«¿Para qué el ser humano en tiempos de penuria?

» –Arturo Borra Desde Hölderlin la pregunta retorna con fuerza: “¿Para qué poetas en tiempos de penuria?”. La «falta de dios», apagado su resplandor, se derrama en la noche del mundo. ¿Qué tienen entonces que decir los poetas a través de la poesía? En un suelo sin fundamento, en el abismo al que se precipita nuestro tiempo indigente, nada hay de extraño acerca del regreso de esa pregunta: incluso lo más sublime –que solemos ligar a lo poético- hunde sus patas en la infamia diaria, en la prosa de lo cotidiano. En la célebre glosa de Heidegger, el filósofo pregunta:
“¿Hacia dónde podría volverse el dios a la hora de su retorno si previamente los hombres no le han preparado una morada? ¿Cómo podría nunca un lugar ser adecuado al dios si previamente no ha empezado a brillar un esplendor de divinidad en todo lo que existe?”1.

La lectura de Heidegger elabora una respuesta tras las pistas de Hölderlin y Rilke. Aunque esa respuesta exigiría una reconstrucción exhaustiva, incluyendo sus exégesis tan sugerentes como discutibles, conduciría a unas complejidades de lectura imposibles de abordar en este contexto. Aún así, conviene recordarla en su forma general: la penuria de nuestros tiempos es modificable sólo y en tanto cambie de raíz nuestro mundo (marcado por la técnica), cuando ese abismo sea alterado, cuando el sujeto humano, como ser mortal, se cambie a sí mismo y su voluntad separadora que impone al mundo objetivizado una representación calculadora. Los poetas son los que, señalando el cambio, indican otro camino posible. En esta perspectiva de lectura, entonces, la justificación de los poetas reside en su capacidad de efectuar un señalamiento en dirección del cambio. Seguir esa dirección supondría avanzar en nuestra «desprotección» esencial que, siguiendo a Pascal, conduce a una «lógica del corazón», a su íntima apertura y la libertad interna que hace presente. Sin embargo, varias décadas después, tenemos razones para poner bajo sospecha esa confianza en los poetas como aquellos que alumbran la posibilidad de otro tiempo. No se trata sólo de que la retórica heideggeriana –sus reflexiones sobre la esencia de la poesía, su vínculo con los dioses y la tierra, el cielo y los mortales o su remisión de lo poético a una permanencia en última instancia transhistórica, entre otras cuestiones- nos resulte distante. Lo central es que no es seguro que el poeta pueda construir esos resplandores que iluminan la noche que ha caído sobre lo humano. Ni siquiera es claro cómo el sujeto poético podría salirse de esa oscuridad en la que están sumidos los demás y por qué el poeta necesariamente alcanzaría el abismo sobre la base del riesgo del lenguaje. Tampoco es seguro que toda escritura poética se constituya de forma invariante en esos propósitos o en esa cercanía con una presunta esencia poética (acomodarse al «destino histórico» que es, simultáneamente, «desocultamiento del ser»). Demasiado conservadurismo estético y político circunda como para hacer de ese riesgo una regularidad en las producciones poéticas contemporáneas. Cualesquiera que sean los matices con respecto a esa respuesta precedente, nuestra confianza con respecto a alguna «misión» superior (predeterminada) es cuanto menos vacilante y, en última instancia, nula. Distantes a cualquier horizonte profético, el sentido mismo de lo poético está en disputa y el «cambio» que ciertas poéticas persiguen dista de estar ligado al sentido del cambio heideggeriano, referido a una interiorización rememorante que conecta a lo íntimo e invisible2. Tras los repetidos ensayos de respuesta, persiste el presupuesto de que la poesía no está justificada de antemano, si no es capaz de decir algo acerca de la experiencia de nuestra indigencia vital e incluso si no puede contribuir a concretizar unas demandas de justicia que sobrevuelan nuestro mundo histórico. Y en efecto: ¿cómo podría considerarse la poesía sustraída del desierto de lo real? Eso no convierte la poesía en un simple medio transparente para unos fines trascendentales, pero matiza la exigencia de autonomía artística que demasiadas veces se parece a una fórmula para el ensimismamiento formal. Pero la pregunta de Hölderlin quizás esté supeditada a otra más general, que constituye su condición de posibilidad: ¿para qué el ser humano en tiempos de penuria? Esa pregunta puede resultar desconcertante y termina relativizando (poniendo en relación) la pregunta previa circunscripta a la poesía. Lo sugiere Sartre cuando señala: “(…) el mundo puede prescindir perfectamente de la literatura. Pero puede prescindir del hombre todavía mejor”3. Centrarse en

la poesía como forma pura y excluyente cuando peligra la existencia humana sería un ejercicio de constatación de nuestra ceguera. De forma más radical, este desplazamiento también lo produce Adorno cuando en Dialéctica negativa reformula su interrogación acerca de si es posible no ya la poesía sino la vida después de Auschwitz4. Tras el horror nazi, sobreponerse no puede darse como algo evidente, a menos que hagamos de la ceguera un oficio. La pregunta sobre el ser humano enfatiza la necesidad de una justificación acerca de su existencia. Luego del giro filosófico moderno hacia un humanismo tan aceptable como abstracto la pregunta misma adquiere un cariz inquietante y extraño. Al fin y al cabo, ¿por qué deberíamos justificar la existencia humana? Cualquier filosofía de la sospecha sabría que la formulación misma del interrogante presupone ya la existencia de un cuestionamiento de aquello por lo que se pregunta y la anticipación de una catástrofe posible. Para decirlo de otra manera: la pregunta acerca del ser humano como proyecto ya supone tácitamente la presencia más o menos solapada de aquello que amenaza su existencia. No nos preguntamos sobre el sentido y razón de ser de algo sino cuando merodea el riesgo de su desaparición o la percepción de un peligro más o menos inminente. La pregunta, entonces, tiene como condición de elaboración una época en la que la pesadilla fascista sigue ocurriendo mientras estamos despiertos, incluso después de varias décadas en que se celebra su presunta defunción. No es que haya nada nuevo en la interrogación de lo humano: no sólo la filosofía y las ciencias humanas sino también las religiones y el arte han procurado aproximarse a ese universo. Y, sin embargo, preguntarse para qué lo humano bien podría constituir un suplemento a ese interrogarse. Admite de entrada que el ser humano debe justificar su existencia en vistas a un porvenir, esto es, darse un sentido para afrontar un tiempo ausente que, sin embargo, construimos en la trama de nuestras prácticas actuales. Y puesto que toda auténtica pregunta admite una diversidad de respuestas, conlleva también que ese sentido y esas justificaciones se dicen en plural. Pensando en su finalidad (o propósito), sin embargo, el ser humano está admitiendo su fin posible: el de su muerte o su desaparición. ¿Por qué este tiempo de penuria lleva a preguntarse sobre lo humano y sus constituciones históricas diversas, en contraposición a una mítica «naturaleza humana», por definición intransformable, incluso cuando pudiera manipularse técnicamente? Si nos atuviéramos a la pregunta más acotada sobre la poesía, deberíamos recordar que todo discurso poético, al ser una específica construcción de sentido, se inscribe en un horizonte ideológico determinado. Eso equivale a decir que es en la dimensión del sentido –inseparable de las formas concretas que lo configuran y sus efectos performativos- donde se juega su justificación o su valor. La cuestión fundamental no es otra que elucidar en qué consiste (y cómo se urde) esa inscripción significativa. No es que otra vez haya que pasar obligadamente por el (nada eterno) debate del compromiso; al fin de cuentas, desde Sartre parece no haber más que matizaciones a una premisa fundamental: siempre estamos comprometidos con algo5. El problema no es la disyuntiva entre presencia y ausencia de compromiso, sino el tipo de compromiso que elaboramos en la poesía y la reflexividad que somos capaces de conferirle a través de nuestros actos de escritura. Ahora bien, si nos desplazamos al segundo interrogante (a esa desconcertante pregunta sobre el sentido del ser humano en tiempos de penuria) lo que cambia no es la formación de compromiso, sino lo que se (nos) juega en ese compromiso con el presente. Y puesto que no somos ni profetas ni futurólogos, más vale aclarar que no se trata de trazar algunos fotogramas del desastre que aguarda en alguna parte del porvenir, sino de centrarse en lo que está ocurriendo en la actualidad y, en particular, en aquello que estamos haciendo para detener una maquinaria siniestra que produce una devastación tan extendida como consentida. Detrás de esas búsquedas ningún mesianismo parece anunciarse en el nuevo milenio (salvo aquel que predican los profetas del mercado). Algunas promesas colectivas persisten, a pesar de su falta de garantías y la incredulidad que suscita incluso ante aquellos desposeídos que no podrían más que mejorar sus vidas en las nuevas condiciones sociales planteadas por esos horizontes utópicos. También el grado de democratización de una sociedad debería evaluarse por su capacidad para imaginar alternativas políticas. El déficits actual sobre ese punto recuerda la magnitud de las labores pendientes. Ante tanta perplejidad, no cabe más que reafirmar la urgencia de una política de articulación crítica: aquella que apuesta por enlazar luchas sociales

diversas para que la vida misma siga siendo posible. Porque si hay un riesgo inocultable en el presente ya no es sólo el hambre o la explotación, la desigualdad y el dolor generalizados; es la posibilidad misma de una vida que no sea mera supervivencia. Lo más grave en estas condiciones reside tanto en la amenaza de destrucción de una significativa parte de la superficie del planeta -incluyendo la especie humana- como en las prácticas colectivas que lo afrontan: la negación brutal de lo que ocurre, la indiferencia política y moral ante una realidad histórica radicalmente injusta y, para mayor desasosiego, la creciente hegemonía de una ideología actuante de cuño fascista que plantea como deseable la inferiorización/eliminación de cualquier figura de lo extraño, incluso lo que pudiera haber de extraño en uno mismo. Si hay un goce en la devastación, no se trata de simple ceguera; puede incluso que la ceguera consista en una negación estructural a no prever los efectos mediatos de prácticas depredadoras. Pero la pregunta misma adquiere toda su carga dramática en estas constataciones y no es válido alegar un desconocimiento al respecto. No todo es crueldad en este juego de apropiación gozosa, pero el ensañamiento con las víctimas que se multiplican nos fuerza a interrogar sobre otras posibilidades de ser lo humano, más allá de la inmensa industria de fabricación de sujetos deshechables (como advierte Zygmunt Bauman). El peligro mayor que nos sobrevuela no es la adversidad que atraviesa una buena parte de la poesía que no se conforta con su propia virtud estética o con el alineamiento a unas poéticas oficiales ya perimidas. Al fin y al cabo, la poesía desde hace siglos se mueve en la penuria y ello, más que clausurar su sentido, renueva más bien su necesidad. Lo que nos amenaza en primer orden y que tiende a hacer ilegible incluso la pregunta misma por la poesía, es la expansión de un complejo de prácticas, significaciones y valores que pretende instalarse como absoluto, legitimidad única y vinculante, incluso si ello supone arrasar conquistas históricas conseguidas en luchas políticas de larga duración. Desde luego, esa expansión sólo puede ser en tanto encarna en sujetos individuales y colectivos concretos que de forma cínica apelan a los medios más heterogéneos, desde la difamación hasta el crimen, desde la explotación hasta la tortura y la guerra, sin olvidar la retórica del engaño, la corrupción institucionalizada, el clientelismo político y una economía imperial que hace del capital la única patria posible. Y si este complejo es irresumible, no por ello debemos privarnos de conocerlo. Llamarlo «capitalismo tardío» apenas es un pretexto para ponerse a reflexionar. En tiempos de penuria, el sentido mismo de lo humano se juega en los compromisos -más o menos reflexivos- que asumimos. Y si hubiera que responder a ese interrogante inicial sobre lo humano como proyecto, la respuesta es menos estética que política: alumbrar una praxis histórica efectiva en la que el sujeto pueda subvertir un sistema que lo destruye, para dar lugar a otras posibilidades históricas. Eso no niega el apuntalamiento que la poesía puede efectuar con respecto a esa praxis, pero la descentra y la resitúa en un campo de lucha más vasto y polifacético. No hay tiempos de penuria sin testigos que los sufran. Elaborar esos testimonios críticos y arriesgar otro tiempo –que un cierto panfletarismo hace estrictamente imposible- quizás sean las tareas más urgentes de la poesía que nos interesa. No toda producción poética lo hará, ni tenemos a nuestro favor más que un deseo que no puede ampararse en ningún mandato ontológico o alguna seguridad metafísica. Pero no somos sólo testigos que sueñan. Participamos de múltiples maneras en la construcción de nuestro presente y preguntarnos por aquello para lo que queremos ser es tomar partido contra una formación hegemónica marcada por la destrucción masiva de los entornos vitales. Ante el fascismo creciente -que enlaza racismo, xenofobia y nacionalismo- y las amenazas totalitarias que se ciernen a escala global, habrá que seguir recordando que lo que se juega cada vez más no es la poesía (mucho menos, una irrelevante posición en el campo poético) sino la posibilidad de construcción de un mundo social en el que la penuria de nuestros tiempos no sea la última residencia de lo humano. Arturo Borra

1

Heidegger, Martín, «¿Y para qué poetas?», en Caminos de bosque, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 1996, p. 241. 2 Más adelante, dice Heidegger: “La interiorización rememorante invierte la separación y permite entrar en el más amplio círculo de lo abierto. ¿Quién de entre los mortales es capaz de semejante rememoración inversora?” (op. cit., p. 277). Aunque no es difícil arriesgar una respuesta, esa capacidad supone entrar al lenguaje como casa del ser. Si quien arriesga el lenguaje arriesga el recinto del ser, entonces, es el poeta por excelencia quien puede llevar a cabo la tarea de arriesgar la inversión, en dirección al espacio del corazón. 3 Sartre, Jean Paul, ¿Qué es la literatura?, Losada, Buenos Aires, 1967, p. 242. 4 Adorno, Theodor, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1992. 5 Aunque de forma llamativa Sartre excluyó a la poesía de la posibilidad de una escritura comprometida, esa exclusión es radicalmente problemática y no parece tener más explicación profunda que en su polémica con el surrealismo.