TEMA INTRODUCTORIO. RELACIÓN ENTRE TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN Y ACTUALES COSMOVISIONES.

Primero hay que ponerse en contacto con lo que del mundo piensa la ciencia y esta vigente hoy en día, para eso debe darse un diálogo entre ambos. Indudablemente no toda cosmovisión será compatible con la visión del mundo de la Revelación, por ello hace falta una confrontación critica de la Revelación con otros sistemas filosóficos cosmológicos. Hoy hay una determinada imagen científica del universo (científica, no metafísica, puesto que la ciencia nos ofrece con un criterio fenomenológico la imagen actual del mundo) que presenta la realidad del universo como evolutiva, pero junto a esta cosmovisión científica se encuentran otras cosmovisiones metafísicas que pretenden dar una explicación última de la realidad que choca con la visión cristiana del universo. Algunas de ellas son: -Cosmovisión científica: nos presenta un universo que ha pasado por etapas evolutivas. no puede entrar en conflicto con los cristianos, puesto que procede por comprobación empírica. La respuesta de los cristianos es de otra índole (metafísica). -Cosmovisión metafísica: -A. Dualista: El universo está escindido en dos partes, la espiritual positiva, y la material negativa, así, el universo está escindido en dos partes enfrentadas entre sí. Tanto el espíritu como la materia son espíritus coeternos. Eso condiciona al hombre, que se le contempla como internamente escindido en Espíritu y materia, alma y cuerpo. El cuerpo posee unas connotaciones negativas mientras que el alma las tiene positivas. -B. Panteísta: Existe un único principio o sustancia que se manifiesta a través de todas las demás cosas de tal modo que todo está insertado en un principio único, única sustancia existente. Todas las realidades que vemos son solo una manifestación de esa realidad divina. Hay distintas variantes. Se habla de un solo principio con distintas variantes que son solo variantes de una misma sustancia. Se trata de diferentes formas pero que caben dentro de la cosmovisión panteísta, frente a los dualistas. Esto representa a nivel antropológico que el hombre solo sea un momento dentro del desarrollo del universo, un momento del desarrollo del Espíritu. El mundo es

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un momento del despliegue de Dios (Hegel). Quita al hombre la singularidad, puesto que lo somete a un proceso que elimina su condición de persona. -C. Materialista. Predomina hoy en día. también hay dualismo, pero el dualismo actual no tiene las connotaciones del dualismo de la época antigua, no tiene connotaciones negativas. Desde Descartes se habla de dualismo pero sin connotaciones negativas, se habla de yuxtaposición. Donde se habla de un dualismo con connotaciones antiguas es en tendencias orientalistas. Dentro del materialismo distinguimos dos concepciones diferentes, el materialismo fisicalista y el emergentista. El emergentista prácticamente coincide con el materialismo dialéctico de los marxistas, admite la evolución del universo, la emergencia de nuevos estadios de ser, pero en ultimo termino todo es materia. En el fondo no admite mas que una única sustancia de tipo material. Si realmente admiten un crecimiento es en el ser, donde cada estadio es cualitativamente diferente del anterior, eso es contrario a la tesis de que todo es materia, porque no cabe hablar de lo nuevo, no puede explicarlo. El fisicalista introduce el evolucionismo pero en clave meterialista, constata un hecho. La interpretación de esa imagen de la ciencia es metafísica. Puede ser creacionista o materialista. Tanto uno como otro pertenecen a un nivel distinto del de la ciencia. La confrontación cristiana no se da con la ciencia, sino con estas otras interpretaciones, que resultan incompatibles. Todo se explica por las puras leyes físicas (materialismo mecanicista), los procesos psíquicos que llamamos espirituales, y los procesos biológicos y químicos, todos son reducidos y simplificados a meras leyes físicas, que explican la totalidad de los fenómenos. Es el planteamiento más simple y reduccionista que existe. Se encuentra con unos fenómenos que no puede explicar. Este tipo de materialismo se impuso al precio de homogeneizar toda la realidad anulando la diversidad. Lo diverso, lo cualitativamente diferente queda anulado y homogeneizado, violando la realidad, especialmente la del ser humano, que es simplemente un objeto más, sin libertad. El dialéctico o emergentista si que acepta que se de una diversidad y diferencia cualitativa. entre nivel lógico y antropológico hay diferencias cualitativas. Naturalmente que sostiene al mismo tiempo que a pesar de la diferencia cualitativa toda la realidad es puramente material, la novedad queda sin explicar, porque lo nuevo ¿Como puede surgir si no está contenido en lo anterior?

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La visión cristiana del universo tendrá que dialogar con esta cosmovisión que es la imagen que la realidad nos dará del mundo. Por tanto distinguir estos dos niveles, puesto que la ciencia ha demostrado el carácter puramente material del universo, cosa que es una barbaridad, puesto que el presentar como incompatible la evolución con la creación es que la ciencia no se mueve al nivel de las afirmaciones metafísicas. Lo que nos dice la ciencia no puede estar en conflicto con la religión porque actúa con carácter fenomenológico, nos ofrece la realidad y luego viene la interpretación, pero son cosas independientes. Conviene también señalar que la teología de la creación hoy resulta especialmente necesaria porque el predominio de la ciencia empírica y por tanto de la racionalidad instrumental es tan grande que el hombre actual está perdiendo la capacidad de ver la realidad del universo en clave simbólica, y por tanto en referencia al misterio de Dios como creador. Por su misma naturaleza tiende a controlar y dominar la realidad. Es legitimo, esa es la función de la ciencia, pero ocurre que ese modo de conocimiento puede desplazar y anular otras dimensiones del saber humano, con lo que surge un hombre cuyo modelo cognoscitivo es simplemente empírico, para ese hombre la realidad ha perdido su capacidad simbólica de referirse a Dios, queda como un simple objeto de utilidad inmediata, por eso, para evitar eso es preciso hacer una teología de la creación que nos permita captar este mundo como creación de Dios. Se orienta a mostrar que este mundo es creación de Dios, resiste a Dios, tiene a Dios como fundamento, tiene una dimensión histórica. Durante un cierto tiempo la concepción teológica del universo se dejó de lado, afortunadamente se ha vuelto a recuperar por razones verdaderamente serias; estas razones por las que se impone elaborar una teología de la creación son: -A. La teología cristiana debe dialogar con las culturas contemporáneas. Es una necesidad de la teología no funcionar al margen de la cultura histórica, porque cada vez que sucede lo contrario las consecuencias para la Iglesia son nefastas. La teología de los padres apologetas dialogó con las diversas cosmogonias del helenismo. los apologetas y en general los santos padres en su teología tuvieron en cuenta las cosmogonias del helenismo para someterlas a critica desde la perspectiva cristiana. Los padres de la Iglesia en los siglos primeros se concentran en determinadas cosmovisiones que tenían muchos elementos incompatibles con la fe cristiana. Quizás hay una época en la que el dialogo se rompió; la época moderna, es decir, a partir del

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renacimiento surge la ciencia moderna y nuevas formas de pensamiento mientras que la teología católica se encasquilló en formas no validas con la cultura del momento. Esto lo estamos pagando aun hoy en día. La cultura moderna introdujo elementos de racionalismo y panteísmo con los cuales tendría que haber razonado la teología para dar lugar a cosmovisiones mas correctas. Hubo intentos de comunicación y dialogo, pero les ocurrió lo que a los padres apologetas, no tuvieron bastante capacidad critica, y sucumbieron bajo el influjo de cierto concepto que deformaba ideas fundamentales del cristianismo, como Guntel y Ernest, que quisieron tender un puente entre fe cristiana e idealismo alemán, pero no pudieron evitar que ciertos conceptos idealistas alterasen la visión de ciertos conceptos como creación. Actualmente la teología no puede prescindir de ese dialogo con la cultura en el campo del universo y realidad en general. Por tanto, tiene que dialogar con la imagen científica del universo, imagen de carácter evolutivo para ver hasta que punto incide en la visión cosmogonista del universo, hasta que punto es compatible o no y hasta que punto puede incidir en ella. Pero no solo debe dialogar con la imagen científica del universo, sino también con las metafísicas, con las cuales conviene mencionar la concepción materialista en su doble vertiente. La concepción dualista de la realidad del universo y la concepción metafísica de carácter panteístas son concepciones también metafísicas, e ignoran el concepto radical de creación ex nihilo. -B. Hoy día dentro de una línea de pensamiento de inspiración orientalista se está produciendo el fenómeno de la resacralización de la naturaleza, por influencia del pensamiento oriental. Se trata más bien de corrientes de pensamiento que funcionan a un nivel de grupos extraacademicos. Estos grupos con este tipo de teología que resacraliza la naturaleza son una modalidad del panteísmo, pero que merece un tratamiento especifico hoy día puesto que está desarrollando una actividad muy intima en el entorno occidental. para ellos la naturaleza es la madre que les parió, entienden la naturaleza como el seno que les engendra y les destruye, es la explicación de todo lo que existe. Es una concepción que está entrando en determinados círculos. Naturalmente la naturaleza es eterna e increada, es la intención ultima, es el elemento explicativo ultimo de todo lo que acontece, que eternamente y a través de su ciclo va engendrando y destruyendo aquello mismo que engendra.

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En esta cosmovisión el hombre es un epifenómeno de la naturaleza. El hombre es un agente de la naturaleza. Naturalmente esto choca con la cosmovisión cristiana, en la que el universo está puesto en función del hombre y no al revés. Dentro de los movimientos ecologistas se infiltran muchas veces elementos de procedencia oriental tras los cueles subyace esta visión. Una ecología equilibrada no puede dejar de lado que la naturaleza está al servicio del hombre, eso lo dignifica. Falta por tanto la idea del universo como ultima instancia. Una teología cristiana tiene que asumir críticamente esta visión, asumir los elementos validos (la naturaleza no puede ser maltratada arbitrariamente por el hombre). -C. Una atención especifica de universo como creación de Dios. Es una razón opuesta a la anterior, en el sentido de que deriva del predominio absorbente de la racionalidad propia de las ciencias positivas. La naturaleza es tratada como un simple objeto de dominio y creación. Esa transformación del cosmos en un simple objeto es lo que en cierto modo ha provocado la reacción del movimiento anterior. A la sacralización del movimiento anterior se contrapone la desacralización absoluta que las ciencias empíricas han hecho de la naturaleza, convirtiéndola en un objeto de manipulación. Cuando se cree eso, se abusa de ello. La racionalidad instrumental de suyo es perfectamente legitima, siempre que sea consciente de que es una vía de acceso a la realidad limitada y parcial, pero cuando esa racionalidad instrumental se extiende a todos los campos de la realidad del hombre surge la dimensión utilitaria pragmática explotable. Sucede entonces que la realidad queda empobrecida y reducida a la sola dimensión utilitaria y pragmática de las cosas. Se empobrece la visión de la realidad. Su carácter simbólico y referencial queda oculto. Se reduce la realidad a una única dimensión, quedando las demás verdades ocultas. Eso esta aconteciendo, hoy define una realidad de tipo empírico a la realidad en solo lo manipulable, la realidad profunda que remite al misterio escapa a este tipo de cultura. El concepto de creación es inaccesible a esa apertura a la realidad. Lo principal de la realidad es su poder referencial. Ese captar el poder referencial de la realidad resulta inaccesible para los que abordan la realidad de modo empírico. La racionalidad instrumental limitada a ese campo, no solo es valido, sino exitoso, el peligro está en absolutizar ese modo de conocer, lo cual nos lleva a la incapacidad de captar la realidad como creación de Dios. El concepto de creación aparece en correlación con naturaleza, por una parte por ese impulso de tipo oriental resacralizador, y por el impulso opuesto

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que viene de la ciencia positiva. Tanto que en un caso como en otro se sustituye el concepto de encarnación por el de naturaleza, naturaleza deificada u cosificada, pero naturaleza al fin y al cabo.

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TEMA 1 TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA CREACIÓN.

-I. La creación como misterio de fe. La creación es objeto de la fe, es contenido de la Revelación. Durante toda la época moderna ( desde Trento) los manuales de teología escolástica abordan la creación como un contenido racional, como una verdad tratada simplemente por la reflexión teológica, como una especie de atrio previo al estudio de las realidades reveladas. Hoy día no podemos seguir ese camino. Ese camino comenzó a instalarse en la teología en la época moderna, especialmente a partir de Francisco Suarez, que extrae el termino de la creación del ámbito de las verdades de fe para introducirla en el ámbito de las verdades de la razón. Este camino, aunque es viable y legitimo, es totalmente insuficiente, porque se nos escapa su orientación a Cristo, la cual no se puede deducir del análisis filosófico de la realidad. Por ello la creación tiene el estatuto de misterio, se escapa a lo meramente racional, puesto que por Revelación sabemos que la creación fue ex nihilo. Esto no se puede alcanzar mediante la razón. Cristo es quien recapitula y lleva a la plenitud lo creado, lo cual no puede ser alcanzado mediante la sola razón. Por tanto, insuficiencia del camino racional, puesto que pierde el sentido, el porque de las cosas. Hb 11,3 dice explícitamente que la creación es objeto de la fe “por la fe sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de modo que lo visible tiene su origen en lo invisible.” Nunca en la historia de la reflexión humana la mente del hombre ha conseguido descubrir en el universo una realidad creada ex nihilo. Cuando ha tratado de aproximarse han caído en un panteísmo donde mundo y Dios se confunden, o bien se ha desplazado hacia una visión dualista en la que Dios y materia se constituyen dos principios coeternos. Se ha llegado a afirmar que la mente humana quizás tenga una incapacidad para sobreponerse al mundo en que vive. Tanto el sistema platónico como el aristotélico no entienden la creación como ex nihilo.

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-II. La doctrina de la creación en el A.T. -1º. La fe implícita en el Dios creador:. En la historia del pueblo de Israel el tema de la creación del universo como creado y Yaveh como creador es un tema que aun siendo muy antiguo no se desarrolla teológicamente mas que muy tardíamente, no constituye el tema central de los autores bíblicos mas antiguos. La realidad del mundo como creado es en principio un presupuesto al que no se le presta excesiva atención. La imagen de Dios como creador se irá desarrollando poco a poco, y solo en el s.VI, en la época del exilio es cuando se elaborara una grandiosa teología de Yaveh creador. Entonces, si la idea de Yaveh creador no es el tema central ¿Cual es el aspecto del Dios bíblico que Israel ante todo destaca? El hecho de ser el Dios de la historia de la alianza. Para Israel, Dios es ante todo el Dios que se ha acercado al pueblo, lo ha elegido y lo acompaña en virtud de una alianza gratuita a lo largo de la historia. El tema de Dios como creador es un tema que al principio solo indirectamente aparece. Solo a partir del s.VI se desplegará una teología amplia de Yaveh como creador universal ¿Como se ha ido desarrollando y creciendo la teología de Yaveh como creador? Ha ido pasando poco a poco, desde una consideración implícita de que Dios es el creador a una formulación explícita y universal. Señalamos que al principio, especialmente en la época de los patriarcas y en la época del Éxodo a Yaveh se le presenta como un Dios que tiene poder sobre el cosmos, sobre la naturaleza, no se habla explícitamente de la creación, sino que ante todo se presenta a Yaveh como un Dios poderoso que dispone de las fuerzas de la naturaleza y las pone a su disposición, al servicio de su voluntad salvífica: -Jos 10,5-13: Detención del sol por parte de Josué. Yaveh aparece como señor de la naturaleza, que emplea este poder en su condición de Dios de la alianza. Influye en el curso de la naturaleza para salvar a su pueblo. Ese Dios, aunque no se hable de su condición de creador, si que aparece como un Dios creador que maneja los fenómenos naturales poniéndolos al servicio de su designio histórico. -Jue 4 y 5: También en estos dos capítulos aparece la misma visión de Yaveh por parte del autor (canto de Deborah). En ese canto Dios se nos presenta dominando las fuerzas naturales. Nada resiste a la voluntad de ese Dios. Nuevamente se ve que ese despliegue de poder está puesto al servicio de los designios históricos de Yaveh. Pero lo más decisivo sigue siendo que Dios es el Dios de la alianza, la faceta de creador se

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desarrolla en apoyo de esa. Yaveh puede cumplir la alianza porque es el creador del universo. Ese se alude pero no se dice explícitamente. -Ex 15,1-18: Se nos describe la salida de Israel de Egipto. La salida es descrita envuelta en todo un conjunto de acontecimientos suscitados por el propio Yaveh (como las plagas). Son acontecimientos puestos por Yaveh por su condición de Dios de la alianza y de la creación. La imagen de este Dios es un Dios que a diferencia de las religiones del entorno, no está atado a un lugar. Yaveh no es un Dios localizado, sino que es un Dios itinerante, es decir, que acompaña a Israel allí donde Yaveh se encuentra, y precisamente por no estar atado a ningún lugar ejerce su acción sobre muchos lugares. Yaveh es Señor de todo lugar y de todo tiempo.

-2º. La teología de la creación en el II Isaias: Llega un momento en que de esta fe implícita contenida en la idea de que Yaveh es señor de la naturaleza surge una fe explícita, en Dios como creador del mundo. El relato yavista de la creación es del siglo IX-X, no es una cosmogonia, hay una amplia alusión a la creación del mundo por Yaveh, ese relato está centrado en la creación del hombre. La cosmogonia es Gen 1, el gen 2 no lo es propiamente, porque se centra en la creación del hombre y en el hecho de su caída. El relato sacerdotal es del siglo VI. Una vez descrita toda la creación aparece el hombre como la cima de la creación, pero ya en el siglo X hay una alusión clara de Yaveh como creador, aunque no se explicita de modo claro. Llega un momento en que los autores bíblicos desarrollan ya una teología de la creación. Eso ocurre en la época del exilio de Babilonia (s. VI) y bajo el impulso que esta crisis provoca en la conciencia del pueblo desterrado. Esto no surge bajo el signo de una especulación teórica, sino que surge ante una crisis de fe (el exilio). Este a punto de verse desaparecer como pueblo. No hay templo, no hay culto con el cual rendir culto a Dios. El pueblo pasa por un momento de crisis y se corre el peligro de perder la fe en el Dios de la alianza. Se produce entonces una reacción en la que se invita al pueblo a tener fe en el Dios de la alianza, puesto que pese a permitir el exilio por ser un pueblo pecador, es un Dios poderoso que cumplirá su parte de la alianza. La fe de Israel que corría peligro frente a los dioses victoriosos vacilaba, pero esta reacción evita el peligro. Igual que Yaveh les sacó de Egipto, les salvará del exilio, porque es el Dios de la creación. Surge la tradición sacerdotal, la idea de Yaveh como creador del universo. Esta idea aparece en el 2º Isaias, del siglo VI, que está en el exilo, elaborara

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una amplia teología de Dios creador. Los libros sacerdotales elaboran también una impresionante teología de Dios como creador del universo tomando elementos de las cosmogonias babilonicas, dando lugar al relato creacional del Génesis. Es una teología que está insertada en los problemas concretos del pueblo, desarrolla aquellos aspectos que el pueblo de Dios va necesitando. Cuando el pueblo pierde la confianza en Dios y flaquea, entonces lo que estaba implícito los autores lo explicitan. Por ser Dios creador tiene poder para sacarlos de esa situación. Creación y actividad histórico salvífica de Dios en esta obra son inseparables. Puntos fundamentales de la teología de la creación del 2º Isaias (Is 40-Is fin) -Resaltar que está en un ambiente idolatrico y politeísta, afirma a Yaveh como único Dios, es Dios omnipotente que ha creado el cielo y la tierra. Los rasgos fundamentales de Dios, uno de ellos era la unicidad de Dios, pero a esa unicidad se llega por un proceso evolutivo, hasta llegar al monoteísmo absoluto que se consigue en la época de los profetas. Así pues, se afirma la unicidad absoluta de Yaveh, los demás dioses no son mas que nada, vacío y viento, son solo palabras. Eso tiene lugar precisamente en la obra del 2º Isaias, donde aparecen fórmulas que explicitan que solo Yaveh es Dios. El profeta anónimo de este libro afirma que Yaveh es el único Dios que ha creado con su omnipotencia todas las cosas, el cielo y la tierra. En un mensaje Yaveh dice a los israelitas "alzad los ojos a lo alto y ved quien ha hecho todo esto,.." Is 40,21-28. Y luego Is 42,5-6 "así dice el Dios Yaveh, el que crea los cielos y lo extiende. Indudablemente estas afirmaciones tienen carácter polémico contra la religión babilonica, muy seductora para los israelitas desterrados. Frente a este peligro el 2º Isaias afirma que Yaveh es el único Dios y es omnipotente y creador. Esta afirmación la hace para poner de manifiesto que Yaveh como Dios de la alianza merece que se le preste adhesión, porque el puede salvar al pueblo israelita, devolviéndole la tierra prometida. Por donde se ve que la teología de Yaveh creador está en función de la teología de Yaveh salvador. Notar que aquí la teología de la creación no es independiente de la de la salvación, sino que están íntimamente relacionadas. Creación y salvación son dos categorías inseparables en la mente de los autores bíblicos, especialmente en el 2º Isaias. En él no hay un solo lugar en el que la idea de la creación aparezca de modo independiente, como teniendo una finalidad por si misma. De hecho hay un texto: Is 51,9-11 que es enormemente significativo de esa unidad con que el autor entiende la

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acción creadora y la salvadora de Yaveh. Aquí aparecen los 3 momentos de la acción de Yaveh, 1º el de la creación propiamente dicha, 2º el de la liberación de Israel de Egipto, y 3º el momento de la restauración de Israel de nuevo en su tierra. Utiliza símbolos, como es el símbolo del caos original, el monstruo, que tienen las cosmogonias paganas. El autor sacerdotal utilizará también esta figura del caos original. El 2º Isaias le llama Rahab. Dios coge el caos original y lo atraviesa, lo destruye haciendo brotar un universo de armonía. Utiliza pues un lenguaje mítico. Después menciona la intervención de Yaveh secando el mar, y finalmente alude precisamente al hecho de que ese mismo Yaveh creador y revelador introduce a ese pueblo en la tierra prometida. El profeta para animar al pueblo desterrado que corre el peligro de concebir a Dios como inferior a los dioses paganos hace un repaso histórico y proclama que el Dios creador y de la alianza les sacará del destierro y les devolverá a la tierra prometida. Todo esta puesto en función de demostrar que creación y salvación son inseparables. Dios crea para insertar en el ámbito de salvación. Dios como el único Dios omnipotente, creador del cielo y la tierra. Esa omnipotencia fundamenta la idea de que el Dios de la alianza es un Dios que les salvará. Esta idea intenta ahuyentar el peligro de la idolatría por parte del pueblo de Israel. Solo Yaveh es Dios. ¿Con qué palabra expresa el 2º Isaias la acción, la intervención de Dios? Con la misma palabra expresa la acción de crear y salvar BARA, que se diferencia de ASAH en que ASAH indica una acción con la que se modela un material que se tiene entre manos, denota una realidad previa que el artesano maneja, se usa para hablar de la acción creadora, pero otras veces prescinde de ASAH porque para poner de manifiesto que la acción de Dios no tiene parangón con la acción humana, y usa BARA, acción que no implica material previo, es un hacer que produce las cosas en virtud de la misma eficacia de la acción, por eso se traduce por crear mientras que ASAH se traduce por modelar. Con BARA no solo se modela, sino que se produce la materia a la que se dará forma. Es exclusivo de Dios. El 2º Isaias usará BARA no solo para hablar de la acción por la que Dios da el ser a las cosas, y la acción por que las salva. Esto indica hasta que punto acción y salvación forman parte de un mismo proyecto en la mente del autor. El 2º Isaias nunca entiende esa acción con independencia de la otra. No solo el ser humano es y será salvado, sino también la creación anterior.

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BARA se aplica tanto a la acción creadora cósmica de Dios (IS 40,28; 41,20) como también a la acción histórica salvífica de ese Dios (IS 43,2 y 15) BARA indica no solo la acción de dos principios a la realidad, no solo ese acto primordial, sino también la acción en virtud de la cual Yaveh conduce la realidad a su plenitud salvífica. Es una concepción de la creación grandiosa. Es una idea dinámica de la creación. El universo no es una realidad inmóvil, sino que es un acontecer, un proceso dinámico e histórico. ¿Es esta una visión evolutiva como la de la actual ciencia? No, en el concepto científico de evolución, de una cosa deriva otra, va pasando las realidades por estadios consecutivos, hay todo un proceso en que las realidades están vinculadas unas con otras genéticamente. Lo que dice el autor bíblico es otra cosa, la realidad es un acontecer impulsado por Dios hacia una plenitud definitiva, pero no de forma genética, sino que el universo ha sido creado en marcha hacia una vida futura "un cielo nuevo y una tierra nueva", tema que empleará el Apocalipsis. El pensamiento griego entiende el cosmos como un sistema cerrado y autosuficiente, cerrado en si mismo, el propio cosmos es la sustancia explicativa de la realidad. Para los autores bíblicos no, es una realidad dinámica e histórica, algo que se está haciendo y está siendo impulsado por Dios hacia una meta. Dios no es un Dios que crea y que se retira, sino que es Dios activo. Esa permanencia activa y continua de Dios impulsa la creación hacia una plenitud (providencia). Un aspecto que conviene resaltar es que el II Isaias describe el acto creador como una locución, es decir, Dios crea mediante la palabra. Es una idea magnifica, crea llamando a las cosas a la existencia (Is 48,13 "Yaveh llamo a los cielos y estos aparecieron") Esta idea de que Dios crea por la palabra entraña consecuencias en la comprensión de la criatura y la relación de la criatura con Dios. Si Dios crea por la palabra, en la base de cada cosa está la palabra de Dios que llama a una respuesta. En el fondo de cada criatura resuena una llamada de Dios que espera una respuesta.

-3º. El relato sacerdotal de la creación: El otro documento es el relato sacerdotal de la creación (Gen 1-2,4a) Ese relato es de origen sacerdotal, brota en la misma época y con la misma finalidad que el libro del II isaias. Ante el riesgo del pueblo desterrado de adherirse a las mitologias cosmogónicas de babilonia, en los círculos sacerdotales se sale al paso presentando una

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visión de la creación del universo por Dios, corrigiendo el efecto de las cosmogonias paganas. Primero hay que decir que el autor lo sitúa dentro de un marco histórico. En las cosmogonias paganas la creación original tenia un carácter mítico e intemporal, es un acontecer suprahistorico, el autor quiere presentar la creación de Dios como temporal, e inserta ese acontecimiento dentro de una secuencia histórica que desemboca en la llamada de Abraham por Dios. Entre la creación y Abraham coloca toda una serie de generaciones que se han ido sucediendo desde Adán a Noé (Cap. V). En el cap. V se ven las distintas generaciones que se han ido sucediendo. En el capitulo 10 tenemos otra lista de generaciones, a través de estas listas el autor sacerdotal conecta el acontecimiento de la creación con la vocación de Abraham. Los 12 primeros capítulos es una secuencia continuada que pretende mostrar la creación como momento de la historia de la salvación, estas generaciones indican esta intención por parte del autor. De hecho, la creación es presentada dentro del esquema de la semana-. Se utiliza el esquema de la semana para indicar con ello que la creación es un acontecer temporal e histórico que apunta hacia el sábado, que es el memorial de la alianza (Ex 31,13) No quiere presentar la creación como un acontecimiento en sí mismo, sino como un capitulo de la historia de la salvación. Hoy día este relato se entiende como un relato cuyo material básico se tomó de una cosmogonia pagana. El autor tomo ese material y lo reelaboró purificándolo de los elementos incompatibles con la fe de Israel en su Dios. Predomina esta interpretación. Frente a la idea de que este relato salió integro de las manos del autor hoy prevalece que se partió de motivos primitivos paganos purificados, ello se ve en la serie de repeticiones que denotan dos estratos, uno mas primitivo y el otro debido a la mano del autor sacerdotal. Así, es el modo de presentar el acto creador, se presenta de una doble manera, yuxtaponiendo ese acto de crear. Unas veces se crea por la acción, otra por la palabra. El estrato original es crear por la acción, pero según el autor sacerdotal, hay que añadir el crear por la palabra. Esta yuxtaposición de los dos modos de crear indica que hay dos niveles, el de la cosmogonia mítica (crear= hacer= modelar), y el nivel de la introcreación de la mano sacerdotal que interpreta el crear como un crear por la palabra, que denota por parte de Dios una soberanía absoluta en su gesto de traer las cosas a su existencia. También entre los versículos 1 y 2 de este relato existe una tensión: el versículo 1 dice que "al principio

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creó Dios el cielo y la tierra" (BARA) creación que tiene a Dios como sujeto, y ex nihilo, en cambio, en el versículo 2 se habla de un caos original que es típico de las cosmogonias paganas, estableciéndose una dura lucha entre la divinidad y el caos, que tiene un tremendo poder, y solo después de una dura lucha el caos es vencido por la divinidad. Mientras el primer versículo indica claramente la mentalidad del autor sacerdotal, el 2º versículo reproduce mas bien el modo como las cosmogonias hacían su descripción del origen del mundo. ¿Y porque el autor sacerdotal no dejó de lado la imagen de ese caos original? Eso se ve al analizar los contenidos. En el mundo extrabiblico generalmente se entiende la creación del universo como su salir del caos, que es derrotado inicialmente, pero luego viene el desquite y el caos lo inunda todo. El hecho de que aquí se conserve esa referencia al caos es sin duda alguna que el autor se vale de esos materiales, pero no obstante, hay diferencias abismales entre ambos. El versículo 1 es un comienzo que recapitula todo el mensaje del relato, anticipa todo lo que va a venir a continuación, y comporta el termino base, que expone el pensamiento de Israel. El universo depende de un acto único y exclusivo de Dios. En el 1 versículo emplea el verbo BARA, que indica una acción que no tiene parangón en el ámbito humano, es el acto de crear ex nihilo. Lo que Dios crea es el cielo y la tierra, es decir, todo. Todo lo creó al principio, este principio hay que entenderlo desde el contexto temporal e histórico en el que está colocada la creación, como el comienzo temporal del universo, como un comienzo temporal, cosa que el autor se cuida mucho de indicar, empalmando el acto creador con Abraham mediante generaciones, indicando esa unidad de proyecto en orden a la salvación. Este versículo primero es decisivo, prácticamente lo único que quiere decir el relato es eso. Resume el mensaje principal, pero son mensajes incluidos o consecuencia del mensaje del primer versículo. "El cielo y la tierra" es una manera de decir "todo". En cambio, en el versículo 2 nos encontramos un elemento de la cosmología pagana, el caos original. Es una reliquia de los materiales míticos de una cosmogonia preexistente, y responde a una mentalidad que no es la mentalidad del autor acerca del principio de la creación. El autor conserva esa referencia al caos, pero la ha desmitificado. Esa primera variante desmitifica el caos al que se alude en el versículo 2, pero además, ese caos no es ya el caos de las cosmogonias paganas, sino que es un caos sin fuerza, sumiso a Dios, no hay lucha divinidad-caos. Si conserva el caos es como

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metáfora y símbolo de la nada, porque los hebreos no están habituados a un pensamiento abstracto como el necesario para entender el termino "nada" por eso el autor emplea el termino caos, pero como algo inerte e incapaz de reexistir. Las formas expresivas del relato sacerdotal son diferentes del yavista, por lo cual hay que quedarse con el mensaje. El hecho de que ambos relatos sean literalmente incompatibles denotan que lo principal es el mensaje y no su formulación literaria. En el mensaje coinciden. La distinción mensaje-formulación es fundamental porque nos permite solucionar todo un conjunto de problemas falsos y conflictos con la ciencia, que de haberse visto esta distinción con claridad, no se habrían producido, porque ambos autores no pretenden hacer ciencia, sino dar un mensaje religioso, pero como ambos relatos eran interpretados de modo muy literal. Se entro en conflicto con la cosmovisión y la ciencia moderna. Aunque el autor sacerdotal conserva la imagen del caos, lo desmitifica, presenta esta caos como un pobre caos, es decir, algo inerte, desprovisto de fuerza para ofrecer resistencia a la acción creadora de Dios. Incluso la realidad del caos ha sido purificada eliminando la lucha caos-divinidad. Con todo, hay que tener en cuenta que eso es una reliquia de una tradición extrabiblica, conservada por el autor a pesar de sugerir equivocadamente que la creación no es ex nihilo, como una metáfora de la nada. Seria el concepto metafísico de la nada formulado como una imagen. El pueblo hebreo en esa etapa no estaba avezado para pensar en términos abstractos. Los hebreos son concretos, históricos, funcionales, se mueven con imágenes y símbolos. Por eso el caos hay que entenderlo como una imagen o metáfora de la nada. El relato sacerdotal de la creación presenta a Dios como un Dios único, no se presenta de ninguna manera el problema del origen de Dios (teogonia), cosa que en el mundo pagano si que se daba. Los dioses tenían un origen, derivaban de un determinado proceso cósmico. Los hebreos excluyen toda teogonia, empieza afirmando a Dios sin mas, no se plantea el origen, sino que se afirma su existencia y su actividad creadora. Ese Dios es un Dios personal que utiliza la palabra para crear. Es un Dios libre que crea en un gesto de libertad, y es único, no aparece Dios junto a otros Dioses, es único, y es un Dios de la alianza. El autor sacerdotal retrotrae al Dios de la alianza al comienzo ultimo y lo presenta como creador ultimo. La figura de Dios aparece dignificada en comparación con los de las teogonias paganas. Es un Dios personal, libre, crea sin ninguna lucha ni resistencia. Dios pronuncia las cosas y las cosas vienen a la existencia,

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lo cual denota la suprema soberanía y trascendencia de Dios. Pues bien, ese Dios que ha creado todo, ese Dios crea el mundo con un comienzo temporal, el autor tiene mucho interés en señalar esto, por lo cual enmarca dentro de un contexto histórico, enlazando la creación con la alianza de Abraham. Conviene señalar también en este relato que la acción de crear se presenta con una doble forma, crea por la acción ASAH, o por la palabra DABAR, e indica que el acto creador se indica mediante la palabra. En este relato aparece esta doble modalidad de crear respecto a la obra creada, ya que el autor, donde ponía crear, contrapone crear por la palabra, por lo cual aparece esa doble modalidad, cada obra creada aparece fundada como un crear por la palabra, y luego por un crear en el sentido de acción. Esto lleva a pensar que el autor se vale de un relato preexistente desde el que parte para crear esa teología de la creación acorde con Dios. El autor quiere indicar que detrás de cada obra creada hay una esencia ontológica de Dios, hay por tanto una intencionalidad apologética. Es un intento de exculpar a Dios de la acusación de que es él el responsable del mal en el mundo. Por tanto, se intenta formular la idea de que la creación es buena, el mal no tiene origen en Dios. El autor se empeña en dar nombre a las cosas, cada una de las cosas recibe su nombre. Mediante la imposición del nombre a las cosas se consuma la creación de las cosas por parte de Dios. Así, hasta que no tienen nombre, las cosas es como si no existieran. El nombre en el ámbito hebreo es de gran importancia, no solo designa una cosa, sino que expresa lo que es, su esencia (Pedro=piedra), indicando la función propia a desempeñar por cada cosa. En este relato aparece Dios poniendo nombre a las cosas, por tanto indicando su función y haciendo que las cosas alcancen su culminación. La creación no alcanza su culmen hasta que las cosas tienen nombre. Notar también que el relato está concebido dentro de un esquema separado. El relato se desarrolla dentro del esquema de la semana, hay que excluir de ello un interés científico, no es que el autor pretenda decir que la creación duró 7 días, sería incompatible con el relato yavista. Esta incompatibilidad indica que los autores se valen de recursos literarios para transmitir su imagen, por tanto lo de los 7 días es ficticio. Tampoco es legitimo interpretar los días como épocas inmensas para establecer un sistema mas conforme con la ciencia actual. No, es simplemente un esquema literario de intención teológica y no científica. También puede parecer que este descanso sea reflejo del fin de la creación por parte de Dios, pero no es asó, porque Dios sigue actuando en

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la creación, haciendo al hombre participe de su actividad creadora, llamado a ejercer un dominio sobre las cosas. En la intención teológica subyacen dos razones: -1.Presentar la creación como un acontecimiento temporal y no intemporal y mítico. Tiene la intención de configurar el acontecimiento creador de Dios como temporal. -2. Trata de presentar la creación como orientada hacia la alianza. Dado que para el autor sacerdotal la creación existe para entrar en el ámbito de la alianza. Creación y alianza han sido siempre dos elementos inseparables. Tiempo y creación son simultáneos, al existir las cosas comienza a existir el tiempo. En la creación de los astros el autor introduce un proceso radical de desmitificación, los astros tanto en el mundo babilonico como en el primitivo, son entidades divinas. El autor sacerdotal convierte a esas realidades en simples criaturas al servicio del hombre, desdivinizando astros y naturaleza. Todo es bueno en cuanto creación de Dios, todo queda reducido a simples criaturas. La función de esos astros objeto de culto las reduce el autor sagrado a alumbrar a los hombre y servir de señales para confeccionar el calendario litúrgico. Esta desmitificación permite liberar al hombre que ya no se siente sometido a los procesos cósmicos. El hombre está llamado a dominar la naturaleza. Cuando la naturaleza deja de ser una entidad divina, pasa a ganar la función referencial, remite a algo que está mas allá de si misma. A medida que de la conciencia del mundo occidental desaparece una visión creacionista, revienen esos poderes cósmicos que esclavizan al hombre. Hoy en día hay mas nigromantes y astrólogos que médicos. La fe creacionista es liberadora porque le dice al hombre que el universo es una simple criatura sometida a él. En cambio, a través del mundo de los astrólogos, etc, el hombre está sometido a los poderes ocultos y esclavizantes del universo. Esto dicho en aquella época representa una importante innovación. El termino BARA reaparecerá cuando el autor habla de monstruos marinos. ¿Por qué? Hasta entonces usaba ASAH, pero con la creación de los monstruos marinos retoma BARA, los exegetas creen que esto lo hace para hacer notar que los monstruos marinos, símbolos del caos no son mas que simples criaturas. No son mas que simples creaciones de Dios. Todo está bajo el control de Dios.

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Igualmente hay una alusión a la fecundidad: “creced y multiplicaos”, hay aquí una intencionalidad apologética y antipagana, puesto que la fecundidad se asigna a Dios, por tanto, hay que rechazar los cultos de la fertilidad. Aparece también la creación del hombre, culmen de la creación. El hombre es la cima, todo está en función del hombre, que es fundamentado como imagen y semejanza de Dios, por lo cual está llamado a ejercer el dominio sobre toda la creación. Se trata de ejercer un dominio en nombre de Dios, no como decisión absoluta de ellos. ¿Se habla explícitamente de creación ex nihilo? No, pero se sobreentiende en virtud del termino BARA, y por la presentación de la creación por medio de la Palabra de Dios eficaz. El acto de Dios, es presentado por BARA, termino solo aplicable a Dios. Esta idea se consolida con la ayuda de la idea que dice que Dios crea por su palabra. El que la creación tienda hacia la alianza pone de manifiesto que el autor pone la actividad en un marco temporal, y no es un proceso de decadencia o cíclico, sino que el tiempo es un proceso lineal y ascendente.

-4º. El relato yavista de la creación: No es, prácticamente hablando, una cosmogonia. El relato yavista, tiene interés en poner de relieve cual es el origen del mal y el desorden en el universo. Con este objetivo hace la alusión a la creación. Su punto de partida es el desierto, no el caos. Esto se debe a que el relato se enmarca en la cultura del Desierto (símbolo de lo estéril), y en seguida introduce al hombre, porque al autor yavista le importa señalar el origen del mal, y este lo ve en el hombre. El relato yavista es una teodicea: exculpa a Dios del mal del mundo, atribuyéndoselo al hombre por su mal uso de la libertad. En el A.T. además de en estos dos relatos, se alude constantemente a la obra creadora de Dios. Cuando a partir del s. VI se elabora la teología de Dios creador, aparece en muchos libros de la Escritura.

-5º. La creación en los salmos: El tema de la creación suscita en los salmistas sentimiento religiosos (adoración, alabanza) -Sal 136: En dos partes, en la primera hace una exposición de la obras creadas por Dios, en la segunda hará una exposición de las obras salvificas del Señor en el pueblo judío.

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-Sal 148: El acto creador, al igual que en el relato sacerdotal, se presenta por la palabra de Dios. Se hace mención de la creación de los ángeles, cosa que no aparece en el relato sacerdotal. -Sal 19: Canto a la creación, en cuanto es reflejo de su creador. Cuando contempla el cosmos ve la mano de Dios. -Sal 8: Al tiempo que presenta la grandeza del cosmos, expresa su sentimiento de que el hombre es nada ante Él, señala lo contrario afirmando que es porque menos que un Dios, y todo lo tiene bajo sus pies. Aparentemente el hombre es pequeño en relación con el cosmos, pero todo está bajo sus pies, ¿Porqué? No dice explicitamente que sea imagen de Dios, pero se dice que está en semejante igualdad a los ángeles. ¿Es anterior o posterior al relato sacerdotal? Los exegetas no se ponen de acuerdo, ya que las traducciones son ambiguas. -El Sal 104 en cierto modo se nos presenta como un reflejo del relato sacerdotal de la creación, y aparecen los mismos temas, las diferentes obras creadas por Dios, la creación por la palabra, y el que la creación en este salmo, como en el II Isaias se presenta no como simplemente la acción de los orígenes, sino como una creación continuada y presente sin la cual las cosas no podrían existir. Es el Espíritu de Dios creador quien hace existir y persistir en su existencia a todas las cosas. “Les envías tu espíritu y son creadas.” Es el Espíritu lo que lo crea todo y lo mantiene todo en su existencia. Esta idea es muy interesante porque en consonancia con la teología de la creación del II Isaias presenta la creación no como una realidad concluida y acabada, sino como un acontecimiento o proceso histórico. La creación tiene una historia, se desarrolla bajo el impulso de la acción creadora de Dios y esta orientada hacia un punto culminante que el II Isaias definía como un cielo nuevo y una tierra nueva. -El Sal 96, 7-9 presenta también como una meta la plenitud futura. A diferencia del mundo griego en el que el cosmos es una entidad fija, autosuficiente y cerrada, el universo tal como lo ven los autores bíblicos, es un proceso temporal e histórico impulsado por Dios hacia una plenitud futura, se va haciendo siempre que ese irse haciendo no sea evolución genética, sino dinamismo, es decir, este universo está siendo creado continuamente por Dios, y con una meta escatológica. No cabe la menor duda de que la cosmovisión evolutiva actual científica sintoniza mejor con la Biblia que la cosmovisión fixista y estática. Aun siendo dos niveles distintos de lectura (metafísico y físico) se da una cierta afinidad o relación entrambos. El evolucionismo, deja de ser una

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objeción, se ha convertido con el paso del tiempo en un apoyo, incluso en una cierta exigencia de que el universo sea creado. El evolucionismo cósmico está demandando la presencia creadora interior de Dios. La acción creadora de Dios es continua. Lo creado en cuanto creado posee una estructura contingente, necesita el reflejo causal del creador, de lo contrario caemos en un antropomorfismo de Dios. La acción creadora de Dios es como la luz, que de ser retirada desaparece la luz, el universo se hundiría en la nada si el reflejo creador de Dios se interrumpiera. Por eso se puede afirmar que hoy es día de creación.

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-6º. La teología de la creación en la literatura sapiencial: Representa un fenómeno peculiar dentro de la literatura bíblica. Pertenece mas bien a la ultima etapa del A.T., y esa literatura manifiestamente está influida por la sabiduría del Oriente Medio y la filosofía del mudo helénico. ¿Cual es la novedad que presenta esta literatura sapiencial en el tema de la creación? La primera novedad es que aborda el tema de la creación principalmente al margen de la alianza y la historia de la salvación. En este sentido se aparta de la tradición anterior. Como hemos visto en el relato sacerdotal, II Isaias y Salmos, la creación nunca es considerada en si misma, sino que es considerada como un momento de la historia de la creación. Creación e historia de la salvación son dos momentos íntimos de una única historia de la salvación. Este se rompe en la literatura sapiencial, y se aborda la creación independientemente del termino de la alianza. Los autores sapienciales no se interesan por los grandes temas de la historia israelita, sino que adoptan una postura de reflexión filosófica acerca de la creación y del hombre. La literatura sapiencial es la mas cercana a una reflexión filosófica (Israel no tiene filósofos, sino teólogos de la historia). Prov., Job, Eccle, Ecclo Sab, son un conjunto de libros que todos vienen envueltos con la etiqueta de sapienciales, desde el enfoque tradicional. Estos abordan la problemática de la creación y del hombre en si mismos considerados. Por supuesto, al margen de la luz de la alianza y la Revelación bíblica, al abordar la creación, los autores se ven en la necesidad de descifrar el sentido de la existencia del hombre en la tierra, cuales son los orígenes del universo, etc. (Temas filosóficos). -Prov.: El libro de Proverbios acentúa el hecho de que Dios ha creado el mundo con sabiduría, por tanto el universo, la creación, etc, están bajo el signo de un plan ultimo de sabiduría de Dios, existe un orden porque hay una existencia que lo ha planificado todo con sabiduría. Al hombre le corresponde descubrir esa sabiduría que preside el universo. Por supuesto, sin alterarlo, o caería en la necedad. La idea de la transformación del mundo que parta del hombre se desarrolla totalmente en los tiempos modernos. La idea de entregar el mundo al hombre para que ejerza su dominio sobre él, solo ha manifestado su contenido y alcance en el época moderna, y muchas veces sacando como consecuencia que se ha extralimitado en el dominio del hombre sobre la naturaleza, cayendo en una concepción secularista del universo. Proverbios acentúa la idea de la sabiduría como factor que preside todas las cosas.

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El hecho de que se trate la creación como tal, independientemente de la alianza modifica la concepción que se tiene de las relaciones entre los pueblos y los hombres. Desde la perspectiva de la alianza es indudable que Dios está vinculado a Israel, pero desde la perspectiva de la creación surge con fuerza la idea de universalidad e igualdad. En virtud de la idea de creación se establece la igualdad esencial de todos los seres humanos. La idea de creación funda un planteamiento en el que todos los seres humanos y todos los pueblos poseen una igualdad esencial. Señalar también el hecho de que de un modo explícito se afirma que el caos original del que hablaba Gen 1,2 ha sido creado. Puede verse a este respecto Prov. 8,24. -Job y Eccle. En estos libros no se excluye que la creación está integrada de la sabiduría de Dios, pero si se entra en el problema del mal, porque crea dramáticos interrogantes. Sobre todo Job plantea el problema del mal y del sufrimiento injusto de algunos seres humanos. Todo esto le suscita interrogantes y preguntas a Dios. A pesar de todo el autor del libro mantiene esa tensión entre la afirmación de que Dios ha creado el mundo con sabiduría y el dato de experiencia de que en este mundo hay cosas totalmente incomprensible. En una línea parecida Eccle plantea el problema de sin sentido de las cosas. El protagonista del libro nos dirá que ha experimentado todas las experiencias habidas bajo el sol, al final, concluye que todo es vanidad de vanidades. Todo está desprovisto de sentido porque en ultimo termino el destino de hombres y animales es la muerte. Este libro plantea problemas muy del gusto del existencialismo pesimista del s.XX. Cuando este hombre escribe este libro, todavía no existe la idea de la supervivencia tras la muerte, el destino del hombre y del animal es el mismo, la muerte, el abismo. Entonces, desde esta visión del destino común crea en él la sensación de que todo carece de sentido. ¿Como resuelve esta tensión del sin sentido de las cosas y la sabiduría de los actos de Dios? Lo resuelve especialmente Job apelando a que Dios es un Dios trascendente cuyos designios escapan al control del hombre, es decir, que el hombre renuncia en ultimo termino a controlar intelectualmente el universo para postrarse ante un Dios cuya grandeza él no puede abarcar ni comprender. Es decir, que el hombre reconoce sus propios limites y afirma la condición de misterio y trascendencia de Dios. -Ecclo. Se mueve también con esa doble problemática, por una parte la confianza inconmovible en la bondad y la sabiduría de Dios, y por otra la constatación de que hay

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muchas cosas incomprensibles en la creación. El autor del Ecclo en un momento determinado reintroduce la conexión entre creación e historia de la salvación. En Ecclo 24 el autor conecta el tema de la creación con el de la alianza, es decir, que ni siquiera en la literatura sapiencial se pierde totalmente de vista la tesis tradicional de que la creación está en función de la alianza. El tema reaparece en este Ecclo. 24. -Sab. Tiene por autor a un judío helenizado de Alejandría, influido por el pensamiento helenístico. Este libro también subraya el hecho de que Dios lo ha creado todo con sabiduría. Subraya el amor con que Dios cuida de todas las criaturas (Sab 11, 22-26). Es lo que el mismo libro califica de providencia de Dios, término que proviene del ámbito griego. La idea de sabiduría, de providencia, pero además, el autor de Sabiduría contempla el universo como camino de acceso a Dios (Sab 13,1-9) Considera tontos y vacíos a los que investigando la naturaleza y el cosmos no llegan a descubrir al artífice de tales maravillas. El universo es como un libro abierto, un camino de acceso a Dios. Este autor conecta también el tema de la creación con el de la alianza.

-7. La formulación de la “creatio ex nihilo” en 2 Mac.: 2 Mac 7,28 donde finalmente aparece la formula de que Dios ha creado todo ex nihilo, a partir de la nada. Es un famoso pasaje en que una madre incita a su hijo a no tener miedo a morir por la ley del Dios de la alianza, porque el Dios que ha creado todas las cosas de la nada, ese Dios los resucitará. Se apela al poder creador de Dios para fundamentar la esperanza en la futura resurrección que llevará a cabo ese Dios.

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-III. LA interpretación cristocentrica de la creación en el N.T. El N.T. asume de modo espontaneo la teología de la creación del A:T., la asume, pero al mismo tiempo introduce una gran novedad, puesto que entiende que la creación tiene un sentido cristocéntrico. La novedad es poner de manifiesto que Cristo es la razón de ser de la creación. El proyecto creador de Dios tiene en Cristo su centro y su razón de ser. En este sentido el N.T. descubre el sentido ultimo por el cual Dios ha creado, pero esta idea, el cristocentrismo de la creación, se formula no en los sinópticos, sino en Pablo y Juan.

-1º. La creación en los sinópticos: En los sinópticos la idea de Dios como creador no ofrece ningún problema, se asume la concepción veterotestamentaria de la creación, aunque queda profundizada. Un elemento nuevo que en los sinópticos aparece vinculada a la creación y no formulada en el A.T. es que puesto que Dios es el creador de todas las coas, y no hay nada en sí malo, no hay diferencia entre alimentos impuros y puros. Jesús rompe esa discriminación, mantenida a rajatabla hasta entonces e inconsecuente con la versión creacionista pues del hecho de que Dios lo ha creado todo, y todo bueno, se deduce espontáneamente que no hay porque establecer que cierto sector de realidades son impuras y no pueden ser tomadas por el hombre. Nuevamente la teología de la creación aparece como una teología liberadora del hombre, que lo libera de servidumbres. Pero además, Jesús en su predicación profundiza las relaciones de Dios con las criaturas, como no podía ser menos. Dado que Jesús concibe a Dios como Padre de todas las criaturas (MT 11,23), es presentado como un Dios que cuida amorosamente de todas sus criaturas, aun de las mas pequeñas (Mt 6,25-34; carta magna de la providencia de Dios), y pone como punto de referencia las aves del cielo: si cuida de ellas, ¡cuanto mas de los hombres! De nuevo reaparece el alcance liberador de la teología de Dios como creador. Liberador de las angustias del hombre con la imagen del Dios pues permanece junto a sus criaturas cuidando de ellas. Mt 10,29 también. En otro pasaje se pone de manifiesto que la fe creacionista contra lo que cierto pensamiento moderno ha pretendido sugerir, no solo no anula al hombre, sino que lo libera. Por tanto, los sinópticos introducen la temática de la creación dentro de una manera donde Dios aparece y nos crea a sus criaturas. La paternidad de Dios influye en el concepto de Dios creador, presentando a Dios creador como más cercano a sus

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criaturas, en ese sentido influye lo dicho en Sab 11,24-25, que anticipa perfectamente la imagen de Dios del N.T. “Dios unido a todo porque todo lo creó”.

-2º. La doctrina de la creación en los escritos de S.Pablo. Pero es en S.Pablo y S.Juan donde se introduce la novedad. S.Pablo asume los contenidos de la teología de la creación del A.T: Vemos que asume que Dios crea por la palabra. En Rm 4,17 efectivamente la acción creadora de Dios queda definida como una llamada “Dios llama las cosas que no son para que sean”. Así presenta el acto creador S.Pablo en esta carta, como una llamada. También surge la idea de que Dios en su acto creador no se limita simplemente a dar el ser, sino que continua permanentemente creando el ser y llevando las cosas a su plenitud (creación y salvación). Es una única secuencia. En Rm 21,36 Dios aparece como el origen y la meta de todas las cosas, de él por él y para él son todas las cosas. Es conveniente subrayar la permanente actividad creadora que Dios ejerce sobre sus criaturas. Así, en 1ªTim 6,13 dice que “Dios da vida a todo”, su acto creador no hay que limitarlo al pasado, como cerrado, sino que el acto creador es una acción que resiste en el tiempo. Dios está dando vida a todo. Esto ya lo descubrimos en el A.T., creación como actividad que se prolonga en la actividad salvífica. Además, S.Pablo mantiene que la creación es un camino de acceso a Dios, (Rm 1,18-20), donde afirma que el hombre pagano podría haber conocido algunos aspectos fundamentales de Dios, aunque de hecho no llegó a obtener ese conocimiento, pero afirma la idea de que el universo es un libro que habla de Dios. Pero el pecado ha sido introducido en el ámbito de la creación y no ha quedado esa transparencia, la creación no refleja de modo transparente a Dios porque el pecado ha difuminado todas las cosas. Es en 1ªCor 8,5-6 donde por primera vez introduce la gran novedad neotestamentaria. Junto a Dios S. Pablo coloca a Cristo en el tema de la creación. Dice que “por nosotros solo hay un Dios, el Padre, del cual procede todo y para el cual somos nosotros, y un solo señor J.C, por medio del cual somos todos.”. Al Padre se le caracteriza como el origen y meta de la creación, del cual procede todo, y para el cual procede todo. (EK (origen) EIS (meta)). El Padre como origen absoluto y motor único, pero ha introducido la realidad de Cristo como mediación de la creación, por medio del cual crea todo. Dado que EK y EIS se aplican al Padre, DIA se aplica al Hijo, dado que el Padre lo crea todo, y todo está orientado en ultimo termino a la meta. En esta función

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mediadora de Cristo (que se ampliará en el himno de Colosenses) no cabe la menor duda, S.Pablo lo ha aprendido del concepto de sabiduría tal como se manejaba en la literatura sapiencial, mediadora de la actividad de Dios. No olvidemos que ese Dios de la alianza actúa en la historia por medio de la palabra sabiduría y por medio del Espíritu. Esa teología presenta a la sabiduría como mediadora a la acción creadora de Dios (Prov. 8,22-ss; Ecle 24,1-9). Hay en el A.T: una teología de la sabiduría que ha estado presente en la actividad creadora de Dios. Esta sabiduría S. Pablo la aplica a la persona de Jesús, es Jesús la sabiduría mediadora de la creación. Cristo es por tanto el mediador de la creación en cuanto que S.Pablo contempla en el la sabiduría veterotestamentaria, pero a diferencia de aquella, es una sabiduría personal según S.Pablo. A través de esta concepción de Cristo como mediador de la creación el N.T. descubre el significado ultimo de la creación veterotestamentaria, esta novedad es ignorada por el judaísmo. Pero el pasaje paulino mas denso sobre la proyección cósmica de Cristo es el Himno de Col (Col 1,15-22). Este himno es de una gran densidad cristologica, cosmológica y soterologica. Se afirma la primacía de Cristo en el orden de la salvación y el de la creación. La razón por la cual S.Pablo pone de relieve la primacía absoluta de Cristo es que se estaba infiltrando una especie de herejía que en cierto modo era una variante de la gnosis, en la que se mezclaban elementos del helenismo pagano con elementos judíos y cristianos. En virtud de esa corriente de pensamiento, se exaltaban ciertos poderes cósmicos que a veces se identificaban con los ángeles, de tal modo que la posición de Cristo quedaba subordinada y suprimida. Cristo vendría a ser una etapa aun imperfecta. Pablo reacciona ante esta herejía que atacaba esa relevancia a esos poderes cósmicos que regían el universo, y sobre esa base Pablo ofrece una idea de Cristo como presidiéndolo todo. Cristo por encima de toda potencia cósmica porque todo ha sido creado por medio de él y para él. Incluso menciona esos poderes cósmicos (tronos, dominaciones, potestades), poderes cósmicos frente a los cuales el hombre tenía que tomar precauciones o rendirles culto. Frente a este peligro de infravalorar a Cristo, S:Pablo ofrece esta enseñanza. Este himno tiene dos partes, la primera, con los versículos 15-17, donde se presenta la primacía cósmica, y la segunda (versículos 18-20) donde se presenta la primacía soteriologica de Cristo. Por tanto:

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-1º. Cristo es la imagen de Dios invisible, de nuevo aquí una alusión a la sabiduría del A. T., donde era concebido como imagen de Dios . En tanto que imagen de Dios Cristo visibiliza a Dios en la creación. Cristo es la imagen o EIKON de Dios. En Cristo, Dios, que es invisible e inaccesible se visibiliza. Una referencia por tanto a la sabiduría. Luego se afirma que Cristo es el primogénito de toda la creación, se afirma su primacía ¿que significado tiene el concepto de primogénito? Significado de primacía ontológica, (Cristo posee la suprema dignidad, no hay dignidad mas elevada que la de Cristo, y se comprende que así sea). Posee una dignidad ontológica incomparablemente superior a la de todos los demás seres de la creación. Pero además podemos decir que es primogénito en sentido cronológico. ¿Como es posible, si sabemos que Cristo ha entrado en este mundo cuando ya ha dado muchas vueltas? Porque desde toda la eternidad Dios ha concebido la creación en función de Cristo, todo se crea en función de Cristo. Si yo estoy sediento y hay una fuente a 1 kilometro de distancia y me encamino hacia esa fuente, antes de llegar, esa fuente ya está presente en mi en tanto que me he puesto en movimiento hacia esa realidad. La creación desde el primer momento camina hacia él, por tanto Cristo está ya actuando en el principio. De Cristo se dice en esta primera estrofa que todo fue creado en él, ¿Como hay que entender la expresión “en él”? (Vers. 16 “Por su medio se creó el universo celeste y terrestre, lo visible y lo invisible...”, “por medio de él”). En él tenemos el significado de modelo o paradigma según el cual creó todas las cosas. La expresión “en él” indica también que Cristo es quien ejerce sobre todo lo creado un influjo permanente, indica también comunión. “Por medio de él fueron creadas todas las cosas, y por él...” ( une así tres preposiciones distintas que denotan la función de Cristo respecto de toda la creación) Las tres dimensiones están abarcadas por Cristo, todo ha sido creado por medio de él, y todo ha sido creado para él. Esta ultima dimensión es fundamental, porque lo ha creado todo para Cristo, ofreciendo una visión cristocentrica de la creación. Cristo es el principio, fundamento permanente y meta de todo lo que existe. En el v. 17 vuelve a insistir en que él es anterior a todo, y todo tiene en él su consistencia, con lo que presenta a Cristo como fundamento permanente de todo lo creado. De esta manera, a través de este versículo S.Pablo, saliendo al paso de ese peligro reafirma la primacía de Cristo en el orden cósmico. Todo ha sido creado por él, para él y en él, la creación se mantiene como creación por estar sostenida en Cristo.

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-2º. Cristo es presentado como cabeza de la Iglesia. Hasta ahora había subrayado su función cósmica, creadora, ahora su función salvífica. La Iglesia es la formula de su acción salvífica, y Cristo es su fuente, la cabeza. Presenta a Cristo como primogénito de entre los muertos (el primer resucitado) por lo cual posee la capitalidad salvífica sobre toda la creación, y en primer lugar sobre la Iglesia. V. 19 “en el habita la plenitud total”. Esa plenitud es la plenitud de la divinidad, pero es una plenitud salvífica. Este comienza su plenitud en primer lugar en la Iglesia, y a través de ella todo la creación, reconciliándolo todo con sus padres. Los tronos, dominaciones.. todo está bajo su dominio, pero además Cristo es la cabeza de la Iglesia y el principio salvifico del universo, salvación que se entiende en términos de reconciliación, el ha reconciliado todo con Dios. "Él es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia, Él es el principio, el primogénito entre los muertos." Cristo resucitado se convierte en el paradigma de la nueva creación, de la creación restaurada y salvada, y por supuesto es principio de salvación para el universo, pues en él habita la plenitud, y habita la plenitud de las fuerzas divinas en orden a comunicar esa fuerza divina a la creación reconciliándola con Dios. No se nos dice mucho del origen de ese desorden que hay en el universo y que requiere una reconciliación con Dios. Se da por supuesto que el mundo necesita una reconciliación con Dios, Cristo es el artifice de la reconciliación. Este texto es de capital importancia, juntamente con este texto en el que el mismo y único Cristo aparece como salvador y creador, hay que mencionar otro pasaje bíblico donde también aparece la figura de Cristo como una figura íntimamente relacionada con la creación: Hb 1,1-3. HB 1,1-3. La doctrina de este pasaje es distinta a la de Colosense. Este texto presenta a Cristo de esta manera: En muchos modos habló Dios a los profetas, ahora habla por medio de Cristo, por medio del cual había creado los mundos y las edades." Heredero de todo ¿Equivale en Colosense a "para el". Dios al crear el mundo le ha dado ese mundo en herencia a su hijo. Todo ha sido creado para su hijo, por tanto Cristo es la meta de la creación, y añade que "por medio de el había sido creado..." equivale al "día" de Colosenses (por medio de él). "El es el reflejo de su gloria e impronta de su ser" Estas palabras, tomadas del libro de la Sabiduría, aluden a la sabiduría que es presentada como reflejo de la gloria de Dios y impronta de su ser. Tras realizar la purificación de los pecados, Cristo como principio de salvación sostiene el universo con su palabra

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omnipotente (todo tiene en él su consistencia). Cristo aparece como el mediador de la creación. El mundo y las edades han sido creadas por medio de él, aparece como el fundamento que mantiene la creación con su palabra omnipotente. Es el artífice de la salvación, cosa que se expresa con la categoría de la personificación, (que en Col se formulaba con la categoría de la reconciliación aquí se expresa con el de la purificación). Cristo posee el primado en el orden de la creación, y en el de la salvación. Mencionar también el himno de Efesios (Ef 1,3-14). Ese pasaje ostenta un cristocentrismo absoluto, la creación tiene un carácter radicalmente cristocentrico, el plan de Dios está contenido en Cristo. El autor menciona constantemente a Cristo. Este himno se ocupa del plan de Dios, un plan escondido desde toda la eternidad en él y que cuando así lo quiso Dios, ese plan llamado misterio (en cuanto que oculto en Dios) consiste en recapitular todas las cosas del cielo y de la tierra en Cristo. El concepto de recapitulación es central en Cristo, consiste en que la creación es tomada por Cristo y conducida a su plenitud en él, Cristo corona la creación llevándola a su plenitud, haciéndola participar de su plenitud ontológica. En este sentido Cristo aparece como la meta de la creación, que todo lo recapitula. Todo lo recapitula porque todo ha sido creado por Cristo. Dios al crear tiene previsto hacer que todas las cosas confluyan en Cristo, y Cristo, recapitulándolo en su persona las lleva a su plenitud.

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-3. La creación según S.Juan. El otro gran teólogo del N.T. es S.Juan, que despliega su teología de la creación en el prologo de su evangelio, que representa una visión de Cristo en la que creación y salvación forman parte de un mismo proyecto centrado en Cristo. Este prologo está construido con elementos tomados de la teología veterotestamentaria de la palabra y la sabiduría. S.Juan se vale del concepto de palabra y de sabiduría en el N.T. La palabra es la palabra creadora e histórica, palabra que crea, Dios crea mediante su palabra. Es una palabra que en la alianza del Sinaí revela la voluntad salvífica de Dios, es una palabra que va actualizándose por medio de los profetas, y la define como la palabra eterna de Dios. "Al principio era la palabra, la palabra estaba junto a Dios y la palabra era Dios" La primera mirada del evangelio se dirige a Cristo presentándole a Dios como palabra suya, esa palabra o sabiduría es distinta de la palabra del A.T. en el sentido de que es personal. En el A.T: no tiene carácter personal, es el N.T: el que descubre que Cristo es la palabra y preexiste en su presencia en el mundo. En ese mismo sentido se diferencia de las especulaciones helenísticas del Logos, en las que el Logos tiene un carácter impersonal. En S.Juan se ve con claridad que el Logos es un logos personal. A esa palabra la menciona en primer lugar como palabra por medio de la cual todo ha sido creado, sin él no se hizo nada de lo que se ha hecho (dice S. Juan en el v. 3 “Mediante la palabra hizo todo, sin ella no hizo nada". Lo afirma positivamente y negativamente.) por Cristo mediador de la creación. El sujeto radical y ultimo no obstante es el Padre. Mediante la palabra Dios lo hizo todo, la primacía de Cristo es creadora, lo hizo todo pero por el padre, no es que Cristo se transformara en creador porque el padre le deje esa actividad de crear (eso ocurre en el helenismo) aquí no ocurre. La palabra, el hijo eterno de Dios es el mediador de la actividad creadora del padre. Esa palabra que está al principio de la creación como mediadora de todo lo creado es lo que en un momento determinado de la historia tomó la condición humana (la palabra se hizo carne) y en esta condición humana histórica se convierte en fuente de salvación para todos los que creen en él. Esa salvación viene expresada en forma de vida eterna, de luz, de filiación divina, de gracia, de verdad. Para indicar la función salvífica de esa palabra hecha carne dispone de la función de ser luz del hombre. En el v.11 se afirma su condición salvífica diciendo que nos ha traído la gracia y la verdad. En el v. 18 subraya la función reveladora de Cristo. "A Dios nadie lo

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ha visto nadie jamas. El hijo unigénito nos lo ha revelado". Función reveladora de esa palabra de Dios. Cristo aparece bajo la doble modalidad de mediador de la creación (todo ha sido creado por medio de él, y sin él no se hizo nada) y salvador de la creación (salvación que tiene lugar mediante el hecho de la encarnación de esa palabra gracias a la cual la palabra transmite luz, vida, filiación divina y gracia a los hombres. Creación y salvación son inseparable. Todo ha sido creado por medio de Cristo para ser salvados por medio de Cristo. -Consecuencias de la fe creacionista del N.T.: En primer lugar decir que cuando la Sda. Escritura habla de la creación no se interesa en absoluto por los aspectos científicos de la creación, esto es valido tanto para el A.T. como para el N.T. Los aspectos científicos no le preocupan nada, al hablar de la creación quiere poner de relieve la relación de Dios con el mundo, por tanto la S.Escritura en principio no tiene nada contra ningún tipo de imagen científica del mundo, se desenvuelve en otro nivel. La creación tal como la entiende el N.T. aporta a la creación del A.T. la novedad de Cristo, por tanto digamos que la fe creacionista del A.T. y la del N.T. no se identifican totalmente ya que el N.T: introduce un elemento decisivo. Todo es creado por medio de Cristo, permanece por el y está orientado hacia él. La fe creacionista determina una postura ante el mundo totalmente distinta de los planteamientos ajenos a la idea de creación. La fe creacionista entiende que el mundo no está sometido a un destino ciego o un azar arbitrario. El destino ciego y el azar arbitrario son elementos que forman parte de la concepción pagana del universo. Al carecer de la idea de creación, el universo es una realidad eterna, sometida a leyes implacables, el hombre en el mundo está atrapado y predeterminado por sus leyes inmanentes, donde la idea de creación cambia el panorama. La fe creacionista implica una visión optimista del universo, puesto que procede del amor de Dios y está sometido e impulsado por su acción providente, y se desarrolla hacia una meta de plenitud escatológica. Esta visión positiva de un mundo que tiene su origen en un acto amoroso de Dios, sometido y orientado por Dios hacia sí, solo excluye el pesimismo propio de la mentalidad fatalista y predeterminista, pero a su vez plantea un problema: Viendo así que la fe creacionista entiende que este mundo tiene origen en una decisión amorosa de Dios, y está orientado hacia una plenitud escatológica ¿Que podemos decir en relación con el problema del mal?

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A los creyentes se les plantea el problema de compaginar la realidad del mal en el mundo y la creación amorosa de Dios. La fe creacionista no excluye la existencia del mal, pero es capaz de colocar todos estos factores negativos dentro de un horizonte de sentido y de superación, especialmente porque el mundo está siendo sostenido y conducido por Dios, es más, porque este mundo en su negatividad ha sido asumido con toda su carga de contradicción por el propio Dios, que de esta forma lo ha redimido en su raíz y le ha abierto un camino de futuro, es decir, el hecho de que Dios creador haya entrado en la historia y asumido la negatividad producida por el hombre y la haya cargado sobre su espalda ha abierto un camino de esperanza a este mundo en medio del desorden y del mal. La fe creacionista ya nos introduce en esa perspectiva de superación del mal. Dios está conduciendo al mundo a su plenitud, entrando en el mundo lo ha expiado de esa negatividad donde el hombre es camino de futuro, de superación del mal, porque el cristianismo por ofrecer esa visión especulativa del mal estimula al hombre a luchar contra el mal. La dimensión ontológica de la creación no es una acción racional. Por eso la creación es objeto de la fe. La creación, aunque desde un punto de vista racional puede ser entendida como creación, se caería en un monismo o un dualismo en el que la realidad es explicada mediante dos principios, el bueno y el malo. Eso son los dos planteamientos hacia los que se aparta el pensamiento humano al tratar de dar una explicación racional del universo, nunca se llega a un punto de equilibrio donde Dios y el universo sean entendidos correctamente. Pero aun en el supuesto de que la mente humana llegara al conocimiento de Dios creador, con eso el secreto ultimo de lo creado quedaría oculto: que todo ha sido creado para Cristo, en orden a Cristo, y esa dimensión es objeto de fe, hay que acudir a la Revelación. Dios lo ha creado todo por medio y para Cristo (EN, DÍA) a través de él. S.Pablo trata de demostrar que este universo está orientado a Cristo desde todos los puntos de vista. Todo tiene en el su consistencia y en orden a él. Cristo lo recapitula todo. TEMA II DESARROLLO HISTÓRICO DE LA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN.

-I. Época patristica.

-1º. La fe creacionista en el marco cultural de las cosmologias griegas.
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Cuando el cristianismo salió del marco judaico de Palestina y Antioquía, y penetró en el ámbito cultural histórico pagano, se enfrentó con la cosmogonia o cosmologías propias del mundo helenístico. Esa cosmogonia helénica indudablemente son incompatibles con la cosmovisión cristiana. ¿Que tipo de cosmología imperaban en la época en que el cristianismo irrumpe en el mundo grecorromano? El platonismo y el estocismo. AL expansión del cristianismo por el mundo grecorromano coincide con un momento cultural en el que la concepción del mundo se entiende o bien en términos platónicos o en términos estoicos. En términos platónicos el mundos es una realidad eterna increada, por creación se entiende el hecho de que un demiurgo ordena u configura la realidad informe del mundo, por tanto Dios es supertrascendente y libero. Entre Dios y el mundo hay un demiurgo, un artífice que configura y elabora la realidad material del mundo y la elabora en un cosmos (orden). La masa informe del mundo es configurada por el demiurgo, y de esa masa informe extrae el cosmos. Dentro de este mundo platónico crear es configurar y dar forma. Para el panteísmo el mundo, eterno esta internamente animado por un principio que todo lo unifica, pero es inmanente al mundo, no trascendente. Este mundo tiene un alma, un principio animador, y todo lo aglutina y articula. Pues bien, el pensamiento cristiano tuvo que enfrentarse a estas dos cosmologias cuyas tesis fundamentales son incompatibles con los cristianos por creer que el mundo es eterno e increado. En el caso del dualismo porque entiende que este mundo tiene un origen o principio, uno bueno y uno malo, la materia procede de lo malo, los espíritus son buenos. Proceden ambos por emanación. Es un dualismo inaceptable para la cosmovisión cristiana. El panteísmo estoico es inaceptable por tener la divinidad como principio inmanente al universo. Panteísmo y dualismo son dos extremos con los que la teología cristiana se encontró en el mundo helenístico. Unas veces predomina una cuestión panteísta, otra dualista, pero siempre la doctrina cristiana de la creación tiene que actuar en el mundo helenístico contra los dos al mismo tiempo. En la E.Media resucitó otra vez el dualismo bajo la forma de albigenses y cátaros. En el Renacimiento resurge el panteísmo con Giordano Bruno. En el s. XIX con el idealismo alemán resucita el panteísmo y el materialismo, o sea, que a lo largo de la historia la doctrina cristiana de la creación tuvo que afirmarse contra esta doctrina cosmológica incompatible con la fe cristiana.

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La doctrina cristiana de la creación en la época de los padres choca contra las tesis fundamentales de la visión helénica. La afirmación básica del cristianismo es que Dios crea ex nihilo, y es el único creador, cosa que elimina de golpe la idea de un mundo increado (idea típica helenística) en su lugar se afirma la idea de un mundo creado, y credo de la nada. La afirmación bíblica de que el mundo ha sido creado con un principio temporal elimina la idea helenista de un mundo eterno, y la concepción cíclica de un mundo eterno. El tiempo dentro de la doctrina cristiana de la creación no se entiende de forma circular, sino de forma lineal y caminando hacia una meta definitiva, la creación tiene un punto de partida temporal y una meta, cosa que falta en las cosmologias helenísticas, y su eterno proceso de carácter cíclico. Se comprende que dentro de este tipo de cosmovisiones el ideal sea escapar del tiempo, salir de ese circulo. Esa concepción del tiempo es lo típico. La reencarnación (fatalidad negada por el cristianismo) conlleva un ascetismo como purificación, librarse de los deseos y dejar de encarnarse, llegando a nirvana. Por tanto, lo de la encarnación es una servidumbre, sobre todo cuando se produce en cualquier animal. El cristianismo excluye radicalmente esos ciclos eternos y la idea de reencarnación. La fe creacionista tuvo que afirmarse doctrinalmente frente a esas cosmologias, y por eso poco a poco se introdujo incluso en lo creado, ya si bien al principio no hacían referencia a la creación, simplemente decían que Dios es omnipotente, mas tarde entrará a formar parte de ello afirmaciones creacionales para luchar contra las cosmovisiones peligrosas, como es el caso de Nicea (frente al dualismo y gnosis).Por tanto esta fe creacionista es forma de afirmación dogmática entra en el credo poco a poco, en el s. IV nos encontramos una afirmación de "pantocrator", Dios creador, la creación está mediada por Cristo (añadido posterior). Toma afirmaciones del Credo de S.Juan insertando así el papel creador de Cristo. Los apologetas entablan las primeras confrontaciones de la cosmología cristiana con los helenistas. Tras ciertas ambigüedades, sobre todo Taciano y Teofilo de Antioquía quieren afirmar contra las cosmologias helenísticas que no existe una materia informe, esa materia informe también ha sido creada por Dios, afirmando así la creatio ex nihilo, porque las diversas cosmogonias helenísticas afirman la idea de la eternidad del mundo y la autosuficiencia del mundo. Desde luego a los apologetas y los teólogos de la II generación tuvieron que enfrentarse con la gnosis. El gnosticismo tiene una visión dualista del mundo, no

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entiende el mundo como creación, sino como emanación de lo divino, y desde luego la materia emana a través de una serie de ataques de un principio divino negativo, mientras que los espíritus emanan de un principio divino positivo. Contra la visión gnóstica dualista que califica negativamente la materia, los padres del s. III desencadenaron una autentica lucha intelectual, como S.Ireneo con su "Adversum haereses". Los mismos términos desmostraban las ideas fundamentales del cristianismo. Íreneo y Tertuliano, grandes adversarios teológicos del gnosticismo y otras herejías.

-2º. La teología de la creación en S.Agustin: S.Agustin ya elabora una teología de la creación propia en confrontación con el pensamiento pagano. En su primera etapa fue maniqueo (forma que adoptó el dualismo en el siglo IV), el maniqueísmo surge como un intento de explicar la presencia del mal en el mundo. Supone que hay dos principios en el origen de todo, un principio del cual deriva el mal del mundo, y un principio bueno. S.Agustin en una segunda fase elabora una teología de la creación contra los maniqueos en "Sobre el génesis contra los maniqueos". Afirma que Dios es el único principio creador de todo. Solo Dios es el creador de todas las cosas, primero de la materia informe, y luego de las cosas. Por tanto, es único creador, y todo lo creado es ontológicamente buenoLa segunda afirmación básica de S.Agustin en este campo es su reflexión sobre el tiempo y su vinculación con la creación. El tiempo no tiene una esencia autónoma, no es algo independiente de las cosas creadas, sino que es dependiente de lo creado. El tiempo es una dimensión de lo creado, y por tanto existe en la misma medida en que existe lo creado. Desde luego, como cristiano no entiende el tiempo como un proceso de degradación, de estilo neoplatónico, sino como un proceso histórico. S.Agustin no puede evitar plantear el problema del mal. En este empeño S.Agustin se mueve dentro del marco neoplatónico, es decir, entiende el mal desde la perspectiva metafísica de la participación, lo encuadra en una participación finita y limitada de Dios. Lo creado es una participación limitada, es decir, finita en la perfección divina, y en cuanto limitada es imperfecta. Es decir, que hace radicar el mal en el hecho de que la criatura es finita y limitada, y por tanto, imperfecta. Entendiendo correctamente a S.Agustin hay que decir que lo finito en si mismo no es el mal, sino el presupuesto que hace posible que se produzca el mal. Tiende a identificar peligrosamente el mal con el hecho de que la criatura sea criatura. S. Agustín dice que el

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mal no es una entidad, sino la privación del ser. La criatura en cuanto limitada esta privada de la perfección del ser. Es un enfoque metafísico que se aparta del planteamiento bíblico (donde el mal no se plantea en términos metafísicos sino históricos). S.Agustin aborda el problema del mal con método metafísico, y dice que la raíz del mal está en el hecho de que lo creado es limitado, y por tanto imperfecto. Entiende el mal como el hecho de que los seres creados son imperfectos en cuanto finitos. El mal no seria algo positivo, sino la privación del ser. Los seres creados están privados de la plenitud del ser de Dios. Este enfoque tiene el peligro de identificar la realidad del mal ontológicamente con la realidad creada, entonces, difícilmente se puede uno sustraer al interrogante de que Dios es culpable del mal. El ser creado en cuanto creado es finito, pero en cuanto criatura toda criatura es positiva y buena, porque la finitud es algo así como afirmar que Dios es el autor del mal. S.Agustin ha puesto de relieve una verdad: la condición de posibilidad del mal radica en que somos criaturas, por ser criaturas somos falibles, y por ser falibles podemos usar nuestra libertad y usarla mal. Pero ello no debe conceptuarse como mal, es propio de la criatura tener finitud y una libertad falible (no quiere decir que actúe mal de hecho, simplemente que puede actuar mal). Es un planteamiento metafísico que ayuda a profundizar dentro de la criatura como criatura falible, pero olvida el mal desde el punto de vista historico-salvifico, antropológico.

-II. Época medieval: Sto. Tomas de Aquino. En el se da una síntesis entre el platonismo y el aristotelismo. Del platonismo recoge la idea de participación y ejemplaridad, temas muy importantes. Las cosas creadas participan de Dios. Dios es el modelo ejemplar de las cosas creadas. Del aristotelismo Sto. Tomas recoge la idea de la causalidad eficiente y la causalidad final. Por ello al hablar del acto creador Sto. Tomas combina estos dos conceptos. Mediante el concepto aristotélico de causalidad eficiente logra poner de manifiesto que lo creado está movido por Dios, y mediante el concepto de participación pone de relieve que lo creado de alguna manera posee una participación de la realidad de Dios. El concepto de participación es valido, pero si no se une con la idea de causalidad puede hacer creer que los seres creados participan de Dios en cuanto que son parte de Dios. Desde esa doble perspectiva Sto. Tomas habla con gran profundidad de la creación ex nihilo, Dios lo ha creado todo a partir de la nada. Esta creatura ex nihilo

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permite establecer una frontera radical entre el creador y lo creado. Lo creado no es engendrado por Dios. Lo ex nihilo pertenece a un nivel distinto al de Dios, pero aun siendo así, de algún modo lleva en si la semejanza de ese Dios que lo ha creado, y en ese sentido participa de Dios. Para Sto. Tomas la creatio ex nihilo es una verdad que incluso la razón puede descubrir por si misma. S.Agustin entiende que la razón humana pueda alcanzar la verdad de que el mundo es creado ex nihilo. En cambio Sto. Tomas entiende que no se puede alcanzar con la propia razón que el mundo no es eterno. La razón puede demostrar la creación del mundo como contingente (ex nihilo), pero la razón humana al margen de la Revelación no puede alcanzar la verdad de que el mundo no es eterno. ¿Esto que significa? Sabemos que tiene un comienzo temporal por la Revelación. No todos comparten esa opinión. Para S.Buenaventura es imposible que el mundo sea eterno y creado, para Sto. Tomas si que es posible. Sto. Tomas distingue la cuestión del origen temporal con la creación del mundo. Sto. Tomas dirá que la temporalidad del mundo no se puede desmostrar al margen de la Revelación, porque él hipotéticamente admite la posibilidad de que Dios pueda ser creador del mundo y carece de principio temporal. En cuanto creado por Dios el mundo tiene una cierta analogía con Dios. Por esta analogía a partir del mundo se puede conocer a Dios como fundamento de todo. El mundo posee una cierta semejanza dentro de esa desemejanza mayor. En virtud de esta semejanza el mundo puede ser un camino de acceso a Dios. Sto. Tomas olvida el aspecto historico-salvífico y cristológico. Para el N.T. todo había sido creado por Cristo, la creación tenia una dimensión cristológica que empieza a ser olvidada por especulaciones filosóficas por S.Agustin. Mas que ser considerada la creación como un misterio vinculado a Cristo,. Comienza a entenderse como una verdad accesible a la razón humana que al menos hipotéticamente puede descubrir que la creación es obra de Dios. Pero la orientación hacia Cristo no puede descubrirse sino por la Revelación, por la cual empezará a producirse poco a poco con S.Agustin.

-III. Renacimiento y Reforma. En el renacimiento surge la ciencia empírica tal como hoy la conocemos, que accede a la naturaleza con un método de verificación y observación, y esta ciencia es la que modifica la cosmovisión que se tenia hasta entonces, desaparece el geocentrismo y surge esta cosmovisión, en la que la tierra no tenia una posición tan central como la

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cosmovisiòn tradicional le otorgaba. Hay una profanación de la naturaleza. Resurgen los filósofos precristianos. En este contexto tiene lugar el panteísmo de Giordano Bruno en el Renacimiento. Giordano Bruno fue un dominico herético que abandonó la visión cristiana del universo por asumir un planteamiento panteísta. Dios no es una realidad trascendente, sino que es la naturaleza misma en su principio inmanente. Dios no se distingue de la naturaleza, Dios es el núcleo externo de la naturaleza, del universo, que se irradia a todas las cosas. En esta visión no cabe la idea de la creación. Giordano Bruno hablará de emanación, efusión. La emanación del alma del universo se hace visible a través de las cosas, de modo que nosotros no somos mas que manifestaciones de esa alma del universo. Esto tiene sabor a cosmología helenística. Justo a este planteamiento panteísta que identifica a Dios con la naturaleza misma, con el núcleo interior del universo, aparece una atención privilegiada al hombre de tal manera que del teocentrismo universal se pasa a un antropocentrismo. Dos líneas quedan por tanto, la ciencia empírica con su método de verificación empírico, y otra teoría centrada en el hombre, en un contexto de panteísmo de G. Bruno, la divinización de la naturaleza. También se produce en esta época la reforma protestante, que sobre el tema de la creación reacciona contra la escolástica medieval y su planteamiento especulativo. Lutero recupera el sentido historico-salvífico de la creación, la plantea desde la perspectiva bíblica. La creación no se entiende al margen de Cristo. De nuevo se aborda la creación desde la perspectiva cristologica. Se produce un volverse hacia la naturaleza para contemplarla con ojos panteístas. Se trata de conseguir un dominio empírico. Además se produce una nueva interpretación de la naturaleza de tipo filosófico, se contempla la naturaleza como una madre fecunda que todo lo crea y todo lo destruye. Para G. Bruno Dios no es una realidad que trasciende el mundo, sino un principio inmanente del mundo. Todo deriva de ese principio inmanente, no por creación, el rompe esa frontera y todos las manifestaciones de la naturaleza no son mas que manifestaciones de lo divino. La naturaleza tiene un alma universal, las almas humanas son manifestaciones efímeras de ese alma universal. Como Dios es infinito el cosmos es también infinito, y como Dios es eterno, la naturaleza, que es Dios, es también eterna.

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Al lado de este fenómeno se encuentra la reforma protestante que es una reacción contra los planteamientos de la escolástica, que había separado la perspectiva de la creación de la perspectiva S.Escritura. Lutero reaccionó contra esos planteamientos y recupera la perspectiva cristologica de la creación, presentando una creación independientemente de la creación y de Cristo. La escolástica trasformó definitivamente el tratado de Dios creador en un tratado filosófico, lo desgaja del ámbito de la creación, tan es así que Suarez hace un tratado sobre Dios creador. La creación se transforma en un contenido de la pura razón. Este es el itinerario que sigue esta teología de la creación. En la escolástica postridentina la escisión se continua, la reflexión sobre la creación es solo de tipo racional. No es que sea ilegitimo, pero en ese camino se empobrece la realidad de la creación y la realidad de Cristo. Empobrece la realidad de Cristo porque apaga la referencia a Cristo de lo creado, y en cuanto que elimina de esa figura (Cristo) su proyección cósmica. Cristo es aquel en el cual, para el cual, y con el cual todo fue creado. Esa dimensión cósmica de Cristo queda anulada. Este proceso se extiende por toda la Edad Media, casi hasta los tiempos actuales.

-IV. La doctrina del Magisterio sobre la creación.

-1º. Concilio IV de Letran: (1225). (Contra el dualismo) En el primer tercio del siglo 13. Todo concilio cuando elabora alguna disposición lo hace en dialogo con alguna doctrina de su época que deforma algún punto de la Revelación cristiana, (esta época hallamos el fenómeno de los albigenses o cataros, se resucitan los planteamientos dualistas de la antigüedad). En este caso es contra una cosmovisión dualista con una concepción negativa de la materia y una concepción positiva de lo espiritual. Esta visión es desautorizada por el concilio, contra ella elaborará una serie de afirmaciones que definan lo principal de la historia de la creación. Frente al dualismo de cataros y albigenses dice que el único Dios es el creador de todo, ese único principio es Dios, y es un Dios bueno. Ese Dios bueno lo ha creado todo de la nada, a partir de la nada. Tiene interés observar que por primera vez a nivel de norma se funda la verdad de la creación ex nihilo, cosa que se formula de modo dogmático. Afirma el concilio que la creación tiene su origen personal. Ambas afirmaciones atacan al dualismo. Se afirma igualmente que el acto creador de Dios es total, tanto los seres materiales como lo espiritual, abarcándolo todo, no hay ninguna

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parcela de la realidad que exista por si misma. Todo es bueno porque el acto creador de Dios está en la base del sector material y del espiritual. Si todo es ontológicamente bueno ¿de donde viene el mal?. Los dualistas colocaban al mal en la materia, el mal para los dualistas era un mal ontológico. El mal no es un mal ontológico, el mal según el concilio, tiene un carácter moral, deriva del uso de la libertad. El mal estaba enraizado en el carácter limitado de los seres creados (S.Agustin), participación limitada o imperfecta de la plenitud del ser de Dios. Nuestra condición de seres creados hace que usemos mal nuestra libertad. El pensamiento puede caer en la idea de que el ser creatural es mal, se convierte el mal en una realidad ontológica. El concilio traslada el nivel del mal al antropológico, el hombre en el uso de su libertad puede introducir el mal en el mundo. La declaración dogmática de este concilio participa de las limitaciones propias de la época medieval. Hace un planteamiento de la creación en la que Cristo no aparece para nada. Cierto que el concilio tiene que abordar el tema desde todos los puntos de vista. La teología y los documentos del Magisterio tendrían las mismas limitaciones.

-2º. El concilio Vaticano I: Si en la E. Media el concilio tuvo que enfrentarse con el dualismo, el Vaticano I tuvo ante sí la ideología panteísta y materialista, representado por Hegel y Marx. Pero el Concilio Vat. I en lo referente a la doctrina de la creación, además de tener en cuenta ese trasfondo cultural, tal como aparecía en el materialismo de la época actúa teniendo en cuenta lo que algunos teólogos católicos decían a propósito de la creación influida por el idealismo alemán. Hermes y Günther a la vista del estancamiento de la teología creacionista quisieron unir la teología de la creación al idealismo alemán, pero en ese dialogo no fueron capaces de asimilar esos elementos sin desvirtuar las verdades cristianas, La verdad fundamental del creacionismo cristiano quedaba desvirtuado. Günther asumió la concepción hegeliana de Dios y presentó a Dios como afirmando la conciencia de si mismo, pero afirmándose a si mismo por contraposición al no yo, al mundo. Dios para afirmarse como Dios necesitaba la contraposición del mundo. En este sentido la creación del mundo venia a ser una especie de producto necesario para que Dios pudiera ser verdaderamente Dios, es decir, que la creación se presentaría como el correlato necesario de Dios. La creación seria un momento necesario de la autoconciencia de Dios. Es decir, la autoconciencia de Dios conlleva la necesidad de la

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creación del mundo como realidad puesta frente a Dios. ¿Que verdad es negada? La libertad, Dios no es libre para crear, la creación es un subproducto necesario para su propia consciencia. La libertad está en que Dios puede crear o no crear. El Vaticano I tiene en cuenta esta idea introducida dentro del ambiente de pensamiento católico. Lo que dirá lo dirá contra el panteísmo de la época y contra el peligro de Günther y Hermes. Sus ideas eran buenas, pero se equivocaron. Algo similar ocurrió con los apologetas, que intentaron unir fe y ciencia, pero sin conseguirlo. El Vaticano I elaboró una constitución denominada “constitución sobre la fe católica”, cuyo primer capitulo habla de Dios creador de todas las cosas, el 2 sobre la Revelación, el 3 sobre la fe como respuesta a la Revelación, y el 4 sobre la relación entre fe y razón. Este orden de temas dentro del documento es muy significativo, da a entender que la creación no está inserta dentro de la Revelación, la trata como un articulo preliminar y no como un contenido de la Revelación, lo trata desde un punto de vista racional. El Vaticano II lo corregirá y en una vuelta a las fuentes bíblicas y patristicas recuperará la dimensión histórica de la creación. El VAT. I se afirma frente a cualquier forma de panteísmo, que Dios es esencialmente distinto del mundo. Mundo y Dios no se confunden (Dz. 1782). En 2º lugar desarrolla el tema de Dios creador con los siguientes puntos: Dios lo ha creado todo de la nada (ex nihilo), esta verdad ya había sido declarado verdad dogmática por el concilio IV de Letrán, con lo cual se rechazaba todo tipo de panteísmo, bien fuera materialista, espiritualista, etc. Dios lo ha creado todo con absoluta libertad, si no creara con libertad Dios y el mundo formarían parte de un único movimiento, y por tanto se caería en una forma de panteísmo. ¿Que fin persigue Dios al crear? Dios crea por amor y para comunicar su perfección a la criatura. Al crear no intenta aumentar su perfección, Dios es la plenitud, si crea no es para beneficio propio, sino para comunicar perfección a la criatura por amor. Cuando se dice que Dios crea para su gloria, quiere decir que la gloria de Dios es la perfección de la criatura. Por tanto no hay que contraponer que Dios crea para dar su perfección a la criatura, parecen afirmaciones contrapuestas pero no lo son. Providencia de Dios, Dios no solo crea, sino que conserva y gobierna todo lo creado, quiere que la criatura participe de su plenitud. No se menciona para nada a Cristo, al hablar de la finalidad de la creación la podría haber introducido pero se sitúa en un plano racional, en dialogo con la figura de su tiempo se limita a esa frase: “Dios crea para comunicar su propia perfección a la criatura”, en el otro caso hubiera dicho

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“Dios crea para compartir su plenitud con Cristo”, ello porque sitúa el problema creador a un nivel racional. Es un Dios providente que no solo crea, sino que dirige con amor todo lo creado. Dos problemas deja el Vaticano I irresueltos, por una parte en aquella época ya se estaba elaborando una imagen científica del mundo de carácter evolutivo (Darwin es de esa época). El Vaticano I. No integra esa imagen en la fe evolucionista. El segundo problema irresuelto es que no se podía integrarlo porque la exégesis bíblica aun no estaba suficientemente desarrollado. Se tenía aun una lectura demasiado literal de la creación, con lo cual se tenia una imagen muy distinta de la científica. Estos problemas se irán abordando a lo largo del siglo XX, el Vaticano II ya ha elaborado una nueva hermeneutica de los relatos de la creación y de la Biblia. Estos dos problemas se fueron solucionando progresivamente a lo largo del siglo, de modo que al llegar al Vaticano II esos problemas están resueltos. La imagen evolutiva del universo ha sido perfectamente integrada, y la hermeneutica distingue lo que es el genero literario (forma literaria) y el mensaje religioso que se quiere transmitir, se distingue el ropaje literario (caduco, propio de una época precientifica) del objeto de la Revelación, un mensaje no de ciencias naturales sino de salvación. Los campos se han delimitado perfectamente, la fe creacionista no puede ni debe entrar en conflicto con la imagen de la ciencia porque pertenece a un nivel distinto.

-3. El concilio vaticano II: Asume una imagen dinámica del universo, se ve la creación como un proceso, no como una realidad acabada. Esto indudablemente es una novedad. El Catecismo de la Iglesia Católica en el numero 302 afirma algo que expresa el cambio que el Magisterio ha introducido en su visión del universo: “La creación no salió plenamente acabada de la mano del creador (cosa que la imagen del relato sacerdotal de la creación nos ofrece)”. Fue creado en vía hacia una perfección ultima todavía por alcanzar. Otro elemento que introduce el Vaticano II es que en ese perfeccionamiento de la creación el hombre desarrolla un papel fundamental, el hombre es colaborador de Dios (C.I.C nº 306) y está conforme a lo que afirma el concilio en la Gaudium et Spes, el hombre es visto no como un rival de Dios (como se lo había presentado en la época moderna) sino que Dios instituye al hombre como colaborador suyo en el orden de la creación, el

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hombre está llamado con su trabajo a desarrollar la creación de Dios. A la luz de esta visión dinámica el hombre está en colaboración con Dios. El 2º elemento novedoso es que recupera la dimensión cristológica de la creación (G et S nº 38). Cristo es aquel que recapitula toda la creación. El concilio apela a S. Pablo y los textos de Colosenses y Efesios. En los números 38 y 39 de Gaudium et Spes se presenta a Cristo basándose en S.Pablo como la meta de la humanidad, de la historia, del universo. Esos 3 niveles de la creación (hombre - historia - cosmos) todo confluye escatológicamente a la idea de Cristo. Se recupera por tanto la dimensión escatológica de la creación. En este sentido el Vat. II nos da un esquema no solo racional, sino también cristologico, sin dejar de lado el modo histórico, cristologico y escatológico.

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TEMA III REFLEXIÓN TEOLOGICA SOBRE LA CREACIÓN

-I. La doctrina de la creación en el marco de la actual cosmovisión evolutiva:

-A. El concepto de creación y la teoria cientifica de la evolución cosmica: Hoy día nos encontramos con una determinada imagen científica del universo, que nos presenta el universo como un universo no fixista o estático, sino como un universo evolutivo. Esta es la imagen que nos ofrece hoy la ciencia. El cosmos no ha sido siempre tal como lo contemplamos. El cosmos actual es el resultado de un proceso multisecular. Se ha dado una evolución. Esa imagen cientifico-evolutiva del universo ¿es compatible con la concepción creacionista? Desde el punto de vista meramente científico, se entiende que el cosmos ha pasado por tres grandes etapas, la cosmológica, la biológica y la antropológica. En un momento determinado de la evolución entra la vida en el universo (biogenesis), y en una 3ª fase entra la realidad del hombre (antropogenesis). O sea, que desde el punto de vista de la ciencia hay una realidad que se va autotrascendiendo, hay un crecimiento en el ser. El ser va creciendo introduciendo niveles ontológicos cualitativamente superiores. De la biológica se salta a la antropológica, hay un crecimiento cualitativo en el ser, que va alcanzando niveles cada vez mas elevados. Al mismo tiempo que se ve una conexión genética hay que hablar de discontinuidad, puesto que cuando surge la vida en el nivel cosmológicos, la vida brota del estadio anterior, pero al mismo tiempo lo trasciende, brota algo que es nuevo. En esta visión evolutiva de la ciencia empírica la noción cristiana de creación es afectada de alguna manera en el sentido de que es enriquecida con algún matiz que en la cosmovisión fixista no existía. Por una parte la noción de crear a partir de la nada se mantiene para el punto de partida del universo, que no presupone ninguna realidad previa. Dios crea ex nihilo. El concepto de creatio ex nihilo de Letran y Vat. I se mantiene, pero circunscrito al punto de partida, pero así como en la antigua cosmovisión fixista ese crear de la nada daba lugar a la afirmación de un cosmos como ahora lo conocemos, ese crear ex nihilo se refiere a la creación de una realidad primera que es el
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punto de partida del universo, y a partir de ese momento Dios sigue creando a través de la realidad previa creada, es decir, que juntamente con la noción de crear ex nihilo hay que introducir la noción de un crear a través de las propias causas intramundanas. La actividad creadora de Dios potencia la realidad y permite que produzca efectos superiores a la misma causa. La causalidad trascendental quiere decir que actúa como condición de posibilidad, por eso pertenece al orden de la explicación metafísica, no experimentable desde el punto de vista empírico. La visión evolutiva del universo se convierte en cierto modo en una invitación a aceptar el misterio del Dios creador. La falacia de muchos científicos es hacer afirmaciones no científicas, ya que son dichas por un científico pasan por científicas. La ciencia se mueve al nivel de lo descriptivo, la doctrina de la creación al nivel de lo explicativo. La acción trascendental de Dios impulsa la realidad para que vaya mas allá de sus limites y engendre un nuevo nivel de ser. Si el nivel ontológico del mundo animal da lugar al humano, el humano, al ser diferente del animal, está exigiendo que esté actuando como condición de posibilidad la acción de Dios. La causalidad de Dios actúa como presupuesto haciendo posible que esta realidad mundana produzca un efecto superior a si mismo. La teoría científica solo se limita a constatar el hecho de que el ser humano pertenece al reino animal. Por tanto, el proceso evolutivo mismo está postulando la intervención permanente de la causalidad creativa de Dios. Pero no olvidemos que la acción de Dios es un proceso permanente, aunque naturalmente haya momentos en que se den cambios de mayor envergadura, con el paso de un nivel al otro (cosmológico, biológico, etc.). Ello implica que la acción de Dios en la realidad traspase ese umbral y produzca ese efecto. Así, la imagen científica no se opone a la cristiana.

-B. El concepto de creación y las teorias metafisicas del materialismo fisicalista y del materialismo emergentista. Dentro del materialismo hay dos familias, el materialismo fisicalista y el emergentista. Son dos materialismos distintos entre si, el mas radical es el fisicalista. El materialismo fisicalista lo reduce todo a puras leyes físicas, todo está determinado por leyes físicas, por tanto vivimos en un mundo donde en realidad no hay diferencias cualitativas, todo es igual. desde este punto de vista el hombre no es diferente a cualquier otro ser de la naturaleza. Vivimos en un mundo homogéneo sin pluralidad ontológica. el materialismo emergentista se opone a esta visión porque entenderá

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abiertamente la experiencia del ser humano sobre la pluralidad de la realidad. La realidad es diversa, cualitativamente diversa, cosa que no puede explicar la teoría del materialismo fisicalista. De una teoría científica se pasa a una doctrina materialista metafísica, es una interpretación metafísica porque logra afirmarse sobre la base de un reduccionismo que contradice la apariencia de la realidad. El materialismo fisicalista cuando nos presenta esa visión de la realidad, además de cargarse la evolución, no explica la experiencia de lo diverso. Precisamente por eso el materialismo emergentista ha modificado su planteamiento materialista. No hay mas que una sola sustancia, la materia, pero hay una diversidad cualitativa. Aun admitiendo una unidad substancial de tipo material, admite la diversidad cualitativamente diversa, admite que en ese proceso evolutivo surge lo nuevo. Los estadios evolucionistas no son reducibles unos a otros. El materialismo emergentista admite que verdaderamente surge lo nuevo en ese proceso evolutivo. Se da por tanto una contradicción sustancia única nuevo. No puede explicar lo nuevo sin admitir la causalidad creadora. O lo nuevo está precontenido en lo anterior, y por tanto no es nuevo, y se cae en el materialismo fisicalista, o es realmente nuevo, y no pude explicarse sino haciendo intervenir la causalidad trascendental de Dios que hace posible que emerja lo nuevo, lo que estaba precontenido. Esta teoría ha de vérselas con su propia contradicción. La doctrina creacionista si que ofrece una explicación suficiente del fenómeno de la evolución, explica la evolución como un proceso de autodesarrollo de la realidad en virtud de la cual aparecen niveles ontológicos nuevos. La doctrina creacionista explica satisfactoriamente porque puede producirse ese hecho, lo explica con la causalidad trascendente de dios que permite que aparezca lo nuevo, sin lo cual caeríamos en el materialismo fisicalista. Tener en cuenta que la doctrina creacionista es una teoría explicativa, y la teoría materialista también, pero dado que son dos formas de explicación se contradicen. En cambio, la doctrina creacionista está a un nivel diferente de la teoría científica evolutiva, que es descriptivo. Incluso desde un punto de vista razonable la doctrina creacionista soluciona mejor los problemas que ofrece la realidad que la doctrina materialista, que plantea problemas que no puede solucionar.

-II. La acción creadora de Dios tiene un caracter permanente y teleológico (creación continua). La idea de creación continua engloba los conceptos clasicos de conservación de la Creación, gobierno y providencia.

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El concepto de creación, especialmente cuando lo situamos en el contexto de una creación evolutiva, vemos que es un concepto dinámico, la acción creadora de Dios es continua, y se identifica con los conceptos tradicionales de conservación del mundo, gobierno y providencia. Dios no solo crea al mundo, sino que lo conserva y lo gobierna con su providencia. La conservación del mundo es la prolongación de la actividad creadora de dios. Esto ya lo decía Sto. Tomas. No todos están de acuerdo, algunos teólogos no identifican conservación del mundo con creación continua, pretenden diferencias, y ven el acto creador como acto por el que se le da el ser a lo creado, y la conservación como mantener lo existente, lo creado. La creación continua se identifica con el gobierno y la providencia de dios. Dios gobierna el mundo con su providencia orientándolo hacia un fin o meta. El concepto de Dios creador no hay que limitarlo al punto de partida sino que es una idea de creación que hay que entenderla como creación permanente. Esta idea de creación permanente vale igual para una cosmovisión fixista que entiende el universo como un universo inmóvil, como para una concepción evolucionista. El acto creador ha de tener presente que el mundo en cuanto mundo es radicalmente contingente, no es él su propio fundamento, necesita ser fundamentado de modo permanente mediante el acto creador de Dios, que se concretiza en la conservación de lo creado. El acto creador es dinámico, que impulsa la creación hacia formas nuevas de ser, la ultima de las cuales es el hombre. Este concepto de creación dinámico es equivalente a conservación del mundo por parte de Dios y providencia, Dios crea y va conduciendo lo creado hacia una determinada meta, que es lo que llamamos providencia de Dios. La meta hacia la cual Dios conduce a la creación es hacia Cristo, todo ha sido creado con él y para él. La providencia de Dios, que no es mas que la continuación de la actividad creadora de Dios, lo impulsa todo hacia Cristo, en quien se recapitulará todo lo creado. Todo alcanzará su plenitud participando de la gloria de Cristo, tanto lo material como la humanidad. Esta visión de la actividad creadora permanente de Dios hacia una meta excluye dos tipos de visión: la fatalista y la concepción de un universo regido por el azar. El fatalismo lo entiende todo sometido a unos determinismos necesarios, y por tanto excluye el factor de libertad. El azar excluye todo gobierno de Dios. La tesis creacionista por el contrario mantiene el gobierno de Dios sobre su creación. El fatalismo supone un determinismo según el cual todo está predeterminado y no hay

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espacio de libertad. Esto no quiere decir que podamos captar la conexión que hay entre los diversos acontecimientos. Muchas veces vemos acontecimientos incomprensibles, pero porque nosotros no tenemos la visión del conjunto, forman parte del plan de Dios.

-III. El mundo ha sido creado por Dios con total libertad y por amor. La creación es un acto absolutamente libre de Dios, es decir, Dios pudo no haber creado, no es una necesidad interna del propio Dios creador. Ni externa ni internamente Dios está obligado a crear. La consecuencia que se deriva de negar esta tesis fundamental es incurrir en una visión panteísta en sus diversas modalidades, o bien emanatista (el mundo es una emanación de Dios)o un panteísmo en el que el mundo es correlato necesario de Dios. En ultimo termino dios necesitaría del mundo. Esto no solo es incurrir en una visión panteísta del mundo, sino que destruye la gratuidad de la historia de la salvación convirtiéndola en una proceso necesario de Dios. Dios para tener autoconciencia de si mismo necesita crear al mundo. Así se convierten las cosmogonias en teogonias, es Dios el que se realiza en la creación. Además la entrada de Dios en el mundo es necesaria para Dios, se elimina por tanto la gratuidad. Por tanto hay que afirmar la inmunidad del acto creador de Dios respecto de toda acción. El propio ser de Dios no le fuerza necesariamente a crear. La Sda. Escritura de diversas maneras presenta esa acción de Dios, Dios es soberanamente libre a la hora de crear el mundo. Dios trasciende el mundo, crea mediante la palabra, sin resistencia, y sin que obedezca a un impulso interno. La llamada, la palabra es siempre un acto espiritual. Si Dios crea libremente podemos preguntarnos ¿Por que crea?. Sabemos que ha creado con libertad, ¿porque Dios se ha decidido a crear? Dios ha creado por amor. El amor es la clave ultima de porque Dios se ha decidido a crear al mundo y al hombre, por tal amor y libertad, de un modo inseparable. Si Dios fuera creador del mundo con liberta, pero sin amor, viviríamos en un mundo siempre amenazado por la arbitrariedad, viviríamos atemorizados como viven muchos paganos frente a unos dioses que temen porque actúan arbitrariamente, se está bajo el signo del temor de como actuaran. A la inversa, un dios con amor, pero sin libertad daría lugar a un mundo expansión necesaria de dios, no habría distinción dios-hombre y no cabria el dialogo. Dentro del panteísmo lo que hay es un marchar del hombre hacia el centro de si mismo que constituye lo divino. Libertad y amor son inseparables, por eso podemos vivir en un mundo con

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esperanza, y no aterrorizados por alguna intervención arbitraria de Dios. Dios actúa por amor aunque a veces no lo entendamos. El Concilio Vat. I subraya esa libertad y amor en el acto creador. Si Dios crea por amor, y el amor necesita darse, se necesita la presencia del otro, no puede volcarse exclusivamente sobre si mismo. Entonces ¿no necesitará Dios del mundo para darse a si mismo y su amor? No, porque el amor se da también en el ámbito trinitario. Por ello fuera del ámbito trinitario se tiende al panteísmo, o se elimina la idea personal de Dios. Por tanto esa necesidad de autocomunicarse y don de si se realiza, pero en el ámbito de la vida intratrinitaria, por ello ad extram puede actuar con libertad. Si Dios no fuese trinitario, mas pronto o mas tarde el mundo seria concebido como necesario para Dios. Porque su amor ya se ha realizado intratrinitariamente, puede realizarlo ad extra, por eso en su amor puede darse desinteresadamente, de nosotros no puede obtener ningún beneficio. La Trinidad es el fundamento de que la acción creadora de Dios sea libre. Dios crea en libertad precisamente porque es trinitario. Decimos que Dios es amor, el amor necesita de la alteridad, el amor verdadero necesita del otro para darse y comunicarse. El interlocutor del Dios amor o bien es el mundo, o bien ese dialogo es intradivino. Efectivamente el Dios cristiano no es solitario, sino comunitario. En el ámbito de la vida trinitaria realiza de forma absoluta ese amor. Por eso es libre ad extra, por eso puede crear o no, sin sentirse forzado por el dinamismo de su ser amor. Por eso fuera del ámbito bíblico, donde no se conoce el misterio de la trinidad, fácilmente la imagen degenera hacia una visión panteísta o dualista. Entendiendo la realidad del universo como creado ¿no hay que sacar la conclusión de que un mundo creado esta desprovisto de valor? Eso piensan algunos ateos y aquellos que tienen una visión no creyente del mundo. Decir que el mundo ha sido creado es afirmar que el mundo es contingente, es finito, limitado, pero eso no implica que carezca de valor, porque el acto creador es precisamente el acto por el que Dios da el ser a una criatura, y ese ser posee entidad propia, y por tanto valor propio. O sea, que ser finito y temporal no equivale a ser desprovisto de valor. El ser finito posee un valor intrínseco en cuanto ser, y una consistencia propia puesto que lo creado es distinto de Dios. Esa consistencia no es independiente de Dios, puesto que es Dios quien la está manteniendo.

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Es en el panteísmo donde la cosa particular queda desprovista de valor, este mundo es concebido como un mundo de apariencia, por ser un mundo eterno en el que no existe una frontera entre Dios y el mundo, solo tiene valor el mundo, por ser un mundo eterno en el que se evita esa frontera entre Dios y el mundo, solo tiene valor el mundo, lo demás son epifenomenos aparentes. Es en una concepción creacionista del mundo donde las cosas tienen valor y consistencia propia. Desde esa perspectiva cristiana, el mundo creado no sólo no es una realidad desvalorizada, sino que el hecho de la encarnación radicaliza aun mas ese valor, pues la encarnación aumenta el valor de la criatura por introducirla en la vida divina. Por el simple hecho de recibir el ser la criatura tiene un valor intrínseco y propio. Esa criatura es introducida en el ámbito de lo divino y hecho partícipe de la divinidad. El valor de lo creado adquiere un alcance inesperado. Al decir que Dios mismo ama el mundo creado no se quiere decir que el mundo pierda su propia entidad creada, nunca queda degradado de su condición de creada, Dios lo diviniza, pero siempre permanece el carácter dialogal y la alteridad Dios-nosotros. No somos despegados de nuestro propio yo, sino que esto queda mas radicalmente afirmado, y en dialogo con Dios, fuente de nuestra divinización. El proceso de divinización no conlleva despersonalización de la criatura, al contrario, en la misma medida en que la criatura se acerca a Dios, su condición propia es afirmada.

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-IV. El mundo creado tiene un comienzo temporal. La creación en el tiempo, es decir, la creación tal como la entiende la revelación cristiana ha tenido un comienzo temporal y se halla orientada hacia una meta que consiste en su consumación plena con Dios. Este es un problema que no solo pertenece al ámbito de la teología, sino que de el se ocupa la astrofísica. El problema del origen del universo, el modelo del universo, y que final le espera es un tema muy debatido por las ciencias. Históricamente podemos indicar que hay tres grandes modelos en relación con el problema del mundo y su temporalidad: -A. El modelo cíclico, según el cual el mundo es una realidad eterna e increada, y esta sujeto este mundo a una serie de ciclos que se repiten eternamente. -B. Un segundo modelo concibe el mundo como un proceso de progresiva degradación y decadencia, hasta llegar a los estadios mas ínfimos, degradación a partir de un punto original que correspondería a la perfección. -C. El modelo bíblico dice que el mundo tiene un punto de partida, y a través de un proceso lineal y ascendente se encamina hacia una meta de plenitud en Dios. Decir que Dios ha creado el mundo en el tiempo no es una formulación muy adecuada, porque parece que el tiempo es un recipiente previo a la creación. El tiempo no existe antes de la creación, puesto que es creado junto al resto de la creación. El tiempo es una dimensión constitutiva del ser creado y finito. La experiencia que tenemos del tiempo es la experiencia de un proceso tridimensional, el tiempo es un fluir formado por pasado presente y futuro, pero en lo referente a la creación del mundo este tiempo en su punto de partida y su consumación tiene un carácter irrepresentable para nosotros, no tenemos experiencia de el, puesto que el punto de partida del mundo no tiene esa triple dimensión. El punto 0 solo tiene presente y futuro, pero no pasado, en este sentido es irrepresentable para nosotros, para nosotros es un fluir tridimensional que no tiene punto 0 y punto final. En el punto 0 no hay pasado, por ello no podemos representarnos ese momento. Igualmente la consumación del mundo, a la que hay que asignar el hecho de que no hay futuro, tiene presente y pasado, pero no futuro, puesto que el mundo esta en la eternidad de Dios, cuya percepción se nos escapa. Cuando el mundo entre en la eternidad de Dios adquirirá una nueva modalidad de existencia de la que no tenemos experiencia. En Gn, al aparecer el esquema semanal vemos como se emplea el tiempo para hablar de la actividad creadora de Dios, la creación tiene un carácter temporal, pero

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además hay otro elemento que subrayar de carácter temporal: el autor articula el concepto temporal mediante las generaciones, el autor conecta el acontecimiento de la creación con la historia, introduce el acontecimiento de la creación realmente en la historia a través de diversas generaciones, de Adán a Abraham, esto demuestra que para el autor la creación tiene un origen temporal. Pero además es que se dice expresamente en Prov. 8,22-26 “hubo un momento en que no existía el caos original ni ninguna materia”, también en Jn 17,24, donde habla Jesús pidiendo al Padre que sus discípulos vean su autentico rostro de antes de crear el mundo para ser santo e inmaculado en su presencia. Por tanto para la S.E. no hay duda, este universo en que vivimos, es un mundo que la fe cristiana entiende como dotado de un punto de partida temporal. Cristo es aquel que con su encarnación recapitula en su persona el tiempo. Alfa y omega son dos letras del alfabeto griego, que designa el principio y el fin: Cristo. Cristo recapitula todas las dimensiones del tiempo. El pensamiento actual tiene diversas corrientes, hay una corriente de tipo existencial que propicia esta concepción del mundo como un mundo dotado de comienzo temporal. Esta reflexión de la filosofía trascendental, muy sensible a la dimensión histórica del ser humano ha puesto de manifiesto que en tanto podemos salvaguardar el carácter histórico del ser humano en tanto este mundo ha tenido un comienzo temporal, de lo contrario, es ser eterno, es imposible la dimensión histórica del ser humano (eternidad entendida como mundo limitado en su pasado y eterno en su proyección hacia el futuro). Esto es así porque la historicidad supone unos puntos de referencia que nos permitan situarnos en un momento y en un espacio. En el N.T. partimos de la encarnación del propio Dios. La entrada de Dios en el tiempo ¿que efectos produce en nuestra concepción del tiempo? Que la historia no sea un proceso decadente, sino ascendente. El tiempo adquiere una nueva dimensión, es un tiempo abierto a la eternidad. El tiempo pagano es estéril, no conduce a ninguna parte, el tiempo cristiano posee una dimensión que le abre a lo eterno. En los judíos hay una cierta concepción de Dios que actúa en la historia, pero no llegan a soñar con la radicalidad con que Dios ha entrado en la historia. Lo mismo que el hijo de Dios ha tomado la forma humana, al encarnarse también ha asumido el tiempo, en virtud de lo cual el fluir temporal está abierto a la eternidad de Dios. Viviendo en el tiempo estamos creando dentro de nosotros la eternidad. El tiempo con su fluir no ha sido destruido, pero ese proceso temporal lleva dentro de si el germen de la eternidad. Sin la encarnación el tiempo jamas hubiera podido entrar en el ámbito de lo divino. Allí donde

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no se cree en la encarnación, el tiempo es un eterno fluir que no conduce a ninguna parte, porque sino no habría puntos de referencia sobre donde estamos y donde vamos. Si falta el punto de partida y el de llegada nadie sabe donde está ni adonde va. La filosofía, cierta filosofía de carácter existencial va en esta línea de captar la temporalidad del mundo y su finitud, el carácter contingente. Ha puesto de relieve el sentido de la contingencia finitud y temporalidad del hombre. Son partidarios de un comienzo temporal del mundo, como decía Heiddegger: “¿Porque es mas bien el ser y no la nada?” con lo que pone en cuestión la existencia del universo. El punto de partida es la contingencia de la realidad. Incluso las ciencias como la física y la biología no pueden probar el origen creado del universo, pero el hecho de hablar de un universo en expansión y evolutivo lleva a creer en un punto de partida temporal. A nosotros esto solo nos afecta relativamente, desde el punto de vista científico no puede hablarse de acto creador, es una afirmación metafísica.

-V. El fin de la creación segun la Sda. Escritura y la fe de la Iglesia. Responde esta cuestión a la pregunta que se hace el hombre sobre si y sobre la realidad que le rodea. La respuesta que damos da sentido al ser del hombre. El ¿porque? Está claro: el amor, el ¿para que? Es mas difícil. En la Sda. Escritura encontramos dos series de textos que aluden a esta cuestión y que podrían parecer contradictorios. Por una parte se nos presenta la creación como teniendo por fin ultimo a Dios, todo se ordena a Dios, el es el fin ultimo de todo (Rm 11,36), texto donde S.Pablo presenta a Dios como origen guía y meta del universo, con lo que define la posición del mundo respecto de Dios. Desde estos tres puntos de vista el universo es incomprensible sin Dios. Nos interesa resaltar que Dios es la meta del universo. Al mismo tiempo se nos dice que todo ha sido creado para la gloria de Dios. Por otra parte hay todo un conjunto de textos que nos indican que Dios no tiene necesidad de nada. S.Pablo habla de que Dios no necesita nada, sino que lo da todo a la criatura. Por una parte Dios es presentado como fin de todo, por otra, Hch no deja claro que Dios no busca obtener algo de la criatura, sino que al crear busca Dios darse a la criatura. Son textos que tiene que leerse de modo dialéctico, se iluminan mutuamente. Si solo leemos los que hablan de Dios como fin de la creación podemos interpretar erróneamente que Dios busca en la creación su perfección. Hay que interpretarlo correctamente, a la luz de los textos que afirman que al crear lo que busca es comunicar

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su propia perfección a la criatura, y desde luego, esa comunicación de Dios a la criatura en el N.T. alcanza su definitiva plenitud, en la encarnación, cruz, resurrección y don del E. Santo. El N.T. a la luz del misterio de Cristo pone de manifiesto que el acto creador de Dios es el acto de darse Dios plenamente, y esto acontece en el misterio de Cristo, donde el hombre que es Cristo ha sido elevado a la máxima plenitud. Toda la creación es elevada a una plenitud que por si mismo no podría alcanzar. Por tanto se comprende que cuando en el s. XIX los semirracionalistas Guntel y Hermes interpretaron de modo equivocado la idea de que Dios crea para su propia gloria, el concilio Vaticano I aborda esta cuestión del fin de la creación afirmando en el canon que aparece en el nº 1805 que Dios crea para su gloria, pero interpretando esta afirmación a la luz de lo que el mismo concilio dice en el 1783, es decir, que Dios al crear no busca su propia perfección, sino comunicar su bondad a las criaturas. Por tanto la afirmación Dios crea para su gloria es equivalente a “Dios crea para comunicar su bondad a las criaturas”, esto aparece en el canon. Si solo nos fijamos en lo que se fijaban los semirracionalistas, caemos en un egoísmo de Dios (creación para su propia gloria), eso hay que entenderlo como una comunicación de su bondad y perfección de la criatura. La gloria de Dios es que el hombre alcance la plenitud de su vida.

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2ª PARTE: ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA FUNDAMENTAL

TEMA INTRODUCTORIO.

El mundo, la creación no tiene sentido en si mismo, sino que Dios crea en orden al hombre. Desde este punto de vista cristiano la creación tiene un carácter antropocéntrico, no puede entenderse al margen del hombre. El hombre es el centro de la creación. Dios crea el conjunto en función del hombre. El autor yavista y el sacerdotal entienden al hombre como la razón de ser de la actividad creadora de Dios. Así, creación y antropología no podemos separarlas. Hoy en día se está produciendo un fenómeno a causa de las corrientes filosóficas que considera el cosmos no en función del hombre, sino al hombre en función del cosmos y la naturaleza, es decir, fuera del ámbito cristiano se invierten los términos, el hombre es un mero epifenómeno de la naturaleza. Desde esa perspectiva cristiana hemos hablado de la creación poniendo de manifiesto que está en función del ser humano, planteamiento antropocéntrico de la creación. Tampoco se puede hablar del hombre al margen de la creación. Esto es así porque no se entiende una cosa sin la otra, y mas en la cosmovisión actual evolutiva, donde resulta que el hombre es fruto de un proceso de millares de años por el que ha pasado el universo. Se ve al hombre como una mezcla de elementos de la naturaleza. Se precisa abordar teológicamente el tema del cosmos como creación libre de Dios, con comienzo temporal y con un fin (el propio Dios), es necesario ese contexto, porque si lo dilucidamos previamente podemos ver al hombre absorbido por la naturaleza, donde el hombre es un epifenómeno mas dentro de la naturaleza. Para evitar eso es preciso hacer una teología del cosmos como creación y dentro de ese contexto situar la realidad concreta del hombre. El cosmos está en función del hombre. Dios lo ha creado todo para el ser humano. Se establece una jerarquía de fines: todo es del hombre, el hombre es de Cristo, y Cristo es de Dios, meta ultima. Primero decir en relación al ser humano lo que la palabra de Dios dedica al ser humano, es el camino adecuado ante todo: sobre todo para saber quienes somos, hemos de apelar a lo que Dios dice de nosotros. Si queremos hacer teología hemos de ponernos en relación a lo que Dios dice sobre el universo, y sobre nosotros.

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La pregunta sobre el hombre es la pregunta que de modo explícito o implícito se ha formulado el ser humano a lo largo de la historia. Este interrogante puede responderse de diversas maneras, basta echar un vistazo a la historia de la filosofía. A esta pregunta se le están dando respuestas incorrectas desde el punto de vista cristiano, como es el caso de la respuesta prometeica, antipersonalista, etc., concepciones con las que tendremos que dialogar para hacer valer lo que es el hombre de verdad, y para poner de manifiesto su radical insuficiencia. El ser humano es un caso típico de evolución. Que el hombre es creado por Dios es compatible con la evolución biológica del hombre desde el reino animal. El hecho del evolucionismo antropológico implica la necesidad de la acción creadora de Dios. Se da así un dialogo entre el evolucionismo antropológico y la antropología católica. Otro tema es el de la naturaleza del ser humano, el problema alma-cuerpo, cómo concebir esa relación alma-cuerpo, cosa que nos llevará a hablar de ciertas antropologías de concepción monista materialista o dualista del ser humano. Dualismos en el que lo material se contrapone a lo estrictamente humano: el alma. Frente a esta concepción dualista y frente a la concepción materialista, desde la reflexión teológica vemos la imagen del hombre como unidad psicosomática. El tema mas importante, empero, es la condición personal de ese hombre, el hombre como imagen de Dios, con todo lo que eso implica, la dignidad absoluta de todo ser humano, su condición de ser libre, que dispone libremente de si mismo, responsable de su comportamiento. Por ello la antropología antipersonalista en ultimo termino desemboca en un mundo sin responsabilidades, dado que se elimina la capacidad de disponer de si mismo a la persona. Las antropologías antipersonalistas nos ofrecen un mundo donde nadie es responsable de nada, bien sea por las leyes físicas, bien por las psicológicas, por los factores físicos o los psíquicos. La persona humana es ser en libertad desde el punto de vista cristiano. El cristianismo supone un sujeto libre y responsable como destinatario de la acción de Dios, de ahí que el golpe mas directo contra el cristianismo radica en una destrucción del ser humano como persona. De ahí que desde la perspectiva cristiana se haya de defender la calidad del ser humano de ser personal, el hombre como imagen de Dios, libre y abierto socialmente a los otros. Después de esto pasar a ocuparse de la gracia, ese ser humano desde el primer momento ha sido llamado por Dios a compartir su propia vida en Cristo (gracia), que aunque es gratuita, de hecho Dios ha pensado siempre al hombre como destinatario de

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su autocomunicación personal. El hombre tal como ha sido diseñado por Dios se nos presenta como destinatario de la autocomunicación personal de Dios, y eso es pura gracia. Pero no podemos dejar de lado la realidad del pecado, que hemos de comprender desde la consideración del pecador como ser libre que tiene la capacidad de revolverse contra su propio creador y contra el Dios de la gracia. El pecado es una realidad de la que no podemos prescindir si queremos entender la realidad concreta histórica del hombre. Una visión que prescinda del pecado es una visión irreal del ser humano, que puede tener consecuencias nefastas. Hay ideologías que han pretendido construir una sociedad ignorando ciertas realidades del hombre, acabando en un fracaso por carecer de la visión integral de lo que es el hombre. La antropología cristiana abarca mas sectores, tratado de Gracia, continuación de la antropología teológica. Este tratado versa sobre el hombre en cuanto que recupera su condición de hijo de dios. La temática antropológica es decisiva.

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TEMA IV LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA

-I. La antropología del A.T.

-A. La terminología antropológica hebrea. La Sda. Escritura en el A.T. y en el N.T. utiliza un conjunto de términos antropológicos para designar al ser humano. A través de ese conjunto de palabras ya se nos da una idea de como entiende la Sda. Escritura la realidad del hombre. Tres palabras son fundamentales, BASAR, NEFES, RUAH, en el N.T. al hombre también se le designa con un conjunto de palabras en griego, que son por una parte SOMA o SARX, PSIJE, y PNEUMA. Es la terminología antropológica que suele usarse en la Sda. Escritura. ¿Que significa cada termino? La particularidad de estos términos hebreos es que siempre denotan al hombre en su totalidad, todos ellos, aunque desde distintas vertientes abordan la realidad del hombre, pero siempre como una realidad unitaria. ¿Cuales son esas diversas vertientes? BASAR es un termino hebreo que significa carne viviente, bien sea animal o humana. La carne del ser vivo, hombre o animal, sobre esa base indica la realidad del ser humano enteramente considerado. Cuando al hombre se le llama BASAR se le aborda desde su condición de ser viviente, el acento se coloca en el hecho de que es una realidad somática, tangible, pero esa realidad es siempre carne viviente, connota además la consideración del hombre como BASAR una idea de fragilidad y de caducidad, es el se humano en cuanto que por su condición de hombre tomado de la tierra es frágil y finito, pasajero, como la hierba del campo, que hoy es y mañana desaparece. Aborda al hombre en cuanto que en virtud de su fragilidad, fácilmente incurre en la tentación, es frágil desde el punto de vista antropológico y ético. Al llamar al hombre BASAR en el N.T. no lo califica negativamente, sino como un ser que en virtud de su fragilidad puede ceder fácilmente a las tentaciones. Conviene por tanto no malentender este termino pensando que se habla de la carne como contrapuesta al espíritu. Al llamar al hombre NEFES, se aborda al hombre globalmente considerado en su unidad, pero abordando el punto de vista de su condición de viviente. Primariamente significa garganta, que luego pasará a significar aliento, y al final “principio vital de los seres vivos”. No se indica una parte del hombre contrapuesta a otra parte, sino al
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hombre unitariamente considerado, pero en cuanto que viviente. El acento recae en su condición de realidad tangible, visible somático, ubicado en el tiempo y en el espacio. Se refiere siempre al hombre como totalidad. A la luz de esas dos palabras se deduce que al hombre se le concibe como psicosomático, es el principio vital, pero encarnado. Si en BASAR se acentuaba la condición somática, en NEFES se acentúa la condición viviente. El hombre aparece a los ojos del autor bíblico como un ser psicosomático, tangible, localizable en el tiempo y espacio, y es al mismo tiempo viviente, pero sin presentar estos elementos como contrapuestos. El BASAR incluye NEFES y viceversa. RUAH resulta conocido. El RUAH es un termino directamente teológico (referido a Dios), es la fuerza con que dios actúa en la historia, fuerza capaz de transformar las realidades. También tiene un significado antropológico, se refiere al hombre en cuanto revestido por el RUAH de YAVEH, RUAH de Yaveh que le transforma. RUAH es un principio vital que le viene dado gratuitamente por Dios que lo transforma, responde por tanto a esa dimensión antropológica en la que el hombre recibe de Dios esa fuerza transformante que se llama RUAH. La Biblia del A.T. la tradujeron los LXX al griego, pero como al pasar de una cultura a la otra las palabras pueden experimentar también una modificación semántica, porque las palabras no son las palabras del diccionario, están siempre en un contexto vital dentro del que manifiestan su verdadero alcance y significado, teniendo una resonancia y significado diferente según la cultura. En griego los LXX tradujeron BASAR por SOMA o SARX, NEFES por PSIJE(alma), y RUAH por PNEUMA (espíritu), pero en la cultura griega estas palabras tienen un alcance u resonancias distintas de las de la cultura hebrea, por lo que se puede hacer una traición a la palabra hebrea, porque la cultura griega es dualista, contempla lo material en clave negativa, como una realidad accesoria, cosa ajena a la cultura hebrea, por eso la Biblia al traducir del hebreo al griego puede perder en algunas palabras el significado original, porque SOMA y SARX denotan el cuerpo como contrapuesto al alma, como cualidad accesoria de la que hay que librarse, porque el hombre es el alma. “El cuerpo es la cárcel del alma”. Esto no tiene nada que ver con el pensamiento hebreo, que no valora negativamente la condición natural del cuerpo del hombre, construido por dios de barro, en tanto forma parte de la naturaleza constitutiva del hombre la realidad material, Para los griegos no obstante, sobre todo en su vertiente platónica y platonizante, el alma es un

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espíritu que se ve inmersa en la materia, inmersión fruto de la caída. Para tal visión el mundo material es un medio hostil al ser humano que es el alma propiamente dicha. Para el hebreo, en cambio, el mundo no es una dimensión hostil, sino cualitativa. El PSIJE, alma, es lo verdaderamente divino en nosotros, una chispa del alma divina que ha caído en la humanidad, Es un principio vital formado en virtud de una unión con la materialidad. Pneuma en la cultura griega es espíritu, pero espíritu en el sentido de contrapuesto a la materia.

-B. La antropología de los dos relatos de la creación. En primer lugar acudiremos a dos relatos fundamentales donde de modo sistemático se ofrece la concepción veterotestamentaria del hombre, el relato yavista y el sacerdotal. Son esquemas diferentes con diferencias literarias, a pesar de las cuales y a pesar de pertenecer a épocas distintas y distantes coinciden en la concepción del ser humano en sus detalles constitutivos y esenciales. El relato mas antiguo es el yavista, del siglo X a.C., lo cual supone una gran distancia literal y cultural, son dos mundos muy distintos, pero su concepción del ser humano es coincidente. Componen el capitulo 2º y 3º, en el 2º se nos presenta la figura del hombre y en el capitulo 3º se habla del pecado. Solo nos interesa el capitulo 2º, el que se refiere a la creación del hombre y de la mujer. El punto de partida del autor es el desierto, puesto que el autor es un hombre del desierto, y ve en ello el punto de partida, que para el autor sacerdotal es el caos acuático. Después de crear al hombre Dios crea el lugar donde habitará, un parque. El hombre es un tipo de ser que es capaz de dialogar con Dios, de recibir su llamada y la palabra de Dios, y es llamado a responder. Dios presenta al hombre todo el conjunto de animales, y es quien presenta a la mujer a Adán. Está construido de un modo literario simbólico, pero los símbolos constituyen un lenguaje que hay que saber interpretar. Decir que es un relato simbólico no es desprestigiar el relato, sino tomar nota del genero literario para saber leerlo adecuadamente. Tomado literalmente todo lo dicho es incompatible con una visión científica de las cosas, y demuestra la ignorancia del lector. ¿Que imagen del hombre se desprende de esta descripción? Al autor no le interesa tanto la creación del mundo como la del hombre. A la creación del cielo y de la tierra solo la alude, no es una cosmogonía. Su interés no está centrado en el origen del mundo, sino en el del hombre, pero como contexto previo alude de pasada a la creación

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del mundo por parte de dios. Al hombre se le presenta dentro de unas coordenadas, se le define por su relación con la tierra, por su relación con dios y por su relación consigo mismo y con los demás.. Estas son las coordenadas que van a definir la posición del hombre dentro de la creación. Se trataba de presentarlo de modo integral de acuerdo con sus relaciones con el mundo, Dios, consigo mismo y con los demás. Dios formó al hombre de la arcilla del suelo, insufló en él el aliento de vida y el resultado de esta acción de dios es el hombre como ser viviente. El hombre no es la arcilla, no es aliento vital de Dios, el hombre es el ser viviente resultado de esa doble acción de Dios. Podemos decir que consta de dos elementos, la arcilla y el principio vital que dios le insufla. Lo que primero llama la atención es que en esta descripción que se nos hace de la creación del hombre por parte de dios, el hombre aparece vinculado a la tierra, relación por tanto del hombre al mundo, a la tierra, a la naturaleza. Ha sido modelado del barro de la tierra, el hombre posee una dimensión terrena que le es constitutiva, visión opuesta a la visión dualista del mundo griego, donde la corporalidad o materialidad es un elemento extraño a la esencia profunda del ser humano. En el ámbito griego lo terreno, lo material no es el hogar propio del hombre, sino un ámbito extraño y hostil al hombre. En cambio el autor yavista nos presenta lo terreno, la naturaleza como un elemento constitutivo del ser humano, por tanto sin ninguna nota negativa. Esto es lo opuesto a la mentalidad griega. Explicitando esta dimensión terrena del hombre el autor yavista no solo dirá que el hombre ha sido tomado de la arcilla, sino que está llamado a cultivar y a cuidad de esa tierra (v. 15), es decir, desentrañar las energías de la naturaleza para que produzcan fruto, pero esto de tal manera que el hombre cuide de la naturaleza. El cultivo que al mismo tiempo no vaya acompañada de un cuidar de la naturaleza puede caer en el maltratar la naturaleza. Vemos por tanto en esos términos una sensibilidad ecológica. El hombre no es el dueño de la naturaleza, sino el administrador, está llamado a disponer de la naturaleza, pero cuidándola al mismo tiempo. Cuidar y cultivar la tierra es un cometido que dios propone al ser humano, pero ahora bien, el trabajo físico normal aquí es visto de modo positivo, forma parte del ser humano, el hombre ha sido tomado de la tierra y está ordenado a trabajarla y cuidarla, en contraste con la cultura griega, de antropología espiritualista que relega el trabajo físico y manual a los siervos, mentalidad que se introdujo también en el mundo occidental y dura incluso durante la Edad Media,

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hasta la aparición de teologías del trabajo con base bíblica que revalorizan la dignidad del trabajo. También se habla del trabajo como cultura en el sentido de humanizar al mundo a base de ir descifrando el significado de las cosas, cosa que se ve en el acto de poner nombre a las cosas, que consiste en ir humanizando este mundo. Un primitivo vive en el ignorancia, en el miedo y el terror, el hombre está llamado a ir humanizando al mundo, esa es una tarea del ser humano. El autor yavista es un gran teólogo, aunque emplee imágenes tan primitiva. Además el hombre es presentado como un ser teologal, referido a Dios creador, y como tal ha recibido su existencia de dios por lo cual entabla una relación constitutiva con dios. El árbol de la vida es un símbolo de que el dios creador es fuente de vida para el hombre en la realidad en que este decide vivir libremente en comunión con dios. El hombre si quiere conocerse a si mismo no debe ignorar que es un ser teologal, el hombre no se da la existencia a si mismo ni aparece como un simple fenómeno de la naturaleza, sino que aparece en el mundo como creación de Dios, como recibiendo su existencia de Dios. El autor yavista poéticamente ilustra esta dimensión teologal del ser humano mediante la imagen del hombre como arcilla que las manos de dios van modelando, lo cual es un símbolo, es un lenguaje simbólico, pero a través de eses símbolos se nos expresa el que el hombre dependa totalmente de dios, y Dios lo ha creado con un cariño especial. Al hablar del hombre el autor se refiere a las manos de dios, lo cual denota la fragilidad del hombre (arcilla) perecedero. La forma en que es creado el hombre denota una relación especial que el relato clarifica al presentarnos a Dios dándole al hombre un mandamiento, que aunque se presenta en forma negativa (no comer del fruto del árbol del bien y la ciencia) tiene un significado positivo: el hombre, frente a las demás criaturas está dotado de libertad. El autor yavista relata esa circunstancia, el hombre es un ser libre que puede rechazar a su propio creador, de ahí que en virtud de esa condición de hombre libre, el ser humano se nos presenta como un sujeto único, irrepetible, responsable de sus acciones y de sus omisiones, responsable por ser libre. El hombre por tanto respecto de Dios es su criatura a la que Dios dirige su palabra emplazando un dialogo de libertad, solo posible con un sujeto libre y responsable. El yavista nos presenta al hombre como un ser personal. Ser persona es ser un yo único e irrepetible dotado de libertad, responsable de sus propias acciones. Dimensión

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teologal y al mismo tiempo dimensión personal del hombre, son dimensiones inseparables. Dios crea al hombre, y lo crea como un yo con capacidad de disponer libremente de si mismos. A los animales no les puede imponer un mandamiento, porque los animales no tiene la actualidad de ser libres, y por tanto no son responsables de sus actos, para ser responsable se requiere ser persona, ser libre. Dios al hombre le ha dado ese mandamiento por ser un sujeto dotado de libertad. Pero hay otra dimensión: ese ser está orientado vocacionalmente hacia el otro (otra), pero podemos estipular esa referencia del hombre a la mujer ampliándola a la dimensión social y comunitaria del ser humano. Lo hace con unas imágenes de belleza extraordinarias: En gen.2,18 el autor pone en boca de Yaveh: “no es bueno que el hombre esté solo”, es decir, que el hombre en su soledad no acaba de estar totalmente creado, dios acaba de completar la creación del ser humano cuando aparece el otro. El hombre aislado no puede realizarse como ser humano, porque por creación posee esa vocación abierta al otro. Tras ese versículo cabía esperar que creara a la mujer tras el hombre, pero no, crea al reino animal, para que el hombre, además de nombrar a los animales, constate que si con los animales desaparece su soledad o necesita otro tipo de ser distinto al reino animal. El hombre constata que a ese nivel no encuentra un interlocutor a su propia altura, entonces es cuando tiene lugar la creación de la mujer. A través de esta constatación se nos ofrece el mensaje de que el reino animal es inferior al hombre. No solo debe tomar posesión del reino animal, sino que no está a su altura, no puede tener con el esa relación a la altura del ser humano. Se degrada la condición del reino animal, que queda situada en una posición inferior a la del hombre, descalificando la zoolatría. La zoolatría degrada al hombre que rinde culto a seres inferiores. La creación de la mujer se nos presenta de forma pintoresca, pero bajo esta forma hay todo un pensamiento complejo y simbólico. Crea a la mujer: 1º introduciendo un sueño al hombre, y 2º creando a la mujer de una costilla del hombre. La mujer está a su nivel humano. Quizá porque el autor entiende que la mujer pertenece al mismo rango humano que el hombre. Rahner haciendo alusión a este símbolo de la costilla dice que viene a significar que la mujer es de la misma naturaleza que el hombre, es una forma de expresar la identidad de naturaleza de la mujer en una época en que la mujer no ocupaba el lugar claro de ser humano. Solo la mujer es un interlocutor valido para el hombre, y

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por tanto el hombre si puede entablar una relación de intercambio con un ser de su misma dignidad y naturaleza. ¿Porque utiliza el recurso del sueño de Adán? Lo del sueño es difícil de interpretar. Adán es Cristo dormido en la cruz, de cuyo lado traspasado surge la iglesia. Exegéticamente hablando es difícil saber que significa ese sueño, puede ser que el otro ser humano distinto de mi es un misterio gratuito que nos viene dado, cuando lo contemplo como persona, como ser único e irrepetible está en mi vida de modo misterioso, sin que Adán haya intervenido activamente, y es que el otro entra en nuestra vida como un acontecimiento misterioso admirable, el otro me viene dado, otra posibilidad es interpretar a la mujer como el sueño del hombre. Así como a Adán se le da gratuitamente la realidad de Eva, el otro siempre aparece ante nuestra presencia como una realidad que nos es dada y no podemos manipular. -Relato sacerdotal. Pertenece al siglo VI, a la época del exilio de Babilonia. Hace referencia al ser humano a partir del v. 26, donde aparece la creación del hombre, creación en términos de gran solemnidad. Observar en primer lugar que utiliza un esquema ascendente en forma de pirámide. La obra creadora de dios va de las cosas mas generales a las mas concretas. En la cima de la actividad creadora de dios sitúa al hombre. El yavista sitúa al hombre al principio, y tras el a los animales. Por tanto el ser humano aparece en el centro, y en trono al hombre el resto de la creación. Los dos esquemas, con diferentes esquemas representativos, afirman la singularidad del ser humano en medio de la creación. El hombre es el punto de referencia hacia el que se orienta toda la actividad creadora de dios. Esto por si mismo ya indica que la realidad del ser humano es singular frente a las demás obras creadas de Dios. Hay otro detalle importante, y es que antes de crear al hombre Dios delibera y dice “hágase el hombre a nuestra imagen y semejanza”, es decir, el acto creador de Dios está precedido de una deliberación solemne que hace el propio dios, la cual resalta la importancia del acto. Dos circunstancias que denotan la relevancia que va a tener la creación del hombre. Lo de “hagamos” en plural se ha entendido de diversos modos, aunque está claro que no puede entenderse como expresión del misterio trinitario de Dios, como creían los Stos Padres, interpretación muy bonita, pero sin pase exegético. No se puede aceptar que se trate de un diálogo intratrinitario. Tampoco se trata de un plural mayestático,

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exegéticamente tampoco se puede tratar de un plural mayestático porque no existe el plural mayestático en la lengua hebrea. Se trata mas bien de un plural deliberativo, deliberación que hace Dios previa al hecho de poner manos a la obra y crear al hombre. El verbo que usa el autor para hablar de la creación del hombre es el verbo BARA, no el ASAH, denotando así la acción exclusivamente divina, por eso está bien que se traduzca por crear, como exclusivo de dios. Crear ex nihilo es exclusivo de Dios, y BARA tiene ese alcance, es una acción que siempre tiene a Dios como sujeto, no tiene paralelo en la actividad humana. Usa el autor sacerdotal tres veces el verbo BARA: 1º al principio del relato, “al principio creó Dios el cielo y la tierra”, , luego usa otros verbos hasta 2º, el v. 21, que vuelve a usar BARA cuando crea a los monstruos marinos, para denotar que esos monstruos marino son en realidad meramente criaturas, la 3ª vez que usa BARA es en el v.26-27 al hablar de la creación del hombre. Lo mas interesante de la creación del ser humano es que lo crea “a imagen y semejanza de Dios”, ahí está el secreto mas profundo del hombre, su condición de imagen de dios. ¿Que significa que el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios? Del hecho del ser creado no depende que el ser humano reciba totalmente la existencia de dios. La diferencia con los otros seres es que el hombre ha sido creado precisamente a imagen de dios, con lo cual el autor ¿que quiere decir? ¿Que alcance tiene el concepto de imagen de Dios? Se quiere decir que el hombre representa al propio Dios en medio de la creación. Esta es la idea fundamental de la imagen. La imagen remite siempre a un original. Dios ha creado una copia de si mismo y la representa en medio de la creación. Las demás cosas han sido creadas, pero no a imagen de Dios. El hombre ha recibido un tipo de existencia singular, que viene definida como imagen del propio Dios. Imagen en el sentido de que hace presente el modelo original, es decir, Dios. Dios está presente en su creación a través del ser humano. Por tanto hay una referencia intrínseca del ser humano a Dios. Dios forma parte de la definición del hombre. El autor sacerdotal contempla al hombre como un ser creado que recibe su existencia totalmente de Dios como una imagen remite a su modelo. No es una referencia artificial, sino que forma parte de su ser. La consecuencia directa es que el hombre en tanto se comprenderá a si mismo en su dimensión mas profunda en cuanto que reconozca a Dios. Solo cuando el hombre descubre a dios el hombre se comprende verdaderamente a si mismo. Mientras el hombre no descubra a

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dios la idea que se hace de si mismo es siempre imperfecta y mutilada, ya que el hombre por definición es imagen de Dios, remite a Dios como origen y modelo. El hombre es imagen de dios, no es una parte de su ser la que es imagen de Dios (como se piensa en ciertos dualismos), el ser humano es una unidad psicosomática, no es una realidad tangible, sino tangible y viviente, ambas en una, es una corporeidad animada, constituyendo una unidad. Al hablar del hombre imagen de dios se dice del hombre en su unidad, no en una de sus partes. En el hombre es su condición unitaria la imagen de Dios. Esta condición de imagen de Dios es la que hace al ser humano un ser llamado a gobernar y presidir las demás cosas de la creación. La superioridad del hombre sobre las demás cosas se basa en ser imagen de Dios. En el texto se dice así “ los creó a su imagen y semejanza para que dominen la creación”, dependencia total de dios en cuanto imagen suya, superioridad del hombre de tipo cualitativo. Una referencia a Dios que forma parte de su propio ser y no un añadido, y una relación con las cosas de superioridad, dominio y gobierno. Pero resulta sorprendente la audacia del autor al aplicar la imagen de Dios al ser humano, estando prohibido en la tradición de Israel hacer imágenes de Dios, se prohibía taxativamente en el decálogo. Dentro de ese marco en el que se tiene una experiencia tan intensa de la irrepresentabilidad de dios el autor sacerdotal se atreve a decir de esa criatura que es imagen de dios. Esto demuestra hasta que punto ve en el hombre un ser singular. La 2ª observación es que el autor sacerdotal no reserva la denominación de imagen de dios para un grupo selecto de seres humanos (rey, élite, etc.) sino que la condición de imagen de Dios pertenece a todo ser humano, y aquí se entabla una diferencia significativa con la teología egipcia que tenia el concepto de imagen de Dios, pero referido al faraón. Coloca a todo ser humano al mismo nivel que puede tener el faraón o el rey, todo ser humano es imagen de Dios, no se puede apelar a ese concepto para establecer una diferencia de una casta a otra. Aquí el autor sacerdotal contempla a todos los seres humanos como dotados de dignidad porque todos son imagen de dios. Cierta diferencia de clases entre castas diferentes tiene su fundamento en determinadas concepciones religiosas, en Israel no se puede. El autor sacerdotal ha reconocido que todo ser humano es imagen de Dios y por tanto posee esta dignidad.

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Una tercera observación es que el autor sacerdotal en el nombre de ser imagen de Dios establece la inviolabilidad del hombre, como se ve en Gn 5,6 donde se prohibe el homicidio en base a que el ser humano es imagen de Dios y derramar la sangre del hombre es una afrenta contra dios. Dios se constituye en la garantía de la dignidad del ser humano. Toda ofensa contra un hombre redunda en ofensa a dios, del que ese hombre es imagen. Doble relación constitutiva por tanto, relación del hombre con dios, al que representa y relación con su dignidad, de el recibe el ser y la dignidad de ser imagen suya. La relación en los demás casos es de señorío, de dominio, pero no de dominio arbitrario, puesto que el hombre como imagen de Dios gobierna y desarrolla la creación en nombre de Dios, por eso su actuación debe estar en consonancia con el modo de obrar de Dios. El yavista ¿como decía esta relación? Mediante la entrega de la naturaleza al hombre para cuidarla. Bajo distinta forma literaria el mensaje es el mismo, para el autor sacerdotal el hombre es imagen de Dios, de ahí que si el hombre no ha conocido su referencia a Dios, el hombre no se ha conocido en su vocación mas alta. Hay junto a la palabra imagen otra palabra, semejanza, sobre la cual se ha escrito por una parte que es un termino sinónimo del de imagen, y no introduce nada nuevo. En la S.E. se usa con mucha frecuencia ese uso de sinónimos que no ofrecen nada nuevo, simplemente enfatizan. Otros autores creen que si que introduce un elemento diferencial: viene a rectificar el significado demasiado fuerte de imagen, para evitar una excesiva identificación del hombre con dios se introduce este nuevo termino que vendría a afirmar que el hombre es imagen de Dios desde cierta semejanza. Así, pues, viene a matizar el significado de imagen. Resulta difícil decidirse por una de las dos opciones, en todo caso ambos términos están ahí definiendo lo mas profundo del ser humano. Juntamente con estas dos relaciones el autor nos propone una 3ª relación inherente al ser humano, la relación al otro, “y los creó varón y mujer”, es decir, el concepto de imagen de Dios engloba a ambos. El autor sacerdotal formula aunque de modo mas abstracto y con un lenguaje mas académico lo que mas brillantemente enseña el autor yavista escenificando la idea, si el autor yavista decía “no es bueno que el hombre está solo”, tras crear, al vernos se constata que el hombre necesite una referencia a otro ser humano para que el hombre quede plenamente creado, viene la creación de los animales, que no soluciona el problema, y luego crea a la mujer. Entonces es cuando el hombre encuentra realizada su vocación de ser comunitario, de

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intercambio personal con el otro. El autor sacerdotal lo dice con una formula teológica abstracta que contiene una misma doctrina: “creó dios al hombre a su imagen y semejanza, varón y mujer los creó.” Nosotros, que sabemos que Dios es comunitario (a la luz del N.T.) podemos comprender mejor esto, el que hombre y mujer son los que representan mejor el misterio de Dios como comunitario. Por tanto, 3 relaciones que ya veíamos en el autor yavista. Aquí el autor sacerdotal lo formula de modo mas académico y abstracto. Un salmo en el que hallamos un eco del relato sacerdotal de la creación es el salmo 8. El hombre aparece en este salmo con los mismos rasgos con que aparecen en el autor sacerdotal, pero no se sabe quien influyó sobre el otro. ¿Fue primero el salmo 8 o Gn 1? Eso solo se puede saber datando cronológicamente el salmo, cosa que no resulta fácil. Es a base del análisis interno lo que puede darnos la respuesta. Pero el salmo no usa la expresión “imagen de Dios”, sino “lo hiciste poco inferior a elohim”, elohim puede significar tanto Dios como los ángeles. Este salmo podía ser perfectamente posterior al relato sacerdotal, pero entonces ¿porque el autor no se hizo eco de esa expresión? Resulta difícil de saber. Es un salmo que emparenta conceptualmente con los relatos sacerdotales de la creación. En el fondo la antropología del sacerdotal y el yavista es idéntico, el hombre ha recibido la existencia de Dios y remite a el como imagen suya o como interlocutor suyo, es una criatura especial a la que Dios dirige su palabra para entablar un dialogo. La 2ª relación, de superioridad o dominio aparecen en ambos autores, en el yavista con la vinculación del ser humano en la tierra, en cuanto a la tarea que debe realizar es humanizar este mundo dando significado a las cosas, lo mismo dice el autor sacerdotal: “creced y multiplicaos, dominad la tierra”. La 3ª referencia es la referencia al otro, la dimensión comunitaria que el autor yavista plantea magistralmente “no es bueno que el hombre esté solo”, el ser humano necesita al otro para realizarse como ser humano. El individualismo en cuanto implica aislamiento coarta el desarrollo autentico del ser humano, el otro es necesario para mi.

-C. La concepción del hombre en el libro de la Sabiduría: dos interpretaciones. En la ultima etapa del A.T. Israel cae bajo el dominio del helenismo, produciéndose entonces un influjo serio de los autores hebreos, sobre todo el autor de Sab, un judío que vive en Alejandría, foco cultural mas importante del helenismo. El

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libro de Sab profesa una antropología que según algunos autores se aparta de las señas de identidad sugeridas por los dos autores anteriores. Hay dos posturas en torno a Sab: 1º que hay una helenización de la cultura en el sentido de que el planteamiento unitario de la antropología hebrea se ve influido por el dualismo griego, realmente soma y psijé en algunos textos de este libro si que tiene resonancias de tipo helénico. Hay algún pasaje donde el concepto de cuerpo y alma se comprenden en el sentido de realidades diferentes, solo aparentemente. Sab 8,10-20. En este texto está hablando Salomón, y da la impresión de que se entiende el alma como una realidad preexistente a su unión con el cuerpo. Por una parte este texto, con un sabor que se aparte de la antropología hebrea, luego está Sab 9,15, donde se nos dice que “el cuerpo corruptible agobia al alma..” donde parece establecerse una especie de dicotomía cuerpo-alma. Este cuerpo corruptible es denominado “tienda de tierra”, y agobia al espíritu. Este pasaje tiene resonancias que saben a planteamientos helénicos del ser humano, donde el cuerpo tiene connotaciones negativas para el ser humano. Se habla de la inmortalidad, Sab 2,1 “las almas de los justos está en las manos de dios”, o sea que si el psijé se traduce por alma en el sentido griego la inmortalidad se asocia al alma, asociación de la inmortalidad al alma. Otro dato significativo es que no se menciona el concepto de resurrección en un momento en que el concepto de resurrección estaba presente en la religión. Entonces, en una fase final del A.T. la idea de resurrección ya había entrado a tener constancia de ello en Dan y 2ºMac, pero en sabiduría no se hace ninguna referencia a la resurrección de los muertos. A la luz de estos pasajes algunos creen que la antropología de Sab se aparta de la antropología propiamente hebrea, pro tanto, digamos que la idea de ser humano que aparece sugiere que el hombre consta por una parte de alma, y por otra de un cuerpo que tiene carácter negativo, que abruma al alma. Esta tensión se resolverá con la supervivencia del alma tras la muerte, pero un alma desencarnada. Los exegetas actualmente no comparten esta tradición, afirman que Sab no se aparta de la antropología hebrea, pese al influjo helénico del autor, pero es un influjo mas bien superficial que afecta a los términos pero no a su significación. Entonces, estos pasajes los analizan y dicen que cuando Sab aplica el termino griego, en realidad lo que hay tras el termino psijé es el concepto hebreo de NEFES, por tanto el pasaje donde se habla del alma de los justos hay que entender el termino NEFES. Los conceptos

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mentales del autor son hebreos, pero usa términos helénicos. Alma se entiende como vida “las almas de los justos...” NEFES sin perder el sentido unitario del ser humano. Puede verse por ejemplo en Sab 3, los LXX, que traducen la Biblia hebrea al griego, traducen NEFES por psijé, por tanto, uno equivale al otro, psijé se usa con el contenido del termino NEFES, no el de psijé.

-II. La antropología del N.T.

-A. Los evangelios sinópticos: el hombre ante Dios. antropológica.

Terminología

En primer lugar, por lo que respecta a los escritos del N.T. conviene decir que el judaísmo contemporáneo de estos escritos tiene dos vertientes, el judaísmo palestinense, y el judaísmo de la diáspora, mas influido por el pensamiento y la filosofía del mundo griego. Un tipo representativo de este ultimo es Filón, que vive en un ambiente cultural muy helenizado, pruduciéndose así una simbiosis que da lugar a un pensamiento ni típicamente hebreo ni típicamente griego. Los sinópticos sobre todo, nacen en el ámbito de la tradición palestinense. En el judaísmo palestinense se mantiene viva la concepción del ser humano como un ser psicosomático en el que la psijé es siempre entendida con propiedades temporales. La psijé, alma desencarnada, es algo raro al pensamiento hebreo. Tras la muerte, el pensamiento palestinense entiende que psijé y pneuma tienen planteamientos corporales. La antropología semita entiende que la vida no es posible sin corporeidad, pro tanto las almas de los muertos continúan existiendo en el mas allá en cuanto que mantienen ciertas funciones corporales. Ellos no conciben un alma totalmente separada de lo corporal, aunque esta idea empieza a entrar en el judaísmo. Podemos decir pues que el concepto de inmortalidad del alma con exclusión del cuerpo no suele encontrarse en las fuentes palestinas. Empezamos a encontrar esta visión en textos judíos de la diáspora. En los sinópticos se utiliza una terminología típicamente antropológica como psijé, soma y pneuma, ¿detrás de psijé hemos de entender alma tal como la entiende la filosofía griega o como el NEFES hebreo? Hemos de afirmar del análisis de los distintos pasajes donde aparece psijé que es equivalente al NEFES hebreo. Por tanto cuando se habla de psijé se esta aludiendo al ser humano en su totalidad. Hay pasajes donde aparentemente las cosas no son así: MC 8,35 “quien quiera salvar su psijé la perderá,

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pero quien pierde su psijé por mi la salvará”. Aquí psijé no responde al concepto de alma griego, sino al concepto de NEFES. Otro pasaje que viene a continuación es MC 36,37” ¿de que le sirve ganar el mundo entero si pierde su psijé?” En este caso pues, también vemos que psijé alude a la palabra hebrea NEFES y no responde al concepto hebreo de alma contrapuesto al cuerpo. ¿Y cuando psijé es usado por los autores sinópticos dentro del binomio psijépneuma? De hecho esa distinción se da dentro de algunos pasajes. P.Ej dos pasajes, dos casos en los que se da esa mención de psijé relacionado con soma, estableciendo entre ellos una contraposición: MT 6,25. En este texto se ve con claridad que estamos aun en la tradición hebrea “no andéis preocupados pro vuestra psijé, que vestiréis, ni por vuestro soma, que comeréis” ¿Hay una contraposición psijé-alma, soma-cuerpo? No, porque se atribuye a psijé la actividad de comer, imposible para el concepto griego de alma espiritual. El comer se asigna a la psijé, el vestir al soma. En realidad tanto un termino como otro denotan al hombre entero considerado como un ser viviente, con necesidad de comer. Se trata en ambos casos del mismo y único hombre unitariamente considerado, visto como ser viviente, localizable y tangible. El otro texto es mas difícil, de tal modo que aquí los exegetas incluso algunos de ellos notan que en ese logión puede darse ya una cierta idea del alma separada del cuerpo. Hay otros exegetas que entienden que no. Mt 10,28 “no temáis a los que matan el soma pero no pueden matar la psijé...” La traducción tradicional es “cuerpo y alma”. Se entiende que soma, cuerpo, está aducido en vez de BASAR, es decir, el hombre en su condición somática, pero unitariamente considerado. Así psijé seria el hombre en cuanto viviente. Lo que se contrapone aquí es la existencia terrena y la existencia plena salvada por el propio Dios.

-B. Los escritos paulinos: Cristo, imagen de Dios. El cristiano, imagen de Cristo. También tiene una terminología antropológica que se mueve entre estos términos, utiliza psijé, pneuma o soma, y utiliza sarx. ¿Que significado da S. Pablo a estos términos antropológicos?. Es un judío nacido en Tarso, no en Palestina. La conclusión solo puede sacarse del análisis de los textos. Los textos, cuando psijé, que suele traducirse por alma, aparece en los textos paulinos de modo aislado, claramente ese psijé equivale al NEFES hebreo. No está aludiendo al ser humano como parte contrapuesta al cuerpo. Por tanto en esos casos psijé equivale al hombre entero, y se

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coloca en lugar de la propia persona. La ecuación psijé-NEFES es indudablemente total en S. Pablo. Hay un caso en que psijé aparece dentro de un esquema triádico, “Espíritu, alma y cuerpo”, en realidad, esta enumeración de pneuma, psijé y soma mas que aludir a tres partes del ser humano alude al mismo y único ser humano considerado desde 3 dimensiones diferentes. Al hablar de pneuma aborda a la dimensión del ser humano abierto a Dios y recibe el pneuma de Dios. Pneuma no es también un componente del ser humano cuanto una dimensión que consiste en recibir la fuerza y el espíritu del propio Dios. Psijé alude al ser humano considerado como ser viviente, y soma bajo la condición de su visibilidad y mundaneidad. Por tanto no 3 partes en el hombre, sino una concepción unitaria del hombre, pero desde tres puntos de vista. Sin embargo el termino pneuma cuando aparece aislado en S. Pablo tiene unas veces un sentido y otras veces otro sentido. A veces S. Pablo lo utiliza como equivalente a NEFES y psijé, por tanto en un determinado contexto pneuma alude al ser humano como persona, como viviente y otras la aplicación de pneuma al ser humano alude al hecho de que ese ser humano está dotado del Espíritu y carisma de dios. O sea, que pneuma puede ser usado por Pablo a nivel meramente antropológico, sinónimo de NEFES, y otras veces en sentido teológico, porque puesto que o bien pneuma aludiría a NEFES y psijé, o bien alude al espíritu de Dios en cuanto don del ser humano. Pero hay que dos pasajes que provocan equívocos en su lectura, porque su traducción es dificilisima porque no hay palabras castellanas para traducir todas las connotaciones de los términos sarx y pneuma como contrapuesto. Sarx es carne, y pneuma es espíritu. Muchas veces aparece una contraposición ¿Que significa sarx? Sarx tiene un doble significado según el contexto. Significa la naturaleza del ser humano en cuanto débil, caduco, no presentando ninguna connotación moralmente negativa. El hombre en cuanto formado de la arcilla del suelo es en si frágil, limitado, finito, temporal. El hombre en cuanto sarx es el hombre en cuanto ser efímero, pero sarx tiene en S. Pablo otro sentido de tipo negativo, y es ese mismo hombre en cuanto sometido al poder del pecado. Sarx aquí tiene ya esa connotación de tipo negativo. “Vivir según la carne, vivir según el pneuma” aquí carne y pneuma se utilizan como dos modos de existencia contrapuestos. Vivir según el pneuma es vivir esa misma existencia bajo el signo de la gracia de Dios. En Rm 7 S. Pablo presenta al hombre como esclavizado por el pecado. Hay que ver con el contexto si esta usando carne en el sentido pecaminoso o usa carne en el sentido de realidad perecedera del ser humano sin

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connotación negativa de sentido moral. “Nuestra visión en la carne esta lejos del Señor”, aquí no tiene connotaciones negativas. Cuando se contrapone Sarx o pneuma pueden darse estas dos interpretaciones, 1º cuando significa al hombre natural frente a Dios, en nuestra condición caduca y finita frente a una existencia poderosa y eterna. 2º Pero la contraposición suele darse entre sarx y pneuma aludiendo al mismo hombre, sarx alude al hombre en el sentido de pneuma frente al hombre en la gracia de Dios. Soma aislado significa lo mismo que BASAR en el A.T., hay sin embargo dos pasajes que hacen pensar con bastante fundamento que ahí psijé me da una interpretación del ser humano en que una parte del hombre sobrevive mientras que la otra perece. 2ª Cor 5,1-10. Fil 1,21-23. -2ª Cor 5,1-10. Se percibe la idea de una separación . Ello entra en conflicto con la resurrección final. Inmediatamente tras la muerte el creyente se reúne con Cristo. Se entiende el alma como separada del cuerpo. -Fil 1,21-23. Vivir en la carne tiene sentido no pecaminoso. Cabe ahí la idea de que el apóstol dice que inmediatamente tras la muerte se reúne con Cristo, antes de la resurrección de los últimos tiempos. S. Pablo no explícita el modo como tiene lugar la existencia tras la muerte. En el pasaje de 2ª Cor surge una expresión de sabor griego, expresa una dualidad en la que el alma sobrevive a su separación con el cuerpo, aunque tiene ante si la perspectiva de la resurrección final de los muertos. Otros exegetas entienden que incluso en este pasaje no se está hablando de un alma separada del cuerpo, sino del hombre unitariamente considerado. Cuando se emplea el termino cuerpo lo que se está diciendo es si soma se entiende en sentido unitario, al salir de la existencia terrena y entra en la existencia gloriosa, junto a Cristo. Hay muchos exegetas que entienden que se alude a dos modos de existencia, la terrena o la que sale de la existencia terrena.

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-C. El debate exegético sobre el esquema alma-cuerpo. -En sinópticos: En los sinópticos no encontramos una exposición sistemática del hombre, pero si que encontramos una serie de referencias que a la luz del misterio de Cristo diseñan una imagen del ser humano en la que se profundiza en la dinámica que ha mostrado el A.T. El A.T. presenta al hombre con una triple dimensión: una referencia a Dios, a los demás y a la naturaleza. Respecto de Dios el hombre es una criatura que recibe de él la existencia, la vida. Un tipo de existencia que tiene la singularidad de tener carácter personal. El hombre es creado de tal manera que es constituido interlocutor de Dios, es emplazado a tener un dialogo en libertad con él. Una criatura humana marcada por la libertad y en dialogo con Dios del que lo recibe todo se nos presenta como vocacionalmente abierta a los demás, dimensión comunitaria, referencia a los demás que se desarrolla a un nivel de igualdad, nunca de dominio. Esa misma criatura humana, igualmente está referida a la naturaleza, pero está dimensión está marcada por la superioridad del hombre. El ser humano está llamado a crear cultura, a someter todas las coas. Esas dimensiones se profundizan a la luz del misterio de Cristo. La relación con Dios adquiere un nuevo matiz, es una relación con Dios de carácter filial, porque Jesús presenta a Dios como Padre. Emplaza a la criatura humana en un dialogo con él, pero un dialogo penetrado de confianza filial. El hombre, en semejanza a Jesús debe tener una actitud de confianza filial. Por lo que respecta a la dimensión comunitaria, igualmente es profundizada a la luz de Cristo. Es Cristo quien ha introducido a sus discípulos a una relación fraterna con los demás,. La relación fraterna de apertura al otro adquiere un nuevo alcance, el otro no es simplemente el otro necesario a mi, el otro es mi hermano. Esta dimensión de relación fraterna hacia el otro deriva de que la relación teologal se sitúa al nivel de que Dios es Padre. Si Dios es Padre nosotros somos hermanos. Por eso el sentido de la fraternidad está fuertemente arraigada en el mensaje de Jesús. Jesús llega a decir: “no llaméis a nadie padre en la tierra, porque solo uno es vuestro padre, el del cielo, y todos vosotros sois hermanos” Se trata de dos dimensiones interdependientes. Igualmente los sinópticos profundizan en este tercera dimensión, relación del hombre con la naturaleza. Es por supuesto una relación de superioridad, ya lo decía el doble relato creacional (sacerdotal y yavista), el hombre está llamado a colaborar con

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Dios en el desarrollo de la creación. ¿En que sentido a la luz del comportamiento de Jesús y lo que representa para el hombre, en que sentido la relación hombre-naturaleza adquiere otro signo? Es evidente que esa relación ha adquirido un matiz nuevo. Un cristiano ¿con que ojos contempla y trata a la naturaleza? En los evangelios sinópticos Jesús aparece muy vinculado a las fuerzas de la naturaleza. La mayor parte de sus parábolas toman elementos del mundo de la naturaleza, y los sacramentos que el ha establecido como signo en que se trasmite su presencia y su gracia están tomados de las realidades de la naturaleza. El pan y el vino Jesús los utiliza para elevarlos a signo de su presencia eucarística. Todo un conjunto de referencias a la naturaleza ponen de relieve que para Jesús la naturaleza podía servir de vehículo para la gracia. Los elementos de la naturaleza sirven como símbolo del misterio de Dios. Apela a los pájaros para inculcar la confianza en Dios providente que cuida de sus criaturas. La naturaleza tiene una dimensión mas profunda. Surge por tanto un hombre que aparece como hijo de Dios abierto a los demás en una relación fraterna, en una naturaleza que tiene el poder simbólico de representar la gracia.

-En Pablo. Pero es S. Pablo quien como teólogo que es va a diseñar una antropología a la luz del misterio de Cristo. S. Pablo asume la idea del A.T. del hombre como imagen de Dios, por tanto conecta con la antropología del A.T. del autor sacerdotal. 1Cor 11,7, en este pasaje se define al ser humano como imagen de Dios, no cabe duda de que aquí hay alusión al texto del relato sacerdotal. Pero S. Pablo no se para ahí, sino que hace avanzar la antropología. A la luz del misterio de Cristo introduce una gran novedad, que consiste en el hecho de que Cristo es la plena y definitiva radicalización de la imagen de dios, y por tanto Cristo es el paradigma del hombre. Pablo define a Cristo como aquel en quien se realiza plenamente la definición del hombre. 2ªCor 4,4-6; Col 1,25. El texto de colosenses es el Himno de colosenses. El autor del texto está pensando en la definición que da del hombre el relato sacerdotal de la creación. Cristo es el icono de Dios, la imagen perfecta y del hombre, en el sentido definitivo y absoluto de la palabra. Con Cristo la dimensión teologal del hombre ha alcanzado la realización plena y perfecta. Cristo vive en dialogo con el Padre. La dimensión teologal de imagen, eso en Cristo se cumple de modo absoluto e incondicionado. Así algo resaltan los

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sinópticos, S. Juan y S. Pablo es que Cristo está siempre predicando la voluntad del Padre. En cuanto a la relación del ser humano con el otro, esa necesidad del otro que tiene el ser humano, los sinópticos profundizan a la luz de Cristo viendo en el otro al hermano. Cristo ha realizado esa apertura al otro de la forma mas plena que puede darse, Cristo no vive para si sino para los demás, por tanto dimensión teologal a tope. Por lo que respecta a una condición personal del ser humano, el hombre es totalmente libre frente a cualquier poder que intente apartarlo de la voluntad del Padre, Cristo se muestra totalmente libre frente a la autoridad, escribas y fariseos, libre incluso frente a su propia familia. Es el Cristo libre en quien se realiza la libertad de modo ejemplar y paradigmático. Se comprende que después de presentar a Cristo como la definición del hombre, diga de nosotros que nuestra realización como hombre radica en reproducir en nosotros una imagen de Cristo, lo que el autor sacerdotal refería a dios S. Pablo lo refiere a Cristo, que es la realización suprema del hombre. El hombre ha sido creado no solo por medio de Cristo, sino también orientado a Cristo. Esto aparece igualmente en el Himno de Colosenses, pero aparece dentro de la creación en su conjunto, “todo ha sido creado por medio de el, pro el y para el”, dentro de ese “todo” se incluye el hombre, que ha sido concebido por Dios teniendo como meta a Cristo, está llamado a ampliar la meta humana de Cristo (Ef 1,5 y 10). S. Pablo pone de relieve la dimensión cristológica del ser humano, dimensión ignorada por el autor del A.T.. Lo que dice Col lo afirma de modo explícito en Rm 1,14 ”Adan es un esbozo de Cristo, Adán nos representa a todos”. Por tanto llevamos dentro de nosotros la referencia a él, desde el primer momento independientemente del acontecimiento histórico del pecado. Aquí S. Pablo dice que Adán es un esbozo de Cristo, por tanto la realidad de Adán está referida a Cristo como norma de ser y meta, y Adán somos cada uno de nosotros. Pero hay un pasaje donde de modo luminoso se hace esa afirmación, pone de relieve que Dios no ha predestinado a configurarnos a imagen de Cristo Rm 8,2 “Hemos sido predestinados a reproducir la imagen de su hijo para que el sea el primogénito entre muchos hermanos”. La idea de que hemos sido predestinados a ser imagen de Cristo, da un ímpetu definitivo a la imagen del hombre, nosotros hemos sido predestinado a compartir la filiación divina del Hijo. Eso supone un dinamismo interior y progresivo del que habla también S. Pablo en 2ªCor 3,18. La configuración con Cristo no es algo que se tiene sin

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mas, sino que es un proceso dinámico y por supuesta esa configuración reproducción de la imagen de Cristo en nosotros se hace posible mediante la acción del E. Santo. Es una tarea cuya plenitud solo tendría realidad en la escatología (fil 3,26) (1ª Cor 15,48). En la escatología el E. De Cristo además de transformar nuestro espíritu, también transformará nuestro cuerpo a semejanza del cuerpo glorioso de Cristo. Ya no existirá solamente una configuración exterior y espiritual, sino que esa configuración de la imagen de Cristo alcanzará su totalidad, incluyendo el cuerpo de Cristo que se convertirá en el cuerpo glorioso de Cristo, es entonces cuando reproducirá plenamente la imagen de Cristo, entonces será plenamente la imagen de Dios. Esta es la gran novedad que aporta el N.T., especialmente S. Pablo. El ser humano posee una función fundamental de carácter cristológico. Este es el secreto mas alto del ser humano, la vocación del ser humano apunta hacia Cristo. Con esto venimos a decir que la antropología apunta hacia la cristología, y que la cristología desvela el significado mas profundo del hombre. De ahí la afirmación de la G. Et Spes 22 “el misterio del hombre solo se esclarece a la luz del misterio de Cristo” Antropología y cristología se iluminan mutuamente. El hombre no puede entenderse a si mismo si no es desde Cristo. El hombre es un ser psicosomático. La dimensión corporal la comprende de modo constitutivo y esencial. El alma humana es alma corporeizada, y el cuerpo es cuerpo animado. Este planteamiento unitario resulta coherente con ciertas verdades fundamentales de la fe cristiana. Desde la cristología se ha ido iluminando poco a poco la realidad del ser humano. La cristología ha ido contribuyendo a un conocimiento mas real del hombre. Las dos verdades cristológicas que ha arrojado luz sobre el hombre son la encarnación, que pone de manifiesto que la corporeidad es una dimensión buena que forma parte del ser humano. La otra verdad dogmática es la resurrección de Cristo. Por tanto la corporeidad hay que entenderla no como una dimensión accidental del hombre, sino un elemento constitutivo, que forma parte de la estructura del ser humano. A la luz de Cristo excluimos la visión platónica del hombre que concibe la corporeidad como un elemento provisional y negativo. Cristología y antropología se iluminan mutuamente, “el misterio del hombre solo se esclarece a la luz del misterio de Cristo”. El ser humano solo llega a conocerse en toda su profundidad cuando descubre que Cristo es su vocación y su destino.

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No cabe la menor duda de que en la historia la antropología histórica ha permitido salvaguardar la dimensión espiritual y material del ser humano como dos dimensiones que forman parte de la estructura del ser humano. Tanto el dogma de la resurrección como el dogma de Cristo ha sido a lo largo de la historia de la antropología dos puntos importantes gracias a los cuales la teología ha podido sortear tentaciones de reduccionismo.

-D. Cuestiones complementarias. No todos están de acuerdo con que soma y psijé aluden directamente al hombre entero, conviene relativizar un poco los planteamientos, dado que junto con escrituristas que afirman que donde la S.Escritura dice soma se alude al hombre entero, y lo mismo dicen de psijé, junto a estos hay otros escrituristas que contradicen esta tesis. Así, Ruiz de la Peña menciona del campo protestante a un anglicano (Gundry) que ha estudiado el termino soma en el N.T. y ha llegado a conclusiones distintas de las que hemos venido diciendo. En primer lugar afirma que soma en el griego clásico no significa nunca al hombre entero, sino la parte corporal física, 2º, en la s. Escritura, especialmente en S. Pablo, aunque es verdad que soma se coloca muchas veces en lugar de la persona, dice que eso se explica por sinecdoque (figura literaria para designar la parte por el todo), pero que Pablo no pretendía que al utilizar el termino soma, soma fuera el hombre entero, sino una parte constitutiva del ser humano, o sea, que interpreta esa equivalencia de soma como una equivalencia basada en la sinecdoque. Soma denota el cuerpo físico, pero puede designar a la persona humana por ser un elemento constitutivo del ser humano. Tengamos en cuenta una cosa, este autor no pretende introducir la idea de dualismo en la antropología de Pablo, puesto que distingue dualismo de dualidad, dualismos supone dos elementos contrapuestos, y el cuerpo es negativo. Nada de esto aparece en S. Pablo, en S. Pablo aparece dualidad, dos dimensiones constitutivas del ser humano. Una cosa es dualidad y otra dualismo. Este planteamiento de este autor es perfectamente aceptable. También resulta sorprendente por cierto, que muchos exegetas dicen que el judaísmo de esta época aun no había asumido la idea de separación de cuerpo y alma,

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este autor dice que el judaísmo de este tiempo tenia un elemento controvertible, una dualidad. Esto no debe conducir a relativizar la hipótesis de los exegetas y teólogos. Otro autor, que se ocupa mas bien del concepto de alma, es Fritz Heidler, también protestante, cosa que resulta sorprendente porque los protestantes niegan la inmortalidad del alma. La inmortalidad del alma seria una doctrina bíblica con un criterio muy sensato. Ruiz de la Peña acaba diciendo que es aconsejable tener prudencia a la hora de considerar como definitivamente solucionados ciertos problemas de la antropología bíblica.

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TEMA V EL HOMBRE COMO SER CREADO POR DIOS.

-I. Introducción: La pregunta por el hombre (GS 10-12)

Hay que entrar en dialogo con ciertos planteamientos que podrían ofrecer el aspecto de una contradicción con la fe. Por tanto vamos a tratar el hombre en cuanto creado y en cuanto producto de un proceso evolutivo. La cultura contemporánea sobre el origen del hombre habla a partir de Darwin del hombre como resultado de un proceso evolutivo, un proceso de hominización. En cambio, la fe establece como dato básico y fundamental la idea de que el hombre es creado por Dios ¿Compatibilidad o incompatibilidad? Ciencia y religión no se oponen, ambas afirmaciones pueden reconciliarse, pero al principio hubo un choque entre ambas concepciones.

-II. El hombre como ser creado por Dios.

-A. La importancia fundamental y vital de esta verdad de fe. Quien planteó de modo explícito y formal el problema y lo introdujo en la conciencia de la cultura fue Darwin, que escribió "El origen de las especies" y también "El origen del hombre". Hasta entonces la realidad del ser humano se entendía a la luz de una comprensión totalmente literal de los relatos de la creación: El hombre es creado por Dios ex nihilo, de la nada, no deriva de un proceso evolutivo. Leídos literalmente ambos relatos, especialmente el relato sacerdotal, el hombre no es presentado dentro de un proceso evolutivo, sino que Dios crea al hombre ex nihilo. El relato yavista si vincula al hombre a la realidad preexistente de la tierra, pero aquí no hay ningún proceso evolutivo, por tanto la nueva idea de que el hombre es resultado de un largo proceso de evolución causó un gran impacto en la época.

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-B. La crisis provocada por la teoría del origen evolutivo del hombre. La reacción primera fue mas bien negativa, no solamente reaccionó negativamente la teología sino también el mundo científico. Pero no todos los científicos reaccionaron con la negación de estas tesis. Incluso para los católicos hubo que elaborar la teoría de que se podía aceptar la evolución del ser humano en lo referente a su cuerpo. Evolución a partir de la realidad preexistente del cuerpo, mientras que el alma preexiste en Dios. (Mivart) Esta teoría fue aceptada por la Iglesia, que de momento provocó una respuesta negativa. Reservaba la acción creadora de Dios para el alma, pero aceptaba la evolución del cuerpo. En esa misma línea hubo teólogos que fueron desacreditados por la Iglesia. El concilio provincial de Colonia rechazaba la idea que asigna al cuerpo un origen animal por transformación espontanea. Todo esto debido a que la exégesis no estaba aun preparada para concebir al hombre como ser evolutivo. ¿A que se debe este rechazo de la idea evolutiva aplicada al hombre? Se debe a dos razones: -1º. El hombre de que parte la teología es resultado de una lectura de los relatos creacionales con criterios muy literalistas, aún no se había formulado la idea de los géneros literarios, no se distinguía el mensaje religioso de su formulación literal. Una lectura literal llevaba a negar la idea evolutiva. La exégesis estaba en fase elemental, esta es una razón por parte de la Iglesia y de la teología. Lo que se nos presenta como Revelación es la intención del autor, por ello hay que distinguir dos niveles al leer, hay que saber leer e interpretar lo que me dice el texto. -2º. La otra razón viene de parte de los defensores del evolucionismo antropológico, y es que de modo poco critico se identifica el evolucionismo científico con una realidad materialista del hombre, y por tanto atea, con lo cual daba ocasión a que la Iglesia reaccionara negativamente contra la idea de evolucionismo. Al unir materialismo y evolucionismo la Iglesia estaba obligada a tomar medida. La visión materialista del hombre y la exclusión de Dios como creador no es ciencia, sino una tesis de carácter metafísico. A medida que transcurría el tiempo, tanto desde el campo de la ciencia como la teología se fueron delineando los conceptos. Del lado de la ciencia se vio que la ciencia solo contaba hechos, no pueden hacer afirmaciones materialistas, del lado de la teología se vio que los relatos creaciones no debían leerse de modo literal, había que distinguir

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mensaje de cuerpo literal. La teología y la exégesis progresaron al saber discernir ambos niveles. Este lleva a que no se vieran los planteamientos como dos planteamientos antitéticos.

-C. Reflexión teológica sobre el hombre como creación de Dios en el marco de la teoría evolutiva. A mediados del s. XX la Iglesia presentó un documento que aceptaba que se produce una evolución antropológica, pero la Iglesia aceptaba la evolución solo en el cuerpo, en cuanto al alma hay que afirmar una acción creadora de Dios. Lo anteriormente rechazado (Mivert) ahora se acepta como posible. Ciencia y religión se mueven a niveles diferentes, de tal modo que las dos cosas pueden ser verdaderas, como así es. De momento Pío XII en la "Humani Generis" (1950) establece un claro acercamiento a un evolucionismo de tipo moderado, pero sin afirmar que se hubiera dado así, puesto que la religión no tiene porque hacer ciencia, no es su labor. Se podría haber dado evolución en el cuerpo, pero el alma había sido creada por Dios. Hoy día la teología da una explicación mas completa del planteamiento de la fe y el planteamiento de la ciencia. Hoy día la teología entiende que se puede salvaguardar la intención de la encíclica afirmando que todo el hombre procede por evolución y es creación de Dios. La teología entiende que todo el hombre es una unidad psicosomática que deriva de un proceso evolutivo, es creación de Dios, o sea, que el hombre es efecto de una causalidad intramundana, y eso es accesible a la ciencia. El hombre en su totalidad deriva de un proceso de hominización que tiene lugar en un momento de la evolución del cosmos, pero al mismo tiempo ese hombre tiene una causalidad trascendente y creativa de Dios, y no es la casualidad la que explica la realidad concreta del hombre. Una causalidad intramundana llevará a la antropologización u hominización, y una causalidad trascendente, la causalidad de Dios. Ambas causalidades se conjugan, reservando la causalidad del alma a Dios. La causalidad trascendente de Dios es la que hace posible que la causalidad intramundana produzca un efecto que es el hombre, la persona, un efecto que se ve mas allá de las posibilidades inmanentes. Desde el punto de vista meramente humano podemos afirmar que en la aparición del primer hombre ocurre algo que no tiene una explicación totalmente satisfactoria si

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recurrimos a la causalidad evolutiva, puesto que es evidente que hay un verdadero salto cualitativo, surge un acto nuevo. En la causalidad intramundana está actuando la causalidad trascendente de Dios. La idea de Creación no solamente la recibimos en virtud de un articulo de fe, sino que reflexionando sobre la realidad que nos lleva a esa conclusión. Podemos dialogar con los no creyentes igualmente en la realidad misma del ser humano en su simplicidad, que está exigiendo una explicación. Por tanto la causalidad creadora de Dios y la intramundana no se excluyen mutuamente, sino que lo divino hace posible lo evolutivo, incluso no hay porque reservar la acción creadora solo al alma, sino que la causalidad creadora de Dios actúa dentro de la causalidad intramundana posibilitando esa dualidad psicosomática que es el hombre. Ante la idea de la evolución la Iglesia, al afirmar la creación divina del alma pretendía salvaguardar que el hombre es creación de Dios, y es distinto de todo cuanto le precede, porque el hombre es una creación peculiar de Dios. La causalidad divina produce en la causalidad material una acción que posibilita la unidad psicosomática y posibilita ese proceso evolutivo. La acción de Dios en la evolución hace que las causas físicas se superen produciéndose un efecto superior a si mismas, de ahí que llegue un momento en que el ser viviente prehumano en virtud de la acción de Dios en el interior de la misma criatura viviente prehumana se autosupera dando lugar al ser humano. La causalidad intramundana no es negada, sino que la acción de Dios en su interior hace que se supere dando lugar a un ser humano. La actividad creadora de Dios no es detectable empíricamente, las ciencias positivas no pueden hablar de la acción creadora de Dios porque no forman parte de su ámbito. La causalidad creadora de Dios actúa a nivel trascendental, como presupuesto de ese acto cualitativo. ¿Como es posible que de lo menos surja lo mas? Esta pregunta no es la ciencia positiva, sino de la reflexión filosófica. ¿Como de un animal se llega al ser humano? Entonces es cuando esa misma reflexión nos induce a pensar que dentro de la causa intramundano puede producirse por si mismo ese efecto, entonces en su interior actúa la causalidad divina posibilitando que se produzca ese salto cualitativo. De ahí que la tesis evolutiva y la creacionista no sean incompatibles, puede proceder de ambos. El proceso evolutivo da ligar al hombre en virtud de la actuación de Dios. Fenómeno de la hominización. La tesis de dos causalidades, (divina e intramundana) cada una para una parte (cuerpo y alma)pone a la misma altura ambas causalidades, cosa

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a la que se opondrá Rahner, además, con la representación arriba descrita todo el hombre procede, tiene su origen en un proceso evolutivo y encima tiene la causalidad creadora de Dios. El origen evolutivo y creado ve así la unidad psicosomática del hombre. El acto creador de Dios posibilita que la causalidad intramundana, el carácter psicosomático del ser humano quede salvaguardado. Ese ser viviente prehumano en virtud de la adición creativa trascendente de Dios que ya actúa en su interior se autosupera dando lugar a un ser humano, donde la psique no es una psique perecedera, sino espiritual. Naturalmente estamos hablando del fenómeno de la hominización (aparición pro primera vez del hombre en el universo), pero es que el mismo problema se nos plantea cuando se trata de explicar la presencia de seres humano a partir de otros seres humanos. En la hominización el ser prehumano procede de un ser viviente prehumano, pero en la generación de los seres humano posteriores, los seres humano concretos individuales tiene su origen en seres humanos ¿Podemos hablar también de creación en cada uno de nosotros? Si, podemos decir sin dudar que nosotros hemos sido creados por Dios. A la ciencia su propio método le impide hacer afirmaciones metafisicas, pero esta aparición de un ser humano que es persona suscita un interrogante el cual no responde la ciencia sino la filosofía y la teología, que afirma que cada uno de nosotros nacidos de nuestro padre no somos simplemente una unidad dentro de nuestra especie como ocurre en el mundo animal, donde cada individuo es un individuo dentro de la misma especie. Individuos perfectamente suplantable por ser iguales entre si, pero en el caso de los seres humano nuestros padrea no traen al mundo un miembro mas de la especie, sino una persona, única, singular irrepetible, rasgo decisivo de la característica personal. Nadie puede ocupar mi lugar, soy único e irrepetible y ahí esta toda mi dignidad, en el fondo soy persona porque en el interior de la usa generativa de mis padres estaba actuando Dios, pro tanto el mismo proceso valido para la hominización vale para la generación de los seres humanos en su individualidad. Dios me esta creando mediante el acto generador de mis padres. Esto eleva el acto generados a una categoría impresionante, los padres están colaborando en el acto creador de Dios. Los padres colaboran con Dios mediante el acto creador con la generación de un nuevo ser humano. Esto dignifica el matrimonio y hace posible el valor absoluto de cada persona. Si solo apeláramos al proceso generativo dejando de lado la acción intima de Dios, fácilmente seriamos reducidos a un numero dentro de la especie.

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-D. La cuestión del monogenismo y del poligenismo. El monogenismo es la doctrina que enseña que toda la humanidad procede de una única variedad, es la representación del relato yavista de la creación, Adán y Eva padres de toda la humanidad. En este caso se cree que el proceso de hominización se produjo en una única pareja. El poligenismo entiende que el fenómeno no se produjo en una única pareja, sino que fue un fenómeno mas amplio, y se dio en distintos lugares y parejas. El origen de la humanidad es un origen que hay remontarlo a diversas parejas o incluso poblaciones, y en distintos lugares. Los científicos no se mueven dentro de esta dialéctica porque en general aceptan el poligenismo como un elemento necesario para la supervivencia de la especie humana en una especie de proceso relativo, porque de proceder de una sola pareja, difícilmente habría sobrevivido a la selección natural. Normalmente se habla de monofiletismo y polifiletismo (uno o varios troncos de generación) Esos troncos al principio con varias parejas. Ambas teorías suponen el poligenismo, el problema radica en si la humanidad procede de un solo tronco o de varios, lo cual daría en explicar la diversidad racial. Los científicos no se muestran unánimes entre ambas posturas. Esta distinción de polifiletismo o monofiletismo no tiene interés para la teología, lo interesante es el problema de una única pareja o varias parejas. Precisamente últimamente en alguna revista se avanzan teorías que hablan de una única Eva, africana, y esto a través de ciertos factores genéticos presentes en toda la humanidad y que induce a pensar que toda la humanidad tiene una única madre. En definitiva hay que relativizar las meras hipótesis que solo con el paso del tiempo se van confirmando de forma definitiva pero dejando claro el hecho de que no podemos rechazar el monogenismo. ¿Es esto indiferente o nos afecta uno u otro planteamiento? Con el monogenismo se hace inteligible la idea de pecado original, pero ¿realmente es necesario el monogenismo para salvaguardar la teoría del pecado original? Primero centrémonos en la escritura, está claro que la representación literaria del relato sacerdotal es monogenista, la cuestión hermeneutica radica en saber si esta es una representación cultural o es un dato que quiere hacernos llegar el autor. A este respecto decir en primer lugar que pro parte del autor yavista no se hace una monogenia frente a la poligenia, el autor no se encontró ante una alternativa, sino que simplemente asume la representación propia de su tiempo.

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En el N.T. también hay una o dos alusiones a ese comienzo de la historia. Pablo en el discurso del aeropago alude a ese principio, Dios ha hecho al linaje humano de un solo principio (Hch 14,10), pero el texto clásico es Rm 5,12 donde hay un paralelismo antitético entre el primer hombre y Cristo. S. Pablo confronta al primer hombre con Cristo como origen de la gracia y la salvación en el mundo. Este texto paulino ¿conlleva la necesidad de afirmar a un solo individuo? Desde luego que no. Pablo utiliza al primer hombre como medio para poner de relieve la universalidad del pecado que Cristo ha redimido, desde el primer hombre como contrapuesto a la persona de Cristo. Si podemos afirmar la universalidad del pecado sin tener que recurrir al proceso genético de una sola pareja, el monogenismo no será necesario. Monogenismo uy poligenismo son ya cuestiones que la teología reserva a la ciencia. La teología se ha liberado de esa cuestión hoy día, puede explicarlo con y sin el monogenismo, que ya no es un presupuesto necesario, como antes ya se pensaba. La Sda. Escritura por tanto no nos conduce necesariamente a que entendamos una representación de la pareja individual o plural. En Trento se plantea el tema, pero no el tema del monogenismo y poligenismo, porque el poligenismo era desconocido entonces, es un problema actual que surge a raíz del evolucionismo, por ello se limitan a asumir la representación de la Sda. Escritura, no hay por tanto una tesis para partir de Trento asumiendo el monogenismo. Trento dice que el pecado es uno en su origen, y que se transmite a todos por generación (Dz 790). Es decir, si se transmite por generación, esto incluye por necesidad el monogenimso. Pero la referencia a la generación como transmisión del pecado original no hay que entenderla necesariamente como que el acto generador es en si mismo el transmisor del pecado original, sino que el acto generador es el medio por el cual se transmite ese pecado original. Por tanto Trento se limita a decir que en virtud del acto generador viene a le existencia un ser humano que contrae el pecado original, dentro de una historia marcada por el pecado. El pecado original se nos transmite por generación, no por historia. El texto de la Humani Generis de Pío XII, 1950, hace alusión al monogenismo y poligenismo, la encíclica supone un acercamiento a la tesis evolucionista, pero dentro de unos limites, aborda el tema del poligenismo y se muestra mas restrictivo, dice que los cristianos no pueden aceptar el poligenismo porque no se ve como puede conciliarse con la verdad del pecado original. Por tanto no hay rechazo directo del poligenismo, por el

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paso del tiempo se ha visto que es perfectamente reconciliable. Es una afirmación muy prudente que se limita a decir que en aquel momento parece irreconciliable, pero de hecho, andando el tiempo la reflexión teológica sobre pecado original ha puesto de relieve que se puede seguir manteniendo la tesis del pecado original aunque se proponga científicamente el poligenismo. La encíclica presenta el rechazo del poligenismo en términos muy condicionados a la época, porque puede aceptarse el poligenismo, como sucede hoy en día. Pero ojo, a la Iglesia y a la teología no compete afirmar científicamente si hay poligenismo o no, eso corresponde a las ciencias, y mas ahora.

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TEMA VII EL HOMBRE COMO UNIDAD DE CUERPO Y ALMA.

-I. La antropología cristiana en la época patristica.

Se trata de considerar cual es la estructura del ser humano. En relación con este problema la Iglesia ha tenido que enfrentarse con dos extremos igualmente rechazados, por una parte con el dualismo, y por otra con el materialismo. La antropología cristiana ha tenido un camino intermedio que afirma que el hombre es un ser constituido de Espíritu y materia constituyendo una unidad. Se rechaza por una parte el dualismo ¿Que entendemos por dualismo? El dualismo que rechaza la Iglesia es el que concibe al hombre como constituido por una parte por el elemento espiritual, de origen divino, que preexiste a su unión con el cuerpo, y que entiende el cuerpo como un elemento negativo, pasajero y transitorio, el hombre es el espíritu, la corporalidad es un accidente temporal. Las concepciones dualistas creen en un espíritu participación del espíritu divino. El cuerpo es concebido como un castigo para la purificación del Espíritu. Por otro lado la antropología cristiana ha tendió que rechazar una visión materialista del ser humano según la cual es ser humano es pura y simplemente materia, muy organizada y sofisticada, pero materia al fin y al cabo. El materialismo es propio del mundo contemporáneo. Frente a ambas teorías del hombre la teología cristiana propone la realidad del ser humano como espiritu y materia, constituyendo una unidad psicosomática, entendiendo el espíritu como un principio creado, no divino y no preexistente a su unión con la materia, y entendiendo la materia como una dimensión cosntitutiva del ser humano ¿como entiende la relación espíritu y materia? Es ahí donde dentro de la antropología cristiana ase dan diversos matices ¿Desde donde al antropología cristiana ha llegado al carácter psicosomático del ser humano? La antropología bíblica, pero sobre todo la cristologia y la soteriologia. La cristologia con el misterio de la encarnación pone de manifiesto que la carne es un elemento constitutivo del ser humano. La dimensión corporal es una dimensión esencial del ser humano. La corporalidad no puede verla el cristiano como un simple

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elemento accidental y pasajero, sino como algo que forma parte de su constitución esencial de ser humano. Dentro del ámbito de la antropología cristiana si que puede darse matices diferentes, así en la época de los santos padres, mientras que algunos influidos por el pensamiento platónico insistían mas en el alma, otras corrientes mas biblicistas ponían mas de relieve la condición somática y terrena del ser humano, pues en ambos casos se consideraba al ser humano como constituido por los dos principios. Por lo que respecta a la corriente que subraya la materialidad del ser humano tenemos por ejemplo a s. Ireneo, que llega a afirmar que el hombre es imagen de Dios precisamente en virtud de su corporalidad, que supone hacer visible algo que es invisible. Ireneo está en la línea de la tradición bíblica y edifica su antropología sobre todo en los relatos del Génesis, el hombre según el primer relato es imagen de Dios, y en cuanto imagen de Dios la corporalidad es lo que hace que el hombre sea imagen de Dios, y por lo que respecta al relato yavista, claramente se acentúa en el el carácter visible y material de ese ser humano tomado de la tierra. Dentro de esta misma línea de Ireneo, mencionar a Tertuliano, que concede un valor extraordinario al elemento material del cristianismo según el cual a traves de cada realidad material nos llega la gracia. Por tanto, Ireneo y Tertuliano son dos autores de la época patristica que están dentro de la línea bíblica donde la realidad corporal y material es afirmada y revalorizada con un componente necesario a través del cual se manifiesta la imagen de Dios. Otra corriente de pensamiento es la corriente alejandrina de Orígenes y Clemente de Alejandría en los que la atención se centra sobre todo en el alma espiritual y es solo allí donde radica la imagen de Dios. La otra línea introduce una conexión menos intensa y fuerte entre alma y cuerpo, entendiendo a ambos como dos sustancias, dos seres, dos realidades, pero dos realidades autónomas, relacionándolas entre si. Esta es la línea Alejandría, destacando Orígenes. Pero Orígenes se sale del marco de la ortodoxia cristiana por tener elementos antropológicos que se salen de la imagen cristiana del hombre. Trata de cristianizar la antropología platónica, pero a veces mete tesis no ortodoxas en su antropología, así, él entiende al hombre propiamente desde el alma, y el alma preexiste a su unión con el cuerpo. Esas almas no son divinas, si creadas, dotadas de libertad. Lo que Dios creó son las almas espirituales dotadas de la libertad y que solo en virtud de haberse apartado de

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Dios son incorporados al cuerpo. Pasan por un proceso penitencial de expiación que tiene lugar en su unión con la corporalidad, pero ese proceso es pasajero, temporal. Cuando el alma está purificada retorna a su verdadero estado, por tanto el cuerpo es un elemento accidental. Esto es un influjo del platonismo y no es cristiano. Eso si, las almas son creadas y en eso introduce Orígenes un elemento cristiano dentro del platonismo. La corporalidad no tiene connotaciones negativas, todo es creado por Dios, no se puede reducir la naturaleza a un principio malo en su origen. Orígenes con su interpretación alegórica de la Sda. Escritura entiende que el relato sacerdotal de la creación responde al verdadero hombre, el alega que la imagen de Dios es el alma, ese hombre es simplemente la creación del alma. En cambio el relato de la creación representa al hombre en cuanto caído. El relato sacerdotal en cambio se refiere al hombre antes de caer, es decir, que el alma preexiste al cuerpo. Esta antropología aunque algo cristianizada concibe la materia como mala, planteamiento ajeno al pensamiento cristiano. Una tesis platonizante pero ortodoxa se encuentra en la figura de S. Agustín, que desde el neoplatonismo llegó al cristianismo. S. Agustín tiene una antropología en la que de modo claro se afirma que el cuerpo forma parte del ser humano. El hombre no es el alma en si ni solo el cuerpo, sino que es el compuesto de alma y cuerpo. Frente a Orígenes S. Agustín tiene la gran ventaja de haber introducido en la verdad del ser humano la corporalidad, que forma parte de la definición de la verdad del ser humano. No es un elemento accidental ni pasajero, sino que es un elemento cosntitutivo del hombre, ambos componentes constituyen la realidad del hombre, pero su platonismo no se ven el como entiende la relación de alma y cuerpo. Alma y cuerpo son dos sustancias, por tanto tiene una relativa autonomía cada una. El alma es la parte superior del hombre, mientras que el cuerpo es la parte inferior. El puso una imagen muy del gusto de esta corriente platonizante. El alma se sirve del cuerpo como de un instrumento, el alma es el piloto del cuerpo. Esta lleva una visión de carácter muy instrumental, muy jerarquizada, donde el alma usa del cuerpo como de un instrumento. Alma y cuerpo no constituyen una única sustancia. Flojea la unidad, puesto que emplea unos terminos que hacen que el alma y el cuerpo constituyan dos sustancias en lugar de una única formada por dos coprincipios. Esto influye y condiciona la teoría del conocimiento de S. Agustín, el alma puede conocer independientemente del cuerpo, S. Agustín introduce la realidad del

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cuerpo en la definición del hombre. El planteamiento de S. Agustín flojea en el modo como entiende la relación alma-cuerpo, no hay una unidad sustancial entre ambos. El Magisterio en esta época patristica interviene ocasionalmente a través de concilios provinciales defendiendo dos cosas, por una parte frente a los dualismos de la época defiende la bondad del cuerpo, de la materia, y por otra sigue en la línea desdivinizadora del alma, que en esas ideologías aparecía como una emanación de lo divino, incorporada a la materia, pero que acabará regresando al magma divino. Desdivinizar el alma y desdemonizar el cuerpo.

-II. Edad Media: La Antropología de Tomas de Aquino. Esta doble corriente antropológica representada por S. Agustín y por otros padres como Ireneo y Tertuliano, reaparece en la E. Media. En la E. Media la corriente de tipo agustiniano platonizante dentro del marco de la ortodoxia tuvo a Hugo de S. Victor, pero también entra otro tipo de filosofía, la aristotélica, con un planteamiento diferente. Esto da lugar a que nazca un nuevo tipo de teología, la escolástica, que trabaja con otro tipo de categorías. El aristotelismo con su teoría hilemorfica tendía a una concepción unitaria del ser humano. Hugo de S. Victor entiende que la imagen de Dios que es el hombre radica en el alma, alma y cuerpo son dos sustancias completas, cada una de ellas es una sustancia completa, un ser completo. El concepto de persona conviene al alma exclusivamente. El problema principal es el hecho de que no satisface el sentido de la unidad del ser humano. Cuerpo y alma los entiende con tanta autonomía que su unidad es muy débil, muy floja. En la otra línea mencionar en el s. XII a Gilberto de la Porree. Este teólogo es un teólogo que construye una teología con categorías tomadas del aristotelismo, lo que le lleva a formular una antropología distinta, dirá que el hombre es la unión de cuerpo y alma, la persona es precisamente esa realidad constituida de alma y cuerpo, no el alma como afirmaba Hugo de S. Victor. El alma no es la persona humana, es parte de la persona. El alma separada del cuerpo a raíz de la muerte existe en una situación que no es perfecta, puesto que le falta el elemento corporal que forma parte de la definición del hombre. En aquella época se dio una polémica muy fuerte entre Hugo y Gilberto, con acusaciones muy graves, porque Hugo reprochaba a Gilberto que si la persona incluye

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también necesariamente la corporalidad, el alma separada no es persona, entonces, ¿Quien es el sujeto de la salvación durante la etapa intermedia entre muerte y resurrección? Según Hugo , no menciona que tras la muerte se reciba el premio: estar con Dios en el paraíso. La concepción de Hugo tiene una ventaja y una desventaja, la de Gilberto también. Cada uno salvaguarda un aspecto pero no acaban de solucionar el otro. Dentro del agustinismo se salvaguarda la inmortalidad del alma y su condición de persona tras la muerte, pero no resulta satisfactoria la unidad psicosomática del ser humano, es un problema no bien solucionado, en cambio, en la línea aristotélica de Gilberto se salvaguarda la unidad del ser humano, pero no acaba de encontrar una solución adecuada a la supervivencia del alma tras la muerte. ¿Si no es persona como puede hablarse de ella en términos de sujeto de salvación? En realidad se trata de conceptos que admiten mas o menos perfección. En este dilema se encontrará Sto. Tomas de Aquino. Sto. Tomas toma las dos corrientes y se encuentra con una doctrina de origen platónico que no ha acabado de explicar suficientemente la unidad sustancial del ser humano, y se encuentra con la otra corriente que no acaba de explicar la inmortalidad del alma. Tomas tratará de integrar esas dos corrientes utilizando categorías de origen aristotélico. ¿Que formula toma Aquino en su concepción del hombre? En primer lugar se inspira en la terminología de Aristóteles, pro transformándolas en su alcance, ha de dar a los términos que utiliza un nuevo alcance desde la perspectiva cristiana. El hombre está constituido por el alma y la materia. Sto. Tomas toma la doctrina hilemorfica y la aplica al ser humano, el alma es la forma del cuerpo. Por su misma esencia y naturaleza el alma espiritual está llamada a conformar la corporalidad. Por tanto este informar la corporalidad forma parte de su mismo ser. La teoría de Sto. Tomas de Aquino afirma que el alma no informa al cuerpo de un modo accidental sino que por su misma naturaleza está orientada a informar al cuerpo. Por la misma razón que es espiritual el alma es configuradora de lo corporal. Realiza su propia esencia como alma espiritual animando el cuerpo, y esa alma es entendida por Tomas como la única forma del cuerpo. O sea, que nuestra corporalidad está animada o informada únicamente por el alma espiritual. En este sentido el cuerpo es la materia en cuanto que informada por el alma, y el alma es el espíritu humano en cuanto que conformando el cuerpo, no puede ya establecerse una unidad mejor, desde el

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momento en que el alma espiritual humana está orientada a informar el cuerpo es evidente que se da una interacción. Pero el alma es espiritual, aunque está toda ella orientada a animar lo corporal, en cuanto espiritual trasciende lo material, o sea que esto hay que tenerlo en cuenta, porque si simplemente mantenemos que el alma es la forma del cuerpo, y no decimos que en cuanto espiritual trasciende lo natural, no podemos salvaguardar la supervivencia del alma a raíz de la muerte ¿porque? Porque el alma es espiritual, y en cuanto espiritual no solo informa lao material, sino que lo trasciende, y esta trascendencia la percibe el ser humano en el hecho de que siempre tiene su horizonte abierto mas allá de las limitaciones. Por tanto un alma que al mismo tiempo que está orientada a la corporalidad, trasciende lo corporal en virtud de su condición espiritual, lo que permite afirmar a Sto. Tomas que cuando se produce la muerte, y el alma queda separada del cuerpo, el alma puede sobrevivir en virtud de su condición espiritual, pero un alma que no se encuentra en una situación de plenitud puesto que le falta la corporabilidad. La perspectiva de la resurrección forma parte de su antropología. Solo en la resurrección el hombre alcanza la consumación definitiva de su ser. De tal modo que Sto. Tomas no duda en afirmar que el alma separada se halla en una situación inconveniente a su naturaleza, puesto que el alma está orientada a informar y ordenar la corporabilidad, por lo que mientras esté separada estará en una condición contranatura. Por eso la resurrección es lo que culminará la plenitud definitiva del hombre. Dentro de esta perspectiva de alma y cuerpo Sto. Tomas trata de superar los defectos de las dos corrientes que ha heredado, y plantea la idea de que el alma es la forma del cuerpo, estableciendo una profunda unidad, formando una sola sustancia. Alma y cuerpo constituyen una única sustancia, unidad sustancial. Frente a la tradición agustiniana logra afirmar la unidad del ser humano. Sintetiza pues las dos corrientes afirmando la supervivencia tras la muerte y la necesidad del alma de recuperar la dimensión somática perdida provisionalmente tras la muerte. Este tema fue un escándalo en su tiempo, siendo rechazado por el obispo de Bennis, calificándolo de erróneo. Este planteamiento del alma como única forma del cuerpo que por si misma esencialmente esta vinculada a la corporabilidad pareció que daba lugar a creer que con la muerte y corrupción del cuerpo también el alma corría el mismo destino, por eso esta tesis fue rechazada como falsa, pero no como herética.

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A finales del s. XIII con Pedro Juan Olivi resucita la tesis de Sto. Tomas de que el alma era la única forma del cuerpo. Según Pedro Juan Olivi esta concepción antropológica según la cual la el alma pos su misma esencia es la única forma del cuerpo, esta tesis o bien hacia mortal el alma, o bien hacia inmortal el cuerpo, es decir, el planteamiento de Sto. Tomas según Pedro Juan Olivi desembocaría en que el alma corre la misma suerte que el cuerpo. Entonces, Pedro Juan Olivi dentro de esta tradición afirma que hay dos sustancias en el hombre, y que el alma racional o espiritual no es la única forma del cuerpo, sino que el alma espiritual y el cuerpo material son distintos, el alma espiritual necesita de intermediarios para ponerse en unión con el cuerpo, introduce pues la idea de alma espiritual vegetativa y sensitiva, que unen el alma al cuerpo. Por tanto la unidad cuerpo-alma es mucho mas endeble. El alma necesita la mediación de lo sensitivo y vegetativo. El concilio de Vienne dará razón a Sto. Tomas (el alma racional o intelectiva es forma del cuerpo humano per se et essencialiter) Podemos establecer una antropología que conciba la unidad cuerpo y alma de forma muy débil, esto supondría una vuelta a un planteamiento antropológico de tipo ortodoxo. Desde el concilio de Vienne hay que afirmar que el alma no es una con el cuerpo accidentalmente sino esencialmente.

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-III. Intervenciones del Magisterio. El concilio IV de Letran ya estableció que el cuerpo y el alma forman parte del ser humano, frente al dualismo de albigenses y cataros introduce la unidad del ser humano, pero no dijo nada acerca de como había que entender esa relación. Los teólogos abordaran la idea desde el agustinismo o desde el aristotelismo. El siglo XII sigue la discusión, en el siglo XIII llega Sto. Tomas y sigue la discusión. Después seguirá la discusión hasta el concilio de Vienne que va a presentar un tipo de afirmación antropológico donde no solo se dirá que el cuerpo forma parte del se humano, sino que dirá como hay que entender la relación cuerpo-alma. Prácticamente coincide con la definición tomista. El alma racional o intelectiva es forma del cuerpo humano “per se”, y “esencialiter”. En este sentido alma y cuerpo constituyen una unidad sustancial. Las intervenciones del Magisterio, puesto que es la doctrina de un autor, hay que entenderlas teniendo en cuenta otras intervenciones anteriores o posteriores que se han producido. Esta afirmación rechaza cierto dualismo que el mismo Magisterio tratará posteriormente en un documento llamado “Benedictus Deus” (Benedicto XII, 1395). Se basa en una teoría según la cual tras la muerte no se entraba directamente en la presencia de Dios, sino que permanecian sin entrar en la presencia de Dios. Esto se alcanzaría con la resurrección final de los muertos. Los justos tras la muerte permanecen en el seno de Abraham hasta el momento de la resurrección final, en que entramos en la presencia de Dios. Respecto a esta idea Benedicto XII decía que el justo tras la muerte entra directamente en la presencia de Dios sin esperar la resurrección final. En relación con esta temática, esto lo dejó pero de modo implícito el concilio de Vienne. Fue formulado de modo explícito en el concilio V de Letran (1516-1517). Este concilio se enfrentó con los neoaristotélicos que habían resucitado la teoría precristiana de que existe un alma colectiva, y que las almas individuales no son mas que participaciones de ese alma.- con la muerte de cada ser humano, el alma particular se reintegra al alma universal. El alma sensitiva y vegetativa perecen con el cuerpo, y así el hombre particular desaparece. Frente a esto el Concilio V de Letran afirma que cada uno tiene su propia alma individual, y 2º, que ese alma individual es inmortal.

-IV. Reflexión sistemática.

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-A. El hombre como unidad de cuerpo y alma: exclusión del dualismo y del monismo. En primer lugar y siguiendo el proceso de la historia, cabe afirmar la unidad del ser humano frente al dualismo, hacia esa unidad se ha ido caminando progresivamente. En Letran IV se afirma dogmáticamente que el cuerpo forma parte del ser humano. En Vienne se afirmó esta idea explicitando el modo de unión: la unidad substancial. Esta unidad substancial no hace mas que expresar la experiencia del yo unitario. La 1ª experiencia es la de la unidad, la experiencia originaria y radical que cada uno tiene de si mismo como un yo único, de tal manera que cada hombre no se experimenta a si mismo como un cuerpo y un alma, sino que todo lo remite al propio yo. El hombre se experimenta como una unidad corporeoespiritual, dotada de una naturaleza que posee simultáneamente esa doble dimensión, esta unidad es de tal modo intima que no podemos decir que haya actos estrictamente corporales ni estrictamente espirituales, todo el hombre lleva la marca de psicosomático, aunque nos parezca lo contrario. Así, uno puede parecer que esté pensando, pero incluso eso lleva la impronta de lo corporal, no existe un pensamiento desencarnado. Toda actividad es psicosomática. La acción mas somática y vegetativa como comer, etc, que parecen procesos mecánicos, no son meramente somáticos, la digestión de un ser humano no es la de un animal. Todo el ser humano posee esa estructura en virtud de la unidad del ser humano, unidad que estableció el concilio de Vienne (el alma es “esencialiter” la forma del cuerpo), en virtud de esa unidad del ser humano está marcado por la huella de lo psicosomático. En virtud de esta unidad lo corporal nos remite a lo espiritual y viceversa. En las antropologías anteriores al concilio de Vienne de inspiración platonizante, cabria hablar de una actividad espiritual de la materialidad del cuerpo y a la inversa. Hay muchas enfermedades de tipo físico que tiene su origen en problemas de tipo espiritual y al revés. Todo ello nos está conduciendo a una concepción unitaria, por tanto supresión del dualismo y afirmación de la unidad, que no es la unidad propia del monismo, sino una unidad psicosomática. Hablar del hombre e su unidad no significa incurrir en una visión monista del ser humano. La realidad del ser humano está constituida por dos dimensiones, las cuales son verdaderamente distintas. En el hombre la 1ª es su unidad, un yo al que nos remite todo tipo de actividades que el hombre haga. Esta distinción es de tipo metafísico, lo que llamamos cuerpo y alma en realidad son dos coprincipios metafísicos que en mutua referencia constituyen la estructura sustancial del ser humano.

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Alma y cuerpo son dos coprincipios que se reclaman mutuamente y en mutua referencia constituyen la estructura del ser humano. Mediante esta afirmación de distinción de cuerpo y alma la fe cristiana incluye la antropología materialista que entiende el hombre como pura y simple materia mas o menos organizada, y excluye la antropología de tipo espiritualista, que entiende el hombre como espíritu. Ambos son excluidos por la concepción cristiana del ser humano, que conlleva la afirmación de que el hombre es una estructura unitaria, excluyente de dualismos, psicosomático, y en cuanto psicosomatico excluyente de los monismos. Excluimos también el dualismo cartesiano. Que no entiende la corporalidad en términos negativos, pero yuxtaponen alma y materia, hay entre ellos una interacción, pero no hay entre ellos una unidad sustancial. Desde un perspectiva antropológica cristiana el planteamiento de Descartes no resulta satisfactorio, porque no representa una unidad psicosomática. El cuerpo no es solo un elemento junto al alma, ni el alma un elemento junto al cuerpo. El alma y el Espíritu per se et esencialiter requieren su expresión corporal. Por lo que respecta a la exclusión del monismo decir que la unidad sutancial del ser humano no implica monismo, es una unidad sustancial constituida internamente por dos coprincipios, Espíritu y materia. El Espíritu se llama alma, y la materia humana en cuanto informada por el Espíritu se llama cuerpo, es decir, que cada uno de estos términos connotan la realidad del hombre. El espíritu en cuanto informa la naturalidad se llama alma. El cuerpo es la materia en cuanto animador. AL unidad substancial por tanto del ser humano no es una unidad monista, uniforme, sino que está internamente constituido por Espíritu y materia. El espíritu es el animador de la materia, y la materia es materia animada por el Espíritu. El alma no es el cuerpo, y el cuerpo no es el alma. Cuerpo y alma son dos principios metafísicos.

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-B. Rasgos que diferencial al hombre en cuanto unidad psicosomática. En virtud de su condición corporal, de su dimensión corporal, el hombre es un ser en el mundo, que trasciende el mundo, un ser en el tiempo que trasciende el tiempo, es un ser mortal que trasciende la muerte, y un ser sexuado que se realiza en la bipolaridad varon-mujer. -Es un ser en el mundo, la corporalidad inserta al hombre en el contexto del mundo, el mundo no es para el hombre una circunstancia externa o accidental, sino un elemento constitutivo de su existencia. El mundo no es para él un exilio, sino que está encardinado en el marco del cosmos, de modo coherente y orgánico, pues a la vez que está insertado en el mundo, como un mero ser además de tener una dimensión material tiene una vicisitud, ese ser está insertado en el mundo, pero al mismo tiempo trasciende el mundo. Este rasgo de la autotrascendencia del hombre se debe precisamente al hecho de su condición espiritual. Al hablar en el tratado de Trinidad del camino de acceso a Dios, en su reflexión filosófica ya decíamos que el hombre a pesar de su experiencia de finitud, en virtud de la cual está en un mundo que lo limita, está abierto a un horizonte ilimitado en virtud de su condición espiritual. Si fuese solo materia quedaría circunscrito totalmente a la naturaleza, pero en virtud de su dimensión espiritual salta sobre esos limites y tiene una experiencia que le lleva mas allá. Los animales estan totalmente marcados por el campo de su corporalidad, en cambio el ser humano tiene este carácter singular, en el mundo, pero trascendiendo al mundo. En el tiempo, en virtud de su corporalidad el hombre está sometido al proceso corporal, es un caminante, tiene un antes un ahora y un después, una historia que se va haciendo progresivamente a través de la sucesión del tiempo, pero al mismo tiempo es atemporal, está abierto a lo definitivo y eterno, ello en virtud de su dimensión espiritual. O sea, que estos rasgos que la fenomenologia capta nos lleva a afirmar la fenomenologia espiritual del hombre. El carácter especial del ser humano nos lleva a afirmar la unidad psicosomática del ser humano. Con su corporalidad está marcado por el tiempo, pero su espiritualidad trasciende el tiempo. Este ser humano psicosomático posee una serie de rasgos que derivan de su estructura psicosomática. Podemos partir de dos perspectivas distintas. Si partimos de esa perspectiva filosófica encontramos todo un conjunto de manifestaciones del ser humano. Si no partiésemos de la estructura del ser humano, veríamos una serie de

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manifestaciones, el hombre es un ser en el tiempo, pero al mismo tiempo trasciende el tiempo, el hombre es un ser material, pero al mismo tiempo lleva dentro de su un cambio de mentalidad. Ello nos lleva a descubrir la singularidad del ser humano, y no puede ser solo material, puesto que posee una simplicidad que trasciende la materia. O se parte de que el ser humano es psicosomático, y entonces desde ese punto de partida ponemos de relieve que precisamente a pesar de esta condición singular tiene manifestaciones características, el fundamento de estas manifestaciones es la naturaleza misma de su ser, o podemos adoptar el punto de partida contrario, conocer en profundidad la naturaleza humana partiendo de las manifestaciones singulares del ser humano, constituido por espíritu y materia. La comparación entre el hombre y el animal es muy significativa, el hombre está abierto hacia la totalidad, hacia una meta que no puede alcanzarse, hacia un horizonte absoluto. En cambio el animal está abierto solo a un sector de la realidad, el otro sector no existe, apertura sectorial, submundo limitado, y está condicionada totalmente por el sector hacia el que está abierto. De ahí que se agote totalmente en su sector. El hombre no, el hombre está libre, libre de estar abierto a las realidades sectoriales. Por tanto, en cuanto ser somático está metido en el mundo, pero trasciende el mundo, es más que un ser material, posee una dimensión material, horizonte ilimitado. En cuanto a su condición corporal el hombre es un ser en el tiempo, pero al mismo tiempo que su condición espiritual trasciende el tiempo, está en el tiempo, es decir, es un ser que no se realiza instantáneamente, sino que es un ser temporal que necesita un proceso para realizarse en plenitud, es un ser temporal que se realiza progresivamente, no alcanza su realización de golpe, por tanto es un ser temporalmente abierto, de ahí que sus decisiones siempre alimenten nuevas decisiones que lo conduzca a nuevos estadios de ser persona, y sus acciones erróneas pueden ser corregidas, no son irrevocables. Su vocación es homo victor, caminante, solo se realiza a si mismo a través de un proceso temporal, sobre la base de una decisión de tipo libre y personal, decisiones revocables. De ahí que lo que el hombre es (proyecto) solo al llegar al final sabemos quien es el hombre. Dios nos ha otorgado la condición de colaborar en mi propio diseño, me ha diseñado a mi mismo Dios, pero al mismo tiempo que soy un ser en el tiempo, trasciende el tiempo, vivo el tiempo de distinto modo a como pueda vivirlo una realidad puramente de tipo material. El hombre vive su tiempo de un modo distinto, personal, en

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el sentido de que no solo lo padece, sino que lo configura y lo modela desde si mismo, o sea que dispone del tiempo, lo modela, no solo lo sufre. El hombre vive el tiempo desde dentro y puede darle un sentido u otro. El tiempo del hombre es distinto del tiempo meramente físico en cuanto que es fugaz y desaparece, este segundo actual es sustituido por otro, y el 2º ya ha desaparecido, el tiempo humano queda incorporado a la propia persona, el pasado determina mi presente. Lo que yo he hecho en el pasado ha dado fruto en el presente, yo soy fruto de mi pasado. Las decisiones mías me han puesto en la situación en que me encuentro, y mi situación está abierta a un futuro que nos condiciona también. Pasado presente y futuro no se pierden, configuran las condiciones según mis expectativas y metas a las que aspiro. Eso es precisamente lo que se denomina historia. El tiempo del hombre es historia, en cambio el tiempo de los otros seres es meramente tiempo. Por tanto el hombre trasciende la mera facticidad física del tiempo, modelándolo, configurándolo y viviéndolo. Pero mientras el hombre trasciende sobre todo el tiempo porque aspira a lo definitivo, en el sentido de que el tiempo queda superado, es decir, aspira a la plenitud. El hombre tiene el anhelo de alcanzar la plenitud definitiva, lleva por tanto dentro de si el anhelo de superar el tiempo y alcanzar lo definitivo. Este tipo de manifestaciones son propias de un ser real material, es por su raíz espiritual por lo que trasciende el mundo, lo mismo podríamos decir de la muerte. El hombre lleva dentro de si el dato de la muerte, pero al mismo tiempo a la vez que ese dato forma parte irrevocable de su ser, también forma parte de su ser el anhelo de esa superación de la muerte, el anhelo de vida y de vida definitiva y plena, y de vida integral (porque el hombre nota que la corporalidad frena parte de su ser) eso es un dato fenomenológico que la antropología no puede dejar de lado, solo la antropología cristiana lo explica satisfactoriamente. El hombre no solo es material, sino que lleva esa raíz de espiritualidad, entiende lo de psicosomático como unidad esencial.

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-C. La cuestión de la inmortalidad del alma. Teniendo en cuenta este elemento, podemos ahora plantearnos un último problema: el problema de la inmortalidad del alma. La inmortalidad del alma incluso a llegado a definir la inmortalidad del alma. Dentro del ámbito protestante en la primera mitad del siglo se produjo una reacción ante la inmortalidad del alma por creer lo una idea filosófica y no bíblica, que habla solo de la resurrección al final de los tiempos. Hoy día los protestantes han cambiado su planteamiento por dos razones, en primer lugar porque la Biblia enseña que la muerte no supone la destrucción total del ser humano, incluso en la misma Biblia aparece la supervivencia tras la muerte en el Hades, en el Seol, el hombre no muere totalmente, por tanto la Biblia no abona la idea de que la muerte significa la total desaparición del hombre. Ese elemento contribuyó a que se mitigara la postura contra la inmortalidad del alma. En V Letran se define la inmortalidad del ala, el concilio no aborda la cuestión en terminos metafísicos o filosóficos, sino que representa la idea de la inmortalidad del alma como un presupuesto necesario al servicio de la resurrección. Si defiende la inmortalidad del alma es con vistas a salvaguardar la idea bíblica de resurrección. Letran no entiende el alma solo como espíritu puro, el alma de Letran V es el alma de Vienne, el alma en cuanto per se et esencialiter a la forma del cuerpo. Si el concilio afirma que el alma humana es individual, frente a posturas que hablan de alma colectiva, e inmortal, lo afirma porque solamente salvagurdando la supervivencia del alma espiritual se puede hablar de una resurrección futura. Ese alma resulta un nexo de conexión entre la vida mundana y la resurrección. Si desapareciese totalmente el hombre tras la muerte no habría una resurrección sino una nueva creación del yo, cosa imposible por que yo soy una realidad única e irrepetible. Desde un punto de vista metafísico, entender la muerte como muerte del alma también, al hablar de resurrección habría que hablar de una nueva creación. La supervivencia del alma espiritual la afirma Letran V para salvaguardar la resurrección del mismo individuo. La idea de inmortalidad del alma hace posible, es la condición de posibilidad de la resurrección. La dignidad del ser humano radica en su individualidad, en ser único e irrepetible, en ser un yo insustituible, puesto que mi yo, mi conciencia de mi es absolutamente singular, por ello se hace necesario predicar la inmortalidad del alma espiritual.

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Junto a este concilio conviene mencionar el documento Benedictus Deus, donde habla directamente de la supervivencia del alma tras la muerte. Lo afirma en relación al problema de si los justos entran directamente en la presencia de Dios o si han de esperar hasta la resurrección final. Afirma que entre la muerte y la resurrección el justo se encuentra en la presencia de Dios.

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TEMA VI EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS (Persona)

Al hablar del hombre como persona, afirmaron la dignidad inviolable de ese ser humano. Hasta ahora hemos visto la estructura del ser humano, pero el ser humano no es algo, sino alguien. Cuando del algo pasamos al alguien pasamos del nivel de la naturaleza al de la historia, porque es el sujeto que dispone libremente de si mismo, consciente de si y abierto vocacionalmente a los demás.

-I. Desarrollo histórico de la noción de persona. Por raro que parezca la cultura griega que alcanzó niveles tan altos, en otros extremos de la cultura no logró desarrollar el concepto de persona, como sujeto único, irrepetible que en su singularidad dispone libremente de si mismo, y está abierto a los demás construyendo una historia, irreversible. ¿Porque? ¿Que le impidió acceder al concepto de persona? Hay varias causas: En primer lugar que en la cultura griega predomina lo cosmológico sobre lo antropológico. El pensamiento griego está orientado hacia lo universal, lo inmutable, lo eterno, y deja de lado como carente de importancia lo singular y lo concreto. Con estos presupuesto y con una visión dualista según la cual el espíritu del hombre es un núcleo eterno que está llamado a reincorporarse a lo universal se comprende que le fuera imposible elaborar un concepto de hombre como persona. La cultura griega concibe el espíritu como una emanación del Espíritu universal, incapacitado para captar la singularidad del ser humano. El griego valora al hombre, pero en su condición de especie, no de individuo singular e irrepetible, no presta atención a la individualidad de cada ser humano. Donde se forjó el concepto de hombre como persona es en el ámbito de la fe bíblica. El proceso según todos los indicios tiene como punto de partida la experiencia de Dios como misterio libre y personal. Se descubre el carácter personal en contacto con un Dios libre y personal, por tanto el concepto de persona se elabora en el marco de la experiencia religiosa bíblica. De la teología se ha llegado a la antropología. A la luz del Dios bíblico personal el hombre se ha descubierto a si mismo como persona. La Biblia no elaboró conceptualmente esa experiencia, quienes la elaboraron fueron los Stos Padres en su debate sobre Dios y la Trinidad. El concepto de persona se aplico antes a Dios que al hombre, para poder explicar la trinidad, cuando el concepto
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de persona como el elemento diferenciador de cada persona trinitaria. Surge el concepto de persona, pues, como contraconcepto de naturaleza (en el ámbito trinitario). Son personas distintas pero relacionadas entre si. Es decir, que la relación en la trinidad de una persona con las otras no es accidental. Fue un gran esfuerzo el de los Stos Padres para superar la terminología griega. En Aristóteles hay dos modalidades de ser (occidente: materia y forma) entre los que colocaba la relación. Dentro de lo accidental a la sustancia colocaba la relación, que no es accidental, no es que el padre primero exista y luego le venga la relación con el Hijo, sino que la relación es substancial. Hizo falta pues un cambio de terminología para eliminar el carácter de accidental en la relación, la apertura a las otras personas es lo que las constituye como persona. También la cristologia dio lugar a la distinción entre naturaleza y persona, puesto que Cristo asume una naturaleza humana, es el que posee la naturaleza humana. El concepto de persona, pues, se ha elaborado para hablar de Dios y de Cristo, solo en un segundo momento se aplica al ser humano. El ser humano se descubre y formula a si mismo como persona a la luz de la persona en Dios. En el siglo IV se estabiliza la personalidad trinitaria y entonces en oriente el concepto de persona se formula mediante dos términos; prosopon y hipóstasis. Hipóstasis y prosopon indican persona, aunque prosopon en un principio no fue usado por sus connotaciones sabelianas o modalistas. En occidente en latín, se utiliza el termino persona, aunque también se utiliza el termino griego hipóstasis, pero se usó mucho mas el termino persona, que es la traducción latina de prosopon. La reflexión sobre la realidad personal se inicia en relación con el misterio de Dios. Esta raíz teológica del concepto de persona es fundamental para entender que en la medida que el hombre se aparta de la experiencia de Dios en la que halló y forjó el concepto de persona, en esa medida va perdiendo la conciencia de si mismo como ser personal. En la E. Media ya se hace una reflexión sobre el concepto persona aplicado al hombre. Destacar la definición de Boecio (s. VI) que define el ser humano como persona como sustancia individual de carácter racional. La persona para Boecio es una sustancia individual de naturaleza racional. Esta definición prácticamente orientó toda la reflexión sobre la persona en la E. Media. Casi todas las definiciones posteriores están bajo el influjo de esta concepción. Definir al hombre como un ser individual significa

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centrarse en la individualidad del ser y su irrepetibilidad. En esta definición de persona falta la apertura al otro. El ser substancial es el que tiene autoconsistencia, está centrado en si mismo. Boecio define al hombre como ese ser substancial, ese ser que se autopertenece, único, singular, irrepetible, y refuerza eso caracterizándolo de individual, cosa que no hace falta indicar, pero así se remacha la diferencia respecto del otro: es un individuo distinto de los demás. El concepto de persona tal como aparece en el misterio trinitario, allí no solo tiene la nota de singularidad i irrepetibilidad, sino que tiene la nota de relación, precisamente en su apertura y donación al otro. Esto tendrá unas consecuencias enormes. Es un ser en si y para si, pero ausencia del carácter relacional y de apertura. También está ausente que a la persona la define solamente como racional. Boecio omite la visión somática del hombre, el hombre no es un espíritu puro. Esta ausencia de la visión somática nos presenta un concepto de persona mutilado, no se contempla su vertiente mundana, solo la racional. En el siglo XII Ricardo de S. Victor corrige un poco la definición de Boecio sustituyendo el concepto de sustancia por el de existencia. El concepto de sustancia era equivoco, no se podía aplicar a las tres personas divinas. El concepto de sustancia había venido a designar no a la persona, sino lo que es común a los tres, por eso, para poder usar el concepto de persona en hombre y trinidad, en lugar de sustancia pone existencia. Existencia está compuesto por ex (relación de origen), es el ser que recibe su origen del otro, por tanto el concepto de existencia vale para hablar de persona humana y divina. El concepto de singular esta aplicado al hombre (existencia singular), de carácter racional. Brilla de nuevo por su ausencia la relación, excepción hecha de su relación de origen. El termino existencia no vale para el Padre, que no tiene origen. En cualquier caso, este concepto de existencia intenta corregir las limitaciones de persona en Boecio introduciendo una relación de origen, pero encierra a la persona en si misma sin posibilidad de relación con el otro. Sto Tomas usa las mismas palabras que Boecio, su definición es la misma que la de Boecio, pero con diferentes formulaciones. En definitiva las formulaciones medievales subrayan un punto clave, la autopertenencia, la mismidad. Es el elemento que permite afirmar que cada hombre es único e irrepetible. En cuanto persona a mi no me puede sustituir nadie, cada yo es único en el universo, incluso los hermanos gemelos son diferentes, aunque desde el

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punto de vista de la morfología fisiológica son como dos gotas de agua, de hecho, a medida que crecen se van diferenciando en virtud de las decisiones que tomen. La persona es un ser que se pertenece a si mismo, que es de sí, es decir, suyo, de si mismo, Persona por tanto como autopertenencia, pero está ausente la nota de la apertura y la relación al otro. Este concepto de persona conduce a un individualismo. De hecho, con Descartes ha pasado eso, la persona tiende a encerrarse sobre si mismo (solipsismo). Para Descartes la persona es un ser relacionado únicamente consigo mismo, es la autoconciencia ensimismada en si misma, un yo desrelacionado, que comienza a transformarse de ontológico a psicológico y que llevará a la disolución del yo ontológico. En la época moderna aparecen la corriente modernista y la espiritual, que niegan la condición ontológica del yo. El empirismo niega la condición ontológica del yo, y dice que el ser humano es un conjunto de percepciones, de estímulos, el yo ha desaparecido. En la línea idealista, el idealismo niega la realidad del yo individual porque tiene una concepción monista de la realidad. En el monismo de Hegel los seres humanos son solo seres pasajeros dentro de una evolución, es decir, el monismo idealista sacrifica el yo singular. El monismo disuelve al individuo concreto en el todo, el yo no se afirma, no es mas que un epifenomeno del fluir del ser. Esa enérgica afirmación del yo ontológico a partir de Boecio, de no implicar la relación de apertura, poco a poco la persona es vista como un ente encerrado en si mismo, visto como simple autoconciencia, autoconciencia que se contempla como un haz de percepciones determinadas por los estímulos. En el idealismo monista desaparece el sujeto, no es mas que un momento del devenir universal. El marxismo subordina el individuo a la sociedad, el autentico sujeto es las leyes inmanentes de la sociedad. Nuevamente la persona es liquidada con su singularidad y libertad. Frente a esto se produce un movimiento personalista, promovido ante todo por cristianos, porque si el hombre no es persona, no puede ser el destinatario de la Revelación, puesto que esta exige una respuesta personal y responsable. Tenemos aquí a Romano Gardini, Moliere, etc, tratando de crear un personalismo ideológico, en el que el ser humano sea visto como un ser intrínsecamente abierto al otro. Si la E. Media afirmó la singularidad del hombre, el personalismo ideológico subraya la dimensión relacional de la persona, afirmando que la persona en tanto se afirma a si mismo en su

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singularidad en cuanto se abre al otro, al encuentro del otro. Solo quien es capaz de abrirse al otro se afirma a si mismo como un yo cada vez mas pleno, es decir que a la persona se la va viendo como una persona llamada al encuentro con el otro, y solo en esa encuentro se va realizando como persona. Mi yo se realiza en tanto que salgo de mi hacia el otro para entrar en contacto con él en una relación de generosidad respetando su libertad. El pensamiento dialogico tiene un peligro, una concepción meramente actual del ser humano, es decir, creer que el hombre solo es persona en su relación con los demás, solo en actos concretos, cuando de hecho, la persona es persona de modo permanente. Desde una perspectiva en la que el concepto de persona se defina preponderantemente como el acto de relacionarse con los demás, un subnormal queda reducido a un nivel de ser nunca considerado personal, porque no puede actualizar su carácter personal. La persona es persona incluso aunque no pueda ejercer de modo actual su ser personal mediante la inteligencia y la voluntad. Así aunque no pueda actualmente ejercer por medio de la conciencia y libertad, ese ser es personal.¿Porque la batalla entre la postura eclesial y la abortista? Porque hay dos conceptos diferentes de persona. Desde la perspectiva cristiana y católica se entiende que el ser que lleva la madre en su seno, es persona, y la madre no puede disponer de él, la madre es el claustro materno dentro de la cual esa persona se va desarrollando, no puede disponer de alguien distinto a ella. La trascendencia practica del concepto de persona es enorme. Cuando yo no considero al ser humano como persona, puede ser objeto de manipulación. De ahí la batalla de la iglesia por la dignidad de la persona. Va incluso contra mi mismo, yo puedo actuar degradándome, pero Dios sigue siendo el garante de mi dignidad, es a el a quien ofendo.

-II. Corrientes antipersonalistas en la cultura actual. A medida que la cultura se ha ido alejando de las posiciones cristianas se ha producido el fenómeno de una progresiva desaparición de la condición del hombre como persona. Actualmente hay toda una serie de pensamientos que hablan del ser humano en términos de naturaleza. El estructuralismo, es una ideología filosófica no actualisima, pero sigue siendo un fenómeno de la cultura contemporánea. Despega al ser humano de su condición de

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persona. La psicología conductista de Skinner, considera que el hombre carece de libertad, puede ser totalmente predeterminado mediante recursos ambientales que provocan una serie de respuestas previstas. Desde la perspectiva biologista el hombre no trasciende al nivel del animal, mas complejo, pero todos sus comportamientos están determinados por los factores genéticos. Todo esto se enseña explícitamente, y sin ningún tapujo se enseña la inclusión del ser humano en el orden de los mecanismos de la naturaleza. La condición antropológica del hombre es un sueño del que ha de despertar, el hombre es una cosa entre las demás cosas. Hombres como Foucoult, Levy-Strauss, etc, representan el estructuralismo. Skinner, Wilson, y el materialista fisicalista Armstrong consideran que en el hombre todo está contenido en las leyes físicas. Finalmente todo ha desembocado en estos resultados decepcionantes porque la visión del hombre como persona nació en el ámbito de la experiencia del Dios de la Biblia, Dios personal. En la realidad en la que el hombre se emancipa de la presencia de Dios, va perdiendo la conciencia de si mismo como persona.

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-III. Reflexión teológica sobre la persona.

-A. El hombre como imagen de Dios. La definición fundamental del hombre como ser humano es la que nos viene mediante la expresión "el hombre es imagen de Dios". En cuanto imagen de Dios el hombre posee una dimensión teologal, una referencia a Dios. Ha sido creado por Dios como imagen suya, solo el hombre en el marco de lo invisible, tiene el hombre capacidad de escuchar, reconocer y responder a la llamada del Dios creador y salvador. Solo el hombre en medio de todo lo que existe es un ser dentro del cual suena la llamada del Dios creador, es el único ser capaz de escuchar esa llamada y de responder libremente a ella. Dios está presente en todos los seres creados, pero solo el hombre es capaz de escuchar la llamada de Dios. El hombre es el único modo de ser de la creación visible en el que la llamada del Dios creador y salvador puede llamar y responder distinto de él, es la única criatura que desde el primer momento ha sido llamada a emplazar su vida en dialogo con Dios. A esta criatura se le pide una actitud de apertura, confianza, obediencia, a la llamada de Dios creador.

-B. Las referencias constitutivas de la persona humana en cuanto imagen de Dios. -B.1: Dimensión teologal. Esta dimensión teologal es inherente al ser humano, no es algo añadido al ser humano, es una dimensión constitutiva de su ser, esto nos permite captar el desenfoque de quien habla del fenómeno religioso como un fenómeno no originario, sino derivado de una determinada condición socioeconómica. Desde el fondo de su ser remite a Dios y tiene la capacidad de responder a esta llamada. El marxismo afirma precisamente esto, que en el momento en el que la situación socioeconómica cambie, Dios desaparecerá para el hombre. La raíz religiosa está en el ser humano y forma parte de el en cuanto creado a imagen de Dios y con capacidad para escuchar y responder esa llamada. Esa referencia a Dios es permanente, explícita o implícita, directa o indirecta, el hombre, lo quiera o no vive constantemente en relación con Dios, directamente cuando se relaciona con Dios de modo consciente (oración) y indirectamente cuando prescinde de Dios, no lo tiene en cuanta, aun así sigue en relación con Dios. Todo ejercicio de l libertad acerca o aparta de Dios, pero implica relación con Dios. La dimensión teologal

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del ser humano explica satisfactoriamente el fenómeno de que el ser humano a la vez que lleva consigo la experiencia de su propia limitación y finitud, lleva dentro de si su anhelo de infinito, ese fenómeno de apertura hacia un horizonte inalcanzable. Ese fenómeno se explica a la luz de esa dimensión teologal que la fe reconoce en el hombre. El ser inquieto deriva de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, está llamado a tener un dialogo con él, y Dios es su meta. Ninguna realidad inmediata es capas de valorar la especulativa del ser humano, eso lo explica la teología católica, pero no puede explicarlo ninguna otra. Esta reflexión nos obliga a hacernos una pregunta en relación con el contexto de increencia que ahora tiene tanto poder. ¿como se puede explicar que si en el ser humano hay una dimensión teologal sea posible el fenómeno de la increencia? Es posible porque Dios nunca se impone coactivamente al ser humano, Dios se presenta mediante signos, Cristo es su signo tangible presente en la historia, y los signos no se imponen, sino que se interpretan, se leen, y en esa interpretación entra mi propia libertad. Yo he de ser una persona abierta a la verdad, hay que ser una persona capaz de interpretar esos signos evitando planteamientos aprioristico de carácter sectario. El hombre puede negarse a interpretar esos signos como signos de Dios. El mismo signo Cristo, Dios presente entre nosotros, para los discípulos era la presencia de Dios, para los fariseos no. La manifestación de Dios no fuerza nuestro asentimiento, sino que nos llama a través de signos, que exigen la intervención de mi libertad y mi buena voluntad. ¿Como se explica pues el ateísmo? Por estos dos factores, es posible olvidar esa referencia teologal que lleva el hombre en su propio ser. El ser humano podrá tener sepultada esa dimensión referencial a Dios, pero en cuanto pueda saltará a su conciencia y se hará notar. Además, desde la perspectiva de la increencia no se puede justificar la absoluta dignidad del ser humano. Solo Dios es el fundamento absoluto, no hay nada absoluto fuera de Dios. El hombre tiene una dignidad inviolable porque Dios lo ha hecho a su imagen. So lo miramos desde la perspectiva biológica el hombre es un ser efímero, que no merece mas dignidad que el resto de los animales y cosas, por eso, en la medida en que se excluye del horizonte del ser humano la realidad de Dios como fundamento, va perdiendo valor a los ojos de los hombres. -B.2: dimensión cristológica. ¿Porque el hombre hace referencia a Cristo, todo hombre? La G. Et. Spes nº 22 afirma que el misterio del hombre solo se esclarece a la luz del misterio de Cristo. Es en

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Cristo donde el hombre comprende cual es su autentica vocación y el destino que Dios le ha propuesto. Porque Cristo es el paradigma de lo humano. Todos los seres humanos apuntan vocacionalmente a Cristo porque Cristo realiza de modo pleno la realidad del ser humano. ¿Porque? ¿Porque Cristo es el paradigma y la medida del ser humano? En la encarnación el hijo de Dios asume la condición humana de modo verdadero, por lo cual, al asumir la naturaleza humana, esta es elevada a su máximo desarrollo y plenitud. Esa naturaleza humana con Cristo alcanza el máximo de plenitud a que la naturaleza humana puede llegar. Por tanto Cristo como hombre en virtud de la encarnación representa lo humano en su expresión máxima y definitiva. En este sentido se convierte en el punto de referencia y meta a la cual apuntan todas las criaturas humanas. Y no solo la humanidad tiene como punto de referencia a Cristo, sino también la historia, puesto que Cristo al asumir la naturaleza humana asume el tiempo, porque la naturaleza humana en concreto es histórica, por tanto se convierte también en la meta y el punto de confluencia de la historia y de la creación entera, puesto que en la naturaleza humana el hombre recapitula el universo entero en si. Asumiendo Cristo la condición humana, asume en cierto modo a toda la humanidad, convirtiéndose en la meta de toda la humanidad, pero como la humanidad es histórica, asume también la historia. La historia apunta hacia Cristo como su meta, y no solo la historia, sino la creación entera, el cosmos, historia, humanidad. La humanidad de Cristo se convierte en una humanidad que alcanza, sobre todo a partir de la resurrección, su plenitud definitiva e insuperable. Cada hombre particular se va realizando como hombre en tanto que se orienta hacia Cristo, igual sucede con la historia y con el cosmos, puesto que la naturaleza humana recapitula el cosmos. Dimensión por tanto teologal, pero bajo la forma de dimensión teológica. En todo ser humano hay una referencia a Dios en orden a su referencia a Cristo. No son dos dimensiones meramente paralelas. Mi referencia a Dios no tiene otra forma de realizarse mas que en referencia a Cristo, porque el proyecto de la creación tiene su referencia a Cristo. -B.3: Referencia a si mismo. La persona y precisamente teniendo como fundamento esa dimensión, posee una referencia a si mismo (dimensión personal) derivada de la dimensión cristológica y teologal, consiste en que el ser humano es un sujeto único e irrepetible, en un yo al que

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nadie ni nada puede sustituir. Es único porque en cuanto creado a imagen de Dios, Dios lo ha creado de un modo distinto, de modo que cada cual tiene que dar una respuesta personal a la llamada de Dios. Precisamente porque el hombre es creado por obra de Dios, el ser humano es único e irrepetible, y ahí radica su dignidad, no es un ejemplar en serie, sino que cada uno es él mismo y no puede ser sustituido por otro. Cada uno es él mismo y no los otros. Este aspecto de la singularidad y unicidad de cada uno es lo que subrayó la significación de persona clásico. Desde Boecio hasta la época moderna las definiciones de persona han subrayado esa dimensión de singularidad y autopertenencia, autopertenencia de carácter ontológico y no psicológico. Pero este reconocimiento de autopertenencia y unicidad nos plantea el problema de la clonación. La producción de seres humanos en serie. En el supuesto de que ese se diera, nos encontraríamos con seres humanos idénticos, pero esa identidad solo podría darse a nivel biológico y a veces psíquico, pero no en el nivel de lo personal. Dos hombres pueden ser totalmente idénticos en su estructura biológica, pero cada uno es un yo único e irrepetible. Aunque el hecho de esa producción in vitro pudiera darse, cada uno de ellos estaría en posesión de un yo unico e irrepetible, responsable de si mismo. Desde ese centro personal único e irrepetible, indudablemente seguiría configurándose la vida de cada uno de distinta manera. Desde el yo diferente la historia de esta persona se iria diferenciando desde ese yo único e irrepetible.

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-B.4: dotado de libertad: Pero esta dimensión personal derivada de que el hombre haya sido creado como interlocutor de Dios incluye la capacidad del sujeto para disponer de si mismo. La afirmación de la libertad del ser humano es un dato fundamental, especialmente en el contexto de nuestra cultura, donde al mismo tiempo que se define el concepto de libertad, hay corrientes de pensamiento que la niegan totalmente. De ahí que la antropología cristiana tenga muy en cuenta esa otra característica de la persona. La persona tiene la capacidad de disponer de si mismo. ¿Que es la libertad? Conviene precisar que sea la libertad. Un primer concepto de libertad es la que lo define como libre albedrío, es decir, la simple capacidad de elegir entre una cosa y otra sin tener en cuenta el contenido, dejando de lado la valoración de los contenidos. El libre albedrío consiste en que el ser humano esta dotado de la capacidad de elección. Elegir prescindiendo de si los contenidos elegidos son buenos o malos. Sartre dice que la libertad es puro albedrío, porque adaptarse a sus contenidos, a un proyecto, eso a él le parece que recorta y limita la libertad, que tiene que ser absoluta, desligándose. Sartre tiene un concepto vacío y puramente formal de la libertad. Para Sartre no importa lo elegido, sino el puro hecho de elegir. El único valor que cuenta es elegir sin mas fundamento y el hecho de elegir. Esto responde a una antropología según la cual la existencia precede a la esencia. La esencia es la que marca el camino a seguir. Como Sartre no quiere que la propia libertad esté marcada por un camino, afirma que la existencia precede a la esencia, no hay una esencia que marque los valores a seguir, eso se lo crea uno mismo. El concepto pleno de libertad es la capacidad de elegir aquel camino y aquellos valores a través de los cuales la persona se realiza como persona abriéndose a la verdad y al bien. Una libertad que no está al servicio de la verdad y del bien, va haciendo retroceder al hombre a formas de existencia degradadas. La libertad autentica no es hacer lo que me venga en gana, sino subordinarme a la verdad y asumirla, entonces es cuando la libertad cumple su autentica vocación antropológica. La libertad verdadera es la capacidad de autorealizarse mediante la libre elección de la verdad y del bien, solo entonces la libertad se realiza en su autentico significado. Se nos ha dado la libertad para alcanzar la plenitud humana. Si la libertad la ponemos al servicio de otros intereses diferentes a la verdad y al bien, el hombre no solo no se realiza en su vocación humana, sino que se va desrealizando, adquiriendo cada vez

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menos realidad, menos condición humana. Hay que tener en cuenta que somos personas desde el primer momento, siendo el ser persona una tarea a realizar durante toda la vida. El instrumento para este realizarse como persona es la libertad en tanto puesta al servicio de la verdad y el bien. Entonces es cuando nos vemos realizados como personas, y nuestra libertad se realiza según su autentica vocación. Evidentemente podemos elegir la mentira, opciones perjudiciales para los demás y para nosotros mismos, pero en este caso la libertad no cumple su verdadera vocación. Hay otra concepción de libertad, la de Sartre, libertad absoluta, que se deja llevar por la soberbia, ese es el ateísmo humanista existencialista, el ateísmo de la libertad. Otra deformación de la libertad es no ya el absolutizarlo, sino el ponerlo al servicio de unos determinados interese egoístas, eso es frecuente bajo el impulso de las propias pasiones, esto se da sobre todo en los medios de información, que ocultan la verdad, engañan al lector, etc. Una 3ª agresión a la libertad autentica es la negación de la libertad, negar que el hombre es libre, desapareciendo la libertad, que no hay responsabilidad de ninguna clase. El determinismo concibe la sociedad humana como una sociedad donde nadie es responsable de nada, todo ocurre por factores deterministas. Conviene también notar que la libertad del ser humano esta situada, el hombre en el ejercicio de su libertad no parte nunca de cero, sino que está dentro de un marco histórico, cultural, etc, y es ahí donde nosotros ejercemos la libertad. Estamos pues sometidos a un conjunto de condicionamientos que nos vienen dados por el ejercicio de la libertad de nosotros. Siempre ejercemos la libertad desde una situación que nos es dada. Pero eso no equivale a decir que destruye o elimina nuestra libertad. Nuestra libertad es efectiva dentro de ese contexto. El contexto condiciona la libertad, pero no la anula, no hay que entender los condicionamientos como determinismos, al contrario, la libertad siempre se ejerce desde el contexto en el que nos encontramos, la libertad nunca parte del contexto 0, es una utopía, inexistente, siempre hay unos factores que nos acompañan. En ultimo termino es una situación que nosotros con nuestra libertad también la modificamos, introduciendo dentro de esa situación factores que dependen de nosotros. Hay que distinguir entre condicionamientos y determinismos. Hemos de evitar los extremos en la concepción de la libertad o la absolutización (Sartre), o decir que no existe, sino que estamos situados y esa situación condiciona el ejercicio de nuestra libertad y nos determina, bien desde la perspectiva biológica (todo esta predeterminado

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en los genes), desde la perspectiva psíquica (instinto), sociológica (Skinner), físico (leyes físicas), no hay libertad, estamos determinados. Hay que evitar ambos extremos. Cuando consideramos la libertad desde una postura absolutamente cristiana esa libertad queda profundizada. ¿En que sentido? En el sentido en que la libertad aparece como dotada de una dimensión inequívocamente teologal, es decir, que es una libertad que se realiza en dialogo con Dios y apertura obediente a Dios, que es quien marca el camino. Es una libertad filial y es una libertad servicial. -1. Teologal. La libertad misma del ser humano manifiesta una dimensión teologal en cuanto que el hombre ha sido creado como interlocutor de Dios, ha sido emplazado a desarrollar en su vida el proyecto de vida que Dios le propone, el camino de su plenitud, porque el proyecto de Dios no es contrario a mi plenitud, al contrario, su camino es el que me conduce a mi propia plenitud. La dimensión teologal de la libertad no hay que entenderla como una arbitrariedad por parte de Dios, Dios no impone su voluntad en el sentido de que hay que hacer lo que el dice sin mas, cuando Dios traza un camino es porque ese camino es el que conduce a la plenitud del ser humano. Libertad por tanto como apertura a Dios, a su proyecto. Cristo es quien ha vivido esa dimensión de forma paradigmática, precisamente porque Cristo ha sido el hombre abierto a la vitalidad del Padre durante toda su vida. -2. Filial. Esta aceptación de la voluntad de Dios no tiene un carácter esclavizante, sino que es liberadora, porque la libertad del hombre ante Dos no es la del esclavo ante el amo,, sino la del hijo ante su padre, libertad filial, la del hijo. El N.T. establece una distinción por lo que respecta a la distinción esclavo-hijo. El hijo asume la voluntad del Padre con alegría, sabiendo que esa voluntad del Padre brota del amor del Padre, y la acepta con amor. S.Pablo es quien desarrolla esta nota filial de la libertad Rm 8,15; Rm 8,21. Ser hijo significa la superación de la esclavitud. Cristo es quien se siente dotado de libertad filial llevándolo al grado mas alto de la vivencia cristiana. -3. Servicial. La libertad tiene que ponerse al servicio del hermano por el amor. Gal 5, 13-15, también aquí en Cristo esa dimensión se cumple de modo paradigmatico, de tal modo que se le define como “l hombre para los demás hombres”. -B.5: Dimensión comunitaria y social: La Sda. Escritura nos presenta la dimensión social humana como una dimensión constitutiva del ser humano, no como un elemento añadido, sino que forma parte de su condición de persona, y precisamente por esto la Sda. Escritura remonta el origen de

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esta dimensión al acto creador mismo. Dios al crear al hombre lo creó ya como un sujeto abierto vocacionalmente a los otros, es decir, como un ser constitutivamente social. Lo vimos en el relato yavista “no es bueno que el hombre esté solo”, este autor constata que el hombre en su soledad se siente incompleto. El hombre es un ser constitutivamente no encerrado en si mismo, sino que su aun perteneciéndose necesita del otro para realizarse a si mismo. El relato sacerdotal al hablar del hombre imagen de Dios no habla en términos de un individuo concreto, sino de modo genérico, pues bien, ese ser humano en su conjunto es la imagen de Dios, ya no es solo uno de ellos individualmente considerado, sino el hombre en cuanto abierto al otro. E. A.T. nos presenta la realidad del pueblo de Dios, que es precisamente una realidad de tipo comunitario y social, es el pueblo el sujeto de la salvación. Cada uno dispone de esos bienes en tanto que sigue a la comunidad. Pueblo de Dios es una expresión concreta comunitaria del ser humano. La relación proviene de la comunidad. El N.T: con Cristo radicaliza una dimensión esencial comunitaria del ser humano. Jesús entiende el amor al prójimo como inseparable del amor a Dios. El amor a Dios y al prójimo son inseparables. El amor es el que abre al ser humano hacia el otro creando comunidad. Así como para Sartre el otro es el infierno, es el que me limita, para Cristo el otro es el único camino de que dispongo para salvarme, sin la apertura al otro no hay verdadero camino de encuentro con Dios, Jesús nos presenta el ejemplo de un hombre que a ofendido a otro, y luego ese hombre va a relacionarse con Dios mediante un acto de culto, Jesús le pide antes la reconciliación con el otro. El cerrarse al prójimo repercute en las propias relaciones con Dios, lo que demuestra hasta que punto el otro es necesario para mi. El otro es sacramento de gracia y de salvación para mi, sobre todo cuando ese otro presenta rasgos de necesidad. El otro es elevado a la categoría de sacramento de Cristo. La apertura al otro en amor y servicio da lugar a una vida de comunidad. Precisamente desde un punto de vista de reflexión antropológica el pensamiento filosófico ha llegado a la afirmación de que el que se pierde a si mismo saliendo al encuentro del otro, se gana a si mismo. En ese perderse a si mismo, el hombre se realiza a si mismo. El yo crece en su condición regular del yo en la medida en que se abre y afirma al otro como tu. No cosifica al otro, sino que lo reconoce como un misterio al que solo puedo acceder si el mismo se abre en esa misma realidad en que salgo de mi

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mismo, me encuentro con un yo que se realiza. Quien mas da mas tiene. Quien se pierde a si mismo s encuentra. Es la paradoja del evangelio que la teología cumple en el pensamiento dialogico. En la medida en que uno sale del yo hacia el tu es una actitud de servicio, se encuentra a si mismo. El otro no es un infierno ara mi, sino que es el único camino que tengo para encontrarme a mi mismo y encontrar a Dios, eso ha encontrado su plasmación en el nuevo pueblo de Dios (iglesia). La Iglesia es la nueva comunidad que Jesús quiere que esté basada en el amor y caridad, que es la base existencial de la iglesia. El bien de la salvación es comunitario, eclesial y se participa de ese bien en la medida en que se pertenece a la comunidad. El fundamento ultimo de esta apertura de la persona es el propio Dios en su misterio trinitario, dios es comunidad, y por tanto fundamenta una realidad humana que es también constitutivamente comunitaria. En el ámbito trinitario las personas divinas se definen mediante dos notas inseparables, ninguna de las cuales es anterior a la otra, se coimplican y se reflejan en la persona humana; irrepetibilidad, cada persona es distinta a las otras, y la apertura a las otras personas. Cada persona es de el mismo en la medida en que se da a los otros. La dimensión social se concreta vivida en el ámbito trinitario. Esa estructura relacional abierta del ser humano, podemos constatarla en la realidad, el ser humano no puede realizarse a si mismo en puro aislamiento y soledad, nadie parte de 0 en la realización de su propia existencia, parte siempre de una situación dada por los demás, y se sitúa en un dar y recibir en la sociedad. Desde los aspectos mas externos de nuestra existencia, todo se lo debemos al trabajo de los demás (gafas, ropa, etc.) eso ya desde un nivel externo, y también en un nivel interno (mentalidad y cultura). Todo ese conjunto de factores constituye un contexto histórico y cultural presente en nosotros. Siempre esta inmerso en un contexto social, no solo está presente en nosotros la herencia biológica, sino también el contexto histórico y cultural. A un niño africano apenas nacido, lo trasladamos a Suecia, y sin duda alguna, ese niño en virtud del contexto de Suecia, será distinto a como seria de vivir en África, esto nos permite comprender mejor la idea de pecado origina. Esta doble nota del ser único que se autopertenece y al mismo tiempo es un ser social, históricamente no siempre se ha desarrollado de modo equilibrado. Cuando se subraya la primera nota, sin el complemento de su dimensión social, se cae en el individualismo. Cuando se subraya la segunda nota, y no se pone de manifiesto su

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dimensión individual se cae en el colectivismo. El colectivismo es comprender la sociedad desequilibrada en cuanto que la sociedad anula a los individuos que la componen. La Iglesia propone el equilibrio, un tipo de comunidad en la que cada miembro sea reconocido como persona singular y cada persona tenga el sentido de las demás. Normalmente o se cae en un extremo o se cae en el otro. -B. 6: Referencia a la naturaleza. El hombre y el trabajo, en el sentido de toda actividad del hombre. El hombre es el amo de la naturaleza, llamado a dominarla. El hombre es el colaborador de Dios en el desarrollo de la creación. La superioridad del hombre sobre la naturaleza se da en ambos relatos re la creación. El autor yavista presenta al hombre en cuanto superior a la naturaleza por el hecho de dar el nombre a las cosas, lo que significa darle sentido, tomar posesión de las cosas, humanizar el mundo. Esto lo entiende el autor yavista no como oposición a Dios, sino como tarea encomendada por Dios al hombre. ¿Que significado tiene esa actividad? Tiene un significado antropológica, puesto que mediante su trabajo el hombre se desarrolla a si mismo, el primer efecto de la actividad del hombre revierte sobre si mismo. El trabajo aparece como tarea encomendada al hombre antes del pecado. El trabajo no se presenta en la S. Escritura como resultado del pecado del hombre. Muchas veces se cree que el trabajo es un castigo impuesto por Dios al hombre. La actividad del hombre es anterior al pecado y forma parte de su mismo ser, es una tarea mediante la que el hombre está llamado a realizar su propio ser. Esto se ve en el relato yavista, donde al hombre se le encomienda la labor de imponer nombre a las cosas, descubriendo su significado. El autor sacerdotal dice que en virtud de ser imagen de Dios el hombre es superior a las cosas, y está llamado a ejercer un dominio que significa desarrollar la creación que Dios ha puesto en sus manos. Ante la creación el hombre tiene una tarea que cumplir. La dimensión cósmica, la actividad del trabajo, forma parte de la vocación del ser humano, y no hay que entenderlo como un castigo impuesto, la actividad responde al proyecto que Dios tiene sobre el hombre. Todo trabajo es valioso y digno. Frente a la concepción negativa que del trabajo manual se tenía, la antropología cristiana dice que todo trabajo está cargado de significado antropológico, una teología del trabajo afirma que el trabajo está llamado a perfeccionar la creación. Dios ha constituido al hombre colaborador suyo. Dios no quiso que la creación saliese acabada de sus manos, para que

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el hombre colaborara en la acción creadora. Esto excluye la imagen de un hombre contrapuesta a Dios, la imagen del hombre que crea cosas no puede ser presentada como la imagen de un hombre que es enemigo de Dios. Ni Dios es enemigo del homo faber, el hombre que fabrica, ni ese homo faber puede ser contrapuesto a Dios, es Dios quien lo ha establecido como colaborador suyo. Esto se ve en le G Et S nº 34, el hombre como colaborador de Dios, codo a codo, se contrapuesto, como pretende el ateísmo humanista. La 2ª dimensión del trabajo es que no solo perfecciona la realidad objetiva de la creación, sino que perfecciona al propio hombre, el trabajo no solo es perfectio operis, sino perfección operantis, perfeccionando la creación el hombre se perfecciona a si mismo. Ese significado personal es decisivo, porque presenta el trabajo como un medio de autorrealización personal del hombre. No solo el alfarero trabajando crea o desarrolla la creación, sino que al perfeccionar la obra de la creación él también se va desarrollando y perfeccionando en su realización de persona. G. Et Spes. nº 57. Finalmente decir que el trabajo tiene también una dimensión de carácter social, es decir, que mi trabajo forma parte de un conjunto de actividades que van solucionando los problemas de la comunidad, no todo el mundo hace de todo, las diferentes especialidades ponen de relieve como todo se hace de todos. De ese conjunto de múltiples y diversas actividades brota el que la comunidad tenga cubiertas sus necesidades, cada uno aporta su actividad al se común. El trabajo tiene una dimensión social.

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3ª PARTE: ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA ESPECIAL. GRACIA Y PECADO ORIGINAL.

TEMA VIII LA GRACIA ORIGINAL.

-I. Introducción. La teología clásica, la de los Stos. Padres y la escolástica ha sabido ofrecer una imagen muy idealizada del comienzo de la historia. Una lectura literalista de los relatos de la creación ha sabido presentara los padres de la humanidad de un modo muy idealizado, como unos seres privilegiados dotados de una serie de dones excepcionales en virtud de los cuales eran inmunes a la enfermedad, concupiscencia, etc. Esta imagen ha entrado en crisis a raíz de la concepción evolutiva del hombre, porque esta concepción evolutiva nos presenta al ser humano que va de menos a mas, las distintas generaciones han ido logrando un mayor grado de humanidad. Por tanto las cosmovisiones evolutivas ponen en crisis una imagen ideal de Adán y Eva al principio de la historia, idealidad que deriva de una lectura muy literalista de esos relatos.

-II. Fundamentación biblica de la gracia original.

-A. La teologia del paraiso. La exégesis de estos relatos han experimentado un progreso que permite entender mejor esos relatos acerca del origen de la humanidad en esos relatos. El autor yavista utiliza una imagen en con las que quiere indicar la situación en la que el hombre se encuentra en su relación con Dios al principio de la historia, la imagen que formula es la del paraíso, es una imagen, es un símbolo, no una realidad tal cual. El paraíso no es un lugar, es una imagen teológica, un símbolo mediante el cual el autor yavista quiere hablarnos de esa autentica realidad, puesto que los símbolos también son un lenguaje. Los símbolos deben leerse como símbolos, como imágenes que remiten a una cosa. Un símbolo es algo que remite mas allá de si mimo. Ese paraíso es precisamente el símbolo mediante el cual se expresa la cercanía y la presencia de Dios, es la morada de Dios, el autor yavista no duda en emplear un antropomorfismo

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para indicar el significado de ese jardín, presenta a Dios paseando por un jardín al atardecer, es su morada, el lugar de su presencia. El autor presenta al hombre introducido en ese jardín, indicando con ello que Dios se ofrece al hombre como amigo y como cercano. En medio de ese jardín hay dos arboles importantes, el arbol de al vida, y el árbol de la ciencia del bien y del mal. Cada uno tiene su propio significado. Naturalmente estamos en un mundo de símbolos, muchos pseudoproblemas desaparecen al interpretar el paraíso como un lenguaje simbólico a través del cual el autor quiere transmitirnos un mensaje. El árbol de la vida es el símbolo de Dios como dador de vida, Dios es el Dios que da vida, pro eso el hombre debe desarrollar su existencia en torno a Dios para poder superar su innata fragilidad y caducidad, , porque en cuanto tomado de la tierra el hombre es un ser efímero que pro tanto está abocado a la muerte. Dios lo pone en camino y lo llama a la vida eterna en la realidad en que el hombre desarrolla su vida en torno a ese árbol fuente de vida. El símbolo del bien y del mal, su fruto ocasiona la ruptura del hombre con Dios. La existencia de esos dos arboles pone de manifiesto que ese hombre tiene al capacidad de disponer libremente de si mismo, de elegir y ser responsable de sus decisiones. El A.T. muchas veces presenta al israelita estos dos camino, el del bien y el del mal. Ahí está el árbol de la vida, el del bien y el del mal. Uno puede hechar mano de este árbol y introducir la ruptura con Dios, y dentro de si la muerte. ¿Como comienza la historia? ¿Que significa a los ojos del A.T. el paraíso, el jardín del Edén y el hombre en él? Significa precisamente que la historia de la humanidad comienza con el ofrecimiento que Dios hace de si mismo al hombre, significa cercanía, que lo primero no es el pecado, hay algo anterior a la irrupción del pecado, es un Dios que se autocomunica al hombre como cercanía y como fuente de vida. Todo es sencillo cuando las cosas se contemplan así, la historia está bajo el signo de la gracia, no ha existido algo de la historia que no este bajo el signo de la gracia. El Dios de la historia es el Dios amigo, el Dios de la gracia, y eso que nosotros formulamos de esa manera, el autor yavista lo plasma poéticamente mediante el símbolo de un paraíso, que en el entorno del desierto es la expresión de lo mas apetecible, es un oasis, eso es el paraíso. El autor yavista ha querido representarlo mediante ese símbolo, Ha querido poner al hombre al nivel de la amistad y de compartir la vida con el hombre, cuando el hombre rompe con Dios, el mismo introducirá en si la muerte.

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-B. La gracia original a la luz del N.T. Solo desde la perspectiva de Cristo podemos desentrañar todo el alcance de la gracia original. El N.T. revela la naturaleza y el alcance del símbolo del paraíso, de la gracia. Esa gracia con la que se abre la historia y la relación del hombre con Dios es desde el primer momento gracia crsitológica. En el comienzo de la historia ya está actuando la gracia, y es gracia cristológica, eso lo dice el N.T. Esto se dice en el Himno de colosenses: “Todo fue creado por el y para el”. Es decir, que cuando Dios crea al primer hombre, lo crea con vistas a Cristo, hay en Adán una dimensión cristológica, la gracia de Adán es cristologica. Otro texto que pone de relieve que esa gracia paradisiaca está vinculada a Cristo es Heb, aunque allí aparece bajo otro lenguaje, pero mas que nada es el Himno de Efesios, “Dios nos ha elegido en Cristo desde antes de la creación del mundo para ser hijos suyos, para participar de su santidad.” El proyecto de Dios es un proyecto cristológico de tal modo que desde el primer momento el hombre ha sido creado con vistas a Cristo. En Rm 7,14 nos presenta a un Adán como un esbozo de Cristo, es decir, que cuando Dios estaba creando a Adán, estaba pensando en Cristo. Destacar la aportación de Ireneo y Tertuliano, que afirma que Dios al crear al hombre, lo está configurando a imagen de Cristo glorioso, cuya plenitud vamos a compartir. Pero en Ef. Adán es figura de Cristo que ha de venir por tanto. Cristo no está presente en la historia exclusivamente para redimir al hombre. Cristo desempeña una función divinizadora, forma parte del proyecto creador de Dios con o sin pecado. La obra de Cristo en su raíz ultima tiene el significado de agraciar al hombre con la vida divina, hacer realidad el árbol de la vida. El paraíso es Cristo anticipadamente puesto en el comienzo de la historia. El paraíso en ultimo termino es una metáfora anticipada de la gracia de Cristo en el comienzo de la historia. El pecado no comienza con la historia. El autor ante el pecado y la creación coloca el paraíso para poner de relieve que el pecado irrumpe en la historia por un acontecimiento libre del hombre. El pecado es un elemento introducido en la creación por parte del hombre, y eso está parcialmente plasmado con que el autor coloca el principio el paraíso, dejando claro que la creación está desprovista de pecado. Ese símbolo expresa la amistad de Dios para con el hombre, gesto totalmente gratuito. El símbolo del árbol de la vida aun concreta mas esa idea presentando a Dios como fuente de vida para el hombre.

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El A.T. no es consciente de todo el alcance de esa presencia de Dios junto al hombre, solo a la luz de la presencia histórica de Cristo captamos toda la significación del paraíso, puesto que el N.T. nos dice que Adán es un esbozo de Cristo, indicando que cuando Dios creó a Adán, en realidad Dios estaba pensando en Cristo, el autentico hombre hecho a imagen de Dios. Todo ha sido creado por medio de Cristo y para Cristo, por tanto en ese hombre hay ya una orientación cristologica. S. Pablo deja claro en Efesios que los hombres han sido creados a imitación de Cristo desde antes de la creación del mundo como hijos adoptivos. La creación del hombre y su ubicación paradisiaca anticipa lo que es la realización ejemplar de ese proyecto. La gracia original es cristologica. Esa gracia original la teología la ha visto acompañada de los dones preternaturales que hacían de Adán un superhombre en relación a nosotros, porque lo entienden exento de sufrimiento y de enfermedad, dotado de toda clase de conocimientos. Esta imagen es inaceptable porque corresponde a una lectura literalista de los relatos de la creación, aparte de que la Sda. Escritura no justifica toda esa serie de sufrimientos tales como la posesión de toda clase de conocimientos, etc. Aparte de que el planteamiento evolutivo pone en entredicho esa imagen tan perfecta. El planteamiento evolutivo presenta lo mas imperfecto al principio, desde esta perspectiva resulta difícil concebir un ser humano dotado de tales cualidades. Aquí la imaginación ha trabajado mas de la cuenta.

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-III. La enseñanza del magisterio sobre la gracia original. Desde el punto de vista dogmático, aparte de esa gracia que no hay que entender en términos geográficos, sino como el hecho de que Dios gratuitamente se autocomunica a los primeros hombres y en ello quiere autocomunicarse a toda la humanidad, aparte de la gracia, elemento simbolizado por el paraíso, gracia que si que ha recibido en el magisterio una cierta confirmación, puesto que Trento en el Canon I sobre el pecado original, afirma que el hombre fue constituido (no dice creado para evitar el interrogante de si ¿dotado con la gracia o con un proceso temporal? Los padres conciliares usan constituido , dejando abierto el tema de si Adán tuvo desde el primer momento la gracia o si la consiguió después de un proceso de preparación) en sentido y justicia.

-IV. Dones que brotan de la gracia original. En el siglo XII mas bien se propugnaba que Adán recibió la gracia al mismo tiempo que fue creado. Ese elemento (gracia) es esencial. Por lo que respecta a los dones preternaturales hoy día se eliminan de la consideración teológica los dones que no tienen un verdadero fundamento bíblico. En cambio si que tienen una base y han sido recogidos pro la tradición del magisterio los dones de inmortalidad e integridad.

-A. Relación entre la gracia y los dones de la integridad e inmortalidad. ¿Que decir a propósito de esos dones de inmortalidad y integridad? ¿Como entenderlo? En el siglo XII estos dones se vinculaban al don de la gracia de un modo diferente a como los integra con la gracia Sto. Tomas. El hombre recibe desde el primer momento esos dones y los recibe en orden a prepararse mediante ellos a la recepción de la gracia, por tanto esos dones se derivan de la gracia santificante. En el siglo XII se estableció un periodo de tiempo antes de recibir la gracia, tiempo en que se preparaba el hombre a recibir la gracia. Sto. Tomas invierte el planteamiento y entiende estos dones como efectos de la gracia a la naturaleza del ser humano. Sto. Tomas otorga ambos dones a la gracia, presentándola como manifestación y efecto de la gracia, de tal modo que perdida la gracia ambos desaparecen. Este es un planteamiento de gran lógica. El estado original del hombre es la gracia (presencia de Dios en el hombre) gracia que produciría como efecto la inmortalidad e integridad. Hoy día se prefiere el planteamiento de Sto. Tomas,

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porque efectivamente ambos dones no parecen tener mucho sentido independientemente de la gracia. O sea que gracia, inmortalidad e integridad forman una única cosa, donde la gracia es el elemento fundamental y los otros son los efectos de esa gracia. ¿Como entiende integridad e inmortalidad?.

-B.El don de la inmortalidad. Esta claro que la Sda. Escritura deja claro un nexo de causa y efecto, la muerte es causa del pecado, Dios amenazó de muerte a los primeros padres si optaban libremente por el árbol de la ciencia y del bien y del mal, En el relato yavista por tanto ya se establece esta conexión. El libro de Sab. atribuye la muerte al pecado. En el N.T. S. Pablo presenta la muerte como la paga que el pecado da a los que le siguen. ¿Como entiende esa muerte? ¿En que sentido la muerte es efecto del pecado, porque la realidad de la muerte tiene una doble lectura, está la muerte como hecho natural y biológico? Ahí la muerte es que es que un ser existente perece, es un acontecimiento biológico, para la muerte el ser humano tiene otra lectura mas profunda, porque el ser humano es persona, y la muerte tienen un significado distinto de la mera muerte biológica, y es que el hombre vive la muerte y puede vivirla de diferentes maneras. Lo puede vivir trágicamente como frustración y violencia de su proyecto de vida. Lo puede vivir como comunicación y acceso a la plenitud de la vida, es decir, puede vivir lo de un modo negativo o de un modo primitivo, como frustración, como violencia o como consumación, es decir, como momento en que termina la fase temporal y entra la fase definitiva de plenitud humana. Cuando decimos que la muerte es efecto del pecado, ¿A que muerte nos referimos? No a la muerte biológica, porque el don de la inmortalidad seria también ideológico, esa ha sido la interpretación que la teología tradicional ha hecho impulsada por S. Agustín y el concilio de Cartago. Hoy día la teología precisamente abordaba la complejidad de la muerte, pero tienen un significado persona, el hombre es el único ser que vive su propia muerte y le da significado, se vive o como frustración y acabamiento del proyecto de vida o como consumación del ser humano, como momento en que el ser humano entra en el estado definitivo de su plenitud. Hoy día se entiende que lo que es efecto del pecado no es sin mas la muerte biológica, que se ve como un ciclo de crecimiento y disolución, el efecto del pecado es que esa muerte biológica se viva de un modo trágico y como frustración mas que como acceso a la comunicación definitiva del

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hombre. Por tanto la realidad de la muerte se puede vivir como frustración o como consumación definitiva del hombre. El efecto del pecado es la muerte vivida como frustración, el no pecador vive la muerte como el desenlace moral que da acceso a la plenitud y consumación de la vida del ser personal. Ni la cosmovisión evolutiva ni la Sda. Escritura fundamenta la concepción tradicional, sin embargo se mantuvo durante mucho tiempo. Vida en sentido bíblico es algo mas que vida biológica, o muerte biológica, es vida en consumación con Yaveh, o muerte en el sentido de estar apartado de Yaveh. Hoy día la teología entiende que el don de la inmortalidad se refiere a que el hombre gozaba de la comunión con Dios, comunión que no tenia por que comportar la exención de la muerte biológica. S. Juan prescinde de la muerte biológica y considera inmortalidad al hecho de participar de la vida eterna de Dios ya en este mundo. La teología actual hace un análisis de la muerte como acontecimiento biológico (desprovisto de connotaciones teológicas), y de muerte como acontecimiento personal. Ahí se puede vivir la muerte como consumación o como frustración. El creyente vive la muerte biológica no en el sentido de frustración, sino como acabamiento de una etapa para entrar en otra. Vive la muerte como Jesús, que antes de morir en el cenáculo dijo a sus discípulos que iba a vivir con su padre.

-C. El don de la integridad: La integridad es el concepto opuesto a la concupiscencia. Decir que el primer hombre era integro equivale a decir que carecía ce la concupiscencia. ¿Que es exactamente la concupiscencia? ¿A que concupiscencia se refiere? La Sda. Escritura presenta al hombre concupiscente de modo especial en Rm 7,7ss. Donde S.Pablo describe la situación del hombre sin Cristo, incapaz de evitar el mal y de hacer el bien, escisión interna, impotencia entre el bien y incapacidad para evitar el mal. Es un hombre con una libertad sometida a la impotencia, eso es lo que se denomina concupiscencia en sentido paulino. Trento dice que esa incapacidad para hacer el bien y evitar el mal procede del pecado e inclina al pecado, pero en los bautizados no es pecado puesto que en virtud de la gracia bautismal puede dominar esa concupiscencia. Por tanto de la Sda. Escritura y de esta afirmación de Trento se saca la conclusión de que Adán carente de pecado, carece de concupiscencia.

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La corriente agustiniana, con influjo platonizante entiende la concupiscencia como la rebelión del apetito sensible contra lo espiritual, este planteamiento no es satisfactorio porque establece una dicotomía no justificada. La concupiscencia no puede recluirse a lo corporal. La Sda. Escritura entiende como concupiscencia una serie de inclinaciones y comportamientos de inclinación espiritual, envidia, codicia, todo ello forma parte de la concupiscencia, por tanto, el desplazar la concupiscencia al cuerpo y luego el identificarla con lo sexual es un planteamiento reduccionista inaceptable. De ahí que la teología sobre todo gracias a Rahner trate el tema y lo sitúe no en la realidad corporal frente a lo espiritual (concepción dualista) sino que lo coloca dentro de la dialéctica naturaleza-persona. Por concupiscencia entiende Rahner que la estructura apetitiva psicosomática que espontáneamente tiene su propia tendencia, tras recluir la voluntad opuesta, permite en su tendencia, es decir, el hecho de que el ser humano mediante sus decisiones libres no logra integrar lo material apetitivo de su estructura humana. Por tanto lo entiende dentro de la dialéctica naturaleza-persona. Esa estructura apetitiva es natural, forma parte del ser humano el hecho de que la constitución psicosomática del ser humano tenga movimiento espontaneo, indeliberado, presupuesto necesario para ejercer la libertad, no puede ser tachado de negativo (hambre comida). De hecho, sin eso no hubiera sido posible el pecado, el pecado es una decisión que actúa sobre una base precisa de carácter apetitivo. Ese tipo de concupiscencia no es de la que carece el primer hombre. La concupiscencia teológica comienza cuando a la vista de este movimiento espontaneo indeliberado previo a la decisión moral del hombre, después del hombre haber tomado una decisión real ante una orientación, esa orientación personal permanece y no se somete, de esa concupiscencia estaría libre el primer hombre. Así, el primer hombre mediante su libertad integraría esas apetencias, en cambio nosotros no logramos integrarlos plenamente, marcamos un camino y la estructura apetitiva se resiste a ese cambio. Se ha criticado a Rahner su concepto de concupiscencia en el sentido de que el concepto de concupiscencia de la Sda. Escritura y Pablo es mas fuerte del que supone Rahner, Rahner presenta una concupiscencia neutra. S. Pablo habla del hombre profundamente dividido a causa del pecado, incapaz de integrar todas las fuerzas negativas de su ser, y que muchas veces ni el mismo como persona quiere integrar. Se cambia el concepto de Rahner diciendo que es la dificultad a nivel psicosomático y

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personal que entra en un camino de amor hacia Dios y los demás, es la incapacidad de amar en el sentido absoluto de la palabra, puesto que hay amor que se puede integrar en el marco de las tendencias humanas, amor al padre y a la madre, a la persona que a uno le rodea, etc. Pero en cambio cuando se trata de un amor que desborda el marco de la inclinación natural, ahi se siente el hombre incapaz. Es por tanto una dificultad para integrar la naturaleza psicosomática y personal en el amor. La gracia capacita al primer hombre precisamente para integrar todo su ser en una línea de amor incondicional, en la medida en que se pierde la gracia el hombre queda debilitado y incapaz de convertir el amor incondicionado en el eje de su vida. Además decir, que nosotros en la medida en que estamos en comunión con Dios poseemos el don de la integridad realizándose. Desde esta gracia el hombre participa de la capacidad de poder integrar en su propio ser el amor a Dios. Cuando se produce la ruptura y el hombre queda dejado a sus propias fuerzas, el hombre se siente incapaz de ese amor incondicional. Toda la existencia está en proceso de perfección, así pues, esos dones preternaturales que ahora ya no deberíamos llamar así, no son yuxtaponibles a la gracia, sino simples efectos psicosomáticos de la propia gracia. En virtud de la gracia el hombre participa de la vida eterna de Dios que trasciende la muerte. El que posee la gracia posee el don de la integridad, la capacidad de integrar todo su ser en el proyecto que tiene como objetivo el amor incondicional.

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-V. Sobrenaturalidad y connaturalidad de la gracia original.

-A. Planteamiento del problema. La gracia tiene que ser afirmada simultáneamente como trascendente e inmanente. Toda la problemática de la sobrenaturalidad de la gracia consiste en entenderla como totalmente gratuita y al mismo tiempo inmanente. Si la reducimos a una gracia trascendente, la gracia es algo que nos viene desde fuera y por tanto representa a la naturaleza humana, que tiene sentido por si misma, no es un planteamiento adecuado. La desventaja de este planteamiento es que garantiza la gratuidad de la gracia, pero la presenta como algo que no apetece al ser humano. El otro extremo es concebirla como un elemento debido a la naturaleza humana, forma parte de la naturaleza humana. Desde esta perspectiva la gracia, que es en ultimo termino Cristo, la gracia pierde su gratuidad y se convierte en un elemento mas de la naturaleza humana. Hay que superar ambos extremos. En la problemática naturaleza-gracia todo está en buscar el punto de equilibrio según el cual a la vez esa gracia que es Cristo, a la vez que se presenta como trascendente, se entiende como una realidad que conduce a la naturaleza humana a su plenitud definitiva. Para entender la relación gracia-naturaleza es preciso establecer el concepto de naturaleza humana. Según el concepto de naturaleza humana la gracia es entendida como emanatista o trascendente o ambos al mismo tiempo, todo depende de como se entiende al ser humano. Cabe por tanto esas tres posibilidades; que la naturaleza humana se entienda de tal manera que la gracia se entienda como puramente inmanente o trascendente, ambas posturas son insatisfactorias. La única satisfactoria es la que entiende la gracia como trascendente e inmanente al mismo tiempo, con lo que se corresponde al anhelo mas profundo del ser humano. Dentro de la naturaleza humana hay una apertura a la gracia, si el hombre se entrega, le lleva a su máxima plenitud.

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-B. Las diversas soluciones historicas a este problema desde Sto Tomas hasta la teologia actual. La naturaleza humana puede entenderse de varios modos. Sto. Tomas elabora un concepto de ser humano en el que forma parte de esa realidad el apetito natural de la contemplación inmediata de Dios, contemplación que es la plenitud de la gracia. La gracia cristologica es algo totalmente gratuito, Sto. Tomas entiende que es constitutivo del ser humano el apetito de encontrarse con Dios. En virtud de este apetito natural la gracia en Sto. Tomas aparece como inmanente, pero el hombre, por si solo no puede alcanzar esa meta, o sea, que apetece una meta inalcanzable sino le es dada gratuitamente (por ahí salvaguarda la gratuidad de la gracia). El concepto de naturaleza humana de Sto. Tomas salvaguarda que la gracia es gracia, y que es inmanente, y eso ¿porque? ¿Como logra ese doble extremo? Porque concibe la naturaleza humana como dotada de ese movimiento de apertura hacia Dios. Pero a partir de la época moderna surgen dos posiciones extremas, la de Cayetano y la de Bayo: Cayetano teme reconocer que en la naturaleza humana haya ese deseo natural de ver a Dios. En el concepto de naturaleza humana el excluye ese apetito porque dice que si existiera verdaderamente ese apetito Dios estaría obligado a dar la gracia. Cayetano quería eliminar de la definición del ser humano la idea de apetito porque en ese caso la visión de Dios le seria debida al hombre. Para salvar la gratuidad concibe la naturaleza humana como neutra, domo que en si misma es perfecta, dotada de un propio fin natural, que esa realidad tiene como propio fin dotarla de la contemplación inmediata de Dios, así la gracia aparece como un don y no algo exigido por la naturaleza humana. En Cayetano la inmanencia de la gracia se esfuma. Los seguidores de Cayetano presentan la gracia como una realidad superpuesta a la naturaleza humana, es como un sobreañadido, la presenta como algo que se añade al hombre, así se salvaguarda su carácter de don. Bayo, descontento con este planteamiento quiere recuperar la unidad, para acentuar la inmanencia del ser humano que la considera debida al ser humano, con lo cual afirma la inmanencia de la gracia, pero en menoscabo de la trascendencia, es decir, de la gratuidad. Estos dos son los autores que se han dado en la época moderna. Como Bayo fue condenado la postura de Cayetano tuvo auge. La gracia es trascendente, gratuita, y es

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dada al hombre cuya naturaleza es neutra, la gracia supone un extrencisismo muy satisfactorio, la gracia es algo decisivo para el ser humano. Juan Alfaro y Karl Rahner han tratado de superar la unidad perdida entre naturaleza y gracia, tratando de salvaguardar a la gracia cristologica, esta es al mismo tiempo totalmente gratuita, y que incide en lo mas profundo del ser humano. La teología contemporánea sobre la base de estos autores trata de superar en la línea de Sto. Tomas la profunda unidad entre naturaleza y gracia, evitando el planteamiento de Bayo. La gracia es participar de la vida misma de Dios, cosa que debe ser gratuita y trascendente. Sobre esa gracia se plantea el siguiente problema: Si es sobrenatural o trascendente, ¿Que relación tiene con la naturaleza humana? Dependerá de la concepción que tengamos de naturaleza humana. Sto. Tomas mantendrá el equilibrio hablando de una participación de la vida de Dios, que tiene que se dado como gracia.

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TEMA IX LA REALIDAD DEL PECADO EN EL HOMBRE.

-I. Introducción. La época moderna está marcada por un espíritu secularista y por tanto es alérgico al concepto de culpa y pecado. Es un tipo de cultura que tiende a excluir la idea de pecado y a explicar lo que nosotros llamamos pecado mediante factores extrínsecos frente a la propia responsabilidad personal. Se han dado dos grandes ideologías, la prometeica, que entiende que efectivamente se da un cierto desorden y mal en el mundo, pero se trata de desajustes naturales en una comunidad en evolución, el hombre poco a poco lo irá superando por los dinamismos de la historia o por su propia acción. Recordar que esta concepción tiene en mas importancia la colectividad que el individuo. El pecado es desajuste de tipo objetivo. La postura prometeica la defiende el marxismo, que entiende la historia como un proceso ascendente, por tanto todos los efectos del desorden el hombre los irá superando en virtud del dinamismo de la historia. El pecado es totalmente minimizado, son desajustes provisionales. En contraposición de esta ideología que minimiza la realidad del pecado, está la ideología trágica, que entiende que el mal está en la constitución misma del hombre. El hombre no tiene solución. Así como la ideología anterior minimizaba la realidad del mal y del desorden, esta ideología de inspiración trágica plantea el mal como insuperable, puesto que forma parte de la estructura ontica del ser humano. La ideología trágica la representarían los nihilistas, existencialistas, Sartre, etc. El existencialismo es trágico en cuanto que el hombre no tiene salida, basa su reflexión en la existencia concreta del hombre, y se hace problema de todos los elementos que forman parte de la existencia humana, pero al no tener en cuenta a Dios, deja ver que el hombre no tiene salvación posible.

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-II. El pecado original

-A. Afirmación de la universalidad del pecado original. La cultura actual no concede al pecado su autentico sentido y alcance. En este contexto el cristianismo tiene que hablar del pecado, realidad presente en el mundo, el pecado personal, pero también otra dimensión mas profunda, el pecado original. Prescindiremos del pecado personal, y nos fijaremos en el pecado original. Son dos niveles de pecado, pero dos niveles de pecado interdependientes, el pecado original no se puede explicar sin el pecado personal, porque al fin y al cabo el pecado original solo se explica desde la proyección social del pecado original. La expresión pecado original es ambigua, puede significar dos cosas igualmente validas, por un lado puede aludir al pecado de Adán y Eva, eso es el pecado original originante, pero como problema teológico el pecado original es la situación de pecado en la que se encuentra toda la humanidad previo a la toma de decisiones libres (pecado original originado). Es lo 2º lo problemático, puesto que lo primero es un pecado personal de Adán, lo problemático es el pecado que deriva no de un pecado pasado, sino del pecado de los primeros padres de la historia de la humanidad. ¿Como han llegado los autores bíblicos a descubrir ese estrato profundo de pecaminosidad en el ser humano, puesto que no es pecado personal, sino un nivel de pecado en el que estoy instalado, no es un pecado de comisión? ¿Como ha llegado la Sda. Escritura a detectar ese nivel profundo llamado pecado original? A través de todo un proceso. No ha empezado al nivel de los Santos Padres, puesto que Génesis 2 hablaba ya del pecado de los primeros padres, pero no es ese el proceso que han seguido los autores bíblicos. Los autores bíblicos primero constataron que todos los hombres pecamos (universalidad del pecado), después descubren la solidaridad en el pecado. En tercer lugar y para explicar lo anterior viene un intento de explicación radical de la causa que explica aquello, y da lugar al relato yavista de la creación, donde el autor bíblico se remonta al origen de la humanidad. El pecado original no es solo que todos pecan. El pecado original es una noción que cumple tres rasgos: 1º el hecho de un estado de ausencia de gracia, de alejamiento de Dios; 2º previo a mis decisiones libres, algo en lo que estoy instalado al entrar en este mundo; 3º que esa situación de alejamiento de Dios, puesto que se deriva de mi, no viene dado por otros. Los autores bíblicos remontan el origen al comienzo mismo de la

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historia, es allí donde se produjo un desvío que luego se ha ido prolongando en la historia. Lo que constatan los autores bíblicos en el A.T. es que el pecado es un hecho universal, está presente en todos los pueblos y todos los hombre, esto lo constatan todas las tradiciones del A.T. Todos constatan que el pecado está presente en todas partes. La tradición yavista dice algo que presupone la idea indicada. En Gn 6,5 se dice que el hombre era puro mal, estaba lleno de mal, y Dios se arrepiente de haberlo creado al constatar que el hombre no hacia mas que idear el mal de continuo. Lo mismo piensa la tradición sacerdotal Gn 6, 11-12, donde dice que “la tierra estaba corrompido en presencia de Dios, toda carne tenia una conducta viciosa sobre la tierra” Ambos autores entienden que todos los hombres están viciados. La misma impresión de difusión universal del mal podemos hallar en los Salmos, Sal 14, 1-3, donde Dios dirige una mirada a la humanidad y busca a alguien que le busque a el, y no encuentra a ninguno. No solo sino también la literatura sapiencial refleja la universalidad del pecado, así por ejemplo, en Prov. 20 dice “quien puede decir: estoy limpio de pecado”. En Eclo no duda en afirmar que todos somos culpables (Eclo 8,9). Pero son sobre todo los profetas los que profundizan en esta pecaminosidad de los seres humanos, y descubre que el mal se encuentra arraigado en el corazón del hombre, es el corazón del hombre lo que está pervertido, de ahí que Jeremias diga que lo que hay que circuncidar es el corazón (Jr 4,4) y constata también en la linea del yavista y del sacerdotal que el corazón es lo mas retorcido, no tiene arreglo. O sea, que los profetas en lugar de quitar fuego, añaden leña, para que se vea que el mal no es un mal superficial, es que el corazón del hombre está pervertido, todo lo que brote de ahí serán fermentos amargos. Ezequiel no encuentra para esta humanidad mas remedio que un cambio de corazón, un corazón nuevo (Hez 36,26 “os quitaré un corazón de piedra...”), es decir, que lo que necesita el hombre es un cambio en lo mas profundo de su ser, todo cambio que no afecta al corazón son cambios superficiales que no solucionan el problema. En el A.T. todas las tradiciones confluyen en la constatación de que el pecado está presente en la humanidad a un nivel maximo.

-B. La idea de la solidaridad del pecado. La 2ª categoría es que esos pecados están entrelazados unos con otros en virtud de una misteriosa solidaridad, solidaridad en el pecado, esto se ve con gran claridad en

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Israel, porque en Israel y en general en los pueblos primitivos el individuo y el grupo están profundamente entrelazados entre si, lo que hace el grupo lo hace cada uno de sus miembros. Lo que hace cada uno de sus miembros lo hace el grupo, por tanto estrelazamientos individuo-grupo. El pecado del grupo repercute en los miembros, ya que el pecado de cada miembro repercute en el grupo. Los autores bíblicos no pueden hacer un análisis de los mecanismos por los que se produce esa solidaridad, eso lo conocemos mejor nosotros a través de los análisis sociológicos actuales, a través de los cuales se descubren los mecanismos de influjo de unos sobre otros, nuestra libertad está situada en un contexto, y nunca partimos de 0. Esa solidaridad se produce tanto a nivel vertical, donde cada generación está en situación de pecado inducido por la generación anterior, el pecado de generaciones anteriores condiciona a las posteriores. Un niño que nazca y crezca en un determinado ambiente creado por los padres condiciona a su hijo, y las limitaciones y carencias que le queden estarán producidas por esa situación, y fatalmente se dejaran sentir en el hijo. Pero juntamente con esa solidaridad vertical constatada por los libros históricos o incluso los profetas, también se da la solidaridad horizontal, es decir, no solamente de los antepasados a los descendientes, sino todas las personas que viven en un contexto, hay una solidaridad negativa en el plano horizontal, la cual pone de manifiesto que para que se produzca esa solidaridad no es preciso que exista una conexión genética. Tanto en la solidaridad vertical como horizontal el mecanismo de influjo no es preciso que sea genético, basta con que esas personas se inserten dentro de un grupo para que participen de esos condicionamientos.

-C. Apelación a una caida original como explicación etiológica. Hoy día se tiene en mucha importancia la dimensión social del ser humano, lo que nos permite conocer mejor la realidad del pecado. Sobre la base de esta constatación (universalidad y solidaridad) viene la pregunta que se hacen los autores bíblicos ¿Porque la humanidad está bajo la ley del pecado? Y entonces hay un intento de remontarse a la raíz del desorden. Ya con la idea de solidaridad los profetas y autores bíblicos habían iniciado un proceso explicativo de tipo ascendente, pero los profetas, en ese relato etiologico (explicación de la causa) no se remontan hasta el comienzo de la historia, se quedan en las generaciones anteriores como causa explicativa. Hay ya una orientación a una búsqueda de la causa explicativa, pero solo el autor yavista ha retrotraído la

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explicación hasta el comienzo mismo de la historia (gn 2; gen 3). Este relato es un relato que explica de forma etiologica (causas que conducen a una situación) la situación de desorden y pecado que existe en la humanidad.

-En el A.T. Hay otros dos pasajes que de algún modo hablan del origen , del comienzo del hombre. Por lo que respecta al relato de la caída tenemos el paraíso, que se coloca antes de la caída, para poner de manifiesto que la creación que salió de las manos de Dios es una creación ordenada y armónica, el desorden no puede atribuirse a Dios. Dios no es el culpable del desorden, porque Dios creó al hombre en una situación primitiva paradisiaca. El mal entra en el mundo en el mal uso de la libertad. Aquí es donde conviene mencionar el árbol de la ciencia del bien y del mal, la tentación de comer de ese árbol equivale a la tentación de ser como Dios. Se ha discutido mucho sobre esa expresión del bien y del mal, que puede tener distintas significaciones como ser como Dios, dominio sobre todo. Ese dominio sobe todo supone que el hombre quiere dejar de lado a Dios y afirmarse a si mismo como autosuficiente. Querer ser como Dios, ser autosuficiente, esa es la causa del pecado. El autor ahí formula la esencia del pecado en cualquier tiempo y lugar en la afirmación absoluta de uno mismo, el desorden del propio ser, el pecado es la afirmación absoluta de uno mismo, y tiene consecuencias irreversibles, una de ellas, la teóloga, es el rechazo de Dios, la antropológica es introducir limites de mi mismo al desorden y la conflictividad con el prójimo, que queda olvidado en cuanto no limita, las consecuencias cósmicas son que mi relación con la naturaleza se altera y se pervierte. Todas estas afirmaciones aparecen reflejadas en Gn 3 y esa caída original es vista por el autor como el origen de una historia de pecado, era el punto de partida de una dinámica de pecado que va creciendo, de tal modo que el asesinato de Abel en manos de Cain, el canto violento de Lamec, el diluvio, la torre de Babel, son elementos que nos presentan como la dinámica de pecado introducida por esa primera caída inicia una historia de pecado. Es como una bola de nieve que va rodando y engordando. Los capítulos 1 al 11 de Génesis nos presentan un proceso de degradación de la humanidad, y como punto de partida la caída original. ¿Podemos decir que al recurrir a una caída original en el A.T. se ha descubierto la realidad del pecado original? No está claro, porque la conexión entre pecado original

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y universalidad del pecado no está muy determinado en su naturaleza, se apunta a que la caída original está en la causa del pecado original, pero la conexión aun no está clara. Hay dos interpretaciones sobre el sentido y alcance del pecado original. Para los protestantes ese relato es una representación simbólica de porque pecamos. Este relato solo es una representación simbólica del hecho de que todos los hombres somos pecadores, no tiene significado de referencia a un acontecimiento histórico, este relato es constatar la universalidad del pecado trasladándolo a los primeros padres. Algunos protestantes entienden el relato como etiológico. Dentro del catolicismo se interpreta en la línea de que en ese relato además de representar simbólicamente el hecho de que todos somos pecadores, se está intentando explicar esa situación de pecado aludiendo a un acontecimiento personal al comienzo de muestra historia, no solo se centra en que el hombre es pecador, sino que el autor intenta poner un punto de partida en el mal del mundo, punto de partida puesto al principio de la historia. Por eso se describe este relato como etiología histórica, no solo describe esa caída, lo que acontece en cada existencia humana particular, sino que trata de describir la entrada del pecado en el mundo, cosa que tiene que ver con el principio de la historia. Para esta concepción el relato es mas que meramente simbólico, porque el autor enlaza el relato con la vocación de Abraham. Los primeros 11 capítulos del Génesis y los acontecimientos pecaminosos que narran, todo eso, están conectados con la llamada de Abraham. Hay una intencionalidad de presentar la creación como el punto de partida de una historia formulada en términos históricos. En el A.T. hay pocas referencias a la caída original. Hay dos en los libros sapienciales, Ecclo 25,24 donde se dice que por aquel primer pecado todos morimos, o sea, que se establece una conexión entre aquel primer pecado y la muerte de todos. ¿Que significa la muerte? ¿Que es esa muerte que afecta a todos y deriva del primer pecado? ¿Es la muerte física o la espiritual, la teológica, la ruptura con Dios? Si decimos que es la biológica, aquí no se da el pecado original, porque la que transmitiría ese pecado seria la muerte física, cosa que no es. Es una muerte espiritual, alejamiento de Dios. Resulta difícil determinar el alcance y contenido de muerte en este texto, porque si es algo mas que lo físico, e incluye lo espiritual, nos encontramos ya con un esbozo del pecado original de todos, pero a esta muerte hay quedarle un alcance teológico. El otro pasaje es Sab. 2,24, donde también se alude a la caída original, y se dice que en virtud de esa caída entró la muerte en el mundo. Por el diablo entró la muerte en

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el mundo, explícitamente desde los primeros padres. El sentido de la muerte aquel es que esa muerte tiene un carácter teológico, es la muerte en virtud de la cual uno pertenece al diablo. No todos lo experimentamos, puesto que los que no pertenecen al diablo no experimentan la muerte. No se presenta como universal, sino que solo lo experimentan aquellos que libremente pertenecen al diablo, de la muerte física ni se habla, lo cual quiere decir que considera que la muerte física no tiene nada que ver con aquella caída.

-En el N.T. Es en el N.T. donde a la luz de Cristo realmente se ve la profundidad del pecado. El pecado original en que está instalada la humanidad con anterioridad a sus decisiones libres, eso se describe en todo su alcance. Es desde Cristo desde quien captamos toda la profundidad del pecado. Hay dos textos en S.Pablo donde se establece ya con toda claridad una conexión entre la situación del pecado original y la caída de la humanidad. -1ª. Cor. 15, 21-22. En este pasaje aparece por primera vez en S.Pablo el paralelismo entre Adán y Cristo, pero en paralelismo cristológico. Adán es cabeza de esa obra negativa. Cristo es cabeza de una obra positiva antepuesta a la de Adán. El texto dice que “con un hombre vino la muerte (Adán), también por un hombre vino la resurrección de los muertos.”, porque del mismo modo que en Adán todo muere, todo revive en Cristo. Cristo y Adán ejercen sobre toda la humanidad esa causalidad. Uno es causante de la muerte, el otro es causante de la resurrección de la vida. No entra en detalles sobre como Adán transmite la muerte a la humanidad. El modo concreto no se especifica, aquí en este texto solo se pone ese paralelismo antitético. Son dos causalidades previas a nuestras decisiones libres, son dos factores que nos condicionan con anterioridad. -Rm. 5, 12-21. Aquí ya mas explícitamente se desarrolla la idea de nuestra vinculación a Adán y Cristo con anterioridad a nuestras decisiones libres. Aquí es donde el pecado original queda definido. Se establece también un paralelismo antitético Adán (muerte) Cristo (principio de vida de la humanidad). Para comprender todo el alcance de este texto es preciso situarlo en el contexto inmediatamente anterior y posterior. Rm. 1-3. S.Pablo recoge la doctrina tradicional de que todos somos pecadores, primero dirige la mirada al pueblo pagano, y constata que están sumidos en la idolatría, se han extraviado, hace una exposición del mundo pagano. Pablo a continuación mira el

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mundo judío y dice que no es mejor que el pagano, porque tiene la ley, pero no la emplean, y además, cuando intentan cumplirla lo hacen con un espíritu legalista deformando la imagen de Dios como amor. En esa doble mirada el mundo pagano y el mundo judío él saca una conclusión fundamental, y es que todos han pecado y están necesitados de la gloria de Dios. Para enfatizar mas esta idea citará lo que decía el salmo “nadie busca a Dios...”. Este salmo lo cita S. Pablo para mantener la tesis de que tanto los judíos como los paganos están bajo el dominio del pecado. Por tanto, universalización del pecado. Rm 7-7,25. Nos da una explicación de porque todos son pecadores. Es un capitulo importante porque describe la impotencia del ser humano para obrar el bien y evitar el mal. ¿Porque es impotente el hombre? Porque dentro de él está la hamartia, que está instalado en el corazón del hombre y que le esclaviza, y le hace hacer lo que en el fondo no quiere hacer, impidiéndole hacer lo que quiere hacer. La explicación de que todos pecan la da aquí, es que en el interior de todo ser humano habita la hamartia, el pecado, pero no el pecado personal, sino un pecado instalado dentro del hombre, que se ve privado de hacer el bien, le impide hacer el bien. ¿De donde procede esa hamartia que lo esclaviza? En Rm. 5 es donde nos da la clave, clave que nos da seguida de la esperanza, puesto que al mismo tiempo que uno vive con el signo de esa hamartia (Adán), nos vincula con Cristo, que nos da la capacidad para superar esa hamartia.

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