RELIGIOSIDAD Y SOCIEDADES MODERNAS: ANÁLISIS DEL

ESTADO DE LA CUESTIÓN Y APLICACIÓN AL CASO
LATINOAMERICANO
Francisco Morales
21-08-2015
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Resumen: El presente trabajo es una sistematización sobre el estado del arte en la temática de la
religiosidad individual considerada como variable dependiente. Se ocupa, en primer lugar, de
aspectos conceptuales y de medición. En segundo lugar, explora las principales teorías que
tratan de explicar los cambios en la religiosidad y las diferencias entre distintas sociedades y
sistematiza algunas evidencias empíricas que sustentan estas teorías. Finalmente, analiza lo que
sabemos actualmente del caso latinoamericano y sugiere algunas problemáticas teóricas y
empíricas que podrían explorarse.
Introducción
La religión fue un tema fundamental de las ciencias sociales clásicas, sobre todo en la
sociología y la antropología europeas de finales del siglo XIX y primera mitad del XX. Sin
embargo, en raras ocasiones se estudiaba con detenimiento al fenómeno religioso en el contexto
de la sociedad moderna, ya que normalmente se asumía que, con el avance de la modernización,
la religión perdería cada vez más su relevancia y se refugiaría en el ámbito privado en el mejor
de los casos.
Si bien es cierto que la religión, como todas las esferas de la cultura, ha experimentado
transformaciones radicales en el marco de la sociedad moderna, hoy es claro que difícilmente
puede considerársele una mera reliquia del pasado. En las condiciones de la sociedad global, ya
no es posible continuar equiparando de manera sencilla modernidad con secularización, ya que
las diferentes regiones y países del mundo poseen sus propias trayectorias históricas que no
pasan necesariamente por la pérdida de importancia de la religiosidad; en la mayoría de lugares
ocurre más bien lo contrario.
En este contexto, a diferencia de los clásicos, la sociología contemporánea de la religión se
concentra en el fenómeno religioso moderno. Existe actualmente una gran cantidad de
investigaciones que se ocupan de describir y explicar las características de los diversos grupos
religiosos, los cambios recientes en las afiliaciones y expresiones religiosas, el papel de las
iglesias en distintas esferas, las consecuencias de la religión en múltiples ámbitos, etc. Sin

embargo, nuestro interés aquí es enfocarnos en la religiosidad individual como variable
dependiente.
Este trabajo se ocupa, en primer lugar, de aspectos conceptuales y de medición. En segundo
lugar, explora las principales teorías que tratan de explicar los cambios en religiosidad y las
diferencias entre distintas sociedades y sistematiza algunas evidencias empíricas que sustentan
estas teorías. Finalmente, analiza lo que sabemos actualmente del caso latinoamericano y
sugiere algunas problemáticas teóricas y empíricas que podrían explorarse.
Conceptos de religiosidad
Religiosidad es un término regularmente utilizado en las publicaciones académicas, pero
pocas veces elaborado explícitamente. Lo más común es que se lo utilice como un derivado del
concepto de religión, para denotar la cualidad de religioso, pero no se lo elabora de modo
específico. Muchas veces se ofrecen sólo definiciones de sentido común, como “la importancia
de la religión en la vida”, sin profundizar más allá. Sin embargo, desde hace varias décadas
existen esfuerzos por definir sistemáticamente la religiosidad, ya sea que se utilice este término
u otros como “compromiso” o “vitalidad” religiosa. Estas propuestas se han realizado desde
distintas disciplinas académicas y distintos paradigmas teóricos; aquí presentaremos algunas de
las más influyentes en la actualidad.
Los primeros estudios empíricos sobre religiosidad se realizaron en los Estados Unidos en la
época posterior a la Segunda Guerra Mundial. En psicología, estas investigaciones estuvieron
muchas veces ligadas al estudio del prejuicio y el autoritarismo, influenciadas por las
preocupaciones políticas de la época. En este contexto, la propuesta conceptual de Allport y
Ross (1967), que distingue entre religiosidad intrínseca y extrínseca, se convertirá durante al
menos las dos décadas siguientes en “la columna vertebral de la investigación empírica en
psicología de la religión”1 (Kirkpatrick & Hood, 1990: 442). La orientación religiosa extrínseca
describe una motivación utilitaria y egoísta: el individuo se comporta religiosamente en la
medida en que obtiene beneficios tales como seguridad, estatus social y confort. La religiosidad
intrínseca, en cambio, se convierte para el individuo en un “master motive” que se coloca por
encima de otras necesidades. En una fórmula concisa: “La persona motivada extrínsecamente
usa su religión, mientras la persona motivada intrínsecamente vive su religión” (Allport & Ross,
1967: 434).
A pesar de su enorme influencia, esta tipología ha sido objeto de muchas críticas. Si bien el
significado de extrínseco vs. intrínseco es relativamente claro, no se ofrece una definición de
“religiosidad” o de “orientación religiosa”. Según Kirkpatrick & Hood (1990), detrás de esta
propuesta no existe una verdadera teoría psicológica de la motivación religiosa, y en la práctica
las dimensiones se utilizan indistintamente como forma de motivación, como estilos cognitivos

1 Las traducciones de las citas son propias.

e incluso como variables de personalidad, de modo que lo específicamente religioso tiende a
desaparecer. Por otro lado, la diferencia extrínseco/intrínseco supone una distinción entre
“buena religión” y “mala religión”; hay que considerar que la versión original de Allport
presentada en la década del 50 clasificaba a la religiosidad en “madura” e “inmadura”, lo cual
sugiere implícitamente una perspectiva favorable hacia religiones más orientadas hacia la
introspección individual. Este sesgo no invalida por sí mismo a la tipología, “pero sí representa
un serio problema en el reino del discurso científico y puede inhibir el progreso científico de
maneras insidiosas” (ibíd.: 457), por ejemplo, al evitar establecer vínculos entre la religiosidad
“buena” y actitudes que se considerarían negativas como el prejuicio y la discriminación.
Claramente, el concepto de religiosidad necesita derivarse de una teoría de la religión
suficientemente elaborada, y es aquí donde la perspectiva sociológica tiene una valiosa
tradición. La propuesta de Glock y Stark (1965) puede considerarse un punto de partida para las
discusiones contemporáneas. La religión es definida por estos autores dentro del ámbito de las
visiones del mundo (Weltanschauungen), como una respuesta a las cuestiones sobre el sentido
último que apela a un ser o un poder sobrenatural. La religiosidad, en cambio, es abordada
como un aspecto del comportamiento del individuo, como compromiso religioso personal. Qué
significa o qué implica este compromiso es algo que varía según las religiones y según los
individuos. De allí que un concepto adecuado y operativo de religiosidad requiera aclarar las
diferentes maneras en que una persona puede ser religiosa.
Los autores proponen que las múltiples manifestaciones de religiosidad pueden abarcarse a
partir de cinco dimensiones. La primera, la dimensión experiencial, se refiere a sentimientos,
percepciones y sensaciones que involucran una comunicación con lo divino. La dimensión
ideológica denota las creencias que se espera tengan los adeptos de una religión. La dimensión
ritualística son prácticas tales como adoración, rezos, participación en sacramentos, ayuno y
otras similares. La dimensión intelectual es el conocimiento de los principios de fe y las
escrituras de una religión. Y la dimensión consecuencial se refiere a los efectos de las anteriores
dimensiones en el individuo, incluyendo las prescripciones de lo que se debe y no se debe hacer,
así como las recompensas que se espera obtener en el presente o en el futuro.
La propuesta conceptual más elaborada con la que contamos al momento proviene de una
perspectiva de economía religiosa basada en la teoría de la elección racional. El mismo Rodney
Stark, en su obra madura (Stark & Bainbridge, 1985; Stark & Finke, 2000), se alejó de la
perspectiva de sociología funcionalista que predominaba en los trabajos con Glock y se
convirtió en el principal representante de la teoría de la economía religiosa.
En la primera versión de la teoría, Stark & Bainbridge (1985) introducen una diferencia entre
recompensas y compensadores. Estos últimos se refieren a “la creencia en que una recompensa
será obtenida en el futuro distante o en algún otro contexto que no puede verificarse
inmediatamente” (ibíd.: 6, cursivas en el original). Los compensadores no se ofrecen

exclusivamente en la religión, pero existen ciertas recompensas de tal magnitud y tan
inaccesibles –tales como encontrar el sentido de la existencia o sobrevivir a la muerte– que solo
pueden crearse compensadores asumiendo la existencia de lo sobrenatural. Las religiones se
definen, entonces, como “organizaciones humanas principalmente dedicadas a proveer
compensadores generales basados en asunciones sobrenaturales” (ibíd.: 8, cursivas en el
original). Nótese que la religión, de manera similar al libro escrito con Glock, sigue refiriéndose
a la apelación a lo sobrenatural para hallar una respuesta a la necesidad de encontrar un sentido
último, pero el concepto ya no se ubica en el ámbito de las orientaciones de valor, sino en los
grupos organizados que ofrecen recompensas a sus miembros.
La religiosidad se entiende, pues, como diversas formas de compromiso individual frente a
las organizaciones religiosas. El tipo y los niveles de compromiso están relacionados con el
hecho de que las organizaciones religiosas no solamente ofrecen compensadores, sino también
distintos tipos de recompensas directas y tangibles, tales como compañía humana, estatus social,
ocio, oportunidades de matrimonio, contactos de negocios e incluso formas de ganarse la vida.
Ciertas personas tendrán mayores capacidades de acceder a aquellas recompensas (siempre
escasas), mientras otros tendrán que contentarse con compensadores. Así, según este modelo,
los poderosos que monopolizan el acceso a las recompensas de una organización religiosa
tienden a mostrar altos niveles de membresía y participación, mientras los menos privilegiados
tienden a mostrar altos niveles de oración y creencias. Sin embargo, ambos tienen la misma
probabilidad de creer en aquellos compensadores para recompensas inaccesibles, como es el
caso de la vida después de la muerte.
A partir de estos postulados, Stark y Bainbridge proponen su propio esquema de dimensiones
de religiosidad. La dimensión ultramundana se refiere a las formas de compensar el sufrimiento
debido a la privación relativa de recompensas mundanas, enfatizando en una mejor vida por
venir. La dimensión mundana se refiere a las recompensas tangibles que pueden ofrecer las
organizaciones religiosas. La dimensión universal apunta a aquellos compensadores religiosos
para los que no existen recompensas inmediatas y que son comunes tanto a los poderosos como
a los no poderosos.
La segunda versión de esta teoría (Stark & Finke, 2000) se enmarca de lleno en el paradigma
de la elección racional y presenta proposiciones que se consideran universalmente aplicables a
los seres humanos, independientemente de sus circunstancias. Podemos decir que se trata de una
micro-economía de la religión, que parte del presupuesto de que “la gente realiza elecciones
religiosas en la misma manera en que realizan otras elecciones, sopesando los costos y los
beneficios” (ibíd.: 85). No obstante, la teoría también se alimenta de una perspectiva sociológica
y, sobre todo, de las evidencias y debates provenientes de la antropología. Asimismo, busca
incluir no solamente aspectos cognitivos, sino también los aspectos emocionales de la religión,
así como otorgar debida importancia a prácticas “típicas” de la religión como el ritual, el

Asimismo. la religión consiste en “explicaciones muy generales de la existencia. Es importante resaltar que la búsqueda de recompensas en lo sobrenatural no implica irracionalidad. sino que además los seres humanos únicamente acuden a lo sobrenatural cuando no existe otra alternativa menos costosa o más eficiente. Al igual que en la primera versión de la teoría.). mantener y ofrecer religión a un grupo de individuos y apoyar y supervisar sus intercambios con un dios o dioses” (ibíd. Así. sino que está anclado en grupos sociales y en la división del trabajo. No obstante. cursivas en el original). Una diferencia importante con la versión anterior de la teoría es que se prescinde del concepto de “compensadores”. la participación en rituales . y las ideas son su aspecto verdaderamente fundamental” (ibíd. el intercambio religioso no se realiza entre un individuo aislado y un dios. a los que los autores denominan eclesiásticos. dado que este posee connotaciones negativas acerca de la validez de las promesas religiosas. Aquí los autores reconocen que. El compromiso religioso está vinculado al problema de la confianza que los individuos tienen en las explicaciones religiosas de una organización determinada. incluyendo los términos de intercambio con un dios o dioses” (ibíd. a “fuerzas o entidades más allá o por fuera de la naturaleza. sino que. en oposición a la escuela que tiene sus orígenes en Durkheim. al contrario. 2) el compromiso religioso subjetivo. es decir. como lo señalaban Durkheim y los funcionalistas. aunque insisten en que la religión es “primero y ante todo un producto intelectual. alterar o ignorar a las fuerzas físicas” (ibíd. las ofrendas materiales y la conformidad con las reglas. entendidos como “seres sobrenaturales que poseen conciencia y deseo” (ibíd. que pueden suspender. no solamente por el hecho de que estas relaciones implican un cálculo de costo y beneficio. Dentro de este compromiso se identifica: 1) el compromiso religioso objetivo: que incluye todas las formas de participación religiosa. en toda cultura religiosa eficiente. de especialistas religiosos. el compromiso religioso se entiende en términos de la relación entre el individuo y estas organizaciones: “Compromiso religioso es el grado en que los seres humanos cumplen sin demora los términos de intercambio con un dios o dioses. que se definen como “empresas sociales cuyo propósito primario es crear. De allí la importancia del surgimiento.: 90). Stark y Finke centran su concepto en la idea de dioses.: 92. tal como son especificados por las explicaciones de una organización religiosa dada” (ibíd. Por otro lado. Para distinguir a la religión de la magia. no consideran que la religión deba definirse a partir de una función que permanece inconsciente para los actores.sacrificio y la oración. esta teoría resalta el papel de las organizaciones religiosas.: 103).: 91). el conocimiento y las emociones.). Aquí se utiliza solamente la idea de recompensas que se obtienen apelando a fuentes sobrenaturales. así como de doctrinas metafísicas que apelan a entidades impersonales. remiten el concepto al intercambio de recompensas –mundanas y ultramundanas– entre los hombres y los dioses. que involucra la creencia.

La razón está en el mencionado factor social como generador de religiosidad individual: “Cuando la religión está anclada en grupos sociales estables. funerales y bautizos. la medición de la religiosidad de los individuos de una población a través de encuestas utiliza varios tipos de indicadores y. y el nivel de compromiso demostrado por los eclesiásticos. La World Values Survey (WVS).). o en estudios internacionales comparativos. Creencias religiosas: a) ¿Cree usted en el cielo? .: 109). ya que de él se deduce que “las organizaciones religiosas requieren realizar esfuerzos vigorosos para motivar y sostener un alto nivel de compromiso religioso individual” (ibíd. y consecuentemente. En encuestas de población nacional.colectivos genera solidaridad grupal: “La confianza de un individuo en las explicaciones religiosas se fortalece en la medida en que otros expresan su confianza en ellos”. el grado en que a la religión se le atribuyen milagros. distintas dimensiones. la frecuencia con que asiste a servicios religiosos y qué tan importante es la religión en su vida. solo estudios especializados en religión incluyen preguntas más detalladas acerca de distintas formas de creencias. Hay otros elementos capaces de fortalecer la confianza en la religión: la práctica de la oración. ¿qué tan seguido asiste usted a servicios religiosos? b) ¿Qué tan seguido reza usted fuera de los servicios religiosos? 2. actitudes y valores. recoge. 2011). las experiencias místicas (que pueden ser individuales y colectivas). pero tres tipos generales de indicadores se han vuelto convencionales: la afiliación. No existe un estándar claro de qué aspectos deben medirse. Mediciones de religiosidad Independientemente de la sofisticación de las propuestas conceptuales.: 113). lo más común es incluir preguntas acerca de a qué religión pertenece el entrevistado. que “construye lazos de afecto y confianza entre los humanos y un dios o dioses” (ibíd. Participación religiosa: a) Aparte de bodas. Norris e Inglehart ([2004] 2011) clasifican las preguntas de referidas a religión en términos de tres dimensiones: 1. y también en reforzar efectivamente el compromiso de los unos frente a los otros” (ibíd.: 106). las creencias y las prácticas (McAndrew & Voas. impulsada por Ronald Inglehart y sus colaboradores a partir de la década del 80. la gente es capaz de maximizar colectivamente su confianza en las explicaciones religiosas y en la seguridad de las recompensas ultramundanas. Este último punto es de especial importancia. en principio. “la confianza en las explicaciones religiosas aumenta en la medida en que la gente participa en rituales religiosos” (ibíd. es uno de los referentes más importantes en términos de encuestas sobre temas de creencias. prácticas y experiencias. Valores religiosos: a) ¿Qué tan importante es Dios en su vida? b) ¿Qué tan importante es la religión en su vida? 3. incluyendo religiosidad.

en el área de la salud). está documentado. valores y comportamientos (McAndrew y Voas. Por otro lado. sin implicar un compromiso subjetivo. pero hay que considerar que la afiliación religiosa puede ser puramente nominal o utilizada como un identificador para distinguirse de otros grupos. como la creencia en Dios. encontrando diferencias sustanciales (McAndrew y Voas. Asimismo. algo más cercano a una categoría étnica que a una cuestión de actitudes. el problema es que al limitarse a estos indicadores se subestima la complejidad de la religión y no se puede a determinar exactamente cómo y por qué influye la religión en la variable de interés (Hill & Pargament. Algo similar puede decirse respecto de las creencias. Aun así. los mayores esfuerzos de elaboración y validación se han realizado en psicometría. está la posibilidad de personas que puedan otorgar importancia a creencias e incluso a prácticas religiosas sin necesidad de declararse afiliados formalmente a una denominación. 2011: 2). existen estudios que han comparado los datos de las encuestas con un conteo de la asistencia real de la gente a la iglesia. dado que las exigencias de asistir a un culto público no son las mismas en diferentes tradiciones. los miembros de ciertas denominaciones pueden mostrar un mayor grado de religiosidad que el resto. estas medidas generales e imprecisas han dado resultados robustos al asociarlas con otros fenómenos (por ejemplo. pero esto no significa necesariamente que estas creencias tengan consecuencias prácticas en la vida de las personas. para algunas personas la asistencia a servicios religiosos puede ser meramente ritualista. Aquí existe una tradición que se remonta a la escala . En muchas ocasiones los estudios se basan en una sola medida de religiosidad. Respecto del uso de escalas o índices de religiosidad. Esta misma observación se aplica al momento de utilizar el número de personas no religiosas como indicador del nivel de irreligiosidad o secularización de una sociedad: además de que la afiliación no indica automáticamente religiosidad. suelen tener valores muy altos incluso en los países más secularizados. Evidentemente existe una conexión entre ambas. 2011: 5). la importancia de Dios en la vida o incluso la denominación religiosa. Además. tales como la frecuencia de asistencia a servicios religiosos. como lo señalaban Glock y Stark (1965). que la gente tiende a exagerar su auto-reporte de asistencia a servicios religiosos. al menos para el caso de los Estados Unidos. la asistencia puede tener distintos significados según la religión. 2003). Indicadores de creencias a nivel general. en determinados contextos. dado que. Esto ocurre sobre todo cuando las variables sobre religión han sido añadidas a cuestionarios que privilegian otras agendas de investigación. La medición de creencias y de participación posee sus propias dificultades.b) ¿Cree usted en el infierno? c) ¿Cree en la vida después de la muerte? d) ¿Cree que las personas tienen un alma? Es importante mencionar que existe una diferencia entre la afiliación (o adhesión o identidad) religiosa y la religiosidad en sus distintas dimensiones.

ni en estas áreas ni en las ciencias sociales existe un acuerdo acerca de si se deben medir las distintas dimensiones por separado o si la religiosidad produce una sola escala unidimensional. sobre todo para el uso en psicología y ciencias de la salud (por ejemplo: Koenig & Bussing. no obstante. 2010). con indicadores que consideran no solo el grado de religiosidad en general sino los contenidos de las creencias (Kirkpatrick & Hood. En las últimas décadas se han creado y validado múltiples escalas de religiosidad. fue objeto de muchas críticas. no obstante. tanto en la sociedad como en los individuos (Berger. a raíz de la persistencia de la alta religiosidad en Estados Unidos y en el resto del mundo. Esta versión “ortodoxa” de la teoría de la secularización. la racionalización y la distinción entre comunidad y sociedad (Dobbelaere. pero otros estudios sugieren analizar las distintas dimensiones por separado y no solo por motivos teóricos. Estas escalas basadas en la diferencia intrínseco/extrínseco dominaron las investigaciones empíricas de psicología de la religión durante las décadas del 70 y 80. 2011). pero luego fueron sometidas a diversas críticas. mientras la correlación entre la dimensión extrínseca y fenómenos como el prejuicio y el dogmatismo se explican mejor con variables de niveles de fundamentalismo u ortodoxia –es decir. Los estudios de meta-análisis muestran que la investigación que hizo uso de estas escalas obtuvo muy pocos resultados de interés: la dimensión intrínseca no se correlaciona con variables que no sean otras medidas de religiosidad (y fuertemente con la pregunta de “qué tan importante es para usted la religión en su vida”). que en buena parte aplicaban tesis de la sociología clásica como la diferenciación. En esta sección presentaremos un mapeo general de la primera y algunas de sus principales evidencias empíricas. La teoría de la secularización y sus evidencias empíricas ¿Por qué varía la religiosidad a través del tiempo y de unas sociedades a otras? Esta pregunta nos lleva al debate teórico más importante de la sociología de la religión contemporánea: entre la teoría de la secularización y la teoría del mercado religioso. es la misma que asumían todos los pensadores herederos de la Ilustración: la modernización necesariamente lleva al declive de la religiosidad. 1999). 1990). Sin embargo. En la literatura es común atribuir los orígenes de esta corriente a los clásicos de la sociología. Existe evidencia a favor del uso de un índice unidimensional (McAndrew & Voas. Al parecer. La idea básica. así como por la creciente influencia de los movimientos religiosos en la sociedad y en la .de orientación religiosa de Allport y sus múltiples variaciones. Luckmann y Wilson. los diferentes indicadores de religiosidad se comportan de manera distinta según el contexto. y ni siquiera utilizaban el término. 2009). como veremos en algunos de los estudios mencionados en las siguientes secciones. Solamente desde la década del 60 del siglo XX se elaboran teorías sociológicas de la secularización ligadas a figuras como Berger. pero lo cierto es que ninguno de ellos elaboró una teoría de la secularización.

El segundo nivel se refiere a los ajustes que las organizaciones religiosas deben hacer bajo las nuevas condiciones. la política. El mismo Berger (1999) reconoció que la teoría de la secularización estaba “esencialmente equivocada”. Sin embargo. pero esta es una excesiva simplificación. varios países de Europa Occidental cuentan con estadísticas oficiales y eclesiales que se remontan a varios siglos atrás. como la economía. y también que existe una “compartimentalización” de las mentes. principalmente que la religión se convierte en asunto de elección individual. y señaló que si la modernización tenía efectos secularizadores. no apunta al declive de la religiosidad individual per se. Stark puede declarar muerta a la teoría de la secularización solamente en la medida en que la identifica con la idea de que la religión está destinada a desaparecer. Gorski y Altmordu (2008) elaboran un detallado panorama de estas propuestas. Este último punto tiene varias consecuencias. sino al hecho de que “las autoridades religiosas han perdido el control de las creencias. que hace que la religión quede confinada a un subsistema que coexiste con otros subsistemas (Luhmann. finalmente. nivel meso u organizacional. En esta línea. incluyendo fenómenos como la competencia. 2009: 606.política. cursivas en el original). Stark (1999) llegó a declarar que la secularización no era más que una doctrina de fe. . existe un importante número de autores que insisten en versiones modificadas y más sofisticadas de la teoría de la secularización. sabemos mucho más de los países occidentales que de cualquier otra región. entendida como el declive en las creencias y las prácticas individuales. varios autores contemporáneos entienden la secularización en diferentes niveles. 2007). en el ámbito de las creencias y valores. la ciencia. y debía. etc. según Berger. la teoría de Stark y sus colegas se basa en una noción “más bien simple y unidimensional” de la secularización. la familia. un “wishful thinking” de los científicos sociales. también había provocado movimientos de contra-secularización. ser llevada al “cementerio de las teorías fallidas” (p. Según estos autores. En el primer nivel. el derecho. Ahora bien. la secularización se entiende como consecuencia de la diferenciación funcional de la sociedad. De acuerdo con Gorski y Altmordu (2008). No obstante. La tesis clásica de la secularización se aplica. la tendencia al ecumenismo y el aparecimiento de nuevos movimientos religiosos. a separar la religión de otras esferas de la vida. asimismo. observaba que la secularización al nivel societal no implicaba automáticamente una pérdida de la religiosidad a nivel individual. Por otro lado. por lo tanto. pero que no tenía verdadero soporte empírico. Dobbelaere (2009) propone tres niveles de secularización: un nivel macro o societal. no solamente en el plano individual. prácticas y principios morales de las personas individuales” (Dobbelaere. es decir. la tendencia. 270). sobre todo en el área de humanidades y ciencias sociales. El tercer nivel. En este contexto de desencantamiento con las tesis clásicas. solamente a dos excepciones: Europa Occidental y las élites educadas en universidades de tipo occidental. ¿qué evidencias tenemos acerca de la secularización en las sociedades del mundo moderno? Por razones evidentes. y el nivel micro o individual.

Los datos muestran que en general la religiosidad se ha mantenido establemente alta desde la década del 50 del siglo XX. Un proyecto tan ambicioso tiene obvias limitaciones: la elevada cantidad de países hace más probable la existencia de serios problemas metodológicos. lo cual ha llevado a hablar de la “excepcionalidad norteamericana”. y siguen siendo los más altos de Europa Occidental. pero existen varios enigmas: se observan periodos de renacimiento religioso. En Estados Unidos existe una gran cantidad de datos de encuestas a partir del periodo de postguerra. e incluso más claramente marcado. creencias y prácticas individuales. y la religiosidad permanece alta en el Suroeste a pesar de haber sido una de las primeras regiones en industrializarse. Los registros históricos no son abundantes. o quizás antes. Otros países de Europa Occidental muestran también una tendencia a la reducción histórica de la religiosidad individual. Francia presenta un patrón más cercano a Alemania que al resto de países católicos. y la disponibilidad de datos es mucho más deficiente. así como de la proliferación de prácticas neopaganas y esotéricas. Los países decididamente más irreligiosos son los escandinavos. donde el catolicismo está ligado al nacionalismo. Finalmente. en este país existe una fecunda línea de investigación y un debate en torno a la importancia del aumento de la “espiritualidad” independiente de la religión organizada. con importantes variaciones regionales. igualmente. Alemania presenta una clara caída en las prácticas religiosas a partir del siglo XVIII. pero con patrones distintos al británico. uno después de la Revolución Francesa y otro tras la Segunda Guerra Mundial.en algunos casos incluso a la Edad Media. Gorski y Altmordu (ibíd. aunque. pero no existe acuerdo acerca de exactamente cuándo empezó: para algunos fue resultado de la revolución contracultural de la década del 60. para otros ocurrió alrededor de 1930 o incluso en el siglo XIX. aun cuando se reduce la asistencia a la iglesia. los bautismos y funerales tienen un aumento a fines del siglo XIX. con excepción de Irlanda. no hay duda de que la religiosidad es mayor que en Europa Occidental. sobre todo acerca de la fiabilidad del muestreo y los problemas de .) advierten que se debe tener cuidado al hablar de un “patrón europeo” de secularización. Gran Bretaña ha sido especialmente fecunda en estudios que rastrean la trayectoria histórica de la secularización a nivel de afiliación. Estas investigaciones muestran un marcado declive en la religiosidad individual. A pesar de que existen debates acerca de estos datos. la WVS ha permitido los primeros estudios de alcance global sobre religiosidad. Tras todas estas observaciones. especialmente en las ciudades y regiones más avanzadas del Norte y el Este. y las encuestas sobre religión no son prioridad en países con recursos limitados. Por su parte. para otros fue en el período de postguerra. Sin embargo. Los países católicos del Mediterráneo mantuvieron niveles muy altos de religiosidad individual hasta la década del 60. El resto del mundo ha recibido considerablemente menor atención. También se han observado periodos puntuales de aumento de la religiosidad. así como variaciones según denominaciones.

reconocen que la tradición cultural histórica posee también un peso importante que matiza el vínculo entre valores y desarrollo económico. la enfermedad. trajo una nueva visión de un mundo tecnológico y racionalizado capaz de dominar a la naturaleza. según esta propuesta. activismo político y auto-expresión).traducción del cuestionario (Bréchon. se reducen enormemente la incertidumbre y los riesgos de este tipo. La versión más madura de la teoría (Norris & Inglehart. Inglehardt y Baker comprueban dos hipótesis. y más radical. Sin embargo. la calidad de vida y la auto-expresión (self-expression). la tesis de la secularización se aplica principalmente a la fase de industrialización. En las sociedades tradicionales. basados en la WVS. desigualdad de género. que incluyen el hambre. 2007). los países con más altos niveles de desarrollo experimentan una nueva transición desde valores de supervivencia hacia valores de auto-expresión (que incluye variables de confianza. la industrialización y el desarrollo económico están ligados a una transición de valores desde una perspectiva tradicional a una secular-racional (que incluye variables de religiosidad. centrada en el concepto de seguridad existencial. [2004] 2011) establece un vínculo más preciso. nos dicen estos autores. la teoría se basa en la diferencia propuesta por Bell (1973) entre sociedades industriales y sociedades post-industriales. al momento es una de las fuentes más valiosas para realizar comparaciones a nivel global en religión y en valores en general. Con el proceso de industrialización y las mejoras en el desarrollo humano. En el trabajo de Inglehart y Baker (2000). y cualquier predicción es relativa al contexto histórico y cultural. al emerger la sociedad post-industrial. pero no a la etapa más avanzada. Por otra parte. Por una parte. Esta vez los autores proponen una “versión revisada de la teoría de la secularización”. la visión del mundo estaba ligada a las necesidades naturales y a las vicisitudes de los elementos. La conclusión del estudio es que el efecto de la modernización socioeconómica es probabilístico pero no determinístico: en el proceso de transformación de valores hay muchos factores involucrados. la industrialización. en cambio. No obstante. los estudios de Inglehart y sus colaboradores. donde el énfasis en la seguridad material da paso al interés en el bienestar subjetivo. nacionalismo y respeto por la autoridad). En efecto. desastres climáticos. etc. acceso limitado a servicios de salud y educación. La teoría parte del siguiente axioma: las personas que viven en países pobres están expuestas a múltiples situaciones de inseguridad y riesgo. conflictos étnicos. entre modernización socioeconómica y declive de la religiosidad. contaminación ambiental. Sin embargo. tolerancia. Así pues. ocurre un nuevo cambio de valores. son los más destacados representantes de una versión modificada de la teoría de la secularización aplicada al ámbito global. ya que con la capacidad de control del entorno se reduce el papel de Dios y se da paso a interpretaciones seculares de la historia. inestabilidad política. donde se observa un interés en la “espiritualidad”. bienestar subjetivo. es importante . Sin embargo. Utilizando los datos de la WVS hasta la década del 90. Es en esta etapa que se experimenta el debilitamiento de la religión.

: 19). su alta religiosidad se explica por los niveles relativamente altos de desigualdad. y. mientras a la inversa.: 18. Norris e Inglehart argumentan que la secularización no es una excepcionalidad de Europa Occidental. Los autores consideran que la religión cumple una función de ofrecer seguridad psicológica: la creencia de que el mundo obedece a un orden superior es una forma de lidiar con situaciones de estrés. La necesidad de la religión. Y respecto del caso de los Estados Unidos. aseguran los autores. Nueva Zelanda. encuentran que las personas que viven en sociedades agrarias son el doble más religiosas que las personas de las otras sociedades. y prohíben todo lo que interfiera con la reproducción. que incluye a países como Australia. Japón y Canadá. ya que de otro modo la situación de inseguridad humana se mantiene en importantes grupos de la población. en consecuencia. Al observar los distintos indicadores de religiosidad (valores. fomentan que la gente tenga hijos y que las mujeres se dediquen a criarlos. Norris e Inglehart formulan su hipótesis acerca del vínculo entre la seguridad y la religiosidad: “considerando todo lo demás constante. sino que se trata de un fenómeno de las sociedades industriales avanzadas. Una vez que se controlan estos factores. Otra hipótesis que añaden los autores es de tipo demográfico: las sociedades más desarrolladas son más seculares pero al mismo tiempo reducen su tamaño poblacional. se vuelve menor en condiciones de mayor seguridad existencial. participación y creencias). el contraste es incluso mayor en términos de valores religiosos. así como por la inmigración masiva de personas con cultura tradicional desde los países hispánicos. utilizando el índice de desarrollo humano del PNUD. sino al vínculo entre alta religiosidad y alta fecundidad en los países menos desarrollados. Así. se erosionan las prácticas religiosas. cursivas en el original). tomados de la WVS hasta la ola 1999-2001.considerar no solamente el desarrollo sino también la reducción de la desigualdad. y permite a la gente “calmar su ansiedad y enfocarse en los problemas inmediatos” (ibíd. Su carácter “excepcional” obedece a un fenómeno demográfico en el plano global. la experiencia de condiciones más seguras la disminuirá” (ibíd. Para poner a prueba esta teoría. se puede constatar que los Estados Unidos experimentan una significativa secularización. Las tradiciones religiosas fortalecen a la familia. la experiencia de crecer en sociedades menos seguras aumentará la importancia de los valores religiosos. Los indicadores de creencias religiosas muestran diferencias menos . A partir de este axioma. los autores categorizan a los países en sociedades agrarias. industriales y postindustriales. Esta hipótesis es importante porque permite a los autores ofrecer una explicación de por qué el mundo en su conjunto se vuelve cada vez más religioso: no se debe a un proceso de desecularización. mientras las más pobres son más religiosas y tienen altas tasas de fecundidad. por lo tanto. específicamente con el indicador de importancia de la religión en la vida: dos tercios de aquellas personas que viven en sociedades agrarias consideran a la religión “muy importante”.

existencia de servicios básicos en la vivienda y si han experimentado problemas de salud. bajos ingresos.: 69). la población de mayor edad. En datos individuales. y con trabajo no calificado. qué tan satisfechas están con su estándar de vida. encuentran que todas las asociaciones son estadísticamente significativas y los coeficientes van de 0. la amenaza de violencia. Aquí la tesis general es que en sociedades postindustriales con mayores desigualdades socioeconómicas –como los Estados Unidos– la religiosidad se mantiene fuerte entre las clases más pobres. los modelos de regresión para ambos indicadores de religiosidad muestran un efecto fuerte y significativo en . la razón está en que aun las clases adineradas que viven en países con bajos niveles generales de desarrollo humano y alta desigualdad no pueden aislarse enteramente de “los riesgos de crimen.497) (ibíd. y. incluyendo mujeres. a escala países. la participación es más fuerte entre los grupos más pobres y con menor educación. en cambio. De modo similar. no obstante. En todo caso. pero es relativamente mayor entre la población más vulnerable.541) y significativa. En las sociedades industriales.: 71). que no presenta una diferencia estadísticamente significativa). entre la población de menor y mayor edad.74 (ibíd. la asociación entre participación religiosa y estatus socioeconómico es “mezclada e inconsistente” (ibíd. de bajo nivel educativo. cuando los autores elaboran correlaciones simples entre indicadores de participación religiosa (asistencia a servicios y oración) y múltiples indicadores socioeconómicos. Norris e Inglehart demuestran que en sociedades agrarias la asistencia a servicios religiosos al menos una vez a la semana está ampliamente distribuida a través de los distintos grupos poblacionales. usualmente tienen acceso a servicios básicos de salud pública. y escolarización para sus hijos” (ibíd. “a pesar de enfrentarse a serios problemas de pobreza y discriminación. demográficos. En términos de datos individuales. En estas últimas sociedades. incluso los grupos excluidos que viven en países avanzados y con baja desigualdad. pero se observa un patrón similar (con excepción de la creencia en Dios. en cambio. En las sociedades postindustriales se observa una marcada diferencia entre hombres y mujeres. que incluye preguntas acerca de en qué medida las personas han tenido dinero suficiente para comprar comida o para vivienda. La correlación entre este índice y la importancia de la religión en la vida. se elabora un índice de “pobreza vivida” (lived poverty). sobre todo. la proporción general de personas que asisten al menos una vez a la semana se reduce considerablemente. Norris e Inglehart afirman que el macro-nivel “socio-trópico” es un predictor más importante de la religiosidad que el nivel micro “ego-trópico”. beneficios estatales de bienestar. de educación y salud a nivel país. aunque.40 a 0. mientras estas diferencias tienden a disminuir en sociedades más igualitarias.marcadas. al igual que la correlación con la asistencia a servicios religiosos (0.: 61-63). como predice la teoría. es fuerte (0. y los problemas de inestabilidad política endémicos en la sociedad”. La segunda edición del libro de Norris e Inglehart incluye datos y análisis actualizados que refuerzan la tesis de la seguridad existencial.: 257). A partir del Gallup World Poll 2007.

la teoría de la seguridad existencial. pero es mayor en el primer modelo que en el segundo. y que van del año 1990 al 2001. en este último caso. entre ellas. la desigualdad (medida por el índice de Gini) presenta una relación positiva. en cambio. La asociación con los valores religiosos es marcadamente lineal: aquellos que otorgan mayor prioridad a vivir en ambientes seguros y evitar el peligro tienden a ver a Dios como importante en su vida. es mayor en el primer modelo. La variable independiente que tiene el mayor efecto es la desigualdad socioeconómica. Los datos de la ola 2005-2007 del WVS permiten incluir la importancia subjetivamente otorgada a la seguridad. la socialización parental (respuesta a la pregunta: “¿fue usted criado religiosamente?”) es altamente significativa y de magnitud importante. La edad tiene un efecto positivo. y no es significativa en el segundo. La educación tiene efecto negativo en el primer modelo. Utilizando datos de 60 países incluidos en la WVS. Otros autores también han encontrado evidencias del vínculo entre religiosidad y modernización socioeconómica. aunque el efecto de esta última es mucho mayor en el modelo que tiene a la importancia de la religión como variable dependiente. No obstante. A nivel individual. al igual que ser mujer. que no provienen de la teoría de la seguridad existencial. El ingreso tiene efecto negativo en el primer modelo. pero positivo en el segundo. elaboran modelos de regresión multinivel para la variable dependiente de asistencia a servicios religiosos al menos una vez a la semana. la hipótesis propuesta por la teoría del mercado religioso también se ve confirmada: los niveles de regulación religiosa de un país están negativamente asociados con la asistencia a servicios. pero en magnitudes mucho menores. Ruiter y van Tubergen (2009) ponen a prueba simultáneamente varias teorías que explican la religiosidad. muestran que el efecto más grande está en el Índice de Desarrollo Humano. pero que sí pueden subsumirse bajo el paradigma de la secularización: el efecto de la urbanización es también significativo. uno para la importancia de Dios en la vida y otro para la asistencia a servicios religiosos. pero es de mayor magnitud en el primero. aunque. El empleo tiene efecto negativo en ambos modelos. pero utilizando como variable dependiente la pregunta acerca de la importancia de Dios en la vida.las variables independientes de índice de pobreza vivida y de género. medida por el coeficiente de Gini. el nivel educativo tiene también un efecto significativo. Los autores encuentran otras variables con un efecto importante. el pluralismo . A nivel macro o escala país. en términos cercanos a la teoría de Inglehart. La importancia subjetiva de la seguridad también tiene un efecto positivo en la religiosidad. El estudio de Müller (2009). aunque muy débil comparado con el resto de variables. este autor encuentra que la modernización socioecónomica (medida por el índice de desarrollo humano) está asociada negativamente con la religiosidad. Dos modelos de regresión multinivel. aplica un análisis multinivel a los datos de la WVS. también es significativo el efecto del ingreso y del empleo.

hicieron acerca de las peculiaridades de las organizaciones religiosas en Estados Unidos y su fortaleza en comparación con las europeas (Stark & Finke.) detectan seis nichos primarios: 1. 1991. así como a las observaciones que viajeros europeos. Nicho ultraliberal: aquí se encuentran aquellas personas que no se consideran ni ateas ni agnósticas. pero lo conciben de manera muy difusa y conveniente. Sin embargo. surge como alternativa ante las falencias de la teoría ortodoxa de la secularización. La primera aplicación sistemática de esta teoría se encuentra en los trabajos de Stark y Bainbridge (1985). A nivel micro o escala individual. y la democratización también ejerce influencia negativa. la religiosidad tiende a disminuir. 2000). lo que ocurre es que se las considera un elemento “estático”: la teoría asume que están determinadas por múltiples factores. y está asociada también a los nombres de Roger Finke y Laurence Iannaccone. en conformidad con el paradigma de la secularización.religioso tiene un efecto negativo (al contrario de lo que predice la teoría del mercado religioso). se confirma que a mayor nivel educativo y menor edad. el peso explicativo de la religiosidad está en la “oferta”. Mientras el paradigma de la secularización coloca el énfasis en el cambio de las preferencias religiosas (en lenguaje económico. en el esfuerzo que las organizaciones son capaces de realizar en el contexto de determinada economía religiosa. Esto no quiere decir que las preferencias religiosas no se tomen en cuenta. como Ernst Troeltsch y Max Weber. Así. y que las personas tienden a asociarse según un principio de “homofilia” de preferencias. en una economía religiosa se diferencian nichos de mercado. Nicho liberal: las personas en este nicho creen en la acción de lo sobrenatural. La teoría del mercado religioso y sus evidencias empíricas Como mencionamos en la sección anterior. o teoría de las economías religiosas. En otras palabras. la teoría del mercado religioso se pregunta: “¿por qué las organizaciones religiosas cambian de tal manera que dejan de disfrutar de atractivo masivo?” (ibíd. entre otros.: 193). De acuerdo con estos criterios. Stark & Finke. El número de leyes religiosas (utilizado como indicador de diferenciación funcional) no presenta resultados significativos. con poca movilidad entre estos grupos. Stark y Finke (ibíd. tanto sociales como individuales. y particularmente ante su incapacidad de dar cuenta de la “excepcionalidad” norteamericana. la teoría se remonta a las tesis poco conocidas de Adam Smith acerca del vínculo entre la libre competencia entre iglesias y la vitalidad de la religión (Iannaccone. el paradigma del mercado religioso. 2. Desean participar de la religión. pero . pero aceptan una concepción muy remota e inactiva de lo sobrenatural. la “demanda”). que agrupan a las personas según sus preferencias en términos de los niveles de exigencia y de los costos que están dispuestas a invertir en las actividades religiosas. 2000).

incluyendo normas de comportamiento tales como la prohibición de tomar alcohol. algunos nichos importantes permanecerán latentes. pero limitan su religiosidad a momentos y lugares específicos. sino que depende siempre “del grado en que el Estado utiliza la fuerza coercitiva para regular la economía religiosa” (ibíd. Nicho ultra-estricto: las personas en este nicho tratan de enfocarse en lo sobrenatural lo más posible. En realidad.: 209). trataremos de explicar por qué la Iglesia Congregacional abandonó un nicho de mercado relativamente grande. 3. El número de nichos que existen realmente varía según la sociedad. 6.: 196). Decíamos que para esta teoría la dinámica básica del cambio religioso no está en las preferencias (se asume que existe poca movilidad de las personas de un nicho hacia otro). pero no desean una fe especialmente estricta que incluya demasiadas obligaciones y prohibiciones.quieren que sea muy permisiva. 4. el pluralismo se considera “el estado natural de las economías religiosas” (ibíd. por ejemplo. ya que siempre existirán fuertes preferencias por distintas modalidades de la religión. y no desean que imponga prohibiciones mucho más rigurosas que las del mundo secular. bailar o consumir ciertos alimentos. como representante del patrón básico. En contraste. Ninguna firma religiosa puede satisfacer todos los nichos de la demanda. el aparecimiento de todos los nichos mencionados anteriormente requiere que una economía religiosa de libre mercado funcione por un tiempo considerable.: 199). Nicho moderado: aquí las personas prefieren una fe más demandante. 5. solamente el caso de los Estados Unidos cumple este requisito y se considera. Participan regularmente del ritual.: 203). en condiciones de monopolio religioso. Tienden a dedicar un tiempo considerable a las actividades religiosas y a menudo apelan a la religión como guía de la vida cotidiana. notables por el tibio compromiso de sus consumidores” (ibíd. por tanto. a menudo rechazando el mundo. lo cual involucra importantes sacrificios y el estigma de ser vistos como fanáticos. Nicho estricto: la característica de las personas en este nicho es la determinación de que la vida esté completamente guiada por las convicciones religiosas. En otras palabras. Así. Un monopolio religioso no puede surgir del consentimiento voluntario. en consecuencia. ya que carecerán de opciones religiosas adecuadas y serán fuente de apatía y resentimiento. y mantienen una relación relativamente cercana con una divinidad activa y personal. Así. sino en el cambio de las “firmas religiosas” en relación con los nichos. . la existencia de una firma religiosa monopólica aumenta “la proporción de la población cuya indiferencia o incluso antagonismo los ubica completamente fuera del mercado religioso” (ibíd. Nicho conservador: en este nicho están las personas dispuestas a soportar cierto grado de sacrificio y estigma en nombre de la religión. “en lugar de preguntar por qué tanta gente abandonó el Congregacionalismo […]. cambiando progresivamente hacia nichos más pequeños.

: 202). y los aspectos primarios de la vida. Si el Medioevo europeo construyó inmensos templos que dominan hasta hoy el espacio público. puesto que ya ninguna de las iglesias es capaz de sostener la sacralización de la sociedad. Por un lado. en consecuencia. desde la familia hasta la política. Así. por otro lado. sino a la capacidad de las clases dominantes de imponer un monopolio religioso entre la población.: 200). cuando no existe competencia. En sociedades como las de la Europa medieval no existía una alta religiosidad generalizada. los padres poco religiosos educarán hijos poco religiosos y. es decir. pero niegan que la desacralización esté ligada a un declive en la religiosidad individual. las iglesias serán demasiado ineficientes para mantener “esfuerzos vigorosos de mercadeo”. su tesis es exactamente la opuesta: “la desaparición de los monopolios religiosos y la desregulación de las economías religiosas resultará en un aumento general del compromiso religioso individual. y a la inversa. Nótese que la tesis se refiere directamente a la participación religiosa. Sin embargo. De acuerdo con estos autores. donde la religión ejercía una influencia generalizada en las instituciones sociales. proceso que equivale a lo que autores como Dobbelaere y otros llaman secularización en el nivel macro. Pero la demanda siempre varía y el monopolio siempre debilita la energía de las organizaciones” (Stark & Finke. Stark y Finke concuerdan con ellos en este nivel. es decir. sino una sacralización de la sociedad. La teoría del mercado religioso se opone directamente a aquella tesis: “las iglesias universales podrían gozar de plausibilidad incuestionada si todos los miembros de la sociedad tuviesen los mismos deseos religiosos y si los monopolios religiosos fueran enérgicos. La pérdida del monopolio religioso –se pensaba desde el paradigma de la secularización– cuestionaba la credibilidad de la religión frente a otras visiones del mundo. cuando el Estado deja de apoyar el monopolio religioso ocurre un proceso de desacralización. las organizaciones religiosas ineficientes no tendrán el vigor suficiente para la socialización de los jóvenes. En cambio. la hipótesis central de esta teoría respecto de la religiosidad individual es que la participación religiosa aumenta en economías desreguladas y competitivas. el pluralismo. y el resultado será una baja participación general (ibíd. existía poca diferenciación entre las instituciones religiosas y seculares. la imagen de una pre-modernidad de piedad universal es equivocada. corroía la antigua fortaleza de la religión (Berger. 1971). y constituía una verdad universal no cuestionada. estaban cubiertos con símbolos y retórica religiosos. en la medida en que más firmas (y firmas más motivadas) ganen libre acceso al mercado” (ibíd.La ciencia social del siglo XX. 2000: 246). en la práctica.: 201). no se debe a que la fe fuera universal y robusta. a la asistencia a servicios religiosos. Stark y Finke establecen también un vínculo entre la participación y la dimensión subjetiva de la religiosidad: “las sociedades con bajos niveles de participación religiosa carecerán de una socialización religiosa efectiva” (ibíd. nos dicen Stark y Finke. a la dimensión objetiva del compromiso y. asumió que la fe se mantenía fuerte en condiciones pre-modernas. La consecuencia .

pero se ha ignorado casi por completo la influencia creciente del Estado en las organizaciones religiosas. por tanto. justamente aquellos con los niveles de participación religiosa más bajos de toda Europa. 1916 y 1926. Para Stark y Finke. Aquí la idea general es que la religión en Europa “sufre de la debilidad que hoy se sabe bien plaga al socialismo”. El Estado interviene en los asuntos religiosos. Es importante mencionar el hecho de que el pluralismo religioso norteamericano solamente existe posterior a la revolución de independencia. El argumento adquiere fuerza cuando se lo utiliza para contrastar el caso norteamericano con la baja religiosidad de Europa Occidental. 2. y más difundidas que la participación en la religión organizada. y no la secularización. la situación cambia: el censo de 1865 revela que el 34% pertenece a una iglesia y el 26% asiste a la iglesia una vez a la semana. para 1850. para 1900 era la mitad de la población. mayor el porcentaje de la población que pertenecía a una iglesia. posterior a la introducción del libre mercado religioso: en 1776.: 228) El caso más evidente es el de los países escandinavos. puesto que la mayoría de países europeos mantienen una economía religiosa socializada.: 225). la teoría del mercado religioso ha sido especialmente útil para explicar el caso de los Estados Unidos. consecuentemente con la teoría. El clero está mantenido por el Estado y es. y encontraron que. o un grupo religioso (o varios) disfruta de un estatus especial privilegiado (Stark & Finke. hasta el punto de imponer sus puntos de vista en las creencias y las prácticas. controlando por la población católica. y el crecimiento del compromiso religioso es. la participación religiosa era muy baja: solamente alrededor del 15% pertenecía a una iglesia. ociosos. Finke y Stark (1988) analizaron los datos de afiliación religiosa en las 150 ciudades más grandes de este país en 1906. Tras la independencia. cuyas creencias en diversos seres sobrenaturales eran más importantes que la asistencia a misa. De acuerdo con estos autores. la sociología de la religión europea ha mantenido una visión sesgada en el tema de la relación entre Iglesia y Estado. Finke. ocioso. es la causa de la débil participación religiosa en estos países. mientras más diversa la economía religiosa local. siempre para hacer a la iglesia menos estricta. cuando la Iglesia de Inglaterra permanecía como la iglesia oficial y subsidiada. 17% de la población pertenecía a una iglesia. Guest y Stark (1996) realizaron un estudio acerca de participación religiosa en el estado de Nueva York: en 1776. un nivel similar a Inglaterra en ese entonces. Este resultado luego se replicó con datos de 1890. (Ibíd. como era el caso de los campesinos medievales. Por motivos evidentes. 3. por tanto. ya que se ha concentrado en la pérdida de influencia de la primera en el segundo. 34% pertenecía a una iglesia. Esta. 2000: 228).será que las creencias tenderán a ser idiosincráticas y heterodoxas. Los laicos están acostumbrados a considerar a la religión como gratuita y son. Cuando los socialdemócratas tomaron el . y actualmente son dos tercios (ibíd. existen tres maneras en que una economía religiosa socializada debilita a las organizaciones religiosas: 1.

En Francia. las “necesidades religiosas” se consideraron necesidades legítimas que el Estado debía apoyar. En estas condiciones. no sorprende que las religiones no cristianas sean objeto de aún mayores prejuicios. los clérigos de las iglesias nacionales son servidores públicos y miembros de sindicato.: 231).: 230). sino que impide que iglesias no subsidiadas compitan con las iglesias apoyadas oficialmente: “Si puedo asistir a servicios cuando lo desee sin encontrarme con una bandeja de colecta. el hecho de que la religión sea un servicio público gratuito no solamente le otorga poco valor a los ojos de los laicos. acosar e incluso perseguir a grupos religiosos que se consideran “sectas peligrosas”. Por recomendación de este informe. lo cual dio como resultado que la iglesia nacional sueca esté controlada por miembros de los partidos políticos. usualmente ateos y poco interesados en el vigor de la religiosidad. se creó un Observatorio de Cultos. todas las denominaciones protestantes que no pertenecen a las dos iglesias oficiales son consideradas “cultos” por parte de los medios de comunicación. y se han registrado varios casos de discriminación administrativa a estos grupos. . En este contexto. sino que las incluyeron como parte del Estado de bienestar. grupos minoritarios como los testigos de Jehová y la mayoría de evangélicos fueron considerados como “peligrosos” en un reporte elaborado por el parlamento. En Alemania. mientras la Iglesia Católica goza de un estatus privilegiado por parte del Estado (que incluye financiamiento de escuelas y minutos gratuitos en la televisión pública). Por otra parte. de hecho. Noruega y Suecia después de la Segunda Guerra Mundial. “se encuentran mejor con iglesias vacías. Asimismo. las llamadas “iglesias libres” encuentran una serie de obstáculos burocráticos para obtener sus permisos de funcionamiento. y la opinión pública tiende a ser influenciada por estas políticas. ¿por qué querría asistir a una iglesia que espera que pague?” (ibíd. Asimismo. cuya decisión más conocida es la prohibición del uso del velo en las escuelas. la persistente discriminación hacia los musulmanes en este país puede atribuirse no principalmente a su situación de extranjeros sino a su identidad religiosa. hasta el punto de que las iglesias pentecostales en Alemania reciben frecuentemente amenazas anónimas y sufren altos niveles de vandalismo. que con iglesias llenas” (ibíd. no tienen motivación alguna para atraer grandes cantidades de gente a los servicios religiosos. Aparte de este carácter socializado de muchas economías religiosas europeas. A lo largo de Escandinavia. El Ministerio de la Juventud y el Deporte emplea un experto en cultos para educar a los jóvenes acerca de los peligros de las sectas. que demandan poco de su tiempo. de hecho. y también en Alemania.poder en Dinamarca. existe en Francia una política oficial anti-musulmana. no desmantelaron las iglesias estatales. apelando al principio de que la separación entre Iglesia y Estado se extiende a las expresiones religiosas en espacios públicos. Suecia es el caso extremo. donde las autoridades eclesiásticas no requieren de cualificaciones religiosas para ser nombrados. de acuerdo con Stark y Finke existe también una tendencia muy difundida a estigmatizar.

Canadá. Polonia y la región canadiense de Quebec. sino que se comprueba que su nivel inusualmente alto de participación religiosa es coherente con su pluralismo. en Bélgica el parlamento emitió un reporte acerca de los cultos. Al igual que en Francia. Finalmente. independientemente de las condiciones de la competencia en el mercado: “Incluso cuando la competencia es limitada. Un argumento similar es utilizado para explicar la alta religiosidad en Polonia. la Iglesia Católica era la única organización bajo control de los francocanadienses. cursivas en el original). la mayoría de budistas. evidencia que los autores consideran es una confirmación de su teoría: “… en efecto. que advertía sobre los peligros no solo de los Testigos de Jehová. En esta investigación. Al respecto. Stark y Finke reconocen que el conflicto religioso puede ser también un factor de alta participación religiosa. y que antes de ese periodo Irlanda mostraba una indiferencia propia de los monopolios religiosos. entre otros. si no hubiese existido un declive en la práctica religiosa como respuesta al declive en el conflicto. Así. aquí también se observa un declive de la participación religiosa una vez finalizado el conflicto. mientras el resto de instituciones estaban controladas por los anglo-canadienses. se ha observado un declive en la práctica religiosa. El reporte del parlamento belga también recomendó que se considerara al “control mental” como un crimen. en Quebec. Australia y Nueva Zelanda. con el ascenso de los franco-canadienses a posiciones dominantes de la economía y la política. Estados Unidos no aparece como un caso anómalo. En el caso de Irlanda.: 240. eso hubiera puesto en duda nuestra teoría” (ibíd. los países de mayoría católica sí constituían casos anómalos y fueron omitidos del análisis. Utilizando el índice de Herfindahl para medir el pluralismo. algo que ya fue aprobado en el cantón suizo de Ginebra. de modo que la asistencia a misa era inseparable de la resistencia política y cultural por parte de los primeros. donde el catolicismo servía como forma de resistencia ante el régimen impuesto por la Unión Soviética. los críticos de la teoría del mercado religioso han señalado el caso de países con ausencia de pluralismo pero con altos niveles de participación religiosa. los judíos hasídicos. la primera aplicación de la teoría del mercado religioso fue la investigación de Iannaccone (1991) que recogía datos de Estados Unidos. sino también de los católicos carismáticos. España se alejan de estas campañas “anti cultos” de sus vecinos del Norte. Solamente Portugal y.Otros países europeos adoptan políticas de discriminación similares. Por último. Sin embargo. sobre todo. y tienden más bien a hacer efectiva la libertad religiosa. tales como Irlanda. los autores destacan el hecho de que la fuerte religiosidad católica en este país surgió solamente con el nacionalismo de la segunda mitad del siglo XIX. se encontró que este factor explicaba más del 90% de la variación total de la asistencia semanal a servicios religiosos. el elemento del conflicto es . 14 países de Europa. las firmas religiosas pueden generar altos niveles de participación en la medida en que las firmas sirven como los vehículos organizativos primarios para el conflicto social” (2000: 202). Sin embargo. Pasando a estudios de comparación internacional.

no obstante. México (1981) Segunda ola: Argentina (1991). Chile (1990). Uruguay (1996). dado que el Islam “sirve como la base institucional del nacionalismo y la oposición al colonialismo –político. México y Perú. cultural y económico” (ibíd. Perú (2006). solamente incluye preguntas sobre denominación religiosa y qué tan practicante se considera el entrevistado. además de una pregunta sobre percepción de libertad religiosa. Chile (2011). Los datos estadísticos oficiales. Venezuela (2000) Quinta ola: Argentina (2006). Guatemala. Chile. Guatemala (2005). Uruguay (2011). El Latinobarómetro. Colombia. Existe una abundante literatura de estudios a nivel nacional y local de tipo histórico así como un sinnúmero de trabajos etnográficos. Algunos han llevado a cabo encuestas especializadas. Religiosidad en América Latina: fuentes y algunos datos descriptivos En América Latina la religión no ha sido un tema prioritario de las investigaciones sociales. Brasil (2006). Colombia (2012). Colombia (2005). México (2000). La Encuesta Latinoamericana de Cohesión Social (Ecosocial) tiene un módulo específico sobre religión. Venezuela (1996) Cuarta ola: Argentina (1999). dado que varios países no incluyen en sus censos la pregunta sobre denominación religiosa. Perú (2001). son limitados. frecuencia de asistencia a servicios religiosos y en 2010 se añadió la pregunta sobre importancia de la religión en la vida. Perú (1996). Ecuador (2013). 1998). El Salvador (1999). El Barómetro de las Américas. Perú (2012). México (1995. Brasil (2014). 1996). Brasil. Chile (2000). México (2005). no incluyen muchas variables sobre religión.: 248). pero esta encuesta se aplicó por una sola vez en 2007. y abarca únicamente a Argentina. Brasil (1991). la Encuesta de Religión en Brasil de 2007 y Encuesta Bicentenario en Chile a partir de 2006. como la Encuesta sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina de 2008. incluye la pregunta sobre denominación religiosa. Colombia (1997. . Chile (2006). interesadas más en temas de opinión política. Las encuestas que se realizan a nivel latinoamericano. México (1990) Tercera ola: Argentina (1995). la WVS no incluye a todos los países latinoamericanos. pero ha adquirido creciente importancia en las últimas décadas. Uruguay (2006) Sexta ola: Argentina (2013). que se aplica en todos los países latinoamericanos anualmente desde 1995.mencionado por Stark y Finke como uno (aunque no el único) de los factores que explica el vigor de la religiosidad en los países islámicos. que también abarca a todos los países y se aplica cada dos años desde 2004. La Encuesta sobre Cultura y Prácticas Religiosas en México de 2014. Chile (1996). y estos varían según los años: Primera ola: Argentina (1984). Respecto de encuestas globales. México (2012). Puerto Rico (2001). Puerto Rico (1995).

es decir. El estudio cuantitativo más completo que se ha realizado hasta el momento a nivel latinoamericano es la encuesta del Pew Research Center. el nivel actual de religiosidad de los países latinoamericanos presenta complejas variaciones según países y también según el indicador. 1998 y 2008. con encuestas especializadas en el tema en 1991. y los países latinoamericanos que han participado son solamente Chile (1998 y 2008). Sin embargo. Mostraremos algunos datos descriptivos presentados en el informe de esta investigación. el alcance geográfico de esta encuesta aún es limitado. cuál es la diferencia entre el porcentaje de protestantes y el porcentaje de católicos que cumplen con las tres condiciones de alta religiosidad. La siguiente tabla presenta algunos indicadores de religiosidad a escala de países. La tercera columna muestra el porcentaje de personas que dicen que la religión es muy importante en su vida. Uruguay y Venezuela (todos en 2008). México. La última columna es la brecha de religiosidad entre protestantes y católicos a partir de este último índice. La cuarta columna reúne en un índice a los entrevistados que cumplen con los tres requisitos anteriores. De acuerdo con estos datos. a modo de aproximación preliminar a la situación de la región. Argentina Bolivia Brasil Chile Colombia Costa Rica Ecuador El Salvador Guatemala Honduras México Nicaragua Panamá Paraguay Perú Puerto Rico República Dominicana % Asiste % Reza al menos al menos % Religión % Índice + Brecha una vez a una vez muy alta protestantes la semana al día importante religiosidad vs. católicos 20 40 43 13 32 41 55 71 26 36 45 61 72 31 37 19 38 41 13 29 50 73 77 39 25 51 78 75 41 15 38 63 76 26 27 61 77 85 51 23 74 82 89 62 17 64 78 90 53 8 45 40 44 18 21 55 75 88 44 22 29 69 61 28 25 32 82 55 21 26 35 51 72 25 32 47 67 76 36 28 48 74 78 41 24 . Está especializada en religión y abarca 18 países latinoamericanos más Puerto Rico y la población hispana de Estados Unidos. La primera columna muestra el porcentaje de personas que asisten a servicios religiosos al menos una vez a la semana. del año 2014. mientras la segunda representa a quienes rezan al menos una vez al día. República Dominicana.La encuesta del International Social Survey Programme (ISSP) posee uno de los mejores cuestionarios sobre religión.

se mantienen como los menos religiosos. el crecimiento del protestantismo. la mayoría de países tiene niveles altos (por encima del 50%). siempre más abajo. se aleja de este grupo al mostrar un nivel relativamente alto (45%) de participación religiosa. a excepción de Costa Rica y Panamá. El tercer grupo es el de los países más secularizados (por debajo del 50%). que incluye a México. Más adelante mencionaremos algunas reflexiones sobre este fenómeno. En el indicador de asistencia a servicios religiosos. aunque la distancia no es tan marcada con los países que registran entre un 40 y 50%. Uruguay. Argentina. esta vez están acompañados también por México. Chile y. Finalmente. el tema más trabajado en la sociología de la religión latinoamericana de los últimos años es. México. Costa Rica y Guatemala. Elaboración propia. tengan un nivel relativamente bajo de participación religiosa. los países centroamericanos están todos claramente en el nivel más alto (más del 50%). el tema del protestantismo es relevante al momento de considerar el fenómeno de . Uruguay. Como acabamos de constatar. aunque a la cabeza (más del 70%) están de nuevo los países centroamericanos.Uruguay Venezuela 13 26 29 47 28 66 10 17 31 39 Fuente: Pew Research Center. la brecha de religiosidad entre protestantes y católicos varía enormemente según los países. pero acompañados de Paraguay y Colombia. un dato importante es la diferencia de religiosidad entre católicos y protestantes. Ecuador. Estos dos últimos se encuentran en un segundo grupo de nivel intermedio (entre 70 y 50%). No obstante. Paraguay y Venezuela. En el caso de la práctica de oración. En general. mucho más lejos. Argentina. que tiene un porcentaje igual al de Argentina. Interpretaciones teóricas del caso latinoamericano (1): secularización y seguridad existencial En términos de interpretaciones teóricas e investigaciones empíricas. La religiosidad como tal no ha recibido la misma atención. con la excepción de Panamá. México tiene la peculiaridad de presentar porcentajes similares en los tres indicadores. Perú. Llama la atención la poca diferencia observada entre ambas denominaciones en países centroamericanos. sobre todo Honduras. en cambio. que registraban un nivel relativamente alto de valores religiosos. pero llama la atención que Bolivia. la variación entre países para este indicador no es muy importante. 2014. El indicador de valores religiosos (importancia de la religión en la vida) nos ayuda a realizar una clasificación más o menos clara: hay un primer grupo de países de muy alta religiosidad subjetiva (por encima del 80%) compuesto por los países centroamericanos. Según los resultados de esta encuesta. donde está la mayoría de países. Chile y. Chile y Uruguay siguen siendo los más secularizados en este indicador (20% o menos). los protestantes tienden a ser más religiosos que los católicos en todas las variables. Argentina. sin duda.

No obstante. ya que. la Europa católica. ya que aparece más bien cercano al grupo de países católicos europeos. pero con solo cambios menores podríamos haber definido una zona cultural hispánica que incluyera a España y Portugal. ni a un fenómeno de conversión. No obstante. 11). Las investigaciones tempranas de Inglehart consideraban a América Latina como una de las “zonas culturales” del mundo. La religiosidad es probablemente aún más alta de lo que muestran estos indicadores. queda abierta la pregunta sobre otros posibles factores que expliquen la alta religiosidad latinoamericana. especialmente el peso de la tradición cultural. las variaciones en religiosidad no pueden asimilarse automáticamente ni a las denominaciones religiosas. muestran este fenómeno con claridad. reflejando el hecho de que tienen sistemas de valores similares en perspectiva global. “Si hubiésemos encontrado –nos dice– que la visión del mundo de la gente brasilera estaba cercana a la de Suecia o China. señalando que en realidad estas pueden dibujarse de distintas maneras. A partir de los datos de la WVS. o si Rusia hubiese caído en la mitad del cluster latinoamericano.la religiosidad en América Latina. de hecho. ambos temas van de la mano. por tanto. Inglehart relativizó más adelante la idea de las zonas culturales. Quizás por este y muchos otros casos atípicos a nivel global. que empíricamente también se asemejan a las sociedades latinoamericanas. si tomamos la palabra a este autor acerca de que su teoría no es determinística. O podríamos haber dibujado un borde que incluyera América Latina. No obstante. Desde el punto de vista de la teoría de Inglehart. 1997: 41). El estudio de la religiosidad en América Latina pasa por una puesta a prueba de las teorías vigentes acerca de las variaciones en la religiosidad. n. (2000: 32) . el caso de Uruguay queda sin explicar desde este punto de vista. esta alta religiosidad es coherente con el nivel de desarrollo socioeconómico y de desigualdad que presentan los países latinoamericanos en el contexto global. en cierto sentido.) de indicadores como asistencia a servicios religiosos e importancia de Dios en la vida. está justificado sospechar que la WVS exagera el nivel de secularización de estos países (ibíd. tanto a escala de países como a escala individual. países como Nigeria. Las tablas que presentan Inglehart y Baker (2000: 47 ss. Respecto de la zona cultural latinoamericana Inglehart y Baker comentan: Todas estas 10 sociedades muestran valores similares en perspectiva global. Filipinas e Irlanda dentro de una zona cultural católica romana más amplia. ya que los países incluidos en la encuesta pertenecían a un mismo cluster. Sudáfrica y Turquía presentan niveles similares o más altos que los países latinoamericanos. sabemos que los niveles de religiosidad de los países latinoamericanos se encuentran entre los más altos del mundo (dejando de lado a Uruguay). y más secularizado incluso que España y Portugal. entonces el concepto de una cultura latinoamericana sería difícil de sostener” (Inglehart & Carballo. como lo reconocen los mismos autores. Todas estas zonas son conceptual y empíricamente justificables.: 47. existe una posible sub-representación de los sectores menos educados en las muestras de los países en desarrollo y.

los países de mayor ingreso son menos religiosos. que permitan hacer análisis longitudinales. Sin embargo. el desempleo aparece negativamente vinculado con la religiosidad. mayor urbanización (correlaciones moderadas –coeficientes de Pearson entre 0. ¿cómo explicamos las diferencias de religiosidad entre los países latinoamericanos? ¿Funciona a este nivel la tesis de la modernización económica y de la seguridad existencial? Rossi & Rossi (2008) realizan modelos de regresión utilizando los datos de la encuesta de ISSP. aunque las variables de país y de idioma (español o portugués) ejercen también un efecto significativo. en efecto. para México. junto con los socioeconómicos. también debería funcionar a nivel individual. y significativo en todos los modelos. ya que tiene un efecto negativo sobre la religiosidad. y ya que los países latinoamericanos se clasifican según su IDH o como sociedades agrarias o como industriales (pero ninguna como postindustrial). Si seguimos la teoría de la seguridad existencial de Norris e Inglehart. tipo de jornada de empleo y nivel educativo. Su estudio es a nivel de datos individuales. no existen datos de largo plazo sobre religiosidad de ningún tipo para los países latinoamericanos.Asumamos que los países latinoamericanos pertenecen a una misma zona cultural. Venezuela. a falta de mejores fuentes. y el efecto no es significativo en el modelo que incluye solo a los países latinoamericanos.4). Estos resultados apoyan la teoría de la . A diferencia de lo que esperaríamos según la teoría de la seguridad existencial. pero al incluir la variable de ingreso per cápita encuentran que. Bargsted y Somma (2015) utilizan los datos de Latinobarómetro para estudiar el cambio religioso en América Latina. En este sentido. el coeficiente solo es significativo en el modelo que incluye a España y Portugal. Ahora bien. deberíamos predecir que los individuos con mayor estatus socioeconómico al interior de un país tienden a una menor religiosidad que las personas con menor estatus socioeconómico. dado que la religión se considera una forma de lidiar con los riesgos que ocurren tanto a nivel “socio-trópico” como “ego-trópico”. Los autores encuentran que el porcentaje promedio de no religiosos tiende a ser mayor en países con menor desigualdad. menores niveles de pobreza. el vínculo entre religiosidad e inseguridad. España y Portugal.4 y 0. La educación está asociada negativamente con la religiosidad. explican los altos niveles de religiosidad en el contexto global. y con la asistencia a servicios religiosos como variable dependiente. Uruguay. pero solamente en el primer escalón. además. y que este elemento.64) y mayores niveles de desarrollo humano (correlación débil –menor a 0. podemos obtener una aproximación indirecta a partir del análisis del crecimiento de los no religiosos en las últimas décadas y el vínculo con variables socioeconómicas. El estudio de Rossi & Rossi (2008) incluye tres variables que pueden servir como indicadores en este sentido: desempleo. aunque menos fuerte. La variable de empleo a tiempo completo sí se comporta de acuerdo con la teoría. tanto en el aumento de protestantes como en el aumento de los no religiosos. Como señalamos antes. Chile.

En todos los países estudiados en esta encuesta. que se formula al entrevistado después de la pregunta acerca de la auto-percepción de la religiosidad individual. No obstante. que no muestran relación alguna con la denominación religiosa. Stark y Finke (2000) reconocen que la Iglesia Católica es una “firma” religiosa muy peculiar: el hecho de que la asistencia a servicios religiosos sea mayor en países europeos católicos demuestra que la Iglesia Católica es más enérgica en contextos no competitivos que las iglesias protestantes. Al respecto. Guatemala y México. en Chile las personas de mayor edad tienen un menor nivel de secularización.secularización en la versión de Norris e Inglehart. esta evidencia “indicaría que la intensidad de los sentimientos religiosos se ha moderado en la región. pero en México tienen algo más. identidad étnica y nivel socioeconómico no muestran tampoco resultados concluyentes: las mujeres tienden a ser un poco menos secularizadas que los hombres en Brasil. todas las correlaciones son débiles. las identidades étnicas distintas a la “blanca” tienden a ser algo más secularizadas en Argentina.: 117). Brasil y Guatemala. excepto en Colombia. si se excluye a Uruguay del análisis. el ingreso y la educación no muestran ningún efecto en ninguno de los países. los entrevistados señalan que la religión era más importante en su hogar de origen que lo que lo es para ellos. A falta de datos de tipo panel. Respecto de las identidades religiosas. 120). Las variables de género. la brecha varía entre los países: es mayor en los dos países más religiosos incluidos en el estudio (Guatemala y Colombia) y menor en el país menos religioso del estudio (Argentina). Interpretaciones teóricas del caso latinoamericano (2): monopolio. Esta particularidad la atribuyen a varios factores: el bajo clero católico depende en buena parte de las contribuciones voluntarias de sus respectivas parroquias. (2008) utilizan la pregunta de la encuesta Ecosocial acerca de la religiosidad en el hogar de origen. produciendo un cierto grado de secularización en América Latina” (ibíd. edad. Los autores aclaran que estos resultados no invalidan la constatación del aumento de la secularización en América Latina. las personas de otras religiones distintas a la católica tienen menores niveles de secularización que los católicos. Valenzuela et al. Como se mencionó respecto del estudio de Iannaccone (1991) para países occidentales.: 119. los autores exploran las asociaciones con posibles determinantes a nivel individual. pero sí indican “que el paquete de variables que convencionalmente se utiliza para explicar este fenómeno no tiene el grado de importancia que tradicionalmente se le imputa” (ibíd. la Iglesia Católica no ha sido sometida a intervenciones directas por parte del Estado . Utilizando esta medida de secularización como variable dependiente. Sin embargo. pluralismo y minorías religiosas Uno de los principales problemas de la teoría del mercado religioso es su aplicación a contextos distintos al protestante. el modelo funcionaba con la condición de que se excluyeran los países de mayoría católica.

este estudio mostró que la mayor penetración del protestantismo ocurre en aquellos países latinoamericanos donde el catolicismo goza de mayor afiliación “de papel”. la Iglesia tendía a concentrar sus esfuerzos en servir a los más ricos. La investigación de Stark (1992) acerca del número de sacerdotes católicos en 45 países (incluyendo 17 latinoamericanos). la Iglesia debe aceptar diversos estilos de prácticas y distintos grados de intensidad. dado que la operación del monopolio requería de un flujo constante de recursos.: 253) (aunque Chile se omite de este análisis por ser un caso atípico). e incluso variaciones doctrinales entre órdenes y movimientos que existen en su interior. y los altos niveles de sacrificio aseguran que se trate de personas con fuerte intensidad religiosa. Las aplicaciones más importantes de la teoría del mercado religioso al caso latinoamericano provienen de los trabajos de Anthony Gill. 2000: 244). y. quienes estaban más inclinados a contribuir financieramente. la existencia del celibato impide que el sacerdocio sea una carrera heredada.: 252). “cuando nuevas firmas enérgicas confrontan a antiguos monopolios ociosos en un campo de juego razonablemente parejo. estos autores insisten en que la Iglesia Católica muestra a menudo los síntomas de un monopolio ocioso. sino que los clérigos deben ser reclutados entre las nuevas generaciones. nos dice Gill (1999). Durante el monopolio de la Iglesia Católica. Los barrios de clases altas en las . El número de sacerdotes católicos en una sociedad representa el número de jóvenes suficientemente religiosos como para buscar la ordenación. ligada a la experiencia histórica del monopolio religioso del catolicismo y al surgimiento de un pluralismo religioso en las últimas décadas a raíz de la penetración masiva del protestantismo. y en ningún lugar se ha convertido en una iglesia socializada como ocurre en Escandinavia. dado que se expande en múltiples países y culturas. Así. como ocurre a menudo entre los protestantes. desde su punto de vista.000 católicos (ibíd. Por otro lado. lo cual quiere decir que solamente una fracción de quienes se reconocen como católicos son lo suficientemente religiosos para necesitar servicios pastorales. los recién llegados ganan” (ibíd.: 244. Estas observaciones están de acuerdo con la teoría del mercado religioso.en sus cuestiones doctrinales. la mayoría de la población estaba poco atendida en servicios religiosos. encontró que aquellos con muy alta población católica tienen pocos sacerdotes. ya que allí la Iglesia tiende a ser menos vigorosa. se predice que “el compromiso católico variará de manera inversa a la proporción nominal de católicos dentro de un conjunto apropiado de unidades de análisis” (ibíd. de modo que el nivel de ordenamiento “puede ser un barómetro preciso del nivel general de compromiso religioso público” (Stark & Finke. El éxito inicial del protestantismo en América Latina debe haber sido mayor en países donde el compromiso católico era bajo. a la inversa el compromiso católico es mayor en la medida en que la Iglesia debe confrontar a grupos no católicos. La tesis general está. finalmente. el porcentaje de protestantes está fuerte y negativamente correlacionado con el número de sacerdotes y de monjas por cada 10. cursivas en el original). de hecho. De hecho. A pesar de todas estas consideraciones. ya que. por supuesto.

Sin embargo. Gill (2004) intenta comprobar la hipótesis de que los países con mayor pluralidad religiosa (en este caso Brasil y Chile. La atención prestada a los pobres por parte del clero católico empieza solamente como respuesta al avance del protestantismo en las últimas décadas.). Brasil en segundo lugar. que es entendido por Gill como “una variante individualizada del catolicismo que a menudo incorporaba creencias religiosas indígenas” (ibíd.: 114). este fenómeno es resultado de que se negaran a la población pobre los aspectos “altamente valorados” de la religión organizada. mientras las aldeas rurales pobres “eran afortunadas de ver a un sacerdote una vez en varios meses” (ibíd. es México el que tiene el mayor porcentaje de personas que asisten frecuentemente a la iglesia. el resto de indicadores de religiosidad –frecuencia de oración. En ausencia de una adecuada oferta de servicios religiosos. Gill ofrece explicaciones de coyuntura histórica para tratar de explicar estos resultados. la aplicación de la teoría del mercado religioso por parte de Gill ha sido más fructífera para explicar el crecimiento del protestantismo que para explicar los distintos niveles de religiosidad.ciudades siempre tenían sacerdotes disponibles. la mayoría de personas se inclinaron hacia el catolicismo popular. podemos remitirnos de nuevo al trabajo de Valenzuela et al. por su menor porcentaje relativo de católicos) tendrán mayores niveles de participación y creencias religiosas que los países menos pluralistas (en este caso México y Argentina). Utilizando datos de la segunda ola de la WVS. México continúa mostrando niveles relativamente altos de participación religiosa. seguido por Argentina y al final Chile. Sin embargo.: 296). justamente porque Chile y Argentina tienen un mayor pluralismo religioso que México y. Valenzuela et al. y como podría comprobarse también con las nuevas olas de la WVS. importancia de Dios en la vida e importancia de religión en la vida– sí se comportan de acuerdo con la hipótesis. los niveles de prácticas religiosas de los dos primeros son considerablemente más bajas (ibíd. cuestiona su tesis básica del vínculo entre pluralismo y religiosidad. Para profundizar en el análisis acerca de la religiosidad de mayorías y minorías religiosas. De acuerdo con este autor. la alta participación puede deberse a que al momento de la encuesta la Iglesia movilizó a los fieles para modificar la constitución y crear libertades para las organizaciones religiosas. Los resultados son poco concluyentes. (2008). Este estudio no se adhiere a la teoría del mercado religioso. El indicador de asistencia a servicios religiosos –justamente aquel destacado por esta teoría– no confirma la hipótesis: de los cuatro países incluidos en la encuesta. como hemos visto antes a partir de los datos del Pew Research Center. con excepción de festivales públicos y procesiones que ocurrían solamente unos pocos días al año. Para el caso de México. de hecho. sí constatan que los grupos religiosos minoritarios tienen una intensidad mayor en sus niveles de religiosidad. afirma este autor. En términos de validación empírica. no obstante. No obstante. aunque esta diferencia es más marcada en la dimensión “pública” (asistencia a servicios .

Guatemala. el país incluido en la encuesta con mayor proporción de irreligiosos. y un porcentaje muy pequeño (5.: 113). El nivel socioeconómico no tiene un efecto generalizable a todos los casos: en Argentina y Chile ejerce un pequeño efecto positivo sobre la religiosidad. más cunde un estilo de vida secular que atrae a otras personas. sino que incluso un porcentaje relativamente alto de no religiosos (16. la frecuencia de oración. Por otro lado. Argentina. Con este índice como variable dependiente elaboran un modelo de regresión con las identidades religiosas y variables socioeconómicas y demográficas como variables independientes. Para explorar asociaciones con variables de tipo individual. el país con menor proporción de irreligiosos.religiosos) que en la dimensión “privada” (frecuencia de oración). varían mucho menos de un país a otro que los porcentajes de estas mismas personas que dicen asistir a misa semanalmente y rezar a diario. la auto-percepción de la propia religiosidad. pero el efecto más fuerte está en Argentina y el más débil en Guatemala. dejen de lado su identidad religiosa” (ibíd.6) de no religiosos. Estas observaciones sugieren que existe un efecto nacional de religiosidad/irreligiosidad que atraviesa las denominaciones e involucra también a los no religiosos. y alrededor de un 40% para el caso de los no religiosos (ibíd. la edad y la religiosidad del hogar de origen. mientras en países como Colombia y Guatemala. De allí la importancia de contrastar las situaciones diversas entre países en términos de cómo varía la religiosidad según las distintas identidades religiosas. Los autores atribuyen la mayor relevancia a la proporción de irreligiosos dentro de un país: “Al haber más personas no practicantes y sin religión en un país. no solamente posee los niveles más altos de participación religiosa en católicos y protestantes. Este análisis obtiene los siguientes resultados: en todos los países las minorías religiosas tienen un grado de religiosidad más alto que la población católica. los niveles de religiosidad “están influidos por ciertas características nacionales que hacen que el nivel de religiosidad se eleve o disminuya para todos los grupos religiosos” (ibíd. ambas denominaciones muestran alrededor de un 80% que rezan a diario. elaboran un índice de religiosidad con las preguntas referidas a la asistencia a servicios religiosos. necesariamente. Los porcentajes de quienes se identifican como católicos. Así. Valenzuela et al. Y solamente en Chile la identidad étnica mestiza está asociada con un . En términos de religiosidad privada ocurre algo similar: Argentina posee los menores porcentajes de oración diaria tanto en católicos como en protestantes. la apreciación del grado de religiosidad del hogar de origen y la pertenencia a grupos religiosos. tiene los niveles relativamente más bajos de participación religiosa tanto en católicos como en protestantes. en todos los países una mayor religiosidad está asociada con las mujeres. 112). pero la importancia del efecto varía según países.2) afirma asistir semanalmente a servicios religiosos.: 111. Al parecer. pero esto no ocurre en el resto de países estudiados.). nos dicen Valenzuela y sus colaboradores. cuya práctica también disminuye sin que.

al nivel de datos individuales. de modo que “las opiniones de los católicos respecto de los evangélicos tienden a fundarse más bien en abstracciones y preconceptos que en un conocimiento de primera mano” (ibíd. “el ranking de países de mayor a menor en cuanto a las proporciones de evangélicos en ellos […]. Colombia y Perú. Los protestantes tienen un nivel alto de identidad. cada una con su propia estructura de autoridad y organización” (ibíd. sino que depende de las circunstancias propias de cada país. los autores son capaces de realizar las siguientes observaciones respecto de las identidades religiosas: 1. comenzando con Guatemala y terminando con México. Por otro lado. especialmente en México y. tener en común con las personas que son a) católicas. Los católicos tienen una identidad de pertenencia entre ellos de nivel mediano acercándose a alto. nos dicen. con la excepción de México. 2. ¿podría el conflicto dar cuenta de estas variaciones en la religiosidad? Valenzuela et al. La percepción de los evangélicos por parte de los católicos tiende a ser más negativa.: 137).: 135-138). “pero no deja de ser notable dada la variedad de denominaciones evangélicas. a diferencia de otras regiones del mundo. el pluralismo creciente de la región. Volviendo a las tesis de la teoría del mercado religioso. en cambio un evangélico probablemente conoce católicos. ya que constituyen la religión minoritaria en todos los países. y utilizando datos agregados nacionales para cada país. con la excepción de Argentina. las percepciones que tienen los católicos respecto a ellos son más positivas. de hecho. En todo caso. Las percepciones de los evangélicos con respecto a los católicos son positivas (en Guatemala y Argentina superan el 25%). La percepción de católicos y evangélicos respecto de los irreligiosos tiende a ser negativa en todos los países. excepto quizás el conflicto clerical/anticlerical. no existe ningún patrón general. puede llevar a un aumento en la importancia de las identidades religiosas. en menor medida. América Latina no ha tenido grandes enfrentamientos religiosos. coincide casi . Estas observaciones respecto de la identidad deben relacionarse con la densidad demográfica de los distintos grupos religiosos. agnósticas o no creyentes en general?”. (Ibíd. algunas muy distintas de otras. 5. En primer lugar. es entendible que exista una fuerte identidad entre los evangélicos. La encuesta Ecosocial recoge las percepciones acerca de las distintas denominaciones al preguntar: “¿cuánto cree Ud. 3. o c) ateas. la diferencia entre las evaluaciones recíprocas entre católicos y evangélicos se puede explicar por el hecho de que es más probable que los encuestados católicos no conozcan a nadie que sea evangélico. nos recuerdan que.: 135). b) evangélicas. además. entender las variaciones de un país a otro: en los países que hay más evangélicos. Esta situación demográfica permite. A partir de esta pregunta. 4. Todo apunta a que. No se observa una identidad diferenciada de los irreligiosos. cuya importancia fue distinta según el país.pequeño aumento en la religiosidad. 6.

Finalmente. y ha dejado marcado un precedente en términos de la necesidad de una teoría rigurosa más acorde a las condiciones actuales. en el contexto de la competencia dentro del mercado de la reputación académica. u ofreciendo explicaciones alternativas no consideradas dentro de ninguna de las dos escuelas o que reciben atención marginal. en sus versiones más actualizadas. sí parece estar relacionada con el nivel de pluralismo religioso. Barro & McCleary. La teoría de la secularización. creencias y prácticas religiosas a nivel individual con macro procesos sociales. “resulta evidente que para mucha gente en ambos grupos religiosos el ellos principal son las personas que no tienen religión. Por su parte. medido según las proporciones de la población que tienen distintas identidades religiosas. y no las personas de otra vertiente de religiosidad cristiana” (ibíd. No obstante. Por esta razón. Sin embargo. normalmente se han enfocado en demostrar la solidez de sus propias hipótesis. En cambio. estamos aún muy lejos de contar con propuestas sólidas que expliquen satisfactoriamente el fenómeno de la religiosidad individual. Si bien es cierto que los mejores representantes de ambos paradigmas tienden a conceder que determinados aspectos de la teoría rival son correctos. mantiene la capacidad de vincular los valores. la variación entre países es considerable.: 138). Como hemos visto. subestimando el poder explicativo de variables no consideradas dentro de sus tesis duras. ha llamado la atención sobre variables que habían sido dejadas de lado.perfectamente […] con las evaluaciones de más a menos positivas de los católicos respecto de los evangélicos” (ibíd. Otros autores afirman . tratando de combinar ambas perspectivas (Beyer. los adherentes de cada teoría presentan exclusivamente resultados que soportan su propia teoría. haciendo que las evidencias empíricas resulten inconsistentes (Van Ingen & Moor. ni por el grado de religiosidad promedio del país. 1997). 2015). de allí que los autores propongan la hipótesis de que “el mayor pluralismo de convicciones religiosas lleva también a una mayor tolerancia de las diversidades que alcanza incluso a los irreligiosos” (ibíd. Tanto la teoría de la secularización en sus versiones más recientes como la teoría del mercado religioso se han elaborado en continua oposición. 2009. ya sea sometiendo a prueba ambas teorías a la vez (Ruiter & van Tubergen.). la teoría del mercado religioso nos ha obligado a romper con las nociones comunes. dado que las percepciones que católicos y evangélicos tienen de los irreligiosos son más negativas que las que se dan entre sí.) Discusión La sociología contemporánea de la religión se ha convertido en un conjunto de valiosos y sofisticados aportes a la comprensión del fenómeno religioso en las sociedades modernas. y esta variación no se explica ni por la proporción de población irreligiosa. existen múltiples investigaciones que intentan ir más allá del debate entre ambos paradigmas. 2003).

y mencionar el papel de las tradiciones culturales. La propuesta de Inglehart tiene el mérito de demostrar “la significancia de la cultura y de los valores en general. y es necesario partir de una toma de postura frente a sus limitaciones y tareas pendientes. En sus trabajos más maduros.que la religiosidad está influenciada por distintos factores y combinaciones entre esos factores. no existe una clara definición de qué se entiende por cultura. existen problemáticas poco exploradas al momento de trabajar con datos nacionales agregados. los estudios empíricos muestran que es factible hablar de culturas nacionales (Minkov & Hofstede. como la teoría del mercado religioso siguen siendo las propuestas teóricas mejor elaboradas al momento.). más allá de la tesis sobre la función psicológica que esta cumple en términos de seguridad existencial. en el sentido de implicar “una causación directa de las ideas por parte de las circunstancias materiales” (ibíd. es sorprendente qué tan poco uso de esta posibilidad se ha hecho hasta el momento” (ibíd. Por otro lado. como hemos visto.: 149). y que la relativa importancia de uno u otro mecanismo no puede definirse de manera universal. parece que no existe ningún obstáculo para trabajar en este nivel en comparaciones internacionales de resultados de encuesta. 2002). sino que depende de contextos y parámetros históricos específicos (Stolz. sería muy engañoso dar por sentado que todos los Estados nacionales existentes son similares en este sentido. En el caso latinoamericano. y además tiende a abordarse de manera circular: “¿cómo puede la cultura tener un efecto en los valores dado que los valores en todas las explicaciones sociológicas son considerados elementos centrales de la cultura?” (ibíd. como importantes elementos actuales de las sociedades modernas” (Haller. si no fuera por el peso que parece tener la tradición cultural histórica en términos empíricos: en el análisis de regresión que realizan Inglehart y Baker (2000). y específicamente. 2002: 139). 2008). Por otro lado. las variables independientes de religión histórica y ex país comunista son predictores más fuertes que el PIB per cápita o el porcentaje de trabajadores en la industria (Haller.: 154). este último aspecto siempre queda marginado en la investigación. Por lo demás. casi nunca se toma en cuenta a los niveles sub-nacionales: “Aparte del problema del pequeño tamaño de las sub-muestras nacionales. Inglehart parece otorgar menor importancia al tema de la tradición cultural y se concentra en el problema de la religiosidad individual. Sin embargo. de allí que se haya acusado a la teoría de Inglehart de materialista. de niveles nacionales de religiosidad. que los ha llevado a desarrollar “culturas nacionales”. También es un mérito señalar el carácter no determinístico de sus tesis. pero los países latinoamericanos varían mucho en sus formas de integración . una “religiosidad nacional”. tanto la teoría de la secularización –especialmente en su versión de teoría de la seguridad existencial–. Esta inclinación no sería un problema por sí mismo. la mayoría de Estados nacionales poseen una larga historia cultural y política. y de la religión en particular. En todo caso. 2012) y. Como lo menciona Haller (ibíd.: 140). sin embargo. pero tampoco ofrece una conceptualización suficientemente elaborada de la religión.

la religión tiende a debilitarse y a ser reemplazada por la “auto-expresión” y la “espiritualidad”. Seguimos dentro de la tradición eurocéntrica de las ciencias sociales. No se trata aquí de cuestionar a esta visión del mundo por sí misma. Un primer problema que se puede plantear es qué tan legítimo es clasificar a los países a partir de una medida como el PIB per cápita o el índice de desarrollo humano. demografía. la teoría de Inglehart sigue presuponiendo una teleología similar. Pues bien. asumir que países del mundo contemporáneo pertenecen a estadios anteriores de desarrollo es. sino también investigación histórica comparada. es decir. y que tendería a debilitarse e incluso quizás desaparecer con el progreso de la modernidad. una extrema simplificación. por asumir que la religión es un fenómeno superado. Como lo expresa Haller: “Inglehart no está de hecho comparando sociedades agrarias tradicionales con sociedades modernas industriales y postindustriales. Más allá de esto. de religiosidad nacional. grupos de países cuya religiosidad se comporta de manera similar. geografía. así como trabajo teórico acerca de las unidades de análisis y el concepto de cultura nacional o. aunque en una versión más sofisticada: con el desarrollo humano y la reducción de la inseguridad. A la vieja distinción entre sociedades tradicionales y modernas se añade la tesis de las sociedades postindustriales de Bell. en este caso.interna. Otro problema importante de la teoría de Inglehart está en su estrategia de clasificar a los países en tipos según su nivel de desarrollo. con la diferencia de que la idea de progreso adopta ahora la retórica del “desarrollo humano” y la “auto-expresión”. pero la idea de que las sociedades avanzan por etapas de desarrollo sigue siendo la misma. en razón de su distinto tamaño. A la teoría de la secularización en su versión ortodoxa se la ha acusado de teleológica. . particularmente en el área de los valores” (2002: 142). y mucho menos de hacer una crítica política “desde la periferia”. sino de señalar presupuestos valorativos implícitos y. sobre todo. en el fondo. en el contexto de la sociedad global. por decir lo menos. qué tan alto o bajo se debe estar en estos indicadores para pertenecer a una u otra categoría es algo siempre discutible y arbitrario. entre lo tradicional y lo (post?) moderno. una diferencia entre religión “inmadura” y “madura”. de modo que no puede dejar de sorprender que una propuesta contemporánea tan prestigiosa repita semejante esquema. de modo que probablemente unos sean culturalmente más homogéneos que otros. Por otro lado. diversidad étnica y trayectoria histórica en general. Países que hoy tienen alrededor de tres cuartos de su población en el sector rural o agrario […] no pueden equipararse con sociedades agrarias del pasado. aparentemente existen ámbitos regionales al interior del continente. La diferencia entre religión y espiritualidad funge aquí como una distinción entre atrasado y avanzado. es cuestionable seguir pensando que las zonas periféricas puedan ser caracterizadas en términos de “atraso”. provincianismos teóricos que pueden convertirse en obstáculos epistemológicos. En América Latina estamos muy familiarizados con las críticas que en su momento se hicieron a las viejas teorías de la modernización. Estas problemáticas demandan no solamente análisis estadísticos.

los distintos comportamientos de la variable independiente del ingreso. 2002). el texto clásico de Glock y Stark (1965) resulta sugerente aún en la actualidad: vale rescatar su insistencia en que no se debe asumir que una dimensión de la religiosidad necesariamente implica a la otra. a diferencia de la teoría de Inglehart. Este tipo de estrategia puede conectarse con la teoría de las dimensiones de la religiosidad. sociología y antropología. Por este motivo. Los defensores de la teoría del mercado religioso argumentan que existe un “retraso” temporal entre la desregulación y el surgimiento de la vitalidad religiosa (Stark & Finke. los diferentes indicadores de religiosidad pueden tener distintos comportamientos. pero en términos de asistencia a servicios religiosos la participación es alta.Si pasamos ahora a la teoría del mercado religioso. Por ejemplo. Algunos de los resultados contradictorios de las investigaciones empíricas. También es loable el esfuerzo de Stark y Finke (2000) por elaborar su teoría a partir de un debate profundo y fructífero con la tradición existente en economía. Al respecto. es importante destacar que.. 2000). nos dicen estos autores. las aplicaciones de su hipótesis central acerca de los determinantes de la religiosidad han demostrado ser limitadas. que en indicadores de valores religiosos y práctica de oración se comporta como los países más secularizados de América Latina. algo que se vuelve evidente sobre todo al centrarnos en regiones o países específicos. Otro problema con la teoría del mercado religioso es que la religiosidad tiende a operacionalizarse casi exclusivamente por la asistencia a servicios religiosos. que en general presupone una experiencia . Otro ejemplo: mostramos el caso peculiar de México. que incluye un concepto explícito de compromiso religioso. Las investigaciones sociológicas normalmente evitan la cuestión de las distintas dimensiones y tienden a enfocarse en algún tipo de manifestación de la religiosidad e ignorar las otras. pero no se hacen mayores reflexiones acerca de las implicaciones metodológicas y teóricas de estos fenómenos. Sin embargo. solamente quedan registradas las discrepancias entre ellos. pueden ser el resultado de conceptualizar la religiosidad de modo distinto. quizás lo mejor sea trabajar los distintos indicadores de religiosidad por separado y comparar su comportamiento. Aparte de la importante crítica acerca de que las correlaciones entre religiosidad y pluralismo utilizando el índice de Herfindahl son un artefacto matemático (Voas et al. 2009: 127). En realidad. Aun cuando se realizan análisis de distintos indicadores por separado y comparativamente. según el tipo de indicador de religiosidad que se utilice como variable dependiente. este paradigma cuenta con una teoría sistemática de la religión. pero esto es visto por los críticos “más bien como una coartada demasiado conveniente utilizada para proteger a la teoría de la refutación” (Hamilton. la preferencia por el indicador de asistencia a servicios religiosos es común a toda la sociología de la religión contemporánea. Como hemos visto. y especialmente al momento de estudiar las variables que predicen la religiosidad a nivel individual. está el hecho de que la asociación positiva con la religiosidad se confirma en ciertos casos pero no en otros.

anglosajona de la religión. Como vimos en las secciones anteriores. En condiciones de monopolio. por la mayoría de su historia” (Sharot. el análisis restringido a la forma congregacional de la religión ignora “la vida religiosa incrustada en comunidades locales. no tiene por qué considerarse el único “grupo estable” en el que la religión pueda anclarse para mantener un firme compromiso en los individuos. “la religión se ha demostrado a sí misma como una actividad pública y la observación de manifestaciones sociales . sino que florecen formas privadas e individualizadas de la religión. por ejemplo. por cierto. lo cual ha sido el principal contexto de la mayoría de religiones. nos dice Gill (1999). específicamente. un punto a favor para esta teoría. al igual que la tradición durkheimiana.protestante y. y la gente puede frecuentar más de un templo” (Norris & Inglehart. [2004] 2011: 56). a la americana. Este último es. Sin embargo. 2000: 103). En el caso de América Latina. también se ve reflejado en el tipo de preguntas que se formulan en las encuestas. Especialmente para el caso de la teoría del mercado religioso. Pero en la teoría del mercado religioso el sesgo congregacional alcanza estatus de fundamento conceptual. donde la membresía a una denominación tiene poco sentido y “la gente visita templos o monasterios como individuos o en familia en lugar de congregaciones colectivas. El sesgo congregacional y la preferencia por el indicador de asistencia a servicios religiosos han sido señalados como un especial problema al momento de estudiar las religiones no occidentales. No obstante. La religiosidad se entiende como el grado de compromiso ligado a “las explicaciones de una organización religiosa dada” (Stark & Finke. las formas de religiosidad no se reducen a las impuestas por la organización oficial. Observaciones similares son válidas también para el caso de América Latina. esto se evidencia en los altares domésticos a la Virgen María y a otros santos en áreas donde los sacerdotes católicos son escasos. La congregación. como ocurría con las creencias mágicas de los campesinos medievales. especialmente en el caso del Extremo Oriente. algo que. incluyendo la mayoría de religiones mundiales. El uso preferencial del indicador de asistencia a servicios también tiene sentido cuando recordamos que la teoría del mercado religioso. para la teoría del mercado religioso la religiosidad popular se considera una consecuencia de necesidades no atendidas en un contexto de monopolio religioso. no se considera la posibilidad de que la socialización religiosa ocurra fuera del ámbito de las organizaciones. sin duda. en la familia (¿no es esta acaso siempre el principal grupo socializador?). lo cual nos permite entrar en el ámbito de la socialización. En efecto. y toda la teoría está atravesada por el presupuesto de que las necesidades religiosas solo pueden satisfacerse correctamente a través de “firmas” organizadas. es también coherente con los postulados teóricos. le otorga importancia a la participación en rituales colectivos como medio para generar confianza en la religión. 2002: 444). la preferencia por este indicador proviene no solamente de que sea el más ampliamente utilizado en las encuestas y en los análisis.

es claramente una explicación ad hoc (Sharot. (2008). el eje de estas prácticas no es necesariamente el individuo. la apelación al elemento del conflicto. Recordemos la conclusión de Valenzuela et al. a partir de los análisis de Valenzuela et al.: 310-311). sus tesis están más orientadas al fenómeno de los “recién llegados”. Cómo integrar esta dimensión a estudios basados en encuestas es un tema importante de discusión. Ciertamente. Esta observación implica que. ser análogo al de las religiones orientales: “No está menos colectivamente producida que las religiones occidentales. independientemente de los instrumentos. sino principalmente las familias y las comunidades locales. Hemos visto que.de adoración. En primer lugar. que los niveles de religiosidad en América Latina están relacionados con el grado de pluralismo y con las características demográficas de las identidades religiosas. El caso de la religiosidad popular latinoamericana puede. sino más bien es una cuestión de identidades religiosas. la teoría del mercado religioso está. No obstante. es un importante. dado el carácter flexible y pragmático del catolicismo. pero nos dice poco acerca de los niveles actuales de religiosidad a nivel de países. no necesariamente están desligadas de la religión organizada. lo cual tiene utilidad para entender la penetración histórica del protestantismo en América Latina. Finalmente. y. Mientras la teoría de la seguridad existencial pone el énfasis en el contexto socioeconómico. Por otro lado. al menos para el caso latinoamericano. aquí entra en consideración un escenario de competencia dentro de un mercado religioso. pero. mejor preparada para considerar el contexto propiamente religioso de una sociedad. como puede ser el caso de Irlanda y otros países. por más que Stark insista en que se trata de un tema incluido en la teoría desde el principio. indicador de actividad religiosa” (Gill. Además. ya que estas actividades usualmente implican mayores oportunidades y costos financieros más altos que la adoración personalizada no institucional” (ibíd. en segundo lugar. pero es la comunidad local antes que la congregación religiosa la que ‘produce’ religión” (Sharot. aunque no exclusivo. la religiosidad no está . Que ciertas manifestaciones de religiosidad sean difusas y heterodoxas no significa que sean privadas e inadecuadas. en principio. 2002: 445). (2008) respecto del efecto que ejerce el contexto nacional de irreligiosos. 2002). pero esta no es toda la historia. está la cuestión de cómo influye la situación de las afiliaciones o identidades religiosas en los niveles de religiosidad de una sociedad. Vale cuestionarse hasta qué punto es legítimo asumir que las creencias y prácticas de la religiosidad popular latinoamericana son formas individualizadas que aparecen solamente a falta de una “adecuada” provisión de servicios religiosos por parte de organizaciones formales. tiene poco que aportar en este ámbito. Vimos. el indicador de la asistencia a servicios religiosos “tiende a seleccionar a los individuos que están más comprometidos al consumo religioso. al menos en este caso. nos dice este autor. no se trata realmente de un problema de conflicto abierto. que no se conecta de ninguna manera explícita con la teoría general. por sí sola. 1999: 310). está claro que la teoría del mercado religioso. en este sentido.

International Determinants of Religiosity. (2003). (1967). La identidad religiosa es un aspecto motivacional que puede estudiarse por derecho propio. P. 432-443 Bargsted. 2008). por tanto. (1973). que postulan que en las sociedades modernas la religión tiende a ser empujada al tiempo de ocio del individuo y compite. y no se ajusta bien a un modelo teórico basado en los términos de intercambio para la búsqueda de recompensas. Vol. Personal religious orientation and prejudice. The Desecularization of the World: A Global Overview. Religious Vitality in Canada: The Complementarity of Religious Market and Secularization Perspectives. (1997). MI: Eerdmans Beyer. En Peter L. También se puede pensar que. Documento en elaboración Barro. Aquí pueden retomarse ciertas tesis de la teoría de la secularización. & McCleary. 2007. con actividades de la vida secularizada (Luhmann. 5. Journal of Personality and Social Psychology. sino que también existe competencia desde el mundo secular. New York: Basic Books Berger. NBER Working Paper No. R. pp. The Coming of Post-Industrial Society. J. lo que explicaría la importancia de la identidad religiosa frente a la no religiosa. (2015). & Somma. & Ross. M. es decir. El dosel sagrado: para una teoría sociológica de la religión. 2. podemos preguntarnos hasta qué punto el estado actual de la teoría sociológica de la religión permite dar cuenta de este elemento identitario. en el modelo microeconómico de la elección racional. P. 36. No.). 272-288 . P. en este contexto. Mapping religious change in Latin America. Berger (ed. pp. Barcelona: Kairós Berger. La teoría del mercado religioso muestra aquí limitaciones en sus mismas bases. Grand Rapids. (1999). Journal for the Scientific Study of Religion. Stolz. R. los grupos religiosos pueden adoptar una postura defensiva frente a los no religiosos. D. (1971). N. J. Por otro lado. G. Referencias Allport. 10147 Bell. M.determinada solamente por la competencia entre “firmas” religiosas. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics.

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