Cuestin Disputata acerca de la Verdad.

Artculo 1: se averigua qu es la verdad: lo verdadero es el ser.

Luego se entregan cinco argumentos en contra de dicha definicin.
Tras esto Toms responde a las objeciones: 1) especifica que modos puede tener

el ente y ordena las definiciones de verdad de sus antecesores.

A) sustancia: se le llama al ente en contraparte a los accidentes. No le agrega

nada al ente, es el ente por s.

B) otros predicados tomados no por s sino en relacin a otros.
Diferencia ente: slo su acto de ser, el ente es / cosa: definicin del ente, su

esencia.
De forma negativa se puede decir que el ente es ente en cuanto uno, pues si lo

divido ya no sera el mismo ente. Slo Dios es indivisible.

Llamamos verdadera a una cosa en cuanto adecuacin de la cosa con el

entendimiento. Hay una adecuacin entre la cosa real y la cosa en el intelecto.

Generalmente la primera respuesta se demuestra falsa.
Parece que verdad: ser (siempre es un ente).
Le objetaban que verdadero y ente son lo mismo segn su objeto, pero distintos

segn su nocin.
El ente es por su propia esencia verdadero.
Lo verdadero no es una disposicin como lo particular del ente.
Recapitulacin: 1) se puede referir al ente como substancia: diferencia ente y cosa

/uno 2) se puede referir al ente por relacin: algo / ente por relacin universal.
Ente: 1) sustancia: a) cosa (esencia) b) uno (indiviso). 2) relacin recproca: a)
algo b) ente por relacin universal.

Todo ente tiene relacin con algo, no es

siempre con otro ente. En este caso es con el intelecto. Conviene con el intelecto.
De Veritate: artculo 1: 1) definicin de verdad: adecuacin entre el intelecto ya la
cosa real (definicin formal). 2) verdadero es lo que es: nocin del ser como
verdadero. 3) segn el efecto consecuente: lo que declara y manifiesta el ser.

Aquello mediante lo cual se manifiesta el ser y el intelecto.

Artculo 2: Est la verdad ms en el intelecto o en la cosa?
La especie de la cosa que est en el alma no es la esencia, sino la semejanza de

la cosa.
La verdad es el ser en cuanto ha sido establecido para la cosa (tlos).
La verdad es adecuacin, pero para que la definicin funcione debe haber
referencia al intelecto divino primariamente, al humano secundariamente. Lo que
precede es el entendimiento divino. Primero est el plan de la cosa y luego la

cosa.
La verdad es anterior a la cosa en el caso de los entes finitos.
Primero est la cosa y luego viene la verdad de la cosa en el intelecto humano.

La cosa (verdadera) es apta para que uno se forma una estimacin verdadera de

ella. Aqu radica la posibilidad del error (en el proceso).

Las cosas artificiales pueden ser falsas, las naturales no.
La especie de la cosa es la esencia de la cosa, no una semejanza. Por ello se le

puede conocer.
Con respecto al entendimiento divino la adecuacin es perfecta; en el caso del ser
humano responde al poder del intelecto, nosotros podemos hacer la cosa. Hay un
poder en nosotros. La mente tiene un poder para actualizar la potencia de la cosa

para ser inteligidas.

Cuestin 79-85: Suma teolgica: el intelecto agente (aquello que actualiza la

potencia) es o no en el alma?
Entendimiento posible es pasivo.
Entendimiento agente: Platn: no hay necesidad de agente sino para otorgar luz
inteligible a quin entiende. La reconoce: metfora del sol: vstago del bien
(descubrimiento platnico): retoo del bien (del ser en s). Toms retoma a

Aristteles.
Es el intelecto agente parte del alma? Agente: potencia que actualiza los

universales. El alma tendra un poder creador de una entidad que la trasciende.

Averroes: hay un intelecto universal que no es parte del alma individual: seramos

todos uno.
Es parte del alma, pero que opera mediante algo que no es parte de ella.

Entendimiento ms alto que la ayuda a entender.

El intelecto comn (Dios mismo) es un contrasentido pues tenemos opiniones

distintas. Destruye toda individualidad (especie de pantesmo).

l no quiere negar un intelecto superior (perfecto). No significa que sea el mismo
intelecto. Por tanto, debe haber una facultad humana que emane o participe del

intelecto superior. Hay una mediacin.

Hay en el alma una energa (acto): luz que no es parte del alma. El alma creara

algo que la trasciende.

Cuestin 79: debe haber un intelecto agente que transforma las imgenes en

conceptos.
El alma tiene que ser un intelecto agente o posible (pasivo)?
Puede recibir conceptos no imgenes. Por cuanto recibe imgenes no se
denomina intelecto sino ms bien facultad imaginativa (Agustn la llamaba

espritu).
La capacidad de recibir conceptos se denomina intelecto posible o pasivo.
Desde otro ngulo se llama activo por cuanto produce los conceptos. No los crea.
Hay que revisar cmo los produce. Lo hace con ayuda de una luz inteligible de la

cual participa. No tiene la capacidad l solo. Entonces la pregunta es si el intelecto

agente es parte del alma. Entonces cmo lo hace para producir los conceptos que
trascienden el alma. Son parte del alma no son uno para todos, como dira
Averroes, el cual deca que el intelecto agente era uno para todos y por tanto
coincide con el intelecto separado. Aristteles dice que el intelecto es separado.
Para Averroes es uno para todos y es Dios. Toms dice que es separado en el
sentido de distinto de lo material no en el sentido de ser Dios. Si lo que produjera

los conceptos fuera Dios.

Si fuera uno slo para todos, el inconveniente sera que todo sera verdad ya que

todos pensaramos lo mismo.

Segn Platn no era necesario poner un intelecto agente, pero quizs era
necesario proporcionar una luz inteligible a quin entiende. De las ideas se deriva
una doble participacin: por un lado, las cosas sensibles se hacen por
participacin de las ideas y las especies o conceptos que estn en nuestra mente.

Doble participacin que no es igual.

El intelecto agente segn Aristteles es aquella facultad que produce en nosotros
los conceptos. Como el neg que los conceptos provinieran directamente de las
ideas. Platn dice que las ideas influyen en nosotros produciendo los conceptos.
Los medievales que lo interpretan diciendo que hay ideas innatas (preexisten en
nosotros naturalmente). Un esclavo que nunca ha demostrado un teorema, sin
embargo, puede responder a ciertas preguntas. Aristteles niega esa prexistencia,
por ende, debe haber algo en nosotros que los produzca, que debe ser algo divino
y separado. A lo cual Averroes interpretar que es Dios mismo.

Aristteles

estableca que haba una luz en el intelecto. Antes Platn haba sealado que
aquella no era Dios, sino un vstago del bien, una participacin oscurecida de ese
mismo principio que es el Bien. Toms critica a Platn por no hablar de intelecto
agente, empero le reconoce que (quizs) debe haber una luz inteligible entre las
cosas potencialmente inteligibles y la mente. Debe haber una luz que ilumine las

cosas para que estas sean inteligibles al igual que la luz sensible ayuda a la vista.
En el Fedn utiliza la metfora de la luz de luna. Yo no puedo ver las ideas con la
luz del sol, sino de un modo indirecto, a saber, la de la luna que permite en una
semioscuridad explorarlas. Y eso posteriormente, se denominar concepto en

oposicin a las ideas.

Cuestin 84 (saltarse 80 a 83): Artculo 2: Parece que el alma entienda las cosas
corporales por su propia esencia. Respondo que hay que decir que los antiguos

filsofos dijeron que el alma conoce los cuerpos por su esencia. Los presocrticos
decan que debe haber en el alma algo parecido a las cosas para que las
conocieran, lo semejante se conoce por lo semejante. Por el contrario, el
platonismo sostena la subsistencia inmaterial de las ideas. En cambio, los
antiguos naturales como consideraban que las cosas conocidas eran corpreas o

materiales, entonces debe haber algo anlogo en la mente para conocer aquello.
Propusieron a partir de ello que el alma posea un principio esencial que posean
todas las cosas. Si las cosas provenan del fuego en el alma haba fuego.

Atribuyeron al alma la naturaleza de principio al igual que la naturaleza.

El alma est constituida de los mismos principios que la realidad.
Toda cognicin del alma era material.
No distinguieron entre el intelecto y los sentidos. Eso fue un descubrimiento

platnico.
Es refutable porque 1) en el principio material no existen las cosas principiadas
sino en potencia, pero no se conoce algo segn lo que est en potencia sino en
acto. Por ende, ni la misma potencia no se conoce sino en acto (9 de metafsica).
2) Porque si fuera necesario que la cosa conocida existiera materialmente en el
cognoscente no habra ninguna razn por las cosas que existen fuera del alma
careciesen de cognicin. Si bastara poseer el fuego para conocer el fuego, el
mismo fuego podra conocer el fuego. No basta tener la misma naturaleza. Como
si el conocer fuera tener en la cabeza, lo que esta fuera de la cabeza. Existen en
el cognoscente no materialmente sino inmaterialmente (Platn). Evita las
contradicciones previas. La razn de eso es que el acto de cognicin se extiende a
las cosas que son fuera del alma (del cognoscente) y que conocemos las cosas
que estn tambin fuera de nosotros. La razn de la cognicin es opuesta a la de
la materialidad. Pero por la materia se determina la forma de la cosa a algo que es
uno. Por tanto, la cosas que no reciben las formas sino materialmente no son
cognoscitivas por ejemplo las plantas (de anima). Mientras ms inmaterialmente
algo tiene la forma de la cosa conocida ms perfectamente conoce. Por lo cual el
intelecto que abstrae la especie de la materia y de sus condiciones materiales ms
perfectamente conoce a diferencia del sentido que recibe la forma de la cosa
conocida sin materia pero con sus materiales condiciones. Y entre los sentidos la
vista es ms cognoscitiva pues es la menos material. Y entre los intelectos cuanto
menos material es ms perfecto. Si algn intelecto existe quin por esencia suya
conoce todas las cosas es necesario que tenga en s las esencias de todas las

cosas. Esto es propio de Dios no del alma porque su esencia es inmaterialmente

comprensiva de todas las cosas, por tanto slo Dios entiende las cosas por su
esencia, no el alma humana y ni siquiera los ngeles. Para que algo pueda
entender algo en su propia esencia, debe tener en s la virtud productiva de todas
las cosas. As se prueba que el intelecto agente humano no es Dios, ya que puede
tener todas las cosas inmaterialmente en s (potencia) pero necesita de la accin
del intelecto separado para que se produzcan. Por ende, hay una separacin entre

intelecto humano y divino.

Artculo 3: el alma entiende por las especies que estn naturalmente innatas

(platonismo).
Si bien Platn aport al decir que las cosas estn en nosotros inmaterialmente ni
tampoco como principio de las cosas. Tampoco hay que decir que las ideas estn
de forma innatas en nosotros porque 1) si el alma tuviera una noticia natural de
todas las cosas no puede ser posible que de esta natural noticia hubiera tanto
olvido. Es extrao. Pues ningn ser humano se olvida de aquello que conoce
naturalmente, lo que parece evidente al alma por ejemplo que todo entero es
mayor que su parte. Parece ser a partir de ello el ser natural del alma se une con
el del cuerpo (75-76). Es inconveniente que la operacin natural de una cosa sea
impedido por algo que le es unido por naturaleza. No es algo negativo dicha unin.
Platn sostiene a raz del olvido que el cuerpo es algo malo para el alma. 2) Siente
deficiente algn sentido es deficiente la ciencia aprehendida de l, tal como el
ciego nato no puede tener ciencia de los colores. Lo cual no ocurrira si en el alma
estuvieran todas las razones de las cosas inteligibles. Por ende, hay que decir que

el alma no conoce las cosas naturales por especies innatas.

Variante de la postura de Platn (que las especies son innatas) es la postura de
que las especies inteligibles fluyen en el alma de alguna forma separadas (postura
rabe). Avicena sobre todo haba tratado de conciliar de esa forma a Platn con
Aristteles; tendra razn Platn al decir que hay formas separadas (Dios) pero
como Aristteles tiene razn en algunas objeciones cuando dice que no son
innatas en el alma, entonces podra concluirse que si bien no son innatas en el
alma, pero fluyen al alma como desde formas separadas; estn en Dios y de Dios
fluyen hacia el alma sin necesidad de que el alma las tenga todas de antemano.
De esa forma lo plantea Avicena. De hecho lo menciona explcitamente: las
esencias inteligibles de todas las cosas no subsisten por si mismas sin materias
pero preexisten inmaterialmente en los intelectos separados; en ultimo termino en

dios. Para Avicena entre dios y el hombre hay una serie de intelectos separados
(hipostasis intermedias) que vendra de la sistematizacin de Proclo (que haba
intentado salvar el antiguo politesmo; dnde poner los muchos dioses del antiguo
politesmo as que los puso entre dios y el hombre. Entre dios y el hombre hay una
especie como de esencias intermedias que coinciden con los dioses del politesmo
antiguo, y son los mismos que el pseudo Dionisio pone como jerarquas anglicas
(entremedio como jerarquas anglicas), y Avicena sigue esa misma tradicin.
Entonces preexisten inmaterialmente en los intelectos separados del primero de
los cuales (dios; el nico dios de la tradicin islmica) del cual derivan las especies
al siguiente (al intelecto siguiente) y as de los otros hasta el ltimo intelecto
separado (el intelecto agente); una especie de ltimo entre los intelectos, pero
siempre separado. Del cual fluyen las especies inteligibles en nuestras almas y las
formas sensibles a la materia corporal. Y as con esto Avicena concuerda con
Platn, en que las especies inteligibles fluyen de ciertas formas separadas, las
cuales sin embargo Platn dice que subsisten por s mismas, y Avicena, en
cambio, que subsisten en la inteligencia agente, pero difieren en cuanto Avicena
pone que las especies inteligibles no subsisten en el intelecto despus que este
deja de entender en acto, sino que tienen necesidad de que ste se convierta
nuevamente para recibirlas de nuevo. Por lo tanto no pone la ciencia naturalmente
innata en el alma como Platn, que pone que las participaciones de las ideas en el
alma permanecen de manera inmvil. Ahora sta naturalmente es una manera
esquemtica de concebir a Platn. En realidad en Platn ya se puede ver la
evolucin entre las ideas que preexisten todas si uno compara lo que dice el
Menn con lo que dice la Repblica, ya est como evolucin, no hay que pensar
que platon haya dicho que las ideas son slo innatas, sino que esa es una primera
etapa. Platon en algn momento entendi que poda entenderse innata solamente
la luz con la cual se forman las ideas. Esta esquematizacin que hace aqu tomas
es la esquematizacin que ha llegado a los manuales modernos. Aqu pueden ver
cmo la fuente de lo que dicen los manuales modernos de los filsofos antiguos no
es directo sino que es mediado por lo que dice la sistematizacin medieval.
Entonces etiquetar Platn dijo esto se conform como una tradicin que ha sido

esquematizada, pero obviamente es una esquematizacin.

Ahora, evidentemente que en el caso de sto tomas su ambicion no es tanto ser un
historiador, as que en ese sentido es justificada su esquematizacin, porque lo

que le interesa esquematizar los conceptos m que llegar a un conocimiento

histrico preciso de quien dijo qu, no es tanto un historiador. Pero segn esta
posicin no se poda asignar una razn suficiente por la cual nuestra alma se
unira al cuerpo, pues no se puede decir que el alma intelectiva se une al cuerpo
por el cuerpo, porque tampoco la forma es por la materia, ni el motor por el mvil,
sino al revs. En cambio parece ser que el cuerpo es necesario al alma intelectiva
para su propia operacin intelectiva que es entender, pues segn su ser no
depende del cuerpo. Vemos que es algo natural que el alma est unida al cuerpo
porque el alma se sirve del cuerpo para una operacin tan propia de ella como es
la operacin del entender. El alma es principalmente entendimiento (y amor). Para
ambas facultades ella necesita operar mediante el cuerpo y entonces, la teora del
conocimiento da razn tambin entre la unin natural del alma y el cuerpo. Se ve
que estn unidas porque el alma se sirve del cuerpo para una operacin que es
natural de ella como es el entender, si ella naturalmente recibiera las especies
separadas del intelecto separado, entonces habra que estar de acuerdo con
Platn ene que alma y cuerpo estn unidos de manera accidental, y no esencial.
Eso le permite llegar a ilustrar bien esa doctrina aristotlica segn la cual el almaa
es forma del cuerpo; como principio formal del mismo cuerpo. No es algo que est
unido de manera accidental, como pudieron haber dicho los cristianos como
Orgenes; que el alma cae en el cuerpo por el pecado original (hay un pecado en
el cielo por el cual el alma cae), as se reproduce el esquema de Platn. Tenemos
que tomar en serio esta teora del conocimiento por la cual el alma necesita e los
fantasmas corporales de la misma teora del conocimiento nace la teora
antropolgica. Hay que primero explicar la teora del conocimiento y despus la
teora antropolgica, a diferencia de lo que se expone en la suma teolgica en la
cuestin 75-76 dice que el alma es forma del cuerpo pero est obligada a anticipar

cosas que despus tiene que demostrar.

Pregunta: Una vez que el alma se separa del cuerpo puede ver los conceptos
directamente? Respuesta: en la visin beatfica ve las cosas directamente. De
qu sirve el paso previo de que est unida al cuerpo? Tiene que pasar por esta
etapa de ignorancia para poder ejercer el libre albedro. El alma no podra tomar
una decisin si viera directamente a Dios. Pero por ejemplo el diablo toma una
opcin y est viendo directamente a dios. No, de hecho Agustn niega eso: si l
hubiera visto directamente a dios, no habra podido pecar, sera contradictorio.

Este tipo de cosas son completamente inmaterial, es igual que el libre albedro.
Pero del hecho de que sean completamente inmateriales no se sigue que vean a
dios de un modo perfecto. Eso dice San Agustn en la Ciudad de dios. Refutando a
orgenes (que dice que el alma estaba en el cielo y cay) qu entendemos por
estar en el cielo? Si significa ver directamente a dios, entonces yo no puedo
aceptar racionalmente que puedan pecar, es contradictorio. Ver directamente a
dios es ver el bien en s, y verlo y quererlo es inevitable. Orgenes dice que por
algn motivo el alma se enfri, se aburri y cay pero es inconcebible. SI est
viendo a dios, no hay manera de argumentar que despus cay. Para que haya
cada tiene que haber un margen de ignorancia en el que puedo optar por algo que
no es dios. Ciertamente el demonio tena un conocimiento parcial de dios, pero no

uno directo.
Se supone que despus el alma ve a dios de manera directa? El alma est como
hecha para contemplar a dios, pero tiene que hacerlo mediante una opcin. Y los
ngeles tienen esa opcin? Agustn dice si eso es as para los hombres, tiene que
ser as para cualquier inteligencia creada; por una opcin llegar a ver a dios, pero
si es por una opcin entonces tiene que haber ignorancia. No es el mismo estado
de los ngeles antes de la opcin y despus de la opcin, tiene que haber un
margen (cul fuera el tiempo de los ngeles) de opcin en el cual tambin los
ngeles buenos pasaron a ver a dios (no lo vean por creacin inmediata). Capta
que hay una incompatibilidad en ser creado y ser dios por naturaleza. Si tu fueras
creado para ver a dios naturalmente seras dios, y ser creado y ser dios es
contradictorio. Tienes que ser creado primero para pasar a ser dios, puedes
recibirla si primero eres creado como algo diferente de dios. Para este margen de
ignorancia s enecesaita que el alma acte en el universo creado, material. El
mundo material est hecho no como una cada, sino como una primera etapa que
refleja primero a dios para que pueda darse esa opcin libre. Por eso es tan
importante que la teora del conocimiento se mueva en este punto medio; hay una
luz de la razn que permite tener un reflejo de la verdad y eso es contrario a la
posicin fsica, que dice que no hay verdad en el conocimiento. Tiene que haber
una verdad de base en el conocimiento para poder conocer las cosas pero no
tanta verdad como para que el intelecto humano se confunda con dios, sino, no
podra haber creacin y caera en pantesmo (que era el problema del sistema
neoplatnico y lo que heredaron lso rabes) toman el sistema platnico pero no

leyeron a Agustin; ellos leen platon, Aristteles, los neoplatnicos y de ah arman

su teora. Ah se ve la importancia centrla que tiene agustin, el punto de inflexin
que hace que toda la filosofpia medieval occidental, ese punto de inflexin lo dio
agustin. El planteo todas las distinciones bsicas para evitar esa cada en el
pantesmo neoplatnico. Los medievales tienden a decir que son todos discpulos
de Aristteles, los rabes tambin, pero pareciera raro que siendo ambos
discpulos de Aristteles los caminos se bifurcan, pero se entiende cuando uno lee
a Agustn. Agustn dice que la verdad del hombre no es la verdad de dios, el

hombre es mudable, dios no. Ah crea una marca imborrable.

5.- Una vez que l ha refutado la postura platnica de que las ideas son innatas, la
postura neoplatnica y de Avicena que las ideas vengan por influjo de la
sustancias separadas, sin embargo pasa a afirmar que de algn modo s se puede
decir que las cosas materiales se conocen en las razones eternas, y parece que
no (siempre parte por la contraria). Parece que no conozca las cosas materiales
en las razones eternas. Pareciera que incluso la principal cita bblica sobre este
tema est en contra (en romanos 1.20 se dice que las cosas invisibles de dios son
vistas a travs de las cosas que han sido hechas, a travs de las creaturas.
Pareciera que necesariamente tenemos que ver las cosas invisibles de dios a
travs de las creaturas, entonces no habra razn para decir que conocemos en
las razones eternas. Pareciera que en ese versculo de Pablo, Aristteles se une
con la biblia para negar cualquier conocimiento en las razones eternas, sin
embargo esta no es la respuesta. Hay que decir que los que se llaman filsofos, si
dijeron quizs cosas verdaderas y acomodadas a nuestra fe, tenemos que
reivindicarlas de ellos como injustos posesores. En efecto, las doctrinas de los
gentiles tienen ciertos figmento como imaginaciones simuladas y supersticiosas
las que cualquiera de nosotros que sale de la sociedad de los paganos tiene que
evitar. As, Agustn (ue haba sido imbuido de las doctrinas de los platnicos) si
encontr en los dichos de ellos cosas acomodadas a la fe, las asumi. Pero las
que encontr adversas las acomod a lo mejor (las corrigi). Todo este prembulo
es para decir que la doctrina de las ideas, que parece tan contraria a su maestro
Aristteles, Agustn la asumi de Platn y la corrigi. Puso Platn que las formas
de las cosas subsisten por s (separadas de la materia), cosas que llamaba ideas,
por cuya participacin dice que nuestro intelecto conoce todo. De manera que
como la materia corporal por la participacin de la idea de piedra se hace piedra,

as nuestro intelecto por la participacin de la misma idea conoce la piedra. Pero

cmo aparece ajeno de la fe que las formas de las cosas subsistan por s mismas
fuera de la materia, diciendo que existe la vida en s, la sabidura en s, como
sustancias creadoras (como dice Dionisio) as Agustn en el libro de las 83
cuestiones, en la 43: en lugar de aquellas ideas que platon pona, la razn de
todas las creaturas existen en la mente divina: Si bien es cierto que no existen las
ideas por si mismas, como pareciera decir platon, s tiene que ser verdad que las
razones de las cosas existen en la mente de dios, y eso le atribuye a dios (que las
ideas estn en la mente de dios; aunque ya haba sido dicho por los
neoplatnicos). Por lo tanto, cuando se busca si el alma humana conoce todas las
cosas en las razones eternas, hay que decir que conocer algo en algo se dice de
dos maneras: De un modo como en el objeto conocido, como alguien ve en el
espejo, las cosas cuyas imgenes resultan en el espejo, y de este modo el alma
en el estado de la vida presente no puede ver todo en las razones eternas. Pero
as en las razones eternas conocen todas las cosas los bienaventurados que ven a
dios, y todas las cosas en l. Hay que distinguir el conocimiento terrenal y el
celestial; si conocer en las razones eternas significa ver las razones eternas, eso
slo lo pueden hacer en el cielo. Pero de otro modo, se dice que algo se conoce
en algo como en el principio de la cognicin, como si dijramos que en el sol se
ven las cosas que se ven por el sol. Y as es necesario decir que el alma humana
conoce todo en las razones eternas por cuya participacin conocemos todas las
cosas. En efecto, la misma luz intelectual que est en nosotros nada es ms que
alguna semejanza participada de la luz increada en la cual se contienen las
razones eternas. No conocemos en las razones eternas en el sentido de que las
veamos, pero s se puede decir que conocemos en las razones eternas por cuanto
para conocer necesitamos de la luz intelectual, y ella es una participacin de la luz
eterna en la cual estn contenidas las razones eternas. Conocemos todas las
cosas en las razones eternas no vindolas en s mismas, sino viendo la luz
intelectual que es una participacin de la razn eterna. Aesta cuestin responde
el salmista diciendo: est marcado sobre nosotros la luz de tu rostro, seor, como
si dijera que por el mismo sello de la luz divina en nosotros, todas las cosas se nos
demuestran. Pero evidentemente la luz intelectual no basta, sino que adems se
necesita para conocer los fantasmas, que significa las imgenes que vienen de los
sentidos. Ellas son iluminadas por la luz del intelecto. Pero cuando se dice luz del

intelecto hay que distinguir entre el intelecto (subjetivo, distinto para cada uno de
nosotros) y luz (objetiva, la misma, participacin del verbo eterno); as se explica la
subjetividad como que cada uno de nosotros tienen un intelecto ajeno, y la
objetividad la luz en cada uno de nosotros, y la unin alma-cuerpo viene de la
necesidad de orar por los fantasmas que vienen de los sentidos. Los fantasmas
vienen de los sentidos, y los sentidos lo son del cuerpo. Una cosa es la
sensibilidad que produce los fantasmas, otra es la actividad de la mente que capta
los fantasmas pero para poder formar conceptos necesita de la luz del intelecto,
pero la luz del intelecto con la que ella acta no es parte de ella, sino que es una
participacin, una impresin de la luz eterna. Entonces se dice que conocemos en
las razones eternas porque conocemos en la luz del intelecto, y sta tiene que ser
una participacin de la luz eterna. Cmo sabemos que la luz del intelecto es la
participacin de la luz eterna? Si admites que eso es subjetivo, que t lo produces
como tuyo, que en ti tiene la razn de ser, entonces no puede conversar con nadie
porque si lo que t dices recibe la verdad de ti, lo que l dice recibe la verdad de
l, la verdad es lo que cada uno produce, entonces son verdaderas cosas
contradictorias, pero eso diramos la mente humana no puede captar todas las
contradicciones porque no ve las razones eternas, pero puede captar las razones
ms bsicas (como el principio de no contradiccin) concluyendo que lo que tiene
a disposicin como naturalmente evidente es solo el inicio de la actividad
inteligible. Ella ve el principio que objetivamente tiene que reflejar la verdad y por
lo tanto tiene que estar en medio de las razones eternas, y no sus desarrollos. El
poder decir que no puede ser cuestionado el principio del razonamiento basta para

decir que tiene que venir el principio de la misma realidad.

Cuestin 84: artculo 5:
La visin de las razones eternas no es posible en vida, si se pregunta si el hombre
puede ver en las razones eternas hay que distinguir dos sentidos: si son las
razones eternas mismas no se puede, pero tenemos luz intelectual con la cual

vemos todas las cosas.

Si tuviramos directamente visin en las razones eternas no podramos
equivocarnos. Por tanto, los conceptos humanos no son expresin directa de ellas.
En la idea de ser no nos podemos equivocar pues es la primera. No puede ser

objetada, pues cualquier objecin lo est presuponiendo.

Romanos 1: 20: conocemos las perfecciones invisibles de Dios por medio de las
cosas creadas una vez inteligidas.

Cuestin 15: artculo 1: Ideas: formas de las cosas que existen fuera de las
mismas cosas. Para Aristteles no se necesita idea de hombre basta uno para que
se reproduzca, pero De dnde sali el primero? Es necesario que en Dios est el
ejemplar. El primer autor que dice que en la mente de Dios estn las ideas es
Filn, si idea es tomado como principio operativo de algo que no es Dios, entonces
l tiene ideas en relacin a otras cosas no a l mismo. Slo hay idea de las cosas
creadas. Pero en general tomar idea en sentido de un ser inteligible implica que
Dios si es idea al entenderse a s mismo, entonces tiene una idea de s mismo que

sera el hijo.
Cuestin 15: artculo 2: Si las ideas son muchas en Dios porque las criaturas son
muchas entonces estn generaran una multiplicidad en Dios. Pero lo temporal no
puede ser causa de lo eterno. En Dios las nicas distinciones reales son las
personas. Segn Avicena Dios es primera causa, y hace un solo agente que se
ocupa de la multiplicidad, pero esto no se sostiene porque Dios debe tener todo el
orden del universo al crearlo. Est en la esencia divina la potencialidad que una
cosa imite a la esencia divina, por ello no hay multiplicidad. El modelo es uno solo,
las cosas imitadas son muchas. Las cosas no son eternas, pero la potencialidad
existe eternamente. La creacin es libre aunque la idea con que se creo fuera

necesaria.
Cuestin 85: artculo 1: La abstraccin sin iluminacin es mediocre. La luz no
sustrae nada de los colores sino que los influye. Asimismo no se puede conocer

por sustraccin, se necesita una luz que ilumine.

Respuesta a la objecin 4: el entendimiento no puede hacer una sola cosa sino
dos. Hay que elevarlas al rango de las entidades inteligibles con iluminacin y

slo as luego se puede componer o desprenderse.

Cuestin 84 85: artculo 1: Sobre el entendimiento: el entendimiento agente

ilumina el particular y hace posible la abstraccin de la especie inteligible.

Tambin realiza la operacin de descomponer el ente en su forma y accidente.
La luz es una metfora de la verdad en un sentido conceptual.
Primeros principios: primer principio: el concepto de ser.
La iluminacin es una relacin entre lo particular y lo universal.
Hay un intelecto que es subjetivo al hombre y otro de carcter universal.
1) no podemos conocer las razones eternas, segn el sentido platnico, donde la

idea universal influye directamente en la mente.

2) porque participamos directamente de la luz divina, por la cual podemos pensar,

esto es el concepto de Dios que proviene de l.

Conocemos mediante las razones divinas?

El identificar una cosa responder a la nocin de ser y aquello es causado por el

entendimiento agente.
Para que podamos conocer abstrayendo, debe haber una abstraccin primaria, la

cual proviene del entendimiento agente.

Cmo conocemos que hay una luz eterna?
Los conceptos son inmutables y provienen de entidades temporales, el alma no

puede explicar las razones eternas, pero si puede participar de ellas.

Santo Toms: inmortalidad es distinta a la eternidad. Dios hace el alma inmortal,

no lo es por s misma.
1) gnoseolgico 2) ontolgico 3) antropolgico: tres campos que abarca el autor.