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Vises e Percepes Tradicionais

por Honorat Aguessy.


Neste estudo, Aguessy investiga o que compe a viso tradicionalista das culturas
negras africanas, suas vises, seus modos de transmisso, etc. in Histria Geral da
frica. So Paulo; tica, 1981 volume 1
No se conhece tudo. Tudo o que se conhece uma parte de tudo.
Pensamento Peul.
Quando se comea a tratar da cultura na Europa, a primeira atitude consiste em procurar
referncias noutros autores: o conjunto dos escritos dos diversos autores define o campo
cultural que o homem culto tem necessariamente de conhecer e dominar.
Tratando-se da frica, da frica em geral, procede-se de outro modo: a dominante em
matria de cultura desloca-se do escrito para o oral. Esta mudana no pode deixar de
implicar conseqncias particulares no s no que se relaciona com as fontes dos
valores culturais mas tambm no que se refere ao estatuto e ao destino prtico das
condies e dos vigentes de transmisso do modo de concepo do mundo.
Qual ento o proprium africanum da concepo do universo, da vida, da sociedade?
Seria surpreendente pensar que as sociedades no africanas nunca tivessem tido idias
pelo menos similares s dos Africanos sobre estes assuntos.
Ser-nos- permitido falar, desde o princpio, de influncia exterior (hiptese que sempre
obcecou alguns escritores europeus etnocntricos)? Seria demasiado fcil, de cada vez
que as sociedades humanas revelassem certas similaridades, recorrer hiptese que
inspira a relao actual de foras, exclamando: No! Esses objectos de arte no podem
ter sido produzidos por Africanos no sculo VI a. C! Certamente que houve, nesse lugar,
passagem e influncia de europeus! Reconhece-se aqui o tipo de reflexo que um sem
nmero de europeus faz quando se lhes fala dos objectos de arte de Nok, por exemplo,
ou, mais precisamente, das pequenas figuras de If.
A nica atitude intelectual que poder encorajar a compreenso e o propsito heurstico,
pelo menos para o homem de cultura, consiste em libertar o seu esprito dos
preconceitos que a vontade de dominao suscita e que tm na poltica um privilegiado
terreno de expresso.
Pensemos na reflexo de Claude Lvi-Strauss a propsito das aptides lgicas das
diferentes sociedades: Talvez descubramos um dia que a mesma lgica se produz no
pensamento mtico e no pensamento cientfico e que o homem pensou sempre do
mesmo modo. O progresso - se que ento se possa aplicar o termo - no teria tido a
conscincia por palco, mas o mundo, onde uma humanidade dotada de faculdades
constantes ter-se-ia encontrado, no decorrer de sua longa histria, continuamente s
voltas com novos objectos (1).
Segundo este ponto de vista, o proprium africanum da concepo do universo e da
sociedade no consistir em pensar que as faculdades do intelecto africano so
superiores s das outras sociedades, mas tambm no se podero considerar inferiores.
O proprium africanum deve ser procurado no meio ambiente cultural (incluindo a
ecologia) dialecticamente transformado.
Dizemos dialecticamente transformado porque h uma troca entre o meio ambiente e o
intelecto, transformao do meio ambiente pelas produes do intelecto, reapropriao

do intelecto transformado pelo meio ambiente (incluindo, eventualmente, as mudanas


que implicam os contactos com outras sociedades).
Nestas condies, ser necessrio ter em conta diferentes variveis para definir o
proprum afrcanum. Quais so?
Em priMeiro lugar destacam-se as condies telricas (clima, estaes, cheias e regime
de chuvas) e, de um modo geral, ecolgicas: as possveis variaes de acordo com a
vegetao, a savana, a floresta cerrada, a hidrografia, podem justificar as modalidades
de povoamento e de comunicao e os pontos nevrlgicos do modo de pensar africano.
Conseguiu-se assim determinar o pen-amento dos plantadores da savana, dos caadores
das estepes, dos pastores (Masro, Nuer, Shilluk) , dos habitantes das grandes florestas e
da civilizao dos grandes imprios (Mosi, Ashanti, Ioruba, Bamun, Benim, etc.).
Em segundo lugar intervm a dimenso e a extenso das sociedades em causa sociedades restritas e fechadas, maiores e abertas -, de modo que a oposio entre o
isolamento de pequenos grupos fechados e a multiplicidade dos contactos - fonte de
numerosos emprstimos e influncias - possa levar a distinguir a diferente importncia
desta ou daquela caracterstica das vises e percepes do mundo.
Em terceiro lugar necessrio ter em conta a mentalidade resultante da histria
especfica de cada uma das sociedades africanas. Assim, a cultura bastante desenvolvida
de Nok, baseada no trabalho sobre o ferro e o estanho, na arte das estatuetas, na
fabricao de numerosas terracotas, na agricultura de tcnicas artesanais, no produziu a
mesma mentalidade que a dos Hotentotes ou a dos Pigmeus.
Numa palavra, a definio do proprium afrcanum deve ter em conta os diferentes
aspectos da cultura motivados por essas trs espcies de variveis: fsicas, socioeconmicas e histricas.
Ser que estas exigncias so consideradas nos numerosos ensaios que visam definir o
que caracterstico da frica em relao concepo do universo, da vida e da
sociedade?
No nos propomos aqui proceder a uma avaliao exacta dos resultados de estudos
efectuados acerca deste assunto, por exemplo por Marcel Griaule, o padre Tempels,
Melville Herskovits, Lucien Lvy-Bruhl, Bascom, etc. Se Lucien Lvy-Bruhl
essencialmente conhecido pelo seu livro de inspirao ideolgica A Mentalidade
Primitiva, se o padre Tempels se notabilizou entre os europeus com A Filosofia Banto,
devem-se a Herskovits e a Griaule umas dezenas de publicaes (nada menos do que
alguns oitenta ttulos de artigos ou de livros publicados sob o nome de Griaule) que
tentam elucidar os problemas que ns aqui abordamos. Semelhante avaliao seria
fastidiosa e ultrapassaria os limites do nosso estudo.
Contudo, um olhar sinptico sobre os diversos trabalhos europeus mostra a importncia
dada a estes trs princpios para definir a concepo africana do mundo: Vida, Fora e
Unidade so os trs grandes princpios das vises e percepes tradicionais. A
propsito disto, alguns pensadores europeus perguntaram como explicar, do ponto de
vista filosfico, que sistemas de pensamento que atribuem uma to grande importncia
ao elemento vivo, motor, dinmico do ser, no tenham conseguido um progresso tcnico
mais evoludo? Porque foi que frica no se expandiu cientificamente antes do contacto
com os colonizadores ?, e se a ausncia de uma orientao voltada para a inveno de
uma produo mais industrial se no explicasse, pelo menos em parte, por um apego
extremo Terra-Me, o respeito por ela no toleraria que a explorassem mais do que o
necessrio para a no cansar, tornar exangue e dbil (2) ...

Louis- Vincent Thomas mostra como trs idias mestras podem exprimir o carcter do
modo de pensar africano, que leva a uma espcie de percepo impressionista do
mundo:
1) Uma certa contaminao ao nvel dos conceitos (entre o material e o espiritual, por
exemplo);
2) Uma repugnncia em colocar os problemas relativos natureza e ordem;
3) Uma notria incapacidade em passar da ideologia operao lgica.
Na maior parte dos trabalhos que tentam aprofundar o campo cultural africano destacase a extraordinria complexidade da viso unitria que frica tem do mundo. Diferentes
nveis de existncia e diferentes seres encontram-se unidos pela fora-vital. Esses
diferentes seres so: o Ser supremo, os seres sobrenaturais (dolos e espritos), as almas
dos defuntos (antepassados prximos dos homens), os homens vivos, os universos
vegetal, mineral e animal e o universo mgico.
Nesta perspectiva, tudo se passa como se o mundo pudesse ser representado por um
tringulo que mostrasse: 1) no cimo e por fora, o Ser supremo; 2) na base, os poderes
mgicos inferiores; 3) nos dois outros lados, os seres sobrenaturais) por um lado, e os
antepassados) por outro; 4) por dentro, o homem) representado no interior de um crculo
rodeado por todos os lados pelo universo material.
Assim se apresenta o esquema desse mundo onde o universo, a vida e a sociedade esto
inextricavelmente ligados e simbioticamente envolvidos.
Poder-se- aproximar essa fora da fora viva que Leibniz diz ser qualquer coisa de
diferente do tamanho da figura e do movimento, e poder-se- assim julgar que tudo o
que concebido no corpo no consiste unicamente na extenso e nas suas modificaes,
como os modernos esto persuadidos. Deste modo, somos obrigados a restabelecer
alguns seres ou formas que eles baniram (Discurso de Metafsica)? Ser necessrio
compar-la ao impulso vital bergsoniano, que se manifesta pelo desdobramento no
espao da apario das espcies, ou como simples tendncia que mantm a
complexidade das realizaes da genealogia dos seres?
Ou pensar essa fora vital como a expresso dinmica das contradies fecundas que os
seres escondem?
Sempre que os pensadores tratam deste assunto ser- vem-se de uma profusa variedade
de metforas.
Citemos Janheinz Jahn (3), que escreve: Ntu o termo que designa o centro
fundamental das foras, o universo energtico original; ele no , em si prprio, objecto
de venerao. O representante mtico desse uni- verso energtico, a que chamamos
"Deus", Nya-Murunga o "Grande Criador" Olorum, Amma, Vidye, Immane, ou um
qualquer outro nome, tambm no pode entrar em relao directa com o homem.
Ntu, precisa ele, a fora universal enquanto tal, pura e simplesmente. Ntu a fora no
seio da qual o ser e o ente coincidem. No seio de Ntu esto ausentes as contradies
com que Andr Breton se debate, e o "ponto" a. que ele se refere no de modo algum
"longnquo", antes e pelo contrrio prximo. Ntu as prprias coisas e no uma
determinao que se lhes junta.
Um a lingustica que serve de elemento de comparao a um outro autor para precisar o
sentido desta fora vital: Poder-se-ia comparar a filosofia assim vivida a uma frase que
enunciasse uma mensagem original: ela compe-se de diversos elementos (verbo,
sujeito, complementos, adjectivos, advrbio, etc.) e cada um deles indispensvel para
a significao total, mas separados numa anlise lgica no representam seno uma

fraco nfima e desvitalizada do seu sentido e no revelam o significado. Mas, nessa


frase, a fora vital o verbo, sem o qual o contedo esmoreceria e perderia o interesse.
Ser de espantar que para se conseguir a traduo da mensagem seja necessrio comear
por procurar o verbo?
Jahn tambm insiste na importncia do verbo. Lembrando os diversos aspectos da
inextricvel ligao da vida, do universo e da sociedade - Muntu uma essncia que
fora, e pertence-lhe a posse do Nommo, a alma humana, desde que o homem vive,
nunca teve uma denominao especial na nossa filosofia (Kagame), tudo se concentra
na existncia preciosa dos homens-vivos, que perpetuam a existncia dos vivos
transmitida pelos antepassados -, Jahn nota que o impulso eficaz que pe em
movimento todas estas foras o Nommo, o verbo (4) que pode ser representado pela
palavra, pela gua, pelo esperma...
Louis- Vincent Thomas chama tambm a ateno para a importncia do verbo: A
concepo de um mundo arbitrrio, obscuro ou irracional parece ser desconhecida na
frica tradicional. O homem negro, primeiro que tudo, atribui um sentido ao universo
total, s suas dimenses segmentares, aos fenmenos que nele acontecem.
Humanizando, ou melhor, hominizando a natureza, sistema de intenes e de signos,
afirma assim a aco do seu poder. E tem uma tal f no poder do seu verbo que no
comea nada (construir uma piroga, preparar um veneno, semear um campo) sem
pronunciar ~ palavras rituais que tornaro o trabalho eficaz (5).
Escreveu-se muito acerca do tema que desenvolvemos. At agora, citamos sobretudo
autores francfonos. Existem anotaes no menos numerosas e do mesmo tipo em
autores nglfonos como Bascom, Evans-Pritchard, Fortes, Middleton, Radcliff-Brown,
Tait, etc.
O problema que se levanta o seguinte: como saber em que medida teremos de aceitar
declaraes que, se no so inteiramente falsas, no so todavia verdadeiras e exactas a
todos os nveis?
Em que medida se trata de teorias por vezes fascinantes, mas estreis, desligadas da
realidade positiva?
Como se explica que cada um destes autores descubra na concepo africana do mundo
o sistema filosfico ocidental seu predilecto, de modo a evidenciar o platonismo, o
aristotelismo, o agostinismo, o tomismo, o nietzschesmo, o bergsonismo, etc.? Poderse- falar arbitrariamente? E, se assim for, com que base?
Damos a palavra a uma europia: Quem quer que seja, vindo no importa de onde,
com uma grande ou pequena experincia de um pas negro, julga-se altura e quase
com o dever de fazer um juzo cartesiano, isento e sem dar lugar a dvidas, sobre o
Negro - e, alis, sem originalidade. Este tipo de homem passar sempre por frica sem
nunca a penetrar; outros, pelo contrrio, e referimo-nos aqui a europeus, sabem
considerar frica como um mundo novo a descobrir todos os dias (6) .
Quais as dificuldades que levanta esta atitude de juzo prematuro sobre a sociedade
africana?
Uma das primeiras a existncia de uma controvrsia entre europeus para saber se se
pode falar de filosofia em frica. Consideremos, por exemplo, o debate entre Marcel
Griaule, Louis-Vincent Thomas e Janheinz Jahn, debate alis simblico porque no
chegou a processar-se directamente entre estes trs pensadores europeus.
Nos seus mltiplos artigos (Arte e Smbolo na frica Negra, A Civilizao Dogon, A
Imagem do Mundo no Sudo, As Religies Negras, etc.) e especialmente nos seus livros

Deus de gua (dilogos com Ogotemmli e Raposa Plida) Marcel Griaule defende a
existncia de filosofia em frica. O seu interlocutor dogon, Ogotemmli, representa
para ele o testemunho mais incontestvel de tal facto. Com efeito, Ogotemmli
desenvolveu, a propsito do universo, da vida, da sociedade e da gnese do mundo,
idias que maravilharam Griaule.
Eis a ambiguidade terminolgica com que L.V. Thomas, por seu lado, expe a sua
opinio sobre o problema: A originalidade da escola etnolgica moderna consiste em
ter evidenciado as filosofias africanas comparveis e mesmo superiores - dizem-nos - s
metafsicas grega (M. Griaule) ou cartesiana (R. P. Tempels). Sem deixar de referir a
ignorncia relativa que estas atitudes manifestam (evidente no caso de R. P. Tempels)
em relao s filosofias europias, no podemos tambm deixar de considerar
semelhantes pretenses como excessivas. H, por certo, um sentido lato da palavra
filosofia que considera filsofo qualquer pessoa que reflicta um pouco, que se esforce
por ter idias de conjunto sobre o mundo e relacione o seu comportamento moral com
alguns ele- mentos cosmognicos. Deste ponto de vista, h uma filosofia diola porque
h um modus vivendi diola. Sem dvida que a concepo dinmica do universo, a
hierarquia das foras, a lei de antecipao (...) tm poder e profundidade; mas uma
verdadeira filosofia implica a idia de sistema: o que supe simultaneamente a sntese e
a abstraco, duas caractersticas que no parecem ser frequentes na frica negra (...)
A1m disso, uma verdadeira filosofia exige uma justificao lgica, uma distanciao
do pensamento perante si mesmo a fim de se julgar; ora o esprito crtico no uma
qualidade essencial da alma africana, mais sensual que reflectida, mais mstica que
epistemolgica (...) O complexo das tradies e das concepes negro-africanas
constitui um conjunto que raramente podemos qualificar como filosofia propriamente
dita, se considerarmos como filosofia a aceitao da investigao ontolgica expressa
num sistema conscienciosamente elaborado (7).
O debate no fica por aqui. Porque Janheinz Jahn, ao empregar a expresso filosofia
tradicional no captulo quarto da sua obra (Ntu), precisa que ela a pedra angular da
cultura africana escreve:
Poderemos ser rebatidos ao dizerem-nos que o pensamento filosfico postula uma
tomada de conscincia de que no encontramos exemplo explcito no passado de frica,
que nos oferece apenas mitos (8) .
Mas para ele tal objeco j foi refutada. Desde que haja conscincia, a imagem do
mundo que era objecto de crena, de intuio e de experincia vivida transforma-se em
filosofia. Todas as coisas tm a sua filosofia escreveu Friedell, ou mais exactamente:
Todas as coisas so filosofia. A tarefa do homem procurar a idia que se encontra
escondida em cada coisa, pesquisar em cada coisa O pensamento que lhe d forma.
Concluindo, Janheinz J ahn declara: Como se trata de uma filosofia africana e no de
uma variedade da filosofia europia, torna-se evidentemente perigoso expressar esta
forma de pensamento com as usadas no mundo do vocabulrio europeu.
Esta controvrsia ferozmente mantida pelos especialistas estrangeiros, mas no tem,
ao que parece, qualquer efeito sobre as culturas africanas. No pelo facto de um
investigador ter declarado que frica tem filosofias superiores ou mesmo semelhantes
s conhecidas na Europa ou noutra parte do mundo que o estatuto das culturas
tradicionais africanas ser posto em evidncia. E tambm no , por um pensador, por
muito eminente que seja, ter declarado que no h filosofia em frica e que apenas
existem vises e percepes do mundo, idias esparsas desprovidas de sntese e de

abstraco, que desaparecero ipso facto (por milagre) os valores produzidos e


renovados pelo esprito criador africano.
Se demonstrassem de maneira irrefutvel que s a posse de uma filosofia, feita de
abstraco estril e de lgica, determina o alto nvel de uma cultura, aceitaramos
proceder a uma anlise mais aprofundada desta questo, com a preocupao de melhor
situarmos a concepo africana do mundo. Mas se a filosofia uma denegao
permanente, se segundo a psicanlise tem origem no s na ordem simblica (e tira
partido da eficcia simblica semelhana da actividade do xam) mas tambm no
delrio onde o eu que pensa e constri a sntese e a abstraco se embala na iluso de
ser livre, estando, pelo contrrio, preso na rede da ordem cultural que o determina, no
valer a pena refutar esta ou aquela opinio.
Assim, propomo-nos antes apresentar algumas observaes que levem compreenso
da concepo do mundo na frica tradicional. Thtas anotaes tm por fim
desembaraar o esprito do leitor (e o nosso em primeiro lugar) de certos preconceitos
que falseiam a anlise.
Para limitar a importncia dos valores produzidos pelo esprito criador em frica,
excluindo o argumento de falta de poder de sntese e de abstraco, faz-se referncia ao
milagre grego e ao espanto que causa a ausncia de nomes de grandes filsofos
africanos. Influenciados por estas consideraes, alguns africanos operam uma
separao radical entre a filosofia, jia que surgiu do milagre grego, e o mito, ganga
asfixiante da alma sensual africana. Assim, para Adebayo Adesanya quando se ouve
um professor Ifa, observa-se no seu discurso a total ausncia do mito: com ele,
movemo-nos no domnio do puro pensamento, onde o ser puro considerado como
pertencendo categoria espcio-temporal inaltervel. Os mitos so um modo de
resolver o problema da transmisso e do ensino popular dessa filosofia, um modo de
tornar publicamente inteligveis as concluses elaboradas numa torre de marfim (9).
Adebayo um Ioruba conhecedor da cultura ioruba. Mas de temer que ele no
raciocine como alguns especialistas helenistas e em especial como os especialistas (10)
da filosofia de Plato, que fazem a mesma discriminao.
Com efeito, para estes ltimos, a presena e a abundncia dos mitos nos dilogos de
Plato deve-se a uma preocupao pedaggica. Assim, o Mito de Er o Armnio, o Mito
de Poros e de Plnia, o Mito de Cronos, o Mito da Caverna... no teriam em si mesmos
sentido algum; o seu objectivo seria permitir um melhor conhecimento das idias puras
que a intuio intelectual e a apreenso sinptica revelam.
Ora, sem a exposio dos mitos no vemos muito bem como Plato conseguiria chegar
razo suficiente (logos ikanos) do seu estudo. O mito serviu-lhe muitas vezes de
sntese para os grandes problemas que abordou. Seja- mos imparciais para vermos com
serenidade a ideologia que se esconde por detrs de semelhantes declaraes.
Mesmo que concordssemos em reconhecer a influncia da Grcia em relao a certas
realizaes (organizao do espao, organizao da vida poltica, transformao da vida
social, extenso do comrcio martimo, economia monetria), como demonstram as
pesquisas de J.-P. Vernant (11), verificaramos que a insistncia sobre o milagre grego
esconde uma extraordinria ideologia. No se trata de uma diligncia neutra, objectiva:
estabelece-se na histria do pensamento um ponto de emergncia, um lugar nico e uma
orientao unvoca, investindo-os de um valor absoluto. Seria mais indicado dizer, tal
como o faz Claude Lvi-Strauss, que a emergncia da filosofia na Grcia consistiu
sobretudo na reflexo do mito sobre o mito, no movimento circulatrio que caracteriza o

mito, ainda que seja necessrio tomar em considerao a causalidade econmica e


acrescent-la a esta reflexo.
Esse preconceito do milagre grego" que obcecou muitos filsofos ocidentais,
especialmente Hegel, Heidegger, Husserl, no deve servir para falsear a anlise do
estatuto das diferentes culturas.
Que dizer agora sobre a posio dos que reclamam nomes de grandes filsofos
africanos, ou seja, pensadores que tivessem individualmente elucidado os problemas
metafsicos evidenciando o seu eu e no diluindo-o no anonimato da tradio? bom
poder assinar um texto inteiramente redigido e concebido por ns; saber que ao assinar
ou no um texto no se inteira e totalmente o autor, melhor ainda.
Os pensadores so, sem sombra de dvida, os escritores das suas obras; mas sero
autores exclusivos? Qual a relao entre a obra assinada pelo eu pensante e a obra
annima dita tradicional? Parece-nos que o modo como se aborda este aspecto do
problema do estatuto das culturas ditas tradicionais encerra ambiguidades e esconde
uma certa falta de informao em relao a frica.
Tentaremos, no nosso trabalho de descoberta de uma metodologia apropriada ao campo
cultural africano, precisar os pontos que nos parecem mais importantes.
Comecemos pelo falso problema que representa o lugar do eu na obra.
Em todo o modo de produo cultural, quer se trate de escrita ou de oralidade, os
valores que se tornam de consumo pblico passam sempre, nem que seja apenas por
instantes, pelo indivduo. Mas o indivduo no se ope colectividade, ao grupo. Que
seria desse indivduo na sociedade sem a lngua, por exemplo, ou sem a gramtica
moldada pela colectividade e o vocabulrio que ela lhe lega? Se cada indivduo se
caracteriza por um estilo, quer dizer, por um ensaio parcial sempre inadequado para
apresentar uma obra sempre inacabada, isto deve-se ao facto de ele se mover num
contexto em que a tradio fixa a ordem do simblico, que d um sentido a tudo o que o
indivduo realiza e produz.
Alm disso, a tradio, contrariamente ideia fixista que se tem dela, no poderia ser a
repetio das mesmas sequncias; no poderia traduzir um estado imvel da cultura que
se transmite de uma gerao para outra. A actividade e a mudana esto na base do
conceito de tradio. H, pois, entre o indivduo e o grupo, mil laos entretecidos que
permanecem indestrutveis. assim pelo menos que se vive a relao indivduosociedade em frica. No h uma essncia da sociedade e esta ltima no tem uma
natureza fixa, atemporal. As sociedades africanas movem-se num quadro dinmico,
onde a migrao dos grupos constitui simultaneamente uma metfora e uma metonmia
significativas. Ao longo dessas mudanas e movimentos, sinnimos de enriquecimento
dialctico, o indivduo nunca deixou de estar ligado colectividade.
surpreendente que esta caracterstica, superficial- mente notada, tenha sido suficiente
para que certos observadores afirmassem, de maneira dogmtica, que o eu no existe
em frica, que o indivduo est sujeito colectividade. Trata-se de uma extrapolao
abusiva que tende para o paralogismo.
No ser por o eu ocupar um lugar to preponderante nas culturas ocidentais que os
observadores a que nos referimos o opem ao eu Africano?
Sigamos, a propsito, a reflexo de C. Lvi-Strauss no Homem Nu: A consistncia do
"eu", preocupao maior de toda a filosofia ocidental, no resiste sua aplicao
contnua ao mesmo objecto que o invade inteiramente e o impregna do sentimento
vivido da sua irrealidade. Porque esse pouco de realidade que ousa ainda pretender o

de uma singularidade, no sentido que os astrnomos do a esse termo: lugar de um


espao e momento de um tempo relativos em relao um ao outro, onde se passaram, se
passam e se passaro acontecimentos cuja densidade, esta tambm relativa em relao a
outros acontecimentos no menos reais mas mais dispersos, permitem circunscrev-la
aproximativamente, desde que o n de acontecimentos passados, actuais ou provveis
no exista como substrato, mas que unicamente a aconteam coisas e que essas prprias
coisas, que se entrecruzam, surjam de muitos outros lados e as mais das vezes sem se
saber de onde...(12).
Em ateno aos que reclamam nomes de filsofos africanos correspondentes a Plato,
Aristteles, Descartes, Kant, Hegel, etc., e que negam a autenticidade de toda a cultura
que lio conhecida por obras individuais excepcionais, lembramos este pensamento do
mesmo autor:
As obras individuais so todas mitos em potncia, mas a sua adopo num modo
colectivo que actualiza, em tal circunstncia, o seu "mitismo"(13). .
Ao contrrio, nunca se encontrou um mito que no tivesse tido por autor um indivduo,
como centro inicial de imaginao e de narrao. o que C. Lvi-Strauss exprime
claramente na seguinte passagem: Porqu... marcar uma tal reticncia em relao ao
sujeito quando se fala de mitos, quer dizer, de narrativas que no puderam nascer sem
que num dado momento, geralmente inacessvel, cada um deles tenha sido imaginado e
narrado por um indivduo em especial? S as pessoas falam, e cada mito deve, em
ltima instncia, ter a sua origem numa criao individual (14).
Numa palavra, por um lado, colocando no lugar do "eu" um outro annimo e, por
outro, um desejo individualizado (seno ele nada designaria), no duvidamos de que
bastaria juntar os dois e revirar o todo para reconhecer no interior esse "eu" de quem,
com grande insistncia, se proclamou a abolio. Se h um momento possvel para o
reaparecimento do "eu", aps ter acabado a sua obra, que o exclua do princpio ao fim
(j que, ao contrrio do que se poderia julgar, era menos o autor da obra do que a
prpria obra, enquanto ela se escrevia, que se tornava o autor de um executante que s e
apenas vivia por ela) (15).
Preconceitos deste gnero, que levam a contestar o carcter filosfico das culturas
africanas e especialmente a sua concepo do mundo, considerada como uma fonte de
vises ilusrias e incoerentes, deviam ser lembradas antes de precisar, de modo mais
circunspecto, aquilo que se designa pela expresso vises e concepes tradicionais
(do universo, da vida e da sociedade).
Para mais, os paralogismos encontrados nas declaraes feitas sobre este assunto
indicam-nos a via que o nosso estudo deve seguir para ser pertinente.
No nos compete declarar, por nossa vez, que as vises e percepes tradicionais sobre
o universo so isto ou aquilo, que as vises e percepes tradicionais da vida consistem
em tais ou tais manifestaes... No faramos mais do que acrescentar novas asseres a
todas as outras j conhecidas pela maioria dos leitores. Em compensao, parece-nos
til insistir no domnio e nas condies de produo dos valores africanos.
Em primeiro lugar, lembramos que uma das caractersticas das culturas africanas
tradicionais, a sua caracterstica essencial, a oralidade. Enquanto, no quadro da escrita,
as fontes de valores so os autores e as suas obras, o que cria reflexos culturais que
levam os pensadores a negar qualquer rstea de pensamento onde no encontrem obras
escritas, devemos hoje reconhecer que a oralidade pode produzir obras culturais muito
ricas. Poder-se- afirmar que a frica nunca conheceu a escrita?

S uma informao deficiente sobre o campo cultural africano poderia levar a dizer que
a frica no criou sistemas de escrita pictogrfica (escrita de idias ou escrita de
palavras) ou fontica (escrita silbica ou escrita alfabtica).
Como hoje em dia se reconhece, toda a sociedade humana dispe de um meio de
fixao especfico que lhe permite uma certa apropriao do tempo. Mas, para l desta
afirmao geral que vale para toda a sociedade, convm precisar que apesar do uso da
escrita pela sociedade bamun (Camares), apesar da existncia da escrita vai (Serra
Leoa), da escrita nsidibi (Calabar, Nigria Oriental), das escritas baba emende (Serra
Leoa e Libria), as sociedades referidas no fizeram dela o mesmo uso que a civilizao
chinesa ou a civilizao oriental.
Se alegarem que os sistemas de escrita a que fazemos aluso so recentes e datam
apenas do sculo XIX ou, na melhor das hipteses, do sculo XVIII, deveremos insistir
no facto de a escrita egpcia figurar, juntamente com o sistema sumrio e o chins, entre
as trs mais importantes e mais antigas escritas de palavras. E, todavia, em frica foi
por meio de aquisio e transmisso orais que os valores culturais se perpetuaram.
Portanto, quando falamos de oralidade como caracterstica do campo cultural africano,
pensamos numa dominante e no numa exclusividade. Neste sentido, a oralidade numa
cultura permite privilegiar o aspecto oral na aquisio e transmisso dos conhecimentos
e dos valores, dispondo de um meio de fixao especfico.
A objeco que a seguir se levanta a de que nunca se escreveu qualquer obra cientfica
ou literria no campo cultural africano! Para responder a isto convinha examinar um
pouco mais a dinmica cultural prpria do continente africano.
No insistiremos nas extraordinrias produes culturais das escolas do Egipto antigo,
encruzilhada universitria onde se encontravam os homens cultos do mundo inteiro e
que deixou a sua marca na evoluo das idias e instituies. Depois de Herdoto de
Halicarnasso, no sculo V a. C., publicar nessa zona da frica, ddiva do rio, estudos
que esclarecem a atmosfera cultural, muitos outros sbios e eruditos falaram de tais
estudos.
indispensvel, no entanto, lembrar aqui que o patrimnio cultural egpcio faz parte
integrante do patrimnio cultural africano. Como Volney escreve (16), foi nessas
paragens (...) que nasceu a maior parte das opinies que nos governam; de l vieram as
idias religiosas que influenciaram to poderosamente a nossa moral poltica e pessoal,
as nossas leis, todo o nosso estado social. Ser pois interessante conhecer os lugares
onde nasceram essas idias, os usos e os costumes em que se baseiam, o esprito e o
carcter das naes que os consagraram. interessante examinar at que ponto esse
esprito, esses costumes, esses usos se alteraram ou conservaram; procurar saber quais
as possveis influncias do governo, do clima, as causas dos hbitos: numa palavra,
julgar pelo estado presente qual ter sido o estado de antigamente.
inegvel que nessa rea do campo cultural africano no tenham existido obras
escritas. Notemos contudo que nem toda a gente est de acordo em integrar esta
produo cultural na rea cultural tradicional de frica. Que assim seja, poderamos
replicar aos que se opem. A zona egpcia da frica seria a nica onde se conceberam
obras culturais por escrito?
Investigando, descobre-se que o uso da escrita teve uma certa voga noutras regies
africanas. Tal o caso dos Estados da civilizao circunvizinha da Nigria,
verdadeiro mosaico de povos onde as populaes targui, moura, songai e mandinga se
encontravam lado a lado.

Os trabalhos de Ibn Khaldun (17) e de Ibn Batuta (18), autores rabes a que se juntam
eruditos sudaneses tais como EsSaadi (19) e Kati Mohammed (20), do-nos imensos
pormenores no s sobre a vida econmica mas tambm sobre a irradiao cultural
dessa regio.
O vigor intelectual e mundial da Universidade de Tombuctu do sculo X ao sculo XVI
um dos traos culturais mais marcantes desse desenvolvimento. Como observam I.
Kak e Sissoko, por um lado os sbios sudaneses da "Idade Mdia" eram da mesma
classe intelectual que os seus colegas rabes; eram por vezes mais adiantados. assim
que Abderrahmann El Temini, originrio de Hedjaz, levado ao Mali por KanKan Mussa,
se apercebeu disso; por outro lado a universidade deve ser entendida no sentido geral
e medieval, quer dizer, no conjunto dos centros de estudos e de ensino respeitantes a
todos os conhecimentos adquiridos na poca. Neste contexto, Tombuctu conheceu uma
vida intelectual excepcional. Esta cidade com cerca de 70 a 80 mil habitantes tinha,
segundo Sissoko, que se baseia numa passagem do livro Tarikh el Fettach (21), entre 15
a 20 mil alunos cornicos e cerca de 150 a 180 escolas cornicas. O seu excepcional
nvel cultural permitiu a ecloso e a emergncia de um certo nmero de sbios cuja
autoridade no domnio da cincia, das letras, do direito, etc., era mundialmente
reconhecida e admirada. Neste contexto cultural possvel citar nomes de pensadores
especializados no campo da reflexo levada a um extremo grau de abstraco.
Contentemo-nos em citar o clebre doutor Ahmed Baba cujo nome completo, bem
representado, necessitaria de pelo menos quarenta palavras (22). Veremos, a propsito
deste nome, que ele a expresso de um mtodo, caracterstico das culturas de
dominante oral, para determinar e situar correctamente o indivduo no seu contexto
familiar, genealgico e social.
Este clebre doutor simboliza s por si o apogeu da cultura nigeriana, escreve
Sissoko. Ele a cpula da evoluo cultural da grande cidade nigeriana, a
quintessncia da civilizao sudanesa no seu apogeu. Ele tambm o fruto da cultura
sudanesa, germinando por si mesma, porque, contrariamente aos mestres da gerao
precedente, Ahmed Baba s estudou em Tombuctu.. Ele , portanto, o padro de
avaliao da universidade sudanesa na segunda metade do sculo XVI.
Este texto j responde a uma das objeces: havendo influncia do Islo sobre esta
civilizao dos Estados da regio do Nger, poder-se- falar de cultura autenticamente
africana? Digamos sumariamente que, por um lado, nenhuma cultura se desenvolve e se
expande de maneira autrcica e que, por outro, a autenticidade de uma cultura no se
avalia pelo nvel do assunto ou dos materiais sobre que o esprito trabalha, mas sim pelo
nvel do estilo particular que ela adopta para individualizar ou qualificar esses materiais
e para, a partir deles, formular a sntese.
A autenticidade no conota o solipsismo de uma cultura, mas a ateno particular que
cada cultura presta s coisas comuns do mundo para as distinguir em objectos,
idias, palavras significativas, etc.
A influncia do Islo na civilizao sudanesa, ao nvel do ensinamento do profeta
Maom, era incontestvel. Mas os sbios da Universidade de Tombuctu no eram meros
repetidores que se abandonavam ao psitacismo.
Se o sbio Ahmed Baba se notabilizou por umas quarenta obras sobre gramtica,
retrica, astronomia, direito, teologia, histria, moral, lgica, etc., porque sentia que o
contexto de simbiose cultural em que prosperava a Universidade de Tombuctu
demonstrava um modo especfico de abordar os mesmos problemas ou de os reformular.

Este estilo sudans no escapou ateno dos maiores sbios do sculo XVI, uma vez
que Ahmed Baba era, por exemplo, convidado pelos grandes mestres da inteligentsia de
Marrquexe.
Numa palavra, houve numerosos pensadores africanos que desenvolveram por escrito e
durante sculos os valores produzidos pela sociedade e os frutos das suas prprias
inspiraes e elaboraes.
Poderamos, em lugar de fazer referncia a esta rea cultural da zona do Nger entre os
sculos X e XVI (rea influenciada pelo Islo), insistir antes nos grandes doutores
africanos que foram Tertuliano, Orgenes, Arnbio, Santo Agostinho, So Cirilo de
Alexandria, So Cipriano, So Firminiano, produtos da rea cultural da frica, desde
muito cedo influenciada pelo cristianismo. No esqueamos Terncio, que teve o
privilgio de enunciar uma verdade em que todo o homem se deveria inspirar: Homo
sum: humani nihil a me alienum puto. Todos eles deram humanidade uma importante
soma de reflexes muito elaboradas desde os primeiros sculos da era crist.
Tambm poderamos ter evocado nomes de pensadores etiopes que se tornaram clebres
pelas suas obras escrita.'). Mas ao faz-lo estaramos a facilitar a crtica aos que
reduzem a cultura tradicional africana a qual- quer coisa de indefinvel e de flutuante,
assimilvel aos seus fantasmas ou zona de sombra do seu prprio ser. Com efeito, a
formao destes sbios estava profundamente polarizada na rea cultural crist e
especialmente romana. Tomar em considerao as suas contribuies como fazendo
parte integrante do patrimnio cultural tradicional africano no ser jogar demasiado
com a dimenso geogrfica?
Eis uma nova interrogao que implica pr em questo o conceito de tradio... O
que tradicional na concepo do mundo de um povo? Aquilo que rele- gado para o
passado muito antigo desse povo? No ser antes o que no deixa de manifestar a marca
particular do povo considerado e que, desprezado pelo modernismo, vem sempre ao de
cima? A tradio, em lugar de traduzir um perodo volvido da vida de um povo, em
lugar de traduzir o seu ter sido, no traduzir antes o seu ser permanente, no no
sentido de definio da essncia de uma cultura, mas - na medida em que uma traduo
pode sempre apresentar um texto no importa em que lngua - no traduzir a tradio.,
no importa em que conjuntura actual, o estilo textual dessa cultura? Assim, a cultura
tradicional faz-se, desfaz-se e refaz-se. um sinnimo de actividade e no de passividade.
No uma moda passageira como o modernismo. S ela caracteriza uma cultura e a
distingue de uma outra cultura. Como j dissemos, a tradio no uma repetio das
mesmas sequncias em perodos diferentes, ou uma fora de inrcia ou de
conservadorismo arrastando os mesmos gestos fsicos e intelectuais para um imobilismo
de esprito, incapaz de se renovar (23).
Nestas condies, o proprium da concepo do mundo de frica pode ser determinado
pelas diferentes manifestaes do seu modo de apreenso das coisas, dos
acontecimentos, e que o mais profundo do modernismo exigente, coercivo e muitas
vezes superficial se desloca sem parar, no s de um domnio para outro mas tambm de
um perodo para outro. Manifesta-se nos comportamentos mais actuais como nos gestos
mais antigos, nas actividades manuais reflexas e reflectidas, nas actividades puramente
intelectuais, nas relaes com os outros; nas atitudes individuais, etc.
Examinemos agora esses domnios e perodos de forma mais rigorosa.
Apesar de certas manifestaes dos valores africanos, repetimos que a caracterstica
essencial das culturas africanas a oralidade. Porque, mesmo quando se utiliza a escrita,

a tradio, que dissemos ser sinnimo de actividade, apenas se expande autenticamente,


na maioria dos Africanos, pela oralidade.
alis esta abertura ao maior nmero que explica o facto de a oralidade ter vencido a
resistncia da escrita na civilizao da zona do Nger.
Durante sculos de vida intelectual intensiva e inter- nacionalmente conhecida,
reconhecida e respeitada em que a Universidade de Tombuctu manifestou a sua
autoridade, a cultura baseada na escrita foi uma actividade citadina e minoritria.
Quanto mais os grandes doutores africanos dominavam os diferentes campos da cincia
e do saber do seu tempo tanto mais as massas se contentavam com o aspecto oral da
vida cultural quotidiana. A cultura dos doutores, muito evoluda, permanecia contudo
rigorosamente purista do ponto de vista lingustico: s o rabe, a lngua do Coro, podia
traduzir a verdade. Por falta de apoio das massas, essa brilhante vida cultural no tardou
a desmoronar-se.
Observemos, de passagem, que a florescncia da cultura elitista baseada na escrita
requer uma base econmica slida. Privada da mina de sal de Teghaza, cobiada por
Marrocos mas muito importante para os sudaneses, privada do ouro das minas de
Bambuque, de Bure e de Bito, que durante sculos foi uma das armas decisivas do
Islo ocidental, a cultura sudanesa desenvolvida no contexto da escrita desapareceu
bruscamente. Assim, aurora do Ocidente dos tempos modernos, o sculo XVI foi o
crepsculo da civilizao da frica negra, depois de ter oferecido, com a gerao de
Ahmed Baba, as maiores promessas de renome mundial.
Em todo o caso, no plano metodolgico, quando se quer conhecer a concepo do
mundo na cultura africana tradicional pode-se e com interesse tirar partido dos trabalhos
produzidos por e nesse perodo, porque necessrio evitar um certo nmero de
obstculos, em especial a iluso retrospectiva que leva a representar a rea cultural atrs
analisada luz do estado actual dessa regio, pois o Africano tem tanta autoridade como
qualquer outro povo para poder afirmar como Valry: Ns, as civilizaes, sabemos
que somos mortais.
A iluso retrospectiva leva igualmente ao esquecimento do contexto de prosperidade
econmica que favorecia a troca e o estado culturais, de acordo com o que Hubert
Deschamps escreve: Atravs do Sara, as caravanas de camelos dirigiam-se para o
Sudo Ocidental, em busca de ouro (minas de Bambuque, de Bure, de Bito), de marfim,
de peles e de escravos. Levavam para l o sal do Sara (Idjil, Teghaza, Bilma) e os
produtos da frica do Norte: trigo, tmaras, cavalos, roupas de l e de seda, cobre,
prata, missangas. Os mercadores arbico-berberes residiam no Sudo. Uma estrada
atravessava a Mauritnia, uma outra ia at zona do Nger, uma terceira, partindo de
Gadams ou de Trpoli, chegava a Air ou ao Chade. Estas actividades comerciais
tiveram sem dvida uma grande importncia no aparecimento dos primeiros reinos
negros do Sudo, por volta dos sculos VIII e IX (24).
Um outro obstculo consiste em acreditar que a oralidade no se serve de algum meio
que implique a utilizao de sinais especialmente indicados para ajudar a memria.
Como j precisamos mais acima, falar de oralidade sublinhar a existncia de uma
dominante em que prevalece a comunicao oral; no de modo algum designar a
exclusividade da comunicao oral proveniente de uma hipottica incapacidade do uso
da escrita. A oralidade tanto efeito como causa de um certo modo de ser social.
Denuncia as relaes sociais especficas privilegiando certos factores de estratificao
ou de diferenciao social, tais como a deteno da palavra, que sinal de autoridade, a

iniciao a conhecimentos que constituem uma espcie de saber mnimo garantido, que
qualifica o indivduo.
Nestas condies, os diferentes domnios a investigar para definir o proprium cultural
africano vo da religio ao quotidiano mais banal. Podemos reparti-los assim:
1. As prticas religiosas africanas;
2. As produes artsticas: a escultura, a arquitectura, o urbanismo, o vesturio...;
3. A disposio e a transformao da natureza;
4. As produes de oralidade: ditados, provrbios, mximas, adivinhas, contos, lendas,
mitos;
No procederemos aqui a uma investigao completa diversificada de todos estes
domnios de expresso e de concretizao da concepo africana do mundo.
Estudaremos, modestamente, algumas das manifestaes da atitude que certos povos
africanos tm em relao ao universo e sociedade.
Os Jogos
Experimentemos comear por um domnio geralmente menosprezado pelos especialistas
ou entendidos, porque ignoram, devido sua formao e aos seus preconceitos,
importante ensinamento que o jogo pode suscitar na mentalidade da sociedade.
Um destes jogos confirma a pertinncia da noo de unidade africana e revela, na base
de certos princpios comuns, variantes que enriquecem a concretizao desses
princpios: trata-se do jogo a que alguns europeus chamam Jogo Africano dos Gods e
os nomes, variveis de uma sociedade para outra, so certamente ainda mais
significativos.
No Daom e no Togo chamam-lhe aji; na Abissnia utiliza-se o nome gamada; no
Senegal o nome ouri que caracteriza este jogo; os Masai chamam-lhe dodoi;
mankala o nome que tem no Zaire e talvez em toda a frica Central e Oriental (25).
Classifica-se este jogo, que se pratica de Este a Oeste e de Norte a Sul da frica, na
categoria dos jogos de clculo. O seu carcter africano continental fez com que ficasse
conhecido como The National Game o/ A/rica (O Jogo Nacional da frica) (26).
Com efeito, trata-se efectivamente de um jogo nacional, e esse carcter deve conotar
uma mentalidade similar naqueles que o praticam. A propsito disto pde um
investigador escrever: A comparao entre os jogos de clculo euro-asiticos e os
mankala mostrou que a diferena principal entre estes ltimos reside nos dois tipos de
enumerao preferencial das grandes entidades constitutivas - o tabuleiro e os pees.
Assim, nos jogos euro-asiticos, a enumerao do conjunto dos pees hierrquica e a
do tabuleiro uniforme; nos mankala a situao inverte-se. Estes dois tipos de
enumerao explicam-se por uma escolha preferencial... A profunda insero do
mankala no contexto social permitiu estabelecer relaes entre as diferentes linguagens
(no sentido mais lato da palavra), enquanto os jogos euro-asiticos apenas so
considerados do ponto de vista histrico e etimolgico(27).
Preocupado com a teoria da comunicao, o autor acrescenta: Parece-me que o
mankala poder servir para esclarecer a estrutura da comunicao verbal vista atravs
das obras literrias das sociedades africanas... A funo comunicativa nos textos das
tradies orais prevalece, ao que parece, sobre a funo expressiva. Esta tentativa de
teorizao mostra que o domnio dos jogos no um domnio a menosprezar quando se
quer pr em destaque as caractersticas de uma sociedade.
De qualquer modo, se Marcel Griaule, que observou a prtica deste jogo pelos Dogon,
se interessou sobretudo pelo seu aspecto pedaggico (a criana adquire o sentimento e

depois a noo de quantidade ao manipular as pedras do jogo, escreve), se um outro


observador notou que, no Daom, as combinaes desse jogo, muitas vezes deveras
complicadas, exigem uma enorme tenso de esprito, devemos sublinhar que o facto de
ser o jogo preferido pela grande massa dos africanos, sem nenhum elitismo,
significativo no plano sociolgico.
Trata-se de um jogo onde no obrigatrio haver um vencedor, enquanto os jogos
noutros pases do mundo exigem que haja um vencedor em cada partida.
Por consequncia, no leva fatalmente uns a enri- quecer e outros a arruinar-se.
A competio ldica, enquanto actividade agnstica, no visa imediatamente a
eliminao de um adversrio com pouca sorte. A sua mecnica assemelha-se ao jogo de
sociedade estudado por C. Lvi-Strauss, que escreve, a propsito: O jogo aparece
ento como dijuntivo: termina pela criao de uma separao diferencial entre jogadores
ou campos individuais, que partida nada levava a pensar serem desiguais. No entanto,
no fim da partida, distinguem -se os vitoriosos e os vencidos (28).
No mankala, jogo nacional da frica, a igualdade que reina no incio de cada partida,
graas ao nmero igual de gros que cada jogador possui, pode permanecer imutvel no
fim do jogo. Pouco importa o que efectivamente acontece. Em princpio, essa igualdade
postulada... O ensinamento que revela a observao do mankala ou aji ganharia em ser
confrontado com os resultados da observao de outros jogos africanos.
Segundo esta perspectiva, os jogos no podem, por si prprios, fazer a sua teoria.
Apenas podemos reflectir sobre as suas regras ou estar atentos a certos ditados ou
provrbios que fazem aluso ao princpio dos jogos em geral. assim que o Fon (F,
em lngua daomeana) diz: m ji je m ji je we ayih n vivi (o jogo s tem sentido se,
cada um por sua vez, todos participarem). Esta frase reflecte j o semidito que
caracteriza o discurso africano. As suas implicaes no visam apenas o carcter
alternativo do jogo; visam igualmente e sobretudo o seu carcter de reciprocidade e de
igualdade. Noutros termos, cada jogador deve tirar vantagem do jogo; ningum deve ser
reduzido ao papel de simples espectador da vitria do outro.
Pe-se agora a questo de saber qual o tipo de vantagem a que se alude! Mas no este
o lugar para aprofundar esse problema. O que se pode dizer que no se trata de uma
mudana de riquezas materiais.
A vantagem que cada jogador obtm com o jogo depender do excesso de energia que
ele despende durante o jogo?
Ou estar relacionada com o ritual, cujos efeitos, ainda no totalmente elucidados, so
mltiplos sobre o indivduo e o grupo?
O que acontece que, atravs da observao do jogo, talvez se possa compreender a
concepo do mundo em frica. :m uma actividade que concretiza uma atitude perante
o universo, a vida e a sociedade, quer como manifestao directa quer como
compensao do comportamento quotidiano.
Os provrbios
Passemos para um outro domnio que nos elucida acerca da concepo do mundo em
frica: os provrbios, os ditados e as mximas.
So numerosos em todas as sociedades. No s cada pas toma conscincia do seu valor
e se esfora por recolh-los, mas tambm se multiplicam as diligncias no plano
internacional para os fazer conhecer no mundo inteiro.
Porque se presta toda esta ateno a um domnio que, segundo a opinio de alguns,
apenas uma manifestao inferior do intelecto?

Primeiramente, os provrbios no so obras secundrias e, alm disso, revelam-se como


sendo belos resumos de longas e amadurecidas reflexes, resultado de experincias
mil vezes confirmadas. O carcter annimo dos provrbios traduz a sua profunda
insero no mago da experincia e da vida colectiva, depois de longas rodagens e
experincias.
Esta forma de expresso lacnica dos resultados de um sem nmero de experincias na
sociedade, na vida, no universo, no a maioria das vezes um pensamento simples e
claro.
Eis porque, em lugar de apresentar aqui uma lista de ,provrbios, ditados e mximas
africanas, preferimos insistir sobre os aspectos que se seguem.
Para comear, seria bom que, a propsito de tal ou c tal provrbio respeitante ao
comportamento social, moral ou poltico, nos interrogssemos sobre a categoria social
donde emergiu e se cristalizou semelhante pensamento. No esqueamos, com efeito,
que nem sempre poderemos considerar os provrbios como a expresso de uma
sabedoria eterna e universal. H alguns que se encontram em todos os pases e a todo o
momento. H outros que, pelo contrrio, traduzem a atitude especfica de uma categoria
social no contexto de um pas ou de um conjunto de pases. frica, salvo se a virmos
como a expresso de um fantasma onde a unanimidade qualificaria eternamente as
relaes sociais, no pode ser considerada como o lugar de um entendimento
miraculoso e sem contestao entre os cidados.
Em seguida, onde quer que se encontre a expresso do mesmo pensamento atravs de
lngua diferentes e em diversos pases, seria indicado reunir e confrontar esses
resumos de longas e amadurecidas reflexes.
A este respeito achamos particularmente interessante a recolha de provrbios feita pelo
nosso colega A. O. Sanda (29) e incidindo sobre diferentes temas: a pacincia
considerada como uma virtude, a honestidade considerada como uma virtude, a gratido
e a ingratido, a cooperao e a reciprocidade nas relaes humanas, a ignorncia, a
falta de informao, a experincia considerada como a escola da vida, o leadership, o
respeito pelos mais velhos, a sabedoria, a discrio e o respeito que se espera dos mais
velhos, o respeito por si que os mais velhos esperam dos outros, as representaes, a
fora da gravidade, a esperana e a perseverana, o efeito de boomerang.
O que convm notar em primeirssimo lugar nestes provrbios que surgem de diferentes
sociedades africanas a unidade do modo de pensar africano.
Descobrimos nesse nvel de expresso do intelecto e nesse modo de manifestao da
reflexo que a unidade no nasce da repetio das mesmas imagens e das mesmas
palavras para exprimir a mesma idia, mas consiste num dinmico esforo de
metaforizao onde se evidencia a criatividade de cada grupo.
Apesar desta ausncia de monotonia ou de repetio das mesmas imagens e das mesmas
palavras, a feitura destes resumos da reflexo similar. Assim, o recurso oposio
maior alto-baixo traduz o inevitvel, sem utilizar as mesmas palavras em ioruba, em
haussa e em ashanti.
Vemos de maneira mais ntida nos provrbios que se referem ao respeito por si, que os
mais velhos devem possuir, que se empregam diferentes imagens para exprimir a
mesma idia: um homem idoso no faz de si prprio um objecto de escrnio das pessoas
- diz o Ioruba,
ao passo que o F, o Kikuyu e o Ashanti forjam outras imagens: um homem respeitvel
no deve rebaixar-se ao nvel de um garoto; os velhos do Conselho no saltam para

atravessar o rio; quando um dos mais velhos devora a comida toda com avidez, ter de
ser ele a arrumar a mesa. As quatro imagens utilizadas no so as mesmas e, no entanto,
a identidade ou a similaridade do pensamento expresso no deixa dvidas.
Numa palavra, a unidade de pensamento no conota a repetio dos mesmos gestos
intelectuais ou manuais, das mesmas imagens; ela a expresso de uma mentalidade
dinmica que, em face de um problema ou de uma situao similares, reage e reflecte
similarmente.
Eis como, no domnio dos provrbios, possvel ter acesso viso do mundo dos
Africanos.
Salientamos a propsito que h mais do que uma viso; h uma concepo, uma
concepo equilibrada, adaptada aos meios e aos fins que a sociedade estabelece.
nesta perspectiva que, hoje em dia, se realizam os trabalhos mais convincentes sobre a
concepo do mundo em frica.
Nestas condies, ser pertinente perguntar: a tentativa de recolha e compreenso dos
provrbios africanos ser uma questo de moda, ou reconhece-se que ela realmente
importante?
Tomando como exemplo um determinado pas poderemos analisar o problema com
mais pormenor.
Consideremos o caso do Senegal. Tanto quanto nos autorizam as informaes que
obtivemos, h mais de um sculo que se recolhem os provrbios deste pas. Com efeito,
dispomos no s das Fbulas Senegalesas (1828) -e neste caso o autor, Roger Le Baron
(30), teve uma aco muito importante na expresso das fbulas recolhidas -, mas
tambm os Bosquejos Senegaleses (1853), onde o escritor Boilat (31) nos apresenta
numerosos provrbios senegaleses.
Boilat d-nos mesmo nomes de alguns filsofos antigos Uolof. Escreve a propsito
dos Uolof: As suas conversas tm por objecto os provrbios de certos filsofos antigos
(...), os enigmas e as fbulas. A histria dos seus filsofos to interessante que no
deixo de citar alguns factos. O mais notvel de entre eles Cothi-Barma. Os brilhantes
conceitos deste filsofo poderiam perfeitamente constituir matria para uma grande obra
(32).
Boilat ficou vivamente impressionado com o modo de comunicao e de expresso dos
Uolof e anotou as passagens mais surpreendentes.
Eis uma delas: Cothi conservava na cabea de seu filho quatro tufos de cabelo (os
Uolof tinham por costume rapar a cabea de todas as crianas). Cada um desses tufos,
dizia, representa uma verdade moral que s eu e minha mulher conhecemos. Sua mulher
tinha, por seu lado, um filho do primeiro casamento que, como todas as outras crianas,
tinha a cabea rapada. O Damel (33), cheio de curiosidade, procurou durante muito
tempo, mas sempre em vo, descobrir o segredo. Finalmente, recorreu astcia.
Mandou chamar a mulher do filsofo e convenceu-a fora de presentes.
O primeiro tufo significava que o rei no um parente, nem um protector. O segundo,
que um filho do primeiro casamento no um filho mas uma guerra intestina. O
terceiro, que necessrio amar a esposa, mas no confiar nela. O quarto, que numa
regio um velho sempre necessrio (34).
Condenado morte pelo rei, que se encolerizara com o primeiro smbolo, e salvo da
execuo por um velho muito influente junto do rei, Cothi foi conduzido presena do
rei, a quem respondeu sem qualquer comoo: No ser verdade que um rei no
parente, nem protector, j que, por causa de um segredo que no vos contei e que tinha o

direito de guardar para mim, me condenaste morte, esquecendo os servios que vos
prestei e a constante amizade de nos ligava desde a infncia?
No ser verdade que se deve amar a esposa mas no confiar totalmente nela, uma vez
que a minha mulher, a quem eu revelara o segredo, para pr prova a sua fidelidade, me
traiu em troca de vis presentes?
No ser verdade que um filho do primeiro casamento no um filho, mas uma guerra
intestina, j que, quando devia chorar o pai condenado morte, no pensava, pelo
contrrio, seno em exigir-lhe roupas que receava perder?
No ser finalmente verdade que um velho til num pas, j que sem um velho sbio
e prudente, cuja gravidade soube dominar a vossa paixo, eu j no estaria vivo a esta
hora, mas sim morto, vtima da vossa injusta clera? (35).
Boilat nota que se atribuem a Cothi mais de cinco mil adgios ou mximas. De um
outro filsofo Uolof, Masseni, neto de Cothi, ele transcreve os quatro adgios seguintes:
1. Aquele que despreza a sua condio um homem sem honra.
2. Quando um filho no se contenta com o tecto paterno porque a sua me
impaciente.
3. O pobre que receia o Sol, receia um parente (um benfeitor).
4. Aquele que vai a casa dos outros pedir esmola faz mal; para a construir, o
proprietrio trabalhou e sofreu muito.
Enfim, a propsito de um terceiro filsofo Uolof, Biram Thiam-Demba, Boilat descreve
um outro modo de expresso que pertence oralidade: os enigmas, que so contados em
ambiente de reunio.
Esse homem - escreve ele - s se ocupou a fazer enigmas para divertir os ociosos.
Apesar disso, os habitantes de Cayor exaltam a sua subtileza. noite, ao luar ou em
redor da fogueira, reunidos em grupo, os Uolof, rindo-se muito, interpelam-se uns aos
outros com perguntas e respostas que so verdadeiros textos de filosofia.
Cada um interroga por sua vez, e quando algum adivinhou a resposta, toda a gente
grita: Wenc neu dug! (Ele disse a verdade.) Se a coisa parece difcil, seguram o queixo e
exclamam: Bissimilay Dhiame! (A verdade, por amor de Deus!) (36).
Boilat legou-nos uma observao importante acerca das categorias dos provrbios.
Segundo ele, os Uolof utilizam duas espcies de provrbios: os provrbios trinitrios e
os provrbios vulgares.
Os provrbios trinitrios salientam trs coisas, objectos ou consideraes. Por exemplo:
Trs coisas so necessrias neste mundo, os amigos, o exterior e sacos de dinheiro;
ou: Trs coisas so as preferidas neste mundo, possuir, poder, saber; ou ainda: Trs
coisas o conservam neste mundo, a sade, estar de acordo com os vizinhos e ser amado
por todos.
Os provrbios vulgares abarcam todas as formas de provrbios: Uma lngua insolente
uma m arma; ou: Conhecer-se a si prprio vale mais do que sab-lo pelos outros;
ou ainda: As interrogaes reiteradas tornam-nos indiscretos.
O ensinamento que se pode tirar da obra de Boilat incide especialmente na antiguidade
da sua tomada de conscincia do valor dos provrbios, considerados como uma
expresso da concepo do mundo dos Africanos.
Talvez o facto de os primeiros estrangeiros que se interessaram pelos provrbios
africanos no terem tese de escola filosfica a defender e se contentarem em
mencionar o seu espanto, os tenha levado a atribuir aos provrbios um valor importante.
Ainda hoje, poucos so os homens de cultura africana que se desinteressam destes

problemas quando se esforam por compreender a sua prpria sociedade.


A arte
Depois dos jogos e dos provrbios, domnios de observao teis para o estudo que
empreendemos, ser necessrio agora abordar o domnio da arte.
Quer se trate da estaturia e da escultura, cuja pureza e rigor so testemunho de um
elevado valor esttico que tem por base a reflexo, quer se trate da arquitectura, de
urbanismo, de coreografia, de msica, do modesto entranamento dos cabelos, etc., a
atitude dos Africanos em relao ao universo, vida e sociedade exprime-se no de
forma especulativa, mas sob a forma de actividade social criativa e libertadora.
Se Erwin Panofsky (37) foi bem sucedido na anlise das relaes entre a arquitectura
gtica e o pensamento escolstico, no vemos por que razo, no estudo das culturas que
no esto polarizadas em tratados escritos, no ser possvel extrair do trabalho dos
construtores das gigantescas casas bamilek (Camares), das casas-obus chadianas ou
dos castelos somba (Norte do Daom)... o pensamento que as inspira e a concepo das
relaes sociais que eles estabelecem.
O objecto trabalhado participa de um mundo em que a unidade, atravs das mltiplas
escalas de oposies, constitui um aspecto importante da integrao das actividades
numa cultura dinmica.
Na sua anlise da casa kabyle, Pierre Bourdieu conseguiu j pr em evidncia o
pensamento social que a subtil arquitectura kabyle traduz.
Trata-se agora de fomentar estudos deste gnero nas culturas com dominante oral.
Assim, veremos como possvel, na ausncia de tratados escritos, apreender a
expresso do homem na sua vida concreta, a expresso de todo o homem e de toda a
vida no gesto do arteso- -artista.
A religio
No poderamos negar o lugar preponderante que cabe religio, em relao aos
domnios dos jogos, dos provrbios e da arte, na interpretao do proprium africano no
que respeita s vises e percepes tradicionais.
A religio africana , em certo sentido, o efeito e a origem da civilizao da oralidade
(38).
Por falta de livros que consignem as aquisies das culturas africanas, a religio
desempenha o papel de seu substituto vivo. As prticas religiosas conservam e traduzem
a relao com o mundo do homem africano. Exprimem, no jogo do prescrito e do
interdito, do permitido e do proibido, os valores e contra valores da sociedade.
O domnio religioso de uma riqueza considervel. Para nos limitarmos aos seus
aspectos essenciais, susceptiveis de esclarecer o assunto que examinamos, comearemos
por notar que existem verdadeiras escolas de preparao no s dos fiis mas tambm
para o cidado vulgar. Essas escolas so aquilo a que habitualmente se chama de
iniciao.
Excluindo a escola que a vida quotidiana familiar e social constitui e que enriquece a
experincia do indivduo, a iniciao representa uma instituio capital para a
informao e para a formao do indivduo. atravs dela que ele tem acesso s
categorias vegetais, minerais, animais e humanas tal como cada sociedade as representa
na sua linguagem. ela que lhe permite ultrapassar o conhecimento vulgar dos valores
a que a sociedade se agarra, aprofundando o seu porqu. Assim, o cidado deixa de ser
um errante (um ahe, como dizem os F) e torna-se um homem total, desabrochado,
conhecendo o incio da produo dos valores e instituies ou talvez at a sua origem.

A tentativa de definir a origem faz-se atravs do mito (palavra, por exemplo), que no
o discurso falso ou com inteno de enganar, mas o discurso fundamental em que se
baseiam todas as justificaes da ordem e da contra-ordem sociais. Assim, aquele que
teve acesso s revelaes ou manifestaes que a iniciao concede j no um simples
figurante; os F, por exemplo, dizem que ele tem a orelha furada (e to to).
Mas a iniciao no concede todo o saber durante uma cerimnia de tempo limitado; ela
continua depois com o enriquecimento moral, cientfico e poltico, que s o tempo
prodigaliza e apenas ao homem perseverante um esforo constante que desemboca num
certo estilo de vida, numa atitude em relao vida, sociedade e ao universo, e que
no se reduz aquisio de algumas receitas.
Eis porque diremos que o saber prodigalizado pela iniciao de ordem qualitativa e
no quantitativa: trata-se de aprender a viver e no de capitalizar conhecimentos.
Alguns testemunhos de sbios poderiam completar estas observaes. A propsito do
Koumen A. Hampt B e G. Dieterlen escrevem: A iniciao conhecimento: de
Deus e das regras que ele instaurou; conhecimento de si, porque se apresenta como uma
tica; igualmente conhecimento de tudo o que no somos (39). E esta cincia deve
atingir o universal, cada um dos seus elementos e dos aspectos que fazem parte de um
todo. Os Peul dizem: No se conhece tudo. Tudo o que se conhece uma parte de
tudo. A iniciao (diz um texto peul) comea ao entrar no curral e acaba na tumba.
Para compreender bem este aforismo necessrio saber que a vida de um Peul,
enquanto pastor iniciado, comea com a "entrada" e termina com a "sada" do curral,
que tem lugar aos 63 anos. Implica trs sequncias, de 21 anos cada uma: 21 anos de
aprendizagem, 21 anos de prtica e 21 anos de ensino.
Sair do curral como uma morte para o pastor; chama ento o seu
sucessor: o mais apto, o mais dedicado dos iniciados ou o seu filho. Fazchupar a sua lngua porque a saliva o suporte da palavra, quer dizer, do
conhecimento, depois diz-lhe ao ouvido o nome secreto do bovino.
Mais adiante, um pormenor importante: 33 graus correspondem aos 33
fonemas da lngua peul, mais 3 graus superiores que so inaudveis; so os
da "palavra no formulada", mas sempre presente, chamada "palavra
desconhecida" (40).

Este testemunho faz aperceber o papel insubstituvel da iniciao, excelente escola que
educa cada cidado, no s ao ensinar-lhe os conhecimentos tcnicos requeri- dos pela
sua profisso mas tambm instruindo-o acerca da estrutura do universo, sobre aquilo
que o homem pode esperar e o que pode fazer.
Um texto basa (41) (Camares) elogia os mritos de semelhante educao e desenvolve
as idias sobre a concepo basa do homem: O homem como uma rvore, nasce
direito e apenas comea a curvar-se mais tarde com o peso dos ventos deste mundo. Tal
como a rvore, podemos levant-lo quando ainda novo. Assim como um velho tronco
torcido no pode ser endireitado, tambm um adulto vicioso dificilmente recuperado.
A criana nasce isenta de todo o vcio. No entanto, a sua inocncia desaparece medida

que cresce e aprende de tudo. Depois de ter tomado conscincia de si prpria, descobre
o mundo que a rodeia e que age sobre ela. Pela sua curiosidade e o seu gosto de
aventura depressa descobre o mal. Ora, nessa idade ainda no est prevenido em relao
a nada. Os seus familiares mais velhos, que possuem uma maior experincia da vida,
tm obrigao de a educar e instruir para que ela possa evitar o mal e procurar o bem. O
educador simultaneamente um rbitro e um treinador. Ele prprio pode no ser um
bom jogador. Mas conhece todas as regras do jogo, de tal maneira que pode ensina-las a
outros e obrig-los a adaptar-se a elas.
'A moral assim ensinada ao educando pelo educador s toma o seu valor de palavra
respeitvel e imperativa no quadro das prticas religiosas, onde tudo mergulha no
sagrado.
Eis porque, ao fazer uma prospeco do domnio religioso, se revelaro os preciosos
veios de idias sobre as vises e precepes tradicionais.
interrogando as teologias e cosmologias elaboradas nos cenculos que nos daremos
conta, tal como Marcel Griaule, que o conhecimento dogon, por exemplo, composto por 22 categorias de 12 elementos, ou seja, 264, e cada um est cabea de uma
lista de 22 pares... esta construo de 11 616 sinais exprime todos os seres e todas as
situaes possveis vistas pelos machos. As das mulheres, de igual importncia,
correspondem-lhes. Veremos assim que os Dogon ou outros Africanos construram
uma explicao prpria das manifestaes da natureza (antropologia, botnica, zoologia,
anatomia e fisiologia), assim como dos factos sociais (estruturas sociais, religiosas e
polticas, tcnicas, artes, economia, etc.) (42).
O domnio religioso revela-nos outras caractersticas da concepo que os Africanos
tm do universo, da vida e da sociedade.
assim que o tratamento do corpo, que intervm na relao do homem com a
divindade, prova a inadequao do pensamento religioso dualista, em que o corpo
eliminado em proveito do esprito. As tcnicas do corpo desempenham uma funo to
importante que talvez pelo corpo que se manifesta a divindade. Esta no s um
objecto de demonstrao atravs do confronto de escolas teolgicas. uma
manifestao presente no regozijo colectivo e no a concluso de um silogismo. Na
unidade corpo-esprito, indivduo-colectividade, recolhimento-jbilo, veneraofamiliaridade, o homem total ligado sociedade que manifesta a divindade ao assumir
e sublimar tudo o que o constitui como homem.
Impe-se uma outra observao: diz respeito multiplicidade de nomes que um deus
pode ter. um ardil em que caem muitas vezes aqueles que tm pressa de descobrir o
politesmo por todo o lado, em todos os lugares que no fazem parte da Europa. Vem

na multiplicidade dos nomes de um deus a confirmao de uma idia preconcebida. Ora,


situando esse modo de nomeao da divindade no quadro cultural da oralidade,
compreende-se melhor a atitude em causa.
Com efeito, nesse enquadramento, a proliferao dos nomes de um ser - homem, deus,
etc. - um sinal que sublinha a sua importncia. A criana obtm desde a sua nascena
vrios nomes: nome secreto, nome corrente e outros nomes que lhe so ulteriormente
atribudos, estabelecendo as etapas importantes da vida. A proliferao de nomes do
indivduo traduz a constelao de desejos dos seus pais, dele prprio, da sua ligao
mtica com os antepassados, da sua posio familiar, do modo como ele veio ao mundo
(primeiro a cabea, ou os ps, ou o cordo umbilical volta do pescoo, etc.), das
peripcias da sua idiossincrasia, etc.
A proliferao dos nomes da divindade deve ser compreendida nesta ptica. Dar vrios
nomes divindade ou a Deus o melhor meio de cantar a sua glria e o seu poder.
Ainda neste caso, a divindade no se demonstra, nomeada. Vemos, assim, que um
estudo que considerasse a proliferao dos nomes de uma divindade como sintoma de
politesmo condenar-se-ia a seguir uma pista errada.
O mito
Como escrevamos mais acima, o mito no o falso discurso enganador, mas sim o
discurso fundamental em que se baseiam todas as justificaes da ordem e da contraordem sociais.
Se aps a religio abordamos agora o domnio do mito porque ele tem alguma relao
com o domnio religioso. Neste sentido deveremos distinguir as diferentes categorias de
narrativas.
Os que empregam indiferentemente as palavras fbula, conto, mito, no podem
apreender o estatuto especfico do mito e daquilo que ele nos ensina sobre as vises e
percepes tradicionais que dizem respeito concepo do mundo dos Africanos.
Lopold Sdar Senghor esforou-se por pr ordem nestes empregos indeferenciados das
palavras que designam diversas categorias de narrativas. Infelizmente, no analisou a
comparao entre o conto e a fbula. Segundo ele, o conto supe uma narrativa sem
interveno de animais, enquanto a fbula faz intervir os animais como principais
actores da narrativa.
Gostaramos de saber em que condies ele desejaria que se empregasse o termo mito.
De resto, podemos perguntar-nos se a distino que ele faz entre conto e fbula ser
operatria no contexto africano.
A presena ou ausncia de animais ser um critrio determinante no contexto cultural
africano? No haver outros critrios que entram em linha de conta, como o dia, a noite,

o perodo do dia em que se conta a narrativa?


Para evitar o impasse criado no contexto europeu por simples anlises conceptuais das
palavras fbula, conto, lenda, mito, convinha estudar as palavras 'que designam
diferentes categorias de narrativas na terminologia africana.
No livro de Boilat (43), publicado h mais de um sculo (1853), lemos o seguinte: Os
Uolof chamam laibe aos provrbios, mximas, adgios, enigmas e fbulas propriamente
ditas, porque tanto de umas como de outras se pode extrair uma lio de moral.
geralmente noite, ao luar, em frente da entrada das suas casas, ou sentados na areia,
no meio da praa pblica da aldeia, que os Uolof contam as fbulas. O contador est
colocado no centro do crculo; no despreza nada que possa divertir os seus auditores;
pondo em cena os homens e os animais, tenta imitar os seus gritos, as suas caretas e o
seu tom de voz; canta, de vez em quando, e a assemblia repete o refro com mil
aplausos, acompanhados do som do tambor (...) O contador nunca explicita a moral:
compete ao auditrio tirar as concluses.
Neste caso, gostaramos igualmente de saber qual o termo que os Uolof dessa poca
usavam para designar o mito.
Consideremos uma rea cultural africana onde os termos que designam os gneros de
narrativa so mais numerosos. Trata-se da rea cultural f (Daom).
Encontramos na sua linguagem habitual as palavras X, t Xjox , huenux.
Que significam estes termos? Muitas explicaes foram dadas acerca deste assunto por
eminentes autores (44).
X queria dizer histria, acontecimento, notcia; t histria verdadeira respeitante ao
passado familiar; xjo narrativa histrica, datvel; Y X conto de fadas; glu
conto, fbula, anedota; xex conto, ao passo que huenx significaria
(provisoriamente) narrativa verdadeira ou lendria (45).
Retomando estes termos para aprofundar o emprego vulgar que deles se faz,
apresentando algumas perguntas (em que perodo do dia se conta esta ou aquela forma
de narrativa? Quem diz ou conta a narrativa? A quem se conta a narrativa? Quando
intervm a exigncia ou o critrio de verdade ou de falsidade?) conseguiremos talvez
determinar o estatuto do mito e precisar os ensina- mentos que ele encerra.
O termo indgena huenx conviria para designar o mito. O mito (huenx) pode ser
contado no importa em que perodo do dia. Est, em contrapartida, submetido a
restries a dois nveis: por um lado, ao nvel daqueles que so susceptveis de receber a
mensagem comunicada, por outro, ao nvel dos que esto habilitados a recitar ou
reactualizar a mensagem.
No que respeita primeira restrio, est estabelecido que para uma qualquer pessoa

no necessrio que a mensagem seja narrada por um especialista. Para a segunda,


digamos que se trata de especialistas em matria de prticas religiosas (pelo menos no
sistema de adivinhao).
Uma outra caracterstica do huenux (mito) consiste em ser absurdo considerar as
categorias do verdadeiro e do falso. Aqui intervm o princpio de autoridade e de
relao de solidariedade eficiente entre o locutor e o intelocutor.
No mito, um praticante tenta tomar conhecimento da narrativa fundadora que permitiria
elucidar um problema existencial angustiante.
Neste clima de relao, de solidariedade eficiente, a palavra manifesta-se como acto. A
voz coloca, num contexto simblico, o problema da realidade enquanto objecto
considerado, aqui e agora, entre o locutor e o interlocutor.
tima caracterstica do mito (f, pelo menos): o especialista no o narra por simples
gosto de conversar e com a preocupao de divertir; espera que o seu auditor tire da
narrao a lio devida, que siga a via que a narrativa aponta e obtenha satisfao.
Por outras palavras, o mito tem conseqncias na medida em que o auditor-consultante
afectado pelas concluses a que a narrativa conduz.
Assim, o huenux (mito) que se distingue por mui- tos indcios do t (narrativas
histrico-mticas), do xex (conto de fadas), do glu (anedotas sobre no importa que
assunto da vida), etc.
Se todas essas formas de narrativa apresentam de comum o facto de terem apenas por
fundamento a palavra (mythos), no entanto importante sublinhar que s o huenux
consegue toda a sua eficcia pela palavra.
No podemos aqui deixar de pensar em Pavlov, para o qual a palavra entra em relao
com todas as excitaes externas e internas que chegam aos hemisfrios cerebrais,
guarda-as todas, substitui-as e por essa razo pode provocar as mesmas reaces que as
suscitadas por esses mesmos excitantes (46).
A utilizao da voz, do gesto e do ritmo confere palavra narrativa do mito e palavramensagem que emana da narrativa uma fora e um estatuto tais que o mito (heunux)
(47) nada tem a ver com o aspecto puramente ldico e divertido das outras formas de
narrativa concebidas pela teoria indgena.
Para nos fazermos compreender numa outra linguagem, diremos que o mito africano
(mesmo quando dissimula a sua cincia e o seu poder na prega dos farrapos com que
so revestidos) tem origem na ordem do simblico.
A ordem do simblico, tal como a entendemos, distingue-se da ordem do imaginrio
e da ordem do real, para usar a linguagem da escola freudiana de Paris.
Para M. Jacques Lacan (48), chefe desta escola psicanaltica, o simblico o que d

sentido ao imaginrio e ao real. H uma autonomia do simblico, tomada do


simblico sobre o imaginrio e o real, supremacia do simblico sobre o imaginrio
na medida em que nenhuma formao imaginria especfica e nenhuma
determinante na estrutura, nem na dinmica de um processo.
O simblico representa a ordem ou a organizao constitutiva, a cadeia que se apodera
do homem j antes do seu nascimento e para l da sua morte. Ele permanente e
constrangedor em relao ao imaginrio constitudo pelas formas sucessivas ou pelas
manifestaes habituais e no permanentes do simblico que produz o real.
A luz desta trilogia, que pode ser til para situar a categoria da narrativa de que provm
o mito (huenux) em relao s outras categorias de narrativa (t) glu, xex, etc.,
pensamos que o carcter fundador do mito, o seu carcter de doador de sentido s
realidades quotidianas e aos contedos das outras formas de discurso, deve ser aqui
deveras sublinhado.
E do nosso conhecimento que o domnio do mito est ligado ao da religio, no quadro
de uma cultura de dominante oral, onde os valores sociais prioritrios esto nimbados de
uma aura de religiosidade.
Muitas das numerosas narrativas de adivinhao que se relacionam com a criao do
mundo, a instaurao da ordem, o estatuto do homem no universo, a justificao deste
ou daquele princpio moral e as diferentes foras da sociedade, a maneira de viver bem,
podem, no termo desta elucidao, ser nomeadas como mitos. Situam-se para l de toda
a eventual vontade de enganar que possa emanar do locutor, na medida em que esse
hipottico enganador receba da ordem justificada por essas narrativas o engano que, do
mesmo modo, pode envolver o seu interlocutor.
O mito africano no um discurso conscientemente enganador. Tendo em conta os
temas variados que aborda, pensamos que manifesta, ao nvel da palavra, as idias
mestras respeitantes concepo do mundo dos Africanos, idias que se podem
comparar s que se manifestam nos outros domnios de investigao: os jogos, a
arquitectura, a coreografia, a msica, o urbanismo, sem esquecer as adivinhas, os
provrbios e as fbulas.
Todos esses domnios de prospeco do pensamento africano possuem uma
caracterstica permanente: o semi-dito do discurso verbal, gestual, artstico e ldico.
O discurso que transmite o pensamento em todas as suas manifestaes no vai, de uma
penada, at ao ex- tremo da elucidao das suas implicaes. Ele apela para uma
participao do interlocutor ou do observador-auditor. Quer tente, no mito, apesar da
extenso da narrativa, ocultar aos profanos uma preciosa fcula que parece pertencer a
um saber universal e legtimo; quer se esforce, nos provrbios, apesar do seu carcter

abreviado, por dar tudo a conhecer ao leitor, provocando a sua interveno; quer, enfim,
se lance ou se implante num espao sem explicao, o semidito diz bastante sobre os
princpios essenciais da sociedade a que nos referimos. Trata-se de uma sociedade onde
o universo e a vida no poderiam ser assumidos por um indivduo reduzido ao
solipsismo. O outro est sempre implicado e integrado no que condiciona, quando
no determina conjuntamente o eu, o ns: a anterioridade ou, pelo menos, a
simultaneidade da comunidade, a partir do momento em que surge o eu.
esta dimenso prioritria que o mito teoriza na linguagem fundadora que representa.
Extrair destes diferentes domnios as vises e percepes tradicionais africanas bem
mais instrutivo do que examinar as declaraes e estados de esprito deste ou daquele
pensador, aceitando ou negando a existncia de uma filosofia africana.
No fundo, no sero todas as filosofias constitudas por vises e percepes mais ou
menos bem articuladas, e atravs das quais se traduz o fantasma de um grupo ou de um
indivduo?
S legtimo admitir os pensamentos interpretativos do mundo, pensamentos por vezes
brilhantes, mas tambm por vezes delirantes, e que a sociedade no sabe o que fazer
deles na sua tentativa de transformar o mundo, no ser tambm legtimo tomar em
considerao os pensamentos que germinam na transformao do mundo e nas
diferentes actividades quotidianas? As vozes de manifestao da lgica e do pensamento
so muito variadas; devemos evitar todo o dogmatismo preguioso, esforando-nos por
consider-las a todas.
Notas
(1) Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, pp. 254-255.
(2) Sr Marie de Paul Neiers, La philosophie de quelques tribus de la rgion de Jos
Nigeria - Thologie, Cosmologie, Anthropologie (tese defendida em 1974).
(3) Janheinz Jahn, Muntu, l'homme africain et la culture no-africaine, Paris, Le Seull
(traduo de Briau de Martinoir), p. 127.
(4) Janheinz Jahn, op. cit., pp. 112, 119, 121.
(5) L. V. Thomas, Les religions de l'Afrique Noire, p. 14.
(6) Sr Marie de Paul Neiers, op. cit., p. 303.
(7) L. V. Thomas, Essai d'analyse fonctionelle sur une population de Basse-Casamance,
IF AN, Dacar, p. 821.
(8) Janheinz Jahn, op. cit., p. 25.
(9) Adebayo Adesanya, Yoruba Mtaphysical Thinking, in Odu 5, Ibadan, 1958, p. 41.
(10) Ci. Couturat, que considera estranha filosofia de Plato toda a passagem de
aspecto mtico (no De Platonicis Mythis, Paris, 1896), e V. Goldschmidt, para quem os

mitos platnicos apenas servem de base ao mtodo supremo que a dialctica.


(11) J.-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Maspro, Paris, 1965.
(12) Lvi-Strauss, L'Homme Nu, IV, Finale, p. 559.
(13) Id., ibid., IV, Finale, p. 560
(14) Id., ibid., IV, Finale, pp. 559-560.
(15) Lvi-Strauss, L'Homme Nu, IV, Finale, p. 563.
(16) C. F. Volney, Voyage en Syrie et en Bgypte, 1783, 1784, 1785, Dessene, VI, p. 15.
(17) Ibn Khaldun, Histoire des Berberes et des dynasties musulmanes de Afrique
septentrionale (traduo do baro Slane) , Argel, 1854, t. 2.
(18) Ibn Batuta, Voyage dans Ze Soudan (traduo de Marc Guckin, de Slane) , Paris,
1843.
(19) Es-Saadi, Tarikness Sudan (traduo de O. Houdas), Maisonneuve, Paris, 1964.
(20) Kati Mohammed, Tarikh el Fettach (traduo de O. Houdas), Maisonneuve, Paris,
1964.
(21) Kati Mohammed, Tarikh el Fettach, p. 316.
(22) Ahmed ben Admed ben Ahmed ben Ornar ben Mohammed Akit ben Ornar ben Ali
ben Yahia ben Koutalata ben Bekr ben Nik ben Lak ben Jahia ben Tachata ben Tabkar
ben Hiran ben EI Badjard ben Ornar ben Abou Bekr ben Ornar el Larneci... (15561627).
(23) Honorat Aguessy, Tradition orale et structures de pense: Essai de mthodologie,
em Cahier d'Histoire Mondiale, Vol. XIV, n.. 2, 1972, pp. 269, 297.
(24) Hubert Deschamps, L' Afrique des origines 1945, p. 348.
(25) Normalmente este jogo processa-se entre dois jogadores, dispondo cada um de uma
fila de seis buracos contendo cada um 4 gros ou pedras pequenas. Se bem que haja
formas de jogo com mais de dois jogadores, e nesse caso com 3 ou 4 filas de casas, o
jogo vulgar a 2, sobre uma tAtua com duas filas de gods, uma para cada um dos
jogadoras, geralmente de 6 gods (por vezes 5, 7 ou 8). Quando no h tAtua, os
jogadores ascavam na terra duas filas de buracos simples. Em cada god so colocados
4 pees; so pedras todas semelhantes, ou gros, ou cauris, pequenas conchas que
serviam antigamente de moeda. E a mudana desses pees faz-se em todos os casos de
maneira anloga. Joseph Boyer, em Prsence Africaine, 7, p. 311, 1949.
(26) Stewart Culln, MankaZa, the national game of Africa, (1896).
(27) Documento de trabalho no publicado, Laboratoire d' An- thropologie Sociale,
Paris.
(28) C. Lvi-Strauss, La pense sauvage, Plon 1962, p. 46.
(29) A. O. Sanda, documento de trabalho no publicado, apresentado no Simpsio

Internacional sobre a Autocompreenso Cultural das Naes, Insbruque, Austria, Julho,


1947.
(30) Roger Le Baron, Fables sngalaises, 1828.
(31) Boilat, Esquisses sngalaises, 1853.
(32) Boilat, Esquisses sngalaises, pp. 345-346.
(33) Damel, o chefe, o rei.
(34) Boilat, Esquisses sngalaises, p. 352.
(35) Boilat, Esquisses sngalaises, pp. 354-355.
(36) BoiIat, Esquisses sngalaises, pp. 354-355.
(37) Erwin Panofsky, Architecture gothique t pense scolastique, trad. P. Bourdieu,
edit. de Minuit, 1967.
(38) Ci. H. Aguessy, Religions africaines, comme effet et source de Ia civilisation de
l'oralit, em Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation,
Prsence Africaine, 1972.
(39) A. Hampt-B. e G. Dieterlen, Koumen, Mouton, Paris, 1961.
(40) A. Hampt-B. e G. Dieterlen, Koumen, p. 19.
(41) Canto popular baga, muito conhecido em Lgkat, Babimbi-Oeste (Camares),
traduzido por M. Simon Bolivar Njami-Nwandi.
(42) M. Griaule, Le Renard pale, p. 40.
(43) Boilat, Esquisses sngalaises, 1853, pp. 391-392.
(44) Ci. Ahanhanzo Maurice Gll, Danxom, 1974 Nubla-Paris, pp. 16-17.
(45) Ci. Dictionnaire fon-franais Segurola.
(46) I. P. Pavlov, Derniers rsultats des recherche sur le travaill des hmispheres
crbraux in Journal de Psychologie, 1926.
(47) Para mais pormenores ver a nossa tese de Estado, Sorbona, 1973.
(48) J. Lacan, Ecrits, pp. 52, II, 468, 546.