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Vêtus Testamentum XXXIII, 2 (1983

)

LA C I N Q U I È M E

LAMENTATION

par
GILBERT BRUNET
Paris

Dans une thèse qui n ' a guère changé l'opinion de personne, mais
que personne n ' a contredite (Les Lamentations contre Jérémie [Paris,
1968]), j ' a i montré que les quatre premières Lamentations, loin
d'être de Jérémie, qui était un opposant à une Jérusalem officielle
qu'il jugeait injuste et corrompue, étaient au contraire l'œuvre
d'un partisan de l'oligarchie militaire et sacerdotale, qui longtemps
gouverna J u d a . J e crois même avoir montré qu'elles furent composées juste après la chute de Jérusalem en 587, et avant sa destruction un mois après par Nebouzaradan, dans une courte période où
l'ancienne opposition exerça le pouvoir sous le contrôle des Chaldéens. De son côté, un érudit italien, Marco Treves, de Florence,
avait établi que l'auteur, d'après sa façon de parler, et à quelque
époque que ce fût, ne pouvait guère être un autre que le grandprêtre. 1 O n pouvait donc identifier l'auteur des quatre premières
Lamentations avec le prêtre en chef2 Serayah, qui fut exécuté par
les Chaldéens après la liquidation du régime provisoire et la destruction de la Ville (2 Reg. xxv 18-21; Jer. lii 24-27). Le prêtre en
chef, aristocrate cultivé, fin poète, et probablement maître à penser
du parti officiel, les avait composées, c'était clair, alors qu'il gémissait sous le double joug des Chaldéens vainqueurs, et de l'opposition populaire menée par les prophètes, — sinon par Jérémie luimême.
Mais cela ne concernait que les quatre premières Lamentations,
et il y en a cinq. La Vme ne pouvait relever de la même analyse,
laquelle reposait sur la distinction entre deux quasi-synonymes, sar
et ^ôyéby qui se trouvaient 24 fois dans les quatre premières Lamentations, mais pas une fois dans la Vme. Cette Vme Lamentations
1
"Conjectures sur les dates et les sujets des Lamentations", Bull du Cercle
Ernest Renan 95 (Paris, 1963), pp. 1-3.
2
kôhén hârô^s. Le titre de grand-prêtre n'existait pas encore.

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est d'ailleurs plus courte, 3 d'un mètre différent, 4 et moins savante,
car elle n'est pas acrostiche. Et surtout, elle ne témoigne pas des
mêmes sentiments. Alors que Serayah se reconnaît coupable, puisque l'événement a montré que Jérémie était le vrai prophète de
Iahvé, ceux au nom de qui parle l'auteur de la Vme, se plaignent
d'expier des fautes dont ils sont innocents. J e l'avais donc laissée en
dehors de mon étude.
C'est cette Vme Lamentation queje voudrais reprendre ici. 5 Car
si, à la différence des quatre autres, qui sont de véritables documents d'histoire, elle ne nous apprend rien sur le drame de la chute
de Jérusalem, elle témoigne, et sur un ton prenant, de ses conséquences humaines.
La tradition juive ne sépare pas la Vme Lamentation des autres.
Elle l'appelle qînâh comme les autres, bien que n'ayant pas, de la
qînâh, le rythme impair. Beaucoup de fidèles juifs la regardent
cependant comme une prière plus que comme une lamentation, 6 et
tous savent q u ' u n de ses versets est à l'origine d'une des 18 "bénédictions" de la camidâh, la prière par excellence.
Curieusement, les Bibles chrétiennes vont plus loin, et l'ont longtemps appelée la Prière de Jérémie. Ce titre, dit-on, remonterait à
Saint-Jérôme. C'est peu probable, car les bons manuscrits de la
Vulgate ne le donnent pas. Mais il est dans la Clémentine (et avant
elle: A. Castellani, 1511), et il a été longtemps dans toutes les bibles
catholiques. Il est aussi chez des protestants comme Luther ou Olivetan. La tradition est donc ancienne et répandue. De nos jours, le
titre de Prière de Jérémie se lit non seulement dans des versions un
peu surannées, comme J . F. von Allioli ou A. Crampon, mais dans
d'aussi récentes que la Bible de Lille ou Votre Bible 7 Et cette dernière, qui convient loyalement qu'on ne peut guère penser que les
3

22 vers, alors que les autres en ont de 44 à 66
* Le rythme ordinaire 3/3 de la poésie hébraïque, au heu du rythme impair 3/2
de la qînâh
5
Commentaires consultés H -J Kraus, Klagelieder (Neukirchen, 1960), W
Rudolph, Das Buch Ruth
die Klagelieder (Gütersloh, 1962), ( H Ringgren et) A
Weiser, Das Hohelied Klagelieder
(Gottingen, 1958), (E Wurthwem, Κ Galling
et) O Ploger, Die fünf Megilloth (Tubingen, 1969), D R Hillers, Lamentations (Garden City, Ν Υ , 1972) Targoum cité d'après E Levine, The Aramaic Version of
Lamentations (New York, 1976)
6
S Goldman in A Cohen (ed ), The Five Megilloth (Hmdhead, 1946), ρ 99
7
De même la Paolina, G Ricciotti, E Nácar Fuster-A Colunga

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Lamentations soient de Jérémie, se console en disant qu'il "se
pourrait néanmoins que la Cinquième Lamentation soit l'œuvre de
Jérémie lui-même"! 8
La Vme Lamentation, bien sûr, n'est ni de Jérémie, ni de
quelqu'un dans la tradition prophétique. Et il est délicat de la qualifier de prière, 9 car, de ses 22 vers, il n'y en a que 5 qui s'adressent
au Ciel. Sa demande à Iahvé de regarder le triste sort de ceux qui
parlent, n'est q u ' u n exorde qui ne tient pas plus d'un seul vers (et
où certains ne voient d'ailleurs q u ' u n procédé de style 10 ). Et ce
n'est qu'après une complainte en 17 vers, qui n'est pas spécifiquement religieuse, q u ' u n ^attâh YHWH, "mais toi, I a h v é " , introduit
les quatre derniers vers, qui forment en effet une prière, et fort
émouvante.
L'auteur ne se nomme pas. Il parle au nom d'une collectivité,
car il dit: "notre malheur", "notre héritage", "nous sommes
orphelins", "nous tendons la m a i n " . Qui sont donc ces gens? Au
v. 7, une curieuse accusation devrait permettre de les identifier:
Nos pères ont péché, ils ne sont plus, et c'est nous qui portons la peine
de leurs iniquités, (trad. L. Segond).
Si d'ordinaire on n'en tire pas grand chose, c'est qu'on se place
toujours à un point de vue strictement religieux, et qu'on comprend
que ces malheureux se plaignent d'expier l'ensemble des fautes ou
crimes de leurs ancêtres, du vol à l'adultère, et du meurtre à
l'idolâtrie. Ce ne serait pas impossible. Mais hâtp, qu'on traduit
par " p é c h e r " , ne s'emploie pas que pour les fautes religieuses. Et il
y a, à notre verset, une explication plus précise, et qui concorde
mieux avec l'histoire du temps, comme avec cette vieille idée,
qu'on est toujours puni par où on a péché: c'est que les " p è r e s " ne
sont pas ici des aïeux indéterminés, mais les hommes de la génération précédente. Et que ceux qui étaient réduits, parce que vaincus,
à la dure condition qu'ils décrivaient, pensaient qu'ils y étaient
réduits en punition des fautes de cette génération précédente.
8
La Bible de Ricciotti va jusqu'à placer la Vme Lamentation toute entière entre
guillemets, comme si c'était un écrit ou des paroles rapportés textuellement.
9
Comme font L. Pirot-A. Clamer, Synodale, N(ew) E(nglish) B(ible), S. Garo-

falo, Pontificale, J. Leal, N(ederlandsch) B.G.

10
G. Rinaldi, Le Lamentazioni (Milan, 1953), p. 52, insiste sur ce que cet appel
du juste abandonné est bien connu des psaumes. C'est vrai. Mais la plupart des
grands thèmes littéraires ont bien commencé par être des réalités.

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Qui étaient donc ces pères responsables de la défaite? Ce n'était
pas tout J u d a , car bien des gens avaient suivi Jérémie et les prophètes: c'était essentiellement ce parti nationaliste ou national, auquel
les prophètes s'étaient tellement opposés, pour toutes sortes de raisons, religieuses, morales, sociales, — et qui avait voulu la guerre
contre Babel. C'étaient ceux contre qui Jérémie se croyait la mission de se dresser "comme une colonne de fer et un mur de
b r o n z e " (i 18), à savoir "le roi de J u d a et ses princes, ses prêtres et
le peuple du p a y s " , cam hâ^ârès11 — quelque chose comme le peuple
au sens romain, c'est-à-dire tout le contraire de la plèbe. C'étaient
ceux qui "n'écoutèrent pas les paroles que Iahvé avait dites par
l'organe de J é r é m i e " (Jer. xxxvii 2): le roi Sédécias, ses serviteurs,
et toujours ce fameux "peuple du p a y s " . Ceux qui pleurent ici
leurs malheurs, sont donc très probablement les fils des hommes de
l'ancien parti au pouvoir, ou de l'ancienne classe dirigeante. Ce
sont, pour parler à la grecque, les fils des oligarques, qui expient les
fautes de leurs pères. Fautes non seulement de caractère privé, mais
fautes politiques, allant de la guerre contre Babel à l'effusion de
"sang innocent", c'est-à-dire à la condamnation à mort d'hommes
de l'opposition prophétique, et même de prophètes (Thr. iv 13; Jer.
xxvi 20-23; cf. Brunet, op. cit., pp. 72-9).
En première analyse, cette Vme Lamentation apparaît donc
comme la voix d'hommes issus du parti national, mais n'ayant
jamais eu de part à son action. C'est la plainte des fils des notables
déchus. La lire dans cet esprit donne en effet un relief nouveau à
plusieurs de ses détails. Mais à peu près aux deux tiers du morceau,
se trouve une grave difficulté. C'est au v. 16:
Elle est tombée, la couronne de notre tête,
hélas, hélas, parce que nous avons péché!
Car il y a là une confession évidemment contradictoire avec le v. 7,
d'après lequel ceux qui avaient " p é c h é " , c'étaient les pères.
11
A la suite d ' E . Würthwein, Der camm ha^arez im Alten Testament (Stuttgart,
1936), on pense généralement que cela désignait à l'époque l'ensemble des Judéens
" à part e n t i è r e " ("Vollbürger"). N'était-ce que cela, c.à d. le "pays légal", ou
c
am habares désignait-il le peuple assemblé? on en discute. Dans les cités puniques,
c
am pouvait avoir ce sens (comme lat. populus): M . Snycer, Semitica 25 (1975), p .
47. Le sens de l'expression a fortement varié au cours des âges. A l'époque royale,
la TOB traduit, suivant les cas, "les propriétaires terriens" ou "les bourgeois".
L'important est de faire comprendre que ce n'était pas toute la population. Le
contre-sens a échappé à E. Dhorme en J e r . xxxiv 19, mais il est virtuellement chez
tous ceux qui emploient l'expression sans l'expliquer.

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Les Hébreux, bien sûr, n'avaient pas notre individualisme. Ils
ne connaissaient pas ce mur que nous avons mis entre l'individu et
le groupe, et l'on a montré, à propos de leur conception de Dieu,
combien fluctuante était leur conception de l'homme. 1 2 Les conséquences de la distinction entre passages en " j e " et en " n o u s " ne
doivent pas être exagérées. Mais ce n'est pas de cela qu'il est question ici: c'est qu'au v. 7, ceux qui parlent accusent leurs pères et se
disent innocents, et qu'au v. 16 ils se disent coupables. Et toujours
avec le même verbe hâtâ\ "pécher, faillir, fauter".
Nul, bien sûr, n'est entièrement exempt de contradictions. Et il
se pourrait que ces hommes, qui étaient précisément dans les idées
les plus traditionnelles, se soient identifiés, à de certains moments,
avec leur pères, et aient généreusement pris leurs fautes sur eux;
alors q u ' à d'autres, soit parce que touchés par les idées deutéronomistes ou la propagande prophétique (Deut. xxiv 16; Jer. xxxi 2930), soit simplement par une instinctive révolte, ils aient vu en la
responsabilité collective une injustice insupportable. Que le dieu de
la nation punisse "la faute des pères sur les fils, sur la troisième et
sur la quatrième génération", 1 3 on peut le croire si c'est ce qu'on
vous a enseigné; mais quand on se trouve parmi ces fils châtiés sans
avoir rien fait, on peut aussi ne pas l'accepter en silence. Tout cela,
bien sûr, est fort possible. Il n'en est pas moins vrai que l'explication la plus simple de la contradiction entre les deux versets, est de
penser qu'ils ont eu deux auteurs différents.
Entre le début et la fin du morceau, d'autres différences, d'ailleurs, sautent aux yeux:
— une différence de style et de vocabulaire: au début, un style
simple, sans rhétorique, et presque uniquement des termes concrets; et au v. 15, l'envolée lyrique: sâbat mesôs libbénû: "elle a cessé,
la joie de notre c œ u r " ; voici qu'on parle de deuil, Vfà/, et de couronne qui tombe, nâpal; l'auteur s'écrie: ^ôy-np, sorte d ' " h é l a s "
renforcé; on a bien l'impression d'une pièce littéraire traditionnelle, d'une qînâh;
— une différence de matière, les v. 1 à 14 n'étant qu'une monotone liste de malheurs, précieuse certes pour l'historien, mais qui

12
A. R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God (2me éd.,
Cardiff, 1961), pp. 1-13.
13
Ex. xx 5. La phrase concerne seulement le crime d'idolâtrie, mais on ne
devait pas penser différemment des autres crimes.

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n ' a rien de bien poétique, 14 alors que la suite est tout entière poésie
et prière;
— une différence d'esprit, car les 14 premiers versets ne parlent
guère que de maux matériels, tandis que la suite (sans parler même
de la prière de la fin) exprime des sentiments désintéressés et pleins
de noblesse: chagrin de la situation du pays, reconnaissance spontanée d'une responsabilité pourtant bien discutable, et insondable
tristesse à la pensée de la ruine de Jérusalem.
Différence de style et de vocabulaire, différence de préoccupations, divergence des idées sur la responsabilité: cela fait trop de
disparités pour qu'on puisse assigner le morceau à un auteur unique. J e crois qu'il faut y voir deux poèmes différents:
— le poème Zekor, complainte, sans prétention, des fils des oligarques, ou des notables;
— et le poème Chabat, courte, mais fort belle élégie sur la ruine
de Jérusalem, qui se termine par une prière.
COMPLAINTE DES FILS DES NOTABLES

(Zekor)
1
2
3
4
5
6
7
8
9
14

Considère, Iahvé, ce qui nous arrive:W
regarde, et vois notre malheur.
Notre héritage est passé à des inconnus,
nos maisons, à des étrangers.( u )
Orphelins, nous n'avons plus de père;
nos mères sont comme des veuves/111)
Notre eau, nous la buvons à prix d'argent;
notre bois vient contre paiement.
Le joug( lv ) sur le cou, on nous pousse,( v )
nous peinons, pas de repos pour nous.
A l'Egypte nous tendons la main,( vl )
à Assour,( vn ) pour manger du pain.
Nos pères ont fauté :(vm) ils ne sont plus là;(lx)
nous, nous en subissons la peine.( x )
Des esclaves dominent sur nous:
personne pour nous arracher de leur main!
Au prix de notre vie, nous ramenons notre pain,( xl )
de devant^ 11 ) l'épée de la steppe.(X1U)

"Un peu prosaïque de forme", écrit L. Aubert (B du Centenaire III, p. xix).
C'est significatif dans une introduction.

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Notre peau, comme un four(xlv) est brûlante, i3™)
à cause des ardeurs de la faim.( xvl )
Ils ont violé des femmes dans Sion,
des vierges, dans les villes de J u d a :
Des princes ont été suspendus^ 1 1 ) par leur main,
la face des anciens n ' a pas été respectée.(XVU1)
Les jeunes manient la meule,(X1X)
et les enfants chancellent sous le bois/ 30 ')
Les vieillards ont quitté la porte,(XX1)
et la jeunesse, ses chansons...
ÉLÉGIE SUR LA RUINE DE SION

(Chabat)
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Elle a cessé,(XXU) la joie de notre cœur,
en deuil s'est changée notre ronde.
Elle est tombée, la couronne de notre tête,
hélas, hélas/30"11) car nous avons fauté!
Voilà pourquoi notre cœur est dolent,
voici pourquoi sont obscurcis nos yeux:
C'est que le mont Sion est dévasté,
et que les renards s'y promènent.
Mais toi, Iahvé, tu règnes ajamáis,
de génération en génération est ton trône.
Pourquoi nous oublies-tu(XX1V) si longtemps,
nous délaisses-tu à longueur de vieP^30™)
Fais-nous revenir à toi/30™1) Iahvé, et nous reviendrons,
renouvelle-nous les jours d'autrefois/30™11)
Même sii30™11) tu nous as rejetés, r e j e t é s ^ " )
et es en colère contre nous tellement!

Notes sur la traduction

(i) meh-hâyâh: "ce qui nous est arrivé" ou "ce qui nous arrive". Presque tout le monde traduit par le passé. Avec la TOB et Luther, je préfère le
présent. Ce n'est qu'une nuance.
(ii) zâr et nokrî signifient tous deux "étranger", mais zâr, plus fréquent,
admet divers sens atténués, alors que nokrî désigne nettement "celui d'une
autre nation". Le parallèle est ascendant. C'est le contraire de ce que donnent à penser la plupart des versions françaises, notamment par la gradation descendante "étrangers/inconnus". (A. Chouraqui cependant:

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"étrangers/barbares" ) Les versions anglaises et allemandes font mieux la
différence, rendant généralement zâr par " s t r a n g e r " ou " F r e m d " , et
nokrî par "alien, foreigner" ou " A u s l a n d e r "
(m) Ne pas négliger (comme Synodale, N[ew] A[merican] B[ible], F E
Schlachter, Zürcher) le kê= " c o m m e " O n ne dit pas que les maris sont
morts, mais que c'est " c o m m e s'ils" l'étaient Allusion probable à la
déportation Le déporté n'était peut-être pas mort, mais, le courrier
n'existant pas, il était comme mort pour sa famille Le Targoum le dit
expressément " V e n d u s comme esclaves ou déportés", commente à bon
droit Centenaire
(îv) C o m m e plusieurs, je restitue côl, " j o u g " , lu par Symmaque, et
probablement tombé par haplographie avec cal, " s u r " Le Targoum parle
lui aussi de " j o u g "
(v) mrdâpnû, nifal de râdap "être derrière", donc " o n est derrière
n o u s " Avec H Gottlieb, A Study on the Text of Lamentations (Aarhus,
1978), ρ 69, je ne pense pas qu'il s'agisse d ' u n poursuivant, mais de quel­
que surveillant ou garde-chiourme Le Targoum, qui n ' a pas dû comprendre, a rendu par une extravagante paraphrase
(vi) nâtannû yâd Les commentateurs sont d'accord que ce n'est pas le
geste du mendiant, mais de celui qui pactise Le seul litige est pour le
temps Le verbe étant au parfait comme dans les précédents versets (sauf
4b), je ne change pas de temps Les vaincus parlent de leur situation
actuelle II n ' y a de retour en arrière q u ' a u vers suivant, qui parle de la
faute des pères
(vu) Assour n'existait plus à l'époque, puisque Ninive était tombée bien
avant 587 (en 621), et le régime chaldéen ne permettait certainement
aucun rapport avec l'Egypte Le couple "Egypte/Assour" signifie,
comme souvent, " l ' e n n e m i " en général, et désigne les Chaldéens
(vin) hâtû est traduit, dans 18 sur 20 versions françaises consultées, par
" o n t p é c h é " Mais le verbe n'indique pas forcément une faute religieuse
Sont préférables " o n t failli" (TOB), ou " o n t fauté" (Chouraqui)
(ix) La traduction usuelle, "ils ne sont p l u s " (19 sur 20 versions
françaises), bien qu'exacte, induit en erreur, car on comprend que les
pères sont morts L'hébreu ^enâm, negation d'existence avec pronom suffixe, affirme seulement leur absence aux temps et heu considérés Le v 3
fait penser qu'ils sont déportés, et qu'on ne les re verra jamais, mais pas
forcément qu'ils soient morts (voir note ni)
(x) câwôn désigne à la fois le crime, la responsabilité, et le châtiment
Mais le traducteur doit choisir
(xi) lehem " p a i n " , au sens général de " n o u r r i t u r e " , ici comme v 6
(xn) mippene se retrouve aux v 9 et 10 Le mot, litt "venant de la face
d e " , signifie en général " à cause d e " O r , c'est bien " à cause" des
ardeurs de la faim (v 10), que la peau des malheureux est brûlante, mais
ce n'est pas " à cause d e " l'épée (v 9) qu'ils rapportent à manger (même si

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c'est à cause d'elle qu'ils le font au péril de leur vie). J e donne donc au
mippenédu υ. 9 le sens de " d e d e v a n t " , comme en Ex. xiv 19. Faute d ' u n
mot signifiant à la fois " d e v a n t " et " à cause d e " (comme l'allemand
" v o r " ) , j e rends les deux mippené par deux mots différents.
(xiii) midbâr, traditionellement traduit par " d é s e r t " , signifie aussi la
" s t e p p e " , où il n ' y a pas de cultures, mais où paissent les troupeaux.
C o m m e il n ' y a rien à rapporter du désert, ce ne peut être ici que la
steppe. Les malheureux ont si peu à manger, qu'ils sont obligés pour vivre
d'aller voler du bétail, au risque de se faire tuer par les patrouilles assurant
l'ordre chaldéen.
(xiv) ketannûr. Certains comprennent " c o m m e au four" ou " c o m m e
par u n four" (7 sur 47: Pléiade, TOB, NAB, NEB, Luther, Pontifie., Leal).
Us le peuvent, bien que la préposition bën'y soit pas, puisque la particule
kë fait tomber les autres (Joüon, § 133 h).
(xv) Traduction conjecturale, nikmârû, nifal de kmr, inconnu au qal,
n'est attesté que 3 fois ailleurs, et au sens figuré: Gen. xliii 30; 1 Reg. iii
26; Osée xi 8. O n traduit en général " s ' é m o u v o i r " (en parlant des
"entrailles", rahâmîm). O n ne sait quoi comprendre ici, où c'est évidemment le sens propre. L X X , Vulgate, T a r g o u m : " n o t r e peau est devenue
n o i r e " . Sur 47 versions modernes, 27 comprennent " b r û l a n t e " ; 12:
" b r û l é e " ou " n o i r c i e " ; 7: "sèche, ridée, crevassée". U n e ne traduit pas.
"Brûlée comme au four" (ou noircie comme par un four), et "brûlante
comme un four" sont tous deux possibles. J e me range avec la majorité,
parce que "être noirci" (ou " b r û l é " ) ne permettrait guère de comprendre
le sens figuré, tandis q u ' " ê t r e b r û l a n t " s'explique, car on pourrait bien
dire de quelqu'un d ' é m u , que ses entrailles " s ' e n f l a m m e n t " .
(xvi) C o m m e nous savons que la faim ne donne pas la fièvre, mais
abaisse la température, la phrase nous semble incohérente. Mais le latin
dit ignea fames, et l'arabe, le "feu de la faim" (remarque de J . - B . Glaire,
ad l o c ) .
(xvii) nitlû: " o n t été suspendus" après leur exécution, comme le panetier du pharaon (Gen. xl 19, 22), plutôt que " p e n d u s " , comme dans Est.
ii 23, texte tardif. Ainsi semble avoir compris la L X X . Le T a r g o u m : " o n t
été crucifiés". La pendaison est peu attestée chez les Assyro-Babyloniens,
mais ce qui était très général dans tout ce Proche-Orient, était, après mise
à mort par l'épée, l'exposition du cadavre par suspension à u n poteau
(AOB, fig. 141; ANEP, fig. 368, 373; A. Parrot, Ninive et l'Ancien Testament
[Neuchâtel et Paris, 1953], fig. 13, etc.) C o m m e le montre le parallèle
avec le manque de respect aux anciens, le reproche fait ici à l'ennemi n'est
pas sa cruauté, mais le traitement indigne infligé aux cadavres de gens respectables. Deut. xxi 23 montre que l'exposition du corps des suppliciés,
au-delà de quelques heures, semblait révoltante aux Hébreux.
(xviii) Les zëqénîm, en parallèle ici avec les sânm, " p r i n c e s " , c.à.d. chefs
militaires, sont les " A n c i e n s " , qui partageaient l'autorité avec eux sous le

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régime déchu. " L e u r face n ' a pas été respectée": litote signifiant qu'ils
ont été traités aussi indignement que les " p r i n c e s " .
(xix) bahûrîm tëhôn nâsâ^û. Mot-à-mot discuté, car bahûrîm, les jeunes,
peut être sujet ou régime (le sujet étant alors " i l s " , les ennemis); tëhôn,
hapax, qui, d'après sa racine, est la " m e u l e " , pourrait aussi être un infinitif construit; et nâsâ^ a des sens tres divers: "lever, p o r t e r " et plusieurs
de ses composés, " p r e n d r e " , d'autres encore. Enfin, " m o u d r e " peut être
pris au propre, ou dans un sens sexuel venant du mouvement de va et
vient de la meule à main (la meule rotative étant la tahânâh). Avec la majorité des modernes, avec le Targoum et Rachi, et considérant le parallélisme avec zëqénîm, je pense que bahûrîm est sujet; qu'il s'agit du sens propre, le travail de la meule, dévolu d'ordinaire aux femmes et aux esclaves;
et enfin que nâsâ^ tëhôn, mot-à-mot " l e v e r " ou " p r e n d r e " la meule, doit
signifier: la " m a n i e r " .
(xx) Hillers, p . 99, après A. B. Ehrlich, corrige le T M , kâsal bêlai semblant signifier "trébucher s u r " , et non pas " s o u s " . Cela ne s'impose pas,
car les sens de bë sont multiples. L'incertitude est plutôt sur le sens exact
du verbe: 1. "fléchir"; 2. "trébucher, chanceler" ( = manquer de
tomber); 3. " t o m b e r " . L X X : "sont épuisés". Sacy, Glaire, Pontifie:
" m e u r e n t , succombent". Le Targoum: "chancellent sous les croix"!
(xxi) Les zëqénîm au v. 14 sont-ils des Anciens, comme ceux du v. 12?
O n est tenté de le croire, car les Anciens siégeaient à la porte des villes.
Mais ici en parallèle avec bahûrîm, la jeunesse, je pense que ce sont plutôt
les "vieillards", qui se réunissaient, non dans la bâtiment de la porte fortifiée, mais devant la porte, et regardaient les jeunes s'amuser. Kraus,
Rudolph, Weiser, Plöger, font bien la différence: "Alteste" au v. 12, et
" G r e i s e " au v. 14. Hillers emploie les deux fois " e l d e r s " , qui présente la
même amphibologie que l'hébreu.
(xxii) sâbat, même racine que le nom du sabbat. O n pourrait traduire:
"elle c h ô m e " . C'est le même verbe q u ' a u verset précédent: "les veillards
ont quitté la p o r t e " . Cette identité des verbes est difficile à reproduire en
français. Olivetan traduisait cependant:
14
15

Les anciens ont cessé de la porte,
et les juvenceaux de leur cantique.
La joye de notre cœur est cessée,
et notre danse est tournée en pleurs.

(xxiii) ^ôy-nâ^. Traductions habituelles: "vae n o b i s " , "malheur à
n o u s " , "woe unto u s " , "weh u n s " , etc. Mais rien dans l'hébreu ne signifie " n o u s " . La particule nâDajoute en général une nuance deprecative, de
politesse, ou hortative. Ici (M. Lambert, Gramm. § 434, η . 3), une nuance
de renforcement, q u e j e rends par un redoublement.
(xxiv) La plupart des versions voient ici une question rhétorique:
"pourquoi nous oublierais-tu?", sous-entendu: "il n ' y pas de raison".

LA CINQUIÈME LAMENTATION

159

Mais lâmmâh n'appelle pas toujours une réponse négative: voir le cri de
désespoir du Ps. xxii 2: "Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné?" (mis
plus tard dans la bouche de Jésus sur la croix).
(xxv) Wôrëkyâmîm. On traduit souvent: " à longeur de jours". C'est
trop faible, car un homme malheureux un an a bien souffert " à longeur de
jours", mais les "jours" d'un homme, en hébreu, sont tous les jours de sa
vie (comme ceux d'un roi, tous ceux de son règne). Le sens est: "toute
notre vie". Kraus, Rudolph, Weiser traduisent avec raison
"Lebenslang".
(xxvi) ^élëkâ: "vers toi". Le mot est en excès dans le vers, et manque
dans 2 mss. Kennicott. Absent du passage parallèle Jer. xxxi 18. Κ. Budde
et M. Haller le suppriment. Kraus et Rudolph tiennent à le garder. Je
pense avec Centenaire que c'est une glose, mais exacte. Son maintien ou son
rejet importe donc peu.
(xxvii) Mot-à-mot: "renouvelle nos jours comme autrefois", ou, en
tenant compte du sens pregnant de kë (Joûon, § 133 h): "comme ceux
d'autrefois". J'ai pris la formule d'E. Reuss. Plus délicat est le sens de
qèdem: "autrefois" ou " a l'origine". Voir plus loin.
(xxviii) kî ^im. Avec R. Gordis (voir infine).
(xxix) Je redouble le mot pour rendre la paronomase exprimant l'intensité.
COMMENTAIRE

1. Les Malheurs des Fils des Notables
Dans le poème Zekor, le premier, d'infortunés Judéens attirent
l'attention du dieu national sur leur triste situation (#.1). Leurs
biens sont confisqués (v. 2), au bénéfice, soit de gens du pays qui n'y
ont aucun droit, des '"étrangers" (zârîm), soit de Chaldéens, étrangers plus encore (nokrîm). Leurs pères ont été déportés, et leurs
mères sont comme des veuves (v. 3), sans mari pour gagner leur vie
et les protéger (et ne pouvant peut-être même pas se remarier,
puisqu'on n'est pas sûr que leurs maris soient morts). Ce qui est à
tout le monde, l'eau pour boire et le bois pour faire du feu, il leur
faut l'acheter (vA). Ils sont astreints à des travaux exténuants (v.5).
Pour gagner leur pain, ils sont obligés d'avoir des rapports, honteux à leurs yeux, avec leurs ennemis, désignés poétiquement (et
cryptiquement) sous les noms des deux ennemis traditionnels,
l'Egypte et Assour, dont l'un était bien hors de cause, et dont
l'autre n'existait plus (v.6). Et c'est là que se place le cri de protestation de ces hommes, qui personnellement n'ont rien à se reprocher (v. 7):

160

GILBERT BRUNET

Nos pères ont fauté: ils ne sont plus là;
nous, nous en subissons la peine!
Quels ''esclaves" commandent à ces fils de bonne famille, —
sinon fils de chefs (v.8)? Des "serviteurs" du roi de Babel pourraient bien être appelés câbâdîm. Mais avoir à leur obéir, dans
l'abaissement général, ne serait qu'assez naturel. On pense plutôt à
des Judéens du parti populaire ayant la confiance des vainqueurs,
tout en étant sans doute traités par eux comme des vaincus. Le mot
Q
abâdîm serait alors une désignation injurieuse, comme le mot de
' V a l e t s " dans notre vocabulaire politique. Mais il se peut aussi que
c'ait été sous la coupe de véritables esclaves, qu'aient été placés les
fils des anciens maîtres. On connaît en effet la sombre histoire de
l'affranchissement manqué des esclaves hébreux. Le livre de Jérémie la raconte tout au long en xxxiv 8 à 11. Il était honteux, bien
sûr, de revenir sur un serment, et de réduire à nouveau en servitude, une fois le danger passé, des esclaves qu'on avait affranchis
dans un élan d'union nationale; mais en outre, politiquement,
c'était une inexpiable faute. Jérémie, à cette occasion, avait fulminé un oracle terrible, contre
xxxiv 19 Les princes de Juda et les princes de Jérusalem,
les eunuques15 et les prêtres,
et tout le peuple du pays,
toujours ce même cam habares, qui, plus ou moins étendu, était évidemment une classe dirigeante. O n peut bien penser que ces esclaves scandaleusement repris, furent affranchis par l'opposition
quand la fuite de Sédécias lui livra le pouvoir. Ne serait-il pas possible q u ' u n mois plus tard, quand les Chaldéens massacrèrent ou
déportèrent les notables, ils aient placé leurs fils sous la férule de
quelques-uns de leurs anciens esclaves?
" L ' é p é e du désert" du v.9 semble aussi assez explicable. Mais
pas, comme on le pense souvent, par des pillards venant du désert
rançonner les cultivateurs, car nos malheureux Judéens n'avaient
rien pour tenter personne. 16 C'étaient bien plutôt eux, qui, poussés
15

C a d . les fonctionnaires civils, souvent pris parmi eux.
Sur mon choix de 42 versions et 5 commentaires, ensemble 47, seuls Chouraqui, la TOB, et Plöger entendent par midbâr " l a steppe". Pour la Pontificale, c'est la
" c a m p a g n e déserte". Pour Hillers, qui corrige, s'appuyant sur M . J . Dahood,
c'est "le poursuivant". Pour tous les autres, c'est "le désert". Q u a n t a l'épée,
pour 18 sur 47, c'est l'épée " d u " désert, et pour 13, c'est, comme pour la Vulgate,
16

LA CINQUIÈME LAMENTATION

161

par la faim, allaient voler du bétail dans la steppe où paissaient les
troupeaux. Au péril de leur vie, soit parce que les pasteurs étaient
armés, soit parce qu'il y avait des patrouilles chaldéennes. " L ' é p é e
de la steppe" est peut-être une expression volontairement obscure,
employée en raison de la présence des occupants, comme Egypte et
Assour au v.6.
Si l'on comprend bien le v. 10, la peau des malheureux est
brûlante, que ce soit de fièvre ou à cause du soleil sous lequel ils travaillent, et en même temps ils sont tourmentés par la faim. Puis
viennent quatre vers (v. 11-14) qui ne sont plus à la Ire, mais à la
3me personne, et qui dénoncent les indignités commises par
l'ennemi: des femmes ont été violées (v. 11); des chefs militaires,
exécutés, et leurs cadavres exposés (v. 12a); la face des anciens " n ' a
pas été respectée" (12b), ce qui semble signifier qu'ils ont subi le
même sort, malgré leur qualité déjuges, donc de civils. Les jeunes
travaillent à la meule comme des femmes ou des esclaves, et les
enfants sont envoyés à la corvée de bois (v. 13); les vieillards ne se
réunissent plus à la porte des villes, et les jeunes ont cessé de chanter, ou de se réjouir en musique (v. 14).
Ainsi délimitée, la "complainte des fils des notables" est sans
conclusion. Elle en avait peut-être une, qu'on a remplacée par les
huit vers commençant à sâbat. Il n'y a pas à s'étonner que les deux
poèmes fassent ensemble 22 vers, nombre consacré, car le poème
Zekor est une simple enumeration de malheurs, facile à allonger
comme à raccourcir. L'explication peut être qu'il ne comportait
que 10 vers, tous à la Ire personne, en " n o u s " , et que, pour le souder au poème Chabat, qui en avait huit, on lui a ajouté les quatre
vers 11-14, dont la 3me personne trahit l'origine différente (avec
Budde, critiquée par Plöger, p. 162). O n peut même penser que ce
raccord est l'œuvre de deux auteurs, car le distique 11-12 se situe
dans le passé, et prend zëqénîm au sens d ' " A n c i e n s " , alors que le
distique 13-14 décrit le présent, et que zëqénîm, en parallèle avec
bahûrîm, n'y a probablement que le sens de "vieillards" (voir p. 00,
n. xxi). Ce distique 13-14 n'exprime d'ailleurs que des griefs
mineurs. Après avoir évoqué tant de malheurs affreux, il est assez
dérisoire de parler du travail imposé aux jeunes et aux enfants (la
meule à main était un travail fastidieux et dégradant plus que dur),
l'épée "dans" le désert. Pour NAB et NEB, l'épée du désert est "la chaleur".
Treize sur 47, dont Kraus, Rudolph, Weiser, Plöger, expliquent parles razzias des
Bédouins. La TOB traduit: " à cause des brigands de la steppe"!

162

GILBERT BRUNET

et de déplorer la fin du bon temps des vieillards et de la jeunesse. 17
Au point qu'on se demande si le vrai but de ce distique n'était pas
avant tout de faire la couture entre les deux poèmes: en reprenant
au premier le zëqénîm de son dernier vers, et en annonçant par le
mot sâbâtû l'incipit sâbat du second (voir p . 00, n. xxii).
Malgré son caractère composite, ce multarum calamitatum catalogus,
comme disait Calvin, est une enumeration de malheurs impressionnante. La liturgie catholique a fait de lui (en y comprenant le premier verset du raccord) la 3me leçon de l'office de la nuit du Samedi
Saint. Bien que, de la Vme Lamentation, ce ne soit sans doute pas
la meilleure part, cette première moitié de la ''prière de J é r é m i e "
tient une fort belle place dans les tristes et émouvants offices catholiques de la Semaine Sainte. "Rien n ' é g a l e " , écrivait le liturgiste
dorn Guéranger, 1 8 la désolation du tableau qu'elle retrace."
2. Différences entre les deux poèmes
Le poème Chabat, l'élégie sur la ruine de Sion, reprend l'usage
du " n o u s " . Il n'est probablement ni du même auteur que le poème
Zekor, ni exactement du même temps. Il faut bien voir toutes leurs
différences.
Le premier poème semble avoir été composé dans les premières
années après la catastrophe. Il nous dépeint en effet une espèce de
régime d'esclavage (comme l'a bien vu Plöger, p. 162), qui n ' a pas
dû durer très longtemps, car nous ne le connaissons pas par
d'autres sources. Sans doute, l'argument du silence est toujours un
argument faible. Sans doute aussi, beaucoup d'auteurs voient en ce
début de la Vme Lamentation un texte religieux, et dont l'actualité
est de tous les temps. Mais j ' a i au contraire l'impression que ce
qu'il retrace en termes poétiques, est une situation historique concrète. Bien sûr, nahalâh, l'héritage, est une manière classique de
désigner la Terre Promise. Tibi dabo terram Chanaan I funiculum heredi17

Cela explique que la Septante et la Vulgate, croyant que 13a exprimait un
reproche grave, aient supposé que " m a n i e r la m e u l e " était un euphémisme à sens
sexuel. De là, le "ceux qui ont été choisis ont éclaté en p l e u r s " de la Septante, et le
adulescentibus impudice abusi sunt de la Vulgate. De même, pour les enfants qui
"chancellent" sous le bois, la Vulgate a traduit corruerunt (s'effondrent), et le Targoum: "chancellent sous les croix"! Enfin, au v 14, ceux qui traduisent zëqénîm par
" A n c i e n s " transforment la fin du " b o n t e m p s " des vieillards en la "fin de lajurisdiction des Anciens", chose autrement plus grave.
18
Prosp. Guéranger, (L Année Liturgique) La Passion et la Semaine Sainte (Paris et
Poitiers, 1850/82), P. 600

LA CINQUIÈME LAMENTATION

163

tatis vestrae, dit la Vulgate chrétienne, 19 tandis que les juifs remercient l'Eternel de leur avoir donné en héritage la terre de Sikhon et
de Og: 2 0 nâtan carsäm lënahâlâh I nahâlâh ïëyisrâ^él cabdô. Mais en
l'héritage du v. 2, ce n'est pas le pays d'Israel ou de J u d a queje vois
(avec Budde, critiqué par Rudolph, p . 260): ce sont les maisons et
les champs de gens dépossédés. Même si je n'ignore pas le début de
la Lamentation I, où Jérusalem est assise comme une veuve éplorée, je n'arrive pas à comprendre qu'ici, au #.3, un exégète de
renom corrige "nos mères" en "notre m è r e " , parce qu'il est persuadé que c'est encore Jérusalem qui est représentée (Rudolph, pp.
256, 257, 260). En le poème Zekor, je vois un tableau très concret,
relativement ancien, probablement des années 580. J e pense que
son auteur était un fils d'aristocrate, soumis, avec bien d'autres, à
un régime de quasi-esclavage; qu'il se préoccupait avant tout de
son malheur et de celui de ses compagnons d'infortune; et qu'il
était suffisamment près des faits, pour savoir que d'épouvantables
fautes avaient été commises, et surtout pour savoir par qui.
Le poème Chabat est très différent. Il ne nous donne aucun détail
concret, sinon que le mont Sion est dévasté, et que les renards s'y
promènent (v. 18). Hillers remarque (p. 105) que, si c'est une constatation, c'est aussi la proclamation d'un accomplissement prophétique. Car Jérémie avait dit au nom de son dieu: 21
Je réduirai Jérusalem en ruines,
en repaire de chacals,
et je ferai des villes de Juda une dévastation.
C'est vrai, et il est vrai aussi que la malédiction était classique, de
prédire à une ville qu'elle ne serait plus qu'un repaire d'animaux
sauvages. Mais c'est tout de même un fait, que Jérusalem et le
mont Sion furent à l'abandon pendant plus de 50 ans, des lendemains de la catastrophe de 587 jusqu'au Retour, entre 538 et 515.
Le v. 18 a donc pu être écrit n'importe quand, entre 587 et 50 à 70
ans après. Mais le v. 20, qui se plaint d'un abandon " à longueur de
19

Ps. cv 11 et 1 Chr. xvi 18, rappels de Gen. xvii 8.
Ps. cxxxvi 21-22. Ce psaume en forme de litanie est le " g r a n d hallel" de la
liturgie juive. C'est une des prières du samedi matin.
21
J e r . ix 10. Jérémie parle de tannîm, chacals, et T h r . v de sûcâlîm, renards,
mais, dit F. S. Bodenheimer (Animal and Man in Bible Lands [Leiden, 1960], p . 44),
les deux mots sont souvent mis l'un pour l'autre. C. F. C . Volney, dans Les Ruines,
employant le mot de " c h a c a l " , expliquait encore en note: "espèce de renard qui
ne vague que pendant la n u i t " .
20

164

GILBERT BRUNET

vie", n ' a pu l'être, au plus tôt, qu'une ou plusieurs dizaines
d'années après cette même date 22 II est donc clair que, même si la
fourchette est large, le second poème, d'après le v 20, est nettement
postérieur au premier
De ce second poème, l'auteur ne nous dit pas qu'il est malheureux matériellement II dit seulement qu'il est dans la tristesse
parce que Jérusalem est détruite Pense-t-il surtout au Temple et au
culte, ou à l'indépendance, dont la capitale était, et l'instrument, et
le symbole ? O n aimerait bien le savoir Mais sans doute la question
n'avait-elle guère de sens, en ces temps où la religion nationale et la
patrie étaient comme les deux faces d'une même réalité Tout ce
qu'on peut dire de l'auteur est qu'il n'appartenait pas au courant
prophétique, mais bien au courant national, à celui qui s'étaient
trompé, et qui, à cause de cela, avait de bonne foi fait des crimes
Le v 16 dit formellement le pourquoi de la colère divine et du désastre
Elle est tombée, la couronne de notre tête,
hélas, hélas, car nous avons fauté1
Le second poème rejoint ici, par-dessus le poème Zekor et sa protestation d'innocence, la tradition même des quatre premières
Lamentations (Brunei, pp 148-60), dont le prêtre en chef Serayah
fut très probablement l'auteur
3 Malheurs du Temple et de la Patrie
Littérairement, l'auteur du second poème, sans se montrer de la
classe de l'extraordinaire Serayah, est beaucoup plus poète que
l'auteur du morceau précédent II ne raconte pas il chante sa tristesse et celle de ses pareils (v 15) C'est une certaine aristocratie
qui, en même temps que l'écrasement de la patrie, ressent sa propre déchéance, et en souffre Constat, et confession que c'était
mérité
*'Hélas, hélas, car nous avons fauté" il faut bien comprendre
cette reconnaissance de responsabilité Personnellement, ceux qui
parlent ici n'étaient certainement pas plus coupables que ceux qui
s'exprimaient dans le premier poème Venus nettement après eux,
22

Voir ρ 159, η xxv Reuss, qui traduisait " s i longtemps", écrivait en 1875
" C e t t e phrase, à elle seule, décide contre l'opinion traditionelle, qui fait composer
ces élégies sur les ruines encore fumantes de Jérusalem " Il avait raison, mais pour
le poème Chabat seulement

LA C I N Q U I È M E L A M E N T A T I O N

165

et en tout cas pas avant, ils étaient encore moins coupables qu'eux.
Mais les premiers, les pauvres garçons du poème Zekor, étaient
encore assez près des faits, pour savoir que c'étaient leurs pères, qui
avaient fait les fautes qu'ils expiaient si durement. Ceux du second
poème, au contraire, plus de temps s'étant écoulé, ne distinguaient
sans doute plus bien entre générations. Ils savaient seulement de
quelles familles ils étaient. Fidèles à la tradition, ils se solidarisaient
avec leurs ancêtres, et, puisqu'ils étaient malheureux, ils admettaient qu'il y avait quelque chose à expier, et qu'ils en était responsables. Moins malheureux matériellement sans doute que ceux qui
se plaignaient au lendemain du désastre, ces descendants des
" n a t i o n a u x " , membres d'une aristocratie déchue et d'une nation
déchue, ne pouvaient qu'avoir la conscience infiniment triste,
d'une déchéance collectivement méritée.
Comme l'esprit des quatre grandes Lamentations, l'esprit du
poème Chabat est un nationalisme, mais un nationalisme repenti.
Les fils des oligarques d'autrefois avaient compris que c'était le prophète qui avait eu raison. Et s'ils se sentaient solidaires de leurs
pères parce que c'étaient leurs pères, ils pensaient maintenant
comme le prophète parce que les faits avaient montré que le prophète avait raison. O n approchait du temps où la synthèse allait se
faire, dans les ténèbres de l'Exil, entre le courant national et le courant prophétique. Et où ce qu'on peut proprement appeler le
judaïsme sortit d'une étrange renaissance, où les dirigeants furent
en principe les héritiers du vieux sacerdoce sadocide, mais où les
idées furent avant tout les idées prophétiques (Brunet, pp. 176-7).
Est-ce un de ces prêtres ou lévites, qui fut l'auteur du poème Chabat? Ce n'est pas certain, car, comme déjà dit, ce pourrait être
n'importe quel descendant de l'ancienne classe dirigeante ou de ses
partisans. Ni la dévotion à Iahvé, ni le nationalisme ou le patriotisme, n'étaient le monopole des familles sacerdotales. Nous
n'avons que deux certitudes, et, si l'on pense à l'histoire de J u d a à
l'époque royale, elles sont passablement contradictoires: l'auteur
était un des fidèles de la tradition du Temple, et il avait adopté les
idées prophétiques.
La cause de son deuil, c'est la ruine de Sion (υ. 17-18). Et voici
que, par contraste, vient à son esprit la pensée du dieu de la nation,
qui continue, lui, à régner imperturbablement d'âge en âge (v. 19).
Pourquoi donc ce Iahvé, qui est puissant et juste, abandonne-t-il
son peuple après l'avoir frappé (z>.20)? Car dans l'esprit du poète,

166

GILBERT BRUNET

comme pour l'auteur des quatre grandes Lamentations, si la communauté nationale est détruite, et le Temple, détruit, c'est que
Iahvé
a déversé l'ardeur de sa colère,
et a allumé dans Sion un feu
qui a dévoré ses assises. (Thr. iv 11).
C'est que
Le Seigneur a rejeté son autel,
et méprisé son sanctuaire. (Thr. ii 7).
Et s'il en a fait ainsi, c'est à cause des fautes des prophètes du parti
national, qui n'ont dit que sottises, et à cause des crimes de ses
prêtres, qui ont répandu le "sang des justes" (Thr. ii 14, iv 13).
C'est, au fond, parce qu'on n ' a pas suivi les ' V r a i s " prophètes,
dont au premier rang Jérémie. O n a été frappé: cela, on le comprend. Un père frappe son fils, et un maître frappe son esclave.
Mais si le peuple reste dans le malheur, c'est que Iahvé continue à
tenir rigueur à son peuple, et c'est donc que son peuple continue
encore à l'irriter. Il faut revenir à lui. Mais là où nous dirions simplement aujourd'hui: "revenons", ces hommes que la religion
imprégnait jusqu'aux moelles, pensaient que rien ne pourrait se
faire sans l'initiative divine. C'est pourquoi l'auteur emploie le factitif hasîbénû:
fais-nous revenir, Iahvé, et nous reviendrons!
C'était, presque textuellement, le mot mis par Jérémie 2 3 dans la
bouche d'Ephraim indocile et sévèrement corrigé:
fais-moi revenir, et je reviendrai,
puisque tu es Iahvé, mon dieu!
Tout vient de lui, toutes les grâces, même celle du repentir ou de la
conversion. L'idée, certes, n'est pas particulière au judaïsme. Mais
qui sait si elle n'en vient pas?
L'hémistiche 21b, qui suit: "renouvelle-nous les jours d'autrefois", peut avoir deux sens un peu différents. Le premier qui vient
à l'esprit est qu'il s'agit des jours d'avant la catastrophe:
"renouvelle-nous ces jours, pas si lointains, où nous étions libres et
23
Jer. xxxi 18. Ce texte et Thr. v emploient bien hâsîbénî et hasîbénû dans le
même sens. Tres différent est le sens des 3 hasîbénû du Ps. lxxx 4, 8 et 20, où le
retour imploré est le retour dans une patrie perdue, c. à d. une restauration.

LA CINQUIÈME LAMENTATION

167

prospères." Mais la phrase étant en parallèle avec l'hémistiche du
" r e t o u r " , de la conversion, qui est un fait religieux, elle a sans
doute plutôt un sens religieux aussi: "fais-nous revenir à toi, renouvelle les j o u r s " (plus ou moins mythiques), " o ù nous étions sans
péché, et en paix avec t o i . " Et il se peut aussi que ce second hémistiche ait le sens consécutif ou résultatif: "convertis-nous à toi, en
sorte que tu nous rendes nos jours prospères", auxquels tu n'as mis
fin que parce que nous avions péché. Si donc on ne sait pas si l'on
doit rendre këqedèm en évoquant un passé proche ou très lointain:
"comme a v a n t " , ou "primitivement", 2 4 le sens profond est bien le
même dans les deux cas. Le salut du peuple est lié à la faveur
divine, et la faveur divine dépend de la fidélité du peuple: le renouvellement des jours de ferveur, sera donc aussi le renouvellement
des jours d'indépendance, de prospérité et de gloire.
Ce Ü.21, avec ses deux hémistiches, revêt pour le judaïsme une
importance particulière. Car il est l'origine de la 5me des 18 bénédictions de la Amida ou Tefilla, la prière par excellence. Bien que
très modifiée dans l'usage de la synagogue française d'aujourd'hui,
on la reconnaît facilement à son premier mot, qui est toujours le
même: hasîbénû, "fais-nous revenir". Et sa rédaction amplifiée
n'est pas infidèle à l'esprit du verset biblique: 25
Ramène nous sous ta loi, ô notre Pére! rapproche-nous de ton service,
ô notre Roi! et fais que nous retournions avec un sincère repentir vers
toi. Sois loué, Eternel, qui agrées le repentir.
Le dernier mot, tësûbâh (repentir), est le nom qu'on donne à cette
bénédiction. Dans le rite palestinien, elle a gardé paraît-il, 26 le texte
même du v. 21 de la Lamentation. Que ce soit dans ce texte ou dans
l'amplification moderne, c'est là, pour le croyant, ou pour qui
s'efforce de comprendre la mentalité des croyants, une prière assez
admirable.
24
Ce second extrême est représenté par M. Buber: "wie ureinst", et par ceux
qui dépendent de la Vulgate: sicut a principio. L'autre n'est représenté par personne, car personne ne traduit: "comme avant le désastre", mais c'est peut-être la
pensée de la L X X : καθώς έμπροσθεν, ou de la Pastoral: "lo que fuimos antes". La
plupart usent sagement d'expressions larges: "autrefois", "of old", "vor alters",
etc.
25
Livre de Prières pour jours de semaine, sabbat et fêtes (Edition Sinai, Tel-Aviv,
1976), p. 117.
26
I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlicher Entwicklung (3me éd.,
Frankfurt am Main, 1931/Hildesheim, 1962), p. 47.

168

GILBERT BRUNET

4 Le dernier verset
Après ce v 21, vient le dernier vers du morceau
22 kî \m tu nous as rejetés rejetés,
et tu es en colère contre nous à l'extrême
Quoique kî et \m soient des particules courantes, leur combinaison
a des sens divers, en sorte que le sens du verset fait problème Audelà des mot-à-mot possibles, la question est de savoir s'il faut comprendre que Iahvé a complètement rejeté son peuple, ou qu'il ne l'a
pas rejeté complètement Le débat est important, et on peut
d'autant moins l'éluder, que c'est souvent la '"chute" d'un poème,
qui fait connaître son sens profond O r ici, la chute a dû attirer
l'attention, car on l'a changée dans la lecture synagogale et dans
certains manuscrits, en répétant, après le dernier verset, le verset
précédent, 27 pour finir sur la tësûbàh, le verset du repentir, et aussi
de l'espoir Si donc le débat est, en soi, philologique, la théologie
n'est pas loin
Quelques-uns font, soit du premier hémistiche, soit de tout le
vers, une conditionnelle, une protase Ainsi Samuel Cahen, laissant à kî son sens ordinaire de " c a r " , et à \m, le sens de " s i " , faisait de tout le verset, la protase du verset précédent répété "car, si
tu nous as rejetés , si tu es irrité , alors, ramène-nous à toi " Le
sens est assez bon, mais il faudrait admettre que la Vme Lamentation avait originairement 23 vers, ce que personne ne soutient Plus
récemment, deux versions italiennes et une anglaise 28 font du premier hémistiche la protase du second * 'Si tu nous avais rejetés pour
toujours, alors tu te serais par trop 2 9 courroucé " Sous-entendu ce
qui n'est pas possible, donc tu ne nous as pas rejetés pour toujours 1
C'est ingénieux, mais trop ingénieux, et peu d'hébraisants acceptent de voir en le second hémistiche, au parfait et sans waw, 1'apodóse d'une protase conditionnelle Pour la grande majorité, 43 sur
47 versions ou commentaires consultés, tout est dans le sens de kî
\m
27
C'est le cas de trois autres livres Isaie, Malachie, Qphèlèt Mais il n ' y a
qu'ici que ce redoublement touche à l'esprit du texte
28
Garofalo, Pontifie , NEB
29 c
ad mPôd signifie " à l'extrême", mais peut parfois signifier " à l'excès" (La
NEB, qui n'ose pas imputer a Dieu un excès, en insinue cependant l'idée par son
"great i n d e e d " )

LA CINQUIÈME LAMENTATION

169

Or, la locution kî Hm en elle-même a trois sens reconnus (Joüon,
§§ 1736, 172c, 164*):
— exceptif: "je ne te laisserai pas aller, à moins que tu me bénisses" (lutte de Jacob avec l'ange);
— adversatif: "heureux qui ne va pas au conseil des méchants,
mais au contraire trouve son plaisir à la loi de I a h v é " (début du Ps. i);
— affirmatif: "pour sûr que je vais courir après l u i " (dessein que
se forme l'astucieux Guékhazi).
C'est dire qu'on peut tout faire signifier à la phrase, soit le rejet
du peuple par son dieu, soit le contraire.
Versions et commentaires sont naturellement très partagés. O n
relève ça et là d'étranges artifices. Sacy, donnant à kî ^im le sens
affirmatif, mais ne pouvant pas croire à l'abandon de Dieu, ajoute
un "semble" en italiques: "quoiqu'il semble que vous nous ayez
rejettes pour j a m a i s " . La version de la Jewish Publication Society
of America ne craint pas d'introduire une négation: " T h o u canst
N O T have utterly rejected u s " . 3 0 Certains, s'autorisant d'un sens
interrogatif, sans doute réel, mais rare, font de la phrase une interrogation, dont le lecteur ne sait si c'est une question réelle, laissant
liberté de réponse, ou une question rhétorique appelant réponse
négative, puisqu'elle-même est au positif. Bref, c'est le chaos. Et un
chaos ne laissant présumer rien de bien réconfortant, puisqu'il y a
toute une tradition qui se refuse à finir le poème sur ce vers.
Or, ce chaos, on devrait en sortir. Car il y a depuis 1974 un petit
article qui semble parfaitement éclairer le passage. 31 Robert Gordis
y montre par quelques exemples simples, que kî ^im peut très bien
avoir le sens de " m ê m e s i " . C'est pratiquement admis pour Isa. χ
22:
Même si ton peuple était, Israël, comme le sable de la mer,
c'est un reste, qui reviendra.
Ce devrait l'être aussi en Jer. li 14, en Amos v 22, en Thr. iii 32,
qui est peut-être le meilleur exemple:
Même s'il afflige, Il a compassion
suivant l'abondance de ses grâces.
30
The Holy Scriptures According to the Masoretic Text (the Jewish Publication Society
of America, Philadelphia, 1917). On comprend le commentateur (S. Goldman —
voir n. 6) d'exprimer en note quelques scrupules!
31
R. Gordis, "The Conclusion of the Book of Lamentations", JBL 93 (1974),
pp. 289-93.

170

GILBERT BRUNET

C'est presque certainement le cas à la fin de notre poème, où le
v.22 est une circonstancielle s'opposant à toute restriction qu'on
pourrait être tenté de faire à la proposition précédente. Il y a des
propositions restrictives: celle-ci est extensive:
21 Fais-nous revenir à toi, Iahvé, et nous reviendrons,
renouvelle-nous les jours d'autrefois,
même si tu nous as rejetés, rejetés,
et es en colère contre nous tellement!
Même si — c'est le cas de le dire — cette nuance, pendant des
siècles, a été oubliée, il semble bien que ce soit là le sens précis du
verset final. O n n ' a jamais plus besoin de la miséricorde divine
qu'au temps de la colère divine. Et la colère divine est toujours justifiée, que ce soit par les fautes de l'individu ou celles de la communauté.
Ainsi donc, ce poème Ckabat, cette seconde partie de la Vme
Lamentation, appartient, comme les quatre premières, au courant
national. Mais, venant au jour plus tard, en une heure moins tragique, il est dû, non plus à des nationalistes vaincus et passant avec
douleur aux idées prophétiques, mais à des hommes en qui les idées
des prophètes s'unissaient tout naturellement à l'amour passionné
de la patrie perdue. Comme Ezéchiel, bien qu'autrement, il marque la fusion des deux courants d'idées issus des deux partis qui
s'étaient déchirés à l'époque royale. S'il ne nous apprend rien sur
les faits, il reste un témoin d'une fusion idéologique d'une importance immense, puisque c'est d'elle, comme de la fusion entre le
Nord Israélite et le Sud judéen, que le judaïsme est sorti.

^ s
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