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EL CONCEPTO DE DERECHO SEGÚN ARISTÓTELES Y SANTO TOMÁS1

Louis Lachance O.P.

El derecho, de la misma manera que el hombre, que es su titular, no existe en estado puro. Hay derecho francés, alemán, italiano y otros más, pero no hay derecho pura y simplemente. Aquel que lo busque, como tal, corre detrás de una abstracción, y las máximas que recoja tendrán un valor irreal. Ellas no cuadrarán con la movilidad y la divergencia de los hechos que figuran en el curso natural de las cosas. Habiendo, desde los primeros pasos, abandonado el terreno firme de la experiencia, la investigación versa fatalmente en un dogmatismo sin relación con la vida, tal como ella se manifiesta en el tiempo y el espacio. Aparece así la necesidad de precisar desde ahora, el significado y alcance de nuestras conclusiones. Esto es tanto más necesario si se considera que en ciertos medios se ha conservado demasiado vivo el recuerdo del descrédito arrojado por la escuela sociológica sobre los métodos tradicionales. Sin duda alguna, la tradición que se tenía en cuenta no era aquella que representa S. Tomás2; pero aún así, es necesario todavía cuidarse del equívoco. Ciertos juristas modernos discípulos de Durkheim y de Lévy-Bruhl, creen beneficioso el prevenirnos de la imposibilidad de deducir la ciencia del derecho del análisis de un concepto lógico, de una esencia, pues va de suyo que una ciencia aislada de los datos de la observación, se abandona a construcciones puramente imaginarias, dejando de lado el verdadero papel de la ciencia, que es el interpretar lo real y explicarlo. Nuestra tarea se limita, entonces, a observar los fenómenos por los cuales lo real se manifiesta, clasificarlos, establecer la ley de su producción y extraer las relaciones que los unen. Interroguemos, pues, los hechos con exactitud, libertad, desinterés, y concluyamos en lo que es. Cuando hayamos establecido lo que es, podremos legítimamente inferir lo que debe ser. La preocupación de establecer lo que debe ser, nos impediría grandemente, el ver lo que es, y caeríamos en los errores del pasado.

1 Extracto. El presente trabajo es una trascripción de las “Nociones preliminares”; primera edición castellana; traducción Noticia y Estudios del Abogado Fernando N. A. Cuevillas; Buenos Aires; 1953. 2 S. Deploige, Le conflit de la morale et de la sociologie, París 1933; O. Lottin, Le problème des fines en Morale, dans Annales de Philosophie.

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Por ello se puede ver que la escuela sociológica transporta al dominio práctico, los métodos de los cuales se sirven las ciencias físicas experimentales y profesa la creencia de que al margen de la física real y prolongándola, habría una física social. Las ciencias morales y jurídicas, en esa escuela, están subordinadas y estarían sometidas al mismo género de tratamiento que las ciencias físicas experimentales. Es lo que vamos a ver.

1º. Método Aristotélico–Tomista El debate relativo al método en las ciencias prácticas puede reducirse a tres puntos. ¿Las ciencias prácticas, son desinteresadas o normativas? ¿Tienen ellas su punto de partida en lo real? ¿El término al que ellas arriban, permanece en continuidad con lo real? Ante todo, se sabe que hay por lo menos dos cosas que es menester tener antes de empeñarse en los primeros eslabones de la cadena de la ciencia: una materia a estudiar y principios capaces de esclarecerla3. Examinemos estos dos postulados, y se verá rápidamente cuál es el papel de la experiencia en las ciencias prácticas, cuál es el carácter propio de estas ciencias y cuál es su relación con lo real. Las ciencias prácticas tratan del operar humano: esto es su materia. Luego ¿qué es el obrar humano? Una infinidad de casos particulares, que varían de un pueblo a otro, que se diferencian de una clase a otra, que se modifican de un individuo a otro, que se transforman de un instante a otro. Móvil y fluido como el tiempo, transcurre sin esperanza de retorno. Parecido a las ondas que el río lleva en su lecho, desaparece para no volver. Inestable en su existencia y sus formas, ¿será así igualmente en sus causas? Los hechos de orden psíquico tienen, ellos mismos, algo de esta variedad compleja e inasible; huyen sin que jamás se repitan de la misma manera. Por esto, no son completamente reductibles uno a otro; participan de una misma causa, son aplicación de una misma ley, efectos de una misma necesidad. Se unifican entonces, en la unidad, la permanencia y la fecundidad de un principio idéntico. Hay entre ellos una concordancia profunda, fundada sobre la inmutabilidad de las leyes de las que son expresión. Se puede entonces, descartando las divergencias de la superficie, hacer surgir de su conjunto este “Uno” fecundo, del que habla Aristóteles y de donde brotan, como de una raíz henchida de savia, el arte y la ciencia4.

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Comm. Post. An. L. 1, lec. 18, nn. 9 y 10. Post. An. 100 a. 7. 2

¿Sucede lo mismo en el obrar humano? Casi toda la historia de la filosofía está para que aprendamos que no. En la primera línea de sus Éticas, Aristóteles se coloca en presencia del hecho objetivo de la libertad humana: hecho tan real, tan concreto, tan positivo, tan brutal, tan independiente de nosotros, como todos los que constituyen el objeto de las ciencias exactas5. Y S. Tomás, en el prólogo de sus obras morales, se expresa en estos términos: “Nos queda por hablar del hombre en cuanto es principio de sus obras, es decir, que gozando de libre albedrío, tiene imperio sobre sus maneras de conducirse”6. Desde el primer artículo, delimitando la materia a estudiar, hace notar que lo que distingue al hombre del bruto es el ser dueño de sus actos. “Sólo son llamadas humanas las acciones sobre las cuales el hombre posee dominio… Sólo son propiamente humanos los actos que emanan del libre arbitrio”7. He aquí la materia propia de nuestra ciencia. Quien niega el libre albedrío suprime la moral y cae en la física natural. Pero quien coloca al principio de la moral, el libre arbitrio, no llega solamente a un compartimiento de la física, sino que obtiene una materia de una naturaleza aparte. Una materia de una especie original que pide ser tratada con principios y según procedimientos originales. Aristóteles y S. Tomás que han dedicado alguna atención a las cuestiones de disciplina y de método, como lo atestiguan volúmenes enteros consagrados a ello, colocan el libre albedrío del hombre, entre el número de las raíces de la contingencia8. La moral, tratando precisamente de los actos que están sometidos al libre arbitrio, evoluciona entonces en lo contingente. Materia moralis est varia et difformis… In materia variabili et contingenti9. La materia moral es variada y amorfa, contingente e imprevisible. Es menester en esto resignarse, pues nuestro espíritu es impotente para cambiar lo que es de la naturaleza de las cosas. Non enim propter nostrum affirmare vel negare mutatur cursus rerum10. Puede haber en el obrar libre, una uniformidad aparente, pero desde el momento en que se penetra el fondo del operar, se comprueba que en realidad es siempre nuevo, inédito, único. La libertad, residiendo en su profundidad, en la cual el análisis más sutil es impotente para sondear el misterio; la libertad, por más acosada y sitiada que esté por los requerimientos exteriores, la libertad, ejerciendo su inviolable poder de arbitraje, nos deja, casi siempre, en presencia de lo imprevisto y lo incierto. Si en los fenómenos físicos en los cuales la inmutabilidad de la causa asegura la permanencia de los efectos se puede concluir de lo que es, lo que debe ser, es normal que no sea lo mismo
5 Eth. 1094 a. Cf. Aristote, L’Étique Nocomachéenne, Livre 1 et 2. Trad. J. Souilhe et G. Gruchon, dans Archives de Philosophie, vol. VII, Cahier I. Nos serviremos de estas obras, en esta oportunidad, según los textos citados allí. 6 I. II, Prol. 7 Ib. o 1, a. 1. 8 Comm. Peri Herm. L. 1, lec. 14. I, q. 14, a. 13; q. 86, a. 4. 9 Comm. Eth. L 1, lec. 3; L 6, lec. 9, II. II, q. 47, a. 3, 6, 7. 10 Comm. Peri Herm. L. 1, lec. 14.

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en los fenómenos morales en los cuales la causa es un ser libre, móvil, defectible y a menudo aberrante. Esto, hace al objeto de las ciencias prácticas. Si ahora, tomamos este objeto y lo sometemos al análisis o a la inducción ¿es posible extraer de él algunos principios que puedan iluminarnos? Las huellas de organización primitiva que se descubren allí, ¿permiten inducir o deducir algunos principios directores? Al margen del libre albedrío, ¿no habría un cierto determinismo sobre el cual podríamos afirmarnos? Huelga recordar que Aristóteles y S. Tomás conocieron y utilizaron los dos métodos. Sin ser partidarios de un empirismo excesivo, tienen, sin embargo, cuidado de basar siempre el punto de partida de sus deducciones, sobre los hechos de la historia o sobre los datos brutos de la sensación11. Los principios que les sirven de punto de apoyo, los formulan por medio del experimentum, respetando los derechos de lo real. Y si todavía no están en plena posesión de todos los recursos de su instrumento, se sirven, sin embargo, de él, para hacer reposar el armazón de sus construcciones sobre la roca viva de la realidad12. En cuanto a lo que concierne a los primeros principios de las ciencias prácticas, Aristóteles y S. Tomás utilizan uno después del otro, la inducción y el análisis13. Así, por ejemplo, si se observa atentamente la actividad desplegada en el arte político, en el arte militar, en el arte marítimo, en las artes mecánicas, en la medicina, en las empresas industriales y comerciales, en los grupos de acción de nuestra propia existencia, no se puede menos que comprobar que todo está encadenado y marcado por una inclinación hacia algún bien. De donde se induce la idea de fin. Se puede llegar al mismo resultado por el análisis del acto humano. Un acto no es una entidad absoluta, sino tendencial; es un desplazamiento, un movimiento, un pasaje, algo que va fatalmente a un objeto. S. Tomás, en las dos Sumas, analiza la idea de acto, y de ella extrae el principio de finalidad. Principio éste que se puede atacar, pero principio que se puede también defender científicamente recurriendo a una ciencia superior. ¡Y hemos dado con la clave! El obrar humano, considerado como surgido de un sujeto libre, es contingente, pero si se lo mira como tendiente a un fin, queda sometido a la necesidad de la adaptación: Necessitas

“Intellectus per quandam reflexionem ad materiam se extendit”. II, II, q. 47, a. 3, ad 1. “Quia infinitas singularium non potest ratione humana comprehendi, inde est quod sunt “en incertae providentiae” nostrae… Tamen per experientiam singularia infinita reducuntur ad aliqua finita, ut in pluribus accidunt”. II. II, q. 47, a. 3 ad 2. 12 Su método está expuesto en su encuesta sobre el modo de definir, de buscar un medium, de inducir los principios de demostración (Post. An.). De esto, poseemos aplicaciones típicas en la investigación sobre la naturaleza del alma (De Anima), de las causas (Metaph.), del bien común, (Eth) de la ciudad, (Pol.). 13 Aristóteles, 1098b 1-9; 1091b 15-20. S. Tomás, “Ipsa autem principia non eodem modo manifestantur. Sed quaedam considerantur ex inductione… quaedam vero accipiuntur sensu…, Quaedam vero ex consuetudine, ut in moralibus”. Comm.. Eth. L. 1, lec. 11. “Ex sensu et memoria unius particularis, et iterum alterius et alterius, quandoque pervenitur ad id quo est principium artis et scientiae”. Comm. Post. An L. 2, lec. 20.”Ex singularibus accipitur universale. Ex hoc enim quod haec herba fecit salututem, acceptum est quod haec species herbae valet ad sanandum”. Comm, Eth. L. 6, lec. 9; In Boet de Trin. q. 6, a. 1; II. Sent. d. 25 q. 2, a. 2, ad 2, etc. 4

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cujuslibet rei ordenatae ad finem ex suo fine sumitur14. Esta necesidad, dependiendo exclusivamente del fin y teniendo de él todo su vigor, toda su obligación, no ha escapado a Aristóteles. Más aún, la idea de una ciencia de la cual el fin es principio, en la cual el fin es norma, en la cual el fin es de donde todos los razonamientos sacan su vigor hilativo, ha sido netamente concebida por él. “En las cosas producidas en vista a un fin, dice, el orden es inverso; si es verdadero que el fin será o es, será verdadero que el antecedente será o es… pues el fin es principio, no de ejecución, sino del razonamiento”15. A su tiempo, S. Tomás, no se quedará sin comentar este texto y sin subrayarlo. “El fin, dice, en las cosas que se cumplen en vista a un fin, desempeña el papel de principio en la demostración…” y también, “en las cosas que son realizadas en vista a un fin, el fin se comporta como el principio en las demostraciones, y las cosas que están ordenadas al fin, como la conclusión”16. In morlibus, praecipue demonstrationes ex fine sumentur17. Potissimae demonstrationes sumentur a fine, in illis in quibus agitar aliquid propter finem; sicut… in moralibus18. En Segundo lugar, se puede si se prefiere, sea inducir que lo que atrae al obrar reviste los atractivos del bien, sea, por medio de una ciencia superior, analizar el concepto de potencia y hacer resaltar que la voluntad antes de ser un poder libre, es una naturaleza en potencia y como tal, una orientación necesaria a su acto, es decir, hacia el bien. Esto, es lo que hace S. Tomás19. Estamos, pues, en posesión de un segundo principio: el bien es lo que se necesita buscar. Es menester subrayar que se puede igualmente hacer surgir estos dos principios, del análisis científico de la idea de bien y de bien humano. Cuando se va a determinar cuáles son, concretamente, los bienes hacia los cuales el hombre tiende la inducción se hace más difícil y el margen de divergencia más amplio20. La moral espontánea que brota del fondo de nuestro ser, es compuesta, heterogénea. A las tendencias que emergen de nuestra naturaleza, las influencias exteriores agregan un fuerte lecho de escorias. La naturaleza humana, decía S. Tomás, está sujeta al cambio, y aún las tendencias provenientes de su constitución son susceptibles de ser perturbadas21. Unos desean las riquezas, otros la voluptuosidad, otros un bien cualquiera22. Así, de la diversidad de los fines, resulta una diversidad en las maneras de vivir23. Antes que él, Aristóteles escribía que las
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Post. An. L. 1, lec. 1. Phys., 200 a 18-25; Met. 1013 a 23-25. Comm. Phys. L. 2, lec. 15, nn. 5 y 6. 17 Comm. Met. n. 762. 18 Ib. n. 782. 19 I. II, q. 8, passim; q. 10 a. 1, ad. I. 20 “Circa felicitatem quid sit in speciali, altercantur, id est diversificantur homines”. Comm. Eth. L. I, lec. 4. 21 I. II, q. 57, a. 2, ad. 1. 22 I. II, q. 1, a. 7. 23 I. II, q. 1, a. 7, ad. 2. 5

cosas honestas y justas que constituyen el objeto de la política, varían tanto y son tan poco estables, que parecieran provenir de lo convencional, antes que de la naturaleza24. Entonces S. Tomás da reglas para interpretar las divergencias25. En arte, no se formulan métodos que cataloguen los procesos que han servido para dar a luz obras frustradas; sería también improcedente hacerlo cuando se trata del arte de vivir. Además, siempre se tiene el recurso de analizar las inclinaciones del hombre y determinar los bienes a los cuales ellas tienden, partiendo de datos del sentido común. En consecuencia, los principios que sirven de postulado a la moral, están fundados sobre algo real. Ellos son la naturaleza misma del hombre en sus manifestaciones más radicales que la libertad, y pueden, por tanto, servirle de norma. No estando ésta concedida para destruir aquélla. Hay, dice S. Tomás, en la voluntad, en tanto cuanto ella posee el dominio sobre sus actos, un modo de causar que le es propio y que está de alguna manera, por encima del modo que conviene a la naturaleza, la cual está determinada a algo que sea uno. Pero siendo que la voluntad está fundada sobre una naturaleza y que, por así decir, es una naturaleza antes de ser una voluntad, es necesario que el modo propio de la naturaleza esté en alguna manera participado en la voluntad libre, pues en toda cosa el ser que proviene de la naturaleza es primitivo, tiene prioridad sobre el querer libre que es el efecto de la voluntad como facultad deliberadora26. Por lo que, las leyes que gobiernan la voluntad como naturaleza, tienen prioridad sobre aquellas otras que la rigen en el libre ejercicio de sus actos. Por otra parte, es menester notar que las tendencias naturales de nuestra voluntad no están solas para servir de regla a nuestro obrar libre, sino que todas las inclinaciones de nuestras otras facultades están en el mismo caso. Por la voluntad, dice todavía S. Tomás, queremos naturalmente no solamente lo que es su perfección natural, sino también lo que es el bien de cada una de nuestras otras facultades y de todo el hombre27. En las ciencias prácticas se trata de “construir” las reglas del obrar libre, según como lo necesitan las exigencias y los fines de la naturaleza28. Los fines introducen en lo contingente, una necesidad y hacen de ella un objeto de ciencia. Pero estos fines no deben ser invenciones de la imaginación, deben ser un valor indiscutible. Los principios, decía Aristóteles, son más de la mitad de la ciencia29; y S. Tomás no cesa de repetir que son algo más noble y más excelente que la ciencia30. En consecuencia la realidad del fin debe ser demostrada o defendida por otra ciencia. Y en este caso, la realidad del ideal
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Eth. 1094b 15. I. II, q. 94, a. 4, 5, 6. I. II, q. 10, art. 1, ad. 1. 27 I. II, q. 10, art. 1. 28 Eth. 1098 b. 8. 29 “In practicis autem scientiis intenditur quasi finis constructio ipsius subjecti”. Comm. Post. An. L. 1, lec. 14. 30 Comm. Eth. L. 1, lec. 18. “Aliquid scientie altius”. 6

que dirige todas las ciencias morales, está establecida por la inducción no menos que por la metafísica. La existencia del Bien universal separado, está demostrada y se torna objeto de certeza. ¡He aquí cómo en moral se demuestra lo que debe ser, afirmándose sobre lo que es! Se ve –por otra parte– en base a todas estas consideraciones, que las ciencias morales, si bien se separan del orden físico por su objeto, se “vinculan” por su principio. La orientación original de la naturaleza se torna la base y la norma del orden que es necesario introducir en el obrar libre. En fin, el fin y los principios que de él surgen inmediatamente, no dirigen el obrar, sino de una manera lejana. Como lo veremos, es la razón la que es regla viviente, la razón, que tiene a su disposición la experiencia, la perspicacia, la previsión, la habilidad, la circunspección. Es la razón la que juzga las condiciones particulares del pueblo o del individuo que va a ser dirigido; es ella la que descendiendo del ideal rígido, deducido del fin, realiza las leyes de conformidad con las situaciones de hecho y concilia la ley con los casos de excepción31. Las reglas morales y objetivas no tienen valor sino en la mayor parte de los casos, y a menudo, sólo después de haber sido previamente adaptadas32. La rigidez geométrica que los modernos reprochan a los antiguos, sólo tiene fundamento en la imaginación de aquellos. En moral, dice Aristóteles, es necesario mostrar la verdad “en sus líneas esenciales”, y no apuntar sino a “la mayor parte de los casos… Pues es el sello de un hombre cultivado, el exigir solamente, para todo género de estudios, la precisión que comporta la naturaleza del tema”33.

2º. Definición nominal del Derecho El nombre es el empirismo en su forma más simple. El nombre es la observación directa cristalizada. El nombre es producto de la experiencia acumulada. Siendo la palabra del hombre el intérprete de su pensamiento y la exteriorización de la impresión que recibe de las cosas, se sigue que el nombre dado a los objetos por todo un tronco de generaciones está

31 II. II, q. 47 y 50. La concreción de los principios absolutos del derecho natural se realiza por referencias incesantes a los regímenes políticos lo mismo que a factores históricos y nacionales. El derecho positivo – el cual resulta de esta concreción – comporta, por tanto, una fuerte dosis de relativo. Esto es porque la inducción sociológica, la cual revela el modo por el que el grupo es susceptible de reaccionar, su tipo común y habitual de comportamiento, brinda una grandísima utilidad. Ella torna la adaptación de los principios, posible y eficaz. 32 “Formae communes determinantur ad aliquid speciale”. I, II, q. 95, a. 2. “In his quae fiunt per artem, non est similis modus operandi in omnibus, sed unusquisque artifex operatur ex materia, secundum modum ei convenientem, aliter quidem ex terra, aliter ex luto, aliter ex ferro. Materia autem moralis talis est quod non est ei conveniens perfecta certitudo”. Comm. Eth. L. 1, lec. 3. “Lex quandoque deficit in aliquo particulari, et tunc indiget aliquo dirigente”. Comm. Pol. L. 3, lec. 14. “Lex enim fertur in universali et ideoque habet instantiam”. Ib. lec. 9; I, q. 86, a. 4; I. II, q. 91, a. 3; q. 96, a. 1, ad. 3; II. II, q. 47, a. 3, ad. 2; etc. 33 Eth. 1094 b21.

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literalmente lleno de significación. Atestigua una manera continua de concebirlos. Y así se puede comprender que sea, el nombre, como el umbral de la ciencia. En efecto, a cualquiera que no tenga una cosa en su mano, y que por tanto no pueda hacerla ver, le bastará con pronunciar su nombre para que al instante surja en el pensamiento de los auditores. Esto ocurre porque el nombre contiene ya, aunque en estado obscuro y confuso, la idea que se propone presentar clara y distinta. No es, pues, superfluo, comprimirlo y hacerle verter su contenido. En nuestros días se ha perdido casi el secreto de este procedimiento. La definición nominal degenera en un simple estudio de etimología o de morfología. Se empeña en descubrir las proveniencias del vocablo y casi no se presta atención a su sentido primitivo y obvio. Sin duda alguna la etimología puede ser a veces un gran socorro, pero es necesario no confundir la significación con el modo de significar. Una es el alma, significatio est quasi forma nominis; el otro es su envoltura34. Los antiguos, al contrario, concedieron muchísima importancia al nombre. Considerando la filosofía científica como el desarrollo de la filosofía natural, el nombre, por encerrar las adquisiciones de ésta, se tornaba la vía trazada para aquella. En virtud de este mismo principio fue como se dedicaron a empadronar las ideas corrientes, los dichos populares, las expresiones estereotipadas, al mismo tiempo que discutían las opiniones, los aforismos, los apotegmas de los prudentes. Veían ahí la expresión de captaciones sobre el objeto. Entonces, esforzándose por penetrar el sentido de descartar o explicar las divergencias, de recoger las concordancias, terminaban por llegar a una concepción netamente definida del tema a estudiar: practicaban, pues, la inducción dialéctica. Siguiendo por un momento su método, nos preguntamos qué significa la palabra δίχαιον lo justo. Al comienzo de sus Políticas, Aristóteles señala que en Grecia, lugar de convergencia de tantas tradiciones antiguas, se designaba con el mismo nombre al orden de la comunidad civil y al derecho determinado por los tribunales35. ¿Sería porque se percibía una relación entre derecho y orden civil? ¿Sería porque se creía en una conexión entre estos dos conceptos? Veamos si existe medio de descubrir el motivo de esta relación.

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Comm. Peri. Herm. L. 1, lec. 4. “En la significación de los nombres suele ocurrir que una cosa ha sido la causa de la imposición del nombre, y otra, lo que el nombre está llamado a designar”. I, q. 13, a. 2, ad. 2; a. 3 y 8; q. 16, a. 1; II. II, q. 57, art. 1, ad. 1; Comm. Post. An. L. 1, lec. 1; “Definitio est ratio, quam significat nomen…; significatio autem nominis accipienda est ab eo quod intendunt… loquentes per illud nomen significare”. Ib., lec. 4, n. 6. 35 Pol. 1253 a 35-37. 8

La palabra justo δίχαιον puede calificar, ante todo, a lo que está ajustado a un punto dado. ¿No vemos acaso en un concurso de tiro –por ejemplo– que todos los concurrentes ensayan el mismo gesto y adoptan una postura común? Todos tienen la preocupación de ajustarse perfectamente al objetivo. Y de los tiradores que obtienen un buen blanco, se dice que tienen una justa puntería36. ¿No se observa, acaso, que los artesanos que concurren a la producción de una misma obra a pesar del carácter variado de sus trabajos, se unen en este hecho particular por el que todos tienden hacia un ideal, por el que todos aportan un cuidado minucioso para medir sobre él sus menores movimientos? La observación de un ejército o de un grupo cualquiera, conduce a los mismos resultados, a saber, un ajuste y un ajuste de conjunto. Entonces ¿no sería un fenómeno análogo el que habría motivado la designación por el mismo vocablo del orden comunitario y del derecho establecido por el juicio de los tribunales? Las legislaciones, a pesar de la diversidad de sus cualidades morales, ¿no son, por cierto, el ajuste de la actividad colectiva con un ideal político definido? ¿Y el derecho, no sería la justa medida en esta obra de proporcionamiento? He aquí los primeros índices que nos da el lenguaje popular. Si ahora abrimos el quinto libro de las Éticas, encontramos, en este sentido, indicaciones aún más precisas. Aristóteles trata allí del derecho en tanto cuanto determina las relaciones de justicia de un individuo con otro. La palabra que designa al derecho es todavía δίχαιον lo justo37. Luego esta palabra expresa ahí dos cosas. Ante todo, implica una relación: pues de una cosa no se dice que es justa con relación a sí misma, sino por comparación con otra, por la cual se mide, se conmensura. Un guante es justo con relación a una mano. Entonces lo justo resulta cuando un objeto tiene las mismas medidas que otro, cuando sus dimensiones se igualan a aquellas de otro. En segundo lugar, el hecho de que δίχαιον sea un derivado de διχα
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, revela que el objeto

medido, del que se trata, es un intermediario. La palabra διχα es un adverbio que indica la idea de partición. Luego, una partición es, por lo menos, entre dos. La palabra derecho, señala Aristóteles, significaba tanto la medida de lo que se parte entre muchos y la atribución a cada uno de lo que le corresponde por sus condiciones. En consecuencia se percibe que, por su significación original, la palabra derecho traduce una demarcación, entre muchos, de lo que es justo, un balance en las relaciones colectivas en función de un fin. De δίχαιον se ha sacado διχαιούνη justicia. Ahora bien, el sentido atribuido vulgarmente a esta palabra, corrobora a aquel que hemos dado a δίχαιον. “Vemos en verdad –dice el

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Eth. 1094 a 23. Eth. 1129. a 5. Eth. 1132. a 31 sq. 9

Estagirita–, que todos los hombres, con la palabra justicia, quieren designar (la virtud) por la cual, precisamente, se emiten acciones justas, por la cual se producen también efectivamente, cosas justas, (por la cual, en fin) se está inclinado a querer cosas justas. De la misma manera (se llama) injusticia (al vicio) por el cual se está dispuesto a cumplir acciones injustas, por el cual uno se vuelve culpable de cosas injustas, por el cual, en fin, se es arrastrado a desear cosas injustas”39. Se percibe enseguida la trama objetiva en la que se desarrolla el análisis de la noción de derecho, elaborado por Aristóteles. El enlace sintético que se gustaría encontrar ahí, es más bien subyacente, pero se siente ciertamente, que está en el espíritu de su doctrina. Apunta aquí o allá por medio de indicaciones precisas40. Sin embargo, estaba reservado a S. Tomás el descubrir la fecundidad de los principios aristotélicos, de percibir en ellos la posibilidad de aplicación y de introducirlos en un sistema en el cual se tornarían vida y luz. Fiel a los métodos científicos que poseía de sus estudios de Aristóteles y las enseñanzas de su maestro Alberto el Grande, Santo Tomás, interroga, –a su vez– a la tradición sobre el sentido de la palabra jus, pero es sobre todo, a la tradición romana a la que se remite. En efecto, la influencia del derecho romano sobre la sociedad de la Edad Media ha sido preponderante. La asimilación de las disciplinas y de las doctrinas de la Antigüedad comenzó por ahí41. Se decía comúnmente: todo lo que no es divino en el derecho, es romano. Y Santo Tomás si se juzga por las alusiones que hace, por las referencias que da y sobre todo por sus antecesores, pidió a Roma casi tanto como a Atenas42. Así, por toda definición nominal, señala aquella de Isidoro de Sevilla: Jus dictum est quia est justum43. El derecho se llama jus, porque es lo justo; justum, se volvió por abreviación, jus. Ya S. Agustín, cuyo profundo conocimiento del derecho romano no puede ponerse en duda, había escrito: “El derecho es lo que es justo”, “lo que se hace según el derecho, se hace justamente”44. Aún antes que él, Cicerón, si se juzga por su Retórica45 y por lo que nos queda de los tratados sobre las Leyes y sobre la República, se había inspirado en Aristóteles y había hecho suyas las concepciones jurídicas del filósofo griego.

Eth. 1029 a 6 sq. Eth. 1129 b 11 sq. ; 1141 b 23 sq.; 1180 y 1181; Pol. 1282 b 1 sq. 41 P. Mandonnet, O. P., Siger de Brabant, c. 1. 42 S. Tomás cita frecuentemente a Tullius y Valerius Maximus, y redacta buena cantidad de artículos para defender las concepciones romanas. Dom Lottin, en particular, en “El Derecho Natural en S. Tomás y sus predecesores”, señala, en la página 63, que los juristas a los que se refiere en la lección 2a del Libro V de las Éticas son los romanos. El texto que ahí es invocado, es de Isidoro. En la Suma Teológica el testimonio de Isidoro es invocado catorce veces, el de Ulpiano cinco veces, el de Modestinus tres veces, y aquellos de Papinianus, Julianus, Celsus, Pomponius, Gaius y del Código, una vez. 43 V, Etym. cap. 3; Gratien, Decr., I, cap. 2. La jurisprudencia es “justi atque injusti scientia”. Ulpianus. Dig. I, 1. 44 “Jus et injuria contraria sunt, jus enim est quod justum est”, In Ps. CXLV. “Illud jus esse diant quod de fonte iustitiae manavit… Quod jure fit, profecto juste fit; quod enim fit injuste, nec jure fieri potest”. De Civ. L. 19, c. 21. Este Segundo pasaje ofrece también interés por ser una cita del L. 3 de la República de Cicerón. 45 En el libro 2º del De Invent. el nombre de Aristóteles es mencionado por Cicerón. La enumeración de los derechos que allí se hace, está manifiestamente inspirada por la lectura de los escritos de Aristóteles.
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Esto nos explica la poca insistencia de S. Tomás cuando aborda la definición nominal del derecho. Era en su tiempo cosa admitida. Por tanto, no hizo nada más que apoderarse de aquella de Isidoro como de un primer principio y hacer reposar allí su tratado de la justicia. Su argumentación, en verdad, no tiende a elaborar la definición nominal del derecho, sino que la presupone, para extraer de ella toda su fuerza hilativa. El derecho no es lo justo por ser el objeto de la justicia, sino al contrario, la justicia tiene por objeto el derecho, porque tiene por objeto lo justo; lo justo es el término de comparación. “Isidoro dice que el derecho es llamado jus porque es lo justo. Luego, lo justo es el objeto de la justicia… De donde el derecho es el objeto de la justicia”46. A lo largo de la exposición de este artículo, la definición nominal está supuesta. Es más bien la de justicia la que allí figura; “La justicia comporta, en efecto, una cierta igualdad, como su nombre lo indica. Se dice comúnmente (vulgariter) de muchas cosas, que son adecuadas, cuando ellas se ajustan (justari)”47. La justicia debe entonces tender a producir lo justo. Luego, lo justo, es el derecho. De donde el derecho es el objeto de la justicia. El papel de la definición nominal está todavía subrayado por esta respuesta: “Es común que con el tiempo, los nombres sean desviados de su empleo primitivo y ordenados a significar otra cosa”. Esto ha ocurrido con la palabra derecho, pero “ante todo ella ha sido usada para designar la cosa justa en sí misma”48. Jus, justum, “lo justo”; S. Tomás extrae, por medio del análisis, todo el sentido que la tradición ha acumulado bajo esta palabra, y con ello forja una definición real que se torna, en sus manos un verdadero instrumento científico. A través de todo su tratado, lo aplicará como una norma inflexible, como un criterio sin tacha49. Desde que se ha descubierto este procedimiento, se comprueba, que los autores que desde sus primeros pasos rechazan la definición nominal del derecho, conspiran contra las doctrinas tradicionales en esta materia. En cuanto a las otras etimologías del vocablo jus, que proponen los manuales, y que se pretende, están fundadas en la lingüística, pueden tener alguna importancia desde el punto de vista de la morfología del idioma, pero desde el de la significación, no hacen otra cosa que confirmar la definición nominal de S. Tomás. Así, es posible que jus provenga de justum, aquello que está ordenado. Ahora bien, lo que está ordenado por la ley o por los superiores, es generalmente lo que se ajusta a las necesidades del fin a aprehender. Esto es, en suma, lo justo, más con carácter de necesidad moral. Uno y otro, ya lo veremos, cuentan entre las atribuciones del derecho.
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II. II, q. 57, art. 1. Sed contra. Ib. incorp. 48 Ib. ad 1. 49 Ib. a. 2, 3, 4; q. 58, a. 4 sq.; q. 60, a. 1 sq.; q. 90, a. 1, etc. 11

En el mismo orden de posibilidades, se dijo que el vocablo jus procedió de juvo, juvare, ayudar, proteger. Según esto, se habría podido ver en el derecho, una especie de frontera espiritual, demarcando el haber de cada uno, una clase de fortaleza moral, protegiendo los bienes de honestas gentes contra los delincuentes. Es plausible que asimilándolo así a una protección moral, se haya podido pasar de juvo a jus. En nuestro lenguaje, se califica de derecho a todo lo que revela una rectitud objetiva: por ejemplo, una línea derecha. En el orden moral, “se reclama y dice derecho o se reclama y dice entuerto” según que objetivamente se exija lo justo o lo injusto. Se tiene el sentido o el respeto por el derecho, si se tiene sentido y respeto por lo que es objetivamente justo. Desde el momento en que por medio de la conducta, se lesiona el bien de otro, se es injusto. La palabra derecho no designa, entonces, otra cosa que la demarcación objetiva de lo justo, demarcación que siendo racional, se torna moralmente necesaria. Si se pregunta cuál es el valor objetivo, cuál es el alcance y contenido real de esta definición, “sin carne ni huesos”, sin color ni trazos característicos, diremos que vale lo mismo que lo universal y lo abstracto en la doctrina de S. Tomás. “Abstraer, es detener el espíritu sobre un punto de vista de lo real y formarse una idea que no incluya ni excluya los otros. Este procedimiento no entraña ningún error. Tenemos de esto ejemplos patentes en el orden sensible. Si, en efecto, concebimos y afirmamos que el color existe fuera del objeto coloreado, nos equivocamos. Si al contrario consideramos el color y sus propiedades, sin atender al fruto que afecta no puede haber nada de ilícito en nuestro procedimiento. La naturaleza del fruto no es elemento esencial en el color, y ella no puede impedirnos en nada para que tengamos una idea exhaustiva del color, sin referirnos a los principios constitutivos de la manzana”50. Acaece lo mismo con el derecho en general y con todas las especies de derecho que considera S. Tomás. Se puede estudiar al hombre y sus atributos esenciales sin referirse concretamente a las particularidades de este hombre; pues si las particularidades de este hombre fuesen precisamente las que constituyeran la naturaleza humana, sería el único que la participaría. Así también en el derecho. La distinción de sus diferentes aspectos no entraña la negación de ninguno de los otros. Y sobre todo, este procedimiento evita confundirlos. Además, no es necesario creer que se identifica la realidad con su estado de abstracción: Ipsa natura rei non est nisi in singularibus, sed… intentio universalitatis est in intellectu51. La naturaleza que se observa, dice S. Tomás, está siempre sumergida en las modalidades de lo

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I. q. 85, a. I, ad. 1. Ib. a. 2 a, ad 2; Comm. De Anima nn. 378-379. 12

singular, pero es propio del espíritu humano considerarla sin prestar atención a las condiciones singulares que reviste en la realidad. He ahí, una vez más, la posición de S. Tomás. El derecho está elaborado en el corazón mismo de los grupos vivientes, y por esta razón ha estado fuertemente sometido a readaptaciones periódicas. Siguiendo a las sociedades en sus evoluciones, el derecho ha sido determinado por el sentido de sus temperamentos y de sus aspiraciones, ha surgido de entre las condiciones territoriales y climáticas, ha sufrido la impresión de infinidad de fuerzas que se agitan en ellas, y en donde se encuentre realiza, por sus trazos fundamentales, una forma cualquiera de lo justo. Derechos divinos o derechos humanos, derechos orientales o derechos occidentales, todos ellos están soportados por un armazón que es, esencialmente, acuerdo, proporción, ajuste.

3º. Principio director de la economía del Derecho Para delimitar perfectamente la noción que el estudio de la palabra derecho nos ha revelado, es menester agregar algunos pensamientos que la precisen. Es necesario determinar el modo de su aplicación. En efecto, derecho divino y derecho humano, derecho eterno y derecho civil, parecen, a primera vista, cosas bastante divergentes. Por lo menos, no se ve claro lo que los identifica. El divino y el humano, están tan distantes, que parece imposible relacionarlos con una medida común. Es menester por lo menos considerar cierto, que el divino no entra en el cuadro de las categorías elaboradas por los filósofos en vista a la ordenación de nuestros conocimientos. Traspasa infinitamente todos los compartimentos que podemos imaginar, por más amplios que los podamos concebir. En segundo lugar, tanto en la Antigüedad cuanto en nuestros días, no se ha restringido el uso del vocablo derecho para la sola designación de lo “justo”52. Así, toda una escuela moderna entiende expresar con esta palabra un poder moral que afecta a la voluntad, mientras que en el pensar de la escuela aristotélico–tomista, la idea de derecho está en relación constante y obligada con aquello de lo justo objetivo. Justo objetivo y derecho, son de alguna manera, intercambiables. He aquí la dificultad a la que estamos abocados. S. Tomás nos saca de ella por su doctrina de la analogía. La palabra derecho –dice– se refiere propiamente a lo “justo”, pero por un fenómeno de derivación del lenguaje ha sido aplicada a

52 “Hoc nomen jus primo impositum estad significandam ipsam rem justam; postea autem derivatum est ad artem qua cognoscitur quid sit justum; et alterius ad significandum locum in quo jus redditur, sicut dicitur aliquis comparare in jure; et alterium dicitur etiam jus…” II. II, q. 57, a. 1, ad 1. “Lex non est ipsum jus, proprie loquendo, sed aliqualis ratio juris”. Ib. ad. 2.

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todo lo que es tal, ya sea por participación disminuida, ya sea por similitud. Esta transferencia no fue puramente abusiva, sino que se fundó en una paridad real. Es un caso de analogía. El concepto de derecho considerado en toda su amplitud, no es genérico sino analógico. La única unidad que encierra es la que engendra la analogía. La palabra analogía, es de origen matemático. Su sentido primitivo nos conecta con el orden de los números53. Expresa tanto una simple proporción aritmética54 cuanto una igualdad de proporciones; es decir, una proporcionalidad continua o discontinua55. Aristóteles, observando la constitución de la naturaleza de las relaciones que pueden ser asimiladas a las proporciones aritméticas56, tienta transportar al orden ontológico el esquema de la analogía, pero teniendo en cuenta, escrupulosamente, la diversidad de las materias a tratar57. En la Edad Media, considerada que sea una evolución del sentido primitivo y considerado también el paso del idioma griego al latín, el vocablo analogía no mantuvo casi ninguna relación con el orden matemático. En tiempos de Abelardo y S. Anselmo, posee más bien una significación lógica y con los filósofos árabes recobra su significación metafísica. En la intención de S. Tomás la doctrina de la analogía surge propiamente de la metafísica. Es lógica por consecuencia necesaria; y la estructura lógica debe reposar sobre lo real58. Además, por una generalización que certifica la agilidad de su método, la extiende a todos los dominios, haciendo de ella el armazón de un gran número de cuestiones. El fenómeno de la analogía metafísica proviene de dos fuentes: una objetiva, otra subjetiva. Es el resultado de la acción conjunta de la naturaleza y del espíritu humano. Esta doble procedencia nos es revelada por el origen del nombre. Un análisis sucinto del concepto lo confirmará. La analogía, como su nombre lo revela, es una aproximación, una vaga conformidad, una conveniencia bajo una cierta similitud, y ello nos impele a buscar dónde puede originarse esta semejanza. ¿Hay en la naturaleza un intermediario que permita a los seres reunirse, alternarse, hacerse unos a imagen de los otros? No puede dudarse. La naturaleza entera es movimiento, acción, causalidad. La acción no es en último análisis, otra cosa que la unión de dos seres en un mismo acto59. Toda la energía que despliega el agente como tal, no tiene otro motivo que comunicar una perfección, y el paciente es llamado de esta manera en la medida en que es susceptible de sufrir dicha acción.
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Eth. 1131 a. 1 sq. Ib. 30 sq. Ib. 56 Rhét. 1045 a. 11 sq. 57 Eth. 1096 b 26 sq.; Top. I a., I sq; Post. An. 92 b 14; Sop. 169 a. 22 Sq.; Phys 249 a. 23 sq.; Met 1003 a. 34; 1053 b-1054 a. 58 Comm. Phys. L. 1, lec. 2. 59 Comm. Phys. L. 2, lec. 10; L. 3, lec. 5; L. 5, lec. 3. 14

Por ello se explican estos principios que se han vuelto axiomas: “Todo agente tiende a imprimir su parecido y esto acaece, precisamente, en tanto cuanto es agente”. También: “Es necesario que haya en el efecto una similitud de la perfección del agente”60. Por otra parte, éstas son verdades al alcance de la observación común. Se reconoce al obrero por su obra, al escritor por su estilo, al artista por sus acciones. Dejamos nuestra marca en todo lo que hacemos, hasta el motivo que nos inclina nos traiciona en algún vestigio. Por lo que podemos concluir diciendo, que la vía por la cual se trasmite toda similitud es la causalidad eficiente. “Como toda similitud supone –dice S. Tomás– una cierta conveniencia en alguna determinación formal, es necesario que las cosas parecidas se comporten entre sí de manera que una sea causa de la otra, o que las dos emanen de una misma causa”61. O también: “La conveniencia (o conformidad) es posible de dos maneras: sea cuando dos cosas participen de un principio único… sea cuando una realiza, por su naturaleza, el principio, y la otra participa de su similitud, en la medida en que ella pueda hacerlo”62. Sin embargo, como el agente no tiene siempre el objeto a su alcance y por tanto, su acción es, a veces, deficiente, se sigue que la conformidad en sí misma es susceptible de gradación. Dos objetos pueden ser más o menos parecidos. En la acción, cuando un ser está más cerca de su causa, comunica con más fuerza su influencia; cuando más se avecina un cuerpo al fuego, absorbe más calor63. Se pueden así, según S. Tomás, clasificar, en tres grandes categorías, a las especies de similitudes64. En primer lugar, si la causa y el efecto están contenidos en la misma especie, la similitud por la cual se comunican, posee por una parte y por otra la misma determinación específica. El hombre que engendra al hombre, produce un ser que le es semejante en naturaleza. En segundo lugar, si la causa y el efecto están contenidos en el mismo género, la similitud, considerada desde este ángulo, se realiza de acuerdo a la univocidad genérica. Por fin, si el agente goza de una influencia universal, y si su eficacia es modificada por la infinita variedad de seres que la reciben, o también, si la virtud del agente, sin ser universal, es recibida según una modalidad esencialmente diversa de aquella que reviste en él, resulta que

I. q. 4, a. 3; C. Gent. L. 1, c. 29. De Ver. q. 2, a. 14; I, q. 4, a. 3; q. 13, a. 2, 5, 6. Si se objetara que esta ley no se aplica a la analogía metafórica, responderemos, primeramente, que no en vano se llama metafórica, y en segundo término, que si nos remontamos a lo primigenio, el adagio se verifica. Quien dice similitud dice una cierta unión en una forma. Y quien dice unión, dice principio unificador. “Omnia quaecunque participant similitudinem hoc habent a Deo, sicut a causa quod sint similia… Et non solum est causa similium, sed etiam est causa ipsius similitudinis”. De Div. Nom. c. 9, lec. 3. 62 II. Sent. a. 16, I, a. I, ad. 3. 63 III, q. 7, a. 1; Comm. Met. n. 695, ed. Cathala; C. Gent. L. 3, c. 64. 64 I. q. 4, a. 3.
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la similitud entre el agente y sus efectos, no es nada más que una conveniencia vaga y lejana65. Esto es lo que se designa por medio del vocablo analogía. En esta última categoría se pueden establecer algo así como dos escalones66. En el primero, aunque el modo por el cual se realiza la similitud sea esencialmente diverso, se llega sin embargo, a que el efecto posea propia e intrínsecamente la cualidad que lo asimila a su causa67. Los conceptos de ser, de verdadero, de inteligencia, son de este primer tipo. Ellos se realizan propiamente en la causa primera y en todos sus efectos68. Este primer modo de similitud es aquel que existe entre el derecho divino y el derecho humano. Se la llama analogía de proporcionalidad por la razón dada más arriba. En el segundo caso, por el contrario, de entre todos los términos en relación, no hay más que uno solo que posee propia y esencialmente, la cualidad por la cual se parecen69. Esto no es sin embargo, puro equívoco, pues “es necesario, dice S. Tomás, que la causa y lo causado sean en alguna manera parecidos; de donde resulta que se pudiese afirmar algo de la causa y de lo causado y no por puro equívoco”70. Pero esto es una conveniencia hecha de vestigios, de trazos, de “proporciones”, “de imitaciones”71. Y como ya lo veremos, es sobre este último modo de similitud sobre el que reposa nuestro ensayo. Lex non est jus, proprie loquendo, sed aliqualis ratio juris72. El segundo factor que concurre a la producción del fenómeno de la analogía, es el alma humana. Y si los vocablos significan algo, en la analogía de atribución, ella representa un papel preponderante73. Es interesante comprobar, cuando se estudia la estructura de los idiomas, qué filosofía, qué lógica profunda aunque inconciente, ha precedido su formación. Es verdaderamente asombroso con qué fineza, con qué arte de matices y con qué seguridad a veces, el alma popular ha afirmado la conciencia que tenía de la solidaridad real de las cosas. Y aquélla la expresa sin equívoco, reuniéndolas bajo un mismo vocablo.

“Hoc autem agens universale, licet non sit univocum, non tamen est omnino aequivocum, quia sic non faceret sibi simile; sed potest dici agens analogicum”. I, q. 13, a. 5, ad 1. “Causis debent proportionaliter respondere effectus, ita quod generalibus causis generales effectus reddantur, et singularibus singularis” Comm. Phys. L. 2, lec. 6. 66 S. Tomás reduce todas las formas de analogía a dos tipos específicos: “Hoc potest accipi duobus modis, vel in eo quod aliqua duo habent diversas habitudines ad unum; vel in eo quod est eadem proportio duorum ad diversa”. Comm. Met. n. 879. “Duplex attenditur analogiae comunitas. Est enim quaedam convenientia inter ipsa quórum est ad invicem proportio… convenientia etiam quandoque attenditur duorum ad invicem inter quae non sit proportio, sed magia similitudo duarum ad invicem proportium”. De Ver. q. 2, a. 11: “omnia dicuntur per respectum ad unum, et… secundum similitudinem proportionis”. I, q. 13, a. 6. 67 “Proprie et secundario”. De ver. q. 1, a. 4. “Effectus… recipit similitudinem agentis non secundum eamdem rationem. Unde patet quod non secundum eamdem rationem”. I, q. 13, a. 5. 68 I, q. 13, a. 3. 69 “Invenitur secundum propriam rationem in uno eorum tantum”. I, q. 16, a. 6. 70 De Pot. q. 7, a. 7. “Et quamvis sanitas non sit in medicina neque in urina, tamen est in utroque aliquid per quod hoc quidem facit, illud autem significat”. I. q. 16, a. 6. “Cibus denominatur sanus a qualitate sua, a qua sanus dicitur”. De ver. q. 1, a. 4, 5. 71 Este grado ínfimo es expresado así: “Non essetialiter, sed quasi participative”. I. II, q. 90, a. 1, ad 1. “Similitudo per imititionem”. I Sent. d. 48, q. 1, a. 1, ad 4. “Improprie et secundario”. De Ver. q. 1, a. 4. 72 II. II, q. 57, a. 1, ad 2. 73 Pierre D’Auvergne, Comm. Pol. L. 4, lec. 1. 16

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La inteligencia humana, en efecto, razonadora por naturaleza, no se contenta con considerar los objetos tales como se presentan a su observación inmediata74. Busca de penetrar sus secretos; los pone en relación entre sí, ve que la existencia de uno depende de la del otro, descubre que la esencia de uno no es otra cosa que una proporción a otro, o inversamente, que la constitución de uno está condicionada por la del otro. El alma humana traduce, entonces, espontáneamente, por medio de su lenguaje, esta interdependencia objetiva. Aristóteles y S. Tomás haciéndose cargo de este hecho, elaboraron su doctrina de la analogía. El análisis de tres casos muy simples nos ayudará a discernir la proporción del aporte objetivo y del aporte subjetivo en esta teoría. Se dice de un hombre, de una obra, de un método, que son inteligentes. Se dice también de un animal, de un alimento, de una tez, de una orina, que son sanos. Se dice de un ojo, de la inteligencia humana y divina, que conocen. Los dos primeros ejemplos son de analogía de atribución, el último es de analogía de proporcionalidad. De estas ilustraciones se pueden inducir cuatro datos. El primero es que, en los dos primeros casos, el hombre y el cuerpo animal son los únicos que poseen la inteligencia y la salud en el sentido propio y esencial de la palabra. En el último, al contrario, todos los sujetos mencionados tienen conocimiento según el sentido propio de la palabra. Aquí no hay ninguna dificultad. El segundo dato es que la atribución del mismo nombre está fundada en la realidad. En lo que el conocimiento es con relación al ojo y a la inteligencia. En los dos primeros casos, atribuyendo la salud al alimento, y la inteligencia a una obra, se entiende expresar algo objetivo. De otro modo se podría también decir de un veneno, del aire contaminado, de una tez pálida, que son sanos. “Aunque la salud no esté en el remedio ni en la orina, dice S. Tomás, hay sin embargo en uno y en otro, algo en virtud del cual el primero la produce y la segunda la significa”, de la misma manera como “el alimento es llamado sano en razón de su cualidad”75. Sin embargo, este género de denominación, traduciendo algo objetivo, reposa principalmente sobre una relación extrínseca76. El tercer dato y el más importante de todos, es que en la analogía de atribución, todo es ab uno vel ad unum77. Por esta expresión es menester entender que concibiendo por una parte a la inteligencia y sus leyes, y viendo por otra, que ciertas cualidades de una obra o de un método,
“Gaudet anima in collatione unius ad alterum quia conferre unum alteri est proprius et connaturalis actus rationis”. I. II, q. 32, art. 8. I, q. 16, a. 6; De Ver. q. 1, a. 4; I, q. 16, a. 1, ad 3. Todo signo natural tiene, de alguna manera, razón de similitd. Comm. Peri. Herm. L. 1, lec. 2. “In his autem quae dicuntur per analogiam attributionis, liceo analogum sit formaliter in uno, et denominative seu respective in aliis, tamen non repugnat aliquid intrinsecum invenire in istis: unde (cibus) non est formaliter sanus intrinsece, est tamen intrinsece et formaliter sanativus”. Juan de Santo Tomás. Cursus Theol. I. II. D. I. a., 1, n. 8. 76 De Ver. q. 21, a. 4, ad 2. 77 Eth. 1096 b 27; S. Tomás, Comm. Met. 535-539.
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no pueden ser más que su reflejo, calificamos a estos últimos con el vocablo que conviene propiamente a nuestra facultad. Y haciendo esto, atribuimos inteligencia a multitud de objetos. Luego, es evidente que el reflejo no existe sin aquello de lo que es reflejo, y que la imagen como tal hace referencia a un representado. Huelga decir que si la inteligencia jamás hubiese existido, no habría problema con respecto a su reflejo. En consecuencia, todas las realidades que llevan el nombre de inteligencia son esencialmente relativas a la inteligencia en sentido propio, y son llamadas así en razón de la relación que mantienen con esa facultad. Una obra bien ordenada y bien pensada es llamada inteligente, exclusivamente, porque sus cualidades denuncian a la inteligencia. Estas son aquí el índice, el signo. Un método es calificado de inteligente porque está calcado sobre las leyes que rigen la naturaleza misma de nuestra facultad intelectual. Luego un calco es esencialmente un calco de algo. Por fin, se dice de un remedio que es sano cuando por su naturaleza es apto para producir ese efecto que es la salud. Luego, es apto para algo… Esto nos dirige a nuestra cuarta inducción y como remate a nuestro concepto de derecho. En todos estos conceptos que son de una unidad analógica, porque unos son ab uno vel ad unum, este unum que es aquí, concretamente, la inteligencia o la salud en sentido propio y esencial, es per prius, es decir, primitivamente, mientras que los otros, como el remedio y la obra, que están en relación con este unum, son tales per posterius, vale decir, derivadamente. S. Tomás se ha extendido largamente en la explicación de esta terminología misteriosa78. Los casos de prioridad y de posterioridad que señala, son múltiples, pero por el momento no queremos retener más que tres: la prioridad de la naturaleza, del conocimiento y del nombre. Es menester decir, declara el santo Doctor, a propósito de los nombres que se atribuyen por analogía a muchos seres, que es necesario que estos nombres sean atribuidos a todos en razón de su relación de dependencia con una misma realidad, en consecuencia es necesario que esta realidad entre en la definición de todos. Además, como la noción que significa el nombre es la definición… es por tanto menester que este nombre sea atribuido “por prioridad”, a la realidad que figura en la definición de todos y por extensión a los otros; por ejemplo, lo que significa la palabra sano en tanto cuanto está dicha del animal, entra en la definición de lo que significa el mismo vocablo en tanto cuanto es dicho del remedio, el cual es llamado sano, en la medida en que es causa de la salud animal. Y entra igualmente en la definición de la palabra sano

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Comm. Met. L. 5, lec. 13; I. q. 13, a. 6; C. Gent. L. 1, c. 34. 18

aplicada a la orina, en vista a que la orina es llamada sana en la medida en que ella significa la salud del viviente79. He aquí las tres prioridades a la vez. Pues bien, nos queda aún aplicar estos principios al derecho. Este concepto no es genérico, sino analógico. Su organización es por tanto per prius et posterius. El análisis que hacemos a lo largo de estas páginas justificará lo bien fundada de esta afirmación. Veremos que entre el derecho humano y el derecho divino hay analogía de proporcionalidad, mientras que entre la ley, lo justo y derecho subjetivo, hay analogía de atribución. Y ante todo, en el sentimiento de Aristóteles y de S. Tomás, lo justo objetivo es lo que responde al concepto de derecho. Ipsum nomen jus primo impositum est ad significandam ipsam remjustam80. Tiene sobre todas las otras acepciones, prioridad de naturaleza y de conocimiento. De suerte que los otros derechos no son tales sino en sentido impropio. Siendo esencialmente relativos a aquél, estos otros no son definibles sino en cuanto se atiende a las relaciones con aquél, que los comprende en su naturaleza misma. La ley, y particularmente la ley natural, es llamada derecho, pero más bien por un semi artificio y en la medida en que la noción de derecho objetivo está envuelta en su concepto81. Como el remedio con relación a la salud, aquélla tiene la virtud de causarlo. Hay también un derecho subjetivo, facultad moral. Veremos en el libro tercero que por implicar el derecho, la idea de lo justo objetivo, no puede el subjetivo ser llamado derecho, sino impropiamente. Nosotros habríamos podido hacer reposar la división de nuestro trabajo sobre esta doctrina tan sugestiva de la analogía. Ágil y acogedora, nos habría brindado la ventaja de no rehusar ninguna de las acepciones tradicionales del derecho y de situarlas a todas según el orden impuesto por la naturaleza misma de la materia tratada. Pero siendo tarea difícil y compleja, hemos preferido un cuadro más simple que nos permita tratar todas las causas del derecho y por tanto, dar una visión completa. Perfecta ratio uniuscujusque rei colligitur ex ómnibus causis ejus82. Si se hubiese tratado de una simple exposición, habríamos debido comenzar por tratar las causas intrínsecas del derecho. Pero como la definición que aquí proponemos ha sido replicada y quizá todavía lo sea, nos hemos visto forzados a tomar como punto de partida, los datos más generales y más comúnmente aceptados, como son aquellos de fin y ley, y seguidamente, hacer ver que las exigencias de coherencia fuerzan a aceptar nuestra definición como la única verdadera.
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I, q. 13, a. 6. II. II, q. 57, a. 1, ad. 1. 81 II. II, q. 57, a. 1, ad 2. 82 I. II, q. 55, a. 4. 19