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Marcos Vinício Chein Feres – Reitor em exercício
Instituto de Ciências Humanas
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Departamento de Filosofia
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Faculdade de Direito
Aline Araújo Passos – Diretora
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Denis Franco Silva – Coordenador do PPG em Direito e Inovação
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ISSN: 1414-3917
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www.ufjf.br/eticaefilosofia

Editorial
Débora Mariz

1

Sedição e dominação nos regimes corrompidos de República VIII e IX
Carolina de Melo Bomfim Araújo

5

Rememorações de um exílio e a morte sob o viés filosófico de Sêneca
Luciane Munhoz de Omena

16

Il corpo vivo in Aristotele, Merleau-Ponty e Patočka
Elena Pagni

30

As espécies de desejo segundo Aristóteles
Juliana Ortegosa Aggio

63

O problema das categorias nas Categorias de Aristóteles: uma abordagem baseada nos
relativos
Igor Mota Morici

76

La Negation et l'Indetermination dans la Conception Aristotelicienne du Discours
Apophantique
Pedro Calixto Ferreira Filho

97

O Absoluto e a Unidade: a descoberta do Um na Enéada VI, 9 de Plotino
Bernardo Lins Brandão

119

Sêneca e a relação entre a virtude e a vida feliz nas Epistulae Morales
Mariana Monteiro Condé

130

Notas para uma Ontologia do Trágico e da Agonística
Luciano Caldas Camerino

141

O caráter da ação humana no pensamento de Demócrito
Débora Mariz

150

Sócrates, erótico
Cesar A. M. de Alencar

158

Comentários sobre as relações entre discurso e modo de vida segundo Pierre Hadot
Lorrayne Colares

174

193
REEVE, C.D.C. Ação, Contemplação e Felicidade: um ensaio sobre Aristóteles. Trad.
Cecília C. Bartalotti. São Paulo: Loyola, 2014.
Tiago Barbosa de Figueiredo

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A investigação acerca da natureza humana e de sua
relação com a cidade marcou profundamente a tradição filosófica
da Antiguidade Greco-Romana. Platão, Aristóteles, Plotino e
Sêneca são alguns representantes dessa tradição “Antiga”, mas
não devem ser considerados pensadores do passado, visto a
atualidade de suas obras para repensarmos os valores de nossa
contemporaneidade, iluminando nossas discussões éticas e
políticas em tempos tão conturbados como os que estamos
vivendo.
Neste volume da Revista Ética e Filosofia Política
apresentamos parte da riqueza desse debate filosófico, tornando
público artigos que abordam desde a filosofia pré-socrática até o
pensamento estoico da Antiguidade Romana - fruto da
contribuição de importantes professore(a)s e pesquisadore(a)s
dessa tradição antiga.
Ao pensarem a vida na pólis, os filósofos antigos se
questionaram a respeito da justiça, das leis e dos regimes
políticos, tema contemplado por Carolina Araújo, em Sedição e
dominação nos regimes corrompidos de República VIII e IX. A
autora investiga os regimes políticos injustos na referida obra
platônica, argumentando ser comum a todos eles o caráter da
sedição (stasis), entendido como o modo de convivência oposto à
comunidade, e a presença de um sistema de dominação (kratos).
Luciane Omena dedica-se também a essa temática e, refletindo
sobre a vida e a obra de Sêneca, apresenta-nos o exílio desse
filósofo estoico como símbolo da morte, tanto no sentido político,

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quanto social, em Rememorações de um exílio e a morte sob o
viés filosófico de Sêneca.
O corpus aristotélico não poderia deixar de ser
contemplado nesse volume. A riqueza e a contribuição de seu
pensamento para o debate filosófico contemporâneo faz-se
presente não apenas no âmbito ético, mas também nos âmbitos
fenomenológico e ontológico. Em Il corpo vivo in Aristotele,
Merleau-Ponty e Patočka, Elena Pagni articula o pensamento
grego à tradição fenomenológica contemporânea, defendendo que
o corpus aristotélico representaria um passo fundamental no
desenvolvimento histórico da fenomenologia. Em As espécies de
desejo

segundo

Aristóteles,

Juliana

Aggio

investiga

a

diferenciação entre essas espécies de desejo, tema pouco
explicitado nas obras do Estagirita, e sustenta a existência de dois
critérios possíveis para essa diferenciação. Já em O problema das
categorias nas Categorias de Aristóteles, Igor Morici realiza uma
clarificação dessa clássica noção, contrapondo-se à interpretação
que concebe as categorias aristotélicas como sendo gêneros
supremos e que remonta a Plotino. Esse percurso realizado pelo
autor nos convida à abertura de um horizonte de investigação
acerca da polissemia do “bom” (agathón) no pensamento
aristotélico. E, finalizando a discussão em torno do Estagirita,
Pedro Calixto, em La negation et l'indetermination dans la
conception aristotelicienne du discours apophantique, apresentanos os usos do discurso apofático na tradição filosófica
contemporânea e, através de uma análise detalhada, elucida que a
raiz desse discurso se encontra na concepção aristotélica de
negação. A importância do discurso apofático na tradição antiga
é também afirmada em O Absoluto e a Unidade, em que Bernardo
Brandão investiga a possibilidade de um conhecimento discursivo
indireto do Um na Enéada VI, 9, de Plotino. Contamos ainda com
uma resenha, elaborada por Tiago Figueiredo, do livro Ação,
2

Contemplação e Felicidade: um ensaio sobre Aristóteles, de
C.D.C. REEVE, traduzido recentemente para o português.
A natureza (physis) é outra temática fundamental para a
compreensão do pensamento antigo e relaciona-se, nessa
tradição, à ordem conferida ao mundo, do qual também fazemos
parte. Nesse sentido, os antigos compreendiam a existência de
uma ordem que regia o mundo e, em certa medida, era passível
de inteligibilidade. A esse respeito, Mariana Condé, em Sêneca e
a relação entre a virtude e a vida feliz nas Epistulae Morales,
apresenta-nos o princípio máximo da ética estoica, a saber: “o
viver de acordo com a natureza”. A autora enfatiza a importância
de repensarmos o conceito de razão no estoicismo, que não pode
ser compreendido como mera racionalidade e argumenta com
clareza de que modo a virtude pode ser suficiente para o alcance
da vida feliz nessa tradição. Já em suas Notas para uma ontologia
do trágico e do pensamento agonístico, Luciano Camerino reflete
sobre o caráter trágico da natureza humana a partir do conceito
grego physis e apresenta os desdobramentos dessa reflexão no
pensamento liberal do séc. XX. E, em O caráter da ação humana
no pensamento de Demócrito, Débora Mariz reflete acerca da
natureza

humana

na

teoria

mecanicista

democritiana,

apresentando a possibilidade de uma reflexão ética dentro dessa
teoria. De que modo essas concepções de natureza confrontam-se
com as concepções aceitas atualmente? Seria possível ao homem
contemporâneo resgatar em seu próprio agir cotidiano a
concepção estoica, trágica ou democritiana de natureza? Eis
algumas questões bem instigantes!
Resgatamos, por fim, a importância da dialética e o caráter
erótico da educação filosófica para o alcance da virtude, tal como
nos foi legado por Sócrates e seus discípulos. Em Sócrates
erótico, Cesar Alencar enfatiza a importância da sedução erótica
como método de aprendizagem socrático, visando a excelência a
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partir do que há de mais desejável. E, por fim, Lorrayne Colares
resgata uma discussão importante e atual acerca da filosofia
antiga como modo de vida em seus Comentários sobre as
relações entre discurso e modo de vida segundo Pierre Hadot.
Essa discussão é determinante para repensarmos a tradição
filosófica da Antiguidade Greco-Romana, compreendendo-a não
enquanto mero exercício de erudição, mas como unidade
indissociável entre discurso e vida prática.
Boa leitura a todos!
Débora Mariz

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Carolina de Melo Bomfim Araújo1
RESUMO: O propósito desse trabalho é mostrar que os livros VIII e IX da República de Platão
apresentam alma e cidade em uma perspectiva rigorosamente analógica. Trata-se de defender a
analogia das críticas de inconsistência a ela imputada, argumentando a partir de uma
interpretação dos regimes e caracteres corrompidos segundo dois operadores, a sedição (στάσις)
e a dominação (κράτος). A sedição é um elemento interno comum a todos os regimes
corrompidos, explicada pela incompatibilidade entre o caráter do governante e o regime. Os
tipos de governo, por sua vez, devem se estabelecer de acordo com o seu valor central e as
estratégias de dominação que são encontradas para a conquista desse fim. Se as estratégias de
dominação são concomitantes à sedição, elas não representam os valores de nenhum dos
partidos. Portanto o regime de uma cidade corrompida não corresponde ao caráter de nenhum
dos seus cidadãos.
Palavras-chave: Platão, República, vício, sedição, dominação
ABSTRACT: The aim of this paper is to argue that the books VIII and IX of Plato’s Republic
present city and soul in a rigorous analogical approach. It intends to defend the analogy from
critiques of inconsistency, claiming that corrupted regimes and characters can be interpreted on
the basis of two criteria: sedition (στάσις) and domination (κράτος). Sedition is an internal
element common to all corrupted regimes and explained by the incompatibility between the
ruler’s character and the regime. For their turn, the kinds of government must be determined
according to their central value and the domination strategies employed to achieve this goal. If
the domination strategies are concomitant to sedition, they do not represent the value of one of
the parties. Therefore, the regime of a corrupted city does not correspond to the character of
any of its citizens.
Keywords: Plato, Republic, vice, sedition, domination

1

Professora do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. E-mail:
correio.carolina.araujo@gmail.com

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ainda mais na investigação das formas corrompidas de regimes políticos e caracteres humanos descritas nos livros VIII e IX. Em outras palavras. 1954:172 e 174). Por “regra parte e todo”. por “regra sobre caráter predominante”. Williams entende que “x é F se e somente se x tem partes constitutivas que são F” e. 2007:373. uma regra que se aplicaria no caso dos livros VIII e IX à questão “o que é a injustiça?”. 2 6 . A estabelecer a semelhança entre alma e cidade. ora uma “regra sobre caráter predominante”. onde o significado da justiça. mas indivíduos e cidades em relação a seus elementos internos. significado este capaz de responder à questão “o que é a justiça?”(WILLIAMS. 2005:61. Cidade e alma são ambas coisas justas à medida que.1. porém não parece reconhecer a sua própria contribuição à confusão. 5 FERRARI. defendendo que “o centro da correspondência entre alma e cidade é o que Aristóteles chamaria de uma metáfora ou símile proporcional (μεταφορὰ κατὰ τὸ ἀνάλογον). A analogia entre cidade e alma Estratégia argumentativa que estrutura a República de Platão. Williams entende que a justiça deve ter o mesmo significado na alma e na cidade. Como bem já tinha argumentado Demos4. apenas enquanto um conjunto de outras partes. Sócrates o faz com base na analogia de significado de um termo que implica organização interna: a justiça. que provê Por “analogia de significado”. ora uma “regra parte e todo”.6 As posições de Ferrari e Blössner estão fortemente centradas no argumento do livro IV. 6 BLÖSSNER. o que é comparável não são os cidadãos e a cidade de que são parte. Problemas dessa extrapolação metodológica foram apontados por Williams. antes de Williams. 4 Demos defende que a justiça do cidadão em cumprir sua função política é apenas uma parte da vida de um indivíduo e que o indivíduo como um todo é que deve ser comparado com a cidade como um todo em um padrão macrocosmo/microcosmo (DEMOS. ele entende que “uma cidade é F se e somente se os cidadãos mais proeminentes. que implica ou define uma ratio”5 e Blössner. que nela vê ora a aplicação de uma “analogia de significado”. e é o indivíduo análogo à cidade cujo caráter é argumentado com base nos atributos da cidade”. a analogia entre cidade e alma é empregada de modo assaz amplo e polêmico. finalmente. Uma primeira rejeição às categorias de Williams deve ser feita com base nos referentes a que se aplicam. seus elementos internos mantêm determinada interrelação. 2 Williams é incisivo em apontar a confusão platônica. influentes ou predominantes são F”. 3 Refiro-me a 443d5-6: “harmonizando os três elementos como simplesmente os três tons de uma escala harmônica”. um predicado de conjuntos não pode ser atribuído a suas partes enquanto partes. pretendendo que ela tenha o mesmo significado na alma e na cidade. Por vias semelhantes à de Demos argumentaram Ferrari. ao declarar que “é o indivíduo na cidade que forma a cidade. descobrimos no livro IV3. 1973:196).

qual é a ratio que permite que indivíduos e cidades sejam comparados e agrupados segundo um mesmo tipo. o que nós temos é uma analogia que precisa se fundar em outros parâmetros. usando para isso dois operadores. Para o regime do indivíduo.. que ela é uma mera alegoria com função estilística no texto.e. O primeiro é responsável pela qualificação desses regimes como injustos. “democratas” e “tirânicos”.. Por outro lado.8 A função desse elo é controversa entre os intérpretes. ἔφη. 2.. Platon kann daher erwarten.566a2-4. marcados pela desproporção e pela desarmonia: pretendo argumentar que é comum a todos esses regimes o caráter da sedição (στάσις). os dois pólos analógicos que definem indivíduos e cidades como “timocratas”. τοῦτο τὸ ἦθος ἐκείνης τῆς πολιτείας – 549a8. ὅπου ἂν γίγνηται ἀεί. as noções de caráter (ἦθος) e regime (πολιτεία)7. melhor dizendo. precisam ser inteligivelmente estáveis para sustentar a analogia: pretendo argumentar que o que possibilita essa estabilidade é um sistema de dominação (κράτος). Ἔστι γάρ. φύλακα ὅμοιον καὶ ἄρχοντα ἐν αὐτῷ . ou. quando essa metáfora é desprovida de proporção.] τὸ μὴ μίαν ἀλλὰ δύο ἀνάγκῃ εἶναι τὴν τοιαύτην πόλιν . o caráter será análogo ao regime. é ele próprio uma proporção. não só não há conexão causal entre as formas de regimes como a sedição ela mesma não é relevante ao argumento. dentre eles Frede. Para a oligarquia: Ἓν μὲν δὴ τοῦτο τοσοῦτον ὀλιγαρχία ἂν ἔχοι ἁμάρτημα. .579c4-5. O propósito desse trabalho é propor um tipo de abordagem analógica desses dois livros. nestes livros.591a2. Sedição Tradicionalmente se atribui à sedição a função de encadear a decadência entre os diversos regimes: é pela sedição que um governo perde a legitimidade e abre-se o caminho para outro ainda pior. [. τοῦτον δὲ αὖ τυγχάνειν ὄντα ὃς ἂν τυραννικώτατος ὢν ἑαυτοῦ τε ὅτι μάλιστα τυραννῇ καὶ τῆς πόλεως .547a4-5.580c2-3.551d1-7 e στάσις δὴ καὶ ἀντίστασις καὶ μάχη ἐν αὐτῷ πρὸς αὑτὸν τότε γίγνεται. . i. cf. πρὸς τὴν ἐν αὑτῷ πολιτείαν . Alguns argumentam. i. “oligarcas”. . cf.581c1. was Zukunftsprognosen in historischen Situationen angeht. intérpretes como Vegetti entendem que há sim uma relação causal Tal como o indivíduo é análogo à cidade. εἶπον. Οὐκοῦν τοῖς τοιούτοις κακοῖς πλείω καρποῦται ἀνὴρ ὃς ἂν κακῶς ἐν ἑαυτῷ πολιτευόμενος . ὥσπερ ἠρξάμεθα ἐν ταῖς πολιτείαις πρότερον σκοπεῖν τὰ ἤθη ἢ ἐν τοῖς ἰδιώταις 545b3-4. Porém. Para a democracia: Οὕτω δὴ παρεσκευασμένοι ὅταν παραβάλλωσιν ἀλλήλοις οἵ τε ἄρχοντες καὶ οἱ ἀρχόμενοι ἢ ἐν ὁδῶν πορείαις ἢ ἐν ἄλλαις τισὶ κοινωνίαις . τῶν δὲ τὸ ἕτερον ἐκείνων . 8 Para a timocracia: χρὴ φάναι εἶναι στάσιν.9 No pólo oposto. dass aus seinem Modell auch Lehren über den 7 7 . como é o caso das formas da injustiça nos livros VIII e IX. Ἀλλ' ἀποβλέπων γε. não é tão evidente.591e1 e finalmente ἐν οὐρανῷ ἴσως παράδειγμα ἀνάκειται τῷ βουλομένῳ ὁρᾶν καὶ ὁρῶντι ἑαυτὸν κατοικίζειν .559e9-560a2. como um “regime para si mesmo”..e.a analogia.592b2. 9 “Somit hat die Geschichte der Metamorphosen auch einen diagnostichen Wert. Para o caráter da cidade. Para a tirania: ἆρα τῷ τοιούτῳ ἀνάγκη δὴ τὸ μετὰ τοῦτο καὶ εἵμαρται ἢ ἀπολωλέναι ὑπὸ τῶν ἐχθρῶν ἢ τυραννεῖν καὶ λύκῳ ἐξ ἀνθρώπου γενέσθαι. ἄρχει ἐν ταῖς ψυχαῖς τῶν μὲν τοῦτο.556c6-8.

que resulta em escolhas incompatíveis com o valor central do regime que ele pretendia governar. e dela democrazia in 563e9-10). 2011:207). a sedição é parte intrínseca da definição dos regimes corrompidos. 12 τὸ ἀδυνάτους εἶναι ἴσως πόλεμόν τινα πολεμεῖν διὰ τὸ ἀναγκάζεσθαι ἢ χρωμένους τῷ πλήθει ὡπλισμένῳ δεδιέναι μᾶλλον ἢ τοὺς πολεμίους . Isso pode ser compreendido por oposição à definição de justiça no livro IV. a sedição é a injustiça que caracteriza todos esses regimes como formas corrompidas da política. Ao contrário. e moral.” (VEGETTI. il cui raggiungimento determina però il rovesciamento (metabole) in una forma contraria (questo principio à nitidamente formulato. ela é neles um elemento estável e não o seu momento de ruína. Sócrates é claro em descrever que essa falha é simultaneamente epistêmica. 2005:148).551d9-10. selbst wenn er keine im strengen Sinn historizistiche These vertritt”. in 555b811. de modo que a ignorância no governo resulta imediatamente no rompimento da comunidade que integrava governantes e governados. elementi specifici della nuova forma che tenda a sostituirla. in una contradizione dinâmica. ela é o elemento que faz com que neles governantes e governados sejam incapazes de empreender ações em comum. si instaura un movimento basato sulla dinamica dela contradizzione: i desideri pleonektici dele diverse parti dell’anima tendono verso un limite estremo. vemos que ela se explica sempre pelo caráter “alógeno” do governante 13 . 11 τὰς ἄλλας ἡμαρτημένας ἔλεγες.12 A sedição é o modo de convivência oposto à comunidade. in ogni assetto dell’anima e dela città coesistono. causada pelo caráter inferior de alguém que realiza uma função sem a natureza adequada. ou ainda. In altri termini. εἰ αὕτη ὀρθή . Essa coimplicação é rompida pela falha dos governantes que abre o livro VIII. Há uma clara relação de coimplicação entre justiça e sabedoria à medida que as partes da alma e os cidadãos da cidade só podem realizar o próprio pelo governo da razão. a proposito dell’oligarchia. 13 πᾶσα πολιτεία μεταβάλλει ἐξ αὐτοῦ τοῦ ἔχοντος τὰς ἀρχάς.entre os regimes e que se pode atribuir a Platão nos livros VIII e IX uma determinada Filosofia da História. Ao percorrermos a descrição da sedição em todos os regimes corrompidos. onde esta última aparece como o princípio de fazer o próprio que norteia as decisões tomadas pela sabedoria que governa a cidade. elementi della forma precedente.11 Por definição. sua importância não é meramente estilística. referente ao diagnóstico da natureza de cada cidadão.545d1-2 8 . (FREDE. 10 Pretendo argumentar contra ambas as vertentes ao defender que a função da sedição não é a de encadeamento entre os regimes. ὅταν ἐν αὐτῷ τούτῳ στάσις ἐγγένηται . ed elementi che la porteranno a sua volta a venir superata (questa situazione contraddittoria è chiaramente descrita in 547d a proposito della timocrazia).544a1-2. Note-se que a sedição na aristocracia se origina no governo de alguém que não é guardião (ἀμελεῖν φύλακες ὄντες - tatsächlichen Ablauf der Geschichte zu ziehen sind. ou seja. 10 “A partire di qui. Mais especificamente.

e um modelo alheio (público). Ora. ἑλκόμενος ὑπ' ἀμφοτέρων τούτων . cf.553c5).14 Com efeito.579d1). É precisamente pela ausência da correspondência entre caráter do governante e regime que se explica a sedição e. é de se notar que nenhum deles é descrito de acordo com o modelo da tripartição que antes se aplicara à alma e à cidade. porém fazendo com que a cidade se divida não entre categorias naturais (o que é fazer o próprio a cada parte). na alma do democrata: στάσις δὴ καὶ ἀντίστασις καὶ μάχη ἐν αὐτῷ πρὸς αὑτὸν τότε γίγνεται . τῶν δὲ ἄλλων τό τε ἐπιθυμητικὸν καὶ τὸ θυμοειδές . oligarquia: Ὅταν αὐτοῦ παῖς γενόμενος τὸ μὲν πρῶτον ζηλοῖ τε τὸν πατέρα καὶ τὰ ἐκείνου ἴχνη διώκῃ. se o governante é um elemento do regime. a democracia por um anárquico (ἄναρχος . mas sempre segundo dois valores ou duas motivações representados pelos pólos “governante” e “regime”. ἔπειτα αὐτὸν ἴδῃ ἐξαίφνης πταίσαντα ὥσπερ πρὸς ἕρματι πρὸς τῇ πόλει 553a9-b1.550a7-b1. se a sedição descreve cada um dos regimes. Para a sedição na alma do timocrata. Por vias semelhantes. Lear16 argumentou que a relação entre caráter dos cidadãos e regime político se sustenta na República por dois movimentos complementares: internalização dos valores pela educação e externalização dos valores pelo governo.546d8).550b1-2.572c68. vemos aí que a escolha por um regime para si mesmo decorre de um conflito entre um modelo paterno (privado). Em um clássico artigo. na alma do oligarca: δείσας οἶμαι εὐθὺς ἐπὶ κεφαλὴν ὠθεῖ ἐκ τοῦ θρόνου τοῦ ἐν τῇ ἑαυτοῦ ψυχῇ φιλοτιμίαν τε καὶ τὸ θυμοειδὲς ἐκεῖνο . 15 Timocracia: οῦ μὲν πατρὸς αὐτοῦ τὸ λογιστικὸν ἐν τῇ ψυχῇ ἄρδοντός τε καὶ αὔξοντος. mas em categorias de forças opostas que concorrem. na alma do tirano: ὁρμήσας εἰς ὕβριν τε πᾶσαν καὶ τὸ ἐκείνων εἶδος μίσει τῆς τοῦ πατρὸς φειδωλίας 572c6-8.548a5-6). tirania: ὁρμήσας εἰς ὕβριν τε πᾶσαν καὶ τὸ ἐκείνων εἶδος μίσει τῆς τοῦ πατρὸς φειδωλίας . Esse padrão se confirma na abordagem da alma. que corresponde ao regime da cidade.553b8-c4. 14 9 . a oligarquia por um caráter monárquico (μέγαν βασιλέα ποιεῖν ἐν ἑαυτῷ . a sedição é intrínseca a cada um desses governos. 16 Lear. os regimes se comportam exatamente de acordo com o chamado princípio da oposição apresentado no livro IV (436b-c). a timocracia é governada por alguém de caráter oligarca (ὥσπερ οἱ ἐν ταῖς ὀλιγαρχίαις . que corresponde ao regime do governante15. indicando portanto uma relação público/privado inversa à da sedição na cidade. Este parece ser o fiel da balança a distinguir os governos injustos – marcados por uma divisão interna que não leva em conta os reais propósitos de cada uma de suas forças rivais – da perspectiva unificadora da natureza da função que tornara possível a sua harmonização. democracia: ἤ ποθεν παρὰ τοῦ πατρὸς ἢ καὶ τῶν ἄλλων οἰκείων νουθετούντων τε καὶ κακιζόντων 559e9-560a2. De modo surpreendente.559e10560a2. 1992:186-193.558c2-3) e a tirania por alguém destituído de poder de ação (ἀκράτορι ἑαυτοῦ .

além do padrão “polis explica indivíduo” e sua inversão “indivíduo explica polis”. seja de um deles. todo regime gerado da sedição é diferente de ambos os partidos que a originaram: o conflito entre um governante oligarca e governados aristocratas gera a timocracia. seja da maioria ou da minoria. Não obstante. Ao contrário. é a causa de uma situação em que emerge um novo regime. vemos que nenhuma relação de comunidade pode ser introduzida de modo a garantir o fator de correspondência entre caráter de um governante e o seu regime. o conflito entre um governante anárquico e governados democráticos gera a tirania. em que governantes e governados compartilham dos mesmos valores. nem correspondem ao caráter de certos cidadãos de regimes anteriores. parece funcionar bem no cenário de uma cidade justa. Disse anteriormente que me oporia a uma leitura causal dos livros VIII e IX e gostaria de defender essa posição com base em uma análise mais atenta do texto.Anderson argumentou haver dois motivos na República. surge o tirano. Há que se concordar em que não há no texto uma regra 17 Andersson. uma vez que temos em mente a descrição da sedição aqui apresentada. surge o amante do dinheiro (553a9-c7). 1971:23. há também um padrão “indivíduo faz polis” e “polis faz indivíduo”. 3. descrita como a heterogeneidade entre governante e regime. Estritamente. Esse dado textual deve ser tomado como evidência inegável de que os regimes não têm sua origem em outros regimes. Porém resta ainda o outro lado da questão: como se dá o processo de internalização? Que tipo de efeito essa relação entre governante e regime tem sobre os governados? Como se explicam as funções da educação e do governo? Aproximamonos do problema da dominação. entre o pai que teme os filhos (562e6-563a1) e os escravos. eles estão constantemente em conflito. 17 O segundo caso. surge o democrata (559d5-e2). além de traço definicional do regime. o conflito entre o governante monarca e uma população oligarca gera a democracia. Mas essa oposição. Dominação Até aqui vimos como todos os regimes se identificam por uma oposição intrínseca.560e2-4). dizendo que. assim como a regra de Lear. O mesmo se verifica na alma: o timocrata surge do conflito entre o pai aristocrata e os escravos oligarcas. 10 . por imposição. entre o pai amante da honra e uma cidade plena de processos. entre o pai sovina e a anarquia (as feras dos mais poderosos e variados prazeres .

551b3-5. τῶν ἑκουσίων συμβολαίων .556a10-b4.569c1. – 557a6-8 21 τοὺς δούλους ἀφελόμενος τοὺς πολίτας . Na primeira. estratégias de manutenção de unidade são formas de dominação (κράτος). democracia: τῇ παραπιπτούσῃ ἀεὶ ὥσπερ λαχούσῃ τὴν ἑαυτοῦ ἀρχὴν παραδιδοὺς ἕως ἂν πληρωθῇ. ἀγόμενος ἀμφοτέρωσε κατέστη εἰς μέσον ἀμφοῖν τοῖν τρόποιν 572d1-2. 22 Em suma. mantendo governantes e governados privados dos valores que regem o seu caráter. εἰς τὸ μέσον ἑλκόμενος ὑπ' ἀμφοτέρων τούτων ἦλθε. καὶ ὡς τὸ πολὺ ἀπὸ κλήρων αἱ ἀρχαὶ ἐν αὐτῇ γίγνονται. – 561b3-5. καὶ αὖθις ἄλλῃ. τὸν ἔχοντά τε αὐτὸν ὥσπερ πόλιν ἄξει ἐπὶ πᾶσαν τόλμαν – 575a1-3.553c4-8. o problema da sedição se mostrava intrínseco aos governos enquanto um conflito entre o governante e o regime. διὰ τὸ μὴ κακοῦ ἀνδρὸς εἶναι τὴν φύσιν. ἅτε αὐτὸς ὢν μόναρχος. a democracia é uma alternância de todos os desejos e a tirania a ausência de leis e a submissão de pais e amigos. oligarquia: ἆρ' οὐκ οἴει τὸν τοιοῦτον τότε εἰς μὲν τὸν θρόνον ἐκεῖνον τὸ ἐπιθυμητικόν τε καὶ φιλοχρήματον ἐγκαθίζειν καὶ μέγαν βασιλέα ποιεῖν ἐν ἑαυτῷ τιάρας τε καὶ στρεπτοὺς καὶ ἀκινάκας παραζωννύντα.21Esse padrão também pode ser encontrado na descrição dos caracteres individuais: amar a honra é um intermediário entre a racionalidade e o desejo. vemos que há dois tipos de situação: aquela em que a dominação estabiliza o regime.552e2-3 20 Δημοκρατία δὴ οἶμαι γίγνεται ὅταν οἱ πένητες νικήσαντες τοὺς μὲν ἀποκτείνωσι τῶν ἑτέρων. Ademais.que faça com que um determinado regime seja derivado de um outro. que inclui em grande parte estratégias contratualistas20 e a escravidão é o traço da tirania.567e5. Na seção anterior. mesmo que isso inclua algum tipo de coersão. ou ainda de “estratégias de sobrevivência”: o contratualismo é a marca da timocracia 18 . a essa leitura um pouco mais atenta revela-se que cada novo regime resulta de um tipo diverso de solução para o conflito. que se estabelecem como modelos que não coincidem com o caráter de nenhum de seus elementos. e aquela em que a estratégia de dominação falha.550b4-5. um regime inovadoramente diferente surge como um intermediário que não coincide com o caráter nem do governante nem dos governados em conflito. a alternância é clara singularidade da democracia. τοὺς δὲ ἐκβάλωσι. 557a2. mesmo que defendida pela violência como em ἐάντε καὶ δι' ὅπλων γένηται ἐάντε καὶ διὰ φόβον ὑπεξελθόντων τῶν ἑτέρων. e governantes e governados voltam a buscar seus valores até que um novo regime se estabilize. ὁμιλίαις δὲ ταῖς τῶν ἄλλων κακαῖς κεχρῆσθαι. Quando agora nos perguntamos sobre a relação dos governados com esse governante alógeno. a oligarquia é um coroamento do dinheiro assegurado pela espada.550b3-6 19 βίᾳ μεθ' ὅπλων . εἰς πῦρ δούλων δεσποτείας . Uma nota de esclarecimento se faz necessária. Ao contrário. temos simplesmente a sedição sem regime. καὶ τὴν ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν παρέδωκε τῷ μέσῳ τε καὶ φιλονίκῳ καὶ θυμοειδεῖ . Na segunda hipótese. tirania: τυραννικῶς ἐν αὐτῷ ὁ Ἔρως ἐν πάσῃ ἀναρχίᾳ καὶ ἀνομίᾳ ζῶν. οὓς ἐπιμελείᾳ βίᾳ κατέχουσιν αἱ ἀρχαί . temos a sedição intrínseca εἰς μέσον ὡμολόγησαν . 22 Timocracia: εἰς τὸ μέσον ἑλκόμενος ὑπ' ἀμφοτέρων τούτων ἦλθε .547c1. οὐδεμίαν ἀτιμάζων ἀλλ' ἐξ ἴσου τρέφων. a violência armada caracteriza a oligarquia 19 . τοῖς δὲ λοιποῖς ἐξ ἴσου μεταδῶσι πολιτείας τε καὶ ἀρχῶν. 18 11 . como 548c1. mas garantindo o valor central do próprio regime. .

e não a instabilidade. principalmente ἐν οἷς εὐδοκιμεῖ δοκῶν δίκαιος εἶναι. Todos os regimes corrompidos se caracterizam pela sedição. diferindo apenas pelos graus de violência empregados. refletem o primeiro sentido de razão apontado por Hitz. Cf. é excelente o argumento de Gravielides de que é a desunião. περὶ τῆς ἄλλης οὐσίας τρέμων – 554d1-4 25 HITZ. Hitz propõe que a analogia e a classificação dos regimes nos livros VIII e IX se faça pela distinção entre dois tipos de racionalidade: uma noção de razão que faz com que eles ainda guardem algum tipo de ordenação e outro tipo de razão cuja negligência é responsável pela divisão e violência desses tipos de regime. Contra essa posição. 2010:209. ἀλλ' ἀνάγκῃ καὶ φόβῳ. ἐπιεικεῖ τινὶ ἑαυτοῦ βίᾳ κατέχει ἄλλας κακὰς ἐπιθυμίας ἐνούσας. οὐ πείθων ὅτι οὐκ ἄμεινον. mas a especificidade de cada um.. Fica agora mais claro como proponho que os regimes corrompidos se classifiquem. i. οὐδ' ἡμερῶν λόγῳ. O que falta nesses governos.23 O argumento platônico é antes uma classificação de regimes do que a tese sobre uma lógica de sua degenerescência. o dinheiro. Gravielides argumenta que a estabilidade é alcançada pelo recurso à violência.25 Como tentei argumentar. os modelos corrompidos são definidos por suas estratégias de estabilização. 2010:113. todos os regimes têm em comum essa forma de estabilização. Ademais.ao regime evidenciando que aí a educação e o governo de fato objetivam privar governados de suas motivações. a liberdade. quis apontar que cada regime conta com seu próprio meio de dominação e que nem mesmo um conceito muito amplo de violência daria conta de todos esses tipos. que. O segundo sentido de razão. 24 12 . requer algumas considerações: a negligência em questão não é a do regime. Nesse sentido. é o bom caráter do governante que lhe capacita a manter o único sentido de comunidade política possível: que cada cidadão possa exercer sua cidadania de acordo com a sua motivação natural. em última análise. no entanto. Cada um dos regimes gira em torno de um valor central – a honra. a força. a alternância e a falta de lei. 24 Segundo ele. não o que os regimes têm em comum. o poder – que se expressa por um tipo específico de dominação sobre governados – respectivamente o acordo. a concatenação de meios para seus fins. mas a dos governantes. que os marca como essencialmente injustos.e. 23 GRAVIELIDES. Assim. segundo Sócrates. defendo que esses recursos são critério relevante para estabelecer.

sobre a democracia. intérpretes que tomaram posição semelhante à aqui defendida encontram dificuldades em lidar com a passagem 544d7-e1: “Ou te parece que os regimes surgem do carvalho ou da pedra. ou seja. então a razão que Hitz entende faltar aos regimes é a razão de um só indivíduo. 4. a regra que estaria. não correspondendo ao caráter.565a2-3 27 13 . 27 A regra da “maioria da população” não se aplica a nenhum regime dos livros VIII e IX. A conclusão dessa análise faz com que os regimes corrompidos não correspondam ao caráter de nenhum de seus cidadãos. e uma estratégia de dominação que. do governante. deve haver alguns de seus cidadãos cujas almas são F e que (com outros) contribuíram para moldar a polis”. 28 Δῆμος δ' ἂν εἴη τρίτον γένος.28Ademais. ao 26 LEAR. 1992:191.Se isso faz sentido. Enfim. mas ao tipo de concessão que são levados a fazer para estabilizar uma sedição. Essa identidade não corresponde ao caráter dos governados. mais evidente nesses livros seria também a razão da inconsistência do argumento. um caráter mutável e instável” (WILLIAMS. 1973:260). Essa identidade também não corresponde ao caráter do governante. segundo Williams. ὅσοι αὐτουργοί τε καὶ ἀπράγμονες. diz ele “Platão parece disposto a confundir duas coisas muito diferentes: uma cidade em cuja população há caracteres variados e uma cidade na qual a maioria da população tem um caráter variado. nem de governantes. Ironicamente. gera um terceiro regime. que supõe que “se uma polis é F. cuja maioria é descrita pela sua falta de atividade política. é necessariamente alógeno.26 Por conseguinte. nem de governados. nem mesmo à democracia. como vimos. que. afinal. procurei mostrar que é a dominação que garante a identidade do regime. o motivo “homem faz cidade” defendido por Andersson só seria válido para o caso do governo do filósofo sobre a cidade justa e é totalmente impossível nos regimes que são marcados pela sedição. sem atentar para que a cidade tem cidadãos de caracteres variados e o indivíduo tem caráter variado por ter desejos variados. A ênfase na sedição e no caráter imprevisível da estratégia de dominação me permite concluir que a versão analógica entre cidade e alma deve ser mantida fortemente. Todavia. Alguma contribuição à analogia entre cidade e alma O propósito desse trabalho era mostrar como sedição e dominação podem oferecer a ratio que permite a formulação da analogia entre cidade e alma nos livros VIII e IX a partir da formulação de um conflito entre governante e regime. também não podemos aceitar a tese de Lear. o que basta para rejeitar o que Williams chamou de “regra parte e todo” e “regra do “caráter predominante”. οὐ πάνυ πολλὰ κεκτημένοι· ὃ δὴ πλεῖστόν τε καὶ κυριώτατον ἐν δημοκρατίᾳ ὅτανπερ ἁθροισθῇ .

que esteja em questão na passagem. while the populace in the democracy exhibit in their behaviour a well-developed sense of freedom and equality (557b. or more generally. que tudo arrasta quando pende para um lado”. Toda sedição é causada por um mesmo motivo. It is crucial. uma abordagem que. 30 “The rulers of the timocracy in book 8 are described as ‘spirited’ (547e). Parece-me haver uma leitura bem mais simples da passagem. nos livros VIII e IX nenhuma relação direta entre o regime político de uma cidade corrompida e o caráter de seus cidadãos. to their participation in its civic life. 2009: 411-412) 31 Cf. τὰ παθήματα ἑκατέρου λέγε. por exemplo. οὕτω καθ' ἕκαστον ἐν μέρει ἀθρῶν. por sua vez.invés de surgirem do caráter daqueles que vivem nas cidades. entende-a como se referindo exclusivamente ao governante enquanto executa a sua estratégia de manutenção do governo30. enquanto elemento intrínseco à definição de todos os regimes corrompidos. que passa por compreender que dizer os regimes advêm do caráter dos cidadãos não implica que isso se faça a partir da reprodução do caráter de algum deles. 563b-d). ἃ ἂν ὥσπερ ῥέψαντα τἆλλα ἐφελκύσηται. . to appreciate that the characteris tics of members of the ruling classes of these cities are being described only as these characteristics apply to their running of the city. ἀλλ' οὐχὶ ἐκ τῶν ἠθῶν τῶν ἐν ταῖς πόλεσιν. those of the oligarchy as ‘moneyloving’ (551e). a conclusiva: τὴν ὁμοιότητα ἀναμιμνῃσκόμενος τῆς τε πόλεως καὶ τοῦ ἀνδρός. É perfeitamente compatível com o texto que seja a sedição. 29 Ferrari. ao contrário. Não há. ela é a situação que rompe com qualquer determinação causal entre cidadãos da cidade e seu regime. e presente em todos os regimes corrompidos como a marca mesma da sua injustiça. ἢ οἴει ἐκ δρυός ποθεν ἢ ἐκ πέτρας τὰς πολιτείας γίγνεσθαι. however. the character of the degenerate individual who corresponds to a certain city differs from the character of members of the ruling class of that degenerate city” (FERRARI. Assim concluo que os livros VIII e IX mantêm a abordagem rigorosamente analógica entre indivíduo e cidade31 a partir dos operadores sedição e dominação. embora compatível com a interpretação apresentada aqui. devem se classificar por seu valor central e pelas suas estratégias de dominação encontradas para a conquista desse fim. 29 14 . o caráter alógeno dos governantes. qual seja. and for all that their degeneracy may share the same name. a sedição não representa uma concatenação entre os regimes explicando a sua decadência.577c1-3. As a result. Além disso. Os tipos de governo. não parece ainda assim apresentar uma leitura adequada da passagem. indicando que é no conflito entre governantes e governados que cada um dos regimes corrompidos tem origem.

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Palavras-chave: Exílio. 1 Professora Adjunta de História Antiga da Universidade Federal de Goiás\Brasil.Luciane Munhoz de Omena1 RESUMO: O artigo aborda questões conceituais e políticas sobre a relação entre a morte e o exílio em Ad Helviam de Consolatione de Sêneca. the philosopher writes a consoling for his mother. Produto de uma viagem a contragosto. com o financiamento da CAPES. O exílio. enfatiza essencialmente a relação entre a morte e a memória. in which dominate an essential reflection: the exile as a symbol of death. due to political circunstances. and Power. ABSTRACT: This article explores "Ad Helviam de Consolatione" of Seneca to examine some political and conceptual issues regarding the relationship between death and exile. Funari. Sua narrativa procura resgatar um passado por meio da criação de heróis e da invocação do autossacrifício. Keywords: Exile. Pedro Paulo A. he is able to explain his political death at the time of Claudius. Morte. Memory. E-mail: lucianemunhoz34@gmail. Dr. o filósofo escreve uma consolatória à sua mãe. Longe de Roma.com 16 . representa para Sêneca a própria morte política. motivada por circunstâncias políticas. que se caracteriza principalmente por uma reflexão essencial: o exílio como símbolo da morte. is essential for him to discuss relations between death and memory in this new cultural space. Creating heroes and describing his self-sacrifice. Memória. Far away from the city of Rome. Death. Narrative. Narrativa e Poder. Pós-doutoranda. Traveling against his will. a que foi submetido na época de Cláudio. no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais\UNICAMP sob a supervisão do Prof.

Isso nos leva a crer que sua argumentação enfatiza a morte dos indivíduos. resultado do fato de ter sido acusado de envolvimento amoroso com a sobrinha do imperador Cláudio. desperta nos homens a ambição pelo lucro. 17 . as quais aparecem na Ad Helviam de Consolatione: a morte social de seus concidadãos. em meu entender. Com isso. motivada por circunstâncias políticas. deixar de compartilhar coisas comuns à comunidade (cf. paterna e marital. que. num sentido não apenas político.1. Um exemplo disso refere-se à condenação as importações do oriente com produtos destinados à mesa. 2001: 88). Aos olhos de Sêneca. até meados de 49. Ad Helviam de Consolatione). Longe da cidade de Roma. em função da ausência de uirtus. submetido ao esquecimento na política imperial à época de Cláudio. bem como a de seus concidadãos aristocráticos. 2004). retorna a Roma para ser preceptor de Nero (Tácito. Trata-se de uma viagem forçada. Julia Livila e de ter sido condenado ao exílio na ilha de Córsega. FUNARI. privilegiam a honra. 2008). por volta de 41. Nesse sentido. Tristium). seus concidadãos aristocráticos em função de uma cozinha requintada não se envergonham de pedir aves dos partos. produzindo excessos nas práticas alimentares. nas vestimentas. A colocação moral em planos práticos acaba se diluindo frente à preocupação política e financeira de troca comercial com povos hostis e belicosos (OMENA. Torna-se um sem nome no mundo dos vivos (VERNANT. 03). Morrer implica esquivar-se da vida em coletividade. um “homem-fronteira” (HARTOG. Introdução A narrativa de viagem de Lúcio Aneu Sêneca incorpora o papel de filósofo-viajante. uma reflexão essencial: o exílio como símbolo da morte. mas. morre socialmente (Sêneca. dos quais ainda não tinham se vingado (Ad Helviam de Consolatione X. 2009). Ovídio. escreve uma consolatória à mãe – Ad Helviam de Consolatione – na qual predomina. sobretudo. Sua narrativa comporta reflexões sobre a própria morte no sentido político. pois. VIII). considero duas variáveis. no gosto por animais exóticos. a condição de Medeia. pelo menos. isolada de sua família. tal como Sêneca. os quais geram o comércio realizado por longas distâncias (ver Ad Lucilium Epistolae. Afastada do convívio social e do compartilhamento de valores. a riqueza e o prestígio social. por ordem de Agripina. A partir da morte política. Medeia. segundo a leitura senequiana. em termos sociais. leva-a então a eliminar sua descendência. Annalium XII. Ad Marciam de Consolatione.

nos banquetes ou nos jogos em homenagem ao falecido. que resulta assim na ausência de reconhecimento social e produz sua morte simbólica. nessa situação. em outras palavras. na apotheose do imperador ou de sua família (e. Da mesma forma. HOPE. marcando. transforma a morte consumada em um ato público 18 . por conseguinte. Sêneca deixa de participar da vida política. Morte. 2000: 88). no beijo para captar o último suspiro do morto. coloca em relevo a premência em “socializar a morte” (Vernant 2001: 84). morte. ARCE.Como filósofo-viajante. desta feita. nas três conclamações do nome do morto para a realização do funus. a escrita através do canto poético da Ilíada. efetivamente. 1990. em função do destino funesto: o ser humano se sujeita à mortalidade. 2003a.g. para articular e projetar um futuro sem as censuras do poder imperial. 2. justamente por se fundar na luta contra o esquecimento. mas reforça. a sua morte social. máscaras ou retratos em mármore dos antepassados. A morte. o filósofo da stoa retoma as memórias do passado a partir da criação de heróis e de seu autossacrifício (ver BAUZÁ. em que a rememoração e o louvor do poeta preservam a glória do herói. o processo de esquecimento. Como acentua Gagnebin (2006: 45). Sem reconhecimento. 2007). RIBEIRO. “túmulo e palavra se revezam nesse trabalho de memória que. na exposição do cadáver no atrium da casa. 1989). Distante de Roma. em termos simbólicos. que eram acompanhados por aristocratas pela exibição de imagens. sobretudo. O exercício do poder político passa pelo imaginário social. torna-se sinônimo de libertas. exercer o poder simbólico não representa agregar o ilusório a um poderio real. memória e escrita: construção da uirtus A morte torna-se um espaço em que se desfazem as identidades. portanto. 1991). ou seja. Sendo assim. a segunda variável. 2007b. Tal isolamento espacial inviabiliza não apenas a atuação do cidadão no cenário político. a dominação efetiva pela apropriação de símbolos. ele narra a própria morte. pela conjugação das relações de poder e sentido (BACZKO. mas reforça. é também o reconhecimento implícito da força deste último: o reconhecimento do poder da morte”. tornar-se um “sem nome” no mundo dos vivos (VERNANT. no cortejo fúnebre. memória e escrita são inseparáveis (ibidem) e se expressam em diversas facetas do mediterrâneo Ocidental e Oriental: nas inscrições funerárias. Existe um temor de destruição que é. a condição de exilado.

trata-se da aflição do sujeito. após a morte do filho. porque considerava que a felicidade que a si fora prometida tinha passado para o filho dela” (Ad Marciam de Consolatione II. e. pois recusa-se a receber homenagens à memória de Marcelo. esposa de Augusto. “abusos da memória”. em seguida. nos termos de Todorov (1995). reconciliação. Assim sendo. muitas vezes. a possibilidade de dialogar e de se projetar dentro do seu próprio grupo. irmã de Augusto. 2007: 114). a qual suplantou a dor (Ad Marciam de Consolatione III. que amplificavam o potencial da terapia” (Ibidem). 3 As práticas de poderes desenvolvem-se em torno das casas. enfim. 2011: 65). que pertenciam à família Júlio-Cláudia. a aceitação da morte a partir da construção de virtudes como Lívia. 2001: 83). em outro nível. tradição e identidade” (ASSMANN. no entanto. 2). virilidade e coragem do herói à época homérica (VERNANT. logo. importa salientar que o interesse pelo passado não é meramente histórico. essa aristocrata romana e filha do historiador Aulo Cremúcio Cordo. voltando-se para as circunstâncias de sua agonia. de facto. compartilho dos interesses de Ker e de Wallace-Hadrill. Creio ser evidente em Ad Marciam de Consolatione. justificação. mas como pertencentes às casas de Aulo Cremúcio Cordo. mudanças. a família legitima seu discurso consolador. apareciam mudanças nas características mais básicas do texto como a delicada questão do tempo. embora. Nesse processo. um esquecimento da domus de Augusto. A rejeição de Otávia às celebrações da lembrança gloriosa de Marcelo implica um esquecimento não somente da memória do morto. Otávia e Lívia. 5). 19 . mas uma operação que engloba “legitimação. Otávia transforma-se em uma imagem negativa para a potestas de Augusto. 2009: 95) e acentua a relevância do papel da corte (WALLACE-HADRILL. juventude. essa memória vincula-se aos processos de recriação no presente de imagens sobre o passado. São narrativas seletivas que se destinam a construção de identidades pessoais ou identidades coletivas estruturadas em imagens do passado sob a insígnia de uma memória manipulada (RICOEUR. Com esse viés interpretativo. que se integram em marcos funcionais cobertos pelos conceitos de memória. irmã e esposa de Augusto. passa “a odiar todas as mães e enfurecia-se. 2007). Como propõe Ker. aos exempla e ao conforto. Inicia-se a enunciação do mal com o objetivo de sanar a dor. sobretudo com Lívia. concluía-se com alguma resolução reconfortante. mas. pai de Márcia. o tratamento era mediado por representações culturais e literárias de suas próprias narrativas. Encontram-se temas sobre o valor da vida e. os espaços do lembrar dependem das condições sociais e culturais. Lívia procura celebrar o nome de seu 2 As consolações submetiam-se à argumentação. 2009: 90).3 Por outro lado. em especial. não considera Márcia como qualquer mulher (Ad Marciam de Consolatione I. expandindo-se em um sistema de aula. anuncia o valor especial na perpetuação desta dinastia (KER. nos quais reforçam os discursos de poderes em torno das casas. “a retórica de ocasião tornava-se significativa à medida que se cumpria o objetivo terapêutico de eliminação da dor e. o discurso consolatório de Sêneca à Márcia (Ad Marciam de Consolatione)2. a representação do destinatário e a auctoritas do próprio consolador (KER. desta feita. mantendo. 1). ou fora dele. que. contempla-a em relação as outras que pertencem à aristocracia. Identifica-as não individualmente. ou.(BIRREL. 2008). porque acentua a identidade feminina e a postura frente à morte. Cabe a elas. Como argumenta James Ker. apresenta a imagem de Otávia. Ora. os valores sociais incorporados pela beleza.

filho. Seu filho morre enquanto Lívia mantém a sucessão imperial com Tibério. Logo. Esse trecho nos mostra que a morte era uma celebração pública. a representação dos comportamentos femininos. Em função disso. que implicava enfatizar os sentimentos e as emoções experimentadas pelos participantes. torna-se um modelo de feminilidade doméstica. Tácito. mas também exprime. contrariamente. o filho e a sua dor” (Ad Marciam de Consolatione III. mas com o agravante de não ter recolhido o último beijo. Lucrécia mantem a virtude feminina. Otávia e Lívia. dadas suas posições sociais. 2). a força e a coragem a serem lembradas pela comunidade política. que aparecem em meio à ausência de uirtus masculina. as festividades funcionam “como um polo de agregação dos participantes. parece preocupar-se com o papel feminino na construção da república romana (MILNOR. A disputa de sucessão entre Otávia e Lívia coloca à primeira em uma situação mais desoladora. 3). conservando-se casta após o estupro: comete suicídio. no espaço público. pois. Nesse sentido. a recusa de Márcia a dissimular o sofrimento no funeral de seu pai. frente à morte e sua associação com a comunidade política. Nesse sentido. então. e sua morte transforma-se em um precedente para outras mulheres. o cortejo fúnebre de Druso e Marcelo representa não somente uma prática mortuária. 53). uma ação coletiva. 20 . abalada. as quais extrapolam a esfera doméstica. Ainda segundo o filósofo. por tantas piras funerárias ardendo por toda a Itália como se por tantas vezes o perdesse. “nem a derradeira palavra de sua boca moribunda” (Ad Marciam de Consolatione III. Assim sendo. mulheres como Semprônia representam. contudo. 2009)4. Lívia: “Tendo acompanhado os restos mortais de seu querido Druso durante um longo caminho. Em Tito Lívio. 2009: 282\283). elabora um retrato negativo das mulheres da família imperial (e. Consolatio ad Liuiam). incorpora como esposa. influenciam a esfera pública. Messalina. O matrimônio com Augusto garante a Lívia maior espaço de negociação e de prestígio social. desta feita. conflitos e tensões na domus de Augusto. Ver também Ovídio. pois. as representações sociais da morte aparecem no logos filósofico de Sêneca pela incorporação de modelos masculinos de virtude a serem imitados pelas mulheres. Tem-se. a reputação de guardiã da manutenção e da legitimação da imagem de Augusto (Ad Marciam de Consolatione IV. Frente 4 Kristina Milnor faz uma análise interessante acerca da atuação feminina e suas virtudes no espaço público. ao que tudo indica. como propõe Guarinello (2001:972). depôs. graças à incorporação feminina da uirtus masculina. Agripina e Popeia) para criticar suas participações e habilidades no processo de sucessão imperial. deveria ser mediada pela uirtus. já que.g. a um tempo. logo que o depositou no túmulo. a atuação do feminino na esfera pública como força política (Annalium 4. 2. tornando-se exempla memoráveis ou execráveis na sociedade romana imperial (MILNOR. Sendo assim. evidenciando. O ritual funerário se caracteriza como um momento de agregação e de celebração à memória do falecido. como produto social. como símbolo de uma identidade”.

no teatro de Pompeu. não apoiaste a sua decisão. 2009. tendo em vista as motivações políticas que cercaram o suicídio de seu pai. mas reconheceste vencida. CONNOLLY. respaldada pela uirtus. glorificados e projetados na memória pública (Ad Marciam de Consolatione I. IV). 2009. criando. Brown 2001 etc. 2). Seguindo a argumentação do filósofo. com ironia. 2 e3). reconstruído por César após um incêndio (Ad Marciam de Consolatione XXII. Márcia. a morte o livrou dos latrocínios públicos. se comparado à morte do avô.g. das guerras. VI). em função desse prognóstico. KER. Sem medo dos infortúnios.). a notoriedade de Márcia: assim como a ação de Otávia e Lívia. sobretudo. Morrer implica afastar-se da servidão. 5). suicidando-se por inanição (Ad Marciam de Consolatione XXII. interessa-me ressaltar. a morte de indivíduos virtuosos. Cordo. Cordo em conflito com Sejano. tornando-se exempla memoráveis em meio às instabilidades do poder político (Ad Marciam de Consolatione XXII. seria uma mors opportuna. uma imagem de unidade política (SANDEL apud 21 . e derramaste lágrimas publicamente e embora tivesses sufocado os lamentos. ridiculariza o decreto que deveria erigir uma estátua em sua honra. I). no discurso de Sêneca. Com essa ressalva. dos suicídios (e. Annalium XXXIV). 3-4). dos assassinatos perpetrados contra cidadãos romanos e das condenações ao exílio (Ad Marciam de Consolatione XX. não os dissimulaste sob um rosto risonho” (Ad Marciam de Consolatione I. IV). Tal sarcasmo custa-lhe a vida. dessa forma. o falecimento de Metílio. 2008). Por tais razões.à tamanha demonstração de coragem. exclama: “que então de verdade perecia o teatro” (Ad Marciam de Consolatione XXII. possui uma função social: tornamse exemplos a serem rememorados. revelam-se os riscos das lamentações públicas. a coragem de publicar os escritos de seu pai. prefeito da guarda pretoriana (Tácito. filho de Márcia. Ora. tornando-a um modelo de virtude pessoal a ser seguido na aula imperial (WALLACE-HADRILL. Nas palavras de Sêneca. simboliza. Mesmo considerando-o jovem (Ad Marciam de Consolatione XXIV. Sêneca a inquire dizendo: “Depois que se tornou claro para ti que entre os seguidores de Sejano aquela era a única fuga possível da servidão. que se estende à esfera pública. Cordo e Márcia aproximam-se da libertas (Ad Marciam de Consolatione XXII. VI).

Nesse sentido. em mudanças no próprio tempo (GUARINELLO. a libertas. por outro. por outro. Todavia. consideram Caio Cássio. sob o pretexto de abrandar a dor de Márcia. à domus de Calígula. Annalium IV. por se afastar dos comportamentos políticos de seus contemporâneos. tornando evidente que. fundamentados no dinheiro. poderia se projetar em uma política fundamentada na uirtus. pois. que é. desprovida de crítica. 35). e. cumpre uma função exemplar. 3. seria uma prática de exílio. o último dos romanos – romanorum ultimum (Annalium IV. deixa-se levar 5 Pode-se observar esse mesmo exercício cognitivo em Tácito. Sêneca alerta a sua mãe. em função de suas oposições. representante de uma virtude cívica. bem marcantes na Ad Marciam de Consolatione. 2009: 187-188). 2009: 189). Segundo o filósofo: “Deixando de lado. Seu isolamento político em Roma. em decorrência à morte de seu filho Metílio. a partir de ações heroicas. no entanto. a luta contra o aniquilamento da domus de Cordo. Cordo aparece no discurso tacitiano para ressaltar a ação desmedida de Tibério. Em função desta morte simbólica. em que o filósofo da stoa é afastado do cenário político da cidade de Roma. poderia tecer críticas. portanto. Tais conflitos se propagam e. pois demonstra que o passado e o presente estão corrompidos. gerar suspeitas. em transformações. a retórica do suicídio lança sussurros contestatórios. Cordo é acusado em 25 por ter escrito uns Anais que elogiam Marcus Bruto e. “uma ponte da qual o passado constrói o futuro” (ibidem). sem. IV). mesmo antes da condenação. discursos velados à prática de poder. o simbólico. cidadãos romanos resistem heroicamente à violência (CONNOLLY. que. na honra e na influência (Ad Helviam de Consolatione 5. XXXIV).CONNOLY. Em sua defesa. 1-3). a morte social da Res Publica. o suicídio de Cordo marca. Suas ações foram lembradas por muitos escritores. Louvei Marco Bruto e Caio Cássio. representada mediante suicídio de Cordo. o julgamento da maioria. então. e assim destacar a ausência de liberdade republicana a partir do discurso de virtude pessoal (ibidem). 1993: 188). a qual deveria acompanhar-se da virtude através dos estudos filosóficos. por um lado. ele teria se ilhado. 22 .5 A memória fundamenta-se em diferenças. o que só é crime de lesamajestade. e ninguém sem lhes fazer elogios” (Tácito. Sêneca torna-se um exilado em 41. a qual deveria ser reproduzida na Res Publica (Ad Marciam de Consolatione I. 4). nem contra a mãe do príncipe. aliás. o qual extrapola os domínios geográficos. em outras palavras. Cordo afirma: “Minhas palavras não foram dirigidas nem contra o príncipe. o futuro. o qual acusa a família Júlia-Cláudia de destruir a liberdade em prol de uma nova política de subordinação (Annalium I. Assim perceberia no exílio uma simples mudança de espaço. Assim sendo. Exílio e morte política As representações do exílio aparecem demarcadas em dois espaços: o geográfico.

É. sobretudo. O ideal seria viver com dignidade frente a qualquer acidente da Fortuna. pois. 2) e às instabilidades da potestas no império. vinculado às imagens de pobreza. a necessidade e o medo do vencedor trouxeram à Itália” (Ad Helviam de Consolatione VII. considera como seu fundador um exilado. Vale acentuar que a partir do conceito de pátria – patria . na argumentação do filósofo. Sêneca não ensina Lucílio a lidar com a morte. Além dessa associação. Sêneca apresenta uma ideia consensual: viver longe da pátria seria insuportável (Ad Helviam de Consolatione VI. não lhes caiu das mãos” (Ad Lucilium Epistolae 82. por viverem em espaços 23 . A morte é uma metáfora da uirtus (KER. não dignificam o comportamento dos homens. Todas as outras coisas externas às virtudes não possuem valor. ao confortar Hélvia. de acordo com suas palavras. o exílio no discurso de Sêneca é associado aos diversos tipos de deslocamentos que ocorriam no mediterrâneo. não se lhes colou na garganta. que. a pobreza. Segundo suas palavras em Ad Lucilium Epistolae.pela superficialidade e pela opinião corrente. A pátria torna-se um discurso associado às circunstâncias políticas. 2009: 252). 7). levandose em consideração os constantes deslocamentos em todo o império romano. a doença. refere-se à prática da uirtus como o único bem. vejamos o que é o exílio. o exílio e a morte para o filósofo seriam indiferentes – nem boas e nem más (Ad Lucilium Epistolae 82. 2008). seguramente. Como aponta Ker. sendo os deslocamentos – para municípios. 21). muitas vezes são consideradas malefícios por seus concidadãos aristocráticos. 2) – uma espécie de exílio. 2010). “sem dúvida. carregando poucos pertences e buscando terras longínquas. Sêneca projeta a glória dos soldados e do general à luz da coragem e da libertas (WILSON. entretanto. fugitivo de uma pátria capturada. a posição e o status social do indivíduo. 5) – dependeriam do indivíduo e de seu equilíbrio. A dor. Nessa linha interpretativa. a quem. que. Manter-se-ia certa essência em meio à diversidade cultural (Ad Helviam de Consolatione VI. os interesses e as negociações nas domus em Roma. assim como o próprio império romano. jantai hoje na plena certeza de que haveis de ir cear no inferno! A comida não se lhes enrolou na boca. cuja função é localizar o indivíduo na sua cidade. alteram a todo o momento. 2). e suas projeções no império. Ad Marciam de Consolatione XIX. colônias ou outros lugares fora da dominação romana (Ad Helviam de Consolatione VI. dizendo: “Camaradas. uma mudança de lugar” (Ad Helviam de Consolatione VI. 1). 11. Desse modo. Leônidas dirigiu-se aos seus soldados.Sêneca constrói um vínculo identitário (GONÇALVES. o exílio aparece.

VIII. O próprio filósofo não lamenta sua condição de vítima.desprovidos de suntuosidades (Ad Helviam de Consolatione IX. pois. Dessa condução depende a paz e o equilíbrio no império 24 . o cidadão deve olhar de maneira serena o deslocamento. a cidade de Roma torna-se o exemplum. 5-7. XI 1-6 entre outras passagens). sobretudo. Tal mobilidade seria também motivada pela ambição. 2). Desta feita. É representação do exílio também o afastamento da pátria. 1-2 entre outras passagens). existia outro mal. “não é deplorável o fato de estar privado da pátria. em minha percepção. 2009: 99). VII. Aos olhos de Ker. 1). as quais obtiveram a libertas em função de suas mortes. pelos estudos liberais. segundo suas palavras. considera-a um sacrifício familiar (Ad Helviam de Consolatione XVIII. 1-3. os quais reproduzem uma rede de injustiças e de desordens em todo o império. coloca em perigo a sobrevivência do império. resta a Hélvia considerar o exílio uma mudança de lugar (Ad Helviam de Consolatione VI. os conluios dos povos contra o império romano e a própria aristocracia. Despreza a punição (Ad Helviam de Consolatione V. o estudo seria um recurso eficiente para abrandar a dor resultante de seu deslocamento de Roma. pela prática da eloquência entre outras motivações (Ad Helviam de Consolatione VI. pela aquisição de riquezas. Cordo. Se se compreender somente a consolação como um projeto para afastar sua família das virulências da potestas na aula seria.Rutília. pois. que. Assim como tantos outros heróis . o qual extrapola o nível filosófico. Marcelo.inclui-se no número das pessoas. imediatamente. Nesse sentido. 4. logo. se localiza no centro das interações. seus dirigentes não podem incorrer em equívocos. pois abarca. X. 1-8. pois em toda a extensão da carta despreza seu exílio. pela guerra. o exílio não é senão uma prova de sua coragem e de seu heroísmo. a terapia consolatória seria como uma devotio. Catão . Tu te instruíste o bastante para saberes que todo o lugar é para o homem sábio a sua pátria” (Ad Helviam de Consolatione IX. um autossacrifício que serviria a uma função exclusiva: proteger sua família (KER. 06). em seu universo. em muitos casos. a construção do exemplum de seu exílio em Córsega é um dispositivo de poder. pouco lógico. X. Sustenta-se pela filosofia. 1-11. Sendo inevitáveis as ameaças de guerras. VI. contestação e oposição a domus de Cláudio. Segundo Sêneca. Tais rememorações do passado projetam-se em seu presente. muito mais grave: a destruição do mos maiorum (Ad Helviam de Consolatione X. Em função desses prognósticos. 7-9). 7). tendo em vista duas situações relacionáveis: a morte de Calígula e a manutenção de Cláudio e de seus clientes.

o qual não mais existe em função da ausência de libertas no cenário político. as quais geraram diversos hábitos. pois. segundo o filósofo. coloco em evidência as palavras de Sêneca: Depois emigraram para esta ilha os lígures e também os iberos. uma gama de posições éticas (GUARINELLO & JOLY. 2005. devido suas relações com os gregos e lígures. que. em função de mudanças. caso contrário. Considerações finais Os abusos e as manipulações narrados por Sêneca trazem em cena mudanças de comportamento de seus concidadãos aristocráticos. transformou-se profundamente). indicando a morte simbólica da Res Publica. Depois foram levadas duas colônias de cidadãos romanos. A associação de costumes como a língua. outra por Sila. 2010). uma por Mário. e algumas palavras (pois toda língua deles. Nesse sentido. Quantas vezes mudou o povo deste árido e espinhoso rochedo (Ad Helviam de Consolatione VII. esperase a todo o momento. que se desviam das virtudes. o que é confirmado pela semelhança de costumes: têm de fato. HINGLEY. 2001) que se distanciam dos costumes dos ancestrais. que aparecem no discurso de viagem senequiano. os chapéus e calçados iguais aos dos cântabros. em sua percepção. Por meio dela. 4. o uso de chapéus e os calçados são representações identitárias. assim como os costumes dos aristocratas da cidade de Roma. colocam em risco a supremacia romana (Ad Helviam de Consolatione X. 9). “a ocasião de abalar o império” – “imperii intentus” (Ad Helviam de Consolatione IX. sob o espelho de Sêneca. 8). 2010) às interações com outras referências culturais (GONÇALVES. Como se pode perceber. indica-nos. 10). essa grande unidade seria desfacelada. garantia de manutenção do império. que sofre constantes ameaças de outros povos (Ad Helviam de Consolatione IX. Percebe-se a relevância da construção da virtude como sustentáculo. e também de seus próprios cidadãos.romano. “todas as coisas estão misturadas e transformadas” (Ad Helviam de Consolatione VII. O que significa que esta implícita normatização das condutas políticas em torno de um eixo unificador – a uirtus -. em decorrência das mobilizações de povos. o filósofo elabora o ideal de cidadão romano. pois. adaptando suas necessidades locais (HUSKINSON. a ilha de Córsega. 3). dominados por comportamentos excessivos. 8). os hábitos alimentares. em quase todas suas obras. adotando 25 . sofreram regimes associativos.

prende a atenção dos leitores-ouvintes à produção de uma memória que acentue. as reflexões desenvolvidas no decorrer do texto são minhas responsabilidades. 2006:195). Márcia. Túmulo e palavra possuem as mesmas funções (ibidem): atuam contra o esquecimento dos heróis. 26 . Funari. à Renata Senna Garraffoni e ao meu supervisor Pedro Paulo A. Entretanto. e. Rutília e seu autosacrifício . Em sua narrativa de viagem. sobretudo. rememorar e louvar a glória de seus heróis se traduz em uma luta “contra o esquecimento. 4).outras experiências culturais.como recurso retórico. logo. desta forma. morrem socialmente (Ad Helviam de Consolatione 5. fundamentalmente. Agradecimentos Agradeço à Ana Teresa Marques Gonçalves. Cordo. A produção de imagens de heróis romanos – Lívia. contra a morte” (GAGNEBIN. a ação política coordenada em torno da prática da uirtus. o monumento funerário do filósofo da stoa representa uma luta contra a morte da Res Publica.

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Č Elena Pagni1 ABSTRACT: L`istanza fenomenologica di ri-descrivere il mondo e la natura prescindendo dalla separazione moderna oggetto/soggetto si rende possibile solo a patto di tornare a pensare il corpo vivo 1) e come ente di natura (senziente/sensibile) e quindi partecipe della vita. infatti. it lays the basis for a reconceptualization of the concpet of life and lived body (Leib) both in terms of a natural being (biological/physical body) and a cultural being (active and functional ‘operator’ of meaning. il passaggio dall’essere selvaggio e indifferenziato all’essere culturale? Il tentativo. physis e causalità ABSTRACT: The phenomenological attempt to describe the world and nature disregarding the modern distinction between object end subject is made possible only reconsidering the lived body as 1) a natural being (perceived/perceiving) . Merleau-Ponty e Patočka). Che cosa rende possibile. Heidegger. The Aristotelian interrogation about the concepts of physis and natural causation (as operative agent in nature). da parte della fenomenologia. the attempt. indeed. capace quindi di operazioni attive di significazione. expression and language). Keywords: Aristotle. E-mail: elenapagni@gmail. of sensation and becoming . physis and causality Post doc at the Federal University of Juiz de Fora (UFJF). La riflessione aristotelica sui concetti di physis e di causalità naturale operante in natura. How does it make possible the passage between the ‘wild’ being (indifferianting being) to the cultural being? From the side of phenomenology. Questo paper intende mostrare che il pensiero aristotelico costituisce un momento fondamentale dello sviluppo storico del movimento fenomenologico (Brentano. della sensazione e del divenire e 2) come soggetto di cultura. corporeità.and 2) as a cultural being. pone le basi per un ripensamento del concetto di vita e di corpo vivo (Leib) in termini di ente di natura (corpo biologico) e di cultura (operatore attivo di significazione. linguaggio). R&D Unit EntiaLab (DILEF – University of Florence). Fenomenologia.thus a being which is involved in dynamics of life. affonda le sue radici teoriche nel pensiero aristotelico.cnpq. espressione.br/6487752099963793. Husserl. Phenomenology. Heidegger.com 1 30 . Merleau-Ponty e Patočka). Husserl. able of active and meaningful interpretation and thinking. This paper aims to show how the Aristotelian thought could represent a pivotal step in the historical development of phenomenology (Brentano. to reconceptualize the lived body taking account of its relationship with nature establishes in the theoretical background of the Aristotelian thought. Lattes CNPq: http://lattes. di ripensare il vivente nel suo legame con la natura e nella costituzione nei termini di un’entità biologica e culturale. lived body. meaning. Parole chiave: Aristotele.

come ben indicato da Philippe Hamou (2002). Sono le forme pure della intuizione e dell`intelletto che consentono di vedere (attraverso l`esperienza l`oggetto ci è dato) e di pensare e di rappresentarci tale legalità (intrinseca) nella natura mediante concetti astratti. con cui la natura (fino ad Einstein) è descritta e rappresentata – il tempo e lo spazio . Kant compie un`operazione ancora più radicale rispetto a Descartes.diventano. la “cosa in sé” come realtà indipendente dalle condizioni di conoscenza e di pensabilità del soggetto. assolute. In Idee II (1952). della dimensione di corpo vivo.2 L'indagine husserliana.. Mi riferisco. Le cose stanno diversamente nella visione greco-classica del mondo. di natura. ancor prima che due dimensioni (due osservabili) della natura. 31 . Tuttavia. l`ordine della natura (in quanto principio di razionalità. a Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) e Jan Patočka (1907-1977). per esempio. e soprattutto aristotelico. il concetto di vita. di un cogito che trascende. Questo è evidente in Aristotele. universali. a partire da Edmund Husserl (1859 – 1938). Kant traspone la legalità della natura sul piano dell`esperienza del soggetto conoscente. un principio metafisico a partire dal quale è possibile pensare la natura (in quanto ne costituisce la condizione di pensabilità). di intelligenza) ma anche l`unità della natura e quindi delle scienze e il loro metodo (da Descartes evidenziata nell`immagine dell`albero del sapere). principio del movimento nelle sostanze naturali mobili. questioni che saranno poi ampiamente riprese da alcuni esponenti della fenomenologia che succederanno ad Husserl. sbaglieremmo o comunque comprenderemmo solo parzialmente l`interrogazione husserliana sul corpo vivo se ci limitassimo a contestualizzarla all`interno di un quadro concettuale che si esaurisce nel confronto con il pensiero moderno – e quindi di un ripensamento critico circa il rapporto tra natura e umanità che quel pensiero aveva contribuito a pensarne due dimensioni tra loro impenetrabili.Introduzione In ouverture a questo paper permettetemi una breve digressione storica riguardo l`interesse speculativo che la fenomenologia ha maturato nei confronti del pensiero classico. in particolare. Husserl dimostra di aver ben presenti. per l`appunto. ci è impedita. dove non si avverte la scissione tra uomo e natura. ad alcune grandi questioni della filosofia classica – la relazione anima /corpo. per l`uomo greco classico. in effetti. Ma si tratta. Il cogito diviene cioè. L`uomo è parte dell`ordine naturale delle cose. “l`unique pôle de référence du savoir” (p. pubblicato postumo. in effetti. dove la fisica. In definitiva. si rivolge. si pone al di là. di uomo. ma le due dimensioni fisiche fondamentali. In questo senso. appartengono allo stesso piano della natura. In tal senso. di sensazione. il soggetto è non solo latore delle condizioni di possibilità e dei limiti della conoscenza scientifica. anche il corpo e le sue parti. ossia della sua manifestazione come fenomeno per la coscienza. 2 Per Descartes il cogito costituisce una evidenza apodittica. due dimensioni della soggettività. include anche lo studio dell`anima. ancor prima che alla deriva antinaturalista prodotta dal pensiero moderno. La rottura epistemologica tra soggetto e mondo. Secondo Kant. alcune dottrine fondamentali della filosofia classica. e certamente estrinseche alla soggettività. che è la scienza dell`ente in movimento e dei suoi principi. etc.120). in veste di interlocutori fondamentali. in particolare la riflessione aristotelica sull`anima. è ormai compiuta e sarà destinata ad influenzare drasticamente la riflessione antropologica di tutto il secolo XX (Simanke e Pagni 2015). tra scienze della natura e scienze dello spirito.

e soprattutto. l`inizio di tale processo si fa risalire agli studi di Franz Brentano (1838-1917) sulla psicologia aristotelica. ossia come fondamento dell`essere e dell`apertura al mondo e 2) come soggetto di cultura. Per Merleau-Ponty. le radici di questa mia rilettura . risalenti all’interesse maturato dagli studi filologici compiuti sui testi di Aristotele e di Platone presso l’Accademia di Berlino nel corso del secolo XIX. primariamente. apertura e interpretazione significativa della natura affonda le sue radici teoriche nel pensiero aristotelico. Solitamente. La riflessione aristotelica sui concetti di physis e sul tipo di causalità operante nella natura (dynamis/energheia) pone le basi per un ripensamento critico (nel movimento fenomenologico) del concetto di vita e di corpo vivo (Leib) in termini di fenomeno di natura (corpo biologico) e di cultura (operatore attivo di significazione. affonda le sue radici storico-concettuali nel pensiero di Aristotele e. il Logos è inteso come linguaggio simbolico.in chiave ontologica ed epistemologica . quindi. quale espressione della Umwelt. linguaggio). p. espressione. Che cosa rende possibile. l’interesse speculativo della fenomenologia nei confronti del pensiero classico. di ripensare il vivente nel suo legame attivo di esperienza. Come tenterò di esporre nelle pagine successive. di operazioni attive di significazione. che costituisce il nexus tra « la Nature hors de nous» e « la Nature que nous sommes » (La nature. capace. Il tentativo. ripeto.267). in particolare. fu determinato da ragioni storiche precise. In particolare. il passaggio dall’essere selvaggio e indifferenziato all’essere culturale? – si chiede Merleau-Ponty nelle lezioni sul concetto di Natura tenute al Collège de France (1956-1960). l`istanza fenomenologica di presentare una nuova e possibile esperienza del della natura e del mondo-della-vita prescindendo dalla separazione moderna oggetto/soggetto si rende possibile solo a patto di tornare a pensare il corpo vivo 1) come fenomeno della natura. nelle sue riflessioni sulla sensazione e sul sinolo biologico (corpo vivo). 32 . il pensiero aristotelico costituisce un momento fondamentale dello sviluppo storico del movimento fenomenologico (a partire da Brentano).In particolare.del corpo vivo quale rivelatore e anticipatore (per la fenomenologia) di una certa concezione di natura e di un nuovo tipo di esperienza della natura. aristotelico. da parte della fenomenologia. A mio parere.

) hanno rappresentato un punto di riferimento nevralgico per lo sviluppo di certe interpretazioni. attinenti all’idea di corporeità. In alcuni trattati del Corpus Hippocraticum compare proprio esplicitamente l’elenco dei sensi impiegati nella disamina della sintomatologia di alcune patologie. connessa alla percezione. in un periodo che è precedente la nascita e lo sviluppo del pensiero filosofico. ritengo fondamentale un richiamo (che non rende ovviamente onore alla complessità di una lettura esegetica rigorosa dei testi) a quello che è stato il retroterra di riflessione filosofia e antropologica che ha preceduto il nostro Aristotele. una determinata concezione del divino (che possiamo ricondurre ad un pensiero essenzialmente panteista. associata ad una visione del mondo sensibile quale rispecchiamento del divino.C.C. Per quanto concerne la filosofia greca si possono individuare due diversi filoni interpretativi della corporeità. sia nei 3 Non parlerò della riflessione orientale sulla medicina. a. laddove quest’ultima viene ad essere concepita sostanzialmente come semplice mezzo di trasporto di un’anima errabonda. empirica. La concezione omerica sulla psyche. Basti pensare al forte rilievo che proprio nel Corpus Hippocraticum assume l’osservazione diretta.). 33 . Nel Corpus Hippocraticum la nozione di psiche è assai frammentata e per quanto concerne le funzioni intellettive più complesse.C. tra spiritualità e corporeità. ha prodotto uno scollamento assai maggiore. almeno per quanto riguarda l`occidente3.) e a quelli babilonesi (668 a. e in questo senso si assiste forse per la prima volta all’idea di una conoscenza del soggetto mediata dall’apparato sensorio del corpo percipiente (il corpo del medico). § 1. a. in riferimento alla quale dobbiamo riferirci ai testi medici antico-egizi (1550 a. in seno alla cultura filosofica greca.C. Presocratici. Corpus Hippocraticum. né farò riferimento alla riflessione sul corpo vivo e sul rapporto anima-corpo prodotte nel mondo orientale. al di là delle singole specificità che esso ha poi assunto nell’induismo o nel buddhismo). ma soprattutto il compendio di medicina greca antica del Corpus Hippocraticum (la cui silloge possiamo collocare tra gli ultimi decenni del V sec. Platone La riflessione attorno alla conformazione fisica e funzionale dell`organismo biologico (inteso come corpo dotato di vita) affonda le sue radici in una tradizione antica e. e i primi del IV sec. 1) Il primo è quello che attribuisce al corpo vivente un deprezzamento.Prima di addentrarmi nella relazione tra pensiero aristotelico e pensiero fenomenologico. del decorso fisiologico della malattia ai fini della scelta terapeutica più corretta. anch’esse vengono comunque ricondotte alla loro genesi corporea. quanto meno rispetto al mondo greco antico. dove.

un nuovo orizzonte interpretativo della corporeità. Alcuni studiosi hanno posto particolare attenzione sul frammento eracliteo 22 B 107. A tal proposito.termini della natura ontologica del corpo ma anche in chiave epistemologica. cattivi testimoni sono occhi e orecchie se non si ha anima che nella sua barbarie non li intende (22 B 107). fisiologica. nell’ottica di una riflessione più ampia che riguarda lo studio delle sue manifestazioni come fenomeno della natura che si distingue dalla materia inerte (Aristotele in primo piano). Anche Platone appartiene al primo filone interpretativo. l’inevidenza ha un valore conoscitivo superiore rispetto all’evidenza (22 B 54). il resto è sordo e cieco (23 B 12). si deve evidenziare anche il fatto che per Empedocle il sangue è considerato veicolo della conoscenza: il fondamento della conoscenza intellettiva avrebbe quindi una base corporea. nell’idea di una specularità tra mondo e corpo sensibile legittimata su basi materiali: il mondo della natura e il corpo sensibile risultano composti degli stessi elementi. non solo nell’ambito dell’analisi fisiologica dei processi percettivi. altrimenti potremmo chiamare felici i buoi (22 B 4). dato che essa mai tramonta (22 B 16). legata cioè alla valorizzazione dei beni immateriali connessi all’anima a discapito dei beni 34 . Epicarmo: è la mente che vede e che sente. [Eraclito: la felicità non risiede certamente nei piaceri del corpo. all`interno dei presocratici. ed è chiaro che qui l’opposizione anima-corpo viene fatta sulla base di una riflessione etica. sicuramente. il corpo ed i beni materiali. Nel dialogo Apologia di Socrate si distingue tra ciò che l’uomo è. una mente pura implica anche un corpo puro (23 B 26)] Empedocle si può dire che inauguri. si parla infatti di una corrispondenza tra microcosmo e macrocosmo. quanto. alla prima categoria appartengono. Oltre a ciò. Tra i presocratici. e ciò che l’uomo ha. è certo possibile sfuggire alla luce sensibile ma a quella intellegibile no. Il secondo filone mira invece ad una rivalorizzazione del corpo vivente. per cui alla conoscenza sensibile non è riconosciuto alcun valore fondativo. giacché esso costituirebbe il primo nucleo da cui si sarebbe originata l’idea di psyche come centro di coordinamento e di interpretazione dei dati sensibili. la sua anima. Eraclito. a mio parere. Epicarmo e Parmenide (che presenta una netta separazione tra il percorso gnoseologico problematico e ambiguo dischiuso dalla conoscenza sensibile da quello che invece conduce alla verità per mezzo del logos e dell`intelligenza).

e quindi corruttibile. Non v`è dubbio che in Platone non si assista al superamento della concezione omerica di psyche. per il fatto di appartenere al piano dell’essere della materia fisica. § 2. ad accogliere. all` organizzazione funzionale della vita e alla determinazione specifica del sostrato biologico cui essa appartiene. La morte coincide dunque con il ‘fine’ più alto della condizione umana. la possibilità di avere una conoscenza sensibile superiore al livello della sensazione semplice (ricezione sensibile del dato empirico) ci sarebbe preclusa. dove si distinguono tre livelli di conoscenza sensibile: 1) le singole sensazioni 2) le sensazioni composte 3) la percezione delle caratteristiche comuni a più sensazioni Platone mostra che senza l’elemento razionale (logikos) e la sua capacità di coordinamento e di rielaborazione dei dati sensori. una disposizione dell’animo piuttosto che un’altra. Nel Fedone la morte viene vista come liberazione dalle catene del corpo e quindi anche come l’unica condizione possibile per contemplare la verità piena e autentica. intesa come l’insieme delle condizioni e disposizioni 35 . Platone non nega che su un piano funzionale vi sia una forte interconnessione tra anima e corpo: in effetti. Nel Teeteto. per Platone il corpo (considerato in se stesso e separato dall`anima) perde ogni fondamento ontologico ed epistemologico. mi pare essere del tutto assente nella filosofia platonica. nel Timeo egli colloca le varie parti dell’anima nelle parti del corpo la cui conformazione materiale appare favorevole ad ospitare. insieme al principio formale. la quale contribuisca. Aristotele § 2.1 L`indagine psicologica nel Corpus Aristotelicum Rispetto ai presocratici e a Platone. Ciononostante.materiali connessi al piacere e alla fruizione del corpo. ossia del comportamento e della conduzione etica della propria esistenza. Aristotele attua una chiara distinzione tra quello che è il piano biologico della corporeità. quale principio della vita biologica ma anche di una vita pratica. l’idea di una causalità attiva del corpo. Platone ci presenta infatti una concezione dell`anima più complessa. In definitiva. Ad ogni modo. la quale veniva sostanzialmente identificata con l’origine della vita (anima come soffio vitale).

del raffreddamento (De Somno II. molti studiosi hanno cercato di colmare il divario ermeneutico tra le due interpretazioni. In definitiva. mostrando una continuità. ira.456 a 6). del movimento (De Somno). Il cuore è sede dell’anima nutritiva (De Iuventute I. nutritiva (De Iuventute. 467 b 32. III. Di contro ad una tradizione esegetica che fino a qualche decennio fa ha sancito una profonda dicotomia tra una concezione hylemorfica4 di anima ed una concezione strumentalista5. II. 456 a 32. 5 Nei Parva Naturalia e nelle opere biologiche il principio delle facoltà nutritiva e sensitiva è riconosciuto nel cuore. È in questo senso che la ricerca aristotelica costituisce una nuova apertura all’interno della riflessione antica sul corpo e della sua relazione con l’anima. 13-16). 474 a 28-31). III. Berti 1975). II. del sonno e della veglia (De Somno). Da questo punto di vista.469 a 2. principio del movimento (De Somno II. De Iuventute). 474 b 5-9). 4 Nel De Anima. De Iuventute). 420 b 25-29.468 a 1. dell'immaginazione (De memoria).456 b 5. 458 a 15-16. 469 b 9-10. De Iuventute III. De Respiratione VIII. 36 . paura. 458 a 25-28. l`anima è atto primo del corpo in relazione al corpo intero. almeno sul piano epistemologico. 456 a 3-10). Lefèvre 1978. 455 b 34. le osservazioni empiriche condotte da Aristotele nelle ricerche biologiche (successive alla Physica) mostrerebbero che nel vivente vi è un organo principale da cui dipende la vita. De Respiratione). De Iuventute IV. del calore vitale e del raffreddamento (De Somno. 468 a 20-23. IV. piacere) e di alcune funzioni quali la respirazione e la fonazione (De Anima I. che occupa una posizione centrale rispetto al funzionamento del corpo e all`organizzazione unitaria delle sue facoltà. 469 a 23-27. L`anima è co-estensiva al corpo nella sua interezza e non coincide con una parte di esso. Nella mia tesi di laurea ho ipotizzato che sebbene la dottrina dell'anima come entelechia prima di un corpo che possiede la vita in potenza non presupponga l'esistenza di un principio corporeo ad essa correlato. 468 b 31. dal piano della trattazione etica circa i vizi e le virtù dell’anima (Etica Eudemia. De Respiratione VIII. 403 a 31. King 2001. si può comunque avanzare l'ipotesi che la biologia degli esseri viventi richieda la presenza di un organo principale da cui dipendano il funzionamento e l`organizzazione unitaria del vivente. Anche se non mancano riferimenti al cuore come principio di alcuni moti dell'anima (collera. principio delle vene (De Somno III. 469 a 5-7. tra le diverse opere che compongono il Corpus Aristotelicum (Kahn 1966. se sul piano metafisico l'essere vivente è definito animale perché partecipe dell'anima sensitiva (è la forma a spiegare lo statuto ontologico dell`animale). delle vene (De Somno. timore. intesa appunto come principio di vita. non vi è alcun riferimento preciso al ruolo del cuore come organo sensorio primario. Etica Nicomachea). del calore vitale (De Somno III.fisiologiche che rendono possibile il vivere dell`uomo. da un punto di vista biologico c'è la necessità di assegnare a tale forma una collocazione precisa all`interno del corpo. della memoria. Nei Parva Naturalia il cuore costituisce il principio della facoltà sensitiva (De Somno). 408 b 8. 432 b 31).

di due diverse prospettive a partire dalle quali sarebbe possibile spiegare l'unità sostanziale del vivente: mentre nel De Anima l`organismo è concepito come sinolo. oltre che un principio intellettivo (la funzione di nous) anche un principio biologico di vita. il rinnovato progresso delle scienze cognitive e della neurofisiologia oggi ha reso possibile la ri-apertura di un dialogo nei confronti di quella parte della tradizione filosofica antica che mostra di avere un particolare interesse verso lo studio del rapporto tra anima e corpo. quasi avvertendo la consapevolezza dell'impossibilità di scindere la nozione di vita da quella di conoscenza. viene riconosciuta la posizione di primo piano di una certa parte del corpo rispetto a tutte le altre: il cuore esercita una funzione di controllo e di comando rispetto al corpo intero (King 2001). Nei Parva Naturalia. sottigliezza del sangue. per la prima volta nella storia del pensiero antico. ossia unione indissolubile di anima e corpo. Sassi ritiene che l'idea di legare al 37 . nutrizione. In un articolo sulla nozione aristotelica di anima. Aristotele riunifica. Ad ogni modo. 2) dall'altro l'anima-principio di vita biologica. Tale capacità si spiega sulla base della sua composizione materiale: avendo una conformazione materiale disomogenea. e soprattutto nel trattato De Iuventute. nei Parva Naturalia e nelle opere biologiche l'unità del vivente sarebbe spiegata dal convergere delle funzioni vitali nell`organo del cuore (o nel suo analogo nel caso degli animali non sanguigni). Burnyeat (2002) ascrive ad Aristotele una concezione della materia dei corpi animati come impregnati di coscienza. nel suo pensiero. Il possesso di organi adatti e di un`anima si accompagnano in inscindibile unità: i Parva Naturalia e gli scritti di biologia mostrano bene che le proprietà dei tessuti (densità. forma e materia. movimento). L'anima rappresenta quindi. consistenza di carne e ossa) e la strutturazione corporea influiscono sulle qualità psichiche. Ciò a dispetto di una tradizione moderna cartesiana e post-cartesiana che invece ha rivendicato una netta separazione tra il complesso delle operazioni mentali e quello delle funzioni biologiche.Si tratterebbe. Maria Michela Sassi (2007) pone alcune importanti considerazioni. né il corpo dall'anima. Aristotele. in definitiva. concepisce l'anima come un'organizzazione unitaria ma stratificata di facoltà psichiche eterogenee (la cui base è fornita dall'anima nutritiva). il cuore è atto ad esercitare molteplici funzioni (sensazione. le due declinazioni principali con le quali l'anima era stata definita nella tradizione precedente: 1) da un lato l'anima-principio di conoscenza.

e che quindi il sapere in che modo l'anima si relazioni al corpo ci consenta. paura. e dunque oggetto di studio di un'indagine sulla natura). In Aristotele.corpo tutti gli eventi psichici muova da un solido presupposto empirico. nei termini di ciò che manifesta il nostro legame 6 De Anima I 1. come Aristotele afferma nel De Anima. amore. coraggio. Perché? A mio modesto parere non si può pensare di rispondere a questa domanda riducendo il tutto alla semplice constatazione che certi eventi psichici siano manifestamente connessi ad eventi corporei. soggetto a divenire. Essa è descritta come un'attività che si realizza attraverso l'anima e il corpo (De Anima I 1. gioia. un chiaro esempio di interrelazione organico-funzionale tra fisico e psichico. uomo). di un'indagine che "contribuisce in gran parte alla verità in tutti i campi. e quindi di organismo vivente (pianta. dalla constatazione. tenerezza. in definitiva. pietà. di un'opera concepita solo come compimento della ricerca biologia costituita dal trittico Historia Animalium . l`analisi della sensazione offre. animale. che a tali eventi visibili si accompagnino manifestazioni corporee. odio): segno ne è il fatto che non appena si producono il corpo subisce una modificazione. Il senso dell`indagine psicologica. a mio parere non si riduce a questo: non si tratta semplicemente di una ricerca che mira a dire qualcosa in più sull'essere vivente e sulle sue funzioni biologiche. si tratta dunque di forme realizzate nella materia (“”6). cioè. De Sensu I). più di ogni altro. Le affezioni dell'anima presentano tutte un legame con il corpo (ira. soprattutto all'indagine sulla natura" (DA A 402a 4). 403a 25 38 . Ciò su cui intendo porre l'attenzione è il ruolo e l'importanza teorica che l'indagine sull'anima assume nel quadro filosofico aristotelico complessivo: si tratta. deve essere contestualizzato all`interno di una interrogazione radicale sul concetto di vita. al tempo stesso. di comprendere meglio anche l'essere vivente (inteso come corpo sensibile dotato di vita. Non si tratterebbe.De Partibus animalium – De Generatione animalium. in Aristotele. Il senso di uno studio sull'anima qual è appunto il De Anima.

Al tempo stesso. il De Anima rappresenta la prima fase di una concezione psicologica. appunto. rifacendosi al prologo dei Metereologia (A 1 338 a 20. Rashed sostiene che il De Anima si collochi all'interno di una teoria della sostanza vivente che oscilla tra il modello dell'aggregato di parti e quello di un vincolo sostanziale che garantisce il loro legame: in particolare. l`indagine biologica mostra ad Aristotele che proprio nell`organismo biologico e nelle sue facoltà primarie si cela lo strumento fondamentale per l`apertura all`essere e la conoscenza del mondo: la sensazione. Marwan Rashed (2007) si è occupato di stabilire la giusta collocazione del De Anima all'interno del Corpus Aristotelicum. Ora da questo elenco sembra esclusa l'indagine psicologica. che stabilisce una profonda connessione tra anima e corpo. anche se si può certamente ipotizzare che l'indagine sull'anima. parti animali e loro correlazioni. poi dei corpi celesti e dei loro movimenti (De Cælo). la quale 39 . L'ipotesi di Rashed è che a dispetto di un certo momento in cui Aristotele può aver ipotizzato come compiuta l'indagine sulle cause materiali. e che non sia stato elaborato precedentemente alle opere biologiche in funzione di prologo di carattere generale alle trattazioni specifiche sugli esseri viventi. De Generatione animalium = causa efficiente). Senza entrare nello specifico della sua interpretazione.in cui Aristotele sostiene di aver precedentemente trattato delle prime cause della natura e del movimento (Physica). maturata da Aristotele in corso d'opera delle ricerche biologiche. in un secondo momento abbia integrato la ricerca biologica con i trattati di psicologia (De Anima e Parva Naturalia). allora.afferma che resta da considerare la parte dei fenomeni che avvengono per natura. De Partibus animalium = causa formale e finale. In quanto sinolo di materia e forma. L'idea di Rashed è infatti che il De Anima si collochi tra la stesura di De Partibus animalium e quella di De Generatione animalium.ontologico con la natura. sia parte dell'indagine sulla natura. formali e finali dei corpi naturali (Historia Animalium = causa materiale. ma non con la regolarità che caratterizza l'elemento primo dei corpi (etere). che trova nel cuore il suo centrale organo di funzionamento. e della generazione e della corruzione in generale (De Generatione et corrutione) . per Aristotele. pur rappresentandone il fondamento indiscusso. il corpo organico delle sostanze sensibili è un sostrato ontologico che non viene meno a quella dinamica causale di continua trasformazione degli enti naturali che è data dal passaggio dynamis/energheia. Da questo punto di vista.339 a 9) che egli considera pienamente autentico . idea che peraltro si accorderebbe benissimo con una concezione morfologica della biologia aristotelica.

dello spazio.. Nella fattispecie. nel corso 40 . il fine l'essenza e la causa motrice. la dinamica dynamis/enèrgheia posta all`interno del dispiegamento del reale volge a favore di un`interpretazione della natura che non è assoggettabile ad una causalità fisica né ad una spiegazione dei principi del divenire in termini quantitativi. la Physica si occupa: a) del principio del movimento dei corpi naturali (mobili/non mobili). la Physica. c) del tempo. In questo senso. b) della forma delle sostanze naturali dotate di movimento (De Anima). In Aristotele.. il principio del movimento coincide con la causa formale che ne costituisce. uomo). Per il fenomenologo francese Merleau-Ponty. Patočka). e per Aristotele e per la fenomenologia (Husserl. in relazione a ciascuna. animale. Il riconoscimento della portata ontologica della riflessione sulla physis costituisce.trova un fondamento ontologico indiscutibile nella dottrina della potenza e dell'atto. in se stesso. Merleau-Ponty. del principio della sensazione e della facoltà razionale (anima/forma) che l`uomo partecipa tanto della physis quanto del divino. Heidegger.2 Il divenire in Aristotele: tra metafisica ed epistemologia A partire dalla Physica aristotelica: i) Physica (per definizione): scienza della natura ii) Physis (per definizione): principio del movimento/cambiamento nelle sostanze naturali mobili iii) Physica scienza del movimento In quanto scienza del movimento. l'idea aristotelica di physis si oppone all'ideale passivo di una natura oggetto elaborato in età moderna da Descartes. un momento fondamentale per la comprensione generale dell'essere e del rapporto tra natura/uomo e natura/umanità. l`indagine sulla physis costituisce il crocevia fondamentale tra un`indagine metafisica sull`essere e la riflessione epistemologica sulle possibilità di accesso e di conoscenza dell`essere. l'indagine sul concetto di natura costituisce un momento fondamentale per comprendere il modo in cui si è sviluppato. È infatti a partire dal possesso. cui è poi seguita la stesura dei Parva Naturalia.in quanto concetti che presentano una relazione al movimento delle sostanze mobili. § 3. lo studio dell`anima costituisce parte integrante del programma di studio della scienza del movimento. In quanto principio e forma delle sostanze naturali mobili (pianta. Nelle sostanze naturali mobili. del vuoto etc.

Aristotele nella tradizione fenomenologica § 3. Brentano attuerà tuttavia una rottura radicale rispetto alla teoria aristotelica di psiche. la scoperta del De Anima di un principio della vita compartecipe e della natura (forma) e della vita (corpo). Il corpo vivo tra hyle e morphé. il rapporto tra l'uomo e l'essere. che sarà destinata ad influenzare fortemente tutta la successiva riflessione filosofica sul corpo vivo (Leib). § 3. Uno degli aspetti della psicologia aristotelica che più affascinano Brentano è l’idea di psiche quale dimensione edificante (fondativa) del vivere stesso: l’idea. Brentano fu a sua volta allievo di Friedrich A. che consisterebbe nel passaggio da un'idea di natura come pura oggettività (Naturain-sé). Trendelenburg (1802-1872). inclusiva non soltanto delle attività riproduttive e accrescitive ma anche della facoltà razionale. In particolare. la ricerca sulla physis entra nello specifico di un'analisi dettagliata delle cause dei corpi naturali e del loro divenire secondo i principi della materia e della forma. uno dei massimi studiosi di Aristotele e di Platone. per certi aspetti. Per quanto concerne Aristotele. alla Natura intesa come avente un fondamento nella Lebenswelt (mondo-della-vita) (Pagni 2012: 29-30). che vivere coincida sostanzialmente con il manifestare una vita psichica. nell’ottica di una fondazione scientifica della psicologia e del conseguente abbandono di una concezione metafisica della psiche e della causalità dei fenomeni psichici. L`interesse di Brentano nei confronti della psicologia aristotelica è funzionale al suo stesso superamento. Per quanto riguarda Merleau-Ponty. l'analisi dello sviluppo dell'idea di natura si rende un passaggio necessario per comprendere con maggior chiarezza la necessità di una mutazione ontologica. proprio a partire da Husserl (1859-1938). cioè. anticipando. l`inizio di tale processo si fa risalire agli studi di Franz Brentano (1838-1917) sulla psicologia aristotelica. invece. passività e attività.1 Cenni storici L’interesse speculativo della fenomenologia nei confronti del pensiero aristotelico fu determinato da ragioni storiche precise e conseguenti all’interesse maturato dagli studi filologici compiuti sui testi di Aristotele e di Platone presso l’Accademia di Berlino nell’Ottocento.della storia. La “rottura” di cui 41 .

la hyle si esplica in termini di causalità condizionata. immaginazione. sede della facoltà sensibile comune (o sensorio primo) è principio di vita. infatti. la fondazione scientifica della psicologia implica dunque circoscrivere l’ambito della ricerca psicologica alla descrizione della manifestazione interna dell’evento psichico. del sonno. infatti. dunque. linguaggio . in Husserl è possibile cogliere il tentativo di recuperare.memoria. il cuore è anche sede dell’immaginazione e della memoria. In Ideen II. ossia dipendente dall`organizzazione sensorimotoria del corpo e dalle sue orientazioni nella percezione della cosa. In questo modo la sensazione viene ricondotta ad un atto di riflessione immanente della coscienza perdendo così quel primato ontologico ed epistemologico che aveva assunto nella filosofia aristotelica. ossia del contenuto immanente di senso che si manifesta alla coscienza. In Aristotele. implica per Brentano l`abbandono del metodo riduzionista sotteso alla fisiologia come pratica di osservazione e traduzione (spiegazione) degli eventi psichici in termini meccanicistici. Per Husserl il corpo vivo si costituisce come centro di orientazione (Ideen II): in continuità con il pensiero aristotelico. ciò che determina la costituzione del Leib sia come entità biologica che come entità spirituale e culturale (Tinaburri 2011). Ciononostante. Brentano non nega l`interrelazione causale tra lo psichico e il fisiologico: nega però il ruolo della causalità fisica (operante nelle spiegazioni della fisiologia) come modello di spiegazione e di classificazione dei fenomeni psichici. in Husserl il corpo vivo viene percepito come il prodotto finale di una congiunzione disgiunta tra 42 .si realizzano tutte o in concomitanza o a causa della sensazione. la relazione tra corpo vivo (natura fisica) ed io-spirituale conserva una punta polemica nei confronti della riduzione mentalistica operata da Brentano. la sensazione è condizione stessa per l`esistenza e la conservazione dell'animale: nelle opere biologiche il cuore. Per Brentano. ossia del movimento. il corpo vivo è corpo aisthetico. della facoltà appetitiva. In Husserl. costruito cioè attorno alla percezione e quindi alla capacità sensibile del corpo di costituirsi come localizzatore di sensazioni (Ideen II).Brentano si fa promotore è quella di un netto distinguo tra psicologia e fisiologia: l’obiettivo di fondare la psicologia come scienza autonoma. Da questo punto. e del calore innato (pneuma). attraverso Aristotele e in chiave polemica nei confronti di Brentano. la conoscenza sensibile costituisce il fondamento di ogni ulteriore esperienza cognitiva: le principali affezioni dell'anima . Inoltre.

materiale e psichico: gli eventi del corpo sono in funzione della psiche. Il corpo materiale è il
mezzo delle manifestazioni psichiche.
La filosofia aristotelica torna ad assumere il senso di un’esperienza filosofica fondamentale per
il fenomenologo ceco Patočka (1907-1977). Contrariamente ad Husserl, per cui l’accesso ai
fenomeni è reso possibile mediante la costruzione del corpo vivo come corpo estesiologico, per
Patočka l`accesso alla realtà si fonda sulla dimensione ontologica del movimento. Patočka
riconosce infatti nel movimento vitale il fondamento ontologico dell’apertura-al-mondo e
all’Essere. È in questo senso che il movimento dell’esistenza assume, per Patočka, una
dimensione ontologica fondamentale: esso rappresenta un fattore determinante per il darsi e il
divenire attuale dell’esistenza, la quale trova proprio nella corporeità il fondamento ultimo della
sua manifestazione. Come ho teorizzato altrove (Pagni 2013), le radici di questa riflessione si
possono ritrovare proprio nella trattazione aristotelica del divenire.
…nel riconoscere il passaggio dalla dynamis all’enèrgheia come ciò
che caratterizza in maniera essenziale il divenire complessivo della
physis, in effetti, Aristotele avrebbe anticipato la scoperta fondamentale
della connotazione ontologica del movimento che diventerà il nodo
centrale dell’interrogazione patockiana” (Pagni 2013: 282).
In antitesi alla visione cosmologica di Platone, in cui il movimento risulta apprezzabile in
termini matematici, Aristotele si sarebbe invece interrogato sulla natura ontologica del
movimento, osservando che il divenire, in natura, risulta caratterizzato dalla relazione causale
dynamis/enèrgheia che si esplica come in essere (sostanza) in movimento (Pagni 2013: 282283). Come già per Heidegger, il movimento vitale dell’esistenza costituisce il principale mezzo
di manifestatività dell’Essere: rispetto ad Heidegger, però – precisa Patočka – il movimento
deve necessariamente accompagnarsi con e attraverso la corporeità. Dunque, come per
Aristotele, la corporeità non deve essere intesa come essere-in-situazione ma come l’insieme
delle condizioni che rendono possibile l’unità del sinolo nel vivere, e quindi il darsi di una
corporeità in movimento (Patočka 2002: 105). A mio parere, il limite di Heidegger è quello di
non aver compreso, in Aristotele, la relazione essenziale tra plurivocità dell’essere e dinamica
causale (dynamis/enèrgheia): la dinamica dynamis/enèrgheia interna all`essere, infatti,
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costituisce un presupposto epistemologico fondamentale giacché l`essere si può comprendere
solo nel movimento. Da questo punto di vista, la mia revisione fenomenologica di Aristotele
mira a presentare una nuova interpretazione delle teorie aristoteliche di 1) natura e di 2)
causalità naturale dischiudendo così nuovi orizzonti di riflessione all`interno del dibattito
contemporaneo concernente la relazione tra aristotelismo e fenomenologia.
In che modo le riflessioni aristoteliche sulla physis e il divenire costituiscono il nucleo
propulsore dell`indagine fenomenologica sul mondo naturale e il corpo vivo? Il nucleo centrale
del mio pensiero è che il movimento aristotelico debba essere considerato come
“operatore/agente” di organizzazione in natura (physis) e della struttura della sostanza naturale
mobile (vivente).7 La concezione di vivente nei termini di corpo organico dotato di anima
(forma), e quindi di un principio vitale (della riproduzione, del movimento, della sensazione…),
intimamente organizzato e strutturato da una forma immanente, testimonia, almeno su un piano
strettamente biologico, la presenza di un legame indissolubile tra natura (physis) e vita. La vita
prende forma solo attraverso la perfetta realizzazione del sinolo biologico: a prescindere da
questa condizione, infatti, non si può parlare di corpo vivo in senso proprio, ma solo per
omonimia (De Anima II 1).

§ 3.2 Aristotele e fenomenologia
Riguardo alla riflessione aristotelica sul corpo vivo, cui risulta inestricabilmente connessa
anche una specifica concezione e di materia e di forma, mi preme evidenziare alcuni punti
centrali che a mio parere costituiscono la base di un confronto assai stimolante con la
fenomenologia:
 Cardiocentrismo e mesótes (medietà): per quanto concerne l’analisi della sensazione
(De Anima; De Sensu; De partibus animalium), possiamo dire che i risultati delle
ricerche biologiche confermino la concezione del De Anima circa la presenza di un forte
Nel Timeo Platone ci consegna un’immagine del vivente di tipo geometrico-statica, in virtù della quale gli
elementi che compongono i corpi sottostanno a delle geometrie ben stabilite. Il movimento aristotelico non segue
la logica geometrico-statica di Platone: forma e materia determinano il sinolo biologico mediante una necessaria
e reciproca interrelazione. Aristotele ci parla addirittura del corpo nei termini di una “necessità condizionale”
(Parti degli animali I 1, 642 a 10 ss.; II 16, 660 a 9-11).
7

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legame di interdipendenza tra anima e corpo nella realizzazione dei processi vitali,
anche se, a differenza che nei trattati di biologia, nel De Anima non v’è alcun riferimento
preciso all’identificazione del principio formale con il cuore. Aristotele qui si limita a
sostenere che il principio della sensazione e della nutrizione è rintracciabile nell’attività
della facoltà sensibile comune. Nelle opere biologiche, invece, l’analisi del corpo
vivente viene affiancata alla teorizzazione della teoria cardiocentrica: la centralità del
cuore è legittimata dal fatto che esso occupa una posizione mediana all’interno
dell’organismo e che possiede una composizione organica materiale tale da poter
adempiere a più funzioni vitali (possiede una struttura in parte omogenea e in parte
disomogenea). Il cuore è il primo organo a svilupparsi; il cuore e il cervello sono
concomitanti al sinolo biologico; il cuore è sede del principio nutritivo, dove il cibo
subisce l’ultima trasformazione e viene trasformato in sangue che costituisce alimento
per tutto il corpo; il cuore è sede della pulsazione (connessa alla vita), della respirazione
e della palpitazione; il cuore è principio del movimento, in quanto è nel cuore che ha
sede il primo motore del movimento che è la facoltà appetitiva; il cuore è sede della
percezione, dell’immaginazione e della memoria, del sonno, e del calore innato
(pneuma).
Nei paragrafi successivi mostrerò come il tema della centralità (intesa come
organizzazione della materia organica attorno ad un centrum o punto di fuga), in
riferimento alla disamina del corpo vivo, costituisca un aspetto essenziale anche nella
trattazione fenomenologica di Leib:
 Merleau-Ponty: faccio soprattutto riferimento all’idea di schema corporeo
quale fulcro propulsore della risposta senso-motoria del vivente e della
costitutività del Leib in termini di una entità che è sì primariamente biologica
ma che risulta anche intrisa di determinazioni di carattere volitivo, espressivo e
culturale. Come vedremo, infatti, è attraverso lo schema corporeo che il vivente
riesce a determinarsi come forma visibile (che emerge dallo sfondo della non
visibilità) dotata di una unità psico-fisica e spirituale. A ben vedere sia in
Merleau-Ponty che in Aristotele la riflessione sulla physis conduce ad una
medesima svolta: una concezione di essere vivente nei termini di ciò che
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manifesta e spiega il nostro legame ontologico e vivo con la Natura. Nei
paragrafi precedenti ho accennato alla dinamica forma/materia, attività/passività
che nel pensiero aristotelico è alle origini della manifestatività del sinolo
biologico e della sua comprensione sul piano logico. Per quanto concerne la
concezione merleau-pontyana di Leib, mi sembra che essa conservi molti tratti
caratteristici della descrizione aristotelica del sinolo biologico e che possa essere
interpretata, a sua volta, nei termini di un intreccio ontogenetico di attività e
passività. Che cosa rende possibile, per Merleau-Ponty, il passaggio dall’essere
selvaggio e indifferenziato della carne sensibile all’essere culturale, dove
linguaggio ed espressione costituiscono il risultato di un’azione senso-motoria
coordinata e capace di generare un senso del mondo? Come si realizza il
passaggio dall’invisibile, ossia da un essere indifferenziato che potremmo
qualificare nei termini di una hyle originariamente indeterminata, al visibile, da
intendersi invece come forma discernibile che deriva da uno scarto rispetto
all’essere grezzo e indifferenziato? Ne Le visible et l’invisible (1964) può forse
essere considerato davvero il tentativo ultimo, ma sfortunatamente incompiuto,
di dare una risposta a questo interrogativo: il tentativo, cioè, di delineare una
descrizione del vivente e del suo rapporto con la natura pensabile nei termini di
un intreccio di passività (invisibilità) , riconducibile ad una hyle indifferenziata,
e attività (visibilità), riconducibile invece alla possibilità, per il corpo vivente, di
costituirsi nei termini di un’entità biologica e culturale, attraverso l’azione
esercitata dallo schema corporeo senso-motorio. Del resto, l’analisi sulla
corporeità e sul movimento compiuta all’interno di Le monde sensible et le
monde de l'expression (1953) - il cui manoscritto è stato recentemente edito
(2011) da Emmanuel de Saint Aubert, sembra confermare questa ipotesi. La tesi
è che lo schema corporeo, già descritto all’interno della Phénoménologie de la
Perception (1945) sia da intendersi come risposta attiva e auto-organizzantesi
della corporeità, capace di far emergere, dalla carnalità indeterminata del corpo
sensibile, un movimento, un orientamento, e una finalità dotati di senso. Ne Le
visible et l’invisible, Merleau-Ponty esprime chiaramente l’idea di corpo vivo
quale ‘potere singolare’ di entrare nel mondo o di fermarsi all’apparenza delle
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e centro propulsore della realizzazione attuale 47 .“nous ne sommes pas des effets . In Merleau-Ponty. di farle tacere oppure di farle parlare. non è rappresentazionale ma ha a che fare con lo schema senso-motorio. l’intreccio di passività (natura fisica) e attività (capacità di organizzare la materialità sensibile attraverso una risposta sensomotoria attiva e dotata di senso) rivelano il corpo sensibile quale fulcro della costitutività e ontologica e biologica del vivente. e ciò mediante l’attualizzazione della potenzialità connesse allo schema sensomotorio di realizzare pienamente il modo dell’esistenza dell’uomo nel mondo. come in Aristotele. il movimento viene definito un mezzo universale di espressione. temporalmente e spazialmente. il corpo vivo viene descritto come intreccio di passività e attività: “. Il vivente emerge dal sostrato indifferenziato dell’essere-natura mediante un’organizzazione attiva della sua corporeità che si espleta nella realizzazione di una risposta coordinata costruita attorno allo schema corporeo e al suo asse (da qui il ruolo della ‘medietà’ per l`accesso epistemico). Mentre in Aristotele il centro della corporeità coincide con il cuore.afferma Merleau-Ponty .mais je dirais de la passivité de notre activité” (VI: 270). Sempre ne Le visible et l’invisible (note di lavoro). Nella Phénoménologie de la Perception si parla del corpo percettivo come di ciò mediante cui si realizza il passaggio da un essere pre-culturale ad un essere capace di linguaggio ed espressione. nel presente come nel passato. Nei corsi sulla natura il vivente viene compreso a partire dal suo intreccio con la natura (Ineinander): qui.cose. dal multistrato dell’essere indifferenziato. Nei Résumés de cours Merleau-Ponty afferma che la nostra prima modalità di accedere al mondo. Il passaggio dallo stato di natura dell’essere all’essere culturale ed espressivo richiede dunque una mutazione ontologica in cui il movimento occupa un ruolo centrale: sia nella Phénoménologie de la Perception che ne Le monde sensible et le monde de l'expression. l’essere sensibile e culturale. che rende possibile l’emergere. il corpo diviene il sostrato di una costante dinamica interna (quella tra attività e passività) mediante cui esso viene a costituirsi quale potenza attiva nel mondo..noi non siamo degli effetti”. sede centrale del movimento.

la scoperta fondamentale della connotazione ontologica del movimento. delineata come corporeità terrestre cosmica. Aristotele riconosce infatti una salda interrelazione tra essere e 48 . totalizzante. e il movimento ad esso sotteso (la cui natura non è per Aristotele assoggettabile ad una determinazione puramente quantitativo-aritmetica) è posta alla base del dispiegamento del reale sia fisico che biologico. in Merleau-Ponty esso coincide con l’accentramento delle funzioni biologiche attorno allo schema corporeo.delle facoltà vitali. 2012. e cioè di un movimento che è condizione necessaria (anche se non sufficiente) dello sviluppo sostanziale del vivente e del mantenimento della sua unità psicofisica. possiamo dire che in Aristotele emerge un rapporto dinamico co-essenziale tra essere e movimento.secondo quanto sostenuto da Patočka . Per quanto riguarda la trattazione aristotelica del sinolo (essere vivente). memoria) racchiudono in se stesse l’idea di movimento. 2013). La dinamica interna allo schema dynamis. il legame tra movimento e corporeità acquista un’importanza fondamentale anche nella delineazione fenomenologica del Leib. Sul piano biologico tra movimento e corporeità si stabilisce un nesso di forte interdipendenza. la quale nelle opere biologiche viene sostanzialmente identificata nel cuore o nella regione attorno ad esso: il principio dello sviluppo e della conservazione del vivente è quindi interno e incorporato a quella stessa materia che si lascia auto-determinare dalla forma.enèrgheia. Inoltre. tanto che ogni funzione o facoltà mostra di detenere un rapporto co-essenziale con il movimento: non solo la percezione.  Patočka: si assiste ad un vero e proprio accentramento dell’azione vitale del corpo attorno ad una corporeità più estesa. Aristotele ritiene che il principio del movimento risieda nell’anima-forma. che è definita un movimento dell’anima attraverso il corpo. ma tutte le altre facoltà ad essa collegate (immaginazione. Come ho avuto modo di spiegare (Pagni 2011. Nel riconoscere il passaggio dalla dynamis (potenza) all’enèrgheia (atto) come ciò che caratterizza in maniera essenziale il divenire complessivo della physis del vivente. Aristotele avrebbe anticipato . E anche in questo caso il microcosmo diviene per certi aspetti rivelatore del macrocosmo.

Patočka estende la sua considerazione di movimento ontologico a quella di un fondamento ontologico che costituisce la base di tutto il divenire. la cui base è senza dubbio ascrivibile alla corporeità. mediato dalla corporeità sensibile propria. p. per il quale il movimento costituisce un tratto co-essenziale allo sviluppo ontologico dell’essere. Inoltre. Patočka attribuisce al movimento un primato ontologico assoluto rispetto all’essere del sostrato. che rimane la prima causa dell’essere. l’esistenza di un essere vivente. p. l’altra atto). quale aderenza concreta a ciò che si 49 . la corporeità diviene il mezzo essenziale.movimento. ma alla materia è assegnato il compito di costituire. assieme alla forma. Patočka attesta il centro referenziale del corpo vivente fuori di esso. ossia ciò mediante cui la nostra esistenza prende forma. ma comunque secondario rispetto alla forma. “ciò su cui si fonda la nostra azione orientata e orientante” (MNF. dotato cioè di un’anima che costituisce il principio primo dell’esistenza. però. intesa come “sostrato immobile di ogni movimento e ogni attività” (MNF. Anche qui. A ben vedere questa idea di corporeità conserva a mio parere delle peculiarità ascrivibili al sinolo biologico: il corpo vivente per Aristotele è già un corpo animato. p. e secondo un rapporto di co-implicazione essenziale costante (l’una è potenza. Anche in questo caso. per esprimere. 99). e lo fa coincidere con la Terra. Il binomio su cui si focalizza la riflessione patočkiana è quello della relazione co-essenziale tra esistenza e corporeità. dove la corporeità deve essere intesa come l’insieme delle disposizioni materiali che rendono possibile il dispiegarsi del nostro essere al mondo. la base corporea dell’esistenza. il corpo non è pensato in termini strettamente materialistici e funzionalistici. attraverso il movimento. come per Patoĉka. oppure “l’orizzonte naturale nei cui confronti assumiamo in ogni istante un atteggiamento o una posizione” (MNF. Rispetto ad Aristotele che descrive il movimento inerente al cambiamento e all’alternarsi di due determinazioni (una negativa e una positiva) su di uno stesso sostrato. La posizione e la collocazione dell’uomo nel mondo si manifesta dunque in primis mediante una forte dipendenza ontologica e un radicamento corporeo alla Terra. 98).97). Rispetto ad Aristotele.

416 b 17-18. Aristotele ci parla addirittura del corpo nei termini di una “necessità condizionale” (De Partibus animalium I 1. 660 a 9-11). la forma rappresenta la chiave di accesso al mondo: nella forma è infatti inscritto non soltanto ciò che un essere vivente è e può essere in ogni momento della sua esistenza. dall’inizio alla fine. è anche vero che lo sviluppo biologico rimane pur sempre condizionato in parte dal fattore contingente della materia che non è già data di per sé come qualcosa di determinato. 414 a 29-30. in virtù della quale gli elementi che compongono i corpi sottostanno a delle geometrie ben stabilite. Rispetto alla struttura dinamico-evolutiva del vivente presentata da Aristotele nei termini di un processo biologico che.dischiude nella totalità del mondo. ma anche quali sono e per quanto tempo possono essere espletate le sue funzioni vitali (pensiamo. riconducibili al fatto che gli esseri viventi non possono espletare l’attività sensibile in maniera continuativa per un tempo troppo prolungato. 642 a 10 ss. oppure all’idea che la crescita e la decrescita del vivente siano determinate dal principio regolatore dell’anima nutritiva).  Attività e passività: secondo Aristotele. mi sono soffermata su questo aspetto del “radicamento corporeo” dell’uomo alla Terra mettendone in luce il forte richiamo alla teoria aristotelica dei luoghi naturali. Altrove (Pagni 2013). Platone nel Timeo ci consegna invece un’immagine del vivente di tipo geometrico-statica. si svolge mediante un alternarsi e uno scambio continuo di attività e passività che determinano di concerto lo sviluppo ontologico. Il movimento aristotelico sotteso al passaggio dalla passività all’attività (e viceversa) non segue la logica geometrico-statica di Platone: forma e materia determinano il sinolo biologico mediante una necessaria e reciproca interrelazione.. 50 .8 La materia gioca qui un fattore determinante perché sebbene sia la forma a determinare il fine e l’essere del vivente. alle ragioni fisiologiche addotte da Aristotele per spiegare il sonno. vediamo che può essere ricondotto allo schema 8 De Anima II 3. concepiti come quel luogo dove ogni elemento riesce a mantenere la propria determinata situazione vitale. per esempio. Se poniamo attenzione al meccanismo di funzionamento che determina la correlazione tra la forma e la materia nel sinolo. B 16.

la quale lo conduce a realizzare uno scarto rispetto all’indifferenziazione dell’essere. È dunque all’interno della stessa passività della carne sensibile che si cela la possibilità da parte del corpo di distinguersi in quanto corpo vedente e visibile. costituisce un presupposto epistemologico fondamentale giacché l`essere si può comprendere solo nel movimento. Nei corsi sulla natura.enèrgheia già accennato alle righe precedenti: tale schema costituisce la legge di costituzione ontologica dei corpi viventi. corrispondono ad una nuova interpretazione in senso all`essere e al divenire. In Aristotele. il tema del passaggio dalla passività all’attività è trasversale alla sua intera opera e si applica a tutte le facoltà o funzioni biologiche: dalla sensazione alla nutrizione. 51 . II 1 412 b 26-27. la quale si determina mediante un’acquisizione graduale di gradi di sviluppo dell’essere sempre più complessi. Merleau-Ponty non sembra cogliere questo importante aspetto della biologia aristotelica. 5 411 b 8-9. 2 414 a 26-28. V’è un intreccio indistinto tra passività e attività. infatti. secondo cui il tatto costituisce la condizione primaria per la conservazione e l’esistenza dell’animale] e 2) la realizzazione di una risposta attiva e dinamica della corporeità mediante lo schema corporeo. natura e spiritualità: l’essere vivente come soggetto spirituale e culturale emerge sullo sfondo di quella stessa trama corporea che costituisce la base della sua stessa sensibilità. 413 b 4-7. A differenza di Bergson (1903-1904/2007).dynamis . percipiente e percepito. in virtù della 9 De Anima I 1 403b 2-3. alla vita e alla morte considerate rispettivamente nei termini di conservazione o perdita del calore vitale. infatti. In Merleau-Ponty l’esistenza del vivente deriva dalla co-esistenza di due fattori fondamentali: 1) la carne sensibile che lo rende percipiente e percepito allo stesso tempo [potremmo qui tentare un confronto con la funzione svolta dal tatto in Aristotele. all’immaginazione.9 La dinamica dynamis/enèrgheia interna all`essere. 645 a 15-22. Merleau-Ponty attribuisce ad Aristotele una concezione della physis fortemente finalistica. De Partibus animalium I 5. che si rende conto i concetti aristotelici di dynamis materiale [sostrato informe e immobile] e di attoenèrgheia [atto come forma formata]. il quale alimenta e sottostà al passaggio passività-attività che determina l’evolversi dei processi vitali. nella perpetua trasformazione da una dimensione all`altra dell`essere.

rispetto al tema della sensazione trattato nell'indagine ontologica complessiva. virtù. e tra queste quelle sensibili). ma più note per natura. altre ancora protezione e salvaguardia (sonno.quale la forma (natura) contiene una sorta di destinazione dell’uomo e del mondo. che è dato dalla conoscenza delle realtà intelligibili mediante una facoltà superiore alla sensazione). Inoltre. considerate le più note e le più conoscibili per l'uomo. Aristotele descrive il fenomeno sensitivo come la realizzazione di una capacità o di una disposizione 52 . altre infine distruzione e privazione (dimenticanza. mi sembra che per quanto concerne l’analisi sul vivente compiuta da Aristotele. sulla base della fondamentale scoperta del movimento (il cui principio si identifica nell’organo corporeo del cuore) quale condizione necessaria per lo sviluppo complessivo delle determinazioni del vivente mediante la dinamica dynamis . La ricerca sull'essere si snoda a partire dalle condizioni di esistenza e di conoscibilità delle sostanze sensibili. sia possibile istituire una forte interdipendenza. dato che possono manifestarsi all’esperienza (più manifeste sono le sostanze naturali. morte). In verità. tra forma e materia. fino alle sostanze meno note e meno conoscibili per l'uomo. La finalità in Aristotele assumerebbe dunque un valore retroattivo nella compagine della dinamica di trasformazione del reale e comunque un significato non primario da un punto di vista esplicativo rispetto alla teoria della causalità applicabile in natura. dolore. come ho cercato di mostrare. quali le sostanze intelligibili (il vivente uomo occupa quindi una posizione particolare rispetto al mondo degli esseri viventi. vizi): alcune ne sono semplici affezioni (sonno e veglia). la maggior parte delle affezioni negli animali si verificano in concomitanza o a causa della sensazione (De Sensu. memoria). altre abiti (memoria). Physica VII: l'affezione sensibile costituisce la base di ogni stato del corpo e dell'anima: piacere.  Analisi della sensazione: come è manifesto. in quanto è capace di mantenersi ora sul piano della realtà sensibile. ne costituisce un importante complemento.enèrgheia. Nel De Anima si afferma chiaramente che "l'animale è tale principalmente per la sensazione" (II 2): la sensazione diviene quindi una condizione imprescindibile di esistenza e di conservazione dell`animale. l`interrogazione aristotelica sullo statuto del corpo vivo non prescinde. ora di elevarsi al grado più elevato della conoscenza. anima e corpo. ma anzi.

Per Merleau-Ponty. ma più in generale del pensiero moderno. che in potenza è atto a divenire l'oggetto sensibile. per Aristotele non si pone.preesistente. come invece è per l`uomo moderno. ad un’esperienza ancora muta. L’indagine naturalistica deve essere effettuata tramite 53 . Quando fa riferimento all’esperienza empirica come fondamento della conoscenza scientifica si riferisce all’esperienza derivante dal reiterarsi di sensazioni simili. il problema di sottoporre il linguaggio scientifico ad una revisione critica rigorosa. Il processo conoscitivo. Analitici Posteriori II 19). che deve parlare. e non all’esperienza riferita ad un soggetto. l`uomo greco non avverte la scissione con il mondo (rispetto alla propria esperienza del mondo): la conoscenza del mondo è pertinenza del fisico (colui che si occupa degli enti naturali in movimento e dei loro principi): non vi è altro mondo di conoscere la natura oltre la nostra immediata possibilità di esperibile il mondo mediante gli strumenti dell’osservazione e della conoscenza. come per MerleauPonty e Husserl. Metaphysica I 1. Nei corsi tenuti al Collège de France (1958-1959) Merleau-Ponty parla di una filosofia che deve aprirsi ad un contatto con l’essere che è prima della teoria. Inoltre. il mondo percepito costituisce quello spazio di comune appartenenza nell`essere in cui filosofia e la scienza si incontrano (o meglio dovrebbero incontrarsi). paragonabile al passaggio dal possesso del sapere all'esercizio del sapere: la ricezione del sensibile da parte del sensorio non implica la ricezione materiale della materia sensibile. ciascuna portatrice di un`apertura di intelligibilità. rifacendosi ad una conoscenza pre-categoriale precedente a qualsiasi costituzione oggettuale. parte dalla sensazione e culmina con l’intuizione dei principi primi che stanno alla base delle dimostrazioni della scienza (Physica I 1. per Aristotele. Aristotele non si pone il problema di rifondare la scienza a partire dall’esperienza soggettiva pre-scientifica: in Aristotele non v’è alcun riferimento all’esperienza pre-scientifica nei termini di un’esperienza riferita al soggetto che fa del mondo un`esperienza di senso. ma piuttosto la realizzazione di una disposizione del sensorio.  Aristotele e Merleau-Ponty: a differenza di Merleau-Ponty.

In effetti. sonno e veglia).per Aristotele la conoscenza sensibile costituisce il fondamento di qualsiasi esperienza cognitiva più complessa superiore: le principali affezioni dell'anima si realizzano tutte o in concomitanza o a causa della sensazione (memoria. .per Merleau-Ponty la sensazione costituisce il veicolo immediato tra il nostro essere e il mondo. Anche per Aristotele la percezione è capace di aprirci immediatamente all’evidenza dei fenomeni per il fatto che possiede il carattere della manifestatività. a mio parere manifestano evidenti punti di contatto con la concezione aristotelica di sensazione: . ma anche per Merleau-Ponty la percezione non costituisce un` attività facoltativa per il soggetto. -per Aristotele la sensazione è una condizione di esistenza e di conservazione dell'animale. e sembra voler restituire autonomia ontologica al sensibile. Alcune caratteristiche del primato epistemologico ed ontologico della percezione di matrice merleau-pontyana. Aristotele attribuisce quindi all’indagine sulla physis un valore ontologico sicuramente superiore rispetto a quanto ha fatto Platone. mentre in Merleau-Ponty ha come conseguenza quella di ritenere la struttura percettiva di un corpo il fondamento ontologico ed epistemologico del mondo. Si noti bene che qui il termine ‘epistemologico’ (dal greco epistème) include la declinazione anglosassone di ‘gnoseologico’. la percezione. -la rivalorizzazione ontologica del sensibile in Aristotele ha come conseguenza la reintroduzione dell’analisi sulla sostanza sensibile all’interno della speculazione metafisica. ma non la completa. 54 . immaginazione.un’analisi dei fenomeni () preliminare rispetto alla ricerca sulle cause: vi è uno strato di fenomeni che sono evidenti di per sé e che devono essere conosciuti prima delle loro cause. dal momento che è integrata nell`assetto corporeo dell`organismo.

ma intuitiva attiva e operante. Per Aristotele. Per di più. assumono in maniera acritica. dalla separatezza e dall`invarianza (per astrazione) degli enti matematici o dei principi primi dell`essere. la metafisica classica. tale ratio risulta già essere operante all`interno del pensiero aristotelico. le sostanze naturali dotate di movimento (sostanze sensibili) si distinguono dagli artefatti. La fenomenologia nasce come interrogazione radicale su quei concetti che l`opinione comune.per la fenomenologia non rappresenta un semplice un fondamento conoscitivo (si tratterebbe di una semplice ricaduta nell`empirismo). L`esperienza pre-scientifica del mondo diventa quella dimensione di apertura nell`essere per cui il mondo diviene oggetto di senso. comportamento). per propria parte. Considerazioni finali Il filo rosso che unisce la filosofia classica alla fenomenologia è costituito principalmente dalla riflessione radicale sul concetto di vita e di corporeità quale dimensione (fenomeno/manifestazione) dell`essere che si distingue della materia inerte. perché questi ultimi non presentano un`auto-organizzazione interna del movimento o una finalità interna al proprio agire. che vorrebbero offrire modelli di interpretazione delle principali manifestazioni della vita (sensazione. all`organizzazione e al discernimento della natura. linguaggio. riscoprendone il terreno comune di appartenenza nel corpo vivo (quale fondamento epistemologico) quale ratio – non analitica. Come ho cercato di mostrare. la fenomenologia si costituisce come tentativo di superare la scissione tra natura costituente (soggetto) e natura costituita (mondo). per esempio. La riflessione fenomenologica. --55 . tenderà invece a mostrare i limiti epistemologici intrinseci alle applicazioni (elaborate nel corso del secolo XX) della fisiologia meccanicistica. della cibernetica e dell`informatica ai sistemi viventi. priva di rigore e autenticità epistemica. ma (le sostanze sensibili) si distinguono anche dalla immobilità. procedurale. non estrinseca. ma anche la scienza [e la riflessione epistemologica sulle condizioni di pensabilità del mondo (e dei suoi oggetti) e di possibilità conoscenza].

56 .

ossia al riconoscimento di una centralità biologica (oltre che spirituale) del cuore rispetto a tutte le altre parti del corpo. nella medicina antica. Teologia cristiana e fenomenologia. oltre che a rappresentare il rispecchiamento della volontà divina. 10 11 57 . nello stoicismo (Crisippo) e nel medioplatonismo (in Porfirio il cuore diventa il rispecchiamento del divino). L’individuazione della centralità del cuore in ambito teologico conserva ovviamente una base teorica che è rintracciabile nella letteratura greca prefilosofica (Omero). La sintesi di Nikodemo Aghiorita. p.10 secondo cui la psyche. d.. un’altra importante componente speculativa della riflessione sul corpo vivente: non credo di introdurre alcuna particolare novità di rilievo nell’osservare che il dogma cristiano dell’incarnazione pare conservare molte analogie con l’idea plotiniana della tripartizione soma-psyche-nous. credo che un confronto della fenomenologia di Merleau-Ponty con il tema teologico-cristiano dell’incarnazione possa costituire davvero un terreno speculativo interessante. pp.. In questo caso. il mistero dell’incarnazione. Già a partire dal IV sec. Possibili linee di ricerca. Da questo punto di vista. costituisce. p. la centralità del cuore viene messa in relazione al fatto che è l’unico organo del corpo ad essere in costante movimento e a svolgere una funzione unificante. Aristotele. intesa come preghiera del cuore. 219. inteso come connubio di velatezza e svelatezza. Rossi Lanfranco 2000. di visibile ed invisibile.Appendice.11 Come avrò modo di accennare. a mio parere. Torino. Ib. Cfr. diviene oggetto di un inafferrabile connubio di trascendenza ed immanenza. Da rilevare è anche il contributo fornito dalla teologia cristiana alla teoria del cardiocentrismo. la quale sappiamo essere centrale anche nella filosofia aristotelica. un essere la cui dinamica interna appare contrassegnata da un non-divenire divenente (dall’invisibile al visibile appunto). non so se in continuità o meno con quello già evocato e dischiuso da Michel Henry: mi riferisco soprattutto alla nozione di chiasma merleau-pontyano. 178-188. Quello della riflessione teologica cristiana sulla duplice natura (umana e divina) del Cristo (Cristologia). meno in Platone dove il cuore è comunque considerato il punto di convergenza di passioni e attività del nous). nella filosofia greca antica (Empedocle. ipostasi collocata a metà tra il divino e la corporeità materiale. alcuni cristiani operativi in Oriente dettero vita alla cosiddetta pratica dell’esicasmo. 162. I filosofi greci padri dell’esicasmo. ib. la valorizzazione della centralità [mesotes] gioca un ruolo centrale anche all’interno della trattazione aristotelica e fenomenologica del corpo vivo.C.

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Palavras-chave: Desejo. e (ii) cada espécie é. embora a diferença específica entre os desejos não tenha sido explicitada pelo estagirita. pretendo sustentar que. em 2014. sendo este um critério de diferenciação pelo objeto. impulse (thumos) and appetite (epithumia). more or less capable to hearing reason. diferença específica. em Santa Fé. and (ii) each kind is. neither exposes the criteria to differentiate one from another. E-mail: juliana. sendo este um critério de diferenciação por participação na razão. tampouco expõe os critérios que as distinguem. he does not examine the nature of each desire. although not fully stated by the philosopher. mais ou menos capaz de ouvir a razão. comparativamente. specific difference. Aristotle 1 Uma versão preliminar deste texto foi apresentada no IV Congresso de da Associação Latino-americana de Filosofia Antiga (ALFA).br. as it follows: (i) each kind has a determinate object. sobretudo das obras Éticas e do De Anima de Aristóteles. 63 . being this the criterion of differentiation by the object. ele não faz um exame da natureza de cada espécie. há dois critérios possíveis para estabelecê-la. I intend to demonstrate that there are two criteria.1 Juliana Ortegosa Aggio2 RESUMO: Aristóteles nos fornece uma definição clara de desejo e ainda nos diz que o desejo (orexis) é um gênero que subsumi três espécies: o querer (boulêsis). Aristóteles ABSTRACT: Aristotle gives us a clear definition of desire and tells us that desire is a genre with three species: wish (boulêsis). comparatively. 2 Professora de Filosofia Antiga do Departamento de Filosofia da Universidade Federal da Bahia. Keywords: Desire. o impulso (thumos) e o apetite (epithumia). Based on important passages about each kind of desire in the Aristotle’s Ethics and De Anima. Todavia. However.aggio@ufba. being this the criterion of differentiation by the participation in reason. a saber: (i) cada espécie possui um objeto determinado. Com base na análise de passagens relevantes sobre cada espécie de desejo.

É bem sabido que o objeto do apetite é o prazer.I Aristóteles possui. Pretendo. EN I. não nos é evidente a diferença específica entre os tipos de desejos. Cf. 140b27. Afinal. Aristóteles nos diz que o desejo (orexis) é um gênero que subsumi três espécies – querer (boulêsis). PA 661a8. teremos mais clareza da diferença específica se nos detivermos tanto no tipo de objeto de cada espécie como na capacidade de diálogo que cada espécie tem com a razão. 1370a17 e 1369b15. 4 64 . Todavia. Top. o exame da natureza de cada tipo de desejo não encontrou um lugar privilegiado de exposição na obra do filósofo. tão somente e brevemente. EN III. Trata-se. Ret. 13. capítulo 10. 6. o que será objeto de investigação. 10. 1223a35 e 1235b22. analisar algumas passagens centrais das Éticas e do De Anima de Aristóteles de modo a expor a diferença específica de cada espécie de desejo. se há três espécies de desejo segundo Aristóteles. certamente. São diversas as passagens do corpus aristotelicum5 que atestam isto. embora não a tenha sistematizado e exposto ex professo em nenhuma de suas obras. Tendo em vista que o desejo é um movimento ou atividade da faculdade desiderativa que move o corpo do animal em direção ao objeto desejado3. pg. uma atividade prazerosa. sem dúvida. DA III. EE II. 5 Cf. 1103b29-a4.433b13-20. thumos e epithumia). como veremos. 222). A ausência de uma exposição mais sistemática não nos impede de recolher e analisar diversas passagens em que ele trata da diferenciação entre as três espécies de desejo (boulêsis. embora capaz de dialogar com a razão4. Não pretendo. faculdade esta não racional. apetite (epithumia) e impulso (thumos). ou melhor. uma teoria do desejo. de um desejo que compartilhamos com 3 Cf. Ver também o comentário de Ross em sua nota 414b2 (ROSS. todavia. II Comecemos pelo critério da diferenciação pelo objeto. livro III. 1111b18. encontrar a definição de cada espécie de desejo. Embora a definição de desejo tenha tido especial atenção do filósofo no De Anima. o que torna a tarefa de obtê-la mais árdua. como ele as diferencia uma da outra? Quais são os critérios que ele utiliza para tanto? Estas são as perguntas que pretendo responder neste texto. Isso porque são justamente estas duas características – objeto e participação racional – que nos fornecem. 1961. 2. a diferença específica entre os desejos.

EN 1111b26. Há quem pense que ele seja o bem e que não poderíamos querer senão coisas realmente boas. 1369a2-3. Este fim. 1113a5 e b3. passemos agora ao objeto do querer. EN III. Cf. 11. 1223a35). 7 65 . com relação a este muitos erram de diversos modos. é um bem prático ou uma boa ação. 2. e outro peculiar ou inusual7. sobretudo os jovens. é preciso dizer que será em Ética Nicomaqueia III. 8 Cf. portanto exclusivamente humano. E. também De Insomni. 6. No tratado da temperança desta mesma obra. mas simplesmente ao ato de comer. O primeiro diz respeito a objetos necessários. já a escolha deliberada não” (EN III. Também na Ética Eudêmia. visto que o animal tem sensação de prazer e dor e isto já é suficiente para circunscrever em sua natureza o desejo pelo prazeroso6: “os animais possuem ao menos um sentido: o tato. já que todos necessitam de sexo. pois nos é natural. “o apetite natural é apenas um preenchimento de uma carência” (1118b17-8). que Aristóteles definirá o querer. por haver percepção. Afinal. o filósofo nos fornece o objeto do apetite: hê gar epithumia toû hêdeos: o apetite é pelo prazer (EE II. 4. Esta parece ser a tese defendida por Protágoras. Esta parece ser a tese defendida por Platão aos olhos do estagirita. há também apetite. pois ele é o desejo pelo prazeroso” (DA II 3: 414a33b6). EE 1235b23 e Ret. bem sabemos. quando Aristóteles procura definir o voluntário e distingui-lo do apetite. No contexto da moral. como ocorre no caso do controlado (encrates). o filósofo diferencia o tipo de objeto de cada um e diz que “o apetite concerne ao prazer e à dor. O querer é um tipo de desejo que tem como objeto o bem ou o fim8 concebido pela razão. uma vez que é possível agir voluntariamente de modo contrário ao apetite. logo. Como há tais coisas. como o apetite pela comida. O apetite comum é natural e não diz respeito a um objeto prazeroso específico. Basta com relação ao apetite. bem como o prazeroso e o doloroso. Aristóteles diz que há dois tipos de apetites: um comum a todos. Contrapondo-se aos dois. pois que todos necessitam de nutrientes sólidos e líquidos. Aristóteles defende que há tanto o bem absoluto (haplôs) 6 Cf.os animais. ao distinguir escolha deliberada (prohairesis) de apetite em sua Ética Nicomaqueia. 454b24-33. A boulêsis. 1111b18). o bem seria sempre bem aparente ou fenomênico. diz ele. beber e fazer sexo. e também o apetite sexual (eunês). Há também quem pense que ele é apenas o que parece ser bom para cada um. Primeiramente. há prazer e dor. 1118b9-25. Já o apetite peculiar diz respeito a objetos prazerosos peculiares a cada um e. toû teloû estin: “o querer é um desejo pelo fim” (1113a15-b2).

o filósofo nos diz que é possível sofrer uma ação injusta que fora realizada voluntariamente. O mesmo observa-se em Ética Nicomaqueia V. Assim. E o faz. Nos demais casos. Deste modo. Mais uma vez fica reiterada a tese de que o objeto do querer é o que se pensa ser bom.e. 6. 10 66 .e verdadeiro. Isso significa que o querer parece ser o desejo mais afeito ao diálogo com a razão10. mas ninguém quer o que ele pensa ser um mal (bouletai d’outheis ho oietai eînai kakon)” (1223b7-8)9. quando. é possível que coincida ou não. 9 A mesma afirmação se repete linhas adiante: 1223b33. bem sabemos. Isso significa que o objeto do querer é sempre o que parece ser bom. então ele se constitui pelo que parece ser bom a alguém.. Desta afirmação. o objeto do querer é sempre o que parece ser bom para cada um. Se o objeto do querer é um bem fenomênico. embora não seja possível sofrer de modo voluntário uma injustiça. Embora o descontrolado não queira. segue-se a conclusão de que o objeto do querer é o que pensamos ser um bem. o filósofo argumenta pela exclusão do querer como sendo o definiens de escolha deliberada. Mesmo o descontrolado (acrático). ele faz voluntariamente. o que implica não apenas o uso da percepção. e o que parece ser bom (ou o bem fenomênico) pode ou não coincidir com o que é verdadeiramente bom (ou o bem em absoluto). mas de algum pensamento sobre o que é bom. o querer não é escolha deliberada. ainda assim ele faz o que ele pensa que não deveria fazer. Em suma. diz o filósofo: “ninguém quer o que não pensa ser bom (ho mê oietai eînai spoudaîon)” (1136b8). Como argumento suplementar. Em Ética Eudêmia II. Esta coincidência ocorre no caso do virtuoso. Em verdade. 9. pois ele pode ser feito também por querer. por assim lhe apetecer. o que alguém pensa ser bom. como no caso do virtuoso (1113a24-b1). a depender da disposição moral de cada agente e das circunstâncias em que o mesmo se encontra. ao negar que todo ato voluntário é feito por apetite. como há o bem fenomênico. que age voluntariamente contra o seu próprio querer. não quer algo que ele não pensa ser bom. Depois de ter excluído a opinião. o apetite e o impulso. o filósofo nos diz que “o que o homem quer fazer. A coincidência entre o que parece ser bom e o que é de fato bom ocorre quando a apreensão é correta. um bem fenomênico. podemos citar a passagem em que a escolha deliberada é definida por exclusão dos possíveis candidatos. pois ninguém quer ser prejudicado. a concepção aristotélica pode ser descrita como se segue: bem aparente e bem em absoluto podem coincidir ou não. i. ao procurar definir o que é uma ação injusta. pois o bem aparente ou que o parece ser bom coincide com o que de fato é bom. ou seja.

certamente. visto ser esta a característica do gênero desiderativo11.É evidente. No De Anima. O querer. O impulso é um tipo de desejo cuja natureza é de menor clareza e cujo objeto é de maior amplitude. Falemos agora do impulso. portanto. em nenhum lugar de sua obra. se compararmos com o apetite e o querer. Ele está certamente associado à cólera (orgê) na Retórica (1369a4) e ao encolerizar-se (orgizesthai) na Ética Nicomaqueia (1111a30-31). pgs 251-271. 13 GRÖNROOS. O querer fora escolhido aqui justamente por ser ele o modo de desejar mais afeito à racionalidade. O impulso não parece assumir o glorioso papel daquele que preserva a razão ou a auxilia no combate aos apetites desviados. o desejo (orexis). não é adequado tratar aqui desta dificuldade gerada por uma interpretação enviesada de que o querer aristotélico é idêntico ou bastante próximo ao que ficou conhecido modernamente por vontade. Basta quanto ao querer. uma análise clara e conclusiva sobre este tipo de desejo. tampouco Aristóteles creditar-lhe-ia a função de auxiliar a razão na educação do apetite. tampouco estaria relegado ao “embora lhe seja evidentemente afim (suneggus)”. o apetite e o impulso. à dor. 11 Cf. o que não significa dizer que ele próprio seja racional. parece não fornecer. que os animais não possuem este tipo de desejo. EN I 13: 1102b29-1103a1. todavia. o impulso parece se referir. visto que o seu objeto é constituído por um pensamento sobre o que é bom. Por outro lado. o estagirita diz que “quando alguém se move segundo o cálculo (kata ton logismon) também se move segundo o querer” (III 10: 433a24). ao contrário dos outros dois tipos de desejo. surpreendentemente. Aceitemos como pressuposto que os três tipos de desejo são naturalmente desprovidos de razão. o que induz Urmson a declarar como pífio o seu papel na teoria ética aristotélica12. 12 URMSOM. procurando demonstrar que o intelecto não pode ser causa motora sem o desejo. que ele seria uma espécie de desejo da razão. como fez Platão. embora capazes de participar da razão. Aristóteles. Grönroos afirma que o impulso exerce um papel central na ética aristotélica por ser ele pivô para a compreensão de como a razão participa da parte desiderativa13. não parece que seja possível atribuir este papel centralizador ao impulso. 2007. no quarto livro da República (441e-442a). A meu ver. Todavia. 41. pg. é o desejo mais capaz de ouvir a razão. mais ainda. 1988. sobretudo. Se o apetite é claramente o desejo pelo prazeroso e o querer pelo bem. que nada possuem de semelhante com a escolha deliberada. como gostaria Platão. 67 . Parece ser definitivamente estranho à ética aristotélica supor que um tipo apenas de desejo seria capaz de ouvir à razão e.

neste momento. Tanto com relação ao prazer e ao apetite. o prazer é o fator motivador por excelência das ações para a maioria das pessoas. contudo. uma vez que o prazer é algo entranhado em nossa vida desde a infância e o apetite. visto que tudo o que é prazeroso também parece ser bom. pois que ele a ouve em certa medida. Ademais. é um desejo mais avesso à razão. visto que o querer já ocupa o primeiro lugar no que diz respeito à concordância com a razão. parece ser menos injusto sentir cólera ou um desejo impetuoso do que meramente perseguir prazeres. Brevemente. Este desejo. o desejo pelo prazer do que o impulso. podemos diz que o filósofo expõe. em comparação ao apetite. sua desenvoltura parece ser mais elogiável e sua posição mais favorável no esquema geral da moralidade aristotélica. no que se segue. devemos saber ser afetados da melhor maneira possível e nos comportarmos bem. Vejamos então. as diferenças entre o impulso e o apetite serão pontuadas com tal minúcia que não encontramos em outro lugar da Ética 68 . é mais difícil se disciplinar e cultivar bons hábitos no que concerne aos prazeres do que às dores. é menos avesso à razão do que o apetite. Por tais razões. portanto. sem que ele. porém. como veremos. Quando se trata de uma injustiça. III Há uma passagem em que Aristóteles diz que “é mais difícil combater o prazer (hêdonê) do que o impulso (thumos)” (EN II 3: 1105a7-8). como quanto à dor e ao impulso. no intuito de assim delimitar o descontrole estrito senso (haplôs).esquecimento pela obscuridade de sua natureza. como veremos. o que nos exige toda disciplina (pasa pragmateia) possível quanto aos prazeres (1105a5). tenha que ser condecorado como fora por Platão. Sendo assim. através de quatro argumentos. a seguinte tese: o descontrole por apetite é mais vergonhoso ou grave (aischion) do que aquele por impulso. o filósofo conclui que é muito mais difícil combater o prazer. o uso do critério da diferenciação pela participação na razão para sabermos quem ocupará o segundo e o terceiro lugares. Com o intuito de bem distinguir e delimitar esses dois fenômenos de descontrole. Passemos. capítulo em que Aristóteles distingue o descontrole (acrasia) por apetite daquele por impulso. ao ponto que sobremaneira nos interessa: em que sentido o impulso é menos avesso à razão comparativamente ao apetite? Esta pergunta só poderá ser respondida se analisarmos o capítulo 6 do livro VII da Ética Nicomaqueia (1149a25-1150a8).

imediatamente se manifesta. à reta razão. se precipita à ação antes mesmo de ouvir ou compreender o que diz a razão. embora ouça.Nicomaqueia. àquela que apreende verdadeiramente o que deve ser feito e assim aconselha. neste caso. de um pensamento que. O que nos interessa deste detalhamento é antes conhecer a natureza de tais desejos do que o próprio fenômeno acrático. Já o apetite não a ouve de modo algum (1149b1-2). revelando que o impulso é mais permeável ao diálogo com a razão do que o apetite. ele não a obedece inteiramente. o impulso como que ouve a razão (logos) de certo modo.. o apetite não a ouve em absoluto. se. enquanto o impulso ouve de certo modo a razão. no que se segue: (i) O primeiro argumento (1149a25-b3) mostra a relação do impulso e do apetite com a razão. quando não educado. mas apenas em parte ou de modo distorcido. resumidamente. como que tendo raciocinado que alguém desse tipo deve ser combatido. O impulso ouve a razão como um servente que sai apressadamente antes de ter recebido a ordem inteira ou como um cachorro que late ao primeiro toque na porta sem esperar para ver se é um amigo. concebe algo como prazeroso. Nas palavras do estagirita: “o impulso parece ouvir (akouein) de certo modo à razão. i. 69 . mas a ouve incorretamente (parakouein)” (1149a26-7). ou seja. se a razão (logos) ou a sensação (aisthêsis) apenas diz que algo é prazeroso. podemos dizer que o impulso. o impulso. mas apenas se impulsiona surdamente ao que é prazeroso tal qual fora concebido por um pensamento ou uma percepção. sequer ouve o que diz a razão sobre o que é justo ou o que é preciso ser feito. quando não educado. por outro lado. supusermos que este último se refere ao orthos logos. O apetite. não há contradição em dizer que um logos constitui o objeto do apetite e que o apetite não ouve de modo algum o logos. Com efeito. Portanto. E porque não a ouve bem. mas o apetite não (EN VII 6: 1149a30-6). Conforme o trecho acima. Já o apetite. não escuta a ordem. Isso porque quando a razão (logos) ou a imaginação (phantasia) diz que um ultraje ou um desprezo foi recebido. destacando os atributos desses desejos. Esta razão que o impulso não obedece por completo ou que ouve de modo distorcido é aquela que diz que um insulto foi cometido. devido ao calor e à impetuosidade de sua natureza.e. neste caso. Apresento. e o primeiro se refere ao sentido corrente de logos. os quatro argumentos. e se impulsiona (hormâi) para a vingança. ele se impulsiona para deleitá-lo. Como nos diz o filósofo: o impulso.

Ou seja. O desejo é um movimento que surge a partir de um objeto concebido pela razão. De Anima III 9-11. 70 . em uma situação em que ambos os desejos não são educados. Isso significa que o desejo não é simplesmente um movimento irracional no sentido de ser absolutamente fechado à atuação da razão em seu interior. uma vez que “o impulso e o temperamento ruim (chalepotês) são mais naturais do que o apetite por objetos excessivos e desnecessários” (1149b7-9). No caso dos animais. O segundo argumento (1149b4-13) mostra que o impulso é mais natural do que o apetite excessivo. visto o caso do temperante cujo apetite já educado ouve e obedece mais facilmente à reta razão. a saber: o erro por impulso é mais desculpável ou perdoável do que aquele cometido por apetite excessivo. sem que o desprezo seja merecido” (Ret. Trata-se aqui do apetite do descontrolado e do intemperante e não do apetite em geral.Devemos também fazer outra ressalva quanto à afirmação de que o apetite não ouve de modo algum à reta razão. Todavia. por natureza. o apetite excessivo é mais vergonhoso e censurável do que o impulso desregrado. a cólera um desejo acompanhado de dor de vingança por causa de um manifesto desprezo contra si mesmo ou contra alguém próximo. Visto que o 14 A definição de cólera da Retórica também confirma que a dor do ultraje. imaginação ou sensação. então. i. 15 Cf. uma imagem formada a partir da percepção atual de algo prazeroso ou doloroso. Isso significa que é mais vergonhoso seguir simplesmente o que lhe dá prazer. do que reagir a uma dor e seguir em parte o que é correto.e. o descontrole com relação ao apetite é mais vergonhoso ou censurável.. Ele é por natureza educável. II 2: 1378a30-2). insulto ou desprezo. excessivo. Esta imagem é fruto da função denominada pelo filósofo de imaginação sensível. esta consideração é apenas uma apreensão sensível. certamente. a saber: “Seja. desprezo ou desdém é o objeto do impulso por vingança ou justiça. a análise do trecho nos permite dizer (i) que o objeto do impulso e do apetite é constituído pela razão. tanto a imaginação sensível como a racional podem constituir o objeto de desejo15. (ii) que o objeto do impulso parece ser a dor do ultraje. portanto menos perdoável do que aquele por impulso. desconsiderando completamente o que é correto. Para que haja impulso ou apetite é preciso haver uma consideração sobre a dor ou o prazer de modo que algo nos pareça prazeroso ou doloroso. e o do apetite é o prazer14 e (iii) que o impulso é mais capaz de ouvir à razão do que o apetite. Já no caso dos homens. imaginação ou sensação. Não poderíamos dizer que o apetite é. desregrado e contrário à razão. Em suma. Ou seja. a cólera ou o impulso são mais próprios de nossa natureza do que os apetites desviados.

neste caso. O mesmo é dito em Retórica II 3: 1380a34-36. se for o caso. uma reação dolorida a um insulto ou desprezo desmerecido. 214-217)16. enquanto o apetite. bem como da emoção correspondente. ninguém ultraja sofrendo. e aquele que ultraja. menos voluntária que a ação por apetite. Ilíada. quanto mais injusto for o ultraje. em parte. dizendo que sua natureza é como a da deusa “tecedora de enganos/ nascida em Cyprus” (1149b16). 18 Que o objeto do thumos é o que parece ser uma injustiça ou uma injustiça fenomênica também é dito em EN V 8: 1136a29: epi phainomenêi adikiai hê orgê esti. O terceiro argumento (1149b14-20) mostra qual seria o objeto do impulso. Enfim. 17 71 . o descontrolado por apetite é mais injusto do que o por impulso. mesmo que para isso tenha que lançar mão do ultraje. àquele que ultraja. em uma situação de traição. age sofrendo. Lisboa: Livros Cotovias. Seu objetivo é o prazer. seduzir. mostra-se como tal. Neste momento. XIV. Isso significa que a ação por impulso é. por sua vez. o seu objeto é uma injustiça ou o que parece ser uma injustiça18. da trama. da ilusão. por vingança. Aristóteles compara o apetite com Afrodite. do engano. Portanto. uma ação coagida pelo sofrimento. a reação impetuosa parece ser. o impulso suscitado na vítima de um ultraje é mais justo do que o apetite daquele que ultraja. mais justo é o encolerizar-se e. ela é.impulso é mais natural que o apetite excessivo. nela está o namoro e a sedução. diríamos que o impulso é mais natural à vítima do ultraje. Sua natureza é a do combate. 2005. enquanto a manifestação do apetite é ardilosa ou manipuladora (epiboulos) por iludir. pode-se concluir que é mais desculpável (suggnômê) uma ação motivada pelo primeiro do que pelo segundo. Aristóteles afirma que a manifestação do impulso. como é dito em seguida no texto. Sua sede é por justiça. A natureza do apetite. é a da sedução. bem como os atributos próprios à natureza de cada desejo comparativamente. sua manifestação surge do prazer de. é clara ou transparente (phaneros). Já o impulso. da manipulação. Logo. Com as palavras do filósofo. ludibriar. Neste trecho. nela está o desejo. portanto. a cólera. diz: “<sua> fita bordada e variegada (kesto) na qual estavam urdidos todos os encantamentos: nela está o amor. que rouba o juízo aos mais ajuizados” (Ilíada. ultraje. Sua manifestação surge da dor da injúria. por sua vez. Homero. age com prazer” (1149b20-21)17. ultrajar. Desse modo. da guerra. pois nesta última nenhum tipo de provocação injusta 16 Tradução de Frederico Lourenço. Analogamente. desprezo. em certa medida. incitar. e todo aquele que age por cólera (orgê). cuja natureza é antes impetuosa (tachutêta) do que manipuladora. enganar. fazemos jus à nossa interpretação: “ademais. da luta. certamente.

nem pesa sobre o agente qualquer sofrimento. o que me parece ser prazeroso. Todavia. portanto. Além da diferença pelo objeto. o do apetite. podemos endossar essa análise comparativa entre o apetite e o impulso a partir do exame da temperança e da coragem. antes por apetite do que por impulso. o querer é o desejo por natureza mais capaz de ouvir e obedecer à razão. penso ou imagino sensivelmente ser um desprezo ou insulto sofrido desmerecidamente. Ademais. virtudes relativas ao apetite e ao impulso respectivamente. IV Por fim. pois a tese de que a intemperança é mais voluntária do que a covardia se fundamenta no argumento de que a ação por apetite é mais voluntária do que a por impulso: “pois uma é por prazer. Por isso. § 1396). i. é possível constatar a existência de dois critérios que estabelecem com clareza a diferença específica entre os três desejos. e o do impulso. enquanto o impulso e o apetite são por natureza menos capazes. embora Aristóteles não os tenha explicitado. o que me parece ser uma injustiça dolorosa. enquanto a dor é evitada (pheukton)” (EN III 12: 1119a21-22). pretendi com este texto demonstrar que. Quanto à participação na razão. Quanto ao objeto. É sabido que a traição ou ultraje (hubrizei) é cometido antes por prazer do que por dor. Por este argumento.e. 72 . e a outra por dor e o prazer é buscado (haireton). O quarto e último argumento. a coação extrema parece sempre estar em jogo. portanto o que percebo. o que penso ou imagino racionalmente ser um bem para mim. na ação mista. vergonhosa. o erro advindo da ação voluntária prazerosa é moralmente mais grave do que o erro cometido por uma ação voluntária dolorosa19. o que não é o caso para toda e qualquer ação por impulso. 1149b20-26. o que percebo.a motivou. nós preferimos optar por uma interpretação de graus de voluntariedade. penso ou imagino sensivelmente ser prazeroso e bom. mesmo porque. além dos outros três. as espécies de desejo diferem por sua natureza permitir mais ou menos participação da razão em seu interior. ficou demonstrado que o objeto do querer é o que me parece ser bom. mostra que o impulso pode ser entendido como uma espécie de reação à dor sofrida por ultraje ou insulto.. mas educáveis para serem conforme a 19 Tomás de Aquino defende que a ação por impulso é uma ação mista de voluntário e involuntário (1993. portanto. grave. a ação indevida cometida por apetite é mais injusta. ou seja. o que confere à ação por impulso um caráter menos voluntário do que a ação por apetite. menos desculpável do que a realizada por impulso.

mas manifestamente. por natureza contrária à razão. a razão e a parte racional da alma. pois em tudo concorda com a razão (EN I 13: 1102b15-29). Não importa como se distingue. contrapondo-se e resistindo a ela. esta parte participa da razão. e mais evidente ainda é no caso do temperante e do corajoso. por natureza. Quando educados. no caso do controlado. mas também se manifesta neles uma outra parte. porém. respectivamente o apetite e o impulso são mais obedientes e em tudo concordam com a razão. mesmo deseducado. ou seja. enquanto o apetite deseducado em nada a ouve. Com efeito. 20 Acréscimo meu. no homem que se controla e no acrático. não menos devemos considerar que também na alma há algo contrário à razão. O impulso.razão. também se mostra ser não-racional. Contudo. presumivelmente a do homem temperante e corajoso é ainda mais obediente. quando se decide movimentar para a direita os membros paralisados do corpo. o filósofo cita a seguir que. todavia. estes. parece ser mais capaz de ouvir a razão do que o apetite. Assim como. em certa medida. o apetite. é a parte desiderativa que se expressa por meio do apetite desregrado (no caso da acrasia no sentido próprio) e por meio do impulso desregrado (no caso da acrasia por homonímia). ao contrário. elogiamos. 73 . consegue ouvi-la em parte. contrária à razão (para ton logou pephukos). assim também ocorre com a alma: os ímpetos dos acráticos vão em direções contrárias. pelo menos. pois. a parte a qual se refere Aristóteles que é. da razão. que combate e puxa em sentido contrário à razão. participando. que combate e puxa em sentido contrário à razão (ho machetai kai antiteinei tôi logôi) na alma dos controlados e descontrolados. pois. como ocorre no caso do temperante e do corajoso. Nesta passagem. <o desejo>20. Nos membros do corpo vemos o desvio. Assim termino com as belas palavras de Aristóteles: Uma outra natureza da alma. pois ela exorta corretamente às melhores ações. há um diálogo harmonioso com a razão. Ademais. desviam à esquerda. não o vemos. como dissemos. no tocante à alma. é evidente que este elemento participa da razão. a do homem que se controla obedece à razão – além disso.

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Despite its importance to his thought. Thus. Aristotle has never defined it. cujos termos são as categorias. relação. gêneros supremos ABSTRACT: The aim of this paper is to clarify the notion of category as it appears in Aristotle’s Categories. pensamos ter obtido uma chave de leitura para o problema. Through an analysis of the relatives. Através de uma análise dos relativos. jamais recebeu em seus textos qualquer definição. Após criticar a influente ideia de que as categorias são gêneros supremos. After a criticism of the influential idea that categories are supreme genera. caracterizamos a predicação como uma relação.Igor Mota Morici1 RESUMO: O propósito deste artigo é elucidar a noção de categoria tal como figura nas Categorias de Aristóteles. we intend to answer the questions we raised by providing an interpretative key based on that analysis. we seek to explain what Aristotle understands categories to be and what role they are supposed to play in Categories. procuramos explicar o que são as categorias e qual é o papel que desempenham no opúsculo em questão. Embora tal noção seja central no pensamento de Aristóteles. we maintain that the Aristotelian notion of predication falls under the category of relation whose relata are the various categories. Keywords: Aristotle. predication. E-mail: igormotamorici@hotmail. predicação. supreme genera 1 Professor de Filosofia do Departamento de Ciências Sociais e Filosofia do CEFET-MG. categorias. Assim. categories.com 76 . Palavras-chave: Aristóteles. relation.

a analisar mais acuradamente a maneira conforme a qual são introduzidas nesse opúsculo. III d. amparados por algumas pistas aí presentes. as categorias classificam: (1) expressões de sujeito e predicado3. Após um breve exame dos relativos. salvo pelo fato de assinalarmos as vogais longas sublinhando-as. a que as concebe como sendo gêneros supremos.C. Há uma abundância de interpretações acerca da noção de categoria em Aristóteles. aventaremos a possibilidade de interpretar a predicação como uma relação (prós ti). procederemos ao seguinte percurso. Benveniste [1966] reabilitou essa ideia para sustentar uma tese mais forte: o que podemos dizer delimita e organiza 77 . pelo texto que poderia ter sido a quatro mãos. 21-22). então. As categorias entendidas como gêneros supremos Parece ser um ponto pacífico entre os intérpretes modernos que as categorias se prestam a classificar o que quer que seja entendido como objeto dessa classificação. Por meio desse procedimento. Todas as traduções são de nossa responsabilidade. em Geschichte der Kategorienlehre (Berlin: Bethge. segundo a enigmática expressão “as coisas ditas sem conexão alguma”2. Fernando Rey Puente. que via uma estrita correspondência das categorias aristotélicas com classes gramaticais. que remonta ao filósofo Plotino (séc. Partirmos da apresentação de uma interpretação bastante influente a respeito das categorias aristotélicas. (2) sentidos 2 O presente artigo retoma e reproduz de modo sintético os principais resultados alcançados na dissertação de mestrado intitulada As Categorias de Aristóteles e suas categorias (UFMG. De resto. Para tanto. a tese de Trendelenburg. A crítica que dirigimos a seguir aos seus aspectos essenciais. 2008). 1846). 1. cumpre-nos advertir o leitor de que seguimos as normas para transliteração de termos e textos gregos adotadas pela Sociedade Brasileira de Estudos Clássicos. Passaremos. 21) agrupa essas interpretações em cinco teses principais. afinal. sob a orientação do Prof. segundo as quais. 3 É. qual seja. Brakas [1988] (p. O principal objetivo deste estudo é oferecer uma interpretação consistente do modo de apresentação das categorias na obra Categorias. aplicaremos à predicação todas as notas constitutivas dessa categoria. a saber. cujos termos relativos são as diversas categorias. segundo Brakas [1988] (p. ter obtido a pretendida clarificação da noção de categoria nesse opúsculo.). acreditamos. com base nas Categorias.Em memória de Renato Zanforlin. Dr. Nesse ponto. permitir-nos-á recolocar a questão de saber em que consistem as categorias. Assim. um dos problemas mais fundamentais acerca da doutrina aristotélica das categorias é o de fixar aquilo que elas classificam.

por exemplo. os próprios nomes das categorias são predicados e constituem os termos mais elevados e amplos que podem ser predicados das coisas classificadas por elas. Ross [1924] (p. Em outras palavras. Como Aristóteles incluísse nessa classificação os sujeitos das proposições. Pode-se exemplificar isso com a interpretação de J. Não se trata. Entretanto. o predicado ‘velho’ faz com que o ‘é’ adquira sentido em si mesmo. pode-se objetar que. 6 Cf. embora encontremos substantivos em várias categorias.das expressões de sujeito e predicado4. a saber. 101-216). p. 1891. segundo o próprio Aristóteles.L. De Rijk. lxxxii) assevera que não se trata de uma classificação de predicados. quantidade. o ser ou o não ser por si não são sinais de coisa alguma (De interpr. Número. e não sendo a substância primeira afirmada de nada mais. nas categorias aristotélicas. 18-20). Brentano [1862].. para nós. Mas esse autor julga. mas são classificados como sendo. Vejamo-la. revela um contínuo: a mesma abordagem orientada pela busca de “elementos simples últimos” (ultimate simples). p. Um gênero supremo é aquele acima do qual não pode haver outro gênero superior9. e cujos traços essenciais aplicar-se-ão identicamente a todos os entes nele inclusos. particularidades da língua grega. Ross [1924] e Ackrill [1963]. respectivamente. os nomes são incluídos na classe dos substantivos e na dos adjetivos. In Cat. 4-7. soa estranha tal qualificação. assevera Anton [1992] (p. 84. antes de tudo. 4 Brakas [1988] (p. o de ‘é velho’. segundo Ross. 7 Cf. isto é. p. (3) diferentes sentidos da cópula5. 3. que elas classificam os sentidos da cópula. Os comentadores endossam uma ou outra dessas teses. Mas aqui surge um problema. The Place of the Categories of Being in Aristotle’s Philosophy (Assen: Van Gorcum.. Interessa-nos a identificação dessa tendência. (4) coisas existentes6. porém. 8). os significados dos sujeitos e predicados – os significados das “coisas ditas sem conexão alguma” das Categorias. A despeito disso. A solução de Apelt consiste em mostrar que a cópula adquire em si mesma certo sentido e conteúdo ao ser combinada com um predicado qualquer. bem como classificam os termos proposicionais em geral.M. As categorias são. Para Aristóteles. 16b19-20: tà rhémata onómatá esti). opõe-se à vertente que defende a origem linguística das categorias. as categorias seriam categorias de nada. uma classificação do real. 16b22-25). e (5) conceitos7. a história dos comentários sobre a doutrina das categorias. 1952) como defensor dessa versão. Sob esse aspecto. Na medida em que são indivíduos. 3. Nesse quadro linguístico. seja em sua forma “pura” ou em formulações aproximadas. de dizer que a cópula e o predicado se combinem e que a unidade resultante tem determinado sentido. gêneros supremos. Para Apelt. em seu texto “Die Kategorienlehre des Aristoteles” (Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie. 5 De acordo com Mata [2004] (p. por exemplo. Leipzig: Teubner. esta é uma objeção importante a Apelt. e não apenas que ‘é’ e ‘velho’ se unem para formar ‘é velho’. 78 . justiça e escravo são substantivos. Contra essa posição. além disso. 193 e Zingano [2007]. qualidade e relativo. seja ainda singularmente ou combinações entre elas. as substâncias primeiras não se enquadram na caracterização das categorias como conceitos expressos pela cópula combinada com predicados. p. um verbo por si é um nome (De interpr. uma vez que. Otto Apelt. se a cópula é vazia. 26) cita L. 8 Cf. Benveniste identifica. nem por isso Aristóteles as qualifica como substâncias. Ackrill acerca da noção de categoria. na medida em que está vinculada à tese corrente8 de que as categorias são.. as categorias classificam os conceitos expressos pela cópula. mostrar que os nomes utilizados para designar cada categoria provenham de formas linguísticas preexistentes não implica necessariamente provar que o que se indica com tais nomes são as classes abarcadas por essas mesmas formas. 465. além de predicados. Na frase “Príamo é velho”. Disso decorre o fato de o pensamento aristotélico não estar necessariamente circunscrito ao que sua língua lhe permitiu pensar. Reis [2006]. Ademais. Porfírio. sobretudo porque. o que podemos pensar. para De Rijk. 9 Cf.

mas das coisas significadas pelas expressões. Cornford declara ainda que a expressão platônica é erroneamente traduzida por “gêneros supremos” justamente por não serem ‘supremos’. Destarte. embora a classificação não seja de expressões. de novo. nessa perspectiva. cuja resposta será ‘um animal’. . Ross [1924]. quais sejam. que. . gênero ou gênero superior pertence um indivíduo. aquelas que podem preencher a lacuna em uma frase do tipo ‘Alice é . Isso explica o fato de várias categorias possuírem o nome na forma interrogativa.] tôn genôn).Segundo Ackrill [1963] (p. classificam-se expressões de sujeito. Uma maneira de classificar as coisas é a de procurar perguntas que possam ser feitas sobre algo e às quais apenas um conjunto limitado de respostas é satisfatório.’. à pergunta ‘onde está Alice?’.?’ Os dois modos de agrupar coisas produzem os mesmos resultados. que. em vez dessas questões direcionadas a uma substância. Eis o procedimento que nos levaria aos gêneros supremos e irredutivelmente distintos sob os quais se encontram cada uma das coisas existentes.C. é possível ocupar-se das várias respostas a uma pergunta determinada que pode ser feita sobre qualquer coisa: a questão ‘o que é?’ (tí esti). traço que considera essencial às categorias aristotélicas. cuja resposta será ‘uma substância’. o Estagirita teria chegado à sua lista de categorias observando a linguagem comum. Cornford [1935] (p. 275) expõe a noção de categoria em Aristóteles em termos semelhantes aos de Ackrill. ocasionará uma outra pergunta. um certo homem)?’. 78-80). 254d4: mégista [. p. que. como afirma Ackrill (p. a saber: ‘o que é animal?’. uma resposta a ‘onde?’ não será o tipo de resposta apropriada a ‘quando?’ Tais questões incidem sobre uma substância (ousía). deve-se responder algo como ‘Alice está na toca do coelho’. aquelas que podem preencher a lacuna em ‘o que é . III d. Assim entende-se perguntar a qual espécie. Essa classificação tem por objeto expressões de predicado. De sorte que. responder-se-á ‘um homem’. pretende afastar (o que seria) uma leitura aristotélica dos assim chamados ‘gêneros supremos’ de Platão (Sofista. Com isso. Através disso. Prosseguindo com a mesma pergunta sobre a espécie. por sua vez. . à indagação ‘o que é esta coisa (por exemplo. Por outro lado. pois que. obtemos alguns gêneros cuja abrangência é a mais extrema. E substância é. 11 79 . não obstante.11 10 Cf. isto é. mas não ‘Alice é loira’. por exemplo. que essa leitura tem raízes em Plotino (séc. espécie ou gênero.. que constituem as categorias10. o gênero ou o gênero superior. lxxxiv-lxxxv. dará ensejo à outra questão ‘o que é homem?’. um dos gêneros supremos. . Constatamos.).. 80): o pressuposto de que uma lista determinada de questões contém todas as questões radicalmente diferentes que podem ser respondidas corresponde ao pressuposto de que uma lista determinada de gêneros supremos contém todos os gêneros supremos.

lê-se: “a definição (horismós) é <constituída> de um gênero e de diferenças. poder-se-ia argumentar que uma definição se dá pela menção do gênero a que pertence o definiendum acompanhado de sua diferença específica13. 96b19-20. 11a37-38. a própria noção de categoria jamais recebeu em seus textos qualquer explanação mais detida. 83b15-17. isto é.Aparecem. (iii) a exaustividade da lista categorial (as categorias seriam somente dez). apresenta uma “definição” (8a29. de Cat. não se verifica isso nas categorias aristotélicas. Uma saída para o que seria uma aparente inconsistência é afirmar que se trata de um sentido fraco de definição. 111. 60. 33: horismós) dos relativos nas Categorias. 11b15. 21-29. Uma apreciação mais acurada. An. por exemplo. Metafísica V 6.) recorre à oposição (estoica) entre descrição (hypographé) e definição (horismós). fazendo supremos os gêneros platônicos. 12 Cf. post. Porfírio de Tiro (séc. (ii) a irredutibilidade de um gênero a outro. 412a6. 1016b31-34. aliás. In Cat. três aspectos que se encontram. declarando se tratar apenas de uma descrição dos relativos nesse caso14. embora desempenhe papel central nas reflexões do Estagirita. 13 Em Tópicos I 8. projeta essa “supremacia” nas categorias de Aristóteles. 15-21. Ross [1924] (p. 227b4-6. A favor do caráter indefinível das categorias. Razão pela qual sempre esteve aberta às mais variadas interpretações. 32. 189b23-24.. III d. E. com efeito. 80 . associados à tese citada anteriormente e que pretendemos contestar. De an. 10.. indícios no Corpus aristotelicum que abonam essas ideias. 88b1-3. 103b20-21. I 22. II 13. nesse relato. 402a23-25. de fato. Verificam-se. A principal motivação para o ‘problema das categorias’ no pensamento aristotélico é. justamente essa “omissão”. p. primeiramente. 1-24 ampara-se na carência de algo comum que teria de existir em tudo que se encontra sob um determinado gênero do ser. Cat. de sorte que. que Aristóteles reporta-se às categorias por meio do termo “gênero” (génos)12. X 3. Nesse sentido. Em seu comentário às Categorias. 103b15-16. 8 e Metafísica V 14 (ambos sobre a categoria da qualidade) deixam claro que. em não havendo gênero acima das categorias. é impossível definilas. II 1. V 4. a saber: (i) a impossibilidade de as categorias serem definidas. I 1. Física I 6.” 14 In Cat. 8. haja vista o fato de serem gêneros supremos. Sua crítica das categorias aristotélicas que consta em Enéadas VI 1. Aristóteles. 1054b27-31. todavia. Tópicos I 9. p. 189a14. sobre esse par de conceitos. não é possível que um gênero se sobreponha a outro.C. Cumpre observar. lxxxiv) afirma que: a expressão tà skhémata (ou tà géne) tôn kategoriôn (ou tês kategorías) enfatiza o fato de que as categorias são os tipos ou classes mais altos sob os quais todos os predicados se encontram. em geral. veja-se também.

130131. homem é predicado de um certo homem. 4. portanto. por exemplo. o animal será predicado também de um certo homem. Angioni [2006]. que tenderiam a uma espécie de sobreposição categorial. Cf. 3. por exemplo. vemos que nada é dito muito ou pouco em si mesmo. e. Um certo homem é. basta constatar as discussões de casos litigiosos. A título de ilustração. post. (Cat. homem e animal. ainda. sobre essa passagem. Aristóteles.Quanto à suposta irredutibilidade de um gênero a outro. 16 81 . 1b26-27. 17 An. 162-178. assevera serem dez os gêneros das categorias16.. consideremos Cat. 5b11-29: tendo negado que haja contrariedade entre quantidades (não há coisa alguma que seja contrária. ligados. Crítica aos três aspectos das categorias como gêneros supremos Voltemos à descrição de Ackrill. Sobreposição cuja invalidade Aristóteles se empenha em tornar patente. particularmente. duas passagens que viriam a aboná-las. 2. também será dito do sujeito. no primeiro livro dos Segundos Analíticos. Finalmente. em várias passagens dos capítulos concernentes às próprias categorias no opúsculo Categorias. 83b15-16: tà géne tôn kategoriôn pepérantai. únicas passagens do Corpus a enumerar dez categorias. p. nos Tópicos. E. I 22. 6. os gêneros das categorias são considerados limitados17. pelo menos. Cat. à categoria dos relativos15. p. 1b10-15) 15 Cf. e o animal <é dito> de homem. ao número 5). com efeito. Nessa análise. o Estagirita analisa o caso em que ‘muito’ é tomado como sendo contrário a ‘pouco’ – por parecerem quantidades. tudo quanto é dito do que é predicado. há. mas sempre tendo algo diverso como referência. Ildefonse & Lallot [2002]. A generalização crescente a que alude esse autor supõe o que se convencionou chamar “regra da transitividade”: Quando uma coisa é predicada de outra como de um sujeito. o que faz de ‘muito’ e ‘pouco’ relativos. Tópicos I 9. a propósito da exaustividade e completude do quadro das categorias. ou ainda. a impossibilidade de uma mesma coisa pertencer a categorias distintas. 103b21-27: ésti dè taûta tòn arithmòn déka.

8. é segundo o gênero que estas também são ditas em relação a alguma coisa. 124b15-19. as <ciências> singulares não são relativos. An. y e z. duas alusões às categorias através de génos nas Categorias. música de alguma coisa. 20 A regra é bem atestada sob duas formas: enunciada explicitamente (Cat. incompatibiliza essa regra com a noção de categoria entendida como gênero supremo: E não devemos perturbar-nos caso. visto que ciência é dita de alguma coisa. requer uma determinação que advém do domínio da realidade a que se aplica. ciência de alguma coisa. Há. (Cat. por exemplo. Observe-se que ciência. não música de alguma coisa. (Cat. tendo feito a exposição sobre qualidade. se acontece a uma mesma coisa ser um qual e um relativo. a gramática não é dita gramática de alguma coisa. temos testemunhos suficientes do uso da regra por Aristóteles para não rejeitá-la20. post. Duas saídas. A primeira delas. mas relativo não é dito de gramática. 11a37-38) 18 Cf. ciência é dito de gramática. 1b10-15. ao menos. ao passo que nenhum dos singulares é dito ele mesmo precisamente o que é de uma coisa diversa – por exemplo. os gêneros são ditos em relação a alguma coisa. Consequentemente. 122a31-34. 265. 19 82 . em quase todos os casos desse tipo. 3. uma vez que os estados habituais e as disposições são relativos. 3b4-5. não é absurdo que ela seja enumerada em ambos os gêneros (oudèn átopon en amphotérois toîs génesin autò katarithmeîsthai). mas nenhum dos singulares o é. Por um lado. Um argumento presente nas Categorias (e também nos Tópicos18). a gramática é dita ciência de alguma coisa. Pois a ciência. sendo um relativo. 11a20-32) O argumento destitui. Cf. se x é dito de y e y é dito de z. 5. muito claramente. 122b7-10). o caráter supremo de uma das categorias ao mostrar que aquilo que seria o gênero máximo de uma espécie justamente não funciona como tal. Mas se o são. por outro lado. pois a ciência é sempre ciência de alguma coisa. Morales [1994]. é dita ser ela mesma precisamente o que é de uma coisa diversa. se impõem: abandonar a regra da transitividade ou a leitura das categorias como gêneros supremos. Tópicos IV 4. Com efeito. depõe contra a ideia de que as categorias seriam gêneros supremos irredutíveis uns aos outros: Ademais. alguém diga termos ajuntado à enumeração muitos relativos. 8. Ou seja: relativo é dito de ciência. p. que aparece na sequência da última passagem citada. e a música. 384). ao passo que a gramática não demanda tal determinação19. nem a música. não gramática de alguma coisa. que é um gênero. porém. então x é dito de z. 91a1821) e em princípios que a envolvem ou se baseiam nela (Tópicos IV 2.Podemos formalizá-la do seguinte modo: para todo x. como diz Rohr [1978] (p. II 4.

permanecem indefiníveis. kategoría. 8a29. devido à ideia que ele veicula. como compreender a noção de categoria? 21 Cat.”22 Ora. a fórmula da essência de algo: tò eînai + dativo (o ser para algo)23 – o que reforça ainda mais seu caráter definicional. s. Supomos que ‘gênero’ queira dizer aí algo mais vago como “tipo de coisa”. 1029b13-16. A outra ocorrência. “as coisas para as quais o ser é o mesmo que estar em relação a alguma coisa de algum modo. 26 Ver Bonitz [1870]. Ademais. refere-se às quatro categorias analisadas no opúsculo. 7. as passagens An.e. pelo contrário. acentuado pelo emprego do verbo eimí no tempo imperfeito na primeira.v. em 11b15. sendo gêneros supremos. Não apenas pela ocorrência do vocábulo horismós21. Cat. Aristóteles serve-se da expressão “a essência de todo relativo” (pantòs toû prós ti he ousía) para se referir à sua definição: “o ser para cada um dos relativos era precisamente o mesmo que estar em relação a alguma coisa de algum modo” (tautòn ên hékastoi tôn prós ti tò eînai hóper tò prós tí pos ékhein)24. a afirmação de que o número de categorias é limitado não compromete Aristóteles com a pretensão de esgotá-lo em dez25. Contra o juízo de que as categorias. post. nos dizeres do Estagirita. génos não nos parece ter o sentido de “gênero” na acepção forte. um ente) ter de pertencer a alguma categoria. a fortiori. veja-se Metafísica VII 4. que a recorrente abreviatura da lista de categorias26 sugere a falta de sistematicidade nesse sentido. numa formulação similar em Tópicos VI 8. 25 Cf. I 22. Nesse contexto. 24 Note-se ainda o paralelismo entre as expressões “tautòn ên hékastoi tôn prós ti tò eînai” e “tò tí ên eînai”.A possibilidade de inclusão de uma coisa em duas categorias distintas sucede porque tal coisa efetivamente pertence a ambas. em contraposição à espécie (eîdos) a que pertence um ente. Aristóteles propõe o que podemos rigorosamente denominar definição dos relativos. Os pontos que julgamos serem fundamentais e inequívocos dessas enumerações são: a distinção entre substância e entes não substanciais e o fato de o que quer que seja algo no mundo (i. sem que se trate de erro categorial – para usar a expressão de Gilbert Ryle. 7. Diante de tais considerações. temos. que se acha no décimo capítulo. Pensamos. 23 A respeito dessa noção. Relativos são. mas. 146b3-4. De resto. 103b21-27 mencionadas anteriormente. 22 83 . 8a31-32: ésti tà prós ti hoîs tò eînai tautón esti tôi prós ti pos ékhein. nessa definição. 33: horismós. 83b15-16 e Tópicos I 9.

Aristóteles inicia o segundo capítulo das Categorias distinguindo. ou um ser afetado. “<alguém> está sentado”.3. as que são ditas segundo uma conexão daquelas que o são sem conexão (Cat. Em outras palavras. a frase ‘<alguém> está sentado’ (káthetai) à frase ‘<alguém> não está sentado’ (ou káthetai) –. Com efeito. Essas coisas. è hoútos ‘trékhei’. entre as coisas ditas. ou um onde. 10-11: áneu dè symplokês eípoimen àn ‘Socrátes’. ou um relativo. tà dè áneu symplokês). como <sucede> quando a afirmação se opõe à negação – por exemplo. não se entenderia por que um único termo como káthetai. a prescindir das coisas listadas. eîta pálin ‘nikâi’. Seria. “corre”. O Estagirita recorre aí a uma terminologia introduzida há poucas páginas. também são ditas se oporem umas às outras da mesma maneira que a afirmação e a negação. 27 84 . a afirmação é uma frase (lógos) afirmativa e a negação. nesses casos também. da mesma maneira também as coisas <que se encontram> sob uma e outra se In Cat. ou um jazer. a saber. mas nenhuma das coisas <que se encontram> sob a afirmação ou sob a negação é frase. 2. contudo. ou então “corre” e depois “vence”27. porém. As coisas ditas segundo uma conexão ou sem conexão alguma O quarto capítulo das Categorias delineia as categorias do seguinte modo: Cada uma das coisas ditas sem conexão alguma (tôn katà medemían symplokèn legoménon hékaston) indica seja uma substância. ou um ter. sendo necessário passá-la em revista. eîta pálin ‘Pláton’. mas termos como “homem”. este o fato visado pelo Estagirita? Se o fosse. (Cat. ou um fazer. 1a16-17: tôn legoménon tà mèn katà symplokèn légetai. “boi”. Com efeito. pois. Logo na primeira linha desse capítulo há um dado que pensamos demandar explicação. 71. 1b25-27) Uma estranheza nessa enumeração é que. Porfírio parece tê-lo considerado. porém. Frases como “um homem corre” e “um homem vence” constituem exemplos das primeiras. falamos sem conexão quando dizemos “Sócrates” e depois “Platão”. ou um quando. ou um qual. uma frase negativa. “vence” ilustram as últimas. Aristóteles afirma que as coisas ditas sem conexão são ditas (1a16: légetai) – supondo que se trate de uma elipse desse verbo na linha subsequente. 4. ou um quanto. nada há nesse capítulo que nos remeta expressamente às categorias aristotélicas. o modo de oposição é o mesmo. tratarse-ia de um mero proferimento de palavras em sequência sem que houvesse qualquer conectivo que as colocasse em conjunção. pode ser uma afirmação: O <que se encontra> sob a afirmação ou sob a negação. p. não é de modo algum uma afirmação ou uma negação (katáphasis kaì apóphasis). Segundo esse exegeta..

mas não a asserção. não se trata de um simples conectivo que une algumas palavras. 5. Ou seja. como apelido (que é uma convenção entre conhecidos). em função do discurso. A julgar pelos exemplos dados por Aristóteles. káthetai ilustra algo dito sem conexão. indivíduos. os nomes dependem de nós por serem fruto de uma convenção. não é esta a distinção operada por Aristóteles a propósito dos legómena. 10. Tratar-se-ia de discriminar. 2b30-31). 73). digamos. 4. O nome “homem branco” pode se aplicar a alguém. Quer isto dizer que Aristóteles tem em mente uma conexão determinada. o simples e o complexo. os exemplos fornecidos para a categoria ‘onde’ são sintagmas adverbiais: ‘no Liceu’ e ‘na ágora’ (Cat. Ademais. 427b20-21. A presença da conexão não se dá sem mais. um jazer (keîsthai). ou seja. que figura numa passagem do Da Interpretação como nome complexo28. en agorâi). 2a3. 29 Ancorado em Tópicos VI 11. Aristóteles exemplifica as coisas ditas sem conexão que indicam substância mencionando “homem” e “cavalo”. Desse ponto de vista. Bodéüs [2001] (p. portanto. 148b23. uma vez que são introduzidas nesse opúsculo como sendo o que cada uma das coisas ditas sem conexão indica (Cat. 4. III 3. que são substâncias segundas. portanto. 2. quais sejam. Depois de ter exemplificado cada uma das categorias. Ademais. Assim. mas não cita exemplos desse tipo nas Categorias. Parafraseando De an. Sendo ditas sem conexão. 16a22-24. 77. uma vez que em De interpr.opõem – <como> o fato de <alguém> estar sentado (tò kathêsthai) ao fato de não estar sentado (mè kathêsthai). ou mesmo do tipo ‘homem branco’. Em Cat. as substâncias segundas revelam substâncias primeiras. pois nenhuma de suas partes – observa Aristóteles – significa algo em separado. Bodéüs sugere ainda que algumas unidades significativas do discurso teriam a propriedade de decompor a complexidade do real fazendo conhecer os entes simples que o constituem. ainda que essa pessoa tenha se submetido a um processo de bronzeamento artificial deixando de ser branca. Não nos parece ser o caso. 9) argumenta que a conexão em questão nas Categorias não é uma que se estabeleça no e pelo discurso. Em Cat. um nome complexo enquanto tal não é passível de ser verdadeiro ou falso. esse nome não constitui uma afirmação. 2a1-2: en Lykeíoi. cabe-nos perguntar: de que modo essas coisas são ditas sem conexão? E em que consiste exatamente a conexão de tais coisas? As respostas a essas questões serão decisivas para entendermos as categorias tal como figuram nas Categorias. 2. 1b26: semaínei). para quem “homem branco” é uma expressão que envolve conexão. (Cat. conforme se verifique ou não o estabelecimento de uma conexão. A partir disso. 1b28. algo dito segundo uma conexão. são excluídas “conexões” do tipo ‘Platão e Sócrates’ ou ‘corre e vence’. e. 28 85 . De fato. e não uma conexão tout court29. o Estagirita prossegue dizendo que nenhuma das coisas ditas sem conexão é Diversamente do que sugere Ackrill [1963] (p. mas uma ligação existente entre coisas simples que vem a constituir as coisas compostas. entretanto. dois aspectos do real. as coisas ditas (legómena) não designam formas de discurso (a asserção e a palavra). recorre-se a káthetai para exemplificar uma afirmação. 4. por ser necessariamente passível de verdade ou falsidade. a saber. entes ontologicamente complexos (cf. dado ser “homem” uma substância e “branco” um qual. n. Todavia. 12b5-16) Nesse passo. Aristóteles deixa entender que “belo cavalo” (kalòs híppos) está entre os nomes complexos (16a24: peplegménois). Cat.

1456b10: tà skhémata tês léxeos. E. após ter apresentado 30 Cat. de fato. 9). a de que os termos da predicação pertencem à categoria dos relativos. isto é. 4. 4. Porfírio sinta necessidade de qualificar a conexão: “porque nenhuma categoria por si é uma afirmação. apesar de o escravo ser dito escravo de um senhor (6b29: ho doûlos despótou). visto que Aristóteles qualifica a conexão focada com o seu auxílio: a conexão das categorias não se dá sem mais. como prós ti34.. Cf. pois isso é um pedido (ou uma ordem) e. Assim. 5. p. 87.. no entanto. segundo De interpr. mas que não é verdadeira nem falsa”. (Cat. dé. mas é pela conexão delas umas em relação às outras (têi dè pròs állela toúton symplokêi) que uma afirmação é produzida. 34 Agradecemos ao Prof. o que evidencia a oposição entre essas duas orações é o emprego das partículas mén. kath’hautó (‘por si’) e pròs állela (‘umas em relação às outras’). agora. o dito ‘amputemos esse cavalo ferido’ não é algo dito em conexão. os termos da predicação seriam relativos no sentido “técnico”. Pensamos que essa oposição não é gratuita. 31 86 . Nos termos da Poética31. Assentamos sua razoabilidade sobre alguns indícios encontráveis nas Categorias. em Cat. 87. para a outra questão: sob que condições ‘as coisas ditas sem conexão’ são ditas. mas é pela conexão de certo tipo (têi poiâi symplokêi) que uma afirmação é produzida” (In Cat. Ora.verdadeira ou falsa30. Veloso a sugestão dessa ideia. 33 Nesse sentido.. a saber. 2a4-7. 17a8-9. uma vez que elas o são sem que. De interpr. Voltemo-nos. n. trata-se de uma “figura da linguagem” bem caracterizada: a asserção (apóphansis). embora não saibamos se aprovaria a continuação que lhe demos.. Cláudio W. cujas modalidades são a afirmação e a negação32. “o pedido é certamente uma frase (lógos). qual seja. embora não faça menção desse sintagma ao comentar as linhas 2a6-7 das Categorias. 32 Cf. esse aspecto permite-nos responder à supracitada indagação acerca do que seria essa conexão presente nas Categorias: é a predicação. ciente do sentido filosófico que podia conferir à preposição prós (‘em relação a’). 31-32). ao lado das quais aparecem. 17a4. Em outras palavras. isso não impede o Estagirita de afirmar de maneira mais geral que o escravo é dito em relação a um senhor (7a34-35: ho doûlos eàn pròs despóten légetai). a atribuição de um predicado a um sujeito. respectivamente. 4. Prova disso é que.. é digno de nota que. contrariamente ao que pensa Bodéüs [2001] (p. Poética 19. 2a4-7) Do ponto de vista gramatical. 11b34. Aristóteles estava. isso constitua uma asserção? Disporemos de uma tese cujas consequências nos descortinam outro horizonte de compreensão para a noção aristotélica de categoria. mas umas em relação às outras33.. 10. Segundo Aristóteles: cada uma das coisas mencionadas por si mesma (autò mèn kath’hautò) não é dita em nenhuma afirmação.

para. o caso do dobro e da metade: pois essas coisas são recíprocas – uma vez que. mas nenhuma é responsável pelo ser da outra. nesse sentido. Aristóteles passa à consideração dos opostos contrários. “Helena é maior” exige uma complementação para ter sentido: maior do que o quê?35 Todos os relativos são ditos em relação a termos substituíveis. senhor de um escravo36. Dizer que A e B são recíprocos. há dobro –. em seguida. e havendo metade. são simultâneas por natureza: todas as coisas que são recíprocas segundo o acompanhamento do ser (hósa antistréphei mèn katà tèn toû eînai akoloúthesin). é dito dobro de algo. 36 87 . Cat. responsável pelo ser da outra. (Cat. Os relativos em Categorias 7 e a predicação: uma solução para o problema das categorias O sétimo capítulo das Categorias versa sobre os relativos (tà prós ti). respectivamente. ‘é maior do que’ e ‘é o dobro de’. equivale a dizer que ‘x é A de (para. como corolário 35 Admitindo-se que o contexto não deixe claro que Helena é maior que Astolfo. Cf.os opostos relativos. uma definição dos relativos: “as coisas para as quais o ser é o mesmo que estar em relação a alguma coisa de algum modo” 39. 7. mas são. por exemplo. por exemplo. ele nos diz que os opostos contrários não são de modo algum ditos serem o que são uns em relação aos outros (pròs állela). 100. por exemplo. sem que uma seja. E. 7. Nesse ponto. 7b15-8a12. 37 Cf. pela ausência de relação. Passemos agora a uma breve exposição dos relativos. assinalada por prós. garantindo a reciprocidade da relação. A caracterização dos contrários é estabelecida. 7. de modo algum. 10. aplicarmos suas notas aos termos da predicação. etc) y’ implica ‘y é B de x’ e ‘y é B de x’ implica ‘x é A de y’37. O dobro. p. finalmente. 8a31-32: ésti tà prós ti hoîs tò eînai tautón esti tôi prós ti pos ékhein. diferentemente. portanto. 4. Assim. do que. há metade. Cat. 6b28-7b14. Ackrill [1963]. 39 Cat. 38 Cf. ditos contrários uns dos outros (allélon). 14b27-33) O Estagirita apresenta. havendo dobro. Aristóteles afirma ainda que a maior parte dos relativos são simultâneos por natureza (phýsei)38. palavras como ‘maior’ e ‘dobro’ correspondem a predicados relacionais. de tal sorte que o escravo é dito escravo de um senhor e o senhor. E. segundo o Estagirita. que são termos cujo sentido de per si demanda uma referência a outra coisa.

caso alguém saiba de modo determinado (horisménos) que isto é um relativo. agora. E precisamente como as substâncias primeiras estão em relação a todas as outras coisas (prós tà álla pánta ékhousin). 2b37-3a4) A estrutura gramatical utilizada para exprimir as relações existentes entre as coisas envolvidas nessa passagem é a seguinte: prós + acusativo + ékhein. pelo fato de serem sujeito (hypokeîsthai) para todas as outras coisas. Qual é a extensão do conhecimento necessário da coisa de que o relativo é tal? O autor assevera que o conhecimento exigido varia em cada caso. 7. pensemos em ‘Esopo é escravo [de Fulano. em primeiro lugar. pelo menos. de um 40 41 Cat. A cor verde enquanto tal. A título de ilustração. 7. (Cat. essa coisa conta como correlata. Essa estrutura corresponde ao ser dos relativos41. assim também as espécies e os gêneros das substâncias primeiras estão em relação a todo o resto (prós tà loipà pánta ékhein): pois todo o resto é predicado (kategoreîtai) dessas coisas. declara ser “manifestamente necessário que. 8b13-15. que é uma qualidade. se ela existe. duas coisas subjacentes que tomam parte na relação relevante. 261) argumenta que há uma indeterminação (indefiniteness) peculiar aos atributos relacionais e. Como devemos entender essa frase? Saber (ou conhecer) de modo determinado um dos relativos é identificá-lo precisamente como tal? É ser capaz de defini-lo? Um relativo envolve a existência de. saiba também de modo determinado aquilo em relação a que é dito” 40. O que unifica a relação da substância primeira às demais coisas. com base nisso. 8a32: prós ti pos ékhein. seu senhor]. Os termos através dos quais essa relação se dá são os seguintes: o sujeito é sujeito para um predicado e o predicado é predicado de um sujeito.dessa definição. a depender do sentido do termo relacional envolvido. é estipulado o critério para o seu reconhecimento. não supõe essa referência (x é Q). se ela satisfaz certas condições impostas pelo sentido do termo relacional. É o que se pode inferir desta passagem: As substâncias primeiras. e. em segundo lugar. A indeterminação é o fato de os termos relativos serem intrinsecamente lacunares: o que eles são depende forçosamente da referência a outras coisas (x é R de y). Apliquemos. Mas há problemas em torno ao que seja “saber de modo determinado” (8b15: horisménos eidénai). Destarte.’ Morales [1994] (p. 5. 88 . Cat. esses traços às coisas ditas em conexão umas em relação às outras. são chamadas mais propriamente substâncias.

e a das substâncias segundas ao restante. Dado que uma predicação é dita ser verdadeira ou falsa. saber que x é uma substância. Cat. há predicado. 4b8-10. de outro. A condição (ii) pode ser satisfeita com o auxílio do proferimento do gênero ou espécie do ente em questão. nesse caso. As ocorrências do verbo hypokeîsthai. quando de um homem exposto (ekkeiménou) <alguém> enuncia 42 Cf. tal como ocorre no nono capítulo do primeiro livro dos Tópicos: Quem indica o ‘o que é’ (ho tò tí esti semaínon) indica. Termo de per si insuficiente para caracterizar a relação. Eis. Se algo é predicado de algo. Quando não há sujeito. é que tudo é predicado delas. E.lado. “ser sujeito” (2b15. <a frase> ‘ele está doente’ será falsa. e se ele não existir. manifestamente uma delas será verdadeira ou falsa. às vezes. 13b27-33: Mas. mas. a asserção negativa a propósito de Sócrates é verdadeira. uma <frase> sempre será falsa e a outra. não há predicado. o último algo não o é reciprocamente. uma substância. e (iii) y seja um ente não substancial. (ii) saiba-se de modo determinado aquilo de que y é predicado. semelhantemente. 5. alguma das outras categorias. o predicado. Por isso. Parece-nos que sujeito e predicado são simultâneos no sentido explicitado acima: havendo predicado. a relação entre ambos é inviabilizada. sendo falsa a atribuição de um predicado a um sujeito. é necessário que (i) x seja uma substância. De sorte que se não há Sócrates. Com efeito. Pois. se ele não existe. um qual. deixam entrever que o sujeito é de fato o outro termo da relação. 38). <no caso das frases> ‘Sócrates está doente’ e ‘Sócrates não está doente’. dado que é necessário haver uma reciprocidade entre os termos. O que pensamos ser compatível com Cat. isto é. verdadeira. às vezes. há sujeito e havendo sujeito. uma vez que só as substâncias podem ser sujeitos. às vezes. não há relação possível de ser estabelecida entre ele e um predicado qualquer. em virtude de as coisas serem ou não42. para que y seja predicado de x. 19. O corolário decorrente da definição dos relativos aplicado à predicação traz a consequência mais importante para nossos propósitos: saber que y é predicado de x tem como condição necessária saber de modo determinado o que é x. Assim. se ele existe. 89 . saber de modo determinado o que é x é. mas ‘ele não está doente’ será verdadeira. quer <o sujeito> exista quer não exista. no caso da afirmação e da negação. Com efeito. saber que x é uma substância. 10. um dos termos da relação. pois.

E semelhantemente também nos outros casos. 102a32-36: dois falantes em presença de algo que se mostra a um deles como indeterminado.” 45 Cf. Lê-se em Cat. p. O que é o quê?. pela figura da designação. decerto parecem. 5. As categorias são. diz (légei) o que é e indica uma substância. Tais coisas serão proferidas em resposta ao falante que almeja saber o que é a coisa exposta (ekkeímenon). 103b27-35) A situação parece ser a mesma descrita em Tópicos I 5. mas indicam Veloso [2004] (p. p. E semelhantemente também se de uma grandeza exposta de um côvado <alguém> enuncia (phêi) que o exposto é de um côvado ou é uma grandeza. 603) observa que “o tí estin subentende uma coisa não bem determinada da qual se pergunta o que é. e <o> faria mais conhecido (gnorimóteron poiései) respondendo ‘homem’ do que ‘animal’. se alguém fosse explicar o que é (eàn apodidôi tis tí estin) um certo homem. o enunciado da espécie ou do gênero de um indivíduo é que faz conhecer de que tipo de ente se trata. Ao passo que. por seu turno. Não nos parecem ser outras as condições sob as quais as coisas ditas sem conexão são ditas. no caso das substâncias segundas. presumimos que “quem indica o ‘o que é’” é um falante que responde à questão “o que é <isto>?”43 Repare-se que o que é enunciado como resposta não são as categorias elas mesmas44 – o que afasta a ideia de que as categorias seriam os predicados mais genéricos a que poderíamos ser conduzidos numa série de respostas cada vez mais abrangentes a respeito de um dado indivíduo. razão por que este questiona o que tem diante de si (102a34: tí esti tò prokeímenon). diríamos nós. Aqui emerge a pretendida solução para ao fato de as coisas ditas sem conexão serem ditas. Ora. isso não é verdadeiro. lxxxiv: “os nomes das categorias podem ser adequadamente chamados de ‘predicados’. respondendo ‘branco’ ou ‘corre’ ou quaisquer coisas desse tipo. indicadas pelo que é enunciado sobre a coisa exposta. quando <alguém> diz (eípei) ‘homem’ ou ‘animal’. Ao passo que se alguém fosse explicar com alguma das outras coisas. quando não tem clareza do que ela é45. responderia adequadamente pela espécie ou pelo gênero. 43 90 . Veloso [2000]. como é o caso. teria respondido de modo inadequado. dirá o que é e indica um quanto. seu gênero ou sua espécie. diz o que é e indica um qual. 2b31-36: Com efeito. indicar semelhantemente um certo isto. (Tópicos I 9. por exemplo. quando de uma cor branca exposta <alguém> enuncia (phêi) que o exposto é branco ou uma cor. No entanto. das substâncias segundas em relação à substância primeira: Mas. De fato.” 44 Pace Ross [1924]. isto é. 168. A fórmula grega omite um ‘isto’ cujo subentendimento é indispensável para a compreensão da pergunta. por exemplo.(phêi) que o exposto é um homem ou um animal.

10a20. está em face de uma qualidade ou uma quantidade. Tendo como fio condutor uma análise dos relativos. por exemplo. não sabendo exatamente em que consiste. 48 Veloso [2000] (p. 172). antes dessa determinação. 5. 3b12. uma vez que indicam de que tipo é uma certa substância (poiàn gár tina ousían semaínei). (Cat. E a determinação (tòn aphorismòn) que é produzida é mais ampla pelo gênero do que pela espécie. ele tem percepção dela. torna-se possível fazer uma predicação. ocorrências do verbo ‘revelar’. Caso um falante esteja em presença de uma coisa. 3b13-23) Aristóteles explicita aqui que. Sócrates. Sócrates poderia ser simplesmente uma qualidade. passível de ser verdadeira ou falsa.antes um certo qual (poión ti semaínein). mas a espécie e o gênero determinam (aphorízei) o qual a respeito de uma substância. 170-171. não se está afirmando “homem” de Sócrates. Nesse sentido. uma espécie de isto. um simulacro de homem48. perguntamos: o que é isto? Sabendo que isto é uma substância. é forçoso saber de modo determinado do que é que se está a predicar esse algo. anteriores à predicação. uma o faz de modo mais extenso que a outra. baseado em Poética 1. como <o faz> o branco. pois seria possível estar diante de uma estátua. um certo isto. não se poderia tomar Sócrates como sujeito de uma predicação. o único ente apto a ser sujeito nessa relação. ela é. um isto47. Assim. Pois que em ‘Sócrates é Cf. Não sendo possível perceber por si uma substância. 5. alega que “os meios de imitação em si não são artefatos. que é uma qualidade. Pois o branco nada indica de outro que um qual. delô. Perante algo. um certo qual de modo simples (haplôs). porém. Com efeito. particularmente em 1447a18-19. O que equivale a saber que tal coisa é uma substância. mas o homem e o animal são ditos de muitas coisas. porquanto para que algo seja predicado de alguma coisa. Veloso [2000]. mas qualidades ou quantidades”. nesse sentido. Pressupõe-se tal determinação para a realização de uma predicação. no exemplo supracitado. pois quem profere ‘animal’ (ho gàr zôion eipòn) abarca mais coisas do que quem profere ‘homem’. Não indicam. pois o sujeito não é um como a substância primeira. p. ou seja. chegamos ao que nos parece ser a função desempenhada pelas indicações categoriais: revelar (deloûn) o tipo de ente que um (certo) isto é46. em Cat. por assim dizer. 2b31. que Sócrates é homem. entre as duas coisas que podem ser enunciadas para efetuar essa determinação – gênero ou espécie –. Ora. 8. é uma substância e não simplesmente uma figura. 46 47 91 . quando se diz. por não se reduzir às qualidades e quantidades que exibe. mas sim indicando que um certo isto. julgamos plausível a ideia de que as coisas ditas sem conexão são.

tendo ocorrido. dos inteligíveis indivisos de que nos fala o Estagirita em De an. para os quais. em primeiro lugar. conjugação da 3ª pessoa do singular. incompostos (1051b17: asýntheta). Em outras palavras. Fernando Rey Puente a sugestão dessa ideia. no presente do subjuntivo da voz ativa. podendo designar cada uma das categorias. 50 92 . uma atividade física. Curiosamente. o fato de ele ser um homem já está pressuposto por quem faz tal predicação. mais precisamente em 1003a33-34. De an. II 6. não são verdadeiros nem falsos. embora todos os seus usos possam estar conectados por afiliação a um uso central. À vista disso.saudável’. percebido. Dizemos ser saudável um homem. cuja indeterminação motiva a pergunta ‘o que é?’. O que abre a possibilidade de se aproximar as categorias. 430a26 (he tôn adiairéton nóesis)50. Aristóteles alega. 51 Cf. uma comida. sendo Sócrates um homem. expressa por horisménos. Através da percepção jamais alcançamos o que é algo. Ademais. 431a8: phánai mónon): assim como há perceptíveis próprios acerca dos quais não há engano possível51. O Estagirita exemplifica sua tese por meio de “saudável”. 52 Phánai (‘enunciar’) é o infinitivo aoristo da voz ativa. Agradecemos ao Prof. O exposto enquanto tal. “ente” não é um termo unívoco. o Estagirita menciona. haveria. 1051b24-25. III 6. é. no segundo capítulo do quarto livro da Metafísica. por 49 Cf. a não ser por concomitância (katà symbebekós)49. Destarte. que afirmação e enunciação (katáphasis kaì phásis) não são a mesma coisa. substantivo abstrato formado a partir do verbo. o verdadeiro é o tocar e o enunciar (tò thigeîn kaì phánai). os gêneros e as espécies dos entes classificados por elas. Em Metafísica IX 10. que. De an. Tudo que é dito ‘saudável’ o é em relação à saúde (pròs hygíeian). seria inequívoca. É curioso observar ainda que Aristóteles assemelha a percepção ao “simples enunciar” (De an. a determinação. no intelecto inteligíveis “próprios”. Aristóteles afirma que “o ente é dito de muitas maneiras. como suas consequências. II 6. por possuir saúde. e phásis (‘enunciação’). analogamente. por produzi-la. as ocorrências da família do verbo phemí (‘enunciar’)52 parecem corroborar tanto a ideia de que as coisas ditas sem conexão são proferidas sem que esse enunciado constitua uma asserção. só pode ser de ordem inteligível. III 7. com efeito. phêi (‘enuncia’). 418a11-16. ainda nesse trecho. cuja apreensão. ou melhor. mas em relação a algo uno e a uma única natureza” (pròs hén kaì mían tinà phýsin). por não envolverem composição. em Tópicos I 9 supracitado.

Ora. Poder-se-ia objetar que tal caracterização aproxima-se perigosamente de um filosofema platônico que discrimina os entes por si mesmos dos que são relativos a outras coisas (Sofista. que os relativos são. Por isso. diversamente de Platão. o reconhecimento da relação como aquilo que articula os múltiplos modos de existir entre si vem complementar a ontologia da substância através de uma ontologia relacional. a categoria)? Nada parece contradizer tal possibilidade. 190). 8a31-32. Mas não é disso que se trata. 1088a29-b1. o próprio Estagirita declara. Essa referência à acepção primária de um termo. que têm menos ser. À guisa de conclusão. 7. em Metafísica XIV 1. Ademais. a ruína da distinção primacial entre substância e entes não substanciais. Não à toa. apesar de a qualidade enquanto tal. 255c12-13: tà mèn autà kath’hautá. e a primazia ontológica da ousía sobre os demais entes. além de ter clareado um pouco mais a própria noção de categoria nas Categorias. Cat. Aristóteles jamais se compromete com o vocabulário conceitual da participação (méthexis) em sua ontologia. De fato. que: sentenças sobre não substâncias podem ser reduzidas – traduzidas – a sentenças sobre substâncias. era exatamente isso o que foi definido como sendo um relativo (prós ti)53. Seria improcedente julgar que prós tem. nesse contexto. na perspectiva de Owen [1960] (p. tais como: de que modo as 53 Cf. é impossível para qualquer qualidade não sê-lo de uma substância. esse percurso abre um horizonte de pesquisa pertinente a aspectos bastante obscuros da teoria aristotélica das categorias. etc. 180) a denominou “sentido focal” (focal meaning) de uma expressão. o sentido de relação (i. dado que elas não são mais do que sombras lógicas da substância. Owen [1960] (p.e. e parece ser um corolário desta teoria que não substâncias não podem ter matéria ou forma próprias.ajudar a preservá-la. porque uma coisa pode ser dita ‘menor’. não se pode saber o que é ser saudável para cada uma dessas coisas. Aristóteles reconhece em “ente” (tò ón) uma polissemia cujo sentido primeiro é o da substância (1003b9: pròs tèn ousían). aqueles menos substanciais. não ser um relativo. ‘maior’ ou ‘igual’ sem sofrer mudança. por exemplo. porém. tà dè pròs álla). 93 . Isso significa. consideramos que. Atente-se para o fato de essa referência ser mediada pela preposição prós. sem que isso implique. a não ser pela referência à saúde. Por conseguinte. entre todos os entes. em função daquilo com que é comparada.

94 .categorias são concebidas e como se relacionam com o intelecto? Quais seriam os desdobramentos dessa leitura para a polissemia do “bom” (agathón). 1096a23-26)? Eis possibilidades de investigação que pretendemos desenvolver oportunamente. tal como apresentada na Ética Nicomaqueia (EN I 4.

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Reinach e Husserl a la Psychologie (Brentano. basta lembrar os debates contemporâneos sobre a negação: aquele que opõe Heidegger e Hegel. Bergson a Heidegger.Pedro Calixto Ferreira Filho1 RESUME : La négation figure depuis plus d'un siècle sur la scène des débats philosophiques. cela tient d'abord à ce qu'elle n'est pas un acte simple. Omniprésente dans toutes les strates de la langue (morphologique. Omnipresente em todas as estratosferas da língua (morfologia. ela possui funções extremamente variadas. psicologia. lexicale. apofásis. Il suffit pour s'en rendre compte de rappeler quelques débats contemporains sur la négation : celui qui oppose Heidegger à Hegel . lógica. épistémologie. Freud) . Reinach et Husserl à la Psychologie (Brentano. L'extension de son champ d'application est telle qu'elle constitue l'objet d'intérêt d'au moins cinq disciplines différentes (linguistique. Et l'intervention de Heidegger sur ce point ne pouvait qu'attiser les controverses. elle possède des fonctions extrêmement multiples. E a intervenção de Heidegger sobre esse ponto preciso só aqueceu ainda mais as controvérsias. Cette étude sur la négation veut démontrer combien le discours apophatique reste héritié à des questions relevant de la naissance du discours apophantique dans la pensée aristotélienne. propositionnelle. Sans mencionner Sartre lui-même. léxico. enunciativa). 97 . 1 Professeur de Philosophie Ancienne et Médiévale et Chef du Département de Philosophie de Université Federal de Juiz de Fora-Brésil. psychologie. Bergson à Heidegger. ce qui en rend très difficile. isso se explica primeiramente pelo fato de ela ser um ato simples. filosofia). négation. Se a negação é um problema filosófico real. Palavras-chave: Aristóteles. énonciative). RESUMO: A negação assumiu a cena dos debates filosóficos depois de mais de um século. Heidegger a Carnap e Wittgenstein. Si la négation est un réel problème philolosophique de nos jours. apophasis. logique. sem mencionar o próprio Sartre. epistemologia. Este estudo sobre a negação tem como objetivo demonstrar o quanto o discurso apofático e suas problemáticas são herdeiros das questões relevando do nascimento do discurso apofântico no pensamento aristotélico. negação. Doctorat auprès de l’Université de Paris IV Sorbonne. proposicional. Mots Clés : Aristote. Heidegger à Carnap et Wittgenstein . Freud). o que torna difícil uma abordagem dela que seja homogênea. philosophie). Para nos darmos conta. voire impossible une approche homogène. A extensão de seu campo de aplicação é tão imensa ao ponto de ela constituir o objeto de interesse de pelo menos cinco disciplinas diferentes (linguística.

" Traduction française de E. Paris. J. p. sans pour autant le dévoiler lui-même ontologiquement. 206. et ainsi. Heidegger. 1975. 376 : "Gleichwohl liegt in der Idee von 'schuldig' der Charakter des Nicht. den NichtCharakter dieses Nicht existenzial aufzuklären. von Hermann. W. Ledru : Authentica. 204 : "Néanmoins. qui a été pour nous tout aussi déterminante. ohne es selbst ontologisch zu enthüllen. PUF. 1975. dann erwächst hiermit das ontologische Problem. Greisch." 4 M. On y lit : 2 Cf. E. von Hermann. Ledru : Authentica. p.INTRODUCTION Au paragraphe 58 d'Être et Temps. Ontologie et temporalité. Die Ontologie fand das Nicht vor und machte Gebrauch davon. 2. et elle s'en est simplement servie. L'ontologie trouvait le ne-pas [Nicht] devant elle. p. Frankfurt am main. p. alors surgit du même coup le problème ontologique d'éclaircir existentialement le caractère de ne-pas de ce ne-pas. rendu visible sa possibilité. et plus particulièrement dans la mise en place du concept de faute ou dette (Schuld) et de l'être-en-faute ou être-en-dette (Schuldigsein)2. Edition de Fr. dass jedes Nicht ein Negativum im Sinne eins Mangels bedeutel? Ist seine Positivität darin erschöpft. E. 1985. l'ontologie et la logique ont demandé beaucoup au ne-pas [Nicht]. "Et pourtant. § 58. Aber das gilt auch vom ontologischen Wesen des Nicht überhaupt. bd. Frankfurt am main. Lechaux. le sens ontologique de la néantité [der ontologische Sinn der Nichtheit] de cette nullité existentiale [existenzialen Nichtgkeit] ne laisse pas de rester obscur. 291. il y a dans l'idée du 'en dette' le caractère du ne-pas. Si le 'en-dette' doit pouvoir déterminer l'existence. 286 . 1994. édition de Fr. 2. dass es den 'übergang' konstituiert?". Paris. § 58. traduction française de E. 3 98 . en posant une série de questions susceptibles de constituer autant de pistes de recherches pour une enquête philosophique sur la négation. Martineau. Cf. Ist es denn aber so selbstverständilich. Wenn das 'Schuldig' die Existenz soll bestimmen können. Assurément. Être et Temps. Heidegger en vient à aborder le phénomène du "ne pas"3 et de la négativité. Vittorio Klostermann. p. Martineau. Lechaux. par étapes. Zwar hat die Ontologie und Logik dem Nicht viel zugemutet und dadurch streckenweise seine Möglichkeiten sichtbar gemacht. et cela ne vaut pas moins de l'essence ontologique du ne-pas en général [ontologischen Wesen des Nicht überhaupt]. dans le contexte d'une analyse phénoménologique de l'appel de conscience. bd. Est-il alors si 'évident' que tout ne-pas [jedes Nicht] signifie un négatif [Negativum] au sens d'un défaut ? Sa positivité s'épuise-t-elle à constituer le "passage" ?"4 La suite de ce passage d'Être et Temps véhicule une autre thèse. p. Sein und Zeit. 379. Texte allemand : "Trotzdem bleibt der ontologische Sinn der Nichtheit dieser existenzialen Nichtgkeit noch dunkel. Vittorio Klostermann. 283. p. Gesamtausgabe. Editions J. 1985. Gesamtausgabe. Editions J. W.

"Pourquoi toute dialectique se réfugie-t-elle dans la négation, mais sans pouvoir fonder
dialectiquement celle-ci même, ni même la fixer à titre de problème ? A-t-on en général
jamais élevé au rang de problème l'origine ontologique de la néantité, ou tout au moins,
préalablement, recherché les conditions de possibilité sur base desquelles le problème
du ne-pas, de sa néantité et de la possibilité de celle-ci se laisse poser ?"5
Comme l'a bien démontré D. Souche-Dagues6, ces critiques visent sans aucun doute Hegel.
Elles semblent cependant aller bien au-delà. Les termes "toute dialectique", "n'a-t-on auparavant
encore" indiquent que le jugement sur l'essence non dévoilée de la négation a une portée générale,
pouvant être étendue à toute l'histoire de la philosophie. Ces jugements ayant été émis sous forme
interrogative, il nous a semblé prudent de les considérer comme ils sont, c'est-à-dire comme autant
d'hypothèses à vérifier. Pour ce faire, l'histoire de la pensée néoplatonicienne semble un terrain
privilégié de par la sollicitation permanente des figures du néant.
Que Heidegger critique l'histoire de la pensée de n'avoir même pas élevé la négation au rang
de problème philosophique, ne doit pas nous voiler le fait que ses critiques elles-mêmes s'inscrivent
dans un contexte où la négation était déjà devenue hautement problématique, selon le sens
aristotélicien du terme problème.7
En effet, elle figurait depuis plus d'un siècle sur la scène des débats philosophiques. Et
l'intervention de Heidegger sur ce point ne pouvait qu'attiser les controverses. Il suffit pour s'en
rendre compte de rappeler quelques débats contemporains sur la négation : celui qui oppose

5

M. Heidegger, Être et Temps, § 58, p. 286 ; traduction de E. Martineau, Editions J. Lechaux, E. Ledru :
Authentica, Paris, 1985, p. 206. Texte allemand : "Warum nimmt alle Dialektik zur Negation ihre Zuflucht, ohne
dergleichen selbst dialektisch zu begründen, ja auch nur als Problem fixieren zu können? Hat man überhaupt je
den ontologischen Ursprung der Nichtheit zum Problem gemacht odre vordem auch nur nach den Bedingungen
gesucht, auf deren Grund das Problem des Nicht und seiner Nichtheit und deren Möglichkeit sich stellen lässt?"
Sein und Zeit, § 58, p. 286 ; édition de Fr. W. von Hermann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am main, 1975,
Gesamtausgabe, bd. 2, p. 379
6
Cf. D. Souche-Dagues, "Du néant à la négativité chez Hegel", in Philosophie, t. 52 (1996), p. 23-36.
7
Cf. Aristote, Topiques, I, 11, 104 b 1-17 : "Un problème dialectique est une question dont l'enjeu peut être soit
l'alternative pratique d'un choix et d'un rejet, soit l'acquisition d'une vérité et d'une connaissance ; une question qui
soit telle, soit en elle-même, soit à titre d'instrument permettant de résoudre une question distincte d'elle-même,
dans l'un ou l'autre de ces genres ; une question telle, enfin, qu'à son sujet il n'existe pas d'opinion dans un sens ou
dans l'autre, ou bien l'opinion moyenne contredit l'opinion éclairée, ou bien l'opinion éclairée contredit l'opinion
moyenne, ou bien chacune des deux se divise contre elle-même." Traduction de J. Brunschwig, Les Belles Lettres,
Paris, 1967, p. 16.

99

Heidegger à Hegel 8 ; Reinach et Husserl à la Psychologie (Brentano, Freud)9; Heidegger à Carnap10
et Wittgenstein ; Bergson à Heidegger11.
Si la négation est un réel problème, cela tient d'abord à ce qu'elle n'est pas un acte simple.
Omniprésente dans toutes les strates de la langue (morphologique, lexicale, propositionnelle,
énonciative), elle possède des fonctions extrêmement multiples, ce qui en rend très difficile, voire
impossible une approche homogène. L'extension de son champ d'application est telle qu'elle
constitue l'objet d'intérêt d'au moins cinq disciplines différentes (linguistique, logique,
épistémologie, psychologie, philosophie)12.
Ce caractère problématique ne vient certes pas du fait qu'on l'ignore en tant qu'acte exercé.
Nous l'employons avec un naturel désinvolte depuis le plus jeune âge, et ce bien avant la maîtrise
de l'art de la proposition.13 Mais dès qu'il s'agit de distinguer ses modalités, d'expliquer ses fonctions
et surtout de dévoiler son ou ses fondements, l'acte qui semblait jusqu'alors si familier nous devient
subitement étranger, et l'accord tacite qui semblait régler l'usage ordinaire de la négation cède alors
le pas à des controverses nombreuses.

8

Selon Heidegger, la dialectique hégélienne ne pense pas la négation, elle se limite à en faire l'usage dans son
élucidation du devenir. Cf. M. Heidegger, Être et Temps, § 57, p. 286. Pour une analyse de ce jugement
heideggerien, voir l'article de D. Souche-Dagues, "Du néant à la négativité chez Hegel", in Philosophie, vol. 52
(1996), p. 23-36.
9
Pour une introduction à la problématique de la négation dans le domaine de la logique, de la phénoménologie et
de la psychologie, voir le volume consacré à la négation, in Revue de Métaphysique et de Morale, Juin 2001 (2).
10
Selon Carnap, les énoncés concernant le néant, duquel Heidegger faisait dériver la négation dans son ouvrage
Qu'est-ce que la métaphysique, n'étant pas, d'après le principe de l'empirisme logique, susceptibles de vérification
scientifique et de description, devaient alors être considérés comme dépourvus de sens. Pour l'étude de cette
problématique chez Heidegger, voir les analyses de J.-L. Marion dans Réduction et donation, PUF, Paris, 1989,
chapitre VI, Le Rien et la revendication. Pour Carnap, voir le Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits ; trad.
franç. par A. Soulez, Paris, 1985. Voir aussi A. Soulez, "Carnap et Heidegger", in Le cercle de Vienne, doctrines
et controverses, A. Soulez (éd.), L'Harmattan, Paris, 1986, p. 149-168.
11
Cf. H. Bergson, "L'idée de néant", Revue philosophique, 1906/4. Voir aussi H. Bergson, Evolution créatrice,
PUF, Paris, 1969, p. 272-297. Pour l'étude de la confrontation entre Heidegger et Bergson, voir J.-L. Marion,
Réduction et donation, PUF, Paris, 1989, p. 252-261.
12
D. Mieville établit une liste judicieuse des champs disciplinaires auxquels se rattachent les différentes recherches
sur la négation dans son avant-propos au très instructif volume interdisciplinaire consacré aux différents aspects
de la négation. Il est cependant regrettable que dans cette liste de disciplines ne figure pas la philosophie, alors
que, nous y reviendrons, la négation ouvre en philosophie des champs de recherche extrêmement intéressants. Cf.
La négation sous divers aspects, Actes du colloque de Neuchâtel, 22-23 octobre 1987, Université de Neuchâtel,
Neuchâtel, introduction p. v.
13
Voir l'analyse de J. Molino sur les trois phases de l'acquisition par l'enfant des structures négatives du langage
adulte. Cf. J. Molino, " Promenade au pays de la négation " ; in La négation sous divers aspects, Actes du colloque
de Neuchâtel, 22-23 octobre 1987, D. Mieville (ed.), CDRS, Neuchâtel, 1987, p. 105-120.

100

Nier consiste-t-il simplement à déclarer invalide une connexion d'idées, une proposition ?
Le "ne pas" qui figure dans la proposition négative constitue-t-il simplement le signe d’un
effacement, d’une suppression d'existence ? Nier équivaut-il à masquer une affirmation
préalablement donnée ? A toutes ces questions l'on pourrait sans ménagement répondre par la
négative. Cependant, bon nombre d'analyses contemporaines de la négation ne semblent pas
adhérer à cette hypothèse.14

I - L'APOPHASIS ET LE REGIME APOPHANTIQUE DU DISCOURS

Le De Interpretatione, consacré à la théorie de la proposition, et notamment le chapitre 5,
constitue le texte où la conception aristotélicienne de la négation se laisse appréhender le plus
clairement. On y lit :
"Kata/fasij de/ e)stin a)po/fansi/j tinoj kata/ tinoj. a)po/fasij de_ e)stin a)po/fansi&j
tinoj a)po/ tinoj. )Epei_ de_ e1sti kai_ to_ u(pa/rxon a)pofai/nesqai w(j mh_ u(pa/rxon kai_ to_
mh_ u(pa/rxon w(j u(pa/rxon kai_ to_ u(pa/rxon w(j u(pa/rxon kai_ to_ mh_ u(pa/rxon w(j mh_
u(pa/rxon [...]"15.

L'on remarque tout d'abord que la négation y est présentée comme une modalité du discours
apophantique (a)po/fasij de_ e)stin a)po/fansij). Or est apophantique le discours (lo&goj) : (a) ayant
une signification (shmantiko&j), (b) sous la forme propositionnelle, c'est-à-dire constitué d'un nom
et d'un verbe,16 (c) susceptible du vrai et du faux :
14

Nier : 1. Rejeter (un rapport, une proposition, une existence) ; 2. penser, se représenter (un objet) comme
inexistant ; 3. déclarer (un objet irréel -> contester, démentir, disconvenir, désavouer.(Cf. mettre en doute, s'inscrire
en faux). Cf. Le Nouveau Petit Robert, éditions Dictionnaires le Robert, Paris, 1993, p. 1488.
15
Aristote, De Interpretatione, 6, 17a, 25-32 ; édition H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002,
p. 122-124. Traduction Tricot, p. 86 : "Une affirmation est la déclaration qu’une chose se rapporte à une autre
chose ; une négation est la déclaration qu’une chose est séparée d’une autre chose. – Et puisqu’il est possible
d’affirmer ce qui appartient à une chose comme ne lui appartenant pas, ce qui ne lui appartient pas comme ne lui
appartenant pas, […]." Traduction latine de G. de Moerbeka, in Aristoteles Latinus, G. Verbeke (éd), Desclée de
Brouwer, Bruges-Paris, 1965, t. II, p. 44. "Affirmatio autem est enuntiatio alicuius de aliquo, negatio autem
enuntiatio alicuius ab aliquo. Quoniam autem est et existens enuntiare ut non existens, et non existens ut existens,
et existens ut existens, et non existens ut non existens."
16
Cette définition de la proposition comme une composition (sunqesi&j) de nom et de verbe n'est pas sans rapport
avec l'analyse platonicienne de la phrase dans le Sophiste. L'entrelacs (sumplokè) du nom et du verbe constitue
l'unité minimale du discours. Rompant avec la thèse de l'immédiateté et de l'inhérence du discours à l'être dans la
sophistique, Platon pose comme préalable l'entrelacs des unités de la proposition. Il y a, en conséquence, un retrait

101

" a)pofantiko_j de_ ou) pa=j, a)ll ) e)n w[| to_ a)lhqeu&ein h2 yeu&desqai u(pa&rxei. ou)k e)n a3pasi
de_ u(parxei, oi[on h( eu)xh_ lo&goj me&n, a)ll ) ou2te a)lhqh_j ou2te yeudh&j."17

Le propre du discours apophantique, distinct en cela du souhait (eu)xh&), est qu'il est d'emblée
impliqué dans les notions de vérité et de son opposé, la fausseté. Différemment des noms qui ne
font que signifier, le discours apophantique, en proposant une signification, s'expose au jugement.
Or ce que la proposition manifeste comme jugement n'est rien d'autre qu'une affirmation ou
une négation, c'est-à-dire une composition (su&nqesij) ou une séparation ou division (diai&resij), ou
encore une appartenance (u(pa/rxon) ou une non-appartenance (mh_ u(pa/rxon) de quelque chose à
quelque chose (tinoj kata/ tinoj ou tinoj a)po/ tinoj) :
"peri_ ga_r su&nqesin kai_ diai&resi&n e)sti to_ yeu=doj kai_ to_ a)lhqe&j."18

L'Ethique à Nicomaque réaffirme cette vertu de la négation tout en donnant son équivalent
dans la philosophie pratique : e1sti d )o3per e)n dianoi&a| kata&fasij kai_ a)po&fasij, tou=t ) e)n o)re&cei
di&wcij kai_ fugh&:19. A ce qui est dans la pensée affirmation et négation, correspondent dans le désir

la poursuite et la fuite.20

du logos par rapport à l'être. C'est ce retrait qui ouvre la possibilité du discours faux, à savoir le discours dont la
symplokè dit le même comme autre et l'autre comme même. Cf. Sophiste, 262 b-c. Pour le rapport entre Aristote
et Platon concernant la proposition, voir l'introduction de M. Narcy au livre Gamma de la Métaphysique in La
Décision du sens, Le livre Gamma de la Métaphysique d'Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire.
Par B. Cassin et M. Narcy, Vrin, Paris, 1989.
17
Aristote, De Interpretatione, 4, 17 a, 2-5 ; édition H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p.
120. Traduction Tricot, p. 84 : "Pourtant tout discours n'est pas une proposition, mais seulement le discours dans
lequel réside le vrai et le faux, ce qui n'arrive pas dans tous les cas : ainsi la prière est un discours, mais elle n'est
ni vraie, ni fausse." A cette catégorie de discours qu'est la prière ou le souhait [Eu)xh&], Aristote ajoute dans la
Poétique l'ordre, la menace, l'interrogation, etc. Cf. Poétique, 19, 1456 b, 8-15.
18
Aristote, De Interpretatione, 1, 16 a, 12 ; édition H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p.
116. Traduction J. Tricot, p. 78 : "car c'est dans la composition et la division que consiste le vrai et le faux." L'on
trouve une définition semblable dans le De Anima, III, 6, 430.
19
Cf. Ethique à Nicomaque, VI, 1039 a.
20
Cette même analogie est réaffirmée dans le De Anima, III, 7, 431 a 8-14 : "Le fait de sentir est semblable au fait
d'énoncer purement et simplement et au fait de concevoir. Mais quand c'est plaisant ou pénible, comme si elle
affirmait ou niait, [l'âme] recherche et fuit. Et éprouver plaisir ou peine, c'est agir par la médiété qu'est la sensation
par rapport au bon et au mauvais en tant que tels". Voir à ce sujet B. Cassin, "Enquête sur le Logos dans le De
Anima", in Corps et Ame, sur le De Anima d'Aristote, G. Romeyer Dherbey (éd.), J. Vrin, Paris, 1996, p. 257-293.

102

] omni affirmationi est negatio opposita et omni negationi affirmatio. d'où l'ambiguïté de l'usage propositionnel de la négation dans le néoplatonisme lorsque celui-ci a l'Absolu comme référence. et c'est en tant que discours apophantique qu'elle dévoile sa portée et ce à l'instar de l'affirmation. t. à la différence du nom et du verbe. 6. Elle est surdéterminée et circonscrite dans une phrase assertive à l'intérieur de laquelle la négation manifeste une scission de deux idées. est désormais inhérent à la proposition déclarative. 32 . l'on peut la définir comme une modalité du discours apophantique consistant à faire apparaître. Cooke. 44 : "[. Bruges-Paris. Sans renier la vertu diairétique de la négation caractéristique du régime apophantique. Il est essentiel de bien noter que ce n'est pas dans un usage purement sémantique du logos qu'Aristote appréhende la négation. à montrer (a)pofai/nesqai) que quelque chose est séparé de quelque chose (tinoj a)po/ tinoj).). P.. in Aristoteles Latinus.. de même qu'il n'y a pas d'affirmation qui ne s'oppose pas à une négation : "…] pa/sh| katafa/sei e)stin a)po/fasij a)ntikeime/nh kai_ pa/sh| a)pofa/sei kata/fasij". le néoplatonisme va cependant rechercher une sémantique de la négation qui transgresse en quelque sorte le régime apophantique du discours.Si l'on s'en tient à cette première approche de la négation. 17a. p. Cela n'est pas sans conséquence : le sens de la négation. Aristote. 87 : " A toute affirmation répond une négation opposée et à toute négation une affirmation "." 22 103 . Translatio Guillelmi de Moerbeka. 2002.LA NEGATION ET L'OPPOSITION Un deuxième élément fondamental de la conception aristotélicienne de la négation consiste en ce qu'il la définit en l'opposant à l'affirmation : il n'y a pas de négation qui ne s'oppose pas à une affirmation. De Interpretatione. 124. Desclée de Brouwer. C'est à cette conception que la négation néoplatonicienne va s'opposer.21 II . Gerardus Verbeke (ed. p. Harvard University Press. Le discours déclaratif constitue le terrain où Aristote installe sa conception de la négation. 1965. Cambridge. p. et ce à l'intérieur même de la phrase.22 21 Cette modalité de la négation sera l'objet de notre troisième partie. édition H. II. Traduction Tricot.

ou) ka&qhtai. II. p. Topiques. On ne constate cependant pas de variation essentielle entre ces différents traitements de l'opposition." 25 Le propre du relatif est qu'il est dit être d'autre chose : double de la moitié. II. 8 . Lallot.1056 b 3). 26 Catégories. 10. ainsi Métaphysique D 10. les contraires (e)nanti&a) constituent la distance maximale à parcourir à l'intérieur d'un même genre ou entre des genres différents. h2 w(j ta_ e)nanti&a. 2 109 b 17 . Ildefonse et J. à savoir un 23 D'autres passages sont consacrés à cette distinction dans le Corpus aristotélicien .". Seuil. Voir à ce sujet le glossaire de l'édition et traduction des Catégories par Fr. l'opposition qui se dit selon la privation et la possession (ste&rhsij et e3cij). car pour qu'il y ait affirmation ou négation. il devient alors capital de la distinguer des autres modalités d'opposition. Cf. Catégories. Lallot. p. 1004 a 2-23. 114-115 : "On dit qu'une chose s'oppose à une autre en quatre sens : soit à la manière des relatifs. traduction et commentaire de Fr. Voir dans la même édition le glossaire au mot 'contraire'.84 : "ta_ ga_r plei=ston a)llh&lwn diesthko&ta tw=n e)n tw=| au)tw=| ge&nei e)nanti&a o(ri&zontai. texte. VII. 4 et 5 (1055 a 3 . C'est l'objectif que se donne Aristote dans le livre 10 des Catégories23 : "Le&getai de_ e3teron e(terw| a)ntikei=sqai tetraxw=j. soit à la manière de la privation et de la possession. Ildefonse et J. édition et traduction de Fr. la mise en rapport d'au minimum un nom et un verbe est nécessaire(ka&qhtai . Paris. h2 w(j kata&fasij kai_ a)po&fasij. p. 1018 a 20 . est elle aussi associée à une notion. la Métaphysique G 2. Concernant la distinction de la privation et de la négation. les contraires et la privation/possession : (a) Tout d'abord. la négation et l'affirmation ne donnent lieu qu'à des oppositions entre des propositions. enfin. il est assis.26 L'exemple paradigmatique de cette opposition est celle du 'noir' et du 'blanc' à l'intérieur d'un genre commun : la couleur . ibidem. soit à la manière des contraires.Or. soit à la manière de l'affirmation et de la négation. 2002. 179-183. puisque la négation est une modalité de l'opposition. Il reste que c'est dans les Catégories que ce thème est le plus développé. telles que "double-moitié" ou "science et objet de la science". 272-288. 24 Catégories. 11 b 17-19 ."24 Or deux aspects distinguent l'opposition de la négation et de l'affirmation des autres couples d'oppositions que sont la relation. p. Il n'y a pas de sens de dire double. h2 w(j ste&rhsij kai_ e3cij. la conception d'une notion impliquant celle de l'autre25 . 10. Métaphysique I. il existe un autre texte très important. il n'est pas assis). h2 w(j ta_ pro&j ti. Lallot. Seuil. 104 . Voir aussi le chapitre 4. 6 a 17 . De même que les notions de grand ou petit ne veulent rien dire lorsqu'elles sont prises isolément. 2002. sinon par référence à une moitié. Ce n'est pas le cas des trois autres oppositions qui sont fondamentalement attachées aux noms ou concepts : l'opposition selon la relation (pro&j ti) met en jeu une implication réciproque de deux notions. Ildefonse et J. Paris.1018 b 8 .

30 Aristote s'éloigne cependant de la position platonicienne. Sophiste. Paris. Lallot. 2002. 2002." 29 Catégories. Paris. " 3Osa de_ w(j kata&fasij kai_ a)po&fasij a)nti&keitai. En soi ces deux notions ne sont ni vraies ni fausses. chez un étant déterminé. et tout ce dont nous avons parlé se dit sans combinaison. la santé et la maladie sont des contraires.27 (b) La deuxième caractéristique spécifique de l'opposition par la négation et l'affirmation est l'absence d'intermédiaire."29 Le couple kata&fasij et a)po&fasij constitue donc une sous-catégorie de ce qui s'oppose en tant qu'autre (e3teron e(terw| a)ntikei=sqai). 2002. oi3on h( o1yij kai_ h( tuflo&thj peri_ o)fqalmo&n: kaqo&lou de_ ei)pei=n. Selon Platon. en effet. Lallot. Catégories. Et. 124-125 : "Par exemple. puisque le vrai et le faux exigent la combinaison de notions et donc l'affirmation et la négation. p. 116117 : "Ste&rhsij de_ kai_ e3cij le&getai me_n peri_ tau)to&n ti. rien de ce qui se dit sans [aucune] combinaison n'est vrai ou faux . certains. Ildefonse et J. 13 a 37-13 b 3 . Cette sorte de contraire n'est cependant pas à confondre avec la négation. 10.attribut dont la présence devrait naturellement avoir lieu à un moment précis. p. dans ce cas seulement. pas plus dans le cas des [opposés] selon la privation et la possession. A l'exception de certaines sortes de contraires28. Catégories. et aucun des deux n'est vrai ou faux." 30 Cf. peri_ tou=to le&getai e(ka&teron au)tw=n. édition et traduction de Fr. 124-125 : "Pour tout ce qui s'oppose à la manière de l'affirmation et de la négation. Comme pour Platon. 26-29 . n'admettent pas d'intermédiaires. L’autre est ce qui lui permet de fonder la communauté des idées (koinônia) comme élément essentiel du monde intelligible. et aucun des deux n'est vrai ou faux . par exemple la vue et la cécité. édition et traduction de Fr. 10. édition et traduction de Fr. e)n w=| pe&fuken h( e3cij gi&gnesqai. mais cette identité ne doit pas exclure la relation. ce n'est que dans l'opposition engendrée par l'affirmation et la négation qu'il y a nécessairement une absence d'intermédiaire. aucune définition ne serait possible sans avoir recours à la différence. En ce qui concerne ses déterminations. Cf. c'est-à-dire qu’elle est en même temps identité et différence. grâce à la relation. il est manifeste que cela ne s'oppose selon aucun des modes mentionnés . 13 b 4-12 . chaque idée est égale à elle-même. De ce fait. 12 a 25. il est de toute nécessité que l'un des deux pôles soit vrai et l'autre faux. Ildefonse et J. car il s'agit ici d'oppositions entre concepts. 10." 28 Aristote reconnaît que parmi les contraires. p. il est toujours nécessaire que l'un des deux soit vrai et l'autre faux. chaque idée est et n’est pas en même temps. De même. le double et la moitié s'opposent à la manière des relatifs. il y a selon Aristote une solidarité entre l'e3teron (autre) et la négation. Platon réussit à fonder la dialectique en tant que science capable de saisir l’être des idées dans leurs relations réciproques. Seuil. C’est par la négation que nous pouvons atteindre une définition. Le 105 . comme par exemple le couple santé/maladie. Seuil. Paris. Ildefonse et J. (c) Mais la marque la plus distinctive de l'opposition par la négation et l'affirmation réside en ceci que. Platon. dans ce cas seulement. Lallot. globalement. Seuil. car 27 Cf. fanero_n o3ti kat ) ou)de&na tw=n ei)rhme&nwn tro&pwn a)nti&keitai: e)pi_ mo&nwn ga_r tou&twn a)nagkai=on a)ei_ to_ me_n a)lhqe_j to_ de_ yeu=doj au)tw=n ei}nai.

Mais ces notions sont nettement distinguées dans les textes majeurs où il traite de la négation. Aubenque. voir P. 31 Cf. 156 sqq : "L'erreur essentielle de Platon [selon Aristote] est d'avoir fait du non-être [l'autre] un principe opposé en quelque façon à l'être. P. Etudes sur le 'Sophiste' de Platon. nous ne l'accorderons pas." 106 . Sur l'opposition entre Aristote et Platon." 32 Cette même association est réitérée dans la Métaphysique I.LA DISTINCTION ENTRE LA NEGATION ET LA PRIVATION. Certes. Paris. Le non-être de l’être entendu comme identité relationnelle ne peut être dit que par la négation. p. p. 1011 b 19-20 . 5. 4. 1989. 152-153 : "et la privation est une négation appliquée à une essence : elle nie un genre déterminé. 257 c : "Donc. Beierwaltes. p. voir Plotin. 1991. mais il persiste à en faire une négation (a)po&fasij) de l'être. il serait même plus exact de dire qu'on n'a même pas affaire à un nom. Aubenque (éd. p. Ennéades. 1056 a 15. Mais Aristote ne l'entend pas de cette oreille. II. lorsqu'on prétendra que la négation (a)po&fasij) signifie le contraire. 1989. 1991. 6.). 33 Métaphysique G. Commentaire du Parménide. Bibliopolis. Naples. comment expliquer le fait qu'ailleurs (entre autres occurrences dans la Métaphysique )32. chez Aristote cette altérité ne se joue qu'entre des propositions. Paris. Milano. V. Sophiste. avant les réalités à propos desquelles sont institués les noms prononcés après la négation. on obtient tout au plus un nom indéfini. Dixsaut. comme le Sophiste nous l’a appris. car une proposition telle que "Callias n'est pas juste" (a)po&fasij) laisse peu de doute quant au fait que Callias est injuste (ste&rhsij). Si l'opposition par l'affirmation et la négation se distingue ainsi des autres oppositions. 33-34 et Proclus. Le problème de l'être chez Aristote. Or c'est là se laisser abuser par le langage : ce n'est pas parce qu'on place une particule négative devant un substantif que l'on obtient une négation .31 III . Concernant la reprise néoplatonicienne. Comment expliquer cela ? non-être dans les intelligibles eux-mêmes. alors que les oppositions selon la relation et les contraires se laissent aisément distinguer du couple négation/affirmation. les Catégories et les Analytiques. alors que Platon considère comme a)po&fasij la négation d'un nom. 999.Bibliopolis. 41. il n'en va pas de même de la privation et de la possession. Cassin et M. le non-être et l'autre dans le Sophiste". Aubenque (éd. in Etudes sur le 'Sophiste' de Platon. édition et traduction de B. "La négation. Naples. et P. Identità e differenza.). à savoir le De Interpretatione. Vrin. ou plutôt. mais cela seulement. Aristote associe la notion de ste&rhsij à celle d'a)po&fasij ? "ou)si&aj de_ ste&rhsij a)po&fasi&j e)stin a)po& tinoj w(risme&nou ge&nouj:"33 En effet." Traduction de M. qui pose la différence. que c'est l'un des autres (tw=n a1llwn ti) qu'indiquent (mhnu&ei) le "non" et le "ne pas" qu'on place avant les mots qui suivent. " Vita e Pensiero ". 169. Narcy. Aristote y utilise également le terme a)po&fasij pour désigner une négation privative. il refuse d'en faire un contraire (e)nanti&on). 1994. 30 Voir à ce sujet les analyses de W. n’est pas de moindre valeur que l’être même 30.même si la négation implique la notion d'e3teron. c'est-à-dire la première différenciation des êtres. Quadrige / PUF.

36 L'on peut aussi considérer un objet en faisant abstraction de certains des prédicats. l'on peut accorder à R. l'absence d'un aspect du quelque chose. En ce sens. 141. 22. (b) lorsqu’une qualité devant naturellement se trouver dans un étant. Bonn. 1022 b 22.. h2 au)to h2 to_ ge/noj. 2. mh_ e!xh|_)35 . Par exemple. (c) quand un être. "Neopythagoreanism and Negative Theology". Paris. Cassin et M. devant naturellement posséder une qualité. la physique a selon Aristote une antériorité dans l'ordre de l'être. 123. et dans le temps où il devrait naturellement la posséder. Whittaker. la plante est dite privée d'yeux. in La décision du Sens. ka2n mh_ au)to_ h{| pefuko_j e1xein)34 . Mortley (J. mais il ne peut être constitué comme objet que parce que l'on maintient sous la main d'autres catégories. qu'il possède cependant dans la réalité. Le manque qu’est la privation peut être entendu de trois manières : (a) quand un être n’a pas l'un des attributs qu’il est naturel de posséder. p. Paris. les objets de la physique peuvent être appelés ta_ e)k prosqe&sewj. en ceci qu'ils sont le résultat d'une addition de ce qui dans la considération mathématique était abstrait.Certes. Métaphysique M.37 Ce qu'il importe donc de bien voir ici est que la privation se donne toujours sur fond d'affirmation. Narcy du passage de la Métaphysique  1004 a 10-16. 168-171. on aurait alors affaire à la physique et non plus à la mathématique. On aura dans ce cas effectué une abstraction. tout en tenant compte du moment et des circonstances où il devrait la posséder. Quel est le sens d'affirmer que la taupe est privée d'yeux sans une reconnaissance préalable de la positivité de la vision dans le genre animal ?38 La négation en revanche ne renseigne 34 Métaphysique D . 22. 143-186. 1. 1989. From Word to silence. la privation engage aussi une négativité. Or en va-t-il de même pour la "théologie" apophatique ? Rien n'est moins sûr. (Cf. 37 L'abstraction implique d'une certaine façon une privation. même sans que le sujet lui-même soit fait pour le posséder (a2n mh_ e1xh| ti tw=n pefuko/twn e2xesqai. Par exemple. à enlever ou à retrancher un aspect d'une chose ou d'un domaine plus vaste pour en faire l'objet d'une science. Hanstein.) Aristote l'associe cependant à la notion de ste&rhsij et non pas à l'a)po&fasij. 38 Voir à ce sujet le commentaire de B. 1945. Et inversement. Cf. L'être mathématique est privé de certaines catégories. 36 Métaphysique D . parce qu'elle fait partie du genre animal. 1061 a 18). 22. ou dans un genre. Il prend comme exemple la cécité chez l'animal naturellement doué de vue. 1986. 35 Métaphysique D . malgré la simplicité de l'objet mathématique. mais elle n'est pas faite pour en avoir. Elle manifeste cependant sa négativité en exprimant un manque. Symbolae Osloenses. par rapport aux "êtres naturels". 1077 a 36-b 14. 44 (1969). 1022 b 27-30. p. Vrin. la taupe est privée de vue. Métaphysique K. Car l'abstraction consiste à prendre. ne l’a pas (e1ti a2n pefuko_j kai_ o3te pe/fuken e1xein mh_ e1xh|). Mansion. et non parce qu'il serait dans sa nature d'en posséder le sens. Et en ce sens. Voir à ce sujet les analyses d'A. Mais si la constitution de la science de la mathématique exige l'abstraction. sinon. 1022 b 24-25. Les étants mathématiques sont abstraits (séparés) en ceci que dans leur définition il ne renferment pas la matière sensible . Introduction à la Physique Aristotélicienne. Les objets mathématiques sont alors appelés ta_ e)c a)faire&sewj. p. il ne la possède cependant pas (a2n pefuko_j e1xein. vol. Whittaker qui vont à l'encontre des conclusions de R. Vrin. p. (Cf. Voir à ce sujet les positions de J. La mathématique fait abstraction de toutes les catégories à l'exception de la quantité (to_ po&son) et du continu (to_ sunexe&j). l'être mathématique est d'abord dans la réalité. 107 . Mortley que l'a)fai&resij engage une certaine négativité.

Elle laisse l'intellect qui nie dans une pure indétermination : elle signifie simplement l'impossibilité d'une union du sujet et du prédicat. les trois types de prédicats (positif.40 le prédicat infini. Par exemple. L'on peut vérifier le résultat de cette analyse en mettant la négation et la privation à l'épreuve de l'attribution. Cependant. Dans la logique attributive. c'est-à-dire affirmative et négative : (a) La proposition affirmative associée aux prédicats fini et privatif aboutit nécessairement à une détermination : l’homme est juste . Il convient donc d'éviter l'amalgame entre la privation et la négation. 1022 b 32. Premiers Analytiques. 1961. Aristote distingue. (b) La proposition négative. car alors que la négation demeure dans l'indétermination. in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. Aristote affirme que la ste&rhsij est un certain eidos : " kai_ ga_r h( ste/rhsij ei]do/j pw/j e)stin ". étant donné que c’est toujours par rapport à un eidos déjà paru qu’un manque peut faire surface.42 Elle est d'une certaine façon un eidos. Aristote. Métaphysique D 22. 46. lequel engage la particule " non ". en revanche. édition et traduction H. 68 (1984). 19 b 15 . Dans les Premiers Analytiques39. Il n'est donc pas anodin que dans la Physique. elle peut nous renseigner sur le quelque chose. vol. infini et privatif) peuvent être associés aux deux propositions finie et infinie. voir C.en rien sur la nature de ce dont elle écarte un prédicat. 10. Catégories. Cf. Associée à la proposition affirmative. 39 Cf. p. c’est dans l’affirmation qu’elle puise son efficacité. Mise en rapport avec le prédicat infini (non-juste). 186. l’homme est injuste. 40 108 . il n’est pas non-juste . parce que malgré son rapport avec l’absence. la privation dévoile un manque. I. 193 b 20 .41 Par conséquent la privation ne doit pas être confondue avec la négation. outre la privation qui se manifeste par l' privatif. "La théologie négative dans l’apophatisme grec". Carteron. Physique B. la proposition affirmative ne donne cependant pas lieu à une prédication : l’homme est non-juste. 62. associée à n’importe laquelle des trois sortes de prédicats. Paris. car elle donne quelque chose à voir et peut de ce fait même être envisagée par le logos. Guérard. il n’est pas injuste. demeure toujours dans l’indétermination : il n’est pas juste . Belles Lettres. 42 Cf. p. 41 Cf. Aristote. le prédicat fini " juste " aura comme prédicat infini " non-juste " et comme prédicat privatif " in-juste ". elle constitue une modalité de la présence : la privation désigne l’entrée en présence d’une absence.

Si en tant que puissance de dévoilement de l'eidos la négation est inférieure à l'affirmation. édition de H. 38. Le chapitre 25 des Seconds Analytiques donne trois arguments en faveur de la supériorité de l'affirmation sur la négation dans une démonstration. Mais pourquoi attribuer la privation d’une fonction à un être qui n’a pas cette fonction. car à chaque fois que la tradition néoplatonicienne emploie la négation dans un discours sur la divinité. Aristotle.25-31 . c’est assez d’être lui-même. à l'instar de la démonstration affirmative. Harvard. Aristote. Trad. même dans le cas de l'attribution d'un prédicat privatif. 43 : "Now both [affirmative and negative demonstrations] are proved through three terms and two 109 . Nier n'équivaut pas à rejeter une affirmation donnée. Tredennick. Gordon & Breach. même si la démonstration négative. Barnes. E. 1989. trad. Malaysia. et notes J. a)ll ) h( me_n ei}nai& ti lamba&nei. 7. comme l'a bien noté D. Plotin. affirme Plotin. D. La privation dévoile un manque. 1971. Clarendon Press. Traduction de J. Cependant. Ross. p. 86 b 7-9 . le concept de négation. et il n’y faut rien chercher en dehors de lui. p.4) Le statut de la proposition négative dans la logique attributive."45 43 Cf. Paris. 45 Cf. le statut de la négation est en égalité de rapport avec l’affirmation.L'étude de la privation est donc essentielle pour bien comprendre la portée de la négation en régime aristotélicien. Barnes. 37. University Press. Bréhier. Ennéades. à l'instar de l'affirmation.44 En outre. Seconds Analytiques. h( de_ kai_ ei}nai kai_ mh_ ei}nai& ti: dia_ pleio&nwn a1ra. 112 : "Être sans pensée. (a) D'après le premier argument. 1997. 1975. alors que la négation concernant l'Un dévoile l'incapacité de l'esprit de saisir une quelconque détermination. de même qu'affirmer revient à accepter une connexion préalable. mais plutôt à rejeter une connexion de quelque chose à quelque chose. 146. parce qu’il ne lui sert à rien d’agir . quand il n’exerce pas cette pensée. la négation.) Or le Bien n’a aucune fonction. parce qu’il est au-dessus de tout. Cambridge. "a)mfo&terai me_n ou}n dia& te o3rwn triw=n kai_ prota&sewn du&o dei&knuntai. elle rappelle systématiquement cette distinction. se fait par trois termes et deux prémisses. p. même en logique cette égalité de rapport n'est pas toujours attestée. w3ste xei&rwn. Oxford." 44 Cf.43 2. il reste que la démonstration négative est plus complexe car elle exige. en ce qui concerne la vérité. et dire qu’il n’exerce pas ? (. outre les trois termes et les trois prémisses. Posterior Analytics . 25. Les Belles Lettres. VI. Ross. est susceptible d'énoncer le vrai.. Cette distinction sera aussi déterminante dans le néoplatonisme grec. du point de vue strictement propositionnel.. se dit d’un être dont la nature implique la pensée. p.

Cf. Tricot. Premiers Analytiques. 29. rappelle D. 1997. la démonstration qui emploie des principes supérieurs est elle-même supérieure." 46 Cf. p. Voir aussi Les Premiers Analytiques. puisque toute conclusion négative présuppose propositions. Harvard University Press.48 L'affirmation est donc plus fondamentale que la négation. 86 b.Si affirmer équivaut bien à accepter un être ensemble. car sans la démonstration affirmative il n’y a pas de démonstration négative". I. !Eti a)rxoeideste/ra : a1neu ga_r th=j deiknuou/shj ou)k e)stin h( sterhtikh/.. 7. Ross.47 En revanche.. il en résulte que le principe de la démonstration affirmative est supérieur à celui de la démonstration négative : or." 49 (c) En outre. but the one assumes that something is the case and the other both that something is and that something is not the case . 25. 148-150. second argument. Les Premiers Analytiques. le nombre de propositions affirmatives croît considérablement par rapport aux négatives. on fait plus que simplement rejeter une connexion. dans une démonstration complexe. w3sper kai_ to_ ei]nai tou= mh_ ei]nai): w3ste belti/wn h( a)rxh_ th=j deiktikh=j h2 th=j sterhtikh=j : h( de_ belti/osin a)rxai=j xrwme/nh belti/wn. kai_ prote/ra h( kata/fasij. Traduction J. une conclusion affirmative non seulement ne dépend pas d'une négative. édition H. la conclusion négative est prouvée au moyen d'une affirmative. D. p. et que l’affirmation est antérieure exactement comme l’être l’est au non-être). 1971. Autrement dit. p. Tredennick. il semble que lorsque l'on nie. et qu'il y ait une attribution universelle [. une conclusion négative exige que l'une des prémisses soit négative. mais exige qu'aucune des prémisses ne soit négative. 47 Cf. therefore it is through more items. 49 Aristote. Malaysia. Aristote. Enfin la nature de la démonstration affirmative se rapproche davantage de celle du principe. il faut que l'un des termes soit affirmatif. 25. 24. Gordon & Breach. I. La conclusion négative dépend en quelque sorte de la négative qui la précède. 87 a 3 . la négation implique deux opérations: celle par laquelle l'on présuppose la connexion d'un attribut à un sujet et celle par laquelle on la rejette comme n'étant pas le cas. Par conséquent. 7. 86 b 33 . 39. puisqu'une inférence négative présuppose l'affirmation. 138 : "Si l’affirmation est antérieure à la négation et plus connue qu’elle (puisque la négation est connue par l’affirmation. "…] h( de_ katafatikh_ th=j a)pofatikh=j prote/ra kai_ gnwrimwte/ra (dia_ ga_r th_n kata/fasin h( a)po/fasij gnw/rimoj. Seconds Analytiques. c'est-à-dire une connexion d'un prédicat à un sujet.26. 48 Cependant. Cambridge. (b) Le deuxième argument46 pose que toute démonstration dont la conclusion est négative exige que l'une des prémisses soit affirmative. 41 b. puisque de deux prémisses négatives il ne saurait y avoir d'inférence valide. so that it is worse. Ross à juste titre.]" Cf. 10-31. 110 . I. 6-31 : "Dans tout syllogisme. Analytica Posteriora.

"G. et notes J. trad. Barnes. 2002. 1975. in addition to that one must assume this : the predicative <propositions>. Seuil. The next stage of increase will consist of four syllogisms. Vrin. Frege sur la négation comme opposition sans force". 148.une prémisse positive. chapitre : La négation. c'est l'affirmation . si la démonstration syllogistique est l'idéal de toute science51. 52 Voici l'explication technique que donne J. Cambridge. Harvard University Press. p. three in Barbara and one (e. un concept surajouté à la proposition. 180. 84 : "La première espèce de discours déclaratif. Barnes. qui apparaît comme un élément surajouté. Vrin. 53 Selon Frege. 5. 2. à la manière de Frege53. p. in Revue de Métaphysique et de Morale. la négation. 43 : "Again. Or ici. Paris. 120. ei}ta a)po&fasij: "54 Seconds Analytiques. The first stage of the increase will consist of two syllogisms. édition de H.necessarily become more numerous. p. 1975. but he undoubtedly has a more complicated consequence in mind. 17 a 8-9 . 1994. e1ti pro_j tou1tw| dei= to&de labei=n. de C. Aussi Frege crée-t-il un signe logique de l'affirmation. n° 2/2001 (Avril. mais il semble qu'Aristote pense le rapport de la proposition et de l'affirmation comme une relation plus primitive que celui de la négation. Imbert. trad.) again in Celarent. non seulement l'affirmation n'a pas un signe qui lui soit propre. Pour que l'on puisse envisager une égalité logique parfaite. Harvard University Press. Paris. Benmakhlouf. but that one must be so and the other to the effect that something belongs. ta_j de_ sterhtika_j a)du&naton plei&ouj ei}nai mia=j e)n a3panti sullogismw|=. Oxford. Barnes de cet argument : "Aristotle states a trivial consequence of his syllogistic . 2002.52 Ces arguments rompent en quelque sorte avec le postulat d'une égalité logique entre la négation et l'affirmation dans la discours apophantique. et notes J. since it has been proved that it is impossible for a deduction to come about when both propositions are privative. 1959.Juin). 10-15 : " 1Epi e)peidh_ de&deiktai o4ti a)du&naton a)mfote&rwn ou)sw=n sterhtikw=n tw=n prota&sewn gene&sqai sullogismo&n. I. 54 De Interpretatione. 7-20. th_n d ) o3ti u(pa&rxei. Cf." 51 Cf. P. Clarendon Press. Posterior Analytics . et ce sans qu'il y ait un quelconque privilège du positif sur le négatif. 25. of these premisses (2n+1 -1) will be affirmative and only one negative.) Celarent. Suppose that a deduction in Celarent is to be increased. ta_j me_n ga_r kathgorika_j au)canome&nhj th=j a)podei&cewj a)nagkai=on gi&gnesqai plei&ouj. Posterior Analytics . Cela semble corroborer l'interprétation que J. l'on doit convenir que le rôle de l'affirmation est bien supérieur à celui de la négation. p. Seconds Analytiques. Frege." 50 111 .50 En conséquence. Ecrits logiques et philosophiques . Tricot donne du passage du De Interpretatione que voici : " 1Esti de_ ei{j prw=toj lo&goj a)pofantiko_j kata&fasij. And in general. Tours. p. Benmakhlouf. " Edition de H. comme chez Frege. Oxford. Sur la négation fregéenne de la négation voir A. as the demonstration increases. il faudrait s'attendre. whereas it is impossible for the privatives to be more than one in any deduction. a)lla_ th_n me_n dei= toiau&thn ei}nai. Tredennick. 86 b. Frege. trad. one in Barbara and one (e. elle aussi. toute pensée est appréhendée dans une opposition. the n-th stage will contain 2n syllogisms and thus 2 x 2n or 2n+1 premisses . Voir aussi A.g.g. le nécessaire et le superflu." Aristotle. 1997. Cooke. Trad. Tricot. Cambridge. et notes de J. Traduction anglaise in Aristotle. à ce que l'affirmation soit. p. Clarendon Press. la suivante. et introd.

II. P. aliae vero omnes conjunctione unae. il reste que l'affirmation est première (prw=toj). affirmatio. ut est. 17 b). Ces deux sortes d’oppositions qu’engendrent la négation et l’affirmation se distinguent aussi en ce qui concerne leur rapport à la vérité : (a) deux propositions contraires ne peuvent pas être vraies toutes les deux. ibidem. Patrologie Latine. Migne. c'est-à-dire dont la vérité implique nécessairement la fausseté de l'affirmation équivalente. duae sunt. qui est. t. "Prw=toj" n'a pas ici le sens d'une succession narrative.56 Les analyses qui ont précédé nous permettent d'esquisser une définition bien limitée et précise de l'a)po&fasij: la négation énonce une séparation intervenant entre des concepts différents dans une proposition appartenant à la modalité apophantique de discours. In Librum de Interpretatione editio prima. deinde negatio . Enuntiativarum orationum aliae sunt per se unae. il y a contradiction lorsqu'il s’agit d’une opposition entre une proposition universelle affirmative et une proposition particulière négative. deinde negatio. l’une est nécessairement vraie et l’autre est nécessairement fausse. ou encore " nul homme n’est blanc " et " quelque homme est blanc "(Cf. animal est. Homo est enim et animal est. 86 a 33 et De Caelo. 7. Nul. et hoc negatio dividit quod illa conjunxit. sed addita conjunctione quae est si una redditur.Selon J. les propositions " tout homme est blanc " et " nul homme n’est blanc " sont toutes les deux fausses puisque en réalité les propositions qui correspondent à la vérité sont : " quelque homme est blanc " et " quelque homme n’est pas blanc ". Enuntiativarum igitur orationum earum quae sunt per se unae. 56 112 . 314. comme la possession à la privation. en ce qui concerne les propositions contradictoires (même celles qui portent sur un sujet singulier comme dans l'exemple " Socrate est blanc " et " Socrate n’est pas blanc "). Aristote distingue en effet la contradiction et la contrariété. Paris. I. Par exemple. Hoc enim tollit negatio quod affirmatio ante constituit. parce qu'Aristote fait intervenir les termes contraires de quantification (Tout. mais peuvent être fausses l’une et l’autre. En revanche. Editions J. prima est affirmatio.57 V . si homo est. ou bien entre une proposition universelle négative et une proposition particulière affirmative. B . 64 : "Est autem una prima oratio enuntiativa. Tricot. c'est ainsi que l'interprète Boèce. secunda negatio. 25. habituel chez Aristote: l'affirmation est antérieure à la négation. Earum autem quae unae per se sunt prima est affirmatio. ut est. et nul homme n’est blanc. 1847. 7. le singulier).55 En effet. selon lui. (b) Cependant. toute opposition propositionnelle ne donne pas nécessairement lieu à une contradiction. Aristote cite comme exemple l’opposition entre " tout homme est blanc " et " quelque homme n’est pas blanc ". même si la proposition négative constitue avec l'affirmation une proposition simple (a(plh_). homo animal est .LA NEGATION ET LA NON-CONTRADICTION 55 Voir aussi les Seconds analytiques. mais bien plutôt le sens de primordial. aliae conjunctione unae. Il y a contrariété lorsque l’on énonce d’un sujet pris universellement qu’un prédicat lui appartient (affirmation) et en même temps ne lui appartient pas (négation). 3 286 a 25." 57 Dans la théorie de la proposition. 17 b). Par exemple : " tout homme est blanc . " (De Interpretatione. Boèce.

Flammarion. 1965. p. 8-9 . Tricot. J. p. Cambridge. Cinq études sur Aristote.] omni affirmationi est negatio opposita et omni negationi affirmatio. Cooke. 6. Cooke. Gallimard. Lallot.59) . la contrariété. De la logique à la théologie. 104 . p. 78 : "car c'est dans la composition et la division que consiste le vrai et le faux. 4. et qui consiste à réduire le champ sémantique de l'a)po&fasij dans le but de la prédisposer à devenir un instrument opérationnel. p. Ildefonse et J. Gerardus Verbeke (ed. un organon en quelque sorte. p. 76-77. 1. in Annales de la Faculté des lettres et sciences d'Aix. X.61 La négation doit dorénavant servir d'outil épuré à dessein en vue de l'énonciation dans le discours apophantique d'une opposition non-contradictoire62 : La langue grecque présente une grande variété d'emplois de ou)k et de mh& qui va bien au-delà des limites dans lesquelles s'inscrit l'a)po&fasij aristotélicienne. Lallot. 16 a. Concernant cette querelle. "Aristote et le langage". en particulier le chapitre XIV (Les négations)." L'on trouve une définition semblable dans le De Anima. la privation et la possession) est que seules la négation et l'affirmation engendrent une opposition contradictoire. 1966. Seuil. III. Dain. 1967. E. 193 : " Quapropter contradictionis non est medium. 1976. 64-70 . édition H. Translatio Guillelmi de Moerbeka. A. 13 a 37-13 b 3 .L'on décèle aisément dans la démarche aristotélicienne une opération conceptuelle. Leiden. Aristote. Trendelenburg. E. p. Catégories. § 374-377. 430. De Interpretatione. Vuillemin.). Paris. 6. Translatio anonyma sive 'media' in Aristoteles Latinus. 2002. Gudrun Vuillemin-Diem (ed. p. Paris. Petsch. XLIII. voir F. t. "Le système des catégories". Ildefonse et J. 32 . Harvard University Press. P. les éléments que nous avons mis au jour comme constitutifs d'une définition de la négation sont autant d'assises du principe de la non-contradiction lui-même. 2002. qui va à l'encontre de la langue naturelle58. 2002. 59 Aristote. XXV. 1833 . Bruges-Paris. 17a.). Traduction J. De Aristotelis Categoriis. Benveniste. t.. En effet. P. Qu'Aristote aille à l'encontre de l'emploi de la négation dans la langue naturelle relativise l'interprétation selon laquelle Aristote ne ferait que refléter. p. de Gigord. Un dossier sur cette problématique est donné à la fin de la nouvelle édition des Catégories réalisée par Fr. Brill. il est manifeste que 58 113 . édition H. édition et traduction de Fr. Harvard University Press. 62 Ce qui distingue l'opposition entre l'affirmation et la négation des autres trois sortes d'oppositions (la relation. in Aristoteles Latinus. Desclée de Brouwer. 12 . l'exigence d'une référence nécessaire à la vérité ou à la fausseté (peri_ ga_r su&nqesin kai_ diai&resi&n e)sti to_ yeu=doj kai_ to_ a)lhqe&j). p. dans son analyse des catégories du langage. p. Paris. 124. 87 : "A toute affirmation répond une négation opposée et à toute négation une affirmation". fanero_n o3ti kat ) ou)de&na tw=n ei)rhme&nwn tro&pwn a)nti&keitai: e)pi_ mo&nwn ga_r tou&twn a)nagkai=on a)ei_ to_ me_n a)lhqe_j to_ de_ yeu=doj au)tw=n ei}nai. . à savoir: l'opposition systématique à une affirmation (pa/sh| katafa/sei e)stin a)po/fasij a)ntikeime/nh kai_ pa/sh| a)pofa/sei kata/fasij. les structures de la langue grecque. 2002. Metaphysique I. 1055 b. 116.." Traduction : "Pour tout ce qui s'oppose à la manière de l'affirmation et de la négation. 1957. Cf. Grammaire grecque. Berlin. J. 1965. Voir à ce sujet A. édition W. Seuil. Aubenque. De Interpretatione. Oxford. Jaeger. " 61 Aristote. II. in Problèmes de linguistique générale. ce qui rend exempt de toute ambiguïté le déploiement du principe des principes qu'est la noncontradiction." 60 Cf. J. 1988. l'absence d'intermédiaire (dio_ a)ntifa/sewj me_n ou)k e1sti metacu/60) . P. p. Paris. 44 : "[. Oxford University Press. Cambridge. 124-125 : " 3Osa de_ w(j kata&fasij kai_ a)po&fasij a)nti&keitai. 2. Traduction Tricot. t. "Catégories de langue et catégories de pensée".

8. Affirmer le vrai équivaut à nier le faux : "Ei) de_ mhqe_n a1llo h2 to_ a)lhqe_j fa&nai." 66 Métaphysique  . Cassin et M. que vero est aliquid ab aliquo. 3. 287 : "Pars autem contradictionis que quidem aliquid de aliquo est. affirmatio. Traduction J. Analytica Posteriora. il est toujours nécessaire que l'un des deux soit vrai et l'autre faux. en effet. édition et traduction de B. édition et traduction de B. 82 et 156-157 : "Si affirmer le vrai n'est rien d'autre que nier le faux. Bruges-Paris."66 cela ne s'oppose selon aucun des modes mentionnés. De Coniecturis."mo/rion d / a)ntifa/sewj to_ me_n ti_ kata_ tinoj kata/fasij. Vrin." Recensio Guillelmi de Moerbeka. La décision du sens. Cambridge. il est indispensable d'évaluer l'extension et les fondements du principe de la non-contradiction. 1989. p.. 72 a 13-14 .] C’est pourquoi tous. 65 Métaphysique . 114 . Chacune constitue en effet l'un des volets de la contradiction (mo/rion d /a)ntifa/sewj). p. 86-88. dans ce cas seulement.] et c'est là le plus ferme de tous les principes sans exception [. Tredennick. "Scire igitur ad hoc principium vitandae contradicentiae contradictionis omnia reducere est sufficientia omnium artium ratione investigabilium". Narcy. 1997.. savoir reconduire toute chose à ce principe de devoir éviter le contredire de la contradiction est le contentement de tous les arts que l’on peut découvrir par la raison". p. La décision du sens. Ce principe a été formulé de façon axiomatique par Aristote dans la Métaphysique  : "Mais quel est ce principe (a)rxh&). 1989. Dod (éds.). p. est une négation. Cassin et M." 63 Aristote. reviennent à cette ultime opinion : car il est par nature principe. 11 : "La partie d’une contradiction qui unit un prédicat à un sujet est une affirmation. 2. nous pouvons maintenant le dire : il est impossible (a)du&naton) que le même (au)to_) simultanément (a3ma) appartienne et n’appartienne pas (u(pa&rxein kai_ mh_ u(pa&rxein) au même et selon le même [. il est impossible que tout soit faux. G. L. édition H. II. et même principe de tous les autres axiomes. 124-127. Tricot. 1012 b 8-10 ."63 La non-contradiction.. constitue chez Aristote l'assise de l'opposition entre la négation et l'affirmation. Vrin. t. in Aristoteles Latinus. 1968.. que Nicolas de Cues dénomme "le principe du devoir éviter le contredire"64. Desclée de Brouwer. IV. 1005 b. 19-30 . negatio est. Narcy. si l'on veut mesurer la portée de l'a)po&fasij. et la partie qui nie un prédicat d’un sujet. Traduction : "en effet. a)du&naton pa&nta yeudh= ei}nai. Minio-Paluello et B. I."65 Par conséquent. h2 a)pofa&nai yeu=do&j e)stin. en faisant des démonstrations. p. to_ de_ ti_ a)po/ tinoj a)po/fasij. Harvard University Press. 32." 64 Cf.

pourvu seulement que l'adversaire dise quelque chose . 126-129 : "Car c'est nécessaire. Narcy. La réfutation des adversaires vaut ici démonstration. O. qu'il y a impossibilité [que les contradictoires soient vrais en même temps]. B. p. La décision du sens. p. 413. 4. Paris. c'est-à-dire sans une pétition de principe. Narcy. e1stai a)po&deicij: h1dh ga&r ti e1stai w(risme&non. Apel. 68 Comme l'a bien remarqué B. en tant que par là il ne tient aucun discours. shmai&nei ti) : "a)lla_ to_ shmai&nein ge& ti kai_ au(tw=| kai_ a1llw|: tou=to ga_r a)nagkh. E. 895-928. et s'il ne dit rien. L'Aquila. S. 20. Cassin et M. doivent. Vrin. II. Paris. 1006 a 11-14 . oct. présupposer le principe même qu'ils veulent réfuter. Berti. 1006 a 21-25 . 1989. 66 b 11 sqq.70 Si la non-contradiction est un principe ultime (e)sxa&thn). Cassin et M. et qu'il n'existe de discours déclaratif doué de sens qui ne tombe sous son emprise . ou1t )au)tw=| pro_j au(to_n ou1te pro_j a1llon. et enfin elle n'est pas susceptible d'une démonstration. Critique. en ceci qu'elle fonde tous les autres axiomes d'une démonstration. même à ce propos. p. 1975."71 67 Cf. Car pour qui ne signifie pas. Cassin. Métaphysique G 4. "La question d'une fondation ultime de la raison". Cf.La non-contradiction est donc un principe onto-logique. 82. Poulain.69 (b) La non-contradiction comme critère absolu de signification d'un quid. (a) Le caractère principiel du principe de la non-contradiction. il est ridicule de chercher quoi dire en réponse à celui qui ne tient de discours sur rien. Vrin.67 Faute d'une démonstration directe du principe. 127 : "On peut cependant démontrer par réfutation. Vrin. Studi Aristotelici. Paris. p. Ei) ga_r mh_. l'on doit pouvoir réfuter ceux qui le réfutent. il convient cependant de préciser qu'il s'agit dans la perspective aristotélicienne d'un principe étroitement lié à l'énonciation et à la signification d'un quid (le&gei ti. Cassin et M. il n'y 115 . ou)k a2n ei1h tw=| toiou&tw| lo&goj. 69 Cf. Foisy et J. pour produire un discours doué de sens. L'on ne peut le démontrer sans d'emblée se rapporter à lui. qui concerne un dire à même la chose . du moment qu'on dit quelque chose. ei1per le&goi ti. 1989. 18-19. à l'instar de ceux qui voudraient le démontrer. édition et traduction de B. traduction de B. 70 Cf. trad." Voir aussi Seconds Analytiques. K. son extension est maximale (e)sxa&thn). 2An de& tij tou=to didw=|. p.68 Elle montre que ceux qui le rejettent. c'est dans la réfutation des adversaires du principe de la non-contradiction que l'on doit chercher une démonstration de ce principe lui-même. 1981. 71 Métaphysique . Narcy. La décision du sens. La décision du sens.

Quadrige/PUF. il ne suffit pas de dire ti. 23. Paris. p. Narcy. Vrin. Néoplatonisme et Aristotélisme dans la métaphysique médiévale. Vrin. c'est-à-dire comme principe inhérent à l'énonciation du quelque chose déterminé. Il ne suffit pas de parler. Car signifier quelque chose de défini est proposé ici comme condition pour que l'opposant au principe des principes fasse appel au principe qu'il prétend rejeter. Aubenque72 et B. selon A. Voir le troisième chapitre de notre deuxième partie. c'est- aurait pas discours. et ne sera développée que dans l'aristotélisme médiéval. qu'il signifie quelque chose. Aubenque. p. il ne peut pas suffire que l'adversaire parle (legei). et non aucun. qu'il ait un logos. p. Paris." 72 Cf. Et si quelqu'un accepte de signifier.75 Aristote présuppose seulement comme seules alternatives : soit signifier quelque chose de déterminé et donc dire soit le vrai soit le faux .). 1994. il reste que 'ti' joue implicitement le rôle de transcendantal dans la lettre même des textes aristotéliciens. la non-contradiction ne constitue nullement un problème pour la pensée néoplatonicienne. de Muralt." 73 Cf." 74 En effet. il faut encore que ce quelque chose soit défini. 125 : "Par là nous atteignons ce "quelque chose de défini". J. tout court. ou soit doué de logos. Le Problème de l'être chez Aristote. ce principe commun aux deux adversaires. comme l'ont démontré P. 1989.74 Ce ti peut être n'importe quelle chose pourvu qu'il soit déterminé (h1dh ga&r ti e1stai w(risme&non. La décision du sens. 25 : "Pour que la réfutation [de l'adversaire du principe de la non-contradiction] ait lieu. Cassin73. c'est aussi et surtout parce que c'est dans cette sphère de signification qu'est instaurée chez Aristote la souveraineté de la non-contradiction. 1995. mais tend à proposer un fondement ontologique : l'altérité. tout court. en particulier dans le cas de la formule de prédication : le&gein ti kata_ tinoj. lorsqu'il s'agit d'énoncer le déterminé. il y aura démonstration [de la non-contradiction] : dès lors en effet il y aura quelque chose de déterminé. P. il faut encore qu'il dise quelque chose (legei ti).Si signifier quelque chose (ti) constitue la cheville de la réfutation des opposants au principe de la non-contradiction. Quelque chose (ti) joue ici en quelque sorte le rôle de transcendantal. Cf. même si la doctrine des transcendantaux n'est pas explicite chez Aristote. soit ne rien signifier du tout. non seulement le néoplatonisme ne rejette pas le principe de la non-contradiction. A. savoir signifier quelque chose de fini et rompre avec le principe d'énonciation de cette finité qu'est la non-contradiction ? Ainsi formulée. Tout ce qui est assigné comme possible de saisie et d'énonciation douée de sens s'inscrit dans la catégorie du quelque chose. Paris. B. 75 En effet. ce qui devrait pourtant suffire à faire la différence entre l'homme et la plante . 116 . de Muralt. qui est l'indispensable fondement de tout dialogue. Comment soutenir le contraire. Cassin et M. ni s'adressant à soi-même ni adressé à un autre.

Par 'signifier une seule chose'. 1989. 4. tant que signifier équivaut à signifier un étant."78 Par conséquent. Narcy. to_ de_ to_ o2n ei}nai. Vrin. p. 1989.à-dire ne pas dialoguer. mais plus profondément onto-logique."79 76 Dans cette dernière hypothèse. "To_ me_n ga_r le&gein to_ o2n mh_ ei}nai h2 to_ mh_ o2n ei}nai yeu=doj. p. Aristote donne dans la Métaphysique G l'exemple du mot "homme" qui. laquelle est elle-même conventionnelle. j'entends : si c'est cela un homme. 152-153 : "En effet. il reste que ce principe. Car si le langage apophantique signifie quelque chose. 1007 b 16-18 . c'est cela qu'est d'être pour un homme.77 Par conséquent. Et si c'est le cas. 475-497. comme son étymologie l’indique. La décision du sens. dire "l'étant n'est pas" ou "le non-étant est" est faux. 129 : "si 'homme' signifie une seule chose. pour signifier une chose une doit renvoyer à l'être même. Voir G." 78 Métaphysique G. ce que c'est qu'être homme. 1011 b 26-28 . 4. si le principe de la non-contradiction entretient un étroit rapport avec la parole et le discours. 7. Cassin et M. soit enfin être dans l'erreur ou dans le mensonge (dans cette dernière hypothèse l'on ne croirait pas à ce que l'on dit)76. (c) L'assise du principe de la non-contradiction Le principe de non-contradiction chez Aristote a une assise ontique." 117 . Narcy. Vrin. "le non-étant n'est pas" est vrai . 1989. on a montré qu'il est impossible que les contradictoires soient prédiquées en même temps. La décision du sens. Romeyer-Dherbey. Vrin. to_ de mh_ o2n mh_ ei}nai a)lhqe&j: w3ste kai_ o( le&gwn ei}nai h2 mh_ a)lhqeusei h2 yeu&setai. Cassin et M. de&deiktai o3ti a)du&naton a3ma kathgorei=qai ta_j a)ntifa&seij. p. mettons que ce soit 'animal bipède'. "Le discours et le contraire". pourvu que quelque chose soit un homme. 1006 a 32 . par contre dire "l'étant est". une fois placé au fondement de l’être lui-même. Cassin et M. la signification tombe sous la rubrique de la non-contradiction car c'est l'étant même qui est soumis à ce principe : " 1Estai a1ra ti kai_ w4j ou)sian shmai=non. édition et traduction de B." 79 Métaphysique . 1970 (25). édition et traduction de B. Ei) de_ tou=to. 134-135 : "Il y aura donc un terme pour signifier aussi l'essence. et c'est pourquoi celui qui dit "est" ou "n'est pas" dira vrai ou dira faux. in Etudes Philosophiques. Narcy. p. Aristote se range à la position d'Héraclite. devient un moyen de démarcation de l’être et du non-être : l’enfreindre n’est point commettre une simple faute logique. ce sens ne peut être assuré que dans la seule position d'un mot. alors. édition et traduction de B. 77 Métaphysique G. La validité ou l'invalidité du sens exigée par la noncontradiction dépend en dernière instance du fait que tout étant est un étant. La décision du sens.

c'est à la fois signifier une séparation entre deux notions et poser comme absolument inconcevable leur union. Ce que Nicolas de Cues appelle Non-Autre (Non-Aliud). M. il s’ensuit que la modalité d’énonciation la plus appropriée au discours est le "logos apophantikos". Certes. ne revient pas simplement à énoncer une absence. Nous traiterons du rôle des négations dans cette énonciation de la non-quiddité divine chez Jean Scot au deuxième chapitre de la troisième partie de cette thèse. ce qui et comment il est. lequel ne peut en aucune façon être appréhendé comme un quelque chose. sous peine de ne pas énoncer la vérité. pour Aristote. p. Ce qu’est et comment se détermine la Physis. 589 B : "Deus itaque nescit se quid est. Nier. quia non est quid". lorsque le logos a pour but de saisir l’eidos en tant que détermination la plus élevée de l’ousia."80 Mais est-ce l'horizon ultime de l'a)po&fasij? Cette restriction de la conception de la négation comme opposition non-contradictoire entre des altérités n'est nullement admise dans le néoplatonisme lorsque la pensée a affaire à l'Absolu81. Les négations lui conviennent mieux que les affirmations car il n'est pas un quid. nier. Erigène. étant donné qu'il est néant. Heidegger. que Heidegger traduit non sans justesse par " laisser voir à partir de l’étant luimême.82 Cf. 80 81 118 . Question II. Voir à ce sujet le dernier chapitre de ce travail. II. Il est dès lors impossible de dire une proposition vraie sans par là-même dénier la vérité à sa contradictoire : toute pensée qui prétendrait énoncer par la contradiction une quelconque vérité se verrait par là-même réduite au non-sens. 238. Periphyseon. 82 Cf. Paris 1968. Gallimard.En somme.

ABSTRACT: After his treatises about the soul (Ennead IV. se o Um está para além do ser. 9 <5>). 9 <5>). But. metafísica. 9. His argument: if existence pressuposes unity. 7 <2>) and about the Intellect (Ennead V. what is the ultimate cause of unity on beings? It must be an absolute first principle.com 119 . Mas. Plotinus presents his doctrine on the One in the Ennead VI. Seu argumento: se a existência pressupõe a unidade. neoplatonismo. Plotino apresenta sua doutrina do Um na Enéada VI. I investigate the possibility of a indirect discursive knowledge about the One in the Ennead VI. uma unidade absoluta. pode ele ser conhecido pelo pensamento discursivo? Neste artigo. metaphysics 1 Professor de Língua e Literatura Grega da Universidade Federal do Paraná. investigo a possibilidade de um conhecimento discursivo indireto do Um na Enéada VI. 9 <9>. if the One is beyond being. qual é a causa última da unidade nos entes? Deve ser um princípio primeiro absoluto. neoplatonism. E-mail: bgslbrandao@gmail. an absolute unity. 7 <2>) e do Intelecto (Enéada V. Palavras-chave: Plotino.Bernardo Lins Brandão1 RESUMO: Após seus tratados a respeito da alma (Enéada IV. 9 <9>. 9. Keywords: Plotinus. can it be known by discursive thought? In this paper.

Plotino é herdeiro desta tradição. Pois. que parece ter sido recorrente entre filósofos do medioplatonismo. As formas. 3 120 . será usado também para sinalizar o Um. o que existiria. pressupõe a unidade. BRANDÃO. quanto os que se diz que existem de algum modo nos entes. Plotino busca demonstrar. princípio absoluto. seriam as ideias da mente de Deus 4 que. É isso que. de modo a preservar a ambiguidade 2 Alcínoo expõe sua metafísica nos capítulos VII-XI do Didascálico. a realidade se constitui em níveis dispostos em relação de anterioridade e posterioridade: o mundo sensível. Para ele. 4 A respeito das formas inteligíveis em Alcínoo. seria um intelecto. O termo um aparece de modo curioso: se aqui ele significa a unidade pressuposta em todas as coisas. tudo necessita da unidade. Eis o argumento: todos os entes pressupõe o um. É necessário um nível superior que seja absolutamente um. não podendo ser enquadrado em algum gênero ou espécie. ele escreve (VI. καὶ ὅσα ὁπωσοῦν λέγεται ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι. o Um. ainda que inefável. a Alma. será aquele que fornece a unidade a todas as coisas. modelo eterno das coisas segundo a natureza. exércitos. cf. a beleza e a virtude da alma. pois tudo o que existe. portanto. a arte e os seres vivos. Dogm. Logo no início do texto. De acordo com Alcínoo. princípio indeterminado. apresentando um intrincado argumento que visa demonstrar a insuficiência de qualquer metafísica cujo primeiro princípio não seja a unidade plena. sem figura ou qualidade. Essa doutrina. 190. 2006. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη. I. por sua falta de inteligibilidade. mas a transforma profundamente. a matéria. por ser uma mente cujos pensamentos são as formas inteligíveis. 5. tanto os que são entes primariamente. não é o princípio último. 9. De Plat. Plotino usa recorrentemente a palavra grega hén (um) em sua forma neutra. O Intelecto. afirma que três são os princípios metafísicos: a matéria. 9.Alcínoo. as formas inteligíveis e Deus2. O princípio último da realidade. seria. portanto. mesmo nos casos que pediriam o masculino ou o feminino. o Intelecto. conhecida apenas por um raciocínio bastardo. que concebe de maneira similar ao Deus de Alcínoo. 1-2): Todos os entes são entes pelo um. Agrupamentos. nos primeiros capítulos da Enéada VI. em seu Didascálico. também aparece em Apuleio3. se não fosse um? Πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί ἐστιν ὄντα. a saúde do corpo. para existir. com o avançar do texto. ὅσα τε πρώτως ἐστὶν ὄντα. coros e rebanhos. Por isso. εἰ μὴ ἓν εἴη.

ao encontrar o ente também possamos encontrar o um. ἔπειτα δὲ πολλὴ ἡ ψυχὴ καὶ ἡ μία κἂν εἰ μὴ ἐκ μερῶν· πλεῖσται γὰρ δυνάμεις ἐν αὐτῇ. é necessário dizer que ela fornece o um e que é o um? Ἆρ' οὖν. Em primeiro lugar. e que comunica aos outros o ser. que concebe nas linhas do Timeu (VI. ὀρέγεσθαι. aquelas que se ligam a um corpo para formar um ser humano. 9. a Alma do mundo ou as almas individuais. não será também a Alma o princípio da unidade? Isso não é possível. pois a Alma. 2. Plotino passa à segunda possibilidade: se a Alma dá forma e ordena o mundo sensível a partir de sua contemplação do Intelecto. a Alma entendida como um dos princípios do todo. considera a Alma do mundo. se para cada uma das coisas particulares a sua essência e o um não são a mesma coisa. para o ente e a essência universal. cf. Por isso. em suas diversas potências e operações. O que alguém diria ser ele além disso? 5 Quando Plotino fala de alma. Pois várias são suas potências: raciocinar. a totalidade do mundo sensível é vista como um grande animal que tem como princípio vital a Alma do mundo5. perceber. o ente e o um? De maneira que. 9. o um também seria o Intelecto. Ele desenvolve seu argumento gradualmente. 39-42): Pois a alma é muitas coisas. ἃ τῷ ἑνὶ ὥσπερ δεσμῷ συνέχεται. λογίζεσθαι. Ἐπάγει μὲν δὴ ψυχὴ τὸ ἓν ἓν οὖσα καὶ αὐτὴ ἄλλῳ· πάσχει δὲ τοῦτο καὶ αὐτὴ ὑπ' ἄλλου. são reunidas. ou seja. como que por um laço. entre elas. ἐπειδὴ ψυχὴ τὰ πάντα εἰς ἓν ἄγει δημιουργοῦσα καὶ πλάττουσα καὶ μορφοῦσα καὶ συντάττουσα. Plotino se pergunta: se a ordem e a beleza são reflexos da unidade. 1. a partir de outro. responsável por sua ordem e beleza. mesmo sendo una e ainda que não seja composta de partes. ὡς αὕτη τὸ ἓν χορηγεῖ καὶ αὕτη ἐστι τὸ ἕν. Plotino. as quais pelo um. 121 . enunciando e descartando outras hipóteses. plasmando. se a essência é o Intelecto. BLUHMENTAL. ἀντιλαμβάνεσθαι. ele pode indicar tanto a hipóstase Alma. já que a Alma conduz tudo ao um. 19-20): Assim. Descartada a hipótese da Alma. que é primariamente ente e primariamente um. Nas Enéadas.entre o um que está em todas as coisas e o Um. seria ele o princípio da unidade (VI. 1-8)? Mas. sendo a própria essência o próprio um? Se esse é o caso. na mesma medida que o um. fabricando. não apresenta o Um diretamente como causa da unidade das coisas. é também uma multiplicidade (VI. formando e organizando. 1971. dirigindo-se a ela. no entanto. A alma leva o um. desejar. será a mesma coisa a essência. 1. ἐπὶ ταύτην ἐλθόντας δεῖ λέγειν. A esse respeito. refletindo na matéria as formas inteligíveis que contempla. também sendo ela um por meio de outro: experimenta-o. 9. também ela.

ora de outra.Ἆρ' οὖν ἑκάστῳ μὲν τῶν κατὰ μέρος ἓν οὐ ταὐτὸν ἡ οὐσία αὐτοῦ καὶ τὸ ἕν. Só assim poderá explicar a unidade que está em todas as coisas. o Intelecto pode ser entendido também como a essência (ousía) universal. pois ora se encontram de uma maneira. não é determinado por nenhuma forma inteligível. Τί γὰρ ἄν τις καὶ παρ' αὐτὰ εἶναι αὐτὸ φήσαι. portanto. Que será esse princípio da unidade? É necessário postular um princípio superior. ele tem em vista a totalidade das formas inteligíveis. 1996. O Intelecto é tanto o conjunto das formas inteligíveis quanto a inteligência que as pensa. Em outras palavras. participam do um. portanto. que são as formas inteligíveis. por estarem sujeitos ao devir. Assim. se elas são uma pluralidade. εἰ νοῦς ἡ οὐσία. Plotino afirma. dessa maneira. quando Plotino aqui fala ente universal (hólon tó ón). são determinados apenas em certa medida. tomadas em conjunto. 122 . também se revela insuficiente. também os corpos. não é um ente. pois. pois. É. É a 6 Cf. seria o princípio da unidade delas? Também elas. como essas formas são essências. ainda que exista (o verbo eínai é aplicado ao Um nas Enéadas6). Mas. é ser alguma coisa determinada. inevitavelmente marcado pela dualidade e. portanto. contudo. que são o próprio Intelecto. K. como uma imagem confusa dos verdadeiros entes. mas aquilo que tem uma ousía. pensamos em uma inteligência e em um objeto de intelecção. tanto se o pensamos como um ente universal quanto como um Intelecto. cuja inteligência é a totalidade das formas inteligíveis? Essa hipótese. Como veremos. Mas. São entes. CORRIGAN. tó ón não é simplesmente aquilo que existe. μεταδιδόντα δὲ τοῖς ἄλλοις τοῦ εἶναι οὕτως καὶ κατὰ τοσοῦτον καὶ τοῦ ἑνός. Nessa perspectiva. Pois o ente universal é a totalidade das formas inteligíveis. de um modo derivado. καὶ αὐτὴν τὴν οὐσίαν αὐτὸ εἶναι τὸ ἕν· οἷον. não é algo determinado e. nas Enéadas. entendido como o Intelecto. Da mesma maneira. uma essência. o Um. No entanto. Ὥστε τὸν ἐξευρόντα τὸ ὂν ἐξευρηκέναι καὶ τὸ ἕν. apenas em um certo sentido. ὅλῳ δὲ τῷ ὄντι καὶ τῇ οὐσίᾳ ταὐτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν. Plotino se pergunta: o que mais poderia ser o princípio último da realidade que não o ente tomado universalmente. νοῦν καὶ τὸ ἓν εἶναι πρώτως ὄντα ὂν καὶ πρώτως ἕν. quando pensamos em intelecto. O que. que está acima do Intelecto e. dessa maneira. Parte dos tradutores vertem o termo ón por ser. não podem ser princípio da unidade de todas as coisas. não pode ser o princípio da unidade de todas as coisas. determinada. que seja absolutamente um. Prefiro traduzi-lo como ente.

portanto. já que também não é fácil dizer o ente e a forma. nem está em repouso.3. a não ser que sejamos filósofos experientes. No entanto. mas não somos capazes de conceber um ser que transcenda as formas e que. Nem é movido. 9. nem é algo. Plotino descreve a tentativa de entendê-lo como uma sensação de vertigem (VI. intelecto ou alma. 1-10): O que então seria o Um e que natureza teria? Não é nada admirável que não seja fácil dizer. dizer o que é o ente e a forma. desvia-se e teme não ter nada. além das formas inteligíveis. μέχρις ἂν εἰς αἰσθητὸν ἥκῃ ἐν στερεῷ ὥσπερ ἀναπαυομένη· οἷον καὶ ἡ ὄψις κάμνουσα ἐν (6.hipóstase que Plotino chama de Um. informe. nem possui qualidade. Assim. ou melhor. mas não a unidade absoluta. quando buscamos delimitá-lo. quando refletimos a respeito do Um. Τί ἂν οὖν εἴη τὸ ἓν καὶ τίνα φύσιν ἔχον. não é fácil. Ligados ao mundo sensível. muitas vezes. às formas inteligíveis. Como é. Ὅσῳ δ' ἂν εἰς ἀνείδεον ἡ ψυχὴ ἴῃ. de bom grado. de bom grado encontra-se com as grandes. 123 . Na medida em que a alma avança em direção ao informe. Não podemos dizer o que ele é. em última análise. ἐξαδυνατοῦσα περιλαβεῖν τῷ μὴ ὁρίζεσθαι καὶ οἷον τυποῦσθαι ὑπὸ ποικίλου τοῦ τυποῦντος ἐξολισθάνει καὶ φοβεῖται. cansada das coisas pequenas. cansa-se dessas coisas e. não é nenhuma delas. É que. Ἢ οὐδὲν θαυμαστὸν μὴ ῥᾴδιον εἰπεῖν εἶναι. nem em algum lugar. ὅπου μηδὲ τὸ ὂν ῥᾴδιον μηδὲ τὸ εἶδος· ἀλλ' ἔστιν ἡμῖν γνῶσις εἴδεσιν ἐπερειδομένη. não é fácil filosofar a seu respeito. Διὸ κάμνει ἐν τοῖς τοιούτοις καὶ ἀσμένη καταβαίνει πολλάκις ἀποπίπτουσα ἀπὸ πάντων.9. nem em algum tempo. É por isso que. então. cf. Mas muito mais difícil será o conhecimento daquilo que transcende a forma. esteja além de toda determinação. μὴ οὐδὲν ἔχῃ. ainda exista para nós um conhecimento apoiado nas formas. 3. BRANDÃO. mas podemos falar sobre o que ele não é (VI. mas pode ter dele algum conhecimento indireto. 40-46): Sendo a natureza do Um geradora de todas as coisas. tal como a vista que. para longe de todas essas coisas. caindo. não temos intimidade com o pensamento que se reporta diretamente a elas. para nós. como que repousando em algo sólido. 7 A esse respeito. quantidade. possível um discurso filosófico a respeito do Um? Nossa inteligência não pode conhecê-lo diretamente. Concebemos entes determinados. 2014. 9. tememos não ter encontrado nada e nos cansamos. novamente voltando nossa atenção para os entes sensíveis. Ainda que nosso conhecimento se remeta. 3. desce.10) τοῖς μικροῖς τοῖς μεγάλοις ἀσμένως περιπίπτει. não pode ser um ente determinado. por si mesmo uniforme. mas ele. Por isso. pensamos sobretudo a partir de imagens7. Conhecemos coisas unas. até chegar ao sensível. nem passível de ser compreendido a partir de conceitos que se remetem às formas inteligíveis. Por isso. se está acima do Intelecto. sendo incapaz de conceber por não ser delimitada e nem como que moldada por um molde variado.

O segundo argumento. etc. se esse fosse o caso. já que ser algo determinado é ser algo diferente de outras coisas. CARABIN. é anterior à toda determinação. 9. μᾶλλον δὲ ἀνείδεον πρὸ εἴδους ὂν παντός. possui uma longa história no pensamento grego8. não pode ser descrito a partir de noções que correspondem à realidades geradas: o repouso. foi apropriado pelo medioplatonismo. Com efeito. A tradição do discurso apofático. A esse respeito. Plotino o radicaliza. a partir das quais existem nossos conceitos 9 . Mas isso implicaria uma pluralidade metafísica. ele não pode ser nenhum deles. discorrer a respeito do Um utilizando termos que se remetem a conceitos. cf. que também aparece no texto acima: não podemos atribuir noções ao Um. as quais o fazem muitas coisas. 1995. ἃ πολλὰ αὐτὸ ποιεῖ. Nossos conceito são lógoi. πρὸ στάσεως· ταῦτα γὰρ περὶ τὸ ὄν. 9 124 . Γεννητικὴ γὰρ ἡ τοῦ ἑνὸς φύσις οὖσα τῶν πάντων οὐδέν ἐστιν αὐτῶν. O Um não é um algo. οὐκ ἐν χρόνῳ. Οὔτε οὖν τι οὔτε ποιὸν οὔτε ποσὸν οὔτε νοῦν οὔτε ψυχήν· οὐδὲ κινούμενον οὐδ' αὖ ἑστώς. apresentando alguns interessantes argumentos. que se segue à investigação da primeira parte da Enéada VI. na Enéada VI. mas é anterior à toda determinação. são algo determinado. 2014. deve ser superior a eles. BRANDÃO. que o aplicou ao seu discurso sobre Deus. o que pressupõe a pluralidade. mas. 8 Cf. seguindo a lógica dos níveis de realidade dispostos em relação de anterioridade e posterioridade. O terceiro argumento. Mas as formas inteligíveis. um ente dotado de uma ousía. o tempo. Tendo como matriz linguística o poema de Parmênides e o Parmênides de Platão. Portanto. o lugar. 9: como o Um é unidade absoluta. πρὸ κινήσεως. portanto. que aparece no texto citado acima: como o Um gera todos os entes.sendo anterior a toda forma. é anterior ao movimento e anterior ao repouso. οὐκ ἐν τόπῳ. Não podemos. O primeiro argumento. pois. pois atributos são realidades que existem ao redor dos entes e os fazem ser muitas coisas. imagens das formas inteligíveis em nossa alma. o Um seria um ente dotado de atributos. essas coisas existem ao redor do ente. <ἀλλ' αὐτὸ καθ' αὑτὸ μονοειδές>. aquele que trata do primeiro princípio a partir de negações.

e. ἀλλ' ἡμᾶς οἷον ἔξωθεν περιθέοντας τὰ αὑτῶν ἑρμηνεύειν ἐθέλειν πάθη ὁτὲ μὲν ἐγγύς.A partir do discurso apofático: negar atributos ao Um para descobri-lo como anterior à toda realidade conhecida. 125 . estamos. como os outros inteligíveis. Γίνεται δὲ ἡ ἀπορία μάλιστα. nem pela intelecção. D. 4. ὅτι μηδὲ κατ' ἐπιστήμην ἡ σύνεσις ἐκείνου μηδὲ κατὰ νόησιν. cujo tema é. δεῖ δὲ μηδὲ τὸ «ἐκείνου» μηδὲ ὄντως λέγειν ἀκριβῶς λέγοντα. ou para falar com O’Meara. de nossas afecções a seu respeito. Le Problème du discours sur l’indicible chez Plotin. BRANDÃO. B. justamente. 51-54): E não se deve nem dizer “ele”. . 2010. é dizível”10. 9. se é esse o caso. que pode ser alcançado após um duro trabalho de purificação da alma (VI. p. caímos longe por causa das aporias a seu respeito. O discurso apofático plotiniano é radical. 9. mas nós. 3. falando de uma presença em nós que.O conhecimento unitivo. . ὁτὲ δὲ ἀποπίπτοντας ταῖς περὶ αὐτὸ ἀπορίαις. três modos de se ter algum conhecimento a respeito do Um: . não é adequado nem mesmo dizer ele ou existe. nas Enéadas. estamos falando sobre nós mesmos e nossa dependência ontológica. ἀλλὰ κατὰ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονα. supra-discursivo. 10 11 O’MEARA. que é valido desde que reconheçamos que. Dessa maneira. como é possível filosofar sobre o Um? Como foi possível para Plotino escrever um texto como a Enéada VI. mas segundo uma presença superior à ciência. A contemplação mística do Um. nem "existe" quando se fala de modo preciso. porque a percepção dele não se faz pela ciência. 1-4)11: A aporia surge. às vezes chegamos perto. A respeito do Um. Quando discorremos sobre o Um. ela sim. 1990. às vezes. 9. ὥσπερ τὰ ἄλλα νοητά. o Um? É o que ele explica na sequência do texto citado (VI. como que dando voltas por fora. ao falar dele.O discurso afirmativo sobre o Um.Mas. 152. na verdade. do estatuto ontológico que nos caracteriza como seres contingentes e da dependência causal do Um que é sua presença em nós: “é assim que elaboramos um discurso sobre o inefável. ao querermos explicar as nossas afecções. falando de nós mesmos. se pensamos na existência como dizendo respeito a entes e atributos. existem. sobretudo.

se nós dependemos do Um em nossa existência e unidade. despertar para a contemplação. 9. Além disso. 43-46): Não dizemos um e sem partes assim como dizemos ponto e mônada. Mas não como o ponto e a mônada. φησιν. mas por não ser possível conceber seu poder (VI. <Platão> diz que ele nem pode ser dito. Não necessita de nada para existir e existir bem. que é simples e sem partes. O Um é também ilimitado.É justamente esse discurso que Plotino elabora na sequência do texto da Enéada VI. 9. por outro lado. que é um atributo dos corpos. Ληπτέον δὲ καὶ ἄπειρον αὐτὸν οὐ τῷ ἀδιεξιτήτῳ ἢ τοῦ μεγέθους ἢ τοῦ ἀριθμοῦ. estamos. 10-11): Ele também deve ser concebido como não tendo limites. Seu objetivo é auxiliar aquele que quer realizar a purificação e a ascensão da alma tendo em vista a contemplação supra-discursiva (VI. não em sua extensão. como que mostrando o caminho para alguém que queira contemplar algo. ele. pela simplicidade e pela fuga da multiplicidade e da divisão. ὡς σημεῖον ἢ μονάδα λέγοντες· τὸ γὰρ οὕτως ἓν ποσοῦ ἀρχαί. mas dizemos e escrevemos para enviar até ele e. ἡ δὲ θέα αὐτοῦ ἔργον ἤδη τοῦ ἰδεῖν βεβουλημένου. 24-29): 126 . não porque sua grandeza ou seu número não podem ser pecorrido. οὐχ οὕτως ἓν λέγοντες καὶ ἀμερές. é absolutamente autossuficiente. 6. cuja simplicidade está ligada à quantidade. 4. 5. mas por não ser possível conceber seu poder. na verdade. O que se pode afirmar a respeito do Um? Antes de tudo. Μέχρι γὰρ τῆς ὁδοῦ καὶ τῆς πορείας ἡ δίδαξις. Quando falamos de sua unidade. ὃ οὐκ ἂν ὑπέστη μὴ προούσης οὐσίας καὶ τοῦ πρὸ οὐσίας· οὔκουν δεῖ ἐνταῦθα βάλλειν τὴν διάνοιαν· ἀλλὰ ταῦτα ὁμοίως αἰεὶ ἐκείνοις ἐν ἀναλογίαις τῷ ἁπλῷ καὶ τῇ φυγῇ τοῦ πλήθους καὶ τοῦ μερισμοῦ. Διὸ οὐδὲ ῥητὸν οὐδὲ γραπτόν. 9. ἀλλὰ τῷ ἀπεριλήπτῳ τῆς δυνάμεως. que não existiriam se não preexistisse a essência e o que está além da essência. Mas estas coisas serão sempre semelhantes àqueles por analogia. Pois então o Um seria como os princípios da quantidade. mas a contemplá-lo é trabalho de quem quer ver. ἀλλὰ λέγομεν καὶ γράφομεν πέμποντες εἰς αὐτὸ καὶ ἀνεγείροντες ἐκ τῶν λόγων ἐπὶ τὴν θέαν ὥσπερ ὁδὸν δεικνύντες τῷ τι θεάσασθαι βουλομένῳ. 6. Não é aí que devemos lançar nosso pensamento. 13-16): Por isso. nem escrito. já que é a causa de todas as coisas (VI. 9. negando-lhe nossa multiplicidade (VI. 9. O ensinamento vai até a estrada e a jornada. a partir das palavras.

não necessita de intelecção de si. o autoconhecimento do Intelecto seja superior. o conhecimento implica a dualidade entre conhecedor e conhecido não porque a constrói. 12 Essa é a base para a crítica cética da possibilidade de autoconhecimento. Οὐ γάρ τι ζητεῖ. ele escreve em VI. pois. nem para ser seu apoio. Εἴπερ οὖν δεῖ τι αὐταρκέστατον εἶναι. não existe nele intelecção. não é verdade que. οὐδ' ἵνα εὖ ᾖ. A reflexão de Plotino é interessante: para ele. por estar próximo do Um. τὸ ἓν εἶναι δεῖ τοιοῦτον ὂν μόνον. MARSOLA. já que não necessita de conhecimento: sua presença a si mesmo. já que ele. Cf. Ao contrário do Deus do medioplatonismo. que é. Isso se aplica até mesmo ao Intelecto. 9. Contudo. para que não exista alteridade. é porque somos diferentes dela. 2007. por não conhecer nem inteligir a si mesmo. οἷον μήτε πρὸς αὑτὸ μήτε πρὸς ἄλλο ἐνδεὲς εἶναι. Pois não busca algo para existir. para que guardes o um”. não conhece. 3. ou seja. 3. o conjunto das formas inteligíveis e a intelecção delas. não necessita de intelecção (VI. O Um não pensa. na Enéada V. estando consigo mesmo. Nem movimento. nem de outro. que é só. ἵνα ᾖ. mesmo quando conhecemos a nós mesmos: conhecemos com uma parte uma outra parte de nosso ser12. mas porque a pressupõe. que esteja em uma posição inferior àqueles que conhecem. não conhece. o Um de Plotino está acima do Intelecto. inteligiria? A si mesmo? Antes da intelecção. nem tem algo que desconheça. Pois a ignorância surge quando existe um outro e quando um ignora o outro. 9. que. Sendo causa dos outros. 127 . O que. nem para existir bem. pois é anterior ao movimento e anterior à intelecção. Mas aquilo que é único nem conhece. uma totalidade marcada por uma dualidade 13 . Sendo um. 50). Τοῖς μὲν γὰρ ἄλλοις αἴτιον ὂν οὐ παρ' ἄλλων ἔχει ὅ ἐστι. Mas esse não é o caso do Um. que é apropriada por Plotino na Enéada V. ao mesmo tempo. de tal modo que não é tem necessidade nem de si mesmo. Mas isso não significa que desconheça. 6. por ser absolutamente simples. não é a partir dos outros que detém o que é. Por isso e para que nele não exista nenhuma alteridade. se é que se pode falar dessa maneira para indicar a absoluta ausência de multiplicidade (“nem o estar consigo deve ser ligado a ele. é necessário que este seja o Um. possui mais unidade que a alma. haverá ignorância a seu respeito. seria ignorante e necessitaria da intelecção para que conhecesse a si mesmo. οὐδὲ ἵνα ἐκεῖ ἱδρυθῇ. para Plotino.Já que é necessário existir algo que é o mais autossuficiente. O conhecimento é como que uma tentativa de resgatar a unidade em meio à multiplicidade Se conhecemos alguma coisa. 44-50): E nele não existe intelecção. 13 Ainda que. nem aquela que está presente na dualidade entre aquele que conhece e aquilo que é conhecido. aquele que é autossuficiente por si mesmo. que é uma inteligência cujo pensamento são as formas inteligíveis.

para Plotino. ἵνα γνῷ ἑαυτὸν ὁ αὐτάρκης ἑαυτῷ. tomamos consciência da insuficiência da linguagem para falar do primeiro princípio. o Um não pode ser desvelado pelo discurso filosófico da mesma maneira que os entes. negando ao Um qualquer um dos atributos pelos quais conhecemos as coisas. em VI. ἓν δὲ ὂν συνὸν αὑτῷ οὐ δεῖται νοήσεως ἑαυτοῦ. 7. ἀλλ' ἔστι τῷ δυναμένῳ θίγειν ἐκεῖ παρόν. É isso. sua necessidade e. o discurso filosófico que se pode fazer a respeito do Um acaba por se revelar apenas como uma outra forma de discurso negativo. sua potência ilimitada é a ausência de determinações que constitui os entes. Πρὸ νοήσεως τοίνυν ἀγνοῶν ἔσται. sua presença. consciente de seus próprios limites. em um primeiro momento. ἄγνοια περὶ αὐτὸν ἔσται· ἡ γὰρ ἄγνοια ἑτέρου ὄντος γίγνεται. οὔτε τι ἔχει ὃ ἀγνοεῖ. indefine-se teu julgamento. Οὐ γὰρ κεῖταί που ἐρημῶσαν αὐτοῦ τὰ ἄλλα. Τί γὰρ καὶ νοήσει. contempla. por estar para além de qualquer determinação. o que Plotino dá a entender na continuação do texto. aparece como uma necessidade metafísica. Mas. ao mesmo tempo. Mas contempla sem lançar o pensamento para fora. a partir da via negativa. ἑαυτόν. não está presente. Sua unidade. Mas. mas está presente ali. na filosofia de Plotino. desertando dele as outras coisas. τῷ δ' ἀδυνατοῦντι οὐ πάρεστιν. 1-5: Se. 128 . O Um. ὅταν θάτερον ἀγνοῇ θάτερον· τὸ δὲ μόνον οὔτε γιγνώσκει. da qual todos participam. Esse discurso surge. apresentado dessa forma. para o que o pode tocar e. só é possível pelo discurso que. é um pressuposto para a existência de qualquer ente. Εἰ δ' ὅτι μηδὲν τούτων ἐστίν. 9. ἵνα μὴ ἑτερότης· οὐδὲ κίνησις· πρὸ γὰρ κινήσεως καὶ πρὸ νοήσεως. põe-te na direção delas e. ἀοριστεῖς τῇ γνώμῃ. uma vez que. Pois ele não permanece em algum lugar.Οὐδὲ νόησις. como discurso apofático. como um discurso sobre sua ausência. porque ele não é nenhuma dessas coisas. Mas. para o que não pode. καὶ νοήσεως δεήσεται. sua autossuficiência é o ponto de repouso de nossa contingência. busca se ultrapassar para ser fiel aos seus propósitos últimos. ao menos. στῆσον σαυτὸν εἰς ταῦτα. Discorrer sobre o Um. 9. torna-se possível falar dele de modo indireto. καὶ ἀπὸ τούτων θεῶ· θεῶ δὲ μὴ ἔξω ῥίπτων τὴν διάνοιαν. na Enéada VI. a partir delas. Οὐ τοίνυν. ὅτι μὴ γινώσκει μηδὲ νοεῖ ἑαυτόν. a partir de nós mesmos: sua unidade se revela na necessidade que tem dela a nossa multiplicidade.

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it is necessary to lead to a more extreme account of these sayings and. we expect to make possible an outline of the Stoic conception of virtue in Seneca’s fashion. we will aim to understand the thesis that states the sufficiency of virtue in order to reach a happy life. haja vista serem os estoicos. finally. to articulate its meaning with the conception of a happy life – since the stoics are. Palavras-chave: Sêneca. This being said. ABSTRACT: “Living according to nature” is the principle on which Stoic ethics is grounded. também eudaimonistas. articular seu(s) sentido(s) com a noção de vida feliz. esperemos. Keywords: Seneca. além do exame do referido princípio a partir da leitura das Epistulae Morales de Sêneca. E-mail: marianaconde01@gmail. Assim.Mariana Monteiro Condé1 RESUMO: ‘Viver conforme à natureza’ é o princípio sobre o qual se fundamenta toda a ética estoica. ética estoica. aos moldes senequianos. tornarse-á possível um esboço acerca da noção de virtude estoica. por fim. in their own way. virtude. happy life. é necessário levar à problematização mais extrema estes dizeres e.com 130 . Neste sentido. a seu modo. Stoic ethics 1 Doutoranda em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais. To understand such an ethical project. vida feliz. also eudaimonistic. portanto. virtue. Thus. Para compreender este projeto ético. buscaremos compreender a tese que afirma a suficiência da virtude para o alcance da vida feliz. besides the exam of the referred principle that is based on the reading of Seneca’s Epistulae Morales.

e assim definia: o fim é o viver conforme à natureza. E. 75. Ora. τέλος ἐστὶ τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν. Talvez seja este o sentido da célebre máxima que vincula o objetivo ético desta doutrina como viver de acordo com. II. isto é. διαρθροῦντες. a este modo de organização e coesão. desenvolveu do seguinte modo: viver segundo a experiência das coisas que ocorrem por natureza. Embora pareça haver. não quer dizer o que hoje entenderíamos como uma tese que defende um retorno ingênuo à vida em natureza. Mas Crisipo. alguns. embora manifesto pelos vegetais. a mensagem parece decifrar a si mesma. Κλεάνθης γὰρ πρῶτος διαδεξάμενος αὐτοῦ τὴν αἵρεσιν προσέθηκε τῇ φύσει. num sentido mais estrito. 1132. em harmonia com. ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν· ὑπολαβόντες ἔλαττον εἶναι κατηγόρημα τὸ ὑπὸ τοῦ Ζήνωνος ῥηθέν. pois aqueles que vivem em conflito são infelizes. Tradução do grego para o português de nossa autoria. Sêneca não se distancia dos antigos mestres da escola estoica. completando [a sentença]. A física. Τὸ δὲ τέλος ὁ μὲν Ζήνων οὕτως ἀπέδωκε. e. ἐξήνεγκε τὸν τρόπον τοῦτον· ζῆν κατ' ἐμπειρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων. no conjunto do que hoje entendemos por natureza – física e biologicamente falando – muito da Razão ou Logos a que tanto cultuavam os estoicos. Diógenes Laércio VII. Mais tarde. De tão simples. sendo que a mais geral poderia designar o princípio de organização e coesão do mundo. desenvolviam assim: viver em conformidade com a natureza. o termo poderia também referir-se. viver segundo uma razão consoante. 11-76. Estobeu. seguir o que é conforme à própria natureza. seria então uma 2 131 .2 Parece curioso constatar. Cf. 148-149.Viver de acordo com a Natureza Zenão definia o fim assim: como o viver conforme. o princípio máximo da ética estoica. οὕτως ἐξέφερον. LS 43 A. que o que não apenas delineia. a partir da passagem supracitada. a saber. τὸ ὁμολογουμένως ζῆν· τοῦτο δ' ἐστὶ καθ' ἕνα λόγον καὶ σύμφωνον ζῆν. presumindo que o predicado expresso por Zenão estivesse incompleto. querendo ser mais claro. LS 63B. καὶ οὕτως ἀπέδωκε. mas também serve de guia para a ética estoica é uma certa ideia de natureza humana. Ὅπερ ὁ Χρύσιππος σαφέστερον βουλόμενος ποιῆσαι. Mas a questão que nos importa aqui colocar é aquela que pergunta pelo sentido mesmo de natureza neste contexto. 8. o primeiro a sucedê-lo na escola. por exemplo. pensamos que a Natureza que aqui está em questão tem de ser entendida de outra maneira3. Οἱ δὲ μετὰ τοῦτον. acrescentou “com a natureza”. o viver de acordo com a natureza. Obviamente. a este respeito. ὡς τῶν μαχομένων ζῴων κακοδαιμονούντων. SVF II. Cleantes. 3 O termo physis no antigo estoicismo pode carregar várias acepções. Absolutamente. que é o estudo da natureza. com efeito. Ora. por fim. é uma ideia de natureza humana concebida como atingindo o máximo de suas potencialidades aquela que configura a noção de bem estoica.

Ora. não no sentido de um determinismo físico. os comentários de Long e Sedley.é. e que se encontram no corpo do texto. a razão perfeita. que o termo denota também outros importantes sentidos. nem dar: o que é próprio do homem. um ato de desenvolvimento sobre si mesmo. o próprio ato de harmonizar-se. quando houver. na seção intitulada ‘O domínio da física’ LS 43. e Sêneca não hesita em afirmar que toda virtude é fruto de intenso esforço – e que. LS 26A. Cf. Quando pensamos que o nosso mais alto objetivo no âmbito moral é seguirmos o logos ou a ratio. SVF II. i. que é a de tornarmo-nos homens. em nosso caso. Mas sim no sentido de que. A este respeito nos diz Sêneca: “louva nele o que nem se pode tirar. mais uma vez. em outras instâncias pode ser entendido como uma consideração de que os mesmos não atingiram a condição mais elevada de nossa espécie. a este respeito. cego e quase irracional de tão absurdo. médios e tardios estoicos como radicais e desequilibrados. temos de tornarmo-nos homens. também não puderam atingir a virtude (Ep. em nota. As traduções do texto senequiano do latim para o português. de não estar em conflito. 8.O processo de moralização e de cultivo de si constitui. pressupõe um caminho a ser trilhado – o que também nos remete a uma trajetória. Ver também. isto. O que. Então. serão expressamente indicadas. si id inplevit. 132 . É a nossa missão. deparamo-nos com um enigma. É claro que o conceito de racionalidade – entendido como a faculdade responsável pelo próprio raciocínio. está ai subentendido. XC. De fato o homem é um animal racional. E. XLI. Onde estaria o bom senso destes autores? Perderam-na ou esqueceram-na. passamos a considerar os antigos. por si só. por termos nascido na condição de seres humanos. Consummatur itaque bonum eius. cui nascitur. os homens primitivos não conheceram o vício. Simplesmente não nos parece possível que uma ética queira direcionar nossas reflexões sobre princípios considerando que sejamos constituídos apenas de razão. se por um lado. decerto. 45-46). Rationale enim animal est homo. uma trajetória. Espantados. vez ou outra. Ep. seu bem é consumado se ele atinge aquilo para o qual é nascido”4. são de nossa autoria e inteira responsabilidade. o qual consideramos condição sine qua non para a sistematização e o rigor inerentes à própria atividade filosófica. Queres saber o que é? A alma e. de seguir a natureza. a todo tempo. 35. Prefácio 2. quod proprium hominis est. Quaeris quid sit? Animus et ratio in animo perfecta. Aécio I. nela. 4 Lauda in illo. quod nec erip potest nec dari. Exceções. parece já estar pré-determinada antes mesmo de nascermos. a qual. em sua compilação de fragmentos dos antigos estóicos. que poderiam ter em mente um conceito outro que não o nosso de racionalidade. em harmonia com esta razão. e que estejamos. proposta de compreensão do mundo e daquilo que ele contém. Não nos ocorre. Vale ressaltar.

ou mesmo auxiliando-nos a discernir as metas a atingir e a evitar. enquanto substância que cria todo o universo (Ep. preferencialmente. a razão se mostra perfeita e absoluta. Num certo sentido. seja raciocínios. assim. de um modo geral. lembrar da antiga divisão estoica. LXV. a razão é faculdade de juízo. De um ponto de vista mais instrumental. se encontra. ainda que o sejam desejos racionais. para compreender esta formulação. medindo e mensurando valores (Ep. acepções relativas ao querer.A lógica esteve bem desenvolvida entre os antigos estoicos e Crisipo tem sempre sido lembrado como uma importante referência entre os eminentes estudiosos da lógica antigos. a razão não deveria. ser entendida como uma faculdade meramente restrita a operações de raciocínio. nenhum certamente sem virtude e a mesma virtude em nossa melhor parte. 6). Ora. e que por isso pode ser chamado de causa primeira. i. 27). Mas é evidente. se pensada enquanto parcela do espírito divino inserida no homem. Por outro lado. é que a razão pode ainda assumir. imune à efemeridade característica de tudo aquilo que pode ser reduzido às contingências (Ep. O que seria então a virtude? O juízo 133 . 12). pela razão – o que sugere que a razão seja aí a responsável por todos os fenômenos na alma humana. E isto. sob condições de clareza e funcionalidade da própria doutrina estoica – doutrina esta pela qual tanto zelaram e cuidaram para que tivesse consistência seus próprios representantes. i. LXVI. em dadas circunstâncias. atua como juiz diante de tudo. incluindo.é. na qual a alma é constituída principalmente pelo hegemonikón.é. 35). por outro lado. que o conceito de razão estoico não pode se restringir a esta acepção. seja desejos. ou. Ora.é. parece poder assumir acepções várias – o que poderia ser facilmente atestado no texto de Sêneca. não à parte que é sensível à dor e às feridas – a capacidade de se dotar de convicções inabaláveis e de ser inacessível ao temor. LXVI. O que nos leva a pensar que tal conceito tem de ser reconsiderado tantas vezes quantas forem necessárias. é assim que Sêneca atribui à parte racional da alma – i. em outras palavras. 11-12). Em outras palavras. a Razão imanente à natureza é o próprio Deus. O trecho a seguir parece tornar mais clara a relação em questão: O único bem é a virtude. a racional. por oposição à matéria. por exemplo (Ep. o conceito de razão no estoicismo. por meio do raciocínio (Ep. LXXXII. pois desta forma não daria conta de suportar tantas outras relações entre temas e problemas inerentes ao sistema da escola. LXXI. Mas o que aqui é digno de nota. o conceito de Razão estoico não poderia ser compreendido como mera racionalidade. Basta.

J. Ep. 7 Lembramos aqui. na qual a autora nos dá conta de um duplo sentido do lógos: “avec le stoïcisme ancien. DARAKI. a decisão da vontade -. Por outro lado. 1989. como se sabe. Le stoicism tout entier est batî sur cette double aception du logos”. D’une part. Cf. bem como pelos intérpretes da filosofia estoica. Ab hoceni m impetus venient mentis. LXXI. p. 6 Note-se que o termo latino para o qual traduzimos alma é. a variedade de sentidos que carrega o termo ratio no texto senequeano apenas demonstra o caráter claramente complexo da noção de razão estoica. o juízo a seu respeito e. Resta compreender. mais uma vez. também pode preservar muito bem o sentido em questão. disent les stoïciens. já que. resta registrar aqui que nos parece bastante legítima a hipótese que considera como convergentes o nosso estado de harmonia com a natureza (em seus sentidos micro e macrocósmicos) com a conformidade de nossa vontade – e de nossos desejos racionalmente orientados – com a Razão que a tudo governa e é imanente à própria Natureza. o impulso dele oriundo – ou.verdadeiro e constante. Ora. a título de exemplo.70. et ipsam virtute m in parte nostri meliore. qui pénètre tout et qui devient chez le Sage conscience: ‘science’. Segurado e Campos optou por traduzir a expressão “impetus venient mentis” por “decisões da vontade”. e no que se refere estritamente ao nosso problema. Dito de outro modo. Quid erit haec virtus ? Iudicium verum et inmotum. Cf. De l’autre. a interpretação de Maria Daraki sobre o estoicismo antigo. e daí tornam-se claras todas as visões que movem o impulso5. pode simplesmente representar a convergência de nosso querer. l’épisthêmê du Sage. quae impetum movet. como bem esboçou o referido tradutor. Tal interpretação. a nosso ver. la ‘Raison Droite de la Nature’.6. em verdade. aqui entendida como o mundo circundante. uma vez trilhado. 32.nullum certe sine virtute. a ação virtuosa seria então um impulso em consonância com o juízo que é conforme a nossa natureza racional. opção que. o mens – o qual. A. a partir destas considerações. Cartas a Lucílio. Ora. ao querer da Razão maior e universal. 2009. consequentemente. nous assistons à une ‘scission’ de la raison. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. id estrationali. Segurado e Campos. Trad. ab hoc omnis species. neste sentido. pode conduzir ao alcance da virtude.redigetur ad liquidum. a supracitada passagem pretende ilustrar que a virtude constitui um dado modo de agir no qual estão em jogo a representação daquilo que vemos. SÉNECA. ao que pensamos. de que modo a virtude pode ser suficiente para o alcance da vida feliz. Daí vem o impulso da alma. em que medida esta vida virtuosa pode contribuir para o estado psicologicamente saudável e alegre do homem ou. para mencionar uma tese já muito debatida tanto pelos adversários. Paris : Éditions La Découverte. o processo de moralidade que. apenas atesta. pode carregar uma série de sentidos. positam. de um modo geral 7. la raison comprise dans le sense d’ “intelligence’et dont il nous est dit qu’elle ne diffère en rien de la passion. Une religiosité sans Dieu. M. 134 . a riqueza de sentidos a que se pode atribuir ao conceito em questão – e isto em vários períodos do estoicismo. A suficiência da virtude para o alcance da vida feliz 5 Cito hoc potest tradi et paucissimis verbis: unum bonum esse virtutem. a nosso ver.

Tais benefícios garantidos pela intricada argumentação estoica. i. LONG. a circunscrição da felicidade – objetivo maior humano – ao âmbito moral9. Perdas – aquilo a que realmente tememos – só deixarão de representar males se destituirmos de todo valor aquilo a que tememos perder (ou lhe conferir desvalor.] ‘the way things are’ is both the microscopic and macroscopic structure of the world and also the fundation of all values”. por exemplo. 8 Long esclarece que. então a felicidade dependerá desses elementos sem os quais não pode passar.é. Há coisa mais abjeta e estúpida do que fazer 135 . o que realmente importa aí é que o modo como agimos depende apenas de nós mesmos. p. Como isto constituiria tarefa particularmente difícil de empreender de um ponto de vista mais local e imediato. seriam meramente secundários. 191-192 9 “Se a plenitude do homem pode de algum modo ser favorecida por elementos à margem da moralidade. num contexto amplo e geral – diriam os estoicos – o que realmente importa é quem nós somos e como nos dispomos diante do mundo. voltando à perspectiva do temor ou destemor acerca de nossas perdas. de nossas vidas cotidianas. mas isso claramente não é o mais importante. In: Stoic studies. a princípio. os estoicos buscaram levar a cabo esta empresa ao retirar estas coisas a que tememos muito perder do contexto de nossas vidas comuns.Uma vez que a condição do homem é trágica. 1996. será o modo como interpretaremos estas perdas. i. ainda. a nossa autonomia em relação ao mundo (o que quer que venha a ocorrer.é. medimos e mensuramos valores.. aos olhos estoicos. valor negativo).. entretanto. “the Stoics need to show that the good for human beings is entirely compatible with the way things are [. Por tudo isso.é. Decerto poderiam ser agradáveis e úteis. Aí. toda a ética estoica aí se fundamenta e a partir daí ganha cores e contornos – à escala de valores da escola. uma vez que estaremos sempre irremediável e irreversivelmente atrelados às possibilidades de sofrermos dolorosas perdas em vida – o que irá configurar ou não nossa relação com a felicidade. não há necessidade de temermos perder o que realmente importa – porque isso não é possível. sou eu quem escolho a melhor maneira de me dispor frente aos acontecimentos). Todas estas considerações nos remetem – e. para então reinseri-las num contexto outro. e garantiria. muito mais amplo e complexo – que é um contexto mais geral. Ora. A. para desenvolver uma teoria da felicidade que faça justiça a princípios como o determinismo e a providência. claro está que tal argumentação ao menos daria conta de resolver os seguintes problemas: garantiria. Stoic eudaimonism. espremidos e angustiados entre presente e futuro. i. Os nossos bens externos. Ora. E. o qual inclui tudo aquilo que somos e poderíamos ou não ser e tudo aquilo que temos e poderíamos ou não ter8. inclusive. de um ponto de vista mais amplo. Cambridge: Cambridge University Press.

a Razão imanente à Natureza não está sujeita à efemeridade daquilo que é comum. 2009. importa aqui lembrar que os estoicos. Ora. neste contexto. 16. Tradução de Segurado e Campos. A respeito dos valores. também passará ao largo da transitoriedade. tão trágica diante da vida? Estas questões poderiam. XCII. a argumentação estoica então não nos pareceria uma tentativa de consolo. Segurado e Campos. 10 Vale a pena lembrar. alguns poderiam considerar a solução estoica para o problema dos bens externos um tanto falaciosa. à beleza.dependem de aceitarmos todo este constructo a fim de que passemos a reinterpretar nossas experiências a partir de considerações e perspectivas mais amplas e gerais. XXIV. antes de tudo. A. Cartas a Lucílio. as palavras do próprio Sêneca. ser colocadas de modo bastante legítimo acerca da proposta estoica. Cartas a Lucílio. por isso. Certamente um destes sentidos explicaria que não é o caso de sentirmo-nos indiferentes diante daquelas coisas que a maior parte das pessoas toma por ‘bens externos’. justamente por conta de sua efemeridade? Um apelo à indiferença. 136 . Será que a alocação dos mesmos numa categoria de indiferentes de fato faz com que nos sintamos indiferentes com relação aos mesmos? Se a resposta for negativa. a constância. porque faz parte de nossa condição humana estarmos sujeitos às adversidades e. Vale aqui lembrar. Daí a constância do sábio. ao invés de meramente locais e individuais. sustentado principalmente pela consciência de nossa condição frágil e por isso. In: SÉNECA. i. atribuíam sentidos diferentes para o termo ‘indiferente’. J. embora partindo do indivíduo. Trad. sob a forma de conselho: “Desvia a atenção desse problema individual para os problemas comuns a todos” Ep. A. Não é o caso que iremos nos sentir indiferentes com relação à vida. Segurado e Campos. J. às perdas dos ditos bens externos então deveríamos. atingindo. Tradução de Segurado e Campos. em todo caso. em seus anseios mais humanos – em todo caso. tão depender de elementos irracionais o bem próprio da alma racional?” Ep. destituí-los de valor? Isto não soaria. In: SÉNECA. Consequentemente.é. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. 4. não tenda a suprimi-lo. com estas. racional. 2009. ao invés de uma busca de sentido? Ora. de um modo geral. não discutiremos estas questões aqui10). (É discutível até que ponto a proposta estoica. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. uma tentativa de resposta. Trad. ao sucesso. sem dúvida. Vale. tudo aquilo que for conforme a ela. Talvez o ponto mais importante da argumentação é o de que a felicidade só pode consistir naquilo que é conforme à natureza. um tanto próximo de um ensaio de desprezo sobre aquilo que sabemos não termos condições de manter para além do mero instante? Não seria um desprezo ao que é agradável embora efêmero. assim.

sobre o qual também já fizemos algumas ressalvas. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. A fim de concluir o presente tópico. analisando e comparando elementos. Este processo também não parece se reduzir ao âmbito epistêmico – porque aqui a preocupação sempre será moral e o querer reformar-se traz consigo a necessidade de atribuir ao mundo e a nós mesmos novos valores. poderíamos dizer que o que é próprio do bem é sua constância. pois quem se sustenta com o auxílio dos outros está sujeito a cair”. medindo. carrega consigo vários sentidos. In: SÉNECA. Talvez pudéssemos de forma muito simples dizer que o ato de querer engajar-se na tarefa moral e o de 11 De modo resumido. Ora.mencionada. não atenderiam a esta definição. Ep. isso. 137 . a natureza há de compreender a razão ou lógos. 101-103. é preciso distinguir os âmbitos geral e particular (micro e macrocosmos). Cartas a Lucílio. Estado oposto ao de perturbação e desequilíbrio daquele que deseja os ditos bens externos. Tradução de Segurado e Campos. O homem feliz. é aquele que nenhuma circunstância inferioriza. inclusive. Segundo o próprio Sêneca. XCII. 2. desejar apenas aquilo que é conforme à razão e alcançar o estado de tranquilidade e harmonia com nossa natureza racional e. Diógenes Laércio VII. inclusive e sobretudo o de razão. aqui. Viver conforme à razão é. havíamos mencionado anteriormente que a virtude é seguir o que é conforme à natureza – e esta. Até aí. no sentido de que não deveria preferencialmente ser entendido apenas como faculdade de raciocínio. conforme já havíamos procurado advertir alhures. que permanece no cume sem outro apoio além de si mesmo. por Sêneca. Segurado e Campos. Devemos então. considerar que o processo entendido como virtude abarca a reflexão sobre si mesmo e sobre o mundo circundante. insisto. compreender que ao tratarmos de razão. de modo constante. LS58A. A. conforme procuraremos explicitar. só pode ser considerado bem aquilo que beneficia sempre. já desenvolvemos nossa argumentação. “O único bem autêntico é aquele que nunca se deteriora. o alcance da vida feliz. Trad. distribuídos ao sabor da fortuna. Resta. portanto. J. por exemplo. os dois processos caminham juntos. Em seu âmbito particular ou específico. Cf. Da constância decorre uma alegria genuína11. Assim. então. Riqueza e saúde. 2009. Ou seja. elemento então dominante da alma humana. vale aqui tecer algumas considerações com relação ao processo que constitui o alcance da virtude – o qual também contempla. aí entendida como instância que governa e serve de lei ao mundo. tendo sempre como pedra de toque a força universal e geradora de toda vida e inteligência que é o Logos.

de forma aberta e 12 Extremamente interessantes são as reflexões de Michel Foucault acerca da ligação entre o conhecimento de si e o conhecimento da natureza. esta vida que é. 3. que nos situou.re-valorar fenômenos. É preciso então distinguir a felicidade. não se trata de excluir de nossa vida as emoções – antes pelo contrário. nesta forma de conhecimento. que foca antes de tudo na disposição com que nos colocamos frente ao mundo. no interior de um encadeamento de causas e efeitos particulares. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. Neste sentido. centrada em bens externos14 – sobre os quais. de irrequieta e desgraçada. A. em Sêneca: “De fato. XCII. Salma Tannus Muchail. Se seremos desgraçados ou felizes. no ponto em que estamos. que precisamos aceitar se quisermos efetivamente nos liberar deste encadeamento. Frente a tudo o que puder vir a ocorrer. Cartas a Lucílio. Márcio Alves da Fonseca. que é meditação diária na busca por conforto nos dias de lamento e por força diante das fraquezas. Ep. 13 “A felicidade não é mais do que a segurança e a tranquilidade permanentes. In: SÉNECA. A hermenêutica do sujeito. isto é. VIII. uma vez que se julga e se escolhe tendo como base a razão e estando assim em equilíbrio com a própria natureza. p. pois.. É nossa disposição virtuosa quem determina nossa condição no mundo. bem como a constante perseverança na correcção de nossas ideias”. Trata-se. de não mais perder-se nas lacunas de si próprio. já que a vida feliz é plena de confiança e segurança. 57). que é o de uma Providência divina. 138 . cuidadosamente. Como se vê. o homem tranquilo se dispõe positivamente. do alto de sua condição particular. E é assim que vemos Sêneca relacionar as noções de tranquillitas e de vita beata13. Trad. passa. J. Uma tentativa. Tradução de Segurado e Campos. Ora. Quem no-las proporciona é a grandeza de alma. XCV. Passa a harmonizar-se. de nos apreender a nós mesmos lá onde estamos. sob a forma – a única possível – do reconhecimento da necessidade deste encadeamento. Ep. do homem. vivida e refletida. da vida feliz. diante da própria incongruência e alternância de desejos. M. a não sofrer mais sobressaltos. a este respeito. ao todo. de recolocar-nos no interior de um mundo inteiramente racional e seguro. são um e mesmo processo. São Paulo: Martins Fontes. 339. não temos o menos poder. É toda a alma que se mobiliza diante da iniciativa moral12. 2009.). passo-a-passo. um saber amplo e detalhado que nos permita precisamente conhecer não apenas sua organização global. mas até seus detalhes (. sobretudo. 14 Conferir. ela configura um esforço em direção à conquista da tranquilidade de alma. um conhecimento. 3. vale dizer. Providência divina que nos colocou lá onde estamos.. Segurado e Campos. Trad. tomada em seu sentido mais comum. o estado psíquico de tranquilidade decorre quase que naturalmente de nossas escolhas (Ep. A alma. a um só tempo. não se pode conhecer a si mesmo como convém senão sob a condição que se tenha sobre a natureza um ponto de vista. Cf. 2006. FOUCAULT. é questão de nossa inteira responsabilidade e escolha. o que por si só traz bem estar. necessários e razoáveis.

claramente. Amor este que nos torna confiantes. talvez seja desnecessário lembrar. estavam traçando um objetivo ético. Ora. XXX. num primeiro momento. mas os estoicos – e sobretudo Sêneca. pensando. 139 . o que seja mais relevante seja não a distância a que nos encontramos de nosso melhor fim. Talvez. ao invés disso. 12) e esforço. enquanto homens. Trata-se também de uma ética da liberação. Trata-se de um caminho que precisa ser percorrido. no que seria a realização mais perfeita de nossa natureza. podem-nos parecer. aquele ao qual estamos destinados. O fato de ainda estarmos distantes dessa condição e revelarmos. Neste sentido.é. uma vez que nascemos potencialmente aptos a cumpri-la. desta mensagem. oriunda de um processo de re-valoração. da parte do homem. não quer dizer que não possamos alcançá-la. bem como a figura do sábio. quando em vez. de libertarmo-nos daquilo que não importa. Em outras palavras. doenças psíquicas as mais diversas.magnânima. tão somente. Este estado de alma. i. a qual também pode atender pelo nome de Razão. a tranquilidade de alma só se alcança através do amor à Natureza. da compreensão. a ênfase na necessidade do esforço. Ou do amor à nossa natureza racional. mas. para alcançá-lo. bem dispostos e – por que não? – alegres. neste caso – estavam tratando então de um ideal. vale considerar que a tranquillitas só pode ser alcançada por meio de doses consideráveis de reflexão (Ep. enquanto tarefa. concentrando-nos apenas no que depende de nós. um tanto distantes daquilo que costumamos conceber como sendo natural à condição humana. de que diante da economia global do cosmos – aqui pensado do ponto de vista interior e exterior ao homem – pequenos desarranjos podem ser irrelevantes ou até vir a concorrer para um bem maior. Trata-se então.

VEYNE. 1989. Stoic eudaimonism. 140 . Sénèque. Paris : Éditions La Découverte. J. LONG. A.. Lettres à Lucilius. Paris: Flammarion. Entretiens. Trad. Stoici antichi. Jacques Brunschwig. SENECA. 1989. 1996. P. SEDLEY. Trad. DARAKI. Roberto Radice. 1993. Milano: Bompiani. D. Les stoïciens. M. (Dir. A hermenêutica do sujeito. M. Cambridge: Cambridge University Press. Paris : Laffont. Pierre Pellegrin. Les philosophes hellenistiques. Márcio Alves da Fonseca. Ad Lucilium epistulae morales. LONG.BIBLIOGRAFIA ARNIM. 3 v. In: Stoic studies. SÉNECA. Salma Tannus Muchail. H.). Segurado e Campos.Vol 2. Cambridge (UK): Harvard University Press. FOUCAULT. Trad. Une religiosité sans Dieu. tutti i frammenti. A. Trad. Cartas a Lucílio. A. 2006. 2001. With English translation by Richard Gummere. 2002. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. São Paulo: Martins Fontes. 2009.

os homens. agonística. Nelas encontramos os mitos de soberania. Há a descrição de seu nascimento. entendida como totalidade. sem distinção entre o material e o espiritual. que se apoia numa ontologia da pluralidade e do conflito. A ordem. O artigo ainda aponta que essa perspectiva é assumida por Isaiah Berlin. na fase anterior ao pensamento socrático. também chamada agonística. Entre os gregos. de distância. “Para os gregos. pensador político radicado na Inglaterra. nem descrito em termos de posição. suas lutas e seu triunfo. also called agonistic. As divindades. which is based on an ontology of plurality and conflict. natureza. Sua ordem. political thinker living in England. Palavras-chave: trágico. sua supremacia aparece assegurada. não poderia ser corretamente representado por um esquema puramente espacial. o universo é uma hierarquia de poderes. considerava-se que tudo que existe é physis.br 141 . no domínio do natural. do humano e do divino. Análogo em sua estrutura à uma sociedade humana. que retirou o mundo da instabilidade e do caos. Após terminarem os combates por ele mantidos contra monstros e rivais.Luciano Caldas Camerino1 RESUMO: Pretende-se. The article also points out that this perspective is taken by Isaiah Berlin. os animais e os demais seres formam um universo unificado e progressivamente organizado. ontologia. de movimento. E-mail: lucianosferatu@yahoo. complexa 1 Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Juiz de Fora. ABSTRACT: The intention of this text presents in summary form the Greek tragic thought. que através dela renovou o pensamento liberal no século XX. agonistic. segundo descrevem as suas cosmogonias.com. que exaltam o poder de um deus sobre os demais. ontology. é produto da hegemonia desse deus soberano. apresentar de forma sumária o pensamento trágico grego. Keywords: tragic. who through her renewed liberal thought in the twentieth century. no presente texto. na sua ação regente do universo.

sem dela nada excluir. tal como os gregos a entendiam. paradoxalmente.e rigorosa. mas participava da cena e do drama como um verdadeiro personagem. de vínculos de domínio e de submissão2. mas que não se altera. A sucessão das estações. de dignidade. p. p. filho do Caos e da Noite. sempre de olhos vendados.” Esse equilíbrio de potências não se dá de modo estático e definitivo. de autoridade. MEUNIER. indicam que a supremacia passa de um a outro poder. cedendo-o na mesma proporção do seu avanço. que se alternam na submissão e no domínio. é constituída por relações de força. trazendo nos braços uma cornucópia de bens. 142 . “Para os povos de épocas arcaicas.63. que não podiam ser apreciados a menos que se agarrasse essa divindade imediatamente. dotado de coragem ilimitada. 1976. 1984. Sua união representava a força da Natureza. Debaixo de seus pés mantinha o globo terrestre e. a que todos se curvavam. natureza 2 3 VERNANT. Esses paradoxos. tivesse como companheira a deusa Afrodite. deus das guerras. acalmada na primavera3. nas mãos. pois que sua natureza era fugidia. Mário. o mundo constituía uma unidade profundamente real e viva. na expansão e na retração. mas àquela identidade real e viva que o mundo mítico apresenta entre deuses. A vida humana era regida também pela deusa Fortuna. exprime relações entre agentes. deus cego. pois que frutos e sementes. Percebendo que a vida parecia ser um eterno encadeamento de criação e destruição.83. de escalas de precedência. mas encobre oposições e se constitui de conflitos. o deus dos infernos e regente dos mortos habitava o seio da terra. Refiro-me aqui não apenas às hierofanias e às imagens do mundo mítico. A natureza não só decorava um cenário. As Origens do Pensamento Grego. os ciclos do corpo humano. domina e depois recua. provêm do interior onde era o seu domínio. Os deuses gregos traduziam essa ordem conflitual e proporcionada através de imagens como a do Destino. responsável pelo amor sensual e pelos encantamentos do desejo. Jean-Pierre. regulava a fecundidade dos solos. que parecem contrariar o pensamento lógico. os gregos fizeram com que Ares. segundo uma ordem que é flexível. Nova Mitologia Clássica. onde cada força apodera-se do poder. de onde a sorte dos humanos era aleatoriamente retirada. de onde também. nada mais significavam que a descrição da realidade. Hades. tudo que cresce. trazia uma urna fatal.

uma polêmica. 6 VERNANT. porque não se situam no mesmo plano6. 1979. não existe um único homem à quem Zeus não envie mil males. ao tomar a vida humana como efêmera e carregada de preocupações. se desenrola o drama da existência humana. Possuiam. onde todos os valores são ambíguos. ELIADE. 1977. Tomo II. o homem vive um debate. porque o homem. Também na vida social tudo surge dilacerado. 1975. p. lembra Mircea Eliade.24. Ainda segundo Eliade. Em todo fenômeno da natureza nada mais vê que o embate destes poderes4. as ações humanas são sempre desafiadoras. Jean-Pierre.35. na sua alma. o homem somente dispõe de suas próprias forças. desde que esses se mantivessem adstritos aos limites prescritos por sua própria condição.” No palco desses intensos conflitos. em si mesmo. Apolo e Atena às Erínias. um deus luta contra outro e os direitos se antagonizam. raramente era fácil. História das Crenças e das Ideias Religiosas. o universo divino é. sendo sábio aquele que conhece a precariedade e a finitude de sua condição. “Os trágicos não se contentam em opor um deus a outro. cujo acordo é difícil ou impossível. sempre pode cair em armadilhas. Assim. que sempre acarretava em desgraças. Mais profundamente. pois a demasia na busca do melhor podia incorrer na hybris. representada por Têmis. forças e poderes conflitantes. o que indicaria uma certa intimidade com os deuses5. precisando realizar escolhas em um universo onde nada é estável e unívoco. não sendo o senhor do seu destino. p. de modo a feri-los. NAQUET. o homem. Por isso o mundo do mito é dramático – de ações. criadas por suas próprias ações. ao contrário. Mircea. p. 5 143 . Os deuses não atingiriam os homens. Mito e Tragédia na Grécia Antiga. deusa da justiça. tal como pensam os três monoteísmos. na desmedida. nem tinham a ousadia de esperar que suas preces fossem atendidas. Tal obediência. As potências que o compõem aparecem agrupadas em categorias fortemente contrastadas. numa cultura dominada pelo ideal aristocrático da excelência. para os gregos.e homens. Adolpho. apresentado como conflitual. Mito e Cultura. Homero compara o homem às folhas que o vento arranca e lança por terra. Para a consciência trágica.91. Zeus a Prometeu. Agir 4 CRIPPA. Ártemis a Afrodite. no seu conjunto.” Na tragédia. a concepção de uma justiça cósmica (Dike). frágil e sempre ameaçada pelo embate entre forças e poderes titânicos. Pierre. pareceria que a religião grega consagra o pessimismo. Numa perspectiva judaicocristã. volume 1. não é a criatura de uma divindade.

também se coloca em interseção com o patamar humano. é preciso sempre contar com o desconhecido. 7 LEÃO.sempre tem um duplo caráter. tudo se harmoniza através do antagonismo. Para eles.. imanente à ele. Mesmo no homem mais prudente. os gregos. o homem delibera consigo. simples e indiferenciado7”. Com efeito. Se a ação e reação entre os opostos viesse a terminar. a ação sempre conserva uma incerteza em si mesma. O plano transcendente. Heráclito entende que a natureza ama os contrários e sabe operar-lhe a síntese. enquanto Dioniso traduz a exaltação da vida que supera a morte. ou divino. uma renovação da vida. Unidade e pluralidade.. também. não funciona de modo transcendente. Heráclito ensinava que. onde se procura conciliar os aspectos divergentes da realidade. Por isso. sempre se mantém como uma tensão entre forças opostas. Emmanuel Carneiro. apresenta um jogo de forças em que as mesmas somente pelas suas oposições se definem.) o mundo é a articulação das diferenças de Dioniso Zagreu. é o mesmo Hades e Dioniso. Hades é um símbolo da vida. e não uma imposição sobre ele exercida. Moira. e. Comentários aos Fragmentos de Heráclito. dividido e fragmentado. e ele mesmo não existiria mais. sem que o homem seja o centro ou o sujeito da realidade. com caracteres bem definidos. são como dois polos. múltiplo e um. advinda do seu exterior. o combate é o pai de todas as coisas. Hades é o deus da morte. termo que significa lote. arriscar-se enfim. heterogêneos porém complementares. nas festas gregas. uma medida segura determina para onde a vitória se inclinará. 1980. a cada momento. O panteão grego. que reúnem em si aspectos contraditórios. De outro lado. o vencedor reinaria sobre o nada. p. mede aspectos positivos e negativos. que formam uma realidade ambígua. Conforme disse. 14. de um lado. Nas palavras de Emmanuel Carneiro Leão. aventurar num terreno obscuro. uma encruzilhada entre dois níveis ontológicos Pensador trágico por excelência. “(. 144 . As Moirai. Essa unificação. em sua estrutura enantiológica. O domínio da tragédia pressupõe que se tenha formado a noção de uma natureza humana. Combatem os homens e as potências entre si. O pensamento arcaico opera através de figuras que são centros de coincidência dos opostos. mas é uma condição constitutiva do próprio ser. mas a morte representa. oculta sob a morte aparente. prevê a melhor decisão a tomar. filhas de Zeus e Têmis. a fatalidade. e a própria justiça é uma luta. aos quais se festeja. adquirida pelo preço de uma luta. com a identidade de Hades.

que toda afirmação implica a negação8” O ideal homérico do heroísmo não se explicava senão pelo fato de que o herói. Os gregos a viam como algo inevitável. da sociedade ao mundo dos deuses. nas disputas retóricas nas cidades. sob o aspecto negativo. ao mesmo tempo. igualmente. Os deuses também viviam em permanentes conflitos.43. mede a si mesmo e aos outros através do combate. Jaa. e contra as quais procura resistir. são filhas da Noite e representam a sofrida experiência a que se submete o ser. “A dupla filiação das Moirai indica. do espírito geral de antagonismo que governa tudo. e assim definem o espaço que ocupam na realidade. 1981. limite negativo. O agon estava presente nas rivalidades mantidas entre as cidades. do restrito e inexorável lote de bem e de mal que toca a cada homem e que constitui o seu destino. isto é. e as divindades guerreiras não eram condenadas ou submetidas às potências pacificadoras. coercitivo e cancelante do próprio ser que afirma. Nesse decisivo e definitivo embate.representam a fatalidade sob o aspecto positivo de configuração do ser. Procura a Moira que defina o seu valor. a força de cada ser é a causa de cada um dos demais afirmar-se. os homens repartem entre si a opulência do ser. um “logos” divino. através de uma medição de forças. nos jogos esportivos. Teogonia. fazendo parte do agon. e ao mesmo tempo o limite onde todos se confrontam e atritam. e as diversas cidades-estados também continuamente entravam em conflito. que era o de uma ontologia agonística. As guerras antigas raramente aconteciam por motivações puramente econômicas ou por disputas de mercado. O limite constitutivo de cada ser é. o valor dos demais guerreiros. essa luta é sem esperanças. Tudo isso se inseria num quadro maior. ao empenhar-se na guerra. p. Em geral. Os relatos mitológicos e os poemas homéricos relatavam a participação dos deuses e dos guerreiros nos combates e nas guerras. Como os deuses. segundo uma medida. A tragédia se origina de uma tensão. mas lutar contra o destino é o imperativo da existência humana. sustentada pelas incontroláveis e obscuras forças às quais o homem se acha submetida. ambas essas forças coexistiam. 145 . 8 TORRANO. definindo assim. In: HESÌODO. nos termos próprios do pensamento mítico. terminando por mergulhar o herói no mais intenso sofrimento e muitas vezes no naufrágio total.

esse horizonte pode ser a justiça. porque o horizonte transcendente onde nos inserimos desaparece. 1976.Ao contrário do pensamento moderno. Ao invés de acreditar na criação. Conforme explica Gilles Deleuze.48. de dominação e submissão. 1997. onde vicejou o espírito do trágico. a oposição ou a contradição como a característica fundamental do ser. O fundamento último do trágico é a densidade do real. o homem é um ser híbrido. Gerd. ficando apenas o homem e a sua subjetividade. é dominada pela temática cosmológica. produzida “ex nihilo”. que se opõe aos esforços do herói trágico. O pluralismo trágico de modo algum se pode confundir com a ideia da dialética. a não ser ele mesmo11. A conjunção do homem com seu horizonte existencial torna o trágico possível. estabelece relações de hierarquia. Para ele. no pensamento de Hegel e no historicismo a tragédia se desvanece: para o primeiro. mas sim a afirmação e a diferença.35. não era aceita pelos gregos. o amor ou a honra. assim como no historicismo. Para o trágico. CAMUS. totalmente subjetivado. a dimensão trágica se explica pela limitação ontológica que caracteriza o ser humano. os gregos criam numa matéria eterna e informe. ao se relacionar com outra. p. o homem que padece e uma certa ordenação. podendo perder de vista a sua medida real e emaranhar-se na desmedida ou na aparência. O Sentido e a Máscara. 10 146 . Albert. ao mesmo tempo. 1970. referindo-se ao pensamento de Nietzsche (o grande filósofo trágico moderno). p. mas não o coloca como o centro de uma reflexão específica. Para Gerd Bornheim. na qual ele se insere. pois o ser. que acentua os acontecimentos onde o homem se dissolve. a filosofia pré-socrática. O Homem revoltado. p. 11 BORNHEM. Na filosofia de Sartre. Acontece o trágico ao reunirem-se. a panorâmica simplificada da criação. toda força. na filosofia hegeliana. não encontra parâmetro algum que o meça. Volume 1. também à ele se aplicam9. que coloca os deuses de um lado e os homens. Nicola. Para eles. que teria sida organizada gradativamente por um logos demiúrgico10. por exemplo.80 e 91. em 9 ABBAGNANO. existiam degraus e pontos de contato entre homens e deuses. História da Filosofia. temos uma “anti-tragédia”. e não um abismo metafisico. Existe uma pluralidade de forças. não temos a negação. valores morais. de outro. o indivíduo é suprimido. Segundo Albert Camus. Não exclui o homem de suas considerações. os mesmos princípios que explicam a natureza. No existencialismo. antes afirma a sua diferença. Ao se afirmar. a força dominante não nega a outra.

segundo a ciência moderna. A dialética não é uma visão trágica do mundo. o pensamento cristão preparou o terreno para a filosofia marxista e seu messianismo. de que cada ação humana se explica a partir de padrões necessários. impedindo a existência de uma síntese entre todos. aniquilando a liberdade. da mesma forma que a igualdade extrema elimina a liberdade. e não da afirmação da diferença. onde a vida se submete ao trabalho do negativo. Nietzsche e a Filosofia. O pensamento agonístico. na atualidade. 147 . pois o caminho para a unidade passa pela totalidade. Trata-se de um pluralismo. não permitindo que a violência substitua os argumentos. ainda. A ideia de que a História obedece a leis. 12 DELEUZE. a natureza com suas leis determinísticas. que marca a filosofia de Hegel. o logos dos estoicos. a filosofia ocidental abraçou a ideia de que o mundo e a sociedade podem ser explicados por uma única e fundamental estrutura inteligível. Esse padrão monista não se concilia com a ideia de que os valores são plurais. e não na aceitação da pluralidade. ou ainda a luta de classes e a sequência dos modos de produção. Gilles. p. e no liberalismo de Isaiah Berlin. o máximo que se pode fazer é organizar o conflito. Deus para os cristãos. incomensuráveis entre si e muitas vezes inconciliáveis. armados de foice. estabelecerão a ditadura dos intelectuais. não de um jogo entre o positivo e o negativo. foi revivido nas reflexões de Max Weber. a religião da razão. que oscila entre o romantismo e o cientificismo. Essa estrutura pode ser os números pitagóricos. Se Berlin tem razão. as ideias platônicas. Os novos reis-filósofos. que morreu em 1997. Segundo esse pensador. 1976. inauguradas pela obra de Karl Popper. Ao considerar a história humana como estritamente única. mas na cosmovisão do eterno retorno e dos ciclos recorrentes12.9. ou que a liberdade sem freios termina por aniquilar a diversidade. conforme a visão marxista. E. A revolução se inicia no domínio das ideias.que umas se destacam pela sua potência. e outras. detesta a divergência e o conflito. pressupõe um fascínio pelas ciências naturais vistas por uma ótica positivista e já superada pelas epistemologias falibilistas do século passado. fruto da Revolução Francesa. O ideário das revoluções se apoia na utopia da unidade. o trágico não se situa no contexto judaico-cristão da síntese e da superação. pois que uns entram em conflito com outros. torná-lo restrito ao mundo da retórica. que se afirmam pela sua própria submissão. martelo e livros. mas uma visão cristã mistificada.

conforme pensava Marx). inevitavelmente. e que aspiram a formas diferentes de felicidade. 148 . aceitando-se a evidência empírica de que os homens são inevitavelmente diferentes. aceitando-se o fato de que. os conflitos sempre existirão. Uma boa sociedade é aquela que permite a cada um o máximo de originalidade.Não sendo possível determinar a essência do ser humano (que não se reduz ao trabalho. conforme já observara John Stuart Mill no século XIX.

1975. 4ed. Albert. Mário. Tradução de Antônio Borges Coelho. Tradução de Valerie Rumjanek. Gilles. BORNHEIM. O Homem Revoltado. 1997. Teogonia. NAQUET. Franco de Sousa e Manuel Patrício. História da Filosofia. São Paulo: Perspectiva. LEÃO. História das Crenças e das Idéias Religiosas.BIBLIOGRAFIA ABBAGNANO. de Almeida Prado. Mircea. São Paulo: Convívio. VERNANT. Fragmentos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. Tradução de Roberto Cortes de Lacerda. Mito e Tragédia na Grécia Antiga. 1984. 1976. 1979. Rio de Janeiro: Rio. Cavalcante. São Paulo: Livraria Duas Cidades. Nicola. Nietzsche e a Filosofia. CRIPPA. Tradução de Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias. Tradução de Anna Lia A. Jean-Pierre. Emmanuel Carneiro. As Origens do Pensamento Grego. Lisboa: Presença. Adolpho. 3ed. Comentários. Mito e Cultura. Nova Mitologia Clássica. ELIADE. Tradução de Isis Borges B. Rio de Janeiro: Zahar. Jaa. São Paulo: Difel. 149 . TORRANO. CAMUS. São Paulo: Ibrasa. São Paulo: Massao Ohmo-Roswhita Kempf. São Paulo: Record. VERNANT. In: HESÍODO. Jean Vidal. 1977. 1981. 1. vol. Gerd. Heráclito. O Sentido e a Máscara. 1980. 1975. Jean-Pierre. da Fonseca. 1976. DELEUZE. 1976. Filomena Yoshie Hirata Garcia e Maria da Conceição M. MEUNIER.

Finally.com 150 . we will reflect on the notion of happiness and unhappiness tied to the use that man makes of his own nature. por ela ser idêntica aos princípios constitutivos da natureza humana. To understand the nature of human action at the Democritus thought and its consequences for man and the city. Em seguida.Débora Mariz1 RESUMO: Como pensar o caráter da ação humana dentro de um sistema mecanicista como o de Demócrito? Se o movimento. ação humana. que lugar resta para a liberdade e para uma reflexão ética? Eis os problemas norteadores do presente artigo. refletiremos sobre a noção de felicidade e infelicidade atrelada ao uso que o homem faz de sua própria natureza. Keywords: Democritus. ABSTRACT: How to think the character of human action within Democritus's mechanical system? If the movement. 1 Professora Substituta do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Juiz de Fora. inicialmente. will be presented initially the nature of the cosmos to this philosopher. because it is identical to the constituent principles of human's nature. a geração e a corrupção das coisas são regidos pela necessidade. the generation and corruption of things are governed by necessity. Palavras-chave: Demócrito. what place is left for freedom and an ethical reflection? Here are the guiding problems of this article. a natureza do cosmo para este filósofo. human action. Para compreender o caráter da ação humana no pensamento democritiano e sua consequência para o homem e para a cidade será apresentada. E-mail: deboramariz@gmail. Ethics. Ética.

5 Cf. DK68B34. como veremos adiante. o seu caráter. O cosmo. já que existem diferentes formas e movimentos de átomos. seguida do número do testemunho ou fragmento correspondente em algarismos arábicos. A abreviatura utilizada nas citações do texto grego constará das letras DK.1. Enquanto princípio constitutivo da natureza. Utilizaremos o texto grego da obra de DIELS. inclusive o homem. de natureza divina. Les Présocratiques. Nesse processo se dá a eterna ordenação do cosmo (πάλιν διακοσμησις). seguida do número do capítulo de Diels e Kranz referente a Demócrito. possível graças ao seu princípio constitutivo (ἄρχή): os átomos e o vazio3. é possível a formação dos diversos compostos atômicos que constituem o cosmo e tudo que há nele. pois o seu movimento é determinado pela necessidade e não por uma causa externa. é o seu ρύσμος5. Die fragmente der Vorsokratiker e a tradução francesa de DUMONT. Para o referido filósofo. Compreender a natureza do cosmo é compreender a estrutura que lhe é própria. 69. A concepção de cosmos Demócrito (séc. filósofo cujos testemunhos demonstram ter se ocupado de uma investigação e reflexão acerca da natureza humana. constituído pelos mesmos princípios do universo. conhecer a concepção de cosmos do referido filósofo. 4 Cf. reconhecendo nele o arranjo dos elementos constitutivos que respondem ao problema fundamental da filosofia pré-socrática: o problema da multiplicidade e da unidade. V a. 69. 80. 57. contém em si todo o nascimento e toda morte. O ρύσμος é uma característica fundamental para a compreensão da ética democritiana. essa natureza. Os átomos contêm em si a capacidade de se moverem e através da sua combinação por associação ou dissociação. uma vez que ele concebe o homem como um microcosmo2 sendo. W. J. DK68A34. a natureza do cosmo e do homem são idênticas no que concerne aos seus princípios constitutivos e. e KRANZ.C). primeiramente. DK68A56. 66. consiste portanto em sua estrutura atômica. DK68B5. 151 . com a letra A (referente a testemunhos) ou B (referente aos fragmentos). ver também: DK68A58. a saber 68. nem pela fortuna4. Além disso. portanto. H. traz importantes contribuições para o pensamento ético. 2. 3 Cf. A concepção de homem 2 Cf. Para compreender o caráter da ação humana em seu pensamento e sua consequência para o homem e para a cidade é preciso. 68. 60. o que determina o tipo de composto atômico que será formado. em seu caráter cíclico.P. os átomos tem uma característica muito peculiar no pensamento do filósofo de Abdera. 70. apresentandose como um contínuo processo de geração e corrupção.

7 152 . eles se desenvolveram graças ao fato de serem “bem dotados por natureza e possuírem como instrumento apto a todas as coisas as mãos. Stromata IV. onde temos que pelo exercício da phronesis é possível ao homem “deliberar (calcular) bem. transmitido por Clemente de Alexandria. como pensar o caráter da ação humana dentro de um sistema mecanicista como o de Demócrito? Se o movimento. mas ressalta o filósofo. 8 CLEMENTE DE ALEXANDRIA. A convivência instruiu os homens. Müller. é apresentada a cosmogonia e a antropologia democritianas por explicar que o homem se instruiu e a civilização se desenvolveu em um processo contínuo tornado possível pela experiência e pela convivência. Mas. pois a educação transforma (μεταρυσμοῖ) o homem e o transformando lhe constitui a natureza (μεταρυσμοῦσα δὲ φυσιοποιεῖ)8. DK68B2. falar bem e fazer o que é preciso”7. 151 : DK68B33: ή φύσις καὶ ή διδαχὴ παραπλήσιόν ἐστι. o ser humano pode conhecer o fogo e dominar as técnicas necessárias à sua subsistência. sem recorrer à justiça divina 6 DK68B5. μεταρυσμοῦσα δὲ φυσιοποιεῖ. apesar de a filosofia atomista oferecer uma explicação imanente da natureza do cosmo. A teoria da ação humana Para responder a estas questões é preciso analisar o fragmento 33. cuja etimologia é propriamente a phronesis. καὶ γάρ ή διδαχὴ μεταρυσμοῖ τὸν ἄνθρώπον. não haveria para ele a possibilidade de mudança.No fragmento DK68B5. Assim. Encontramos nesse fragmento elementos que apontam para a existência de um resíduo de indeterminação no homem. Como observa R. Entre as obras éticas do filósofo de Abdera que figuram no catálogo de Trasilo encontra-se a Tritogeneia. a linguagem e uma vida inteligente da alma”6. a geração e a corrupção das coisas são regidos pela necessidade. que lugar resta para a liberdade e para uma reflexão ética? 3. pois se ele fosse pré-determinado em toda a sua natureza. de transformação e ainda menos haveria um espaço para uma ética nas reflexões do filósofo. conservado por Diodoro de Sicília. em que a relação entre os limites da necessidade e da liberdade na vida humana são explicados do seguinte modo: a natureza e a educação são algo semelhante. Uma possível indicação de seu conteúdo consta em duas fontes reunidas no fragmento 2.

. está sempre em transformação em sua configuração atômica. Assim sendo. Tortora. 394. a natureza humana encontra-se em processo permanente de rearranjo sob a ação dos átomos da alma. PEIXOTO. 13 Cf. Esse processo de criação é contínuo e nunca concluído. 5 e 68 A 132. essa ideia é bem nítida. 332. COULOUBARITSIS. 11 Cf. já que é determinado pela natureza da composição atômica do homem. 71: DK68B197: os espíritos insensatos são transformados (ρυσμουται) pelos ganhos da fortuna. 1980. No já mencionado fragmento 33. a rearranjar a sua natureza inacabada. A natureza humana. o que possibilita. em Demócrito há uma teoria da ação que se funda na teoria atomista da alma. De acordo com M. 16 Cf. 7. ibid. 2005. p. é possível desenvolver uma reflexão ética uma vez que temos aqui uma liberdade. Concordamos com L. mas essa mesma natureza lhe permite intervir em sua própria constituição. Tal como ocorre no macrocosmo. Peixoto. e esse processo é ao mesmo tempo necessário. a alma intervém no desenvolvimento psicofísico singularizando e distinguindo um homem do outro16. Couloubaritsis ao afirmar que a possibilidade de mudança no pensamento democritiano é determinada pelos diversos rearranjos possíveis em um composto atômico. Müller. III. Consequentemente. tem um caráter corporal 15. portanto. 197. ainda que limitada. acrescenta R. IV. segundo G. o homem (microcosmo) é passível de mudança graças a um rearranjo dos átomos que o constituem. a alma é o princípio motor 9 Cf.na qual o homem se encontra inscrito no quadro de uma explicação mecanicista da natureza.200. 14 Cf. Nesse sentido. p. um estado permanente de construção da sua natureza e da sua cultura13.325-326. p. da natureza de seus ρύσμοι que lhe permite combinações inesgotáveis11.391. mas os homens de experiência por aqueles da sabedoria. p. da ação humana. Desse modo compreendido.333. 15 Cf. p. por sua vez. sendo esta capacidade de alterar a posição dos átomos no composto a explicação para a existência de um resíduo de indeterminação dentro de seu sistema mecanicista10. MULLER. 1984. p. e. 10 153 . TORTORA. Florilégio. pois o neologismo criado por Demócrito reforça a concepção de φυσιοποιεῖν como o processo mediante o qual a natureza humana se produz14. 12 Cf. Cf. ela não deixa de se esforçar em compreende-lo também em sua especificidade9. 1984. 1980. visto que o homem tem em sua constituição um resíduo de indeterminação que o leva sempre a reordenar. MÜLLER. cuja natureza é também atômica. Daí o uso do verbo μεταρυσμεῖν – mudar o ρύσμος12. ESTOBEU. DK68B266.

de tudo o que é animado. 19 Cf. ela move tanto o corpo em que reside quanto a si mesma e isso é possível graças à natureza mais sutil dos seus átomos. bem como por referir-se à ordenação da natureza que lhe é própria (νοῦς). As características do agir humano Ao examinar os elementos implicados no agir humano a partir das ocorrências dos termos práxis. 288. por sua vez. 191. sua própria natureza. no sistema mecanicista democritiano. Cf. seguro e despreocupado”. DK68A101 e 68B159. 2 e 3. 270. Enquanto microcosmo. 4. Demócrito reconhece a singularidade humana no uso que os homens fazem do intelecto (νοῦς). Nos fragmentos 5. Essa medica implica que o homem conheça a si mesmo. de alguém que possui o intelecto 18. o que nos permite fazer referência à liberdade. ou seja. práttein e érgon nos fragmentos de Demócrito. DK68B171 e 68A167-169. em razão de seu ρύσμος que. i. de forma esférica. Ver também: DK68B253. lhe confere uma maior possibilidade de movimento e de atuação no aperfeiçoamento do homem17. possibilitando-lhe o bem-estar (εὐεστώ). sendo esta ordenação bem sucedida pela educação. encontramos quatro características presentes na ação humana. dia e noite está alegre. Isso porque a educação permite a remodelação da natureza humana. 172 e 173. Conforme explicitamos. em português: “quem de boa vontade se lança a obras justas e lícitas. 18 154 . por estar diretamente relacionada à possibilidade de reordenação do composto atômico da alma. (2) A valorização da intenção e da deliberação que move o homem em sua ação e não simplesmente a efetividade o ato no que lhe 17 Cf. Essa disposição é definida como um bem-estar que. 223. depende do equilíbrio e da harmonia do movimento dos átomos no interior do composto atômico da alma19. (1) A necessidade de um cálculo que direcione a ação para o que de fato deve ser feito.e.152. 187. a ação humana apresenta um princípio de indeterminação. 20 Nos seguintes fragmentos encontramos esta característica (1) DK68B174: ὁ μὲν εὕθυμος εἰς ἔργα ἐπιφερόμενος δίκαια καὶ νόμιμα καὶ ὕπαρ καὶ ὅραν χαίρει τε καὶ ἔρρωται καὶ ἀνάκηδής ἐστιν. DK68A43 e 68B3. o bom desempenho do homem depende de uma disposição bem ordenada e de uma constante reordenação necessária para que ele efetive o seu traço distintivo. que tenha “consciência” de suas capacidades e dos afazeres que lhe competem e do momento adequado para realizá-los20. adquirindo assim a medida certa para o seu agir.

em português: “deliberar bem antes de agir é melhor que arrepender-se”. 22 A característica (3) pode ser encontrada no fragmento DK68B194: Δ-ου αἰ μεγάλα τέρψεις ἀπὸ τοῦ θεᾶσθαι τὰ καλὰ τῶν ἔργων γίγνονται. considerando-se suas possiblidades e limitações. 23 A característica (4) pode ser encontrada no fragmento DK68B82: κιβδηλοι καὶ ἀγαθοφανέες οἱ λόγωι μέν ἅπαντα. a afirmação do prazer que provém deles e a crítica do referido filósofo ao abuso do poder de persuasão da palavra. 145. sendo passível de elogio. pois inúmeras vezes Demócrito afirma ser o agir mais importante e digno de louvor do que os belos discursos que não estão acompanhados da ação concreta23. direcionando seus prazeres da maneira mais conveniente e bem ordenada. é compreendida como inteligência prática que se traduz no cálculo que caracteriza o homem razoável e é condição Para esta característica (2). nos fragmentos democritianos. Utilizando-se para tanto do exercício constante de um certo cálculo no momento do agir e que é necessário à realização de todas as ações humanas24. 190. Subjacente a essas características da ação está a necessidade de uma ordenação da pólis. (3) O prazer e desprazer envolvidos na ação como parâmetros para o homem atingir o seu bem-estar. DK68B55. a conservação de sua saúde e a resistência às paixões.é mais aparente21. Ver também: DK68B234. 174. com uma intenção correta. 63. 21 155 . mas refletindo-se necessariamente na pólis – daí a valorização de uma ação deliberada. 24 Cf. próprio a cada homem. É interessante notar nos fragmentos analisados. mas esse não é um estado posterior à ação. Mas a palavra enquanto elogio que acompanha as ações dignas de louvor são importantes para o filósofo de Abdera. que lhe permite o domínio de si. A “boa ação” do homem se dá pela ordenação de sua alma. podemos perceber a importância da ação na ética de Demócrito. a ser realizada efetivamente. Enfim. em sua época dominada pelos sofistas. por ela ser determinada pela educação que ensina o homem a remodelar sua própria natureza. ver o fragmento DK68B66: προβουλεύεσθαι κρεῖσσον πρὸ τῶν πράξεων ἢ μετανοεῖν. 250. em português: “os grandes prazeres nascem de contemplar as belas obras”. Ver também: DK68B55. 302. em português: “falsos e bons na aparência os que de boca fazem tudo. 193. Ver. não se deixando dominar por elas22. DK68B2. 47. (4) A primazia da ação sobre a palavra. ἔργωι δὲ οὐδὲν ἔρδοντες. que o uso dos termos práxis e práttein sempre se aplicam ao agir moral. 177. A phronesis. também. donde a exaltação da importância do trabalho e do esforço. Já o termo érgon se aplica tanto no sentido de ação moral quanto no sentido de “produto” dessa ação. 174. 181. 3. mas nada na realidade”. 190.

Desse modo. das mesmas coisas e cabe ao homem escolher e aprender a lidar com elas. Desse modo. i. pode-se dizer que Demócrito representa uma mudança existente na cultura grega do séc. Bem e mal provém. DK68B107. mas também a estrutura da cidade. já que a aprendizagem é um artificio – depende exclusivamente do homem. O filósofo de Abdera atribui ao próprio homem e. 183. Ao contrário.. A ação. 58. 156 . à sua capacidade de gerir sua alma. ela não está dissociada da concepção atômica de homem e implica uma simetria dos átomos da alma dentro do composto psicofísico25. 5. No pensamento de Demócrito. direcionando assim a sua ação. o filósofo de Abdera exige que o homem se responsabilize diante da pólis. na determinação do seu destino. a felicidade do homem depende da própria direção que ele dá à sua vida. 125. por não admitir uma passividade social frente à necessidade de ordenação da cidade através da política. 237. assim. constitui um objeto essencial da reflexão democritiana. em razão de sua própria natureza. enquanto enraizada na sua intelecção. 289. a causa de sua felicidade ou infelicidade. V. consequentemente. pois estas dependem unicamente do uso que o homem faz de sua natureza. 25 Cf. O homem que conhece a si mesmo é capaz de mudar a sua natureza e sua forma de agir. 2. 231. Considerações Finais Podemos concluir que há uma emergente autonomia na reflexão ética Demócrito. que é autossuficiente. razão pela qual se reconhece a responsabilidade do homem acerca do que lhe advém. “uma vez que ele é livre de querer”.e.para o seu bem-estar. 253. uma vez ela caracteriza a especificidade humana. então. visto ter a possibilidade de determinar não só sua própria estrutura psicofísica (pela reordenação de seus átomos). 285.

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ABSTRACT: Following the appointment of Charles Kahn. condução que ocorre na relação de sedução erótica em que se deseja alcançar o melhor de si a partir do que há de mais desejável. que nos aponta o tema do éros sócratico como o mais completo dos temas presentes na literatura socrática. Aeschines. uma defesa de Sócrates como mestre e educador. Keywords: Socrates.Cesar A. I tried to trace here from Aeschines. E-mail: cescama@gmail.com 158 . éros. se lança sobre os carvalhos" Safo de Lesbos. about the Socratic Eros theme as the most complete of the Socratic literature. driving occurring in seduction erotic relationship in which they want to achieve their best by what is most desirable. Ésquines. The contribution of this advocacy will focus on the dialectical method as a process for conducting the souls of his disciples to the excellence. de Alencar1 "Eros sacudiu meu coração. 50 RESUMO: Seguindo a indicação de Charles Kahn. descendo a montanha. éros. M. a Socrates' defense as teacher and educator. em quem esse tema parece ter sido esboçado pela primeira vez. desde Ésquines. Palavras-chave: Sócrates. 1 Doutorando em Filosofia pelo Programa de Pós-Graduação em Lógica e Metafísica da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGLM/ UFRJ). areté. areté. in whom this issue seems to have been drafted for the first time. como um vento que. fr. procurei traçar aqui. O aporte de tal defesa centrar-se-á no método dialético como processo para a condução da alma de seus discípulos à excelência.

Tanto em Elogio à Helena como em Contra os Sofistas. Em outras palavras. Nuvens. porque foi por amor e ódio que a ação do filósofo gerou como reação um movimento literário e educacional de proporções. XENOFONTE. por assim dizer. nem o acaso veio a nos favorecer. 106a. n. é providencial. mas.Pressupostos Fala-se muito sobre Sócrates. Não porque estejamos distantes de saber quem ele foi de fato. Para uma visão ampla acerca das imagens sobre Sócrates na antiguidade. ARISTÓFANES. Fédon. sobretudo. 19. Mas nesse caso. Sócrates está quase sempre ausente. É que do exercício de falar sobre Sócrates somos mais um em uma cadeia que se estabeleceu desde os primeiros que se puseram a realizar esta difícil tarefa. mas desse muito. Mesmo que pareça haver certa insistência de Sócrates em não se considerar mestre.3. p. O problema de Sócrates. Banquete. faz-se preciso recorrer ao conjunto de textos que dão origem ao fenômeno do socratismo. Fedro. sobretudo. O recurso a que devemos nos valer então para poder falar sobre Sócrates está sem escape nos escritos de seus apologistas e acusadores. para ser possível falarmos de Sócrates sem que isso seja um mero palavrório. nesse caso. A dita literatura socrática – ou os lógoi sokratikoí. O diálogo socrático in statu nascendi. 102-104. 19-32 159 . para tecer um quadro da influência de Sócrates sobre a Atenas de sua época que ressoa a um só tempo o espectro pernicioso e lapidar pelo qual o mestre deu origem a tantos discípulos. como os chamava Aristóteles – vai juntar-se ao panfleto acusatório de Polícrates e à comédia de Aristófanes. II. o que temos é uma amostra de como o grupo socrático era percebido em 2 Por exemplo: PLATÃO. e suas implicações. Banquete. 2014. não apenas por isso. 230c-d. 58e. Alcibíades. A questão de Sócrates. Ver ainda VILHENA. 107. seria talvez ingrato o esforço quanto a Sócrates. largamente mensuráveis3. 215d-e. v. O testemunho de Isócrates. 31-52 3 Os detalhes. em O diálogo socrático (2015). quantitativos da produção literária em referência a Sócrates foram elencados por ROSSETTI. MARTENS. p. p. Se é já desafiador transpor para a escrita qualquer personalidade humana. Poderia ser que o nosso trabalho fosse facilitado pela casualidade de Sócrates haver esboçado de próprio punho seus pensamentos e suas intenções em algum texto. acerca de quem parece consensual estabelecer a estranheza de caráter e o ar enigmático2. o número de escolas que levam seu nome mostra ao menos que foi assim que o consideravam. 359-363. para nós hoje.

sobrevivente ao longo de séculos pelo seu acontecimento literário.57-68 160 . até que. se os frequentarem (πλησιάζωσιν). De maneira deveras sucinta4. Isócrates mesmo se considerava um filósofo.A. Não é possível entendermos 4 Sigo apenas algumas das indicações levantadas por MÁRSICO em sua tradução Filósofos Socráticos (FS) Testemunios y Fragmentos. 2008. Vol 1 e 2: para as demais características. 14-21. pode-se ressaltar aqui três aspectos provavelmente comuns às escolas socráticas no entender de Isócrates: (a) a pretensão de ensinarem a virtude em sua unidade no saber. A complexa teia de relações intertextuais que se pode estabelecer entre eles está quase sempre centrada numa ofensiva de cada um ao que eu chamarei de escolas rivais e familiares – ou seja. A postura isocrática é a mesma encontrada no seio dos discípulos de Sócrates. 1991 (SSR). ver EUZÉBIO. p. esses homens chegam tão longe em seu atrevimento que almejam convencer (πείθειν) os jovens de que. entendendo pelo amor ao saber uma espécie de formação cultural ampla cuja oferta sua escola seria a responsável por oferecer. E tomando-se a si mesmos como mestres (διδασκάλους) e autoridades (κυρίους) em tantos bens (ἀγαθῶν). carecendo de uma preocupação com o governo entre os homens. (SSR. embora seu caso merecesse um estudo que aqui não é preciso.sua atuação pelos inícios do IV século a. ver Introdução. p. 5 Sobre isso. mas ao contrário. cuja numeração se refere à edição de Giannantoni. É fácil perceber que sua intenção não difere da de boa parte dos demais socráticos – grupo no qual o próprio Isócrates de algum modo pode ser inserido5. o fenômeno do socratismo.C. retor socrático. (c) nada de útil acabava por ser aprendido com tais discussões.170) "Contra os sofistas" quer dizer: "contra os socráticos". No embate pelo legado socrático. (b) tal ensino se dava por meio de discussões erísticas. As citações dos fragmentos foram tomadas de sua edição. possui um fundamento prático que se vincula à criação das diversas escolas socráticas e seus projetos de educação. não se envergonham de cobrar por eles três ou quatro minas. rivais pela necessidade de se afirmarem como verdadeiros continuadores do fazer socrático – a fim de se situarem tendo em vista aquilo que cada um entendia ser o ensinamento socrático e de como esse ensino seria desenvolvido em suas próprias atividades escolares e literárias. Isócrates. no fim. O retrato de Isócrates esboça uma crítica determinada por aquilo que ele defendia haver de mais importante para o homem: o fazer político. in Notandum Libro 10. familiares pela referência comum a Sócrates. V. saberão o que fazer e por meio deste conhecimento (τῆς ἐπιστήμης) serão felizes. As palavras de Isócrates são duras ao descrevê-los: A rigor. As escolas socráticas se perdiam em tolas e inúteis especulações.

Mas a corrupção está muito mais no aluno que no mestre: em Nuvens. fica a ressonância de certos temas abordados e certo método de abordá-los que é improvável não terem sido obra de Sócrates. O argumento da comédia é todo ele centrado na atividade educativa socrática. O discurso sobre o mestre do socratismo precisa.os escritos de Antístenes e de Ésquines. 6 A questão política aqui diz respeito ao caráter de isolamento que as atividades da casa de Sócrates pareciam ter face ao cotidiano das decisões da pólis. Dissertação de Mestrado – UFRJ. quando decididos a se aventurarem no campo do saber. 2013. já a comédia de Aristófanes nos apresenta o primeiro esboço do que poderia ser o modo de vida e de educação desenvolvidos pelo mestre do Pensatório – uma espécie de escola científica com traços religiosos que se confunde na peça Nuvens com a casa de Sócrates. sem compreendê-los como estando filiados a uma dinâmica de ensino em que cada autor intenta vincular-se a Sócrates como seu fiel continuador. será a de mostrar de que modo a realização de Sócrates era sim uma atividade eminentemente política. Educador condenado. em meio ao conflito de ideias. ficamos sabendo que o ponto capital da condenação estava no papel desempenhado na cena política por Alcibíades e Crítias. Esse é o parecer da análise de STRAUSS. extrapolam sua tarefa apologética para uma ofensiva não apenas contra os detratores do mestre. Aristófanes parece acusar Sócrates de não estar atento à natureza dos homens que lhe chegam. pai e filho. A preocupação dos socráticos. Ambos. ver ALENCAR. Porque é exatamente acerca da natureza daqueles que Sócrates teve em seu círculo que a acusação que o levou à morte foi tecida. O embate pela melhor continuação do legado de Sócrates é o embate pela interpretação dos elementos que compõem o socratismo segundo o parecer de cada um dos que se puseram a realizá-lo. quanto à participação no seu governo. 49. em certa medida. Para minha leitura sobre Nuvens. ser construído a partir da literatura socrática. A caricatura da philosophía. E na medida em que o fazem. à luz do movimento escolar que o fundamenta. 2013. portanto. com o qual concordamos. simbolizam os rebentos decadentes que essas escolas são capazes de gerar em Atenas. ver ALENCAR. e a relação perniciosa que ela pode ter face ao tipo de aluno que está a frequentá-la. parte II. 161 . Sua ausência de preocupação política é o motivo de sua condenação6. p. sobre a peça Nuvens: ver Socrates and Aristophanes. Educação absolvida Sob o enfoque da atividade realizada por Sócrates enquanto dinâmica de ensino. Para uma defesa do valor do testemunho de Aristófanes e de sua acuidade histórica. de Isócrates e de Platão. mas também contra os que dele se intitulam discípulos. Se confiarmos no relato de Memoráveis de Xenofonte para reconstruirmos os argumentos dos kategoroí. O problema de Sócrates: impasse cético e solução cômica. Para nós.

se confunde com a sedução erótica. ainda que não conheça nenhum saber com o qual. não me ocorre nada diferente que com as bacantes. Desse modo. sua condenação não significou o fim mas o começo do movimento literário-escolar de educação para a areté por ele apregoada. Em sua obra.A. London. VI. creio.conhecidos seguidores de Sócrates7. quando estão possessas. Atenas acreditava estar condenando em Sócrates o lastro de corrupção política de que a cidade havia sido vítima nos anos finais do século V a. Plato and The Socratic Dialogue. 8 Outra vez porque estava recente a tomada do poder em Atenas pelos oligarcas ligados à Esparta. ὅθεν οἱ ἄλλοι ἐκ τῶν φρεάτων οὐδὲ ὕδωρ δύνανται ὑδρεύεσθαι. ὅμως ᾤμην ξυνὼν ἂν ἐκείνῳ διὰ τὸ ἐρᾶν βελτίω ποιῆσαι.53): Pelo amor que eu realmente sinto por Alcibíades. Essa força de atração. foi Ésquines de Atenas. ainda que se mostre silente quanto aos assuntos da cidade. não está constatando em seus juízes. p. posso fazê-lo melhor. Para os continuadores de Sócrates. καὶ δὴ καὶ ἐγὼ οὐδὲν μάθημα ἐπιστάμενος ὃ διδάξας ἄνθρωπον ὠφελήσαιμ' ἂν. poderia ajudá-lo. Man and Myth. pelo seu modo de vida. O primeiro a dizê-lo. 4-35 162 . A insistência com que as diversas escolas se vinculam a Sócrates deixa-nos entrever a força de atração que a figura do filósofo condenado exercera sobre os que lhe frequentavam. mas também dos demais socráticos. ao que parece. ἐκεῖναι μέλι καὶ γάλα ἀρύονται. no entanto. Das mais letais ameaças contra a democracia. senão a crença latente de ser preciso prevenir que a democracia caísse em mãos inimigas outra vez8. cidade com a qual a burla cômica de Aristófanes e a crítica de Isócrates vinculava Sócrates e seus discípulos. no interior da própria elaboração teórica dos socráticos. ao ensinar a um homem. A ligação de Sócrates com Alcibíades era um seu atestado de inimigo público. ofereceu o que 7 Esse trabalho foi realizado por CHROUST em Socrates. καὶ γὰρ αἱ Βάκχαι ἐπειδὰν ἔνθεοι γένωνται. 1957. Quando o Sócrates da Apologia de Platão vincula a farsa cômica ao teor das acusações impetradas em seu julgamento.C. posto que elas. no que se verifica a partir do seguinte testemunho. E ao indicá-lo. o caráter erótico da forma de ensinar de Sócrates parece justificar as difamações sofridas pela relação com Alcibíades. porém. 9 KAHN. Ἐγὼ δὲ διὰ τὸν ἔρωτα ὃν ἐτύγχανον ἐρῶν Ἀλκιβιάδου οὐδὲν διάφορον τῶν Βακχῶν ἐπεπόνθειν. Charles Kahn9 havia indicado o tema do éros não apenas como objeto privilegiado da reflexão de Ésquines. que ao unir-me por amor. conservado por Élio Aristides (SSR. The two Socratic Apologies of Xenophon. das fontes de onde ninguém pode retirar água tiram mel e leite.

para compormos o quadro de sua caracterização do erotismo de Sócrates. mas também físicas: entrar em contato com ele é ver-se apaixonado por seus discursos a ponto de ser também impactado fisicamente e acabar pálido e débil. segundo o qual se é conduzido a tornar-se melhor. 1095b15 12 Cf. a vermos de que maneira seria possível absolvê-lo diante de seus detratores. 44. 516c (SSR. II. Quer dizer. não pôs o prazer erótico que o movia para junto da cortesã Laís acima do domínio próprio que se deveria ter sobre ele. assim. como em Platão. e não seria imprudente apontá-lo como o caminho tipicamente socrático de educar. Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilutres. acompanhar a reflexão de Ésquines a partir dos indícios que nos restaram de sua obra. p. Em todos os casos. sobre o éros para Sócrates. VIII. a quem o erótico se confundia com a loucura dos prazeres em quem é ignorante e não dotado de autarkeía. Em Ésquines. 157a) e seduz porque conduz seu interlocutor a falar de si mesmo (Laques. PLUTARCO. 187e) e. a partir de seu erotismo. 2. por meio do lógos. 5. 24. ver XENOFONTE. 36b). Ética a Nicômaco. E se Aristipo ficou deveras conhecido por conceber a virtude como vida agradável.A. 10 Sobre o éros em Antístenes. os socráticos elaboraram a apología de seu mestre a partir de sua força de atração.2) 11 163 . a cuidar em tornar-se o melhor possível (Apologia. e que lhe fora uma lição de Sócrates11. a alma humana até ao belo e ao bem que a tornam melhor (SSR. Será preciso. Todas essas imagens de Sócrates não procuram senão pontuar o tipo de atração erótica que sua persona dissera em Banquete (201d) e Fedro (257a) ter como seu saber: tá erotiká. a dinâmica educativa segundo a qual Sócrates opera através do amor (διὰ τὸ ἔρωτα) a conversão à filosofia daqueles que o frequentam apresenta a relação de ensino como atrelada ao tipo de desejo que movimenta. As imagens dessa comoção nos ficaram mais conhecidas a partir do que Platão nos descreve: a visão da raia elétrica no Mênon (80a) e do sileno no Banquete (215b) jogam com a mesma reação ao encanto da alma socrática que. idem. as coisas relativas ao amor. portanto. Éros em Xenofonte é. por palavras e atos. Banquete. como aconteceu a Aristipo12. Mesmo Antístenes. Sobre a Curiosidade. A expressão "vida agradável" é de ARISTÓTELES. A personalidade de Sócrates costuma fisgar seu interlocutor de forma a lhe provocar reações não apenas espirituais.tomarei aqui como a principal justificativa em vista da qual se fez a defesa do ensino de Sócrates contra as difamações que o condenaram. DIÓGENES LAÉRCIO. IV. a via erótica se vê entendida como caminho à virtude. I. IV. cura (Cármides. em sua educação filosófica o gastar seu tempo junto a Sócrates pelo amor que lhe devotara. 75. um saber que fundamenta a atividade de Sócrates 10. identificava.

à outra parte. aquele que é ou que se deixa ser conduzido a uma outra parte por outro. de corromper. Apologia. Por fim. p. em sua Apologia. a partir do momento em que se apaixonavam por ele e se punham a frequentá-lo em tempo livre13? É razoável dizer que os socráticos. uma dinâmica de sedução. essencialmente. 257b) – sem se esquecer da centralidade do amor na condução da alma pelos degraus da beleza em Banquete. percebe-se ser ele ao mesmo tempo onde está quem seduz e aonde quer chegar quem se faz seduzido.A.VI. ao incitar Fedro a forjar uma vida dedicada ao amor e aos discursos filosóficos (πρὸς Ἔρωτα μετὰ φιλοσόφων λόγων τὸν βίον ποιῆται. LIICEANU. reflete o pensador romeno Gabriel Liiceanu. especialmente Ésquines e Platão. Da Sedução.50). (c) o meio pelo qual se é seduzido encontra-se no aflorar desse desejo por algo que une o sedutor e o seduzido a um lugar outro. 11-25. a sedução envolve sempre: (a) para que parte se é conduzido. ao acusá-lo de ter corrompido jovens como Cármides e Alcibíades por fisgá-los inutilmente? Xenofonte não nos fez ver. (c) através de que se seduz. Acerca do (a) lugar para o qual se é conduzido. O erotismo pelo qual Sócrates conduzia seus frequentadores até a excelência passava pelo detalhe de uma relação em 13 14 Cf. a de corromper a juventude. Pensar na sedução é pensar um par cujo relacionamento envolve um sedutor. conceito esse que ganha. O Sócrates do Fedro parece confirmar esse juízo. mas que é possuído por quem nos seduz. aquele que conduz o outro a uma outra parte. que uma das principais acusações contra Sócrates. Sendo assim. e o seduzido. dizia respeito ao fato de os jovens não mais obedecerem a seus pais e sim a Sócrates. o sentido de levar a um mau caminho. aquilo que (b) há em nós que permite a sedução é o desejo de alcançar um algo que não possuímos. em um período mais recente. 29-31 Cf. conduzir à outra parte. é a ação de levar. foram capazes de justificar Sócrates a partir dessa sua caracterização erótica? Educação como Sedução A sedução. XENOFONTE. (b) que algo em nós permite a sedução. em vista do qual a relação de sedução se realiza como uma relação íntima e pessoal14. A dinâmica socrática é. Mas de que maneira o exercício da filosofia em Sócrates como um exercício erótico não daria razão a seus detratores. 164 . Nesses termos.

Na Apologia de Platão. filia-se a Sócrates a fim de que ele o torne excelente em vista de tão valoroso modelo. ao voltar-se para o cuidado de si (epimeleía eautôn).A. levando-o às lágrimas em 165 . O texto de Ésquines parece começar com a refutação de Temístocles como um modelo de justiça: não é justo se comportar com os pais como Temístocles fizera com os seus. porém. o fundamento do lógos direcionado à educação do homem. é o único capaz de. O favor divino está ao lado do homem justo. No caso de Temístocles. VI. até junto à sua atividade. ficamos sabendo que o jovem. Sócrates. SSR. em palavras e ações. O fragmento retirado do Papiro de Oxirrinco (SSR. ao tornar os que o frequentam homens nobres e bons. o homem à justiça e ao bem.que o seduzido não almeja senão alcançar o espaço mesmo em que Sócrates.A. com isso. mostrará que o vencedor de Salamina não foi capaz de alcançar o favor de seu próprio povo após tão grande vitória.48) é enfático no vaticínio socrático: tal como é necessário ser um ignorante em hípica para chegar a ser um conhecedor desta arte. estar ciente de sua ignorância para chegar a ser excelente. Não. O caso de Alcibíades é recorrente entre os socráticos. qualquer lógos: era por refutação que Sócrates intentava reorientar (éstrepse) o coração entregue aos vícios de Alcibíades. Do pouco que nos restou do diálogo Alcibíades de Ésquines. e do qual atraía por meio do desejo. de corpo e alma. Sócrates quer mostrar-lhe. os mais diferentes tipos de personalidade. não se poderia esperar de um ignorante acerca da areté que ele lhe servisse de modelo. Éros é a força que atrai. de igual modo. ignorava a si mesmo e. e o homem erótico. o sedutor. portanto. Não pôde vencer os desígnios divinos (theíai moírai) junto ao seu povo com a mesma habilidade no lógos pela qual enganou o Grande Rei. Sócrates chega a se referir aos que o imitam como uma motivação para a opinião de que ele havia corrompido os jovens filhos dos mais ricos. VI. mas acerca dos quais não sabiam dizer como Sócrates os ensinara (23c-d). em matéria de areté deve-se. a justiça de seus atos. que um tipo como Temístocles. se encontra. após vencer o poderoso Rei Xerxes por seu conhecimento (epistéme) e saber (phroneîn). ainda que grande em esperteza. conduzi-los à intermediação dos deuses (παρὰ τῶν θεῶν ὑπάρχειν. é ele. desejoso em ocupar o lugar mais nobre (spoudaióteroi) a que se elevara o estratego Temístocles.48). porém. Alcibíades acreditou ser Temístocles um exemplo de excelência devido à sua vitória exemplar sobre os persas. e se pode tomá-lo aqui como uma ilustração dessa dinâmica – mesmo porque é em face do seu caso que uma defesa da imagem de Sócrates parece ter sido composta. contudo.

Segundo o que se pode perceber. Ésquines esteve preocupado em livrar Sócrates da acusação 15 O verbo "éstrepse" nos lembra aqui a figura de Estrepsíades. O próprio mestre não recusou isto que o jovem lhe tinha a oferecer: por não ter dinheiro algum. Kahn dedicou ao socrático uma análise detalhada de dois diálogos seus dos quais nos chegaram mais notícias16. Bem mais conhecido. Todo este parágrafo baseia-se nos seguintes fragmentos. 87-106 17 Cf.A. ao que Sócrates constata: “acaso não te dás conta de que me entregas o mais importante?” (SSR. mas o caráter vicioso de Alcibíades prevalecera15. VI. tamanha a eficiência daquilo que Diógenes Laércio dirá ser o caráter socrático modelado em seus textos (τὸ Σωκρατικὸν ἦθος ἀπομεμαγμένοι. A figura de Ésquines. cujo nome brinca com a intenção de reorientar-se através do ensino socrático. Ésquines doa-se a si mesmo. 100-109 166 .A. referentes ao texto Alcibíades de Ésquines: SSR. encontrava-se na alma. Aeschines on Socratic Eros. VI. por fim.2.6). 61). segundo o pouco que podemos saber. acerca da relação entre mestre e aluno em vista da educação para a areté. seus escritos socráticos foram tidos. em sua época e no período que abrange o da segunda sofística. p. Essa unidade temática perpassa ainda referências a outras de suas obras. (c) a teia em que se relacionam as figuras históricas e o problema de saber quem é de fato mestre no que diz respeito à areté. cuja pobreza fizera-o alvo da troça que o fazia descender de um suposto salsicheiro de nome Carino. Sócrates converte-se ele mesmo em modelo de excelência no qual o jovem desejará ardentemente transformar-se. II. com alguma constância. O erotismo socrático parece explicar a própria relação de Ésquines com seu mestre. personagem de Nuvens. 4. DL. tal como a de Sócrates. organicamente tecida.49-54. como logógrafo de estilo exemplar. (b) a tematização da justiça na relação entre pais e filhos.súplica para que Sócrates o tornasse melhor. Isso é tão verdade no caso de Ésquines que seus textos traduzem uma espécie de temática unívoca. 16 Em KAHN. Filósofos Socráticos: Testimonios y fragmentos II. Vendo aí a primeira tentativa de elaborar teoricamente a atividade de Sócrates centrada na dinâmica erótica. Introducción. e como esse ensino influi na relação de autoridade entre pais e filhos. 1994. ou como roubados de Sócrates ou como plagiados de alguém. Esta nobreza. o que permitiu a Cláudia Mársico 17 caracterizá-la segundo três tônicas principais: (a) a constante referência a fatos e personagens históricos ligados ao modelo de areté. O mais importante para o mestre era o próprio aluno. in The Socratic Movement. devia soar imprópria ao olhar suspeitoso dos que observavam a nobreza de seus textos. p.

por almejar ser sedutor e não persuasivo. no pior dos casos. em ações e palavras. O discurso pelo discurso é exercício falho e injusto. enquanto processo de exposição e refutação que livra a alma do seu pretenso saber para. O lógos em dialética. cujo cuidado estabelece o fundamento ascensional até à areté. mas como um exercício de amor. De fato. cujo enredo procura saber que mestre é capaz de tornar melhores os que lhe frequentam. subversivo. pela dialética. cuja relação com o outro está fundamentada na persuasão. capaz de conduzi-lo ao aperfeiçoamento de si pela convivência apaixonada. 29-31 167 . A marca do saber socrático está na consideração desse anseio do outro pela areté: diferente do político.A. Apologia. petulante. a partir da ignorância. haviam se aproximado do mestre seduzidos por sua excelência. Filosofia na alcova O segundo texto de Ésquines mais bem servido de informações à nossa disposição é seu diálogo Aspásia. A força erótica é a condição para que o lógos torne possível a condução à areté: o ensino de Sócrates não se estabelece como uma elaboração teorética. conduzi-la à areté. almeje ser levado para lá onde se encontra o sedutor. Ésquines é socrático porque contemplou em Sócrates esse modelo de virtude. mas como um caminho de atração que se vale do éros a ele devotado para forjar no seu amante o cuidado de si que conduz à areté (SRR. na melhor forma de com o lógos valer-se dos anseios do interlocutor em benefício próprio. como Temístocles. como ele mesmo. as notícias que possuímos indicam que Sócrates não entendia a relação 18 Ver XENOFONTE. inútil. está em jogo uma força que escapa ao poder do lógos: ou antes. O sedutor conduz o seduzido até aonde ele se encontra. sofre as injúrias de quem não se vê atraído por Sócrates. Sócrates é erótico porque apresenta um saber que não se dá como um conjunto de princípios e receitas.de corromper os jovens que. porque ausente da força de atração que possibilita ao lógos ser tecido em direção ao melhor. desde que o seduzido deseje tomar posse. Em ambos os casos. A um interlocutor que não deseje a excelência. o discurso de Sócrates não soará senão incômodo.53). VI. o erótico faz atravessar o desejo de quem se lhe chega até a um encontro consigo mesmo. como no caso de Anito18. de quem mesmo chega a odiá-lo. é aquilo que orienta o tornar-se melhor através do exercício mútuo do lógos – quer dizer.

Sócrates. para justificar sua indicação ao filho de Cálias. Conno para a música. O diálogo começa quando Cálias. 4. ou seja. a lição 19 Essa imagem aparece ligada ao Sócrates parteiro do Teeteto de PLATÃO. que parece ter frequentado Aspásia. se Máximo menciona Diotima baseando-se provavelmente no Banquete de Platão.A. KAHN. é irônico face à disposição do próprio pai: afinal. Pode-se suspeitar que Platão haja posto Diotima em lugar de Aspásia a fim de substituir o espaço da alcova pelo sacerdotal. p. como em outros escritos de Ésquines. Levar a sério o ridículo foi uma lição que Aristófanes ensinara muito bem. famosa figura do cenário ateniense.66). 60-62. 96-103. 168 . manifestou-se em termos de pouca satisfação. segundo o relato de XENFONTE em Banquete. Em reação ao descontentamento de Cálias. Isômaco para a agricultura e Teodoro para a geometria (SSR. mas ligada também a Antístenes. Hipônico. E a suspeita não seria pouco sugestiva. e também com estrangeiros que diziam saber e ensinar a areté? Por que não gastá-lo com uma cortesã cuja educação lhe seria a melhor possível. ao que tudo indica. Para as aproximações entre Aspásia e Diotima. exatamente pelo que ela tem de melhor. é junto às mulheres que o saber erótico de Sócrates é obtido enquanto modelo de educação filosófica. Como visto. O ponto problemático está em saber de quem Sócrates havia tomado de fato lições sobre tá erotiká. Parece haver uma ironia latente aqui. Aeschines on Socratic Eros. conhecido por gastar sua riqueza tomando lições de sofistas da época. e que reverbera por todo o diálogo até onde se pode prevê-la. Ao contrário. nem alimentou qualquer suspiro indecoroso pelo fato de um homem haver de tomar lições de uma mulher. Sócrates. VI.mestre-aluno enquanto desprovida da filiação erótica fundada no tipo de saber que o mestre possui e que o aluno deseja: a menção feita por Máximo de Tiro propõe o papel de alcoviteiro a Sócrates. não era Cálias quem gastava seu dinheiro com os prazeres mais dissolutos. A resposta de Sócrates surpreende: o nome de Aspásia como mestra aponta uma situação para a qual Cálias. Eveno para a poesia. Sócrates não tomou por impróprio ouvir algo sério (spoudaîón) de uma hetaíras. vai até Sócrates perguntar-lhe quem haveria de ser o melhor mestre para seu filho. Tomar como modelo da filosofia a polêmica e caricata figura de Aspásia era dignificar Sócrates pelo que lhe havia de ridículo. Ésquines propõe-nos Aspásia como figura central do erotismo socrático. quando ele sugeria mestres diferentes adequados a cada um segundo suas aspirações ao saber19. não chegou a se resumir a seus ensinamentos: teve ainda como mestres Diotima para o amor.

pela atração erótica no seio de uma relação íntima. tal como Platão sugeriria pela descrição em degraus do exercício erótico de Diotima no Banquete. VI. Os do primeiro tipo encarnam situações em que o éros está todo ele direcionado para o poder sobre outros.60). o que está em jogo é a força erótica que almeja o poder sobre o outro. a força erótica movimenta seus partícipes em um esforço para desenvolver o domínio do lógos como algo de valor. no primeiro ou no segundo caso. em que se deseja o poder sobre os outros. Seja. VI. A força erótica aqui domina os usos privado e público dos discursos. os casos de Péricles e Lísicles são exemplos do poder político de Aspásia ao exercer. não parece amar ser amada (ἐρᾶν τοῦ ἐρᾶσθαι. Encontra-se éros aqui pela primeira vez envolvido no fenômeno da educação: embora similar ao primeiro caso. 169 . mas também a tomar conselhos em assuntos políticos (SRR.do amor? Não seria nada ruim frequentar os dotes de Aspásia. VI.A.66). uma suposta rainha persa conhecida por sua coragem e seu caráter temível. Rodogine. SSR. Sócrates parece jogar com o poder que a figura de éros sugeria em seu tempo: a descrição que fará dos tipos de papéis que as mulheres podiam desempenhar no uso da força erótica revela uma ascensão que segue do erotismo usado para o domínio do outro até a condução erótica em direção ao melhor de si. SSR.A. Os exemplos do segundo caso inserem novos elementos: relativos à formação que com o lógos torna o homem amado pelo povo. porque em nenhum outro lugar seu filho teria uma educação mais excelente. Targélia de Mileto. tal como o diálogo Alcibíades de Ésquines já havia indicado. dotada de uma graça e uma esperteza (χάριν ἔχουσα μετὰ δεινότητος. porém. por sua vez.A. pois. era uma cortesã jônia que se entregara aos homens mais poderosos (τοῖς δυνατωτάτοις ἀνδράσι) entre os gregos e lhes frequentava por ser uma mulher de beleza nobre (τό τ' εἶδος εὐπρεπὴς γενομένη).A. o erotismo impeliu homens poderosos a ouvirem sua mulher não apenas no que diz respeito a aprender a falar.63) por eles. entoando libações a fim de dominar os homens. O papel do lógos depõe a favor de quem lhe domina o poder.64) que favoreceram seus aliados persas. quer pela sedução que ludibria. quer ela se realize pela dominação temível. tem sua figura entrelaçada ao fato de desmerecer seu cuidado pessoal até que tivesse obtido a vitória almejada. uma educação voltada para a persuasão pública (SSR. VI. Vejamos os casos levantados por Sócrates. No caso dos amantes de Aspásia.

vou lhes dizer o que cada um pensa. O éros. isto é. e tu. 101 170 . p. não parece haver melhor maneira de despertar a força erótica que pelo lógos em dialética. mas de um modo que nos soa bastante apropriada. procede na condução ao melhor de si daquele que por amor se vê envolvido com o desejo pelo melhor. A fonte para reconstruirmos esse diálogo está em Cícero. preferirás a tua mulher? Então Xenofonte ficou calado e logo Aspásia falou: – Dado que ambos evitam me dar a única resposta que eu esperava escutar. queres ter o melhor marido. como vimos. a expressão “a female Socrates”20: não se trata de ensinar a arte de persuadir a fim de dominar o outro. mulher. Tu. enquanto força de atração que une o casal. Mas essa não é a única semelhança: o caso será ilustrado pelo diálogo entre Aspásia. preferirás o teu cavalo ou o dele? – O dele.A. na forma da conhecida indução socrática. sempre vão querer sobre todas as coisas o que pensam ser o melhor. A busca pelo melhor é. contudo. – E se ele tiver uma mulher melhor que a que tu tens. preferirás o dela ou o teu? – O dela. – E se ele tiver um campo melhor que o teu. se ela tiver um melhor marido que o que tens. E para Sócrates. a não ser que consigam que não haja na terra nem homem melhor nem mulher mais admirável. queres ter a mulher mais admirável. imaginava melhorar Alcibíades. 20 A expressão é apresentada por KAHN como sendo uma frase de Hirzel citada por Dittmar. Por certo. contestou. que traz o trecho abaixo como exemplo da educação socrática por indução (SRR. mas de conduzir por amor o outro ao melhor de si. Aspásia será também aqui a referência. é usado pela mestra para conduzilos em vista do mais desejável. no último tipo de atuação erótica da mulher que sua dinâmica encontra a mais elevada forma. uma força erótica: em éros está a encarnação do desejo que aproxima o homem do seu modelo de excelência. de acordo com essa reconstrução feita por Sócrates no diálogo de Ésquines. Xenofonte. Xenofonte e sua esposa.É. – A ti pergunto. se tua vizinha tiver ouro melhor que o que tu tens. Aspásia.70): Diga. que parecem estar em dificuldades para gerir a convivência. Xenofonte: se um vizinho tem um cavalo melhor que o teu. qual campo preferirás ter? – O que é o melhor. – Se tiver vestidos e outros adornos femininos de mais valor que o que tens. preferirás o teu marido ou o dela? Então a mulher ruborizou e Aspásia começou a falar com o próprio Xenofonte. esposa de Xenofonte. à areté. contestou. pois. ser o marido da melhor mulher e estar casada com o marido mais excelente. op. para caracterizá-la. VI. preferirás os teus mais que os dela? – Seguramente os dela. o exemplo de Aspásia aproxima-se do modo pelo qual Sócrates. cit. Por isso. – Pois diga então.

em ser fisgado física e espiritualmente. As implicações prováveis que a leitura de Ésquines suscita em vista de uma reinterpretação de passagens dos Diálogos platônicos é. Podemos. Para além disso. Jamais tendo deixado a companhia de Sócrates (DL. II. pelo desejo de cuidar de si a que Sócrates seduz e para o qual mostra o caminho. Essa foi a lição que Alcibíades e Anito não puderam aprender. com isso. O encontro de Ésquines e Sócrates é prova deste erotismo educativo. DL.60). 171 . Sua personalidade. portanto. filosofia. foi de timbre literário: compondo discursos de uma força persuasiva (ἀπιθὴς <ἲς> γράψαι. no entanto. A defesa contra a acusação de Sócrates corromper os jovens que lhe frequentavam perpassa o traço erótico da relação de ensino por ele desenvolvida.Considerações finais Se trouxermos as concepções trabalhadas no diálogo Alcibíades. um trabalho a ser feito. retornar à proposta que indicamos. vamos perceber que às múltiplas faces da ação erótica da mulher Ésquines acrescentou uma última. éros é apenas desejo de poder sobre os outros.62) digna de menção. e não como fim. É sedutor interpretar a sucessão dos discursos sobre éros no Banquete como a maneira de Platão ilustrar a mesma condução erótica. mas as utilizaria como uma forma de conduzir ao melhor de si. em atos e palavras. O primeiro degrau de quem se põe a buscar a excelência encontra-se no amor pelo homem excelente. neste caso. não teve uma escola e ensinava aqui e ali como Sócrates fizera. e por Sócrates que a encarna. propriamente socrática. dos amores vulgares à excelência. alcançou uma nobreza em seus textos que certamente traduzia a nobreza amada no éthos de Sócrates. Não é possível ser conduzido à areté sendo incapaz de se apaixonar por ela. Sem esta homologia de desejos e anseios não há educação – não há. porém. é anseio por tomar a vida alheia como meio. que não desprezaria as demais. II.

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exercícios espirituais. Palavras-chave: discurso. assim como apontar os fatores históricos que geraram certas modificações nessa relação. ABSTRACT: This article aims to review the relation between speech and way of life. Keywords: speech. 1 Mestranda em Ética e Filosofia Política pelo Departamento de Filosofia da Universidade de Brasília. Pretende-se ainda questionar o modo como lemos e interpretamos autores de outras épocas. ancient philosophy. spiritual exercises. It is also intended to question the way we read and interpret authors from other times. Pierre Hadot. e propor que o façamos enquanto um exercício espiritual.colares@hotmail. and propose that we do it as a spiritual exercise. Pierre Hadot. way of life. entre teoria e prática. E-mail: lorrayne. as well as point out the historical factors that led to some changes in this relation.com 174 . between theory and practice in the context of Greco-Roman antiquity. according to the work of the French philosopher Pierre Hadot. no âmbito da Antiguidade greco-romana. filosofia antiga.Lorrayne Colares1 RESUMO: O presente artigo visa comentar a relação entre discurso e modo de vida. segundo a obra do filósofo francês Pierre Hadot. modo de vida.

p. por autores como E. começaremos pelo esclarecimento da problemática que levou Hadot. mas também medievais. em primeiro lugar. e até mesmo contradições. Hadot passa a compreender a filosofia como um jogo de linguagem. a escrever um artigo introduzindo o pensamento de Wittgenstein na França. 7) revela que por volta de 1953-54. filósofo da linguagem’ que foram publicados no final de 1959. de certo modo. Tal artigo intitulado ‘Reflexões sobre o limite da linguagem a respeito do Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein’ foi apresentado em 29 de abril de 1959 no Collège Philosophique. Foi o contato com Wittgenstein2 que levou Hadot a romper com uma noção estática de linguagem (e de linguagem filosófica). ensinado desde cedo pelo seu sistema educacional “a escrever um ensaio bem estruturado. 2014. num certo estilo de vida” (HADOT. Em seguida. p. Para compreendê-la. HADOT. nessa mesma época Hadot começou a traduzir o Tractatus do alemão devido ao fato de ainda não existir uma versão do livro em francês na época. contudo. de uma linguagem (e de uma linguagem filosófica) que funcionasse sempre da mesma maneira e com a mesma finalidade. A partir disso. Ele. e o fio condutor que transpassa grande parte da obra de Pierre Hadot. a formular tal tese. Inclusive. P. Em 1962 publicou seu último texto sobre o assunto na Revue de Métaphysique et de Morale. Filosofia como modo de vida: a questão do discurso filosófico Podemos afirmar que a principal tese. Wasmuth e R. falta de rigor. no sentido de que sempre exista certa atitude. teve uma breve discussão com a filósofa Elizabeth Anscombe a respeito do Tractatus no mesmo período. 334). enquanto trabalhava no Centre National de la Recherche Scientifique. a qual chamou de ‘Jogos de Linguagem e filosofia’. a dizer. que eram apontadas pelos seus contemporâneos e predecessores. certo modo de vida que dá sentido ao discurso e que “a principal função da linguagem filosófica consistia em colocar os ouvintes desse discurso numa certa forma de vida. Ele foi influenciado. conheceu o trabalho de Wittgenstein enquanto examinava revistas filosóficas estrangeiras. à sua discussão com Wittgenstein sobre os limites da linguagem filosófica. O interesse pelo misticismo que transpassa sua obra e o levou a estudar autores como Plotino também o levou a ser um dos primeiros. e não o primeiro como é comumente dito e desmentido pelo próprio Hadot. analisaremos como essa tese pode influenciar positivamente o modo como hoje lemos e interpretamos autores antigos. respectivamente. Cf. Hadot também chegou a escrever sobre o segundo Wittgenstein e suas Investigações Filosóficas nos dois textos intitulados ‘Wittegenstein. caricaturados pelo próprio autor através da figura do típico francês. Wittgenstein e os Limites da Linguagem. de alguns filósofos antigos. sem repetições 2 Hadot (2014a. porém nunca chegou a publicá-la inteiramente devido ao fato de Pierre já o ter feito em 1961. que escreveram pouco tempo antes sobre o silêncio e a mística no Tractatus e sobre a lógica e a mística em Wittgenstein. modernos e contemporâneos. Freundlich. resultado de uma segunda conferência no Collège Philosophique. ou seja.1. Todos esses textos podem ser encontrados reunidos no livro ‘Wittgenstein e os Limites da Linguagem’ que traduzido recentemente para o português. a partir do modo como compreendemos a experiência do filosofar. São Paulo: É Realizações. ainda. é a da filosofia como modo de vida e prática de exercícios espirituais. 175 . uma problemática literária e que diz respeito. Hadot procurava explicar as aparentes incoerências. 2014.

de se converter e de se filiar a um 3 Aqui o autor. culto que se presta estatutária e regularmente a uma divindade ou a um poder divino” (FOUCAULT. pois. Cf. 1993. Cf. além disso. pois. mas therapeúein é também o serviço que um servidor presta ao seu mestre. 10). mas de verdadeiramente estarmos em boa saúde” (EPICURO apud VOELKE. inspirado por Wittgenstein. p. La philosophie comme thérapie de l’âme. VOELKE. na situação concreta pessoal ou social. segundo Foucault. de deplorar as imperícias de exposição. o que revela mais uma vez o caráter terapêutico da filosofia até pela comparação se dar em um contexto medicinal. no estoicismo e no ceticismo). as práticas de si são frequentemente descritas enquanto operações médicas. GOLDSCHMIDT. mas filosofar realmente. ou seja uma prática cujo objetivo é o de formar almas. e que. p. então. V. “os historiadores modernos não cessam. logo. p. 11) ao invés de tentarmos entender as asserções e proposições como “exprimindo adequadamente o pensamento e os sentimentos de um indivíduo” (HADOT. para ele. e com um plano claro” (HADOT. a dizer. 2014a. A-J. por ignorarem que a filosofia antiga é. pois afirma que “não se deve fingir que se filosofa. existe um duplo anacronismo ao crermos “que. p.ou redundâncias. p. e a palavra grega therapeuein “refere-se aos cuidados médicos (uma espécie de terapia da alma de conhecida importância para os epicuristas). como sabemos. Paris: Cerf. Vale aqui ressaltar também que. Ele afirma. São Paulo: Edições Loyola. 1993. e tal leitura só devia ser possível devido ao fato desses estudiosos considerarem mais os elementos proposicionais dos discursos do que o contexto vivo no qual a filosofia antiga se encontrava. de cura. pois nós não temos necessidade de parecer que temos boa saúde. 2014. livro esse no qual Pierre Hadot foi um colaborador e escreveu o prefácio. e. é preciso então “ressituar os discursos filosóficos em seus jogos de linguagem. 2002. que realizou uma série de estudos sobre a noção de filosofia como terapia da alma na época helenística (mais especificadamente no epicurismo. um exercício psicagógico e formativo3. 16). segue o pensamento do estruturalista Victor Goldschmidt a respeito de uma questão específica a respeito do diálogo platônico. p. e que os filósofos antigos falavam e escreviam para ouvintes e leitores específicos. 10). Para o autor. p. era clara a existência de uma universalidade e constância nesse fenômeno. 4 Aqui Hadot flerta com o pensamento de André-Jean Voelke. Ou seja. A obra de Voelke. 16). o verbo therapeúein reporta-se ainda ao serviço do culto. 334). Segundo Hadot. 2001. seu espanto diante dessas críticas. Os diálogos de Platão: Estrutura e método dialético. por sua vez. 2014. na práxis que os condicionava ou em relação ao efeito que queriam produzir” (HADOT. como muitas obras modernas. 2014. Hadot defende que a filosofia antiga deve ser compreendida enquanto uma terapêutica4. antes de tudo. sobre a pretensão do diálogo ser mais a de formar do que a de informar o seu interlocutor ou o seu leitor. as falhas de composição que se encontram em suas [dos antigos] obras” (HADOT. como ele mesmo afirma inúmeras vezes. na forma de vida que os havia engendrado. 176 . elas são destinadas a comunicar informações referentes a um conteúdo conceitual determinado e que podemos também tirar diretamente delas informações claras sobre o pensamento e a psicologia de seus autores” (HADOT. popularizarou entre os estudiosos do sujeito antigo uma importante citação de Epicuro que é central até para entendermos melhor a tese hadotiana. ato de escolher. 2010. 36).

o que já revela. Em outros momentos. Tais exercícios variavam de acordo com as escolas ou movimentos filosóficos aos quais pertenciam. 2011. assim. 7 A consciência de si é. 259 e HADOT. mas a noção da prática e vivência desses exercícios 5 Para conhecer detalhadamente o que o autor disserta sobre a história da prática de exercícios espirituais na história aa filosofia recomenda-se a seguinte leitura Cf. askesis designava o mesmo a que ele chama de exercícios espirituais. as escolas filosóficas da Antiguidade concebiam os exercícios espirituais “como uma prática destinada a operar uma mudança radical do ser” (HADOT. A diferença entre as escolas acabava por ser mais uma diferença entre tipos de discurso filosófico. apesar de que alguns exercícios pudessem envolver também práticas de abstinência. que por sua vez também acarretam pequenas diferenças entre modos de vida8.modo de vida que engloba toda a existência daquele que o pratica. sono. e não no conhecimento. para Hadot. 8 Hadot vê essa experiência como algo positivo. Loque e L. 2014. bebidas. 27). 2011. reduzida ao sentido da prática de uma abstinência completa ou restrição (de alimentos. p. o ato filosófico se situava no eu e no ser. 131. p. dado que “meditação é o exercício e o exercício. Para os antigos. p. a filosofia era um exercício espiritual. Oliveira. uma diferença que o próprio Cristianismo imporia sobre essa prática. HADOT. Para a Antiguidade. enquanto prática de exercícios espirituais5. caberia ao homem o ato de escolher a qual modo de vida se entregaria. um exercício de si no qual alguém se submete a modificações e testes. 69) atenta ao fato de que devemos entender a ascese grega não no sentido moderno da palavra. 2014. enfrenta mudanças. 2011. o objetivo em comum a todas elas seria o de conduzir a pessoa que as praticasse “a dois movimentos de tomada de consciência de si7: concentração e dilatação do eu” (HADOT. 6 Hadot (2014. práticas essas que eram “voluntárias e pessoais destinadas a operar uma transformação do eu” (HADOT. Sendo assim. a dizer. a fim de aprender a pensar de forma diferente” (DAVIDSON. vestuário. como a modernidade pretendia. Por exemplo. meditação. 69. 2005. p. Ele esclarece sua opção de tradução devido a uma ambiguidade do termo. p. segundo o autor. uma arte de viver e um estilo de vida que engloba toda a nossa existência. HADOT. mas correspondiam originalmente à uma experiência ainda mais antiga. à askesis6 grega. Para os antigos greco-romanos. Exercícios espirituais e filosofia antiga. 2011. Tradução de F. P. uma atitude e prática concreta. “um ato essencialmente ético” (HADOT. p. 259). O que devemos compreender da visão de Hadot é que para ele a filosofia antiga se apresentava muito mais como “um exercício espiritual. p. o traduz como ‘meditação’. a dizer. p. 254). Hadot também utilizar o termo meletè juntamente com askesis traduzindo-o como ‘exercícios preparatórios’. 273) e seriam designadas pelo mesmo ideal. 177 . São Paulo: É Realizações. de certa forma. por mais variadas que essas práticas pudessem ser. Cf. o da figura do sábio. a dizer. propriedade ou no domínio sexual). Em outros. pois a pluralidade de discursos gerava também uma pluralidade de modos de vida e. no sentido de que a meditação para os antigos deve ser compreendida como um esforço para tornar viva na alma um princípio de sua escola ou movimento filosófico. p. 2011. a ‘prémeditação’ da morte é ‘pré-exercício’ da morte” (HADOT. 284). tradução nossa) e que. 2014. pois esse sentido foi atribuído apenas a partir do contexto cristão e não reflete a experiência grega.

Neuchâtel. por sua vez. Sendo assim. Ou seja. 178 . é um reflexo de tais questionamentos. ou seja. A própria escrita de Hadot. como na modernidade. podemos também classifica-los como discursos de caráter esotérico. é preciso ressaltar. como veremos adiante. 95). “Refléxions sur la méthode structurale en histoire de la philosophie”.aliados aos seus discursos é o que caracterizaria a experiência antiga. e que pense esses discursos na perspectiva de suas audiências limitadas e não como destinados a um “auditório universal” (HADOT. como os discursos exortativos. durante o esforço sempre renovado do indivíduo o seu eu precisava se metamorfosear. mas também. p. visavam o aperfeiçoamento e a realização de si. 2014. Para o autor. Porfírio afirma que Plotino compôs seus escritos em resposta às questões levantadas em sala de aula” (2001. Hadot se opõe a Victor Goldschmidt. não eram acúmulos de discursos e ensinamentos abstratos. In: Métaphysique: Histoire de la philosophie. 1981. É preciso considerar que essas obras não podiam ser reproduzidas em grandes quantidades. Hadot propõe uma releitura da Antiguidade que compreenda seu caráter oral9. e que eram principalmente endereçadas ou aos membros das escolas ou podiam ser destinadas a pessoas específicas. por considerar que seu método estrutural minimiza o papel da oralidade na Antiguidade. eles precisavam se tornar natureza e vida no sujeito. Hadot procura explicar a origem do fenômeno pelo qual os filósofos e historiadores passaram a se preocupar mais com esses elementos proposicionais do que com a forma literária. de forma indireta. Sendo assim. em uma definição diferente da de Hadot. foi apenas a partir do século I da nossa era que o modelo exegético de explicação e comentário de textos surgiu. Cf. Hadot cita o exemplo de que “na Vida de Plotino. “Introdução”. ou seja. 252). Esses exercícios tinham como objetivo uma transformação da visão de mundo. In: HADOT. são poucos os livros que possuem o efeito de mudar uma vida e ela enquadra os livros de Hadot não somente como “obras de erudição. Como afirma Jeannie Carlier. 9 Em relação a esse quesito. V. GOLDSCHMIDT. a pedagogia da Antiguidade muitas vezes seguia um modelo dialógico de perguntas e respostas e era amplamente praticada sob a forma dos diálogos. podemos ressaltar que o sujeito é o próprio objeto dessa prática reflexiva denominada exercício espiritual. Deste modo. com o contexto psicagógico e formativo dos textos da Antiguidade. os convites que visavam transformar a prática filosófica (CARLIER. como os protrépticos (protreptikos)”. uma metamorfose da personalidade e do comportamento de quem os praticava. inclusive. p. que por sua vez eram também exercícios espirituais. embora estes ainda se apresentem como questões colocadas ao texto. Os exercícios espirituais. Segundo Hadot.

Brasília: Editora UnB. mas sim uma escolha de vida. p. Hadot defende que essa relação entre ambos não é uma relação unilateral. em um segundo momento. É como explicita Puente. 3910 . Com isso estabelecido. Tal separação. 2008. e Hadot expõe que tanto a filosofia como modo de vida quanto o discurso filosófico são incomensuráveis e inseparáveis. p. mas “em função da maneira pela qual se vive. 2011. e em Diôgenes da Babilônia e em Poseidônios. uma teoria ética e uma teoria lógica” (PUENTE. e ainda em Apolôdoros e Silos no primeiro livro de suas Introduções à Doutrina. o de negar que a filosofia antiga fosse uma construção sistemática. 2014. pois não se divide a filosofia ou o modo de vida filosófico. de uma filosofia vivida e praticada. Incomensuráveis no sentido de que se é filósofo não em função das qualidades de seu discurso. “Introdução”. Contudo. é de ordem pedagógica. p. Hadot utiliza como exemplo deste fenômeno uma passagem de Diógenes Láercio . Crísipos e Êudromos de ‘espécies’. LAÊRTIOS. da lógica e da ética . 2013.especificamente a VII. 190. Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres. Cf. são dois os projetos de Hadot: em um primeiro momento. Além do fato de ambos serem de “Os estóicos dividem a filosofia em três partes: física. em realidade há uma inter-relação. do que seria a prática da física. p. 7). mas sim que o discurso sobre a filosofia era tríplice. 250). de modo que para ensinarmos a filosofia deveríamos ensinar uma teoria física. ética e lógica. D. ele é “ato único que consiste em viver a lógica. antes de tudo. “discretamente converter o leitor à filosofia assim compreendida” (CARLIER. a física e a ética” (HADOT. E o discurso só é filosófico quando se transforma em modo de vida” (HADOT.2001. de tornar-se melhor. In: HADOT. se vive a física ao contemplar o cosmos e se vive a ética ao agir de maneira reta e justa. ou seja. teoria da lógica e teoria da ética ambas na esfera do discurso. 264). justamente para. p. ao afirmar que para Hadot “o que os estoicos queriam de fato defender não era que a filosofia fosse em si mesma tripartite. é preciso neste momento procurar compreender a distinção que Hadot identifica na Antiguidade entre o que era a filosofia e o que era o discurso sobre a filosofia. 185). 10 179 . se vive a lógica ao pensar e falar bem. da existência de um discurso filosófico que serve para justificar e moldar essa escolha de vida. ou seja. Trata-se. Essa divisão aparece pela primeira vez no livro Sobre a Lógica. Segundo o autor. p.segundo a qual os estoicos separavam o ensino teórico da filosofia em teoria da física. e outros de ‘gêneros’”. 2° edição. em Êudromos na Exposição dos Princípíos Elementares da Ética. de Zenôn. 233). depois em Crísipos no primeiro livro Sobre a Lógica e no primeiro livro Sobre a Física. a Antiguidade diferenciava a existência de uma vida filosófica. Para Carlier. entretanto.ambas na esfera do modo de vida. 2001. Apolôdoros chama essas partes de ‘tópicos’.

psicagógica. educadora. Há ainda. a ideia propagada de que a Antiguidade repudiava qualquer tipo de discurso filosófico que supunha-se bastar a si mesmo e desprezasse a concordância com a vida filosófica. se a filosofia antiga possui uma espécie de núcleo discursivo-teórico que demonstra certa aparência de sistematicidade. 254) e. sempre tem. p. e. ele é “a expressão de uma opção existencial daquele que o sustenta. sendo assim considerados sofistas. p. para Hadot “não há discurso que mereça ser denominado filosófico se está separado da vida filosófica. 253). 336). sobretudo. p. p. para Hadot (2014. ‘Préface’. em seu conteúdo inteligível. 2014b. não há vida filosófica se não está estreitamente vinculada ao discurso filosófico” (HADOT. que o discurso é “uma das formas de exercício do modo de vida filosófico. p. 2011. ou como propagando discursos vazios e apenas aparentemente filosóficos. terapêutica” (HADOT. sob a forma de diálogo com outro ou consigo mesmo” (HADOT. 2011. é preciso compreender que. prático. outra noção de discurso que é diferente do discurso filosófico. ou seja. p. 2011. uma distinção que reflete essa característica.ordens heterogêneas. em última análise. por exemplo. que é exercício espiritual. isso se daria não por um: desejo de obter uma explicação total e sistemática de toda realidade. os modernos se focaram nessa segunda noção. Já a inseparabilidade de ambos se dá em relação ao fato de que um não existe sem o outro. é uma questão de saber a melhor forma de se comportar” (PAVIE. uma vez que. 253). 251). É preciso ter em vista que o discurso “justifica a escolha de vida e desenvolve todas as suas implicações” (HADOT. 11) e é justamente dessa interrelação que se depreende. para Hadot o que é essencial da vida filosófica não se resume e “escapa totalmente à expressão do discurso filosófico” (HADOT. p. ‘Préface’. mas para fornecer ao espírito um pequeno grupo de princípios fortemente ligados em 11 Contudo. In: HADOT. Segundo o autor. Existiria uma espécie de discurso que se dirige a si mesmo ou a um discípulo que é de caráter existencial. 2011. Sendo assim. 2014b. De acordo com Pavie. 2011. devemos nos atentar ao fato de que “o ato de filosofar não pode se concretizar sem esses dois lados que são a theôria e a práxis”11 (PAVIE. Pavie ao corroborar que teoria e prática são as dimensões indissociáveis dos exercícios espirituais também afirma que “a prática predomina logicamente. 12). 251). estes eram visto como presos à argumentação silogística. uma função formadora. concreto. pois é considerado em sua estrutura abstrata e formal. p. In: HADOT. direta ou indiretamente. enquanto os antigos na primeira. dentro da própria noção grega da palavra ‘discurso’ (logos). 180 .

de reutilização 12 Aqui. 336). que devemos ler e interpretar a filosofia antiga recolocando-a “no grupo do qual ela emana. a noção de um construtor bricoleur a partir de O Pensamento Selvagem de Lévie-Strauss seria a de alguém “que realiza suas obras a partir de uma lógica divergente à do arquiteto: ele não elabora previamente um plano. compreender ainda que nem todas as experiências filosóficas antigas são discursivas. 2014. fazendo-o percorrer certo itinerário no curso do qual ele progredirá espiritualmente. 2011. que adquirem com essa sistematização uma maior força persuasiva. é exatamente por isso. 2014. teórica e pedagógica das razões para viver dessa maneira” (HADOT.. 88). em seu gênero literário e em sua finalidade” (HADOT. é na realidade um esforço de racionalização. as digressões da obra são então elementos formadores. A obra se dirige então a um discípulo específico que é preciso exortar ou que se encontra em uma dificuldade particular. 252) E. que só se pode desvelar aos mais avançados. a coerência consigo mesmo e com a Natureza estoica. a intuição aristotélica das substâncias simples. Quando se aborda uma obra filosófica da Antiguidade.. 60). em sua tradição dogmática. p. 2014. segundo o autor (HADOT. mas o conjunto dos logoi escritos por um autor não forma uma sistema” (HADOT. Devemos pensar nesse discurso no âmbito das necessidades pedagógicas. [. experiência unitiva plotiniana. ao escrever. Para Hadot. o imprevisto e o improviso” (2009. p.como a experiência platônica do amor. p. lidando diretamente com o acaso. 2014. p. mas para formá-lo. E. 251). p. em um desenvolvimento contínuo não-programado. é preciso sempre pensar na ideia de progresso espiritual. Sobretudo. a palavra é utilizada no sentido da união de vários elementos a fim de constituir algo único e individual. algumas . eles tratam sobre a existência de construtores bricoleurs que mesmo sem uma formação artística são 181 . Ou ainda a obra é adaptada ao nível espiritual dos destinatários.] Todos os desvios. da “exposição discursiva. Segundo Loddi e Martins. o que pode ser interessante para nós na medida em que tratarmos de uma estética da existência. como uma espécie de “bricolagem” (HADOT. 2014. mesmo aparentemente teórica e sistemática. Em muitos textos antigos o que se confunde com uma sistematização. 2014.conjunto. Mas é interessante ressaltar que a técnica de bricolagem também possui um significado específico nas artes. uma melhor eficácia mnemotécnica (HADOT. Sendo assim. p. 265). meio e fim. p. além disso. a obra. ou um projeto com começo.ultrapassam o próprio âmbito do discurso ou das proposições. Aos iniciantes não se expõem todos os detalhes do sistema. p. 253)12. por exemplo . 252) e revisarmos nossa concepção de sistematicidade ao compreendermos que para os antigos “cada logos é um ‘sistema’. tema de imenso interesse na obra hadotiana devido ao seu diálogo com Michel Foucault. a experiência vivida do prazer puro epicurista. o filósofo antigo: prolonga a atividade de diretor espiritual que ele exerce em sua escola. as retomadas. é escrita não tanto para informar o leitor acerca de um conteúdo doutrinal. (HADOT. mas desenvolve sua construção à medida que dispõe de material e ferramentas.

então. 3. o processo histórico que marcou o “divórcio entre o modo de vida e o discurso filosófico” (HADOT. ou na construção de novos sistemas. que muitas vezes resulta em discursos complexos e obscuros. para além do uso nunca definido do que seria viver esteticamente. porém modulada em modos bastante diversos. no sentido das escolas filosóficas antigas. R. n. A influência do cristianismo na prática da filosofia como modo de vida Como bem salienta Fábio Ferreira de Almeida. Revista digital do labortário de artes visuais. o que por sua vez é completamente distante da vida concreta. devemos ser críticos dessa visão sistemática da filosofia. contudo. 100). o que por si só já representa uma diferença). como variações sobre um tema. 2. p. pp. Ora. mas que pode possuir elementos contingentes. por isso também a importância de buscar conectar suas experiências descritas nas entrevistas em relação a seus outros escritos. p. 2001. como esta fosse uma finalidade em si mesma. A cultura visual como espaço de encontro entre construtor e pesquisador bricoleur. como possuidor de um modo de vida (apesar deste se considerar o único modo de vida válido. ou seja. 87 – 108. 8).. 2011. detecta na história das tranformações13 do cristianismo e. de sensíveis à expressividade do mundo e criam arte a partir disso. L.de pré-fabricados. Para Hadot. Ano II. “Pierre Hadot dará no fundo uma única resposta. por acreditarmos que essa palavra é comumente utilizada em um contexto progressista. 182 . A tentativa de resposta de Hadot. especialmente em mudanças ocorridas na Idade Média. como então poderíamos pensar na construção de nós mesmos a partir de técnicas artísticas de fato? 13 Evitaremos aqui falar em uma ‘evolução do cristianismo’ ou em uma ‘evolução da filosofia’. identificando criticamente uma transformação de ordem histórica na própria noção de filosofia. p. O próprio Hadot afirma que a questão do que é o filosofar é “o principal problema que se põe ao filósofo” (HADOT. irracionais e até mesmo absurdos. 227). como Hadot o faz inúmeras vezes (2014). Cf. E essas respostas irão se inscrever antes de tudo em seu ‘percurso’ intelectual e moral” (2001. Para Carlier. Para Hadot. p. 2009. O autor. apesar de o autor não a empregar com esse fim. MARTINS. 356). em seu surgimento o cristianismo apresentou-se como filosofia. concentra-se muito mais em uma análise da distinção entre o discurso e a filosofia enquanto ação concreta na Antiguidade. “Pierre Hadot talvez seja um desses pensadores a partir dos quais pode ser colocada novamente uma questão já velha: a questão da filosofia ela mesma” (2011. do acaso. que a esvazia de seu caráter pessoal e comunal e que transformou a atividade filosófica gradativamente em um discurso formal que busca fundamentar-se na busca desesperada por uma pretensa originalidade. LODDI.

a prudência. porém que havia absorvido e integrado inúmeros elementos das filosofias greco-romanas). Segundo o autor. Segundo Hadot. d. enquanto “realização da perfeição cristã” (HADOT. p. a busca pela tranquilidade da alma. como no caso da busca pela consciência cósmica que passa a ser entendida como um colocar-se em relação a Deus. Os apologistas opunham o cristianismo enquanto filosofia à filosofia grega e o chamavam de ‘nossa filosofia’. mas sim maneira de viver segundo a razão e prática de exercícios espirituais. até porque essa filosofia tinha um caráter propriamente cristão e toda uma preocupação em ligá-la à sua tradição bíblica e evangélica. alguns exercícios também sofreram leves modificações. e que tanto quanto na Antiguidade como na Idade Média monástica a filosofia não era considerada uma teoria abstrata. 2014. enquanto este representa a perspectiva universal. mas sim como a filosofia. para Hadot. muito parecidos com os citados anteriormente e encontrados nas escolas e movimentos greco-romanos. 2014. o controle dos pensamentos. 70) e que “se filosofar é viver em conformidade à lei da razão. a dizer o de autores cristãos que receberam uma cultura filosófica. 2014. ao defendê-la das teses contrárias. “trata-se de constatar que essa foi uma corrente limitada historicamente.exercícios espirituais e de um discurso (discurso cristão. a filosofia cristã sintetizou e sistematizou aquilo de disperso e fragmentado da filosofia grega. p. é importante compreender que esses 183 . defendiam que “os filósofos gregos possuíram apenas parcelas do Logos. por exemplo. 71). o exame da consciência. a meditação. p. o desapego da alma em relação ao corpo. C. etc. ligada aos apologistas e de Orígenes” (HADOT. p. tais como a atenção a si mesmo e com o presente. essa assimilação começou em um meio bastante circunscrito a partir do século II. ‘filosofia completa’ ou ‘filosofia segundo Jesus Cristo’ e não se consideravam mais como uma filosofia. e a vida monástica será ainda considerada uma ‘filosofia celeste’. mas os cristãos estão de posse do próprio Logos encarnado em Jesus Cristo” (HADOT. É preciso ressaltar que não se trata se negar a originalidade do cristianismo. sendo que no caso dos apologistas esse fenômeno pode ser bem constatado nos estudos sobre Clemente de Alexandria. 72). e as regras da vida a serem memorizadas passaram a ser os dogmas religiosos. os cristãos filosofam porque vivem em conformidade à lei do Logos divino” (HADOT. Sendo assim. Porém. Tal fenômeno permanecerá no monasticismo. 70). Porém. Alguns desses exercícios seriam. 2014.. mais especificamente com os apologistas que tinham como objetivo demonstrar a verdade de suas doutrinas e fundamentar sua fé. ‘filosofia bárbara’.

mas que: seria um erro pensar que essas referências bastam para cristianizar os exercícios. Na Trindade. “foram reduzidos ao plano de um simples material conceitual utilizável nas controvérsias teológicas” (HADOT. 86) O objetivo do autor é o de defender que essa absorção da filosofia greco-romana pelo cristianismo se deu de modo que os seus discursos teóricos foram separados dos modos de vida aos quais eram intrinsecamente ligados e. De fato. Por si mesmos. fornecerão os conceitos indispensáveis para formular os dogmas da Trindade e da Encarnação. lógico. (HADOT. a filosofia passou a receber o estatuto de serva da teologia (ancilla theologiae) e foi reduzida ao seu discurso teórico. e passa a fornecer o material conceitual. Ela torna-se então uma atividade puramente teórica e abstrata. os procedimentos de ensino. ou seja. então. uma serva que aduzirá seu saber-fazer. o Pai revertir-se-á bastante dos traços do primeiro Deus neoplatônico. Haverá. físico ou metafísico do qual a teologia tem necessidade. p. e a mística neoplatônica se prolonga na mística cristã. a serva da teologia. que o neoplatonismo integrara. 268). 2014. a ontologia aristotélica tornar-se-á mais aperfeiçoada e precisa (HADOT.cristãos se esforçaram para cristianizar esses exercícios. 2014. a filosofia: será desde a Antiguidade cristã. 184 . reconhecendo em textos das escrituras algumas das práticas espirituais. então. é precisamente porque eles já conheciam os exercícios espirituais [. Da filosofia antiga mantêm-se. 2011. substância.. A lógica e a ontologia aristotélicas. 359 – 360). uma contaminação. hipóstase. 356). 2011. A filosofia perde seu estatuto de ciência suprema. o Filho será concebido sobre o modelo do segundo Deus de Numênio ou do Intelecto plotiniano. E como recompensa. A partir desse momento na história. frequentemente. Segundo Hadot. se os autores cristãos prestaram atenção a esses textos da Bíblia. assim. pp. mas que deverá também adaptar-se às exigências de sua senhora.. os textos das escrituras não teriam podido fornecer um método para praticar esses exercícios. notadamente na dos dominicanos renanos. Sendo assim. por efeito do refinamento das discussões teológicas. sendo assim. “eles se encontram nos Exercícios Espirituais de Santo Inácio. os textos da escritura não têm senão uma relação bastante distante com o exercício espiritual em questão. mas estão incorporados à espiritualidade cristã. não é mais uma maneira de viver e transformar o indivíduo que a vive. como Mestre Eckhart” (HADOT.]. Mas a evolução das controvérsias teológicas conduzirá à representação de uma Trindade consubstancial. p. apenas as técnicas escolares. essência. E. permitindo distinguir natureza. p. os exercícios espirituais antigos não fazem mais parte da filosofia.

na qual se ensinavam as assim chamadas artes liberais. exames. dessa representação clássica. isto é. da investigação científica. pp. o que gerou o início do que chamamos de escolasticismo. a criação das instituições universitárias e. elas já se encontram num ambiente de crescimento e progresso das cidades e de declínio da vida monástica. De acordo com Hadot. por profissionais que formam profissionais. e a Faculdade de Teologia. matérias. por especialistas que formam especialistas. a Faculdade de Artes. Para Hadot (2011. Uma das principais características dessa instituição universitária. nas universidades nas quais acontece de a Faculdade de Filosofia não passar de uma Faculdade inferior à Faculdade de Teologia. ao mesmo tempo. é um corpo dependente da autoridade da Igreja. Ele afirma que: A filosofia universitária encontra-se sempre na situação em que se encontrava na Idade Média. é que ela é constituída por professores que formam professores. por vezes da ciência. alheios à filosofia. p. na era contemporânea. somos herdeiros dessa Escola. que ocorreu o redescobrimento da vasta obra de Aristóteles e de seus comentadores. 362). 2014. É nesse contexto intelectual.Hadot identifica os dois fatores históricos de grande influência para esse acontecimento: de um lado. 362 – 363). infelizmente. com muita frequência. sendo assim. p. em resolver os problemas de interpretação que elas apresentam” (HADOT. 269). políticos ou financeiros. A escolha de professores. e essa “representação de uma filosofia reduzida a seu conteúdo conceitual sobreviveu até nossos dias: pode ser encontrada cotidianamente tanto nos cursos universitários como nos livros didáticos de qualquer nível” (HADOT. escolar e universitária de filosofia. a homens que se quer formar para que sejam homens” (HADOT. p. a universidade é corporação intelectual de estudantes e professores e. o ofício do professor de filosofia consistirá em comentar as obras de Aristóteles. Com isso. (HADOT. 2011. e ponto de imensa crítica na obra hadotiana. é sempre submetida a critérios ‘objetivos’. Em relação ao advento das universidades. a filosofia fora identificada ao aristotelismo “e a atividade. 365) 185 . sempre. p. em todo caso. por vezes da teologia. método de ensino que se desenvolveu na Idade Média e cuja presença pode-se ainda reconhecer na filosofia contemporânea. O ensino era organizado entre duas faculdades. dos imperativos da organização geral do ensino ou. 361). a ampla difusão das traduções de Aristóteles na Idade Média. de outro. é sempre serva. 2011. o “ensino não se dirige mais. O discurso aristotélico possuiu uma influência capital no ensino universitário e. 2011. graças às traduções latinas de textos gregos e árabes. portanto.

após a leitura dos escritos do filósofo polonês Juliusz Domanski. Marx. sobretudo a autossatisfação do discurso teórico. Kierkegaard. entre aqueles que se aliaram à dimensão existencial da filosofia e de seu modo de vida. La philosophie. Bergson. 15 Uma compreensão de Nietzsche é central nos estudos sobre a filosofia como modo de vida. Nietzsche15. afirma Hadot (2014. herdeira da subordinação da filosofia à teologia na Idade Média. Erasmo e outros. JEANMART. Kant. 2014. p. théorie ou manière de vivre? Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance. 339). 339) Entretanto. 2007. pp. 1996. mesmo nessa corrente teórica e abstrata ocorreu uma permanência ‘pragmática’ da filosofia antiga. Segundo ele: pode-se observar. Nietzsche. Espinosa. 2014. por uma filosofia prática. Houveram sim certas permanências e sobrevivências na experiência antiga na história da filosofia ocidental. no Renascimento. Shaftesbury. mesmo que em moldes diferentes dos antigos. as obrigações e os hábitos da vida universitária. (HADOT. Segundo o autor. como certas comunidades religiosas ou profanas. é preciso frisar. modificar também sua compreensão sobre a moralidade.. sobretudo. algumas vezes também de maneira solitária” (HADOT. Os aforismos nietzschianos podem ser compreendidos como máximas que visam transformar o leitor que as compreende verdadeiramente e. alguns exemplos de filósofos que se enquadrariam. em Abelardo. tais como Montaigne. desde o século XXI. um certo retorno à representação antiga do filósofo. tendo em vista que ele buscava por uma arte da existência. Schopenhauer. p. sempre houveram filósofos. Idade Moderna e até os dias de hoje que “permaneceram fiéis à dimensão existencial e vital da filosofia antiga” (HADOT. num certo sentido. ocorreu. contudo.. passando pela Idade Média. p. contudo. 341). que ocorreram seja “no próprio seio da instituição universitária. J. Ele descreve. ao cristianismo oficial.] continuam a refrear fortemente esse renascimento” (HADOT. Cf. Descartes em suas Meditações. Hadot cede espaço para reconsiderar14 que essa transformação não foi tão radical quanto possa parecer. Les exercices spirituels dans la philosophie de Nietzsche. Besançon.Contudo. G. por exemplo. Paris: Éditions du Cerf. quando. 14 Essa reconsideração. Cf. 7 – 24. Rousseau. os humanistas começaram a tomar distância com relação à escolástica e. 2011. mais frequentemente em reação a ela e em meios que lhe são estranhos. através desse processo interpretativo. Logo. que tal permanência ainda está atrelada a uma herança teórica e abstrata. Philosophique. 367). assistiu-se então um retorno à concepção antiga da filosofia em Petrarca. E. de certa forma. 2011. Vale ressaltar também que 186 . sendo assim. p. 366 – 367) e. sobretudo. parece estar muito mais próximo de uma afirmação das paixões e rejeita um ideal de sabedoria pautado em uma noção de ascetismo enquanto renúncia. “o modelo escolástico. DOMANSKI. por mais que o caráter existencial da filosofia antiga nunca tenha desaparecido completamente. p. desde a Antiguidade. [.

são deixados na sombra pela representação tradicional da história da filosofia” (HADOT. Paris: Albin Michel. Livro esse que. como Wittgenstein. trivial e presunçosa. 2008. 91). inclusive. 17 De acordo com Hadot. Nietzsche: Essai de mythologie. 90). não a sabedoria. foram os livros de Rilke que o ensinaram sobre Deus. Foi através de sua crítica a respeito da sociedade industrial e técnica que Rilke o fez “sentir muito vigorosamente a separação que se deu entre o homem e a terra. em uma perspectiva outra que não a cristã. é fecundo pois “une o trabalho do autor a várias experiências que ele vivenciou. 13) tais como Thoreau. 16 A respeito de Goethe. Eu gostava de sua crítica da tagarelice humana. 187 . conceberam a filosofia como uma atitude concreta e prática e como uma transformação da maneira de viver ou de perceber o mundo” (HADOT. p. assim como com suas visões”. o que revela uma influência clara do poeta na tese hadotiana. 1990. 91). P. desde que não percamos de vista os movimentos de concentração e de dilatação do sujeito que participa desse processo. N’oublie pas de vivre: Goethe et la tradition des exercises spirituels. E. Goethe16. como exemplos de filósofos que “de uma maneira ou de outra. que ultimamente não possui um grande valor científico. “não é necessário crer na Natureza ou na a leitura que Hadot faz de Nietzsche é muito influenciada pelo trabalho de Ernst Bertram. 90 91). mas um exercício da sabedoria. p. Heidegger. ou seja. Ele nos propõe. entre o homem e a natureza. entre o homem e a unidade cósmica” (2001. p. entre outros. Hadot. ele descobriu “o legado da ideia epicurista e estoica do valor do presente instante” (2001. é que ele também visava definir uma espécie de possibilidade ético-existencial que a pessoa contemporânea pudesse redescobrir na experiência da Antiguidade greco-romana. Husserl. influenciados pelo modelo da filosofia antiga. Considerações finais sobre a filosofia como modo de vida na atualidade Outro ponto importante a se esclarecer sobre o projeto de Pierre Hadot. 3. sobretudo. p. que ele opôs ao silêncio e gravidade da natureza. pp. Rilke17. para além dos grandes filósofos. Cf. habitualmente. Michelet e Emerson. apesar deste ter sido muito criticado por negligenciar a doutrina nietzcheana. (2001. a possibilidade do sujeito contemporâneo viver.Merleau-Ponty. o autor nos revela que especialmente com o Fausto II. Para Hadot. desde que estejamos mergulhados no que ele considera a totalidade do cosmos. p. escreveu o prefácio para esse livro em sua republicação. mas também como uma chave de interpretação para redescobrir outras possibilidades em filósofos importantes e reconhecidos. expressando a si mesma em projetos eloquentes” (2001. 2011. enquanto um esforço de ultrapassar-se a si mesmo. para Hadot. 2007. Hadot parece propor que a ideia dos exercícios espirituais sirva como “um quadro interpretativo para reler a história do pensamento de modo a nos permitir ver as dimensões filosóficas de pensadores que. 380). Com isso. a filosofia da percepção de Bergson e de Merleau-Ponty. Hadot nos conta que “estava seduzido por seu entendimento estético da ciência da natureza. Além disso. Paris: Editions du Félin. Cf. me parece. HADOT. repr. Hadot pretende que possamos praticar os exercícios filosóficos da Antiguidade independentemente dos discursos aos quais eles eram atrelados. mas já anunciava. 2014.

346). à presença maravilhosa e misteriosa do universo. o que Hadot defende com a noção de filosofia como modo de vida é que esse termo não se refere a nenhuma escola particular de pensamento. de especificar todo o alcance e a importância desse fenômeno e mostrar as consequências que dele decorrem para a compreensão do pensamento antigo e da própria filosofia. mas. 2002. 2). 332).” (HADOT. Cada dia um ‘exercício espiritual’ – sozinho ou acompanhado de um homem que também queira melhorar a si mesmo. um socratismo.] esse exercício da sabedoria pode e deve visar a realizar uma reinserção do eu no mundo e no universal. que eu desenvolva esse tema difícil e complexo. (HADOT. sempre frágil. vive-se concretamente segundo a razão [. pois. E. p. de tempos em tempos. (HADOT. 2002. E [. é preciso que vivamos “um exercício. do prurido do ruído em torno do teu nome (que. Para ele. ele gostaria. Despojar-se da piedade e do ódio. Friedmann: “Fazer seu voo a cada dia! Pelo menos um momento que pode ser breve. [. Eternizar-se ultrapassando-se. das vaidades. Amar todos os homens livres. p. com a respectiva citação de G. desde que seja intenso. Não esperem de mim. que são independentes dos discursos filosóficos ou míticos que pretenderam ou pretendem justifica-los definitivamente. 341). 1970. (FRIEDMANN apud HADOT. Exercícios espirituais. há um estoicismo. certas atitudes universais e fundamentais do ser humano quando ele busca a sabedoria. La Puissance et la sagesse. de sabedoria. a noção de exercício espiritual que existia nessa tradição está viva na consciência contemporânea e é um fenômeno com consequências importantes para a compreensão da filosofia. 188 . Cf.. assim. denota um fenômeno cultural complexo na origem do que chamamos de filosofia. e ele afirma que em consonância com G.”. p. 22). G.]”. 18 Hadot inaugura o capítulo Exercices Spirituels. ao praticá-los. p. 2002. seria nesse exercício de reinserção do eu no mundo e no universal. Como afirma Desroches (2011. Esforçar-se para despojar-se de tuas próprias paixões. que a experiência antiga e a experiência moderna se reencontrariam na elaboração de uma nova proposta de ética. 2002. sempre renovado.. o seu: presente estudo não gostaria de somente relembrar a existência de exercícios espirituais na Antiguidade greco-latina. sobretudo. p. um epicurismo. Sair do decurso do tempo. Friedmann18.. (HADOT.]. Paris: Gallimard. um platonismo universais. segundo Hadot: aos meus olhos. te prure como um mal crônico).. Direi somente que há. o que significa que uma busca da sabedoria é sempre atual e sempre possível. o modelo de filosofia antiga é sempre atual. Fugir da maledicência. Segundo sua maneira de ver a filosofia.Razão universais dos estoicos para praticar esses exercícios. um pirronismo. Pierre Hadot está assim propondo uma suposta permanência da experiência filosófica da tradição antiga em nós. 2014. desse ponto de vista. chega-se concretamente à universalidade da perspectiva cósmica.. p. mas que descreve algo que pertence a todos e. primeiro capítulo do Exercices spirituels et philosophie antique (2002). FRIEDMANN. 19). parece-me. nesta noite..

a visão estética como mais um meio para reaprender a ver o mundo. enquanto. 346). “Prefácio”. In: HADOT. p. Hadot assume que no mundo atual o indivíduo se perdeu e se isolou e que a natureza se transformou no mero meio-ambiente do sujeito. 348).Contudo. diverge de uma percepção habitual das coisas. p. Segundo ele. assim como o fenomenólogo Merleau-Ponty. parece se concentrar em uma crítica da relação do sujeito para com o mundo. mesmo para um astrônomo “o sol se levanta e se põe e a terra é imóvel” (HADOT. p. o papel da filosofia seria o de aprofundar e transformar a nossa percepção. Sendo assim. de que forma isso se daria então? A resposta de Hadot. “Prefácio”. 13). o grande desafio por trás dessa afirmação seria justamente o de revelar o modo como essas atitudes universais e fundamentais deveriam ser assimiladas no contexto bastante particular do sujeito e do mundo contemporâneo. 13) e apresenta. Nesse contexto. 2001. E. Sendo assim. 2014. é nessa configuração. a seus olhos. define a filosofia como o movimento de reaprender a ver o mundo. o exercício espiritual da dilatação do eu e tomada de consciência cósmica não seria “somente um elemento capital da sua interpretação da Antiguidade. 12). e é nesse cenário que ele afirma que existe uma clara distinção entre o mundo que percebemos e o mundo irrepresentável da ciência moderna. apesar de transformar diversos aspectos de nossas vidas. uma prática atual que modifica sua relação com nós mesmos e com o mundo” (DAVIDSON. “P. O fato de Hadot. p. 2014. “Introduction”. tratar as percepções estéticas do mundo como modelos das percepções filosóficas parece propor que os filósofos sejam 189 . Hadot nos fornece instrumentos para apreender as possibilidades existenciais e epistemológicas da percepção estética” (DAVIDSON. A diferença se situa no fato da ciência eliminar a percepção. nesse momento. e abre o escopo de sua tese ao afirmar que é preciso que tenhamos tanto percepções filosóficas quanto estéticas dele. In: HADOT. contudo. da mesma forma que ver o mundo a partir de uma visão científica. não pode transformar nossa percepção do mundo. In: HADOT. assim. ele permanece. Ele recorre à fenomenologia de Husserl e Merleau-Ponty e defende que o mundo da ciência. 2002. Se Carlier defende que “esses princípios e exemplos seriam úteis para a democracia de hoje sem a necessidade de submetê-los a qualquer ‘atualização’” (Carlier. o autor defende que precisamos mudar a nossa relação para com o mundo. que Hadot. Ver o mundo a partir de uma percepção filosófica. 2002. p. para ele. “fazendo-nos tomar consciência do próprio fato de que percebemos o mundo e de que o mundo é o que percebemos” (HADOT.

2014. A visão de Hadot. O homem deve se separar do mundo enquanto mundo para poder viver sua vida cotidiana e deve se separar do mundo ‘cotidiano’ para reencontrar o mundo enquanto mundo (HADOT. 354 – 355). rupturas radicais com relação ao estado de inconsciência no qual o homem habitualmente vive. na modernidade. pp. Ao analisar a filosofia enquanto um luxo. Logo. como a ‘redução fenomenológica’ de Merleau-Ponty. Hadot volta a explicitar o que seria o drama da condição humana. não observavam o mundo da mesma maneira consciente que o filósofo o pretendia fazer. pois. como Hadot conjectura através de sua interpretação de Lucrécio. mas no próprio homem. nos remete ao fato de que: O obstáculo à percepção do mundo não se situa. mesmo na Antiguidade o homem “não tinha consciência de viver no mundo. p. Para ele. o que. para ele. 2002. apesar da filosofia não estar completamente ausente desse mundo moderno. 190 . p. pois como Hadot afirma eventualmente os filósofos aparecem na televisão e “seduzem o público com sua arte de falar. mais desinteressados. 2002. 356). A percepção utilitária que temos do mundo na vida quotidiana nos esconde. que não conheciam a ciência moderna e nem as inúmeras revoluções industriais. 348 – 349). uma vez tomada. por sua vez. muitos são aqueles que veem a atividade filosófica de longe e definem os filósofos como um grupo privilegiado de especialistas que pode se dedicar ao luxo de desenvolver uma linguagem abstrusa e um discurso abstrato. E as percepções estéticas e filosóficas só são possíveis por uma transformação total de nossa relação com o mundo: trata-se de percebê-lo por ele mesmo e não mais por nós (HADOT. Esta não é uma característica negativa da atualidade. o mundo enquanto mundo. 16). não tinha tempo de observar o mundo e que os filósofos sentiam fortemente o paradoxo e o escândalo dessa condição do homem que vive no mundo sem perceber o mundo” (HADOT. portanto. pois mesmo os antigos. de olhar ingenuamente para si e ao redor de si” (BERGSON apud HADOT. que. assim com os artistas de Bergson: aqueles que veem a coisa por ela mesma. científico e industrial. são. mas como “a resolução. de fato. de fato. A influência de Bergson é reconhecida por Hadot. seria inútil para os objetivos mercadológicos do mundo moderno. pp. mas sim da condição humana. assim como ele afirma compreender a filosofia não como uma construção sistemática. então. Segundo Hadot: Esse ‘deslocamento de nossa atenção’ do qual Bergson fala. 2002. afinal a própria arte se justifica por ela mesma. não é o caráter irrepresentável do universo da ciência moderna que nos separa do mundo.desapegados. Essa experiência atual seria possível. E. conversões.

uma percepção mais aguda. 2014. e “há o que é útil ao homem enquanto homem. 2014. as banalidades da vida cotidiana impedem-no de alcançar essa vida consciente de todas as suas possibilidades. 329). mas não no primeiro. as necessidades. 2014. ser universal. enquanto ser pensante” (HADOT. Sendo assim. Entretanto. 328). Sendo assim. com a música e com a pintura. p. o convite a agir com benevolência e justiça. o discurso filosófico não pode lhes parecer senão uma vã tagarelice e um luxo irrisório” (HADOT. Ora. P. no sentido de que: Ao homem estão abertas. suas angústias. pelo jargão incompreensível” (HADOT. P. p. a profusão das maravilhas do cosmos e da terra. por conseguinte. impossível filosofar” (HADOT. a filosofia não pode ser um luxo justamente porque ser uma “necessidade elementar para o homem” (HADOT. Hadot afirma que o drama da condição humana seria justamente o fato de que “é impossível não filosofar e. Em face dessa realidade esmagadora da vida. p. (HADOT. folheiam-se duas primeiras páginas. Há aquilo que é útil para um fim particular e material. Mas as preocupações. com as outras almas. A filosofia é útil nesse segundo sentido. a filosofia é transformada em um discurso inútil e seu luxo é glorificado. 331). pela consciência filosófica. ela não exerceria mais uma influência sobre as escolhas de vida dos indivíduos. retificam sem cessar seus pensamentos e suas ações e. p. ao mesmo tempo. a realidade está dada de uma forma que seria uma doce ilusão acreditarmos que dentro de nosso atual sistema político. se identificar com a maneira de ser dos indivíduos que. atividades que necessitam do ócio. Elas nos libertam da urgência utilitária” (HADOT. repelido que se é. não melhoram a produtividade. Hadot distingue dois sentidos do termo ‘utilidade’. a perspectiva da morte que os espera e espera o que eles amam. para Hadot. 328). 2014. seus sofrimentos. econômico e social a filosofia enquanto uma maneira de viver pode ser concebida como algo senão um luxo. mas que de alguma forma são “indispensáveis à vida. conscientes de si mesmos e de sua posição social e cósmica. 331) 191 . se encontra afastada de “suas preocupações. 2014. 328). antes. 2014. antes de fechar definitivamente a obra. uma riqueza inesgotável de trocas com os outros homens. na maior parte do tempo. ela deveria. O mesmo ocorre com a poesia. 2014.compra-se o livro deles no dia seguinte. quase como se revelasse o estatuto privilegiado daquele que a pratica. p. Como unir harmoniosamente a vida cotidiana e a consciência filosófica? Isso não pode ser senão uma conquista frágil e sempre ameaçada. 330).

192 . textes réunis et présentés par Xavier Pavie. HADOT. (ed. 347). Loque e L. O que é a filosofia antiga? Edições Loyola.Sendo assim. ela permanece. Wittgenstein e os limites da linguagem. F. 2005. 2001. inseparável do cotidiano” (HADOT. Discours et mode de vie philosophique. 123 – 148. première version: juillet. ______. “Ethics as Ascetics: Foucault. _________. Peixoto). 2002. “La philosophie comme mode de vie chez Pierre Hadot”. mas que “ainda que a filosofia seja um desenraizamento do cotidiano. mas trata-se antes de uma atividade que é absolutamente cotidiana” (HADOT. 2013. DESROCHES.). Paris: Albin Michel. _________. _________. In: Do Homem e Suas Ideias: Estudos sobre as Vidas de Diógenes Laércio. Exercícios espirituais e filosofia antiga. 5° edição. “Pode se pensar a filosofia aristotélica como modo de vida? Diógenes Laércio e sua posteridade na obra de Pierre Hadot”. BIBLIOGRAFIA DAVIDSON. G. o exercício filosófico também deve ser compreendido como um “desenraizamento do cotidiano na medida em que esse cotidiano consiste em juízos ou comportamentos nos quais o eu verdadeiro não se engaja. segundo o autor. ser compreendida enquanto uma “atividade reservada a um contemplativo que fica em seu gabinete de trabalho e que cessaria a partir do instante em que o deixa ou em que deixa a sala de aula. B. São Paulo: É Realizações. São Paulo. (Coordenadores: Delfim Leão. PUENTE. Biographie par Philippe Hoffmann. Oliveira. Encyclopédie de l’Agora. I. Paris: Las Belles Lettres. the History of Ethics. R. A. p. D. Préface. mas é dominado pelos hábitos e pelos preconceitos” (HADOT. A filosofia não pode. 2014. Imprensa da Universidade de Coimbra. La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. and Ancient Thought”. New York: Cambridge University Press. pp. Nouvelle edition revue et augmentée. Tradução de F. 2014b. 1 – 28. 2014. São Paulo: É Realizações. _________. p. Paris: Albin Michel. 2014. The Cambridge Companion to Foucault. 2011. entretanto. Grandes questions. Davidson. 2014. P. p. 347). In: GUTTING. Exercices spirituels et philosophie antique. 348). 2011. Dossier thématique. E. 2014a. Gabriele Cornelli e Miriam C.

Contemplação e Felicidade: um ensaio sobre Aristóteles. 193 . É especialista em Filosofia Grega Antiga. o autor evidencia que o mundo aristotélico é demonstrado e. Atualmente realiza estudos sobre a Metafísica de Aristóteles. Contemplação e Felicidade: um ensaio sobre Aristóteles. C. como sempre. Utilizando-se de todo o corpus aristotélico. em Chapel Hill. “Ação. C. mas também no todo que os detalhes constituem”. D. Tiago Barbosa de Figueiredo1 Considerando a tão extensa discussão acerca dos trabalhos de Aristóteles já existente. C. São Paulo: Loyola. Tem como público alvo os estudiosos 1 Graduando em Direito pela Universidade Federal de Juiz de Fora. trazendo novos entendimentos e. tendo traduzido diversos diálogos destes. “Deus. O autor apresenta uma nova abordagem sobre as noções centrais da filosofia ético-política do Estagirita e busca evidenciar as similaridades entre as noções de virtude prática e virtude teórica. Reeve decidiu retomar conceitos centrais da ética aristotélica. 2014.REEVE. C. como parte da “Coleção Aristotélica” da editora. Trad. pela Edições Loyola. Ação. apresenta a plena felicidade. D. retomando alguns argumentos já desenvolvidos em análises anteriores. bem como mostrar de que modo elas podem ser reconciliadas na vida feliz. por si mesmo. também. Bartalotti em 2014. está nos detalhes. Cecília C.C. Reeve é professor na Universidade da Carolina do Norte.D. Contemplação e Felicidade” foi publicado em 2012 pela Harvard University Press e traduzido por Cecília C. que intitulam a sua obra: Ação. Bartalotti. C. especialmente em Platão e Aristóteles.

ela é movida pelo entendimento ou imaginação de algo agradável ou de alguma outra maneira bom. portanto. cujo título é “Verdade. Essa potência (pneuma) é análoga ao que constitui as estrelas (aithêr) e tem um papel na transmissão da alma. apresenta sistematicamente análises sobre os conceitos de alma. a origem de tudo. Professor Reeve realiza uma análise minuciosa dos textos aristotélicos e. enquanto a transmissão da forma. Assim como a organização coletiva de marinheiros é a forma que “anima”. contemplação e verdade são controladas pelo desejo. Neste livro. o autor aprofunda-se na Biologia. e a potência de toda alma está associada a algo mais divino. da alma para o mundo. o autor compreende que a ação. Epistemologia. o que existe em ato ocasiona a formação do que existe em potência. em algumas situações. Nesse contexto. Por sua vez. felicidade e vida mais feliz. E. “A transmissão da forma”. ação e alma”. ou seja. sabedoria teórica e prática e. a fim de explicitar os aspectos que fundamentam a noção de felicidade e de vida feliz para Aristóteles.das Ciências Humanas no geral. Teologia e Filosofia Política do Estagirita. estudiosos de Aristóteles e também todos os interessados pelos valores focais do filósofo grego. ocorre no desejo e na ação. percepção e entendimento. derivados da percepção (transmissão da forma perceptível ou inteligível do mundo para a alma). é o fator que traz a vida e a alma para o corpo. Metafísica. dá vida ao barco funcional. sendo ele um tipo de entendimento capaz de realizar variedades de coisas sem precisar de equipamentos ou auxílio. Deus é apontado como o primeiro motor. aborda os processos implícitos pelos quais a transmissão ocorre. assim. Aristóteles compreende que a percepção e o entendimento ocorrem na transmissão da forma presente no mundo para a alma. Por este caminho. O capítulo primeiro. Para o autor. que é definida por Aristóteles como “a primeira atualização (entelecheia) de um corpo natural que tem vida em potencialidade”. verdade. nossa alma é a forma que nos movimenta. No capítulo segundo. Embora o controle que a percepção tem da verdade seja limitado. parece fazê-la de forma exaustiva. O pneuma. principalmente. Tanto nas coisas formadas pela natureza quanto nas formadas pela arte humana. 194 . Daí a ideia de que o entendimento em nossa alma é o constituinte divino em nós.

Em decorrência das análises anteriores. retiradas de “Ética a Nicômaco”. que só é assegurada através da virtude da “Sabedoria teórica”. O capítulo sexto. a alma busca ou evita o que foi percebido. Professor Reeve usa a felicidade em vez dessas alternativas. o autor defende ser fundamental a verdade na contemplação. direciona o raciocínio para no tipo de seres que os humanos são. o sétimo capítulo trata da “Felicidade”. desta maneira. mas assegura o desejo e os sentimentos em nós. favorecedores ou frustradores do fim. com base na definição nominal dada por Aristóteles para eudaimonia: 195 . que causam ação por serem uma resposta a aspectos da realidade discernidos como bons ou ruins. a verdade prática é assegurada pela virtude da “Sabedoria prática” (abordada no capítulo quinto) que envolve o conhecimento teórico da ética. A ação é. Este último consiste em apetites e emoções de vários tipos. Perceber é como um simples anunciar e entender. A coisa desejada move-nos e o pensamento prático movenos.quando o objeto percebido é agradável ou doloroso. tópico do capítulo terceiro. para se discutir felicidade. apontada como a forma mais rigorosa de conhecimento científico. agir-se como se deve. entendimento e desejo. da qual a ética é parte. controlada pela percepção. A maioria dos estudiosos concorda que o termo eudaimonia se aplica ao melhor bem. Sabedoria teórica. Já o entendimento é como a percepção visual de coisas inteligíveis. ao “mais alto de todos os bens práticos”. “Imortalizar os seres”. pressupõe “Virtude de caráter”. no sentido de que seu ponto inicial é a coisa desejada. por sua vez. Pode-se. Grande parte das pessoas acha que é prazer. outras que é honra (finalidade da vida política). e o entendimento prático controla a ação deliberadamente escolhida. A ideia central defendida é que a felicidade deve ser estabelecida como a melhor das coisas práticas. O autor interpreta que devemos viver de acordo com o constituinte em nós que possui o maior controle e divindade: o entendimento. Já com relação à ação. proporcionando as bases metafísicas. mas discordam quanto ao significado da palavra. abordada no capítulo quarto. já que esta não causa a ação em si. tem como ponto inicial a própria virtude de caráter. Neste ponto. para solidificar a base de sua tese. a que mais deve ser desejada. por sua vez. Reeve compreende que a ciência política.

faz com que uma vida seja digna de escolha e carente de nada”. sua vida tem seu prazer em si mesma. ela é vista como alegre ou satisfatória. Embora a eudaimonia seja uma atividade. e a atividade de acordo com ela como a felicidade completa. Se a felicidade está no ápice da hierarquia télica. As pessoas chegam à sua própria concepção do bem – eudaimonia – a partir da própria vida. É necessário que aquilo que evoca esse estado emocional seja o melhor bem para um ser humano. ou admirável. É vivendo de determinada maneira que adquirimos hábitos que moldam nossa concepção do que torna uma vida digna de escolha. agradável e autossuficiente de que somos capazes. assim. surge como a melhor virtude. a coloca como melhor opção para ser o melhor bem. por si só. Afinal. ela não seria eudaimonia se não envolvesse tal estado sendo a atividade dela. a única merecedora de escolha por si só. Seguindo esta linha de interpretação apresenta-se o oitavo e último capítulo: “A vida mais feliz”. Desse modo. A ciência política e a filosofia são o que transforma a virtude habituada em virtude plena e sabedoria prática. Aristóteles incorpora intencionalmente elementos dessas outras visões sobre ela). ou prefeita. pois é possível uma vida ser merecedora de escolha sem ser feliz. diferentemente de prazer e honra (mesmo assim. Deve ser a educação em philosophia que leva à aquisição da sabedoria prática. é mais nobre fazê-lo para a coletividade. Como a felicidade depende também de um estado emocional favorável. o que o evoca pode variar de uma pessoa para outra. a sabedoria teórica. A ação de acordo com o entendimento é a mais contínua. uma vez que esta prescreve quais das ciências devem existir nas cidades. cuja atividade é a felicidade. se o bem for o mesmo para um ser humano individual e para uma cidade. Por isso. Uma vez que a vida eudaimôn aristotélica é agradável ou prazerosa por si mesma. sendo a virtude do entendimento.“o que. O autor reconhece que felicidade é uma tradução imperfeita. O fato de que a felicidade é completa e autossuficiente e. maximamente merecedora de escolha. ela deve ser o alvo da ciência política. Mas a vantagem de usar felicidade é justamente o fato de que ela ressalta a importância de um estado emocional favorável para a vida eudaimon. Uma vida feliz não precisa ser bem-sucedida. e não um estado emocional favorável. proporcionando-lhes 196 .

não poderíamos vê-la como aquilo que por si só faz que uma vida seja merecedora de escolha e carente de nada. Outras atividades em que encontrássemos prazer e 2 CHARLES. Aristotle and Modern Realism. David. que para os seres humanos é impossível ter sabedoria teórica sem ter também sabedoria prática e as virtudes de caráter. Heinaman (eEd. o conhecimento de ciência política trará hábitos. A felicidade consiste na finalidade de uma vida prática de acordo com a razão e com as virtudes de caráter. Um ser humano precisa de família. a função (ergon) humana é algum tipo de vida prática que obedece à razão e exerce o entendimento. que representa o que é a opinião majoritária. Pois a partir de um vislumbre lúcido do divino. mais como a de Deus ela é em sua felicidade. Colorado. As vidas política e contemplativa são fases distintas da mesma vida. Por ser Deus (he noêsis noêseôs noêsis) uma atividade de contemplação (ele é atividade do entendimento). 19. n. 159. a pessoa pode ver que todas as coisas possuem relação uma com a outra. 197 . 1995. tendo como consequente fim a felicidade. Como a função de uma coisa está intimamente relacionada a seu fim. filosofia e leis por meio dos quais as cidades se tornam virtuosas. Aristotle and Moral Realism. uma vez que são apenas elas que tornam nosso alvo e nossas suposições sobre eles corretos. então. contemplar a Deus é felicidade. in R. que propiciam o estado favorável essencial à felicidade. A teologia é a ciência do próprio Deus.). A melhor vida humana. p.o entendimento do fim que elas promovem: para aqueles que agem de acordo com a razão. ideia esta que entra em contraste com David Charles2. Professor Reeve defende que a contemplação é a felicidade completa. A sabedoria prática fará de nós mais felizes na medida em que nos proporcionar tanta teologização quanto pudermos tolerar. já que todas são organizadas conjuntamente em relação a Deus. portanto. sem que o tédio ou o aborrecimento apareça. Westview. mas a verdade em questões práticas deve ser discernida a partir das virtudes de caráter. Boulder. sendo conjuntamente organizadas. Quanto mais da atividade de contemplação nossa vida contém. para Aristóteles. O autor defende. tem uma parte que consiste em atividades políticas práticas e uma parte que consiste em atividades contemplativas. amigos e bens externos. mesmo que de fato nos ocupássemos da contemplação de Deus. Argumenta que sem as virtudes de caráter.

também nosso entendimento é uma consciência reflexiva ativa que é inteiramente prazeroso. em seu pleno contexto. Reeve encerra sua exposição nos instigando a percorrer o caminho pelo qual os escritos de Aristóteles nos conduzem. facilmente descartar os argumentos de Aristóteles como sendo meramente palavras. inteiramente e felizmente vivo. no entanto. portanto. Contemplar a Deus faz a vida merecedora de ser vivida e carente de nada. Como David Bradshaw3 argumenta. pois todos têm em sua alma uma parcela de algo divino. São Máximo. 3 BRADSHAW. conforme desenvolvido especialmente por São Dionísio Areopagita. Deus é a própria felicidade. Contemplação e Felicidade: um ensaio sobre Aristóteles se torna uma leitura esclarecedora e essencial para quem desejar se aprofundar nos estudos sobre o antigo filósofo grego. É este o motivo de o filósofo grego insistir que a prova decisiva de que a contemplação seja a felicidade completa está na experimentação. Podemos simplesmente ver que a contemplação a Deus é felicidade. Poderíamos. 153-277. Já Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino interpretam-no em uma direção mais “racionalista”. São João de Damasco e São Gregório Palamas. em que tanto sujeito como objeto desaparecem em uma consciência que. As obras de Aristóteles levam à conclusão de que nada exceto Deus poderia desempenhar esses papéis ontológicos e epistemológicos fundamentais. Tendo feito análises abrangentes dos textos originais.satisfação muito maiores poderiam parecer candidatas bem mais fortes do que a contemplação. p. o cristianismo oriental entende o pensamento de Aristóteles em uma direção mais “mística”. Visto da perspectiva do sujeito que o experimenta. é um estado de consciência de um tipo bem conhecido nos escritos dos grandes nomes dentre os religiosos. o livro Ação. 198 . 2004. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. que é alcançável por quem tenha aceitado Cristo como seu salvador. que é mais comum no Ocidente. a felicidade completa consiste na visão eterna de Deus. Cambridge University Press. Como uma contemplação ativa desimpedida da melhor coisa. Cambridge. Em algumas versões do cristianismo. então. Quando contemplamos a Deus. permanece inteiramente viva. e nosso entendimento se ocupa do entendimento ativo que ele é. David.