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CERVANTES, PROTÁGORAS Y LA «POSMODERNIDAD»:
FUNCIONES DEL ENGAÑO EN EL QUIJOTE
Heinrich Merkl

Platón nos ha dado, en sus diálogos, unas informaciones preciosas sobre la
filosofía del siglo V a. C. Mientras que James A. Parr piensa que el prólogo de
Cervantes al Quijote es una réplica de unas ideas expuestas por Sócrates en el
diálogo platónico Fedro,1 yo quiero proponer aquí leer el Quijote como una
reflexión sobre las ideas del sofista Protágoras. Como los libros de Protágoras
no han llegado hasta nosotros, me referiré explícitamente a la filosofía de Protágoras tal como ha sido interpretada por Platón, en el diálogo Teetetos. Lo
real, y la verdad, son para el Protágoras de este diálogo, dependientes del
sujeto que las siente o cree: existen tantas verdades o realidades como sujetos;
y el sabio (el pedagogo) tiene que persuadir a sus alumnos a creer lo que les
hace felices, independientemente de lo que él cree que es la verdad.
Protágoras es un precursor del pensamiento «posmodernista».3 Por cuanto
sé, aún no se ha hecho la historia de la recepción de las ideas de Protágoras
desde la Antigüedad hasta el siglo XIX. Un capítulo de esta historia tendría que
tratar del siglo XVI, durante el cual los diálogos de Platón fueron redescubiertos
por los intelectuales del centro y del oeste de Europa, incluso en España, con
la ayuda de refugiados griegos.4 Claro está que las ideas del ateísta Protágoras
no se discutían abiertamente entonces. Muy característico, a este respecto, es
un adagio de Erasmo intitulado Dunt homines, tot sententiae. Allí, Erasmo
resume, atenuándolas las ideas de Protágoras, pero sin nombrarle, y sin dejar
sospechar el eje ateísta de estas ideas; eje que Erasmo había entendido, porque
exceptúa de su alcance los artículos de la fe católica, integrándolas, así, al
cristianismo. Es cierto que Erasmo sabía que este conjunto de ideas tiene su
raíz en el movimiento sofista, porque cita, para ilustrarlas, a Eurípides, y
porque en el Elogio de la Locura, se refiere a los sofistas en términos elogiosos
—aunque por boca de la locura—. La actitud cautelosa con respecto a los
sofistas que se puede observar en Erasmo caracteriza a muchos humanistas del
Renacimiento que sabían que hay algunos textos de la Antigüedad que son
del todo incompatibles con el Cristianismo, pero se guardaban bien de comentarlos para evitar posibles conflictos con el Santo Oficio.5
Cervantes también habrá conocido las ideas de Protágoras, sea a través de
Erasmo, sea a través de Juan de Mal Lara o de Juan López de Hoyos, sea a
través de Platón.8 Hay cierta afinidad entre las recientes interpretaciones «posmodernistas» del Quijote, y esta novela misma, afinidad que se explica fácil-

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mente suponiendo que Cervantes conocía las ideas de los precursores sofistas
de la «posmodernidad».
La primera interpretación «posmodernista» del Quijote se considera ser la
de Michel Foucault en Les mots et les choses, seguida de la de Wilma
Newberry.7 Para Foucault, don Quijote es un ser hecho de literatura, que lee el
mundo como ha leído los libros de caballerías; Foucault formula así el postulado «posmodernista», según el cual la diferencia entre mundo y texto no
existe, el sentido pasa a ser una creación más o menos libre del lector (del
mundo o del texto).8 Carmelo Samonà ha resumido y criticado la interpretación
de Foucault, haciendo resaltar que Foucault no ha visto la importancia que
tienen para la visión del mundo de don Quijote, los demás protagonistas de la
novela.9
Esta crítica habría que especificarla diciendo que los demás protagonistas
del Quijote, que continúan la de Foucault, no se enteran tampoco de la importancia del engaño en esta novela. Así, Ramón Saldívar analiza el episodio que
parece haber sido inventado para ilustrar las tesis de Protágoras, o sea el
episodio del yelmo de Mambrino (I, 21 y 44, 45), y el de los molinos de viento
(I, 8), para ilustrar el mequenismo de desviación del significado, característico
del discurso de don Quijote.10 Salvador Jiménez Fajardo, siempre poniendo
entre comillas la palabra «realidad», habla en sus análisis de «disfraz», «imitación» y «ficción», pero nunca de «engaño».11 Peter Gendolla también se
inspira en Foucault para mostrar que la novela de Cervantes renuncia a toda
síntesis, afirmando así su diferencia estética y llegando a realizar «la autonomía de la novela moderna».12 Paul Julian Smith polemiza con los que consideran al autor como padre fundador del texto, haciendo hincapié en la inestabilidad histórica del significado del texto y de sus valores.13 Iris M. Zavala
hace una síntesis de conceptos propuestos por Jacques Derrida, y otros por
Mijail Bajtín, a partir de la que interpreta el Quijote como una crítica carnavalesca del logocentrismo.14 Myriam Yvonne Jehenson analiza algunas historias intercaladas de la Primera Parte, haciendo resaltar sus similitudes, para
mostrar que Cervantes, en el Quijote, es un precursor de la «posmodernidad».15
Para Nicholas Spadaccini y Jenaro Talens, cuyo excelente libro retoma muchos
elementos del pensamiento «posmodernista», el Quijote es un espejo roto,
cuyos fragmentos, o sea, las perspectivas de los narradores y de los protagonistas de la novela, producen unas imágenes parciales del mundo, que, en su
conjunto, constituyen una crítica del mundo construida por los discursos anteriores a Cervantes. Considerando el Quijote como una investigación de los
límites entre lo ficticio y lo real, ponen el acento en la «auto-referencialidad»
de la novela, o sea en el hecho de que los protagonistas leen y juzgan, en esta
novela, las historias que se han publicado sobre sus propias hazañas.18
Todos los estudios «posmodernistas» mencionados yerran por ignorar el
papel fundamental que tiene el engaño en el Quijote.
La única excepción, por cuanto sepa, es la de Wilma Newberry, cuyo
estudio hace hincapié en que los demás protagonistas de la novela, por medio
de sus engaños, infligen daño a don Quijote. Con todo esto, Newberry caracteriza la burla como una «alteración de la realidad».17 Definición extraña y
falsa, a mi ver, que hay que corregir, La burla es una acción mentirosa, y como
tal reposa sobre la mentira, que es una afirmación conscientemente falsa con

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respecto al mundo personal del sujeto que habla. Esta definición es válida aún
en la concepción filosófica, relativista y subjetivista de Protágoras. La mentira
no altera la verdad subjetiva, sino que la encubre a los demás con intención de
engañarlos. En el Quijote, los demás se enteran de que ciertas afirmaciones son
falsas aún con respecto al mundo personal de la persona que las ha emitido, lo
que constituye una prueba filosófica de la existencia de un mundo interpersonal, o sea social.18
El engaño (la mentira, la burla, etc.), en cuanto encubre la verdad, es
también, en el mundo del Quijote, una acción moralmente reprensible20 —casi
siempre, por lo menos—. Si la crítica moral del engaño se hace siempre, en
esta novela, por boca de un protagonista,21 o de uno de los narradores,22 un
estudio de las funciones del engaño en el Quijote, muestra, que la verdad sí que
existe en el mundo de esta novela, independientemente de las perspectivas de
protagonistas o narradores individuales, porque queda claro, las más de las
veces, quién está engañado y quién no lo está, y, por consiguiente, quién se ha
enterado de lo que es real y verdadero, y quién está equivocado por haber sido
burlado. He aquí algunos ejemplos:
El primero es del tercer capítulo de la Primera Parte; allí, el engañador es
el ventero, que determina «de seguirle el humor» a don Quijote «por tener
que reír aquella noche» (pág. 48).23 El engañado es don Quijote, porque cree
que el ventero puede armarle caballero de verdad, y las primeras víctimas del
engaño son los dos arrieros heridos por don Quijote. Este tipo de engaño,
donde un protagonista se burla de don Quijote para divertirse, se repite muchas
veces en la novela —piénsese en los engaños en el palacio de los duques.
En el episodio de Andrés (I, 4) no está claro si es Andrés o su amo quien
engaña a don Quijote: Juan Haldudo dice que Andrés miente, y Andrés dice
que Juan Haldudo miente, y ambos declaran ser víctima el uno del otro. Don
Quijote, sin averiguar nada, decide que la víctima es Andrés. Entonces sobreviene el segundo engaño: Juan Haldudo, viendo que don Quijote toma partido
por Andrés, engaña a don Quijote. Aquí, el motivo del engaño es la necesidad
que siente Juan Haldudo de ampararse de las amenazas y agresiones de don
Quijote; el engañado es don Quijote, que cree haber «desfecho un tuerto», y la
víctima de este segundo engaño es Andrés, que, al final del episodio, está peor
que antes (I, 31). Algo parecido le pasa a don Quijote con los galeotes (I, 22),
que les engañan para cobrar su libertad, haciéndole creer que la justicia del Rey
no es justa. Aquí, el engañado es don Quijote, y es también la primera víctima
del engaño —los galeotes le apedrean—. Este tipo de engaño, que pervierte el
programa justiciero de don Quijote, se analiza más en el encuentro con Roque
Guinart y Claudia Jerónima (II, 40).
Otro tipo de engaño se ejemplifica en el relato del suceso de la quema de
los libros, suceso del que don Quijote viene informado de una manera falsa y
engañosa (I, 7). Aquí, los engañadores son el cura y el barbero, y los que
ejecutan el engaño son el ama y la sobrina. El motivo del engaño es el querer
sanar a don Quijote de la locura que le han diagnosticado, y la primera víctima
del engaño es don Quijote, porque pierde sus libros, y porque el cura y el
barbero no salen con su intención de sanarle, sino que le confirman en su
locura. Este tipo de engaño casi-psiquiátrico se repetirá muchas veces en la
novela, sobre todo en el episodio de la princesa Micomicona (I, 28 y ss.).

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Otro tipo de engaño se analiza en el episodio del encantamiento de
Dulcinea (II, 10). El engañador es, aquí, Sancho; su motivo es querer parecer
un buen servidor de su señor, el engañado y la víctima del engaño es don
Quijote. Un engaño parecido es el de Camila, cuyo motivo es querer parecer
una buena esposa, a pesar de sus amores con Lotario (I, 34). Los engaños de
este último tipo conducen, paradójicamente, y en contra de las intenciones del
engañador, al desengaño del engañado.
No he mencionado hasta ahora el tipo de engaño en el que don Quijote se
engaña a sí mismo, siendo él mismo la primera víctima. Este tipo de engaño
viene descrito en los episodios de la celada (I, 1), de los molinos de viento (I,
8) del yelmo de Mambrino (I, 21 ss.), y muchos más. Se trata de un autoengaño medio consciente que está en la base de lo que el cura y el barbero
creen que es la locura de don Quijote: don Quijote se comporta como si
quisiese probar, por su praxis vital, las tesis de Protágoras con respecto al
carácter subjetivo de lo real.
La idea de prueba por medio de un engaño había sido introducida explícitamente, en el inicio de la historia de El curioso impertinente (I, 23). Quizás,
la relación de esta historia intercalada con la trama principal consista en el
paralelo entre Anselmo en cuanto engañador de Camila, de un lado, y el cura
y el barbero en cuanto engañadores de don Quijote, por otro.24 Mientras que
Anselmo engaña a su esposa para probar su virtud, el cura y el barbero
engañan a don Quijote para guiarle, por medio de este engaño, hacia la felicidad, comportándose, así, como si quisiesen probar la pedagogía de Protágoras.
Sabemos todos que ni Anselmo, ni el cura y el barbero, llegan a conseguir,
por medio de sus maquinaciones engañosas, el fin que se habían propuesto, y
que don Quijote fracasa en su intento más o menos consciente de probar, por
medio del auto-engaño, el carácter subjetivo de la realidad.25 Si la novela de
Cervantes es un experimento virtual destinado a probar la filosofía de Protágoras, el fracaso de este experimento virtual prueba que las tesis filosóficas de
Protágoras no son sostenibles. En esta óptica, el Quijote es una novela antisofista: una prueba virtual de la existencia de una realidad objetiva.
El Quijote no es la única obra de Cervantes que se puede caracterizar
como una reflexión poética sobre las ideas de Protágoras. En «El retablo de las
maravillas» topamos con la misma problemática, presentada con acentos algo
diferentes. El hecho de que la reflexión sobre lo que es la realidad y la verdad
ocupe una tan larga parte de la obra de Cervantes, me parece indicar que la discusión con las ideas de Protágoras no tendría solamente un valor teórico para
Cervantes, sino que se podría vincular a su experiencia vital.
Para resumir: las interpretaciones «posmodernistas» del Quijote no son
anacrónicas, en la medida en que el pensamiento «posmodernista» se parece al
de Protágoras, y en la medida en que la novela de Cervantes es una reflexión
poética sobre las ideas de Protágoras. Sin embargo, estas interpretaciones no
suelen ser adecuadas, porque
1. pasan por alto el papel fundamental del engaño en esta novela, donde la
distinción clara entre el que está engañado y el que no lo está, prueba la existencia de un mundo social que constituye, a su vez, la base de lo que es la
verdad en esta novela, y,

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2. porque el fracaso de don Quijote, y el fracaso del cura y del barbero en
sus intentos de probar la epistemología y la pedagogía de Protágoras, respectivamente, son una prueba de que estas tesis no son sostenibles, y equivale a su
rechazo.
Muchos son los críticos literarios del siglo XX que han buscado, como
Hans-Jörg Neuschäfer, un mensaje ético en el Quijote.28 Yo creo que este
mensaje consiste en que el engaño es, casi siempre, un medio moralmente
reprehensible, y que, quien quiera «desfacer agravios y enderezar tuertos» es
necesario que los analice antes, deshaciendo posibles engaños para así llegar a
conocer la verdad.
NOTAS
1 Véase James A. Parr: «Plato, Cervantes, Derrida: Framing Speaking and Writing in Don
Quijote», en On Cervantes: Essays for L.A. Murillo. Edited by James A. Parr, Newark (Del.): Juan
de la Cuesta, 1991, p. 178 y ss.
2 Véase Lucian Jarphagnon: Histoire de la pensée. Antiquité et Moyen Age. Paris: Editions
Tallandier, 1989, p. 86. Lo que nos queda de los escritos y de los resúmenes y críticas explícitas de
las enseñanzas de Protágoras ha sido reproducido, traducido al alemán, en Wilhelm Capelle: Die
Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte Obersetzt und eingeleitet, Stuggart: Alfred
Kröner Verlag, 41988, pp. 323-340). El diálogo «Teetetos» lo leo en la traducción francesa de Léon
Robin —véase Platon: Oeuvres complètes, II (Bibliothèque de la Pléiade), París: Gallimard, 1950,
pp. 83-192.
3 Para una caracterización del pensamiento «posmodernista» véase Peter Bürger: Ursprung des
postmodernen Denkens, Weilerwist: Velbrück Wissenschaft, 2000, sobre todo págs. 164-187. Bürger
sitúa los orígenes del pensamiento posmodernista en la Phënomenologie des Geistes, de Hegel, y en
la experiencia de la primera guerra mundial. Me parece que el pensamiento «posmodernista»
continúa el subjetivismo y nihilismo que es una de las corrientes del pensamiento europeo desde sus
orígenes en los filósofos presocráticos. En cuanto al idealismo filosófico alemán (Fichte, Schelling, Hegel) encuentra los fundamentos del mundo en el yo, es una continuación del subjetivismo
y relativismo de los sofistas, de los que Protágoras es quien ha tenido más fama; y en cuanto los
«posmodernistas» exaltan la libertad del lector de leer el mundo y los textos conforme a sus deseos
individuales, continúan tanto la filosofía del idealismo alemán cuanto la de los sofistas.
4 Françoise Joukovsky conoce dos comentarios renacentistas del «Teetetos» de Platón. Véase
Françoise Joukovsky: Le Feu et le Fleuve. Héraclite et la Renaissance francaise, Genève: Librairie
Droz, 1991, pág. 74 s. En este libro importante, Françoise Joukovsky ha seguido las huellas de la
filosofía de Heráclito en el Renacimiento italiano y francés. No sé si ya se ha hecho un trabajo
análogo, y que incluya a los intelectuales españoles, sobre la recepción de la filosofía de Protágoras
y los sofistas en el Renacimiento. Para la recepción de los diálogos de Platón en la España del XVI,
véase José López Rueda: Helenistas españoles del siglo XVI, Madrid: Instituto «Antonio de
Nebrija»/CSIC, 1973.
5 Para el «Morías Egkomion», id est «Stultitiae Laus», véase Erasmus von Rotterdam: Ausgewählte Schriften. Lateinisch und Deutsch herausgegeben von Werner Welzig. 2. Bd., Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 21990, págs. 8-211. Stultitia dice allí que quiere imitar, en su
discurso, a los sofistas de la Antigüedad (ibid., pág. 10). Para el adagio «Quot homines, tot sententiae» véase Erasmo, ed. cit., 7. Ed., pág. 382.
6 Para la cultura de Cervantes, véase Bruce W. Wadropper: «Cervantes and Education», en: Mc
Gaha, Michael D. (ed.): Cervantes and the Renaissance, Easton: Juan de la Cuesta Hispanic Monographs, 1980, págs. 178-193; Ludovik Osterc: «Más sobre la cultura de Cervantes», en: Anales Cervantinos 28 (1990), págs 143-153. En la primera mitad del siglo XX, Américo Castro y Marcel
Bataillon han mostrado que el pensamiento de Cervantes estaba imbuido del de Erasmo. Véase A.
Castro, El pensamiento de Cervantes (Revista de Filología Española.-Anejo IV), Madrid, 1925,
sobre todo los apartados «No conformismo», págs. 262-292, y «El cristianismo de Cervantes»,
págs. 307-320; Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo
XVI. Traducción de Antonio Alatorre, México: FCE, 1950, págs. 777-801. Más recientemente,

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Robert W. Felkel ha interpretado al Quijote basándose en la filosofía aristotélica-tomista, de la que
afirma que era la de Cervantes. Véase Felkel, Robert W.: «Aristóteles, Santo Tomás y la percepción
sensorial en el Quijote», in: Anuario de Letras 28 (1990), págs. 181-231. No hay contradicción entre
los excelentes análisis de Felkel y lo propuesto en la presente comunicación, porque Aristóteles ha
conocido y criticado las ideas de Protágoras y de otros sofistas, de manera que la filosofía aristotélica puede entenderse como un rechazo del pensamiento sofista. Américo Castro ha llamado la
atención sobre la Filosofía vulgar (1568) de Juan de Mal Lara, del que afirma que era un autor muy
leído por Cervantes (A. Castro, op. cit., pág. 179). Dice que Mal Lara sigue los Adagia de Erasmo
muy de cerca (A. Castro, op. cit., pág. 183 n., también págs. 190-195). Cervantes puede haber
conocido las ideas de Protágoras a través de Aristóteles, o a través de algún filósofo aristotélicotomista contemporáneo de Cervantes; puede haber leído el «Quot homines, tot sententiae» de
Erasmo, pero también puede haber leído el «Teetetos» de Platón; o si no, puede haberlo conocido
indirectamente a través de otro humanista del siglo XVI, como por ejemplo su maestro Juan López
de Hoyos.
7 Véase Arnold Rothe: Cervantes und Homer, in: Wilhelm Graeber et alii (eds.): Romanistik als
vergleichende Literaturwissenschaft. Festschrift für Jürgen von Stackelberg, Frankfurt a. M., u. a.:
Peter Lang, 1995, págs. 273-291, sobre todo págs. 281-283. Aunque Rotche no menciona a Luigi
Pirandello y a Jorge Luis Borges, los dos precursores cervantistas más importantes de Michel
Foucault en el siglo XX, sus observaciones constituyen una buena caracterización de lo que se puede
llamar la escuela «posmodernista» cervantina. Para Pirandello en cuanto cervantista, véase Wilma
Newberry (op. cit. en la nota 16, abajo), y Richard Schwaderer: Importancia de la figura de don
Quijote en el ensayo L’umorismo (1908) de Pirandello, in: Actas del coloquio cervantino, Würzburg,
1983 publicadas por Theodor Berchem y Hugo Laitenberger, Münster, 1987, págs. 118-126. Para
Borges, véase Julio Rodríguez-Luis: «El Quijote según Borges», in: Nueva Revista de Filologia Hispánica 36 (1988), págs. 477-500, sobre todo pág. 485s. También hay que mencionar, aquí, a Carlos
Fuentes, cuyos escritos cervantistas son posteriores a los de Foucault; véase Bernard Fouques,
«Carlos Fuentes, “autor del Quijote”», in: Actas del coloquio cervantino, Würzburg, 1983 publicadas por Theodor Berchem y Hugo Laitenberger, Münster, 1987, págs. 69-74.
8 Véase Michel Foucault, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines,
Paris: Editions Gallimard, 1966, págs. 60-64. Según esta obra, la regla de no distinguir entre la
lectura del mundo y la de un texto caracteriza solamente la época del Renacimiento. Véase Peter
Bürger, op. cit. en la nota 3, pág. 122s. La generalización de la no-distinción entre lecturas del
mundo y lecturas de un texto no puede ser atribuida sino a unos «posmodernistas» posteriores a
Foucault. Sin compartir el aludido postulado «posmodernista», Edward Friedman presenta un excelente análisis de la lectura en cuanto relacionado a la realidad del Quijote, pero sin mencionar que
las lecturas son la base de muchos de los engaños narrados en esta novela. Véase E. Friedman:
Reading Inscribed: «Don Quijote and the Parameters of Fiction», in: James A. Parr (ed.): On Cervantes. Essays for L.A. Murillo, Newark (Delaware): Juan de la Cuesta, 1991, págs. 63-64.
9 Véase Carmelo Samonà: «Foucault e le follie di don Chisciotte», in: Giovanne Calabró
(ed.): Identità e metamorfosi nel barroco ispanico (Acta Neapolitana, 10), Napoli: Guide, 1987,
págs. 149-157, sobre todo pág. 154.
10 Ramón Saldívar: «Don Quijote’s Metaphors and the Grammar of Proper Language», in
Modern Language Notes 95 (1980)m pp. 252-278. Los consejos que el amigo del autor le da a éste
en el Prólogo implican, según Saldívar, que el lector está absolutamente libre para crear el sentido
de la novela que él quiera.
11 Véase Salvador Jiménez Fajardo: «The Sierra Morena Labyrinth in Don Quijote I», in:
Modern Language Notes (1984), pp. 214-234.
12 Peter Gendolla: «Die verrückte Vernunft. Zum Wirklichkeitsbewußtsein in Cervantes’ ‘Don
Quijote’», in: Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte 12 (1988), pp. 161-177, sobre todo
pág. 172, pág. 176.
13 Paul Julian Smith: «The Erasure of Rheroric in Cervantes», in: P.J. Smith: Writing in the
Margin. Spanish Literature of the Golden Age, Oxford: Clarendon Press, 1988, págs. 172-201.
14 Véase Iris M. Zavala: «El Quijote, la “escritura desatada” y la crítica del logocentrismo», in:
Nueva Revista de Filología Hispánica XL (1992), págs 305-322.
15 Véase Myriam Yvonne Jehenson: «The Dorotea-Fernando/Luscinda-Cardenio Episode in
Don Quijote: A Postmodernist Play», in: Modern Language Notes 107 (1992), págs 205-219.
16 Véase Nicholas Spadaccini / Jenaro Talens: Through the Shattering Glass. Cervantes and
the Self-Made World. Minneapolis: University of Minnessota Press, 1993. El hecho es que la

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Segunda Parte se refiere, así, a la Primera Parte y a la continuación por Avellaneda, es uno de los
temas predilectos de las interpretaciones «posmodernistas». Sin embargo, véase Pedro López Lara:
«En torno al desengaño de don Quijote», in: Anales Cervantinos 25-26 (1987-1988), págs. 239-254,
que refiere la auto-referencialidad de la Segunda Parte al cronista mencionado en la Primera (sobre
todo, pág. 245). La «auto-referencialidad» me parece ser más característica de la modernidad que
de la «posmodernidad». Probablemente es tan vieja como la impresión de libros. En el Quijote, la
auto-referencialidad se encuentra al lado de la referencia a un mundo social. Para los hombres políticos desde el Renacimiento hasta hoy, el hecho de leer sobre sí mismos en libros o periódicos tiene
que ser una experiencia casi cotidiana.
17 «The most elaborate conscious alteration of reality occurs in the second part of the novel
when the duke and duchess (…) decide to provide a setting in which Don Quijote’s version of
reality does not clash with his surroundings.» (Wilma Newberry: The Pirandellian Mode in Spanish
Lirerature from Cervantes to Sastre, Albany: State University of New York, 1972, pág. 6s) Según
Newberry, Cervantes quiere mostrar, así «that it is impossible to control fiction or to isolate it from
reality.» (Newberry, op. cit., pág. 8) Me permito observar, aquí, que los protagonistas, e incluso el
narrador, en los capítulos aludidos por Newberry (II, 31ss.), con la excepción de don Quijote y
Sancho, saben que los duques están burlándose de don Quijote; y que esta burla no altera la realidad
en ninguna manera, sino que añade a la realidad una representación teatral improvisada que nadie,
sino don Quijote y Sancho, confunde con la realidad. Sin duda que tienen razón los innumerables
críticos que han afirmado que la locura de don Quijote consiste en que confunde realidad y ficción.
Conservemos la distinción entre las dos, para que los poderosos no puedan burlarnos con tanta facilidad como los duques burlan a don Quijote en la Segunda Parte.
18 La descripción de este mundo social, llevada a cabo por J. Salazar Rincón (El mundo social
del «Quijote», Madrid: Gredos, 1986), presupone el discernimiento entre mentiras, burlas y ficciones, de un lado, y la realidad y la verdad, por el otro.
19 Véase Alexander A. Parker: «El concepto de la Verdad en el “Quijote”» in: Revista de Filología Española, 32 (1948), págs. 287-305. Parker resume la concepción del mundo que según él
caracteriza el Quijote, diciendo: «(…) La realidad no es ambigua; el mundo es razonable de suyo;
sin embargo, reina en todo él la discordia del campo de Agramante, puesto que los hombres son muy
propensos a falsear la verdad cuando creen que esto les conviene.» (pág. 304). «No cabe duda de
que la obra subraya lo difícil que es conocer la verdad, así como comunicarla o difundirla. Debido
a esta dificultad, la vida es un «intrincado laberinto» en que andan confusos los hombres. (…)
Pero la dificultad está en el plano de la moral, no en el de los sentidos. La dificultad que hay en
alcanzar la verdad se debe a la arrogancia, al engreimiento, al egoísmo, a la frivolidad, a la cólera,
a la grosería, a la intolerancia y al entremetimiento de los hombres; todo lo cual falsea la verdad
(…)» (pág. 304). A. A. Parker criticaba, entonces, una de las tesis expuestas por Américo Castro, en
El pensamiento de Cervantes (1925). Las posiciones idealistas de A. Castro tienen mucho en común
con las interpretaciones «posmodernistas» actuales del Quijote. Para una discusión más reciente de
la interpretación de A. Castro, véase Juan Ignacio Díez Fernández: «Libertad de percepción y
realidad variable: Algunas notas sobre la semiología del vestido en el Quijote», in: Anales Cervantinos 34 (1998), págs. 61-83, sobre todo págs. 65-71.
20 Thomas R. Hart ha mostrado que había, en la Italia de entonces, poéticas que condenaban
el engaño. Citando una obra de Giovanni della Casa, dice: «(…) della Casa condems both witty
remarks and practical jokes, since both may cause pain. (…) Cervantes may have shared della
Casa’s views on this point.» (Th. R. Hart: «Deceit and Decorum in Cervantes», in The Modern
Language Review 90 (1995), pág. 371.) Apoyándome en los argumentos de Hart, quien hace
hincapié en que los protagonistas burlados vienen retratados con tanta simpatía en esta novela, me
permito disentir de Ruth El Saffar, que piensa que Cervantes trataba, en sus obras, de justificar el
engaño. Véase R. El Saffar: «Cervantes and the Games of Illusion», in: Mc Gaha, Michael D. (ed):
Cervantes and the Renaissance. Papers of the Pomona College Cervantes Symposium, November
6-18, 1978, Easton (Pennsylvania): Juan de la Cuesta Hispanic monographs, 1980, págs. 141-156,
sobre todo págs. 152-153.
21 El ejemplo más claro es el del eclesiástico (II, 31). Don Quijote casi siempre condena el
engaño —véase, por ejemplo, el Discurso de la Edad de Oro (I, 11)—, pero lo permite en la guerra
y en el amor (II, 21). (He leído el Quijote en la edición de Martín de Riquer, Barcelona: Editorial
Juventud, 1968; décima edición, Julio 1975.)
22 Véase cap. I, 9, y muchos más. Para un análisis de la función epistemológica de los narradores y del traductor véase Javier Blasco: «La compartida responsabilidad de la “Escritura desatada”

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del Quijote», in: Criticón 46 (1989), págs. 41-62, sobre todo págs. 54-60; y Antonio Martí Alanis:
La función epistemológica del traductor en El Quijote, in: Anales Cervantinos 23 (1985), págs. 3146.
23 No ignoro que el motivo del engaño cambia en el curso de este episodio: después de la vela
de las armas, el motivo del ventero para continuar su burla es evitar otras desgracias más (Quijote
[ed. Martín de Riquer], pág. 52).
24 He propuesto este paralelo en mi reseña del excelente libro de E. C. Riley: Don Quixote,
London 1986, in: Romanistisches Jahrbuch 38 (1987), pág. 379, interpretando el Quijote I como un
exemplum destinado a mostrar la inhumanidad de las acciones engañosas del cura y del barbero, y
de Anselmo.
25 Para un análisis del desengaño de don Quijote véase Pedro López Lara, «En torno al desengaño de don Quijote», in: Anales Cervantinos 25-28 (1987-1988), págs. 239-254, págs. 239-254;
John J. Allen: «El desarrollo de Dulcinea y la evolución de don Quijote», in: Nueva Revista de Filología Hispánica 38 (1990), págs. 643-674; y sobre todo Robert W. Felkel, art. cit. en la nota 6,
arriba, págs. 210-225. Felkel dice que el desengaño en el Quijote II equivale a «deshacerse de un
error como primer paso para acercarse a la verdad» (pág. 210).
26 Véase Hans-Jörg Neuschäfer: «El curioso impertinente y la tradición de la novelística
europea», in: Nueva Revista de Filología Hispánica 37 (1990), págs. 605-620. Neuschäfer interpreta
la novela del Curioso Impertinente, y también la trama principal como un exemplum destinado a
mostrar que el hombre es «capaz de determinar su propio destino. Con la condición de que (…) no
sobrevalore sus limitadas posibilidades.» (pág. 620)