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Antología de textos tomados de

:
IUNG, Nicolás. El Derecho público de la Iglesia en sus relaciones con los
Estados. Traducción y referencias al Concordato español de 1953 por
Isidoro Martín. Madrid, Biblioteca de Cuestiones Actuales, Instituto de
Estudios Políticos, 1958.

ra

RELACIONES DE LA IGLESIA
Y EL ESTADO
E l problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado
es de los más complejos. Para darle una solución satisfactoria,
de acuerdo con los principios enunciados anteriormente, importa distinguir los Estados católicos de los que no lo son, lo
cual permitirá una mejor comprensión de las cuestiones de la
tolerancia y de la naturaleza jurídica de los concordatos.

i . — L A IGLESIA Y E L ESTADO CATOLICO
A.—EL

PODER INDIRECTO.

Aun constituyendo dos sociedades distintas y perfectas, el
Estado y la Iglesia se jerarquizan. Considerándolos desde el
punto de vista de la tesis y apoyándonos en pruebas de orden
racional y teológico, el poder espiritual es innegablemente superior al gobierno temporal. Esto es de gran importancia para
calificar la soberanía eclesiástica y determinar las relaciones
entre la Iglesia y el Estado.
Sin embargo, de la superioridad de la Iglesia sobre el Estado
y las cosas temporales no se deduce una subordinación directa
o esencial, como pudiera parecer a primera vista, lo cual sería
negar lo antes probado, sino sólo indirecta o accidental.
Para entender esta afirmación es necesario distinguir con
cuidado lo que los moralistas en el estudio complejo de los
actos humanos denominan el fin objetivo, finis operis, y el fin
subjetivo, finis operantis. Se llama fin objetivo aquel al que una
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obra está naturalmente ordenada por su ser constitutivo: una
limosna pecuniaria, por ejemplo, está destinada en sí misma a
satisfacer una necesidad. El fin subjetivo es el resultado personal que busca el agente moral. Así, un rico puede ejercer la caridad para atraerse la simpatía de sus semejantes, por amor sobrenatural o por ostentación.
Si no se considera más que el fin subjetivo, es cierto que sólo
hay un bien supremo, una regla normativa, según la cual se
juzga el valor de las acciones humanas. Para aquel que vive
como es debido, la eterna felicidad es el fin hacia el cual debe
orientarse toda su actividad. Aquí, pues, sólo hay lugar para
la subordinación directa. Cualquier hombre, ya sea agricultor,
carpintero, albañil, artista, etc., queda así sometido inmediatamente al fin último.
Sin embargo, la agricultura, la carpintería, la albaüilería, etc., pueden ser consideradas formalmente como tales, y entonces y a no es lo mismo. Si sólo se tiene presente el fin objetivo, finís operis, hay un gran número de obras humanas que,
en sí, y por su propia naturaleza, son ajenas al bien supremo de
felicidad eterna, porque son de otro orden distinto. Intrínsecamente, ¿qué sirve, de hecho, para la salvación de un alma o su
santificación la talla del diamante o la posesión de adornos
de oro? Aquí ya no se trata de una ordenación directa al fin último. Cuando dos fines son de orden diferente, hay también
dos órdenes de medios para conseguirlos. Estos principios se
aplican a la Iglesia y al Estado.
Los fines específicos por los cuales se distinguen y se jerarquizan estas dos sociedades son de dos órdenes: sobrenatural
y natural. Por esto la primera requiere directamente medios
espirituales, y la segunda medios materiales. Puesto que la
subordinación de la sociedad civil no existe intrínsecamente en
el orden del fin objetivo, no puede ser, por consiguiente, directa. E l bien temporal está sometido al espiritual en el sentido
de que no sólo no debe ser un obstáculo para éste, sino favorecerlo (i).
(i) Belarmino, De Romano Pontífice, lib. V, cap. V I : "Asi, pues, la [potestad] espiritual no se mezcla en los negocios temporales, sino que deja marchar todas las cosas como antes de que estuviesen unidas, mientras no se opongan al fin espiritual o no sean necesarias para conseguirlo... Sin embargo, si
esto ocurriese, la potestad espiritual no sólo puede, sino que debe obligar a la
temporal mediante toda razón y camino que considere necesario para ello."

ii 7

Bajo otra forma se podría decir que el Estado es esencialmente soberano, pero accidentalmente subordinado. El poder
político está, en efecto, sometido a la potestad eclesiástica, en
tanto y para tanto que las cosas de que se ocupa, y que son normalmente temporales, se conviertan ocasionalmente en espirituales.
El Estado en sus actos propios no depende, pues, directa o
esencialmente de otra potestad del mismo orden y que persigue el mismo fin que él, pero depende accidentalmente de la
Iglesia, que en virtud de su poder superior dirige a los hombres
hacia un fin más excelente y eterno. Esta dependencia se llama
indirecta. El poder indirecto explicado en conexión con los conceptos de fin objetivo y de fin subjetivo es adecuado a la doctrina
tradicional de la autoridad preeminente y suprema de la Iglesia. Ahora hay que investigar el campo sobre el que se extiende.
La extensión del poder indirecto depende de la potestad religiosa de la Iglesia. Consideradas en sí mismas hay, sin duda,
materias espirituales y materias temporales. Pero concretamente y en la práctica es, a veces, difícil determinar la zona
exacta de jurisdicción del poder civil y de la autoridad eclesiástica. No hay distinción absoluta en muchos puntos, lo cual proviene de que la Iglesia y el Estado, que son dos sociedades distintas, tienen también un carácter social, visible, ejercen una
autoridad pública sobre los mismos subordinados y legislan a
menudo sobre la misma materia.
En efecto, como escribe Valton: "La Iglesia y el Estado deben cumplir su misión respecto a un mismo sujeto, que es el
hombre, y el objeto que ambas persiguen, cada una en su orden,
no es otro que la felicidad y la perfección del mismo individuo,
miembro a la vez del Estado y de la Iglesia. Aquí, en la Iglesia
está su felicidad sobrenatural y eterna; allí, en el Estado, su
felicidad temporal" (2).
No obstante ello, pueden hacerse algunas afirmaciones. Hay
cosas que, intrínsecamente, son sagradas y pertenecen a la Iglesia; por ejemplo, la predicación de la palabra divina, la administración de los Sacramentos, la celebración del culto divino,
el juicio de moralidad en orden a los actos humanos.
(2) B . Valton. ¡JOroit social. La famille, les associations, l'État, l'Église,
rís, 1906. pig- 154'-

Il8

Pa-

Otras, por su naturaleza, son temporales, pero se hacen sagradas porque se utilizan y destinan para un fin religioso, y de
hecho están sometidas a la Iglesia. Los edificios y el mobiliario
religioso entran en esta categoría lo mismo que los bienes necesarios para el mantenimiento del clero y del culto divino.
Accidentalmente también puede ocurrir que las cosas materiales, por consecuencia de algunas circunstancias, interesen a
la autoridad espiritual si entran en relación con el fin de su poder. El Gobierno de los Estados Unidos de América, por ejemplo, daba una ley de orden terreno cuando promulgaba la prohibición del alcohol. Tenía, sin embargo, que permitir el uso
del vino a los sacerdotes para que éstos pudiesen celebrar el
Santo Sacrificio de la Misa, que es un acto de culto en el que
se encuentra implicado el fin de la Iglesia. Del mismo modo, durante la guerra mundial de 1914-18, los Gobiernos de diversos
países permitieron a los obispos comunicarse libremente con la
Santa Sede, y en las zonas de los ejércitos visitar a sus diocesasanos a pesar de las prohibiciones que habían dado en atención
al bien temporal de sus Estados (3). Lo mism < ocurrió durante
las últimas hostilidades (1939-45).
Además de los objetos temporales, que ocasionalmente dependen de la jurisdicción eclesiástica, existen las materias mixtas propiamente dichas. Se denominan así las cosas sobre las
cuales la Iglesia y el Estado tienen ambos el derecho de ejercer
su autoridad porque conciernen directamente al fin de la sociedad espiritual y al de la potestad civil.
Entre ellas figuran las de orden natural sobre las cuales las
dos autoridades tienen jurisdicción, según lo que conviene a su
fin. Las cuestiones de enseñanza son de éstas. L a Iglesia, esencialmente educadora, tiene un poder directo sobre la formación
religiosa del niño; pero sobre su instrucción literaria, científica
y artística lo tiene sólo indirecto. El Estado, que no es educador, debe permanecer en la esfera de su acción, que consiste
en ayudar a las iniciativas familiares y a las demá s '.concurre
así indirectamente a la formación moral y religiosa del niño (4).
Hay también cuestiones mixtas que pertenecen al orden sobrenatural y que, por esto, dependen principalmente de la auto(3) Ver Cayetano, Comment. in II Dist., II, q. 60, a. 6.
(4) Ver Moisant, art. Écolc, en Diciionnaire de Théologie
col. 2.082-2.092.

catholique,

II

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ridad eclesiástica, como el matrimonio elevado por Cristo a la
dignidad de sacramento. Aquí la sustancia es del dominio propio y único de la Iglesia, que puede legislar sobre el contrato
mismo y sobre la legitimidad de los hijos; pero las realidades
temporales, como la dote, el régimen de bienes y de la herencia,
dependen de la jurisdicción civil, como lo reconoce formalmente en el canon 1.016 (5).
Así, pues, el poder indirecto de la Iglesia entra en juego cada
vez que un negocio temporal suscita al mismo tiempo una cuestión moral y compromete el orden espiritual. En estas circunstancias, la autoridad eclesiástica tiene derecho a intervenir,
porque tiene siempre potestad para pronunciarse cuando está
en litigio la salvación eterna de los individuos. Suárez calificaba
ya esta doctrina de teológicamente cierta y común (6). Con el
transcurso de los años esta opinión no ha hecho más que robustecerse. No se trata, pues, de una simple opinión; cuando el
Papa ordena en virtud de su poder indirecto, se exige un acto
de obediencia por parte de los fieles.
La doctrina del poder indirecto de la Iglesia, admitida por
el consentimiento casi unánime de los teólogos y canonistas,
no ha sido, sin embargo, defendida siempre con esta denominación. Algunos autores, sobre todo entre los antiguos, la ignoran; hablan de influencia ocasional o accidental, de las dos espadas, de comparación con las relaciones que existen entre el
alma y el cuerpo, entre el sol y la luna, etc., o incluso se muestran opuestos a ella.
Sin embargo, la mayoría sostienen lo esencial del concepto,
ya que no las palabras. Sin querer realizar una obra exhaustiva,
es indispensable aportar algunos testimonios. Santo Tomás,
después de haber recordado la superioridad de lo espiritual sobre lo corporal, proclama que el hecho de ocuparse de las cosas
temporales según las exigencias requeridas no es una usurpación de la autoridad eclesiástica (7). Según la enseñanza de Torquemada, el Papa no tiene en lo temporal una jurisdicción uni(5) Ver también los cánones 1.063, § 3. y i-9 6 1 .' Cavagnis, Institvtiones
iuris publici ecclesiastici, Roma, 1906, t. I, pág. 279 y sigs.
(6) Suárez, De legibus, lib. V , cap. I X , núm. 2.
(7) Summa Tkeol., II» 1 1 « , q. 6o, a. 6, ad 3: "La potestad secular está sometida a la espiritual... y por lo tanto no se usurpa el juicio si el prelado espiritual interviene en las cosas temporales en cuanto a aquello en que está sometida la potestad secular."

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versal más que en la medida necesaria para la conservación del
bien espiritual y en cuanto la necesidad de la Iglesia lo demande (8).
En otro pasaje, de una importancia capital, el mismo autor
afirma que el Soberano Pontífice no tiene en los asuntos temporales un poder directo, como en los que conciernen a la religión, y que la autoridad que posee en el primer campo es una
consecuencia de la potestad espiritual (9). Para Vitoria, el Papa
sólo goza de un poder sobre lo temporal, en tanto que es indispensable para la administración de las cosas espirituales (10).
Domingo de Soto considera herejes a todos los que nieguen al
Soberano Pontífice la intervención en los asuntos temporales cada
vez que razones de fe o de religión lo exijan (11). Todos estos
autores, sin emplear expresamente la fórmula poder indirecto,
defienden su concepto, puesto que para ellos, de un modo o de
otro, la jurisdicción de la Iglesia se extiende a los asuntos temporales cuando éstos ponen en juego intereses espirituales.
San Belarmino, que es considerado con razón como el teólogo del poder indirecto, no desarrolla otra teoría en su De Romano Pontífice. Después de haber demostrado que el Papa no
es el soberano de toda la tierra, puesto que hay todavía regiones
ocupadas por infieles (12), ni tampoco del conjunto del mundo
cristiano, porque Jesús no ha venido a destruir el derecho legí(8) Summa de Ecclesia, lib. II, cap. 113: "Aunque el Papa tenga de modo
distinto jurisdicción sobre las cosas temporales en todo el orbe cristiano, sin
embargo, no es más amplia, plena o extensa... de lo necesario para la conservación del bien espiritual de si mismo y de los demás, o en cnanto lo exige la necesidad de la Iglesia o en cuanto lo reclama el deber del oficio pastoral para la
corrección de los pecadores."
(9) Summa de Ecclesia, lib. II. cap. 114: "Sin embargo, tiene también [el
Papa] potestad derivada (ex consequenti) sobre las cosas temporales, y esto
por derecho propio en cuantb es necesario para la conservación de las cosas espirituales, para conducir a los fieles a la salvación eterna, para la corrección
de los pecadores y conservación de la paz en el pueblo cristiano."
(xo) De Indis recenter inveniis, sec. I, núm. 13: " E l Papa tiene potestad
temporal en orden a las cosas espirituales... en cuanto es necesario para la administración de las cosas espirituales."
(11) In IV Sent., dist. 25, q. 2, a. 1: " L a quinta conclusión católica se
aplica igualmente contra la herejía de los que niegan la potestad temporal del
Pontífice. Toda potestad civil está sometida a la eclesiástica respecto a las
cosas espirituales en tal medida que el Papa, cuantas veces lo exija la razón de
la fe y de la religión, pueda por sn poder espiritual no sólo fulminar censuras
eclesiásticas contra los reyes y obligarlos, sino también privar de sus bienes temporales a todos los príncipes cristianos e incluso proceder a la deposición de los
mismos."
(12) Cap. I I .

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timo de los príncipes (13), afirma con pruebas en su apoyo que
el Vicario de Cristo no tiene directamente (14), por derecho divino, ninguna jurisdicción puramente temporal, sino que tiene
indirectamente la soberana potestad temporal, porque posee
un poder pleno de disponer, en atención a los fines espirituales,
de los bienes terrenos de todos los cristianos (15). Esta autoridad se ejerce sobre la persona de los jueces y de los príncipes
seculares, sobre las leyes civiles y el fuero judicial.
Conforme a la doctrina común de los teólogos, el poder indirecto no es, pues, otra cosa que la autoridad espiritual de la Iglesia, que se extiende sobre el conjunto de las personas, de las
acciones y de las cosas, prácticamente sobre todo lo que es temporal, cuando ello se encuentra en relación con lo que concierne
a la salvación de los hombres. Del poder eclesiástico dependen
también todos los actos humanos porque, en virtud de su misión doctrinal y moral, la Iglesia es la dirigente suprema de toda
la ética individual y social. Es a ella a quien corresponde determinar los deberes de los individuos, de los ciudadanos entre sí
y de los Estados, lo mismo que las obligaciones de éstbs con relación a sus subordinados.
La enseñanza de los autores partidarios de la subordinación
accidental, y por consiguiente del poder indirecto, está totalmente de acuerdo con el pensamiento y la actitud de los Soberanos Pontífices. Inocencio III, para explicar a los obispos de
Francia su actitud en el conflicto que separaba a Juan sin
Tierra y al rey Felipe Augusto, se apoya en razones de orden
religioso. En su carta Novit ille, en 1204, después de haber hecho notar que no tenía ninguna intención de disminuir en nada
la jurisdicción del rey de Francia, dice a los prelados que interviene, únicamente, para pronunciarse sobre una situación pecaminosa y juzgar la fidelidad guardada al juramento con que
habían confirmado el tratado de paz celebrado por los reyes
de Inglaterra y de Francia (16).
(13) Cap. 111.
(14) Cap. I V y V.
(15) Cap. VI.
(16) Decretales, lib. II, tít. i, c. 13, De iudiciis: "Nadie piense que intentamos perturbar o disminuir la jurisdicción del ilustre rey de los Francos... Porque
no pretendemos juzgar acerca del feudo, cuyo juicio corresponde al mismo
[rey]..., sino decidir sobre el pecado, la censura del cual nos pertenece, sin duda
alguna, y la podemos y debemos ejercer sobre cualquiera... ¿ Acaso no podremos

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En el capítulo Per venerabilem, Inocencio III defiende la
misma doctrina. Reivindica para el Papado el derecho ocasional
de intervenir en los asuntos temporales, no en los Estados pontificios, donde tiene plena jurisdicción, sino en cualquier región (17).
En la bula Unam Sanctam, de 18 de noviembre de 1302, el
Papa Bonifacio V I I I sostiene no sólo la superioridad de la Iglesia, sino también el poder indirecto sobre los asuntos temporales y no directo, como han pretendido equivocadamente algunos autores (18). Sin duda el documento parece favorecer esta
segunda opinión. Sin compartirla. Rivière lo hace notar con vigor cuando afirma que esta bula se excede de la intervención
ratione -peccati. "El Papa no hace la menor reserva—escribe—
cuando expone la subordinación de lo temporal a lo espiritual
y detalla las principales consecuencias de esta ley. Ni sus ideas
ni su texto autorizan a limitar a casos accidentales el alcance de
sus declaraciones. En efecto, considera a la Iglesia y el Estado
in se en sus relaciones constitutivas. Más exactamente, es el derecho esencial la tesis integral de la Iglesia lo que se preocupa
de plantear, y ésta toma y adquiere ante sus ojos una amplitud
tal, que el Estado ya no es más que un elemento y, por decirlo
así, una función" (19).
La opinión de Rivière no ha sido »aceptada porque el sistema
de la plenitud de poder, que la tradición no sostiene de ningún
modo, ha podido traspasar el pensamiento de Bonifacio V i l i e
influirlo en la expresión de sus reivindicaciones; pero si sé tiene
en cuenta las circunstancias de tiempo y las concepciones generales del Papa, queda comprobado que éste permanece fiel a la
conocer acerca de la religión del juramento, que indudablemente pertenece al
juicio de la Iglesia para qne se restablezcan los acuerdos de paz quebrantados?"
(17) Decretales, lib. I V , tit. 17, c. 13, Qui filii sint ¡1 gitimi: " N o sólo en el
territorio de la Iglesia, en el cual ejercemos una potestad plena sobre las cosas
temporales, sino también en otras regiones, examinadas ciertas causas, ejercemos casualmente jurisdicción temporal."
Ver también Decretales, lib. I, tít. 6, cap. 34, De electione et elicti potestate,
donde el mismo P a p a expone de nuevo su poder de intervención en lo temporal.
(18) Denzinger-Sanwart, núm. 469: "Una y otra espada, pues, están en la
potestad de la Iglesia, la espiritnal y la material. Pero ésta ha de esgrimirse en
favor de la Iglesia, aquélla por la Iglesia misma. Aquélla por mano del sacerdote;
la otra por mano de loa reyes y de los soldados, si bien por indicación y consentimiento del sacerdote."
(19) Rivière, Le problètne de l'Église et de l'État au tempe de Philippe le Bel,
Lovaina, 1926, págs. 90-91.

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intervención ratione peccati. Para ser explícita y probatoria, la
bula debería tener más precisión. En la conclusión, sin duda, declara categóricamente la soberanía universal del Papado (20),
pero permanece enteramente indeterminada sobre el objeto de
las materias que, de hecho, dependen de su autoridad. Finalmente, si se presta atención a la terminología usada entonces
para expresar las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la bula
Unam Sanctam es compatible con las teorías más mitigadas
del poder indirecto. Esto es tan cierto, que Fenelón llegó a interpretar tal documento en favor del poder directivo, del cual
se hablará más adelante (21).
Si aún quedase en los espíritus alguna duda después de las
dificultades suscitadas por el documento precedente, el estudio
de la alocución consistorial de 24 de junio de 1302 la disiparía,
porque ésta delimita claramente el espíritu del Papa al tratar de
los asuntos temporales. A él no le corresponde juzgar el conflicto de orden político que plantea la disputa entre Felipe el
Hermoso y Eduardo I, rey de Inglaterra. El Papa desea, indudablemente, el término de la guerra que mantienen los dos
príncipes, pero no se ocupa de las cuestiones puramente temporales. Si actúa es por un motivo de pecado, porque el rey de
Francia ha quebrantado gravemente la ley divina. Tal es el pensamiento principal que desarrolla el Pontífice delante de los delegados del episcopado francés después de haberse defendido
de las calumnias que se le han dirigido (22).
Así, pues, la razón expuesta por Bonifacio para motivar su
intervención enlaza con el pensamiento de Inocencio III. Encargado de conducir a los hombres a la felicidad eterna, el suce(20) Denzinger-Banwart, niim. 469: "Declaramos, decimos, definimos y .
pronunciamos que es absolutamente necesario para la salvación de toda humana
criatura que esté sometida al Romano Pontífice."
(21) Ver C. Journet, La juridiction de l'Église sur la Cité, París, 1931'
pág. 105 y sigs.; Rivière, Le problème de l'Église et l'État, cit., pág. 90 y sigs., y
Nicolás Iung, Alvaro Pelayo, pág. 130-147, donde se hallará un examen de las
opiniones diversas reinantes en la Edad Media sobre el poder temporal del Papa
y las influencias directas sufridas por el Papa en la redacción de la bula Unam
Sanctam.
(22) Dnpuy, Histoire du différend entre le Pape Boniface VIH et Philippe
le Bel, roi de France, Paris, 1755, pág. 77: "Hace cuarenta años que somos peritos en Derecho y sabemos que son dos las potestades ordenadas por Dios. ¿ Quién,
por lo tanto, pnede o debe creer que haya o hubiese tanta fatuidad, tanta ignorancia, en nuestra cabeza? Afirmamos que en modo alguno pretendemos
usurpar la jurisdicción del rey. N o puede negar el rey ni cualquier otro fiel que
no nos esté sujeto por razón de pecado."

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sor de Pedro tiene poder de juzgar ratione peccati. Esta expresión no sólo comprende los actos pecaminosos del fuero interno,
sino también todas las cosas profanas, civiles, que de una manera positiva o negativa se refieren al fin santificador y salvador de la Iglesia, bien entendido que permanecemos en la esfera de la tesis, y por esto que la ratio peccati no se aplica más
que a las personas privadas o públicas bautizadas. A este respecto, para fijar las ideas no será inútil citar un pasaje probatorio, tomado de la encíclica Singulari, de 24 de septiembre
de 1912 (23). E l Papa Pío X recuerda allí que todo lo que hace
un cristiano, aun en el orden de las cosas terrenas, debe orientarse hacia el fin último, y que todas sus acciones, buenas y malas, dependen del juicio y de la jurisdicción eclesiástica.
E s en la acepción amplia que acabamos de desarrollar como
hay que entender la expresión ratio peccati cuando la menciona el Código, que proclama categóricamente el poder indirecto de la Iglesia en los cánones 1.553 7 2.198.
E n el transcurso de los siglos los Soberanos Poiitífices no
se han contentado con reivindicar una jurisdicción sobre lo temporal en el sentido que acaba de exponerse, sino que también
han condenado a los que niegan su existencia. E n efecto, el poder indirecto de la Iglesia ha sido rechazado por cuantos preconizan la subordinación absoluta al Estado y cuya opinión
está sintetizada en la proposición 39 del Syllabus, que ha sido
reprobada por el Magisterio eclesiástico (24).
Fué igualmente combatida por todos los que, menos radicales, dejan a la Iglesia soberana en lo que es únicamente espiritual, pero la consideran como sometida al Estado en todo lo
que es material, negándole toda autoridad en este campo. Era
y a la opinión formulada por la famosa Declaración del clero galicano de 1682, en su primer artículo, puesto que afirmaba que
Cristo, según sus propias palabras "Mi reino no es de este
(23) A.A.S., t. IV, p i g . 638: " E n todo cuanto haga el cristiano, incluso en
el orden de las casas terrenas, no le es licito olvidar los bienes sobrenaturales.
Por el contrario, es preciso que todas las cosas las dirija, según las prescripciones de la sabiduría cristiana, al bien supremo como al último fin, pues todas
sus acciones, en cuanto que son buenas o malas en materia de costumbres, esto
es, en cuanto que coinciden o discrepan con el Derecho natural y divino, están
sometidas al juicio y jurisdicción de la Iglesia."
(24) En Gasparri, Fomes, t. II, pág. 1004: " E l Estado, como quiera que es
la fuente y el origen de todos los derechos, goza de un derecho no circunscrito
por limite alguno."

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mundo" (25), y según estas otras, "Dad al César lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios" (26), había dado a los jefes de
la jerarquía eclesiástica autoridad sobre todo lo conccerniente
a los negocios espirituales y a los medios de salvación, pero
no sobre las cosas de orden temporal. Este artículo, lo mismo
que los demás que componen la Declaración, fué condenado por
el Papa Alejandro V I I I (1689-1691) en la constitución Inter multíplices, de 4 de agosto de 1690 (27).
Más tarde Pío V I , en la bula Auctorem fidei, de 28 de agosto
de 1794, combatirá y reprobará la misma doctrina que había
sido recogida en el conciliábulo de Pistoya, cuyos miembros habían declarado que la Iglesia no tenía ningún poder sobre los
asuntos materiales, ni potestad coercitiva salvo la de persuasión (28).
En la encíclica Quanta cura, de 8 de diciembre de 1864, el
Papa Pío I X reprueba también los errores de los que no queriendo dejar a la Iglesia más que el poder espiritual, la someten
al Estado en las cosas temporales (29). E n el SyUabus, renueva
la misma condenación (30), y en la proposición 24, reprobada,
afirma categóricamente el poder indirecto.

B.—LA

DEPOSICIÓN DE PRÍNCIPES.

E n correlación inmediata con la superioridad de la Iglesia,
el poder indirecto sobre lo temporal no es un concepto teórico;
(25) Joan, X V I I I , 36.
(26) Lucas, X X , 25.
(27) E n Gasparri, Fontes, t . I, núm. 253, pág. 484.
(28) E n Gasparri, Fontes, t . I I , pág. 687, § 13: " L a proposición que afirma
que seria abuso ¿e la autoridad de la Iglesia llevarla más alli de los limites de la
doctrina y costumbres y extenderla a las cosas exteriores, y exigir por la fuena lo
que depende de la persuasión y del corazón, y , además, que mucho menos le corresponde exigir por la fuerza exterior la sujeción a sus decretos, en cuanto por aquellas palabras indeterminadas extenderla a las cosas exteriores, quiere notar como
abuso de la autoridad de la Iglesia el uso de aquella potestad recibida de Dios,
de la cual usaron los mismos Apóstoles al establecer y sancionar la disciplina
exterior: herética."
(29) E n Gasparri, Fontes, t . I I , núm. 5, pág. 996: "Otros, renovando los
delirios perversos y tantas veces condenados de los innovadores (protestantes),
con impudor extraordinario se atreven a someter a la autoridad civil la suprema
autoridad de la Iglesia y de esta Sede Apostólica, otorgada por Cristo Seilor, y
a negar todos los derechos de la misma Iglesia y Sede sobre todo lo relativo al
orden externo."
(30) E n Gasparri. Fontes, t . II, pág. 1003: " L a Iglesia no tiene potestad
para emplear la fuerza ni potestad alguna temporal directa ni indirecta."

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se concreta y se afirma en los hechos muchas veces. En todas
las épocas la Iglesia lo ha ejercido sobre las colectividades cristianas y sus soberanos temporales, porque si ha excomulgado a
príncipes también los ha depuesto y ha relevado a sus súbditos del
juramento de fidelidad. L a excomunión es esencialmente un
acto de jurisdicción espiritual que no afecta en nada a la soberanía temporal poseída en virtud del derecho humano.
Porque la Iglesia no ha admitido nunca el pensamiento de Wicleff y Huss, según el cual un pecado mortal lleva consigo la
pérdida de la autoridad del delincuente. También ha proclamado siempre que el príncipe que peca contra la fe divina no
pierde el derecho natural de gobernar. No sucede lo mismo con
la deposición, porque los Papas a veces han destituido realmente de su poder a los jefes de Estado. Si los han depuesto, no
es que hayan reivindicado para ellos un poder directo como el
que ejercían sobre los obispos, de los cuales son jueces ordinarios. En su calidad de soberanos espirituales, querían, ante todo,
castigar escándalos o poner fin a una conducta desordenada o
a una manera de obrar gravemente perniciosa para el bien moral de la colectividad. Al privar a los soberanos temporales de
su autoridad, han obrado, pues, sin recurrir a otras razones que
a las exigencias de la salvación de los pueblos impulsadas
por la tradición. Esta, cuyo origen es el Tu es Petrus evangélico,
se continua por San Ambrosio, San Agustín, San Gelasio I, San
Gregorio Magno y por San Nicolás I, para llegar hasta San Gregorio VII. Este poder les viene de Dios. San Gregorio lo invoca
cuando depone al emperador Enrique IV y desliga a sus súbditos del juramento de fidelidad (31). Inocencio IV hace lo
mismo contra Federico II en el primer concilio de Lión (32), y
Pío V Contra la reina Isabel (33).
(31) P. L., t. C X L V I I I , col. 790: "¡Bienaventurado Pedro, príncipe de los
Apóstoles, creo que por tu gracia Dios me ha dado la potestad de atar y desatar en el cielo y en la tierra!..., así, pues, inspirado en esta confianza... de parte
del Padre omnipotente, del Hijo y del Espíritu Santo por tu potestad y autoridad impugno el gobierno del rey Enrique en todo el reino de Alemania e Italia
y libero a todos los cristianos del vínculo del juramento de obediencia, y prohibo
qne nadie le sirva como a rey..." Ver Fliche, La rifarme grigorienne, 1924-1925,
Saint Grégoire VII, 1928; Arquilliére, Grégoire VII, París, 1934(32) Labbe, Concil., t. X , pág. 356: "Como tenemos, aunque inmerecidamente, el lugar de Jesucristo en la tierra y en la persona de San Pedro se nos
ha dicho: lo que atareis... al sentenciar privamos."
(33) Bull. Taurin., t. V I I , pág. 811: "Apoyados en la autoridad de aquel
que en este trono de suprema justicia... quiso colocarnos, con la plenitud de la

127

C.—EL

PODER INDIRECTO ACTUALMENTE.

E s indudable que, por las circunstancias concretas en que
se desenvuelven las sociedades modernas y la frecuente apatía
de los gobernantes que se niegan a reconocer la superioridad
accidental de la Iglesia, ésta y a no ejerce su derecho como pudieron hacerlo un Gregorio V I I , un Inocencio I V o un Pío V.
Pero no deja de sostener el principio cuando recuerda a los católicos las obligaciones a las que deben fidelidad en su vida
pública y social. L a encíclica Safñentiee christianee (34), de 10
de enero de 1890, del Papa León X I I I , podría considerarse en
esta materia como una verdadera carta.
Para conservar la esencia de su jurisdicción ocasional, el
Papado contemporáneo se colocó, por decirlo así, dentro de los
hechos; se apoya en el Derecho común; invoca, eventualmente,
las estipulaciones concordatarias y proclama que los súbditos
católicos no deben ser molestados. Para ellos y a ellos pide el
respeto a las creencias y la libertad de conciencia. E l 23 de diciembre de 1900, León X I I I se colocaba decididamente en este
terreno cuando escribía al cardenal Richard, arzobispo de
París: "Debemos hacer observar que castigar a las Congregaciones religiosas sería apartarse, en su perjuicio, de los principios democráticos de libertad e igualdad que constituyen actualmente la base del Derecho constitucional en Francia y que
garantizan la libertad individual y colectiva de todos los ciudadanos, cuando sus acciones y su género de vida tienen un fin honesto, que no lesiona los derechos e intereses legítimos de nadie" (35). E l ilustre Pontífice volvía de nuevo sobre los mismos
principios en una carta dirigida, el 2 de diciembre de 1903, a
Loubet, Presidente de la República francesa (36).
Pío X I , en sus cartas, adopta una actitud semejante cuando
escribe: "Para los operarios del Evangelio y los fieles, la Iglepotestad apostólica, declaramos hereje a la mencionada Isabel... y aun privada
del derecho alegado de dicho reino. Asimismo liberamos a los próceres, súbditos y pueblos de dicho reino... del juramento... y de toda perpetua obligación
de dominio, de fidelidad y de reverencia... y privamos a la misma Isabel del alegado derecho del reino y de todas las demás cosas mencionadas."
(34) E n Gasparri, Fornes, t. I I I núm. 605, pág. 325 y sigs.
(35) E n Gasparri, Foníes, nám. 645, pág. 570, o Lettres apostoliques de
León XIII, ed. Bonne Presse, t . V I , pág. 189.
(36) Libro blanco de la Santa Sede.

128

sia no pide otra cosa que el derecho común, la seguridad y la
libertad" (37).
Entre las últimas aplicaciones del poder indirecto, las más
conocidas son la condenación de la ley francesa de la separación
de la Iglesia y el Estado, de 9 de diciembre de 1905 y las intervenciones pontificias en Italia.
Al reprobar la legislación que rompía el Concordato de 1801,
Pío X , en su encíclica Vehementer Nos, de 11 de febrero
de 1906 (38), ponía en juego su poder directo e indirecto. Para
mejor darse cuenta de ello hay que recordar uno de los pasajes
principales del documento pontificio: "En virtud de la autoridad suprema que Dios nos ha conferido, reprobamos y condenamos la ley votada en Francia sobre la separación de la
Iglesia y el Estado como profundamente injuriosa frente a
Dios, del que reniega oficialmente, al proclamar que la República no reconoce ningún culto. Nos la reprobamos y la condenamos como violadora del Derecho natural, del Derecho de gentes y de la fidelidad pública a los tratados; como contraria a
la constitución divina de la Iglesia, a sus ^derechos esenciales
y a su libertad; como subvertidora de la justicia porque pisotea los derechos de propiedad que la Iglesia ha adquirido por
múltiples títulos, y, además, en virtud del Concordato. Nos la
reprobamos y condenamos como gravemente ofensiva para la
dignidad de esta Sede Apostólica, para Nuestra persona, para
el episcopado, para el clero y para todos los católicos franceses. Por ello protestamos con toda energía contra la proposición, la adopción y la promulgación de esta misma ley y proclamamos que queda desprovista de todo valor en orden a los
derechos de la Iglesia, superiores a toda violencia y a todo atentado de los hombres" (39).
Sin duda, la condenación de la injusticia y de los falsos principios de la ley de separación depende del poder directo. Pero
siendo la ley política y temporal reprobada porque va contra
los derechos de Dios y del bien espiritual de la Iglesia, el Papa
obra en virtud de su poder indirecto: juzga ratione peccati. Es(37) Carta Ab ipsis pontificalus primordiis, de 15 de junio de 1926, en
Documentación Catholique. t. X X , col. 332. Ver también E. Magnin, Libertes et
¡levoirs politiquee des catholiques, París, 1932, pág. 51 y sigs.
(38) E n Gasparri, Fontes, t. III, núm. 671, págs. 661 y sigs.
(39) Traducción francesa de Y v e s de la Briére en Dictionnaire apologetique
de la Fot catholique, artículo Pouvoir pontifical dans l'ordre temporil, col. 112.
9

129

tas determinaciones valen para todos los casos en que el Papado interviene en orden a la legislación civil y a las decisiones
de la autoridad secular.
También en nombre de la justicia y para protestar contra la
expoliación de los Estados pontificios por Italia, León X I I I había
prohibido a los católicos italianos tomar parte en las luchas
electorales y votar. Bajo la influencia de circunstancias nuevas
que exigían su entrada en lucha contra las organizaciones socialistas, Pío X concedió algunas derogaciones locales a la consigna del non exfiedit. Esta, sin embargo, sólo fué definitivamente abrogada después de la guerra de 1914-1918 por Benedicto X V , porque en ese momento la situación había cambiado
completamente y la colaboración de los fieles italianos en la
obra común y a no podía ser interpretada como un consentimiento en la injusticia cometida contra la Santa Sede.
No queriendo ampliar más los ejemplos, es necesario recordar con cuidado que sólo hay ejercicio del poder indirecto
cuando los Soberanos Pontífices reprueban o anulan leyes, ordenanzas o decretos de la autoridad temporal, que no atentan
directamente contra los derechos de la Iglesia. Por esto se han
considerado equivocadamente como intervenciones de la jurisdicción accidental la reprobación por Pío V I , en 1791, de la
Constitución civil del clero, votada por la Constituyente; la
protesta de Pío I X , en 1875, contra las leyes de mayo concebidas
por el canciller Bismarck y el entredicho impuesto en 1906 por
Pío X contra la formación de las asociaciones cultuales. Todos
estos actos, en efecto, dependen del poder directo, puesto que
rechazan usurpaciones realizadas en el dominio espiritual.

D.—EL

PODER DIRECTIVO.

A juicio de algunos teólogos, de los que el P. Y v e s de la
Briére es uno de los más representativos (40), el poder directivo
no es más que una extensión del poder indirecto. Pero, como tal,
no implica las mismas obligaciones para los católicos, puesto
que no exige un deber de obediencia, sino sólo de prudencia.
Contravenirlo no sería más que un acto de temeridad.
(40)
X30

Brière ( Y v e s de la). Pouvoir pontifical,

cit. col. 113-115.

2.—LA

IGLESIA

Y

A.—EL

E L E S T A D O ACATOLICO
E S T A D O INFIEL.

Un Estado no católico puede ser infiel o cristiano. Conforme a
las decisiones del Concilio de Trento (57), recogidas y confirmadas por el Código de Derecho Canónico en el canon 87, la Iglesia
no reclama poder alguno de jurisdicción sobre los infieles, por el
hecho de que éstos no han recibido el sacramento del bautismo.
Los infieles no pueden, por lo tanto, estar directamente sometidos a las leyes de la Iglesia, puesto que no son súbditos de ella.
Sin embargo, lo pueden estar mediatamente a través de los
fieles, por ejemplo, mediante el impedimento de disparidad de
cultos, pero esto corresponde al Derecho privado, que está fuera
de nuestro estudio.
Sobre el Estado infiel, es decir, sobre aquel cuyos ciudadanos no están en su mayoría bautizados, la Iglesia no tiene poder
directo, ni siquiera indirecto, de jurisdicción. Pero ya que todo
hombre está moralmente obligado a entrar en la Iglesia para
salvarse, ésta posee con plena independencia y libertad el derecho a predicar el Evangelio en un territorio pagano por los medios que juzgue necesarios, la prensa, la radio, el cine, la apertura de escuelas, etc.; ejercer su autoridad sobre los bautizados;
exigir que éstos se hallen en condiciones de cumplir sus deberes
religiosos; administrar los sacramentos y sacramentales; organizar el culto privado y público y, finalmente, tener lugares
sagrados, iglesias y cementerios, adquirir, poseer y administrar
los bienes temporales indispensables para el fin que persigue.
El Estado infiel está obligado a respetar estos derechos esenciales de la Iglesia porque son inherentes a la misión divina que
tiene de extenderse por el universo entero. Además, el Estado
encuentra en ello ventajas sociales, puesto que se estimula la
virtud y las buenas costumbres, se favorece la tranquilidad pública y se fortalece la obediencia al poder civil.
Teóricamente la Iglesia podría reclamar y defender sus derechos espirituales y temporaj.es por medio del brazo secular.
(57) t esión X I V , cap. De rcfuniialione. " L a Iglesia no ejerce juicio sobre
nadie que no haya entrado antes en la misma por la puerta del bautismo."

141

Durante la Edad Media a veces recurrió al mismo no para convertir a los infieles por la violencia, sino para defender su libertad de acción. Sin embargo, en la práctica, sobre todo en nuestros días, por el bien general renuncia a ello. Se muestra más
exigente respecto a los Estados acatólicos cristianos.

B.—EL

E S T A D O CRISTIANO.

Un Estado cristiano acatólico es aquel cuyos súbditos son,
la mayor parte, herejes o cismáticos, o, hecho anormal pero
frecuente, cuyo gobierno es ajeno a toda religión, aunque
los súbditos sean católicos. De derecho tal Estado se halla
sometido al poder indirecto de la Iglesia, porque todos los bautizados dependen de su jurisdicción. En efecto, el bautismo válidamente recibido es un lazo permanente de sujeción que liga
a la sociedad católica y que no pueden destuir ni la herejía ni
el cisma. Sólo la Iglesia católica tiene derecho a conferirlo; todas las demás sectas religiosas no lo pueden administrar más
que en nombre de la misma.
A consecuencia de la ignorancia de los hombres o a veces
por su buena fe, estos principios conformes con el dogma católico son de difícil aplicación. Tampoco en la práctica la Iglesia,
maestra de prudencia y de caridad, sería capaz de invocarlos
en sus relaciones jurídicas con los Estados cristianos acatólicos
y exigir que todos sus derechos sobre sus súbditos sean íntegramente respetados.
En efecto, la Iglesia obra con éstos como con los Estados
infieles y exige los dos derechos esenciales de predicar y de existir, sin los cuales los de poseer, tener lugares destinados al culto
y convocar a sus fieles, entre otros, serían inútiles.
Si esta concesión no se le hiciese, lo cual dañaría a la libertad de conciencia o, por lo menos, la reduciría, la Iglesia tendría
derecho a exigirlo, incluso por la fuerza, acudiendo a los Estados católicos. Sin embargo, en la práctica, sobre todo en nuestros días, esta solución no puede adoptarse. Para evitar males
mayores la Iglesia se muestra tolerante, pero a condición de que
sus derechos esenciales sean reconocidos. Los Estados acatólicos que protestasen contra esta exigencia, sólo habrían de recordar que con frecuencia lo han usado ellos mismos en favor.
142

especialmente, de los protestantes para reprimir los abusos o
los supuestos abusos de los católicos.
De este modo queda planteado el problema de la tolerancia.

C . — L A TOLERANCIA.

La tolerancia, según sus partidarios, serla el derecho reconocido de gozar de plena libertad para manifestar abiertamente
mediante la palabra, la prensa y todos los demás medios, sus
concepciones personales cualesquiera que fuesen. No pudiendo
pretender ninguna religión ser la mejor, todas son colocadas en
el mismo plano. L a única misión correspondiente al Estado
sería la de velar que ninguna de aquéllas perturbe la seguridad
pública.
E n este sentido, la tolerancia, que no es más que la indiferencia total en materia religiosa, es impía porque rechaza la trascendencia del catolicismo, se funda en último análisis sobre el
ateísmo y , de hecho, favorece positivamente las religiones falsas. Es, pues, un mal porque las facilidades legislativas concedidas a los seguidores de cualquier secta estorban el ejercicio
del culto católico. Esta tolerancia no es, en realidad, más que
la intolerancia.
Pero hay una tolerancia lícita que no menosprecia los derechos absolutos de Dios y tiene en cuenta la verdad y se opone
a un pernicioso indiferentismo.
Por parte de la Iglesia, la tolerancia no es otra cosa que la
restricción o suspensión actual del ejercicio de su jurisdicción
sobre aquéllos que, aunque bautizados y, por consiguiente, súbditos suyos, y a no quieren serlo ni someterse a ella. No es más
que un medio para evitar mayores males, pero no podría constituir, en modo alguno, un reconocimiento legal otorgado a la
rebelión de los herejes o de los cismáticos. Ciertamente la tolerancia depende más bien del Derecho público de la Ciudad que
de la Iglesia, pero no puede silenciarse a causa de las relaciones
que surgen entre ambas colectividades.
Por parte del Estado la tolerancia, a menudo llamada libertad de conciencia, afecta al culto privado o público de una
comunidad religiosa, de algunas solamente o de todas las que
existen en un territorio, ya sea a los derechos civiles de los indi143

viduos o de las sociedades religiosas. Su concepto, que implica
una permisión negativa del mal es, por lo tanto, variable según
los tiempos y lugares. Dados los deberes del Estado frente a la
Iglesia católica y la obligación que le incumbe de evitar cualquier mal a sus súbditos, cosa que incluye el negar la libertad
de los cultos disidentes, la tolerancia no debiera, en principio,
concederse nunca.
Sin embargo, en la práctica concreta no hay que tolerar
más de lo necesario para evitar que se produzcan mayores males o para no impedir bienes más importantes. Tales son, en resumen, la razón de ser de la tolerancia y su medida, según la enseñanza que, de acuerdo con Santo Tomás (58), ofrece León X I I I
en su encíclica Immortale Dei, de 1 de noviembre de 1885 (59).
La Iglesia juzga que no es lícito poner jurídicamente a los
diversos cultos en un plano de igualdad con la religión verdadera. Sin embargo, no condena por esta causa a los jefes de
Estado, que para conseguir un mayor bien o para evitar un mal j
toleran pacientemente su coexistencia en la Ciudad. Y la Iglesia
vela también atentamente para que nadie sea forzado a recibir
la fe católica.
De hecho nos podemos atener a las indicaciones siguientes:
allí donde existe realmente unidad en la práctica de la verdadera religión, los jefes de Estado no tienen, bajo ningún pretexto, el derecho de introducir la libertad de cultos, porque ésta
no sería, entonces, más que un agente de destrucción. El catolicismo también tiene allí derecho a la protección y a los honores públicos. Quedando a salvo las exigencias de la justicia, ha
de hacerse todo lo posible para que se mantenga el bien de la
unidad. Asimismo, el jefe del Estado tiene obligación de tomar
las medidas necesarias y prever las sanciones útiles para que
las falsas doctrinas no se extiendan y destruyan la unidad.
En efecto, nunca está permitido a un Estado católico prestar a las sectas disidentes una cooperación formal mediata o
inmediata, porque para él, como para el individuo, no es lícito
querer una acción intrínsecamente mala o incluso indiferente,
pero con una intención maliciosa.
Habría cooperación formal favoreciendo positivamente la
organización de una secta acatólica que no estuviese todavía
(58)
(59)

144

Santo Tomás, II» IIa<\ q. 10, a. 11.
En Gasparri, Fo-ntes, t. I I I , núm. 592, págs. 234-250.

constituida. Pero nada se opone, si el jefe temporal lo juzga prudente para evitar males mayores, a que permita la formación
de una secta si se toman las medidas necesarias para que la
sociedad no sufra perjuicio por ello.
Del mismo modo el Estado cooperaría formalmente si entregase a una secta, como tal, subvenciones del tesoro público.
Pero no habría nada de malo si ayudase a los miembros de una
secta en su calidad de ciudadanos.
El mismo principio vale para todas las ayudas económicas
concedidas a las escuelas, a los orfelinatos y demás instituciones de beneficencia regidas por sectas disidentes. Aún es preciso
que estas subvenciones no escandalicen, que no se puedan considerar como un favor concedido a una falsa religión y que no
sean utilizadas con fines torcidos, como pervertir a los católicos
que fueran a beneficiarse de la hospitalidad de estas casas.
Allí donde no existe unidad no hay que recurrir a la violencia para imponerla ni lesionar ningún derecho adquirido para
conseguirla.
Si la mayoría o, por lo menos, una gran parte de la población no es católica, 3ra no es lo mismo. Para evitar un mayor
mal, cuando no es posible ningún otro remedio, o por razones
de graves necesidades políticas, y sólo durante el tiempo que
éstas existan, el Estado puede autorizar el ejercicio de la religión equivocada. Aun entonces, para que resulte lícita esta
tolerancia, no ha de ser un medio ni siquiera indirecto, de aprobar un mal o una falsa religión o de llevar al pueblo, insuficientemente instruido y educado, a practicarla, considerándola
como del mismo valor que el catolicismo.
Así comprendida la tolerancia posee carácter civil y no religioso, porque no incluye, por parte del Estado, la profesión
de la indiferencia confesional. Lejos de ser intrínsecamente mala,
en muchas ocasiones debe ser preferida, con juicio y con prudencia, a la intolerancia absoluta. Entonces no es más que un mal
menor; su mayor o menor extensión está regulada únicamente
por la necesidad. Cuando ésta disminuye o cesa, la libertad de
cultos debe ser reducida o abolida. Allí donde basta un poco de
tolerancia es ilícito conceder más (6p).
(60) León X I I I , en la encíclica tiberias, de 20 de junio de 1888, en Gaspañi, Fontes, t. III, núm. 600, pág. 310: "Toda libertad ha de reputarse legítima
en cuanto aumente la posibilidad de obrar el bien; fuera de esto, nunca."

10

145

3-—LA IGLESIA Y E L PODER ILEGITIMO
Católico o no, un Estado se encuentra prácticamente en relación con la Iglesia católica a causa de la expansión del cristianismo. Hasta el presente hemos supuesto que el Estado se
hallaba regido por un poder legítimo. ¿Cuál sería la actitud de
la Iglesia si éste no lo fuese?
Un gobierno es ilegítimo cuando se ha obtenido mediante
crisis violentas y sangrientas o cuando simplemente se ha aprovechado de la anarquía o de la huida del príncipe o del soberano legítimo para ocupar su lugar. En resumen, es ilegítimo
todo poder usurpado.
¿Cuál es en estas circunstancias la actitud de la Iglesia? Esta
se rige por el principio de que la autoridad no la posee nadie
como un derecho de propiedad, sino que está ordenada al bien
común de la colectividad. Cuando la necesidad del bien público exige una nueva forma de poder y una investidura de soberano, no podría prevalecer ningún derecho preexistente de
individuo o de familia. Además, la constitución de un nuevo
gobierno legítimo siempre es posible para la comunidad. Ello
es necesario, evidentemente, cuando la autoridad en ejercicio
ha sido derribada por la violencia o por cualquier otro medio.
La adhesión pacífica de la colectividad al nuevo régimen establecido es el criterio supremo para afirmar su legitimidad.
Hasta ahora, en la exposición de las relaciones de la Iglesia
con el Estado católico, infiel o cristiano, nos hemos dedicado
sobre todo, aun haciendo algunas observaciones en el terreno
de los hechos, a dar un conocimiento de los principios generales
que las deben regular. Así se mantiene y se desarrolla en toda
su amplitud la tesis fundamental de la superioridad de la Santa
Sede sin perjudicar en nada la perfección soberana de cada una
de las sociedades eclesiástica y civil. Al investigar cuál sea la
naturaleza jurídica de los concordatos, en los que se manifiestan las convenciones celebradas entre el Papado y los príncipes
temporales, se explicará mejor cómo, en la hipótesis práctica
de los hechos, se trata de acercarse a la tesis cuya aplicación integral es, frecuentemente, imposible.
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