao mdico cabia reconhecer em que cada

uma dessas conjunturas podia implicar. Como instrumentos de sua terapia
sugerida, a adequao topolgica possuia limites bem definidos. As situaes
do meio restringiam-se a quatro, e cada uma delas supe suas mazelas e seus
recursos especficos:

1. construes voltadas para o noto (isto , para o vento quente) e de

acordo como o solstcio invernal, ou seja, orientadas para o sul.
(AAL,3Littr)

141

2. construes voltadas para o boreal (isto , para o vento frio) e de

acordo com o solstcio de vero, ou seja, orientadas para o
norte.(AAL,4Littr)
3. construes expostas ao nascer do sol. (AAL,5Littr)
4. construes expostas ao por so sol, e que no recebem ventos do
leste, mas esto sujeitas lateralmente ao boreal e ao austral. (AAL,
6Littr)

Jouanna (1996:33-44) identifica trs fatores que o autor do Ares, guas

e lugares recomenda que o mdico observe: a orientao das construes em
relao aos ventos e ao sol; as propriedades da gua, e o solo.
As guas podem ser, segundo o autor do tratado 192 :

1. estagnantes (AAL,7Littr),
2. fontanais (AAL, 7Littr),
3. pluviais (AAL, 8Littr),
4. oriundas de degelo (AAL,8Littr) e
5. mistas (AAL, 9Littr) 193

a qualidade da gua que motivar o interesse do autor pelo solo, ou,

para ser mais preciso, pelo subsolo. As guas que provm de um subsolo
rochoso so duras (sklhrav ) , e as que so oriundas de um subsolo malevel
e elevado como o de algumas colinas so mais doces e claras (glukev a kaiV
leukav ) , e capazes de comportar uma mistura de vinho de baixo teor (toVn
oi^n on fevrein ojl ivgon oi%av tev ej sti) (AAL, 7Littr).

192

A qualidade da gua tema de alguns pr-socrticos, como Anaximandro (12A27DK),

Xenfanes (21A46DK), Digenes de Apolnia (64A17DK, que explica porque o mar salgado).
Quanto a este ltimo em confronto com o AAL, v. o captulo Por que a gua do mar salgada? em
JOUANNA (1992:367).
193
O captulo 9Littr relata uma litase devida agua mista.

142

O ltimo captulo do tratado (24Littr) oferece uma categorizao dos

solos, para finalmente declarar a relevncia do solo para a natureza fsica e
moral dos que habitam sobre ele.
As quatro categorias de solo so:
1. seco e estril,
2. mido e vegetado,
3. baixo e quente e
4. elevado e frio.

O autor do tratado, ao reconhecer a importncia do solo na constituio

do homem, inscreve-se em uma maneira de pensar que a literatura do sculo V
a.C. no se furtou em registrar.
Pndaro faz referncia influncia do solo sobre o homem na quinta
Ode Nemia, onde os habitantes de Egina, juntamente com o seu mitolgico
lder Focos, suplicam diante do altar de Zeus Helnio que aquela terra seja
fecunda em homens valerosos e em suas naus afamadas:
ejk deV Krov nou kaiV ZhnoV h@ rwa aijcmataV futeuqevnta kaiV ajp oV crusea~ n Nhrhi?d wn
Aij akivd a ejg ev r airen
matrovp olin te, fiv lan xev n wn a! r ouran:
tavn pot j eu!androvn te kaiV nausiklutavn
qevssanto, paVr bwmoVn patevro Je llaniv ou
stav n te, pivt nan t j ej aij qev ra cei~ ra aJ m a/ ~
j E ndai? d o ajrignw~te uiJ oiV kaiV biva Fwvkou krev onto
oJ ta~ qeou~ , o$n Yamav q eia tivk t j ejp iV rJhgmi~n i povntou.
de Cronos e de Zeus, os
heris belicosos oriundos
e das ureas Nereidas,

143

os Ecidas 194 , ele os honrou 195 ,

e para que fosse a cidade-me, terra amiga dos estrangeiros,
fecunda em homens valerosos e de clebres naus,
rogaram, junto ao altar de Zeus Helnio,
e abriram, juntos, os braos ao ter
os de Endeida afamados filhos,
e, com vigor, o seu lder Focos,
filho da deusa, aquele que Psamatia
gerou sobre o vrtice do mar.
(Nem., V, (9) vv.12-24)

A presena no imaginrio grego da relao entre o homem e o

solo tambm se encontra em outra ode pindrica, a XI Nemia, na qual o
carter da terra apresentado analogicamente ao do homem:
ej n scerw/ ~ d jou! t j w^n mevl ainai
karpoV n e!d wkan a! r ourai,
devndreav t j oujk ejqevl ei pavsai ejt evw n perovd oi
a! n qo eujw ~d e fev rein plouvtw/ i!s on,
aj l l j ej n aj m eivbonti. KaiV
qnatoV n ou@ tw e! qno a! g ei
moi~ r a.
e, no continente, nem as negras
terras deram fruto,
nem as rvores querem, em
todas as pocas dos anos,
produzir uma flor olente e valiosa como a riqueza,
mas sempre esto a mudar. Assim tambm
o destino conduz
a estirpe mortal.
(Nem., XI, (40) vv.49-55)

194

Filhas de aco, como Focos.

o sujeito da orao subentendido; trata-se de Pteas de Egina, um jovem ainda imberbe,
vencedor no pancrcio.

195

144

Nesses excertos das duas odes Nemias, a palavra que Pndaro usa para
referir-se terra a!r oura, que, paralelamente a cwvra e a gh~ , designa a idia
de solo, no entanto um termo mais agrrio. O que me leva a crer que, no
trecho da quinta Nemia apresentado acima, trata-se de uma referncia ao
solo, e no regio 196 .
A analogia proposta por Pndaro poderia reconduzir-nos discusso
acerca dos nveis da fuv si diretamente divino e indiretamente divino. Mas
parece-me estar claro que essa distino no pertencia ao universo do Prncipe
dos poetas. Serve-nos a este estudo como uma referncia temporal de uma
sugesto de relao entre homem e solo.
Jacqueline de Romilly (1995:174), ao dissertar sobre a natureza e a
educao em Eurpides, refere-se a uma passagem de Hcuba. No passo
assinalado pela Helenista, nota-se mais uma vez a analogia entre o solo e o
homem, mas dessa vez, a comparao motivada justamente pelos resultados
paradoxais que por vezes decorrem da relao entre causa e efeito. Assim, o
solo ruim pode produzir bons frutos, da mesma maneira que o ambiente
inadequado pode engendrar grandes homens:

(....) Ou!koun deinov n, eij gh~ meVn kakhv

tucou~ s a kairou~ qeov q en eu^ stav cun fevr ei,
crhsthV d j aJmartou~s j w% n crewVn aujthVn tucei~ ~n
kakoV n divdwsi karpoV n , ej n brotoi~ d j aj e iv
oJ meV n ponhroV oujdeVn a!llo plhVn kakoV ,
oJ d j ejs qloV ej s qloV , ouj d eV sumfora~ u@p o
fuvs in dievf qeir j , ajl laV crhstoV ejst j ajeiv;
No incrvel? se a terra m
obtm dos deuses condies favorveis, sobeja em espigas;
196

Jacqueline de Romilly (1995:183) chega a essa mesma concluso, mas acredita tratar-se de uma
comparao entre o solo e o homem, e no de uma influncia. No trecho retirado da XI Nemia,
acredito tambm tratar-se de uma analogia; contudo, os versos da V Nemia parecem-me expressar
a idia de influncia. No creio que nem em um caso, nem em outro seja possvel depreender uma
opinio. Por outro lado, o smile no gratuito, mas denota uma possibilidade de compreender as
relaes atravs dessa analogia.

145

mas a boa terra estando carente do que lhe preciso,

d mau fruto, e entre os mortais sempre assim:
o perverso no outro seno o mau,
e o bom exatamente o bom, nem sob situaes especficas
destruiria sua natureza, mas ser sempre virtuoso.
(Hcuba, 592-8)

O smile no poderia ser menos hipocrtico 197 . O nvel da natureza que

o homem capaz de tanger e do qual ele mesmo faz parte no influencia o
outro nvel. Mesmo sendo boa a terra , se estiver sob uma ao desfavorvel
do nvel divino da natureza, os frutos sero ruins. Assim tambm acontece
com o homem. Naturalmente o tema aqui no que concerne o homem no
a sade, mas o aspecto moral. A qualidade que est sendo discutida no da
ordem da fuvs i, mas da esfera do novmo. Porm, o significante do smile
fsico, e remete s teorias expostas no Ares, guas e lugares acerca da
natureza. A relao que a tragdia Hcuba estabelece entre novm o e fuvs i
no vai coincidir com aquela proposta pelo tratado mdico, no de
influncia de que se trata na tragdia, mas de uma comparao.
No tratado, o episdio dos macrocfalos, j estudado nesta tese, mostra
como o novm o podia interferir na fuvsi; mas na fuvs i qual o homem tem
acesso, e no na fuvs i em seu nvel divino, a dos fenmenos climticos, das
guas e dos ventos. Na tragdia, o recurso potico do smile volta-se, de um
lado, para o solo e a qualidade de seus frutos, e, de outro, para o homem e a
qualidade moral de suas aes.

197

Mridier, tradutor e estabelecedor do texto, nota uma, nessa passagem, um opinio socrtica,
uma vez que a paideiv a (no texto referida como trofhv ) exerce uma influncia decisiva da
formao moral. O helenista remete a reiteraes dessa idia em Ifignia em Aulis (559 et sq.) e nas
Suplicantes (914). Contudo, Mridier observa uma certa valorizao da hereditariedade por parte
do coro. A sua leitura conduz a um conflito entre o iderio aristocrata e o socrtico, um defendendo
a relevncia da hereditariedade, o outro, a da educao. O ensaio de Jacqueline de Romilly
intitulado Nature et ducation dans le thtre dEuripide discute o tema sob novas perspectivas. A
autora lembra que, em Hcuba, Eurpides ope-se gravemente ao socratismo, uma vez quem
conhece o bem no o pratica necessariamente. Acredito que o tratado Ares, guas e lugares poderia
lanar mais um golpe de luz sobre as falas de Hcuba e sobre sua hesitao entre a trofhv e os
tev k onte, para usar uma expresso do prprio texto (Hc.,599).

146

O solo, as guas e os ventos, com as suas caractersticas, formam as

contingncias divinas com as quais os homens tem de conviver, dispondo as
suas vidas de acordo com essa realidade qual nem o leigo nem o mdico tem
acesso.
Wilamowitz 198 , ao defender a mesma autoria para os tratados Da
doena sagrada

e Ares, guas e lugares, enumera quatro pontos comuns

entre eles:

1. a negao de toda doena sagrada, ou seja, devida a uma

divindade particular;
2. a afirmao da transmisso de particularidades adquiridas ou
enfermidades, pela crena na pangentica;
3. influncia das mudanas climticas sobre a doena, e
4. o estilo e o vocabulrio.

Os argumentos de Wilamowitz foram considerados por vrios

helenistas 199 insuficientes para considerar os dois tratados da mesma lavra.
Jouanna, por sua vez, declara-se de acordo com Gresemann, que sentencia que
os melhores argumentos esto do lado daqueles que querem atribuir os dois
escritos a um s e mesmo mdico 200 .
Os pontos assinalados por Wilamowitz podem, de fato, no ser
suficientes para atribuir os dois textos ao mesmo autor, mas se se analisar
mais detidamente o primeiro item de sua argumentao, encontrar-se- mais
do que coincidncias.
Primeiramente, o que os textos fazem, parece-me, no apenas negar a
atribuio da doena a uma divindade especfica, mas condenar a crena em
uma relao direta com os deuses, uma relao entre homens e deuses quase
Die hippokartische Schrift PeriV iJ e rh~ nouv s ou (1901). Apud JOUANNA (1996), p.71.
Jouanna (1996:72) oferece a bibliografia contrria a essa tese, citando obras alems que foram
publicadas entre 1929 e 1968. Lembra ainda os autores, como Edelstein, que seapoiam nas
divergncias entre os dois textos para defender a autoria .

198
199

147

homrica. Mas isso no seria negar o sagrado, mas a maneira de se inserir a

esfera divina na diagnose e na terapia.
O tratado Da doena sagrada conduz o raciocnio de seu pblico da
alada humana para a divina, revelando os aspectos nosolgicos vinculados ao
nvel mais imanente da fuvsi. O tratado Ares, guas e lugares, por sua vez,
percorre o caminho inverso, partindo da fuv s i onde tudo divino, para a
fuvs i do homem, revelando os aspectos hgidos do nvel mais divino de
fuvs i. Os dois tratados parecem acordar perfeitamente sobre esses dois nveis
da fuvsi e sobre os limites do homem nesse contexto.
O novm o, em ambos os tratados, o espao de ao do homem, onde o
homem entre os seus iguais vive kataV sunqhv k hn, e no kataV fuv sin. O
ij a trov pode dispor desse espao para desempenhar a sua funo, mas deve
ter em mente a relao entre novmo e fuvs i.
Para observar essa relao, os dois tratados partem do mesmo ponto, da
pangentica, da crena de que cada semente (govn o) provm de uma parte do
corpo. Segundo os tratados: A semente provm de todas as partes do corpo,
das partes ss ela vem s, das partes doentes, doente. Observe-se a quase
total igualdade dos termos:
oJ gaV r govn o pantacov qen
e! rcetai tou~ swvm ato, ajpov te
tw~n uJg ihrw~n uJg ihroV ajp oV te
tw~ n noserw~ n noserov .

wJ oJ govno e! rcetai pavn toqen

tou~ swv mato, ajp oV te tw~ n
uJg ihrw~ n uJg ihroV aj p oV te tw~n
noserw~ n noserov .

Ares, guas e lugares, 14Littr

Da doena sagrada, 2Littr

200

Die hippokratische Schrift ber die heilige Krankheit. Apud JOUANNA (1996), p.73

148

A tese pangentica 201 um dos temas do tratado Da gerao, que esse

tratado assim explicita: KaiV ej n auj t h/ ~ f i th/ ~ gonh/ ~ ejx evr cetai kaiV th~
gunaikoV kaiV tou~ ajndroV aj p oV pantoV tou~ swv m ato, kaiV ajpoV tw~n
aj s qenev w n aj s qenhV kaiV ajp oV tw~ n ijscurw~ n ijscurhv [Quanto prpria
semente, tanto da mulher quanto do homem, ela sai de todo o corpo, das
partes fracas, vem fraca; das fortes, forte ] (Da gerao, 2Littr).
O Ares, guas e lugares acrescenta tese pangentica a idia de que o
novm o pode interferir na fuvs i atravs da hereditariedade. O lamarckismo
do episdio dos macrocfalos consiste no liame entre o novmo e a fuvsi 202
por uma via sui generis, a da transformao de fentipos em gentipos, e a
transmisso destes atravs da pangentica.
A doena sagrada tambm hereditria. Como um fleumtico nasce
de um fleumtico; um bilioso, de um bilioso; de um tsico nasce um tsico; de
um esplentico, um esplentico; um calvo nasce de um calvo; um cego, de
cego, e um estrbico, de um estrbico

(AAL, 14Littr; MS, 2Littr; Da

Gerao, 2Littr), da mesma forma, a doena sagrada e a cabea oblonga dos

marocfalos so kataV gev n o, hereditrias , ainda que a primeira seja aj p oV
fuvs io e a segunda ajp oV novm ou.
As

caractersticas,

quando

passam

ao

universo

fsico,

independentemente de sua origem, tornam-se parte da fuv si, mas em um

nvel que o mdico pode alcanar, ainda que esteja limitado pelo outro nvel
da fuvsi. O autor do tratado Da arte recorre freqentemente ao binmio
formado pela fuvsi e pela tev c nh:
eij gav r ti h# tevc nhn, ej a$ mhV tevc nh, h# fuvs in,
ej a$ mhV fuvsi pevfuken, ajxiwvseie duvnasqai,
aj g noei~ a! g noian aJ r mov z ousan manivh / ma~ l lon h#
201

A tese pangentica enunciada pelos tratados AAL e MS , que parecem apenas aplicar a teoria do
tratado Da gerao (v.LONIE, 1981:116). Jouanna (1996:307) lembra que a tese de uma fonte
comum poderia substituir a da precedncia.
202
Essa tambm parece ser a idia de Pigeaud (1997:9).

149

aj m aqiv h / .
% W n gaV r ej s tin hJ m i~ n toi~ s iv te tw~ n
fusivw n toi~ si te tw~ n tecnevw n oj rgavn oisi
ej p ikratev e in, toutevw n ej stiVn dhmiourgoi~ ei^nai,
a!l lwn deV ou!k ej stin.

Se, pois, algum exige que a tev c nh tenha mais

poder do que o que concerne tev c nh, ou que a
fuvs i tenha mais poder do que o que concerne
fuvs i , ignorante, de uma ignorncia que tem mais
de loucura do que de falta de informao. Pois nos
possvel soemente ter o controle atravs dos
instrumentos das naturezas (fuvs ei) e das artes
(tevc nai); -nos possvel ser operadores destes, mas
dos outros, no.
(Da arte, 8Littr)

A tev c nh , de fato, limitada pela fuv si, mas o uso dos instrumentos
(o! rgana, para usar a linguagem do texto) oriundos da fuvsi tambm uma
tev c nh. Aqui encontramos outra maneira de atingir o nvel imediato da fuvs i,
o sistema de trocas que a tevcnh estabelece com a fuvs i. A fuvs i oferece os
instrumentos tevc nh que h de cur-la.
O tratado Da doena sagrada, que limita a ao do sagrado no nvel
mais imediato da fuvsi, tambm se apia no poder da tev c nh. atravs dela
que o homem ter acesso ao nvel mais imanente da fuvs i. Alguns poucos
anos antes 203 , Sfocles havia composto o seu clebre canto coral da Antgona,
no qual decanta as faanhas humanas, declarando a sua f na hegemonia da
humanidade sobre a natureza:
PollaV taV deinaV koujd eVn aj n qrwvp ou deinov t eron pev l ei
H muitas coisas espantosas, e, do que o ho203

A data mais aceita para a composio de Antgona 443-2, e o tratado da segunda metade do
sculo V a.C.

150

mem, nenhuma mais espantosa

(Antgona, 332-2).
Esse homem de Sfocles conhece apenas um limite: a morte. Em seu
canto apaixonado pela humanidade e sobretudo por aquela de Atenas o
coro ala um homem pantopov ro (360), de infinitos recursos, que supera o
noto (335). Mesmo quando reconhece o limite do homem na morte, o coro
ameniza essa impotncia com as conquistas da medicina.

(....) @Aida movn on

feu` ~ xin ouj k ejp avx etai. Nov swn d j ajmhcavnwn fugaV
xumpev f rastai.
Somente do Hades
o escape no domina. Mas de
doenas incurveis fugas
j figurou.
(Ant., 361-4)

Para o autor do tratado Da arte, tambm no h doenas que o mdico

no possa curar se lhe permitem agir plenamente ou se o mal no for mais
forte do que a medicina, ou seja, se a fuvsi da doena integrar o primeiro
nvel da fuvsi, o nvel mais imanente e prximo da tevc nh. O exemplo que o
tratadista oferece o fogo como o! rganon:

@ O tan ou^ n ti pav qh/ w@ n qrwpo kakoV n o$ krev s son

ej s tiV n tw~n ejn ij h trikh/ ~ ojrgavn wn, oujd eV
prosdoka~s qai tou~t ov pou dei~ uJp oV ij h trikh~
krathqh~ nai a! n : auj tivk a gaVr tw~n ejn ij h trikh/ ~
kaiov n twn toV pu~ r ej s cav t w kaive i, toutevo u deV
hJ s sov n w a! l la pollav : tw~n meVn ou^n hJssovnwn taV
krevssw ou! pw dhlonovti ajnivhta: tw~n deV
krativ s twn taV krev s sw pw~ ouj dhlonovti ajnivhta;
a$ gaVr pu~r ouj dhmiourgevei, pw~ ouj taV toutw/ ~

151

mhV aJ liskov m ena dhloi~ o@ ti a! l lh tev c nh dei~tai

kaiV ouj tauv th e! n h% / toV pu~r o!rganon;
Quando um homem experimenta um mal que mais
forte do que os instrumentos da medicina, no se deve
esperar que esse mal seja controlado pela medicina;
pois entre aquilo que, na medicina, queima, o fogo o
que mais queima, e muitos outros custicos queimam
menos do que esse. As (doenas) mais fortes do que os
(cuticos) mais fracos ainda assim no so
notoriamente incurveis, mas quando (as doenas) so
mais fortes (do que os custicos) mais fortes, como no
evidente que eles sejam incurveis? No caso em que o
fogo no opera, como no evidente que aquilo que
escapa ao fogo tem necessidade de uma outra tevcnh
no daquela em que o fogo um instrumento?
(Da arte, 8Littr)

No exemplo do tratado, a enfermidade caracterizada pelo comparativo

de poder (krev s son), que revela a impotncia da tevc nh diante de uma fuvsi.
A tev c nh mais eficaz do que a do fogo a tevc nh impossvel, a julgar pelo
Aforismo VII,87: JOkov s a fav r maka oujk ijh ~ t ai, sivd hro ij h ~t ai: o@ sa
siv d hro oujk ij h ~t ai, pu~ r ijh ~ t ai: o@ sa deV pu~ r oujk ijh ~ tai, tau~ ta crhV
nomivz ein aj n iv a ta [O que os medicamentos no curam, o ferro cura; o que o
o ferro no cura, o fogo cura; o que o fogo no cura, a essas doenas
necessrio reconhec-las incurveis]. O fogo , por tanto, um extremo da
tev c nh. A sua ineficincia assinala a novso qual, parodiando o coro de
Antgona, poder-se-ia chamar deinotev r a aj n qrwv p ou.
O tratado Da doena sagrada no limita explicitamente o poder da
tev c nh teraputica porque se destina a descrever o campo de ao da medicina
aplicado doena sagrada atravs de um novo olhar sobre a relao entre
fuvs i e novmo e entre homens e deuses.
O tratado Ares, guas e lugares, por sua vez, por meio dessa mesma
perspectiva, expande os limites da tevcnh at as suas fronteiras, que so, por

152

um lado, o nvel mais divino da fuvs i como o clima e, por outro, o

novm o.
O novm o sempre, para a medicina hipocrtica, um limite difcil de se
transpor, e div aita cumpre lutar contra essa fronteira puramente humana e,
portanto, suscetvel ao da tev c nh.
O autor do tratado

Da dieta afirma (4Littr) que a diferena entre

nascer e morrer, crescer e descrescer, unir e desunir no kataV fuv sin, mas
kataV nov m on: e@k aston proV pav n ta kaiV pavn ta proV e@k aston twujt oV , kaiV
oujd eV n pavn twn twujt ov : oJ novm o gaV r th~ / fuv sei periV touv t wn aj n antiv o
[um por todos, todos por um, so a mesma coisa, e, do todo, nada a mesma
coisa; porque o novmo acerca dessas coisas contrrio fuvsi ].
O que pode parecer apenas uma caracterstica de um tratado fortemente
influenciado pela sofstica, apresenta, na verdade, um dado interessante
acerca da posio da doena diante da dicotomia formada por novm o e fuvsi.
Mesmo considerando-se a influncia dos sofistas, no se pode deixar de notar
a informao de que, para o autor do tratado Da dieta, a doena tambm
kataV nov mon, uma vez que a prpria morte o .
Se a doena genericamente considerada kataV novmon, o que se poderia
pensar de uma doena como a maniva , que atinge especialmente o novmo?
Pigeaud (1987:63) lembra que a maniv a implica em erros de julgamento.
A maniv a , ao contrrio da doena sagrada que toma todo o corpo, atinge
somente o crebro; mas exatamente o cerbro que a sede do corpo,
conforme sentencia o captulo 14Littr do tratado Da doena sagrada:

Eijd evn ai deV crhV touV aj n qrwv p ou, o@ ti ej x

oujd enoV hJ m i~ n aiJ hJ d onaiV giv n ontai kaiV aiJ
euj f rosuv n ai kaiV gelwv t e kaiV paidivai h#
ej n teu~ q en,
kaiV
lu~ p ai
kaiV
aj n iva i
kaiV
dusfrosuv n ai
kaiV
klauqmoiv .
KaiV
touv tw/
froneu~m en mavlista kaiV noeu~ m en kaiV blev p omen

153

kaiV ajk ouvo men kaiV ginwv skomen tav te aij s craV
kaiV taV kalaV kaiV taV kakaV kaiV taV ajg aqaV kaiV
hJ d ev a kaiV aj h dev a , taV meV n novmw/ diakriv n onte, taV
deV tw/ ~ xumfev r onti, aij s qanovm enoi, tw/~ deV kaiV
taV hJd onav kaiV taV ajhdiva toi~ si kairoi~si
diaginwv skonte, kaiV ouj tauj t aV aj r ev skei hJ m i~ n .
Tw/~ deV aujtw/ ~ touv tw/ kaiV mainovm eqa kaiV
parafronev o men,
kaiV
deivm ata
kaiV
fov b oi
pariv s tantai hJ m i~ n taV meV n nuv k twr, taV deV meq
j h J m ev r hn, kaiV ej nuvpnia kaiV plavn oi a!k airoi, kaiV
frontivd e iJk neuv m enai, kaiV ajg nosiv h tw~n
kaqestewvn twn kaiV aj h qivh kaiV aj peirivh.

preciso que os homens saibam que nossos

prazeres, nossas alegrias, risos e brincadeiras no
provm de coisa alguma seno dali (, isto , do
crebro), assim como os sofrimentos, as aflies, os
dissabores e os prantos. E, sobretudo, atravs dele,
pensamos, compreendemos, vemos, ouvimos e
reconhecemos o que feio e o que belo, o que
ruim e o que bom, o que agradvel e o que
desagradvel, tanto distinguindo as coisas conforme
o costume, quanto sentindo-as conforme o que for
conveniente e distinguindo dessa forma os
prazeres dos desprazeres; de acordo com a ocasio,
as mesmas coisas no nos agradam sempre.
tambm atravs dele que enlouquecemos e
deliramos, e nos vm os terrores, os medos, alguns
durante a noite, outros durante o dia, e, as insnias,
os
erros
inoportunos,
as
preocupaes
inconvenientes, a ignorncia do estabelecido, a falta
de costume e a inexperincia.
(MS,14Littr)
Pigeaud (loc.cit.) lembra que no se pode falar de uma ciso entre fsico
e mental, no que concerne distino entre maniv a e doena sagrada, uma vez
que na origem da doena, o mental e o fsico se confundem. Por outro lado, os
efeitos da maniv a partem exclusivamente do crebro. O cerbro , portanto,

154

onde se localiza a maniva , que parece ser a face proV toV n nov m on da doena
sagrada.
O tratado Ares, guas e lugares, ao contrrio do Da doena sagrada,
ter como ponto de partida o nov m o e o nvel menos imanente da fuv si,
propondo um movimento de anlise que vai do que extra-corpreo em
direo ao corpo, que passivo tanto da fuvs i, quanto do novmo.
O interesse do tratado Ares, guas e lugares pelo novmo pode ser
verificado no seu interesse pelos novmoi que apresentam grandes diferenas:
KaiV oJk ov sa meVn ojl ivg on diafevr ei tw~ n ejq nevw n, paraleivy w [Aqueles povos
que apresentam apenas pequenas diferenas, eu os deixarei de lado]
(14Littr).
O que o autor do

Ares, guas e lugares

parece procurar nesse

momento do tratado o contraste entre diversos novmoi para depreender-lhes a

influncia na natureza do homem.
Os tratados Da doena sagrada e Ares, guas e lugares no apenas
reiteram mutuamente suas idias, mas apresentam um certo grau de
complementaridade, verificando, cada um deles, aspectos dessemelhantes
mas jamais divergentes de questes semelhantes que tm por alicerce a
construo de limites mais claros para a natureza do homem.
O tratado Da doena sagrada , no Corpus hippocraticum, o que mais
claramente prenuncia a relao que o homem da Grcia clssica estabelecer
com a esfera divina, especialmente em Atenas. Depois de Herdoto e antes de
Tucdides, o tratado expande o domnio do lovg o, gerando ab anteriori
dbitos na filosofia, na literatura e na historiografia. O Da doena sagrada e o
Ares, guas e lugares lanam luzes sobre a histria de determinados conceitos
fundadores da Grcia clssica, apontando para um novo modelo de relao
entre a fuvs i e o sagrado.
O Da doena sagrada, em seu prlogo polmico, critica aqueles que
curam evocando uma relao com deuses j inaceitvel em alguns contextos

155

sociais. O que parece incomodar o autor do tratado Da doena sagrada no

o fato de a doena sagrada ser assim considerada, mas o fato de considerarem
essa doena mais sagrada do que as outras. A isonomia da condio de
sagrado entre as doenas explicitada pelo Ares, guas e lugares, no clebre
captulo 22Littr, que trata do caso dos citas:
j E moiV deV kaiV auj t w/ ~ dokei~ tau~ t a taV pav q ea qei~a
ei^n ai kaiV ta^ l la pavn ta kaiV oujd eV n e@ t eron
eJ t evr ou qeiov t eron oujd eV ajn qrwpinwv t eron, aj l laV
pav n ta oJm oi~a kaiV pav n ta qei~a .
Parece-me serem essas afeces divinas, assim como
todas as outras, e no ser nenhuma mais divina nem
mais humana do que a outra, mas serem todas
semelhantes e todas divinas.
(AAL, 22Littr)

O problema que o tratado Ares, guas e lugares assim como o Da

doena sagrada prope no , portanto, a dessacralizao da doena, mas a
distribuio igualitria da caracterstica sagrada por todas as doenas.
Lan Entralgo 204 (1987:57-8) cr tratar-se, no somente nos textos aqui
em questo, mas em todo o Corpus hippocraticum, de uma divinizao da
natureza, ainda caracterstica de um radical naturalismo religioso dos povos
indo-europeus.
O que acredito que precisaria ser acrescentado a essa discusso
proposta por Lan Entralgo acerca do aspecto divino da fuvsi a noo de
que o termo fuvsi abriga um espectro semntico mais amplo do que aquele
que o nosso vocbulo natureza apresenta. Assim, tomando em considerao
um certo feixe de traos semnticos abarcado pela palavra fuvsi, no haveria

204

v. p.134 desta tese, a respeito da posio de Lan Entralgo.

156

como refutar os argumentos do erudito espanhol. Mas o termo fuvs i to

plural, quanto parecem ser as suas relaes como o divino.
Historicamente relevante parece-me ser a condenao de um modelo de
relao entre homens e deuses, em prol de uma nova forma de pensar sobre o
sagrado. No era mais possvel, para um padro intelectual que se instaurava
no sculo Va.C., a tica antropomrfica dos deuses que se nota na poesia, e,
de modo particular, na pica.
Os caprichos e as vinganas divinas ainda teriam seu lugar na
historiografia de Herdoto, que, protegido pelo wJ levg ousi, evita posicionarse com relao a isso, assumindo assim o lugar limtrofe entre as aij t iv a i de
Homero e as de Hipcrates.

A resposta questo acerca do alvo da parte polmica do tratado Da

doena sagrada encontra mais profundidade, quando se pensa nas etiologias
de Herdoto, e especialmente na sua patognese. O que prope o autor do Da
doena sagrada no que sejam os deuses excludos das etiologias, mas que
sejam desconsiderados no estudo da patogenia e, por conseguinte, na terapia.
O sagrado deslocado de uma fuv si imediatamente ligada ao homem
atravs das aij t iv a i para um outro nvel de fuv si mais genrico e abstrato,
que se traduz por um novm o oriundo de um lovg o transcendente ao homem. A
concluso do tratado Da doena sagrada consiste no texto mais esclarecedor
dessa proposta:

Au@ t h deV hJ nou~ so hJ iJ e rhV kaleomev n h ej k tw~ n

auj t w~ n profasiv w n giv n etai aj f j w% n kaiV aiJ
loipaiV ajpoV tw~n prosiovntwn kaiV ajpiov ntwn, kaiV
yuvc eo, hJ liv o u, pneumavtwn metaballomevnwn te
kaiV mhdevp ote ajt remizov ntwn. Tau~ t a d j ej s tiV
qei~ a, w@ ste mhdeVn diakriv nonta toV nouv shma
qeiov t eron tw~n loipw~n noushmavtwn nomivzein,
aj l laV pav n ta qei~a kaiV aj n qrwvp ina pavnta.

157

Essa doena dita sagrada provm das mesmas

causas que as demais, ou seja, provm de coisas que
se aproximam e que se afastam, como o frio, o sol e
os ventos que esto em mutao e nunca se
estabilizam. Mas tudo isso divino; de sorte que em
nada se distinga essa enfermidade como mais divina
do que as outras enfermidades, mas elas todas so
divinas e todas elas so humanas.
(MS, 18Littr)
Poder-se-ia mesmo pensar, a partir desse excerto, em uma iJ e raV (ou
qeiv a) fuvsi, e acredito que no h como se dizer que isso seria um equvoco.
A dificuldade, parece-me, est em se reconhecer que a fuv si ajnqrwvpou, por
exemplo, ou outra fuv s i que se relacione diretamente com o homem, como
a dos animais ou a das plantas divina, especialmente se se levar em
considerao que a natureza do corpo humano foi claramente definida no
tratado PeriV fuv sio ajnqrwvpou 205 :
ToV deV sw~ m a tou~ aj n qrwv pou e! c ei ejn eJw utw/ ~ ai% m a
kaiV flevg ma kaiV colhV n xanqhvn te kaiV mevl ainan,
kaiV tau~t j ej s tiVn auj t ev w / ~ hJ fuv s i tou~ swv m ato,
kaiV diaV tau~ ta ajlgevei kaiV uJgiaivnei.
O corpo do homem contm sangue, fleuma, bile
amarela e negra, e nisso consiste a natureza do
corpo (fuvsi tou~ swv m ato) , atravs da qual
adoece e tem sade.
(NH, 4Littr)
No a que se vai encontrar a divindade da doena. O aspecto sagrado
no se encontra nas aij t iv a i nosolgicas que so, por via de regra, fundadas
na homeostase humoral , mas nas profav s ei como os ares, as guas e os

205

O tratado Da natureza do homem seguramente data do final do sculo V a.C.

158

climas que sobrepujam tanto o novmo, quanto essa fuvs i imediata sobre a
qual pode agir o ij a trov tecnivt h.
O campo de ao da ijatrikhV tevcnh precisamente o dessa natureza
imediata cujo espectro o que o autor do Da doena sagrada parece
identificar, no trecho citado acima, como a face humana da doena.
Os tratados Da doena sagrada e Ares, guas e lugares 206 parecem
tentar substituir o espao do sagrado por uma patologia fisiolgica 207 que se
ope a um uJg iaivn ein absoluto, que o padro de uma normalidade que cabe
ao ij atrov restituir ou instituir, conforme algum novmo.
Ao ij a trov , cabe adequar, em prol de uma fuvsi humana, o novmo,
atravs dos dois instrumentos da ijatrikhV tevc nh o fav r makon e a
principalmente a divaita , a um outro nvel da fuvs i, que , conforme nos
mostra o trecho acima do tratado Da doena sagrada, divino e, por isso,
sagrado.

206

O mesmo poder-se-ia dizer de outros tratados, como o Da natureza do homem, o Da medicina

antiga, e os tratados sobre a mulher, ...
207
A patologia fisiolgica longamente discutida e compatida por Canguillhem (1990: passim).

159

6. CONCLUSO

A doena sagrada no mais divina nem mais sagrada do que

qualquer outra doena. Assim se inicia o tratado Da doena sagrada. uma
assertiva que tambm encontrada no captulo 14Littr do tratado
guas e lugares.

Ares,

No se trata propriamente de uma negao do carter

sagrado da doena; trata-se sobretudo de uma questo de mtodo: no o

aspecto divino da doena que interessar aos tratados, mas aquilo que, na
enfermidade, concerne fuvsi.
O estudo do tratado Da doena sagrada contou com trs momentos
fundamentais at o presente. O prestigioso estudo de Littr, que acompanha a
sua edio do Corpus hippocraticum foi considerado por mim a primeira entre
essas anlises, pois resgata os tratados do Corpus hippocraticum da cincia,
para conferir-lhes foros de fonte para histria da cincia. Littr respaldava no
tratado o iderio cientificista que caracterizou o sculo XIX. O tratado Da
doena sagrada atendia os desgnios do positivista francs tambm no que diz
respeito a dessacralizao da doena e de toda a natureza.
O segundo momento dos estudos acerca do tratado foi introduzido por
Cornford, que percebia no somente no Da doena sagrada, mas em quase
todo o Corpus hippocraticum as razes do empirismo, e apenas por
conseguinte da cincia
Foram dois passos fundamentais para a atual compreenso do tratado,
que tiveram como princpio a definitiva insero do Corpus hippocraticum
nas veredas historiogrficas.

160

O terceiro instante das anlises que so dedicadas ao tratado Da doena

sagrada consiste na proposta de Jackie Pigeaud, que notava, no tratado, um
esforo de desculpabilizao do homem. Para Pigeuad, a fuvsi circunscreve
uma rea de neutralidade moral, para onde o tratado faz convergir as causas
das mazelas humanas.
Observei, no entanto, que o conceito de fuvsi, amplo e mesmo
oscilante na cultura grega, no pode ser percebido sem que se leve em
considerao todas as suas nuanas semnticas. Nesse aspecto, a teoria de
Paul Veyne acerca das modalidades de crena apontou a possibilidade de
matizao do conceito de fuvsi, fundamentada nas relaes que os tratados
Da doena sagrada e Ares, guas e lugares estabelecem entre novmo e
fuvs i.
A matizao do conceito de fuvsi revela-se muito eficaz para o estudo
dos tratados do Corpus hippocraticum e especialmente dos que essa tese
estuda, uma vez que se depreendem, julgo, pelo menos, dois nveis claramente
observveis da fuvsi. Um desses nveis, o mais imanente, presta-se a ser o
campo de ao da ij a trikhV tev c nh. A esse nvel pertence a natureza do
homem, tema de um tratado humoral homnimo.
O tratado Ares, guas e lugares, que mantm com o Da doena sagrada
uma relao de compementaridade, estuda o encontro entre esses dois nveis
da fuvsi, o imanente e o divino.
A posio do ij a trov est claramente delineada a partir dessa anlise.
Ao ij atrov cabe agir com os instrumentos da tevc nh dentro dos estritos limites
do nvel mais imediato da fuvsi.
A doena sagrada, assim como todas as doenas, divina e, portanto,
sagrada se se tomar como referncia a sua relao com o nvel mais divino da
fuvs i; ao passo que, para o ij atrov , interessava dominar, atravs da tev c nh, o

161

que, na doena concernia ao nvel mais tangvel da fuvsi, sobre o qual ele
podia operar.
A literatura mdica dos tratados Da doena sagrada e Ares, guas e
lugares, de carter sobretudo pragmtico, tomou para si a responsabilidade de
conciliar o homem com a fuv s i que lhe inatingvel.

162

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hipocrtica. Rio de Janeiro: UFRJ, Faculdade de Letras, 1999.
175 fls. Mimeo. Tese de Doutorado em Letras Clssicas (Lngua
e Literatura Grega).

RESUMO

A presente tese investiga os limites do

sagrado na nosologia hipocrtica exposta
sobretudo no tratado Da doena sagrada.
Primeiramente, a tese apresenta um estudo
acerca do tratamento do tema pelos tericos
que a ele se dedicaram. Em seguida, procedese a uma anlise dos reflexos literrios do
processo de laicizao das atividades polades.
Essa anlise tem por fim verificar como e
onde
o
Corpus
hippocraticum,
e
principalmente o tratado Da doena sagrada,
se insere nesse processo. Nos tratados do
Corpus hippocraticum analisados, o tema da
laicizao da doena considerado sob a
perspectiva de uma matizao axiolgica
verificada principalmente na relao entre
novm o e fuvsi, e promovida pela tev c nh. A
tese apresenta tambm uma nova proposta de
traduo do tratado, condio fundamental
para essa pesquisa. Tambm verificado o
lugar do tratado no Corpus hippocraticum
mormente em relao ao Ares, guas e lugares
, para determinar o grau de sua
representatividade no Corpus hippocraticum e
a sua contribuio para o pensamento
ocidental.

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CAIRUS, Henrique Fortuna. Os limites do sagrado na nosologia

hipocrtica. Rio de Janeiro: UFRJ, Faculdade de Letras, 1999.
175 fls. Mimeo. Tese de Doutorado em Letras Clssicas
(Lngua e Literatura Grega).

RESUM
La prsente thse se propose de
rechercher les limites du sacr dans la
nosologie hippocratique expose surtout dans
le trait Sur la maladie sacr. Dans un
premier moment, la thse, presente un tude
de lapproche du thme par les savants qui sy
sont consacr. Ensuite, on a fait une analyse
des reflets littraires du processus de
lacisation des activits de la plis. Cette
analyse a pour but de vrifier comment et o
le Corpus hippocratique, et surtout le trait
Sur la maladie sacr, apparat dans ce
processus. Dans les traits analyss du Corpus
hippocratique, le thme de la lacisation de la
maladie est consider de la perspective dune
nuance axiologique verifie surtout dans les
relations entre le novm o et la fuv si, et
promue par la tev c nh. Cette thse prsente
galement une nouvelle traduction du trait,
condition fondamentale pour cette recherche.
Il est aussi verifi le lieu du trait dans le
Corpus hippocratique surtout par rapport au
trait Airs, eux, lieux , afin de dterminer le
degr de sa reprsentativit dans le Corpus
hippocratique et sa contribution la pense
occidentale.

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CAIRUS, Henrique Fortuna. Os limites do sagrado na nosologia

hipocrtica. Rio de Janeiro: UFRJ, Faculdade de Letras, 1999.
175 fls. Mimeo. Tese de Doutorado em Letras Clssicas
(Lngua e Literatura Grega).

ABSTRACT

This thesis investigates the limits of the sacred in

hypocratic nosology shown in the treatise The
Sacred Disease. At first, this thesis is a study
about the treatment of this theme by the theorists.
Secondly, there is an analyse of the influences of
the laicization process in the political world inside
the classical literature sphere. Finally this seeks
the where and the how in the Corpus
Hippocraticum and, specially, how the Treatise
The Sacred Disease is included in thise process.
Among many treatises analysed, the laicization of
the disease is considered under a perspective of a
axiological nuance basically perceived in the
relation between novmo and fuvsi, and construted
by tevcnh. This thesis also presents a new
translation of the treatise, fundamental condition
to this study. The place of The Sacred Disease in
the Corpus hippocraticum is also viewed
specially in front of Airs, Waters, Places to
determine the importance of its representativity in
the Corpus hippocratcum and its contribution to
the western thought.