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El conocimiento en general

Conocen los hombres, conocen los animales, conocen los


ngeles y conoce Dios. En cada uno de estos casos, conocer es
algo distinto, pero tiene que haber algo en comn a todos ellos
que nos habilite a hablar de conocimiento. Los animales
conocen cosas que son, pero no en tanto que son. Los hombres
conocemos directamente el ser de lo otro a travs de la accin
conjunta de los sentidos y de la inteligencia, y, desde all,
nuestro propio ser por reflexin. Los ngeles, al revs que
nosotros, conocen directamente su propio ser y, a partir de all,
el ser de lo otro. Por ltimo, en Dios, por su simplicidad, el
conocimiento se identifica con su ser.
Aqu estudiaremos el conocimiento humano, que es aqul del
cual poseemos experiencia en primera persona. No hay que
perder de vista que conocemos los dems gneros de
conocimiento analgicamente, es decir, por comparacin con el
nuestro.
El conocimiento humano es un todo, una sntesis, una
composicin entre la dimensin sensorial e intelectual. El
fundamento de esta sntesis es el hombre: su unidad ontolgica,
al cual pertenece dicho conocimiento. Y lo conocido es la
realidad como un todo, cuyas partes entran en el hombre por los
sentidos y la inteligencia, para ser recompuestas en su interior.
Los sentidos y la inteligencia no actan por separado, sino
articulados sincrnicamente, como accesos complementarios a
la realidad.
Como pueden ver, nos situamos en una concepcin intencional
del conocimiento, en que la sensibilidad externa y la inteligencia
tienen por objetos inmediatos cosas que no son ellas mismas
actos de conocimiento, sino que tienen su propia consistencia
respecto de quien las conoce. Nos situamos, entonces, en una
postura gnoseolgica que supone una ontologa realista.

El conocimiento de lo otro.
Conocer lo otro implica que alguien produzca un acto por el
cual hace existir a eso otro en s mismo. Se trata de un tipo de
existencia que llamaremos intencional en vez de fsica,
porque conocer no consiste en incorporar materialmente algo
al propio organismo, como cuando ingerimos un alimento y lo
metabolizamos. Conocer, entonces, es algo que alguien hace
existir inmaterialmente, pero que lo hace en s mismo y no en
otro: no se trata de una accin trascendente que termina en
una obra externa, sino de una accin inmanente que
permanece en el agente.
Por medio de este acto, el que conoce tiene en s mismo el ser
de lo conocido, sin ser el ser de eso conocido. A esto se suma
que en todo conocimiento humano de lo otro se da un
conocimiento concomitante de uno mismo: al conocer lo otro,
me conozco a m mismo como sujeto cognoscente distinto del
objeto conocido. Esta concomitancia hace posible, entonces, la
distincin entre sujeto y objeto, es decir, distinguir al yo del no
yo y del acto mismo de conocimiento.
Debemos explicar, entonces, dos tipos de existencia, a fin de
entender el modo de ser propio del conocimiento: la fsica y la
intencional, es decir, la que una cosa con sus accidentes reales
tiene en s misma, y lo que una cosa tiene en otro que la
conoce. La primera es una existencia fsica, la segunda es una
existencia intencional. Son dos modos de existencia, pero
referidas a un mismo existente: en s mismo y en otro.
Para que el conocimiento de una cosa existente sea posible, es
preciso que haya una identidad entre la cosa existente
fsicamente y la cosa existente en el que conoce, ya que de lo
contrario, no se conocera la cosa fsicamente existente, sino
otra cosa. Esto se llama identidad intencional: afirma que la
cosa fsicamente existente y la cosa existente en el
conocimiento son una y la misma cosa. No hay una mediacin
objetiva de ideas, como en Descartes o en Husserl, que
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constituiran una suerte de segundo objeto, interpuesto entre el


que conoce y lo conocido (famoso problema del puente: cmo
pasar de la idea a la cosa conocida por ella, porque una idea
siempre lleva a otra idea pero nunca a las cosas). En tanto
que la existencia fsica en nada depende del ser o no conocida,
la existencia intencional es producida en su totalidad por el
acto de conocimiento y sostenida en el ser por l. El acto de
conocimiento genera la existencia intencional (verdad del
idealismo), pero no la existencia fsica (error del idealismo).
Fenomenolgicamente, lo curioso en el conocimiento de lo otro
es que aqu uno conoce algo sin hacerse eso otro que conoce
(percibo la rosa sin dejar de ser hombre) y que lo conocido
existe en el que conoce sin volverse el que conoce (la rosa, al
ser conocida, no se hace hombre). Este hecho es evidente desde
una fenomenologa desprejuiciada, como bien lo ha visto Nicolai
Hartmann, justamente a la gnoseologa corresponde explicarlo.
Cmo es posible el conocimiento de lo otro, de tal modo que se
d una identidad intencional, sin que el sujeto y el objeto se
hagan uno, es decir, manteniendo ambos su alteridad
existencial? Respuesta: conocer es adquirir la forma de otro en
m. Que una cosa exista en otra sin perder su propia identidad,
implica que est en esa otra con su propia forma, por la cual es
lo que es. Se conoce por la forma, porque por la forma las
cosas son lo que son. Por la forma la cosa es lo que es, por la
materia slo puede ser lo que est siendo: la materia misma es
conocida por la forma que tiene, como la que tiene esa forma,
como la as configurada por ella. Sin la forma, la materia, al ser
slo un poder ser no sera ni esto ni aquello, simplemente no
sera. De all que conocer sea la posesin de la forma de lo
conocido por el cognoscente.
El que conoce ha de tener la forma de lo conocido y, sin
embargo, no deja de ser el que es (el que conoce no se hace
rosa cuando conoce la forma de la rosa, sino que sigue siendo el
hombre que es con su propia forma sustancial). Hay dos
maneras de tener la forma: materialmente e inmaterialmente.
Tener materialmente la forma, es constituir con ella algo que no
es la forma ni la materia, sino una tercera cosa resultante de la
unin de ambas. Si el cognoscente tuviera de esta manera la
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forma de lo conocido, se hara lo conocido, dejando de ser el que


es. Entonces la posee, pero inmaterialmente: aqu lo inmaterial
no es la forma tenida, sino el modo de tenerla: la forma tenida
puede ser material o inmaterial, pero en ambos casos el
cognoscente la posee inmaterialmente. El cognoscente asume
dicha forma, la hace propia por un acto suyo que la reproduce
en l. As, llegamos a la nocin del conocimiento como:
posesin inmaterial de una forma.
Cmo se compagina lo que se acaba de decir con aquello del
dicho latino que enuncia que conocer es hacerse lo otro en
cuanto otro (fieri aliud ut aliud)? Para explicarlo, hay que
distinguir: 1) el sujeto cognoscente, que es siempre una
sustancia (Juan), 2) la potencia cognoscitiva (la vista), 3) el acto
de conocimiento (ver), 4) la cosa conocida (la rosa).
Ciertamente, Juan no se vuelve el color de la rosa al ver la rosa.
La potencia cognoscitiva, la vista, en cuanto es algo previo al
acto e independiente del acto, tampoco ella misma se vuelve la
forma de la rosa. Pero, el acto de conocimiento, el ver, tiene por
forma la forma del objeto. Y como ese acto es puesto por el
sujeto, se puede decir que l se hace, en el acto de conocer, lo
conocido.
Conocer lo otro es poseer inmaterialmente la forma de lo
conocido. Ahora bien, la forma nunca abandona a la sustancia
individual que informa: forma non migrat subjecto, dice un
adagio latino. Por ende, lo que el objeto puede hacer, a lo sumo,
es producir una semejanza de su propia forma en la potencia
cognoscitiva del sujeto, un doble suyo. A este doble la
tradicin filosfica aristotlica lo ha llamado: especie impresa.
La palabra especie viene del verbo latino specere que
significa reflejar. Y las semejanzas de los objetos que hay en
las potencias cognoscitivas son llamadas especies, porque ellas
reflejan en el cognoscente como en un espejo, las formas de los
objetos. La forma del objeto conocido se hace presente en la
potencia cognoscitiva por intermedio de la especie impresa,
que es una semejanza de ella y no slo semejante a ella.
Decimos que dos cosas son semejantes cuando tienen una
cualidad comn, pero no todo lo que son en comn: por
ejemplo, dos cosas blancas, como la leche y la nieve, son
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semejantes, pero no idnticas. En la semejanza, en cambio,


dos cosas son idnticas en cuanto a la forma, aunque no en
cuanto a la existencia. Como vemos, esta sutileza semntica es
fundamental para el tema que estamos tratando: lo semejante
en algo se parece y en algo difiere, en cambio, la semejanza
conviene en todo menos en el modo de existir. Por eso,
conociendo un modo de existir de la forma (especie impresa),
conozco el otro modo de existir de esa misma forma (forma
fsica), ya que la primera no agrega ni quita nada a la segunda.
La objecin moderna a este planteo desde Descartes es la
siguiente: cmo sabemos que las ideas se conforman a las
cosas? Es el clsico problema del puente entre lo mental y lo
real, que nace de considerar a la idea como semejante a la
cosa y no como su semejanza. Nosotros decimos que las
especies impresas son la semejanza de la cosa conocida, de
modo que no pueden ocultarnos lo que la cosa conocida es. Por
qu lo decimos? Porque es un hecho que conocemos cosas que
no somos nosotros mismos, siendo tal conocimiento posible slo
si tales cosas nos informan lo que son. En sntesis, las especies
en general son semejanzas de las cosas conocidas,
representaciones idnticas de sus modos de ser, aunque no de
sus modos de existir. Y siendo la especie lo producido por la
cosa conocida, es la especie la que se asemeja a la cosa (al
modo aristotlico) y no la cosa la que se asemeja a la especie (al
modo platnico).
Ya dijimos que la palabra especie viene del verbo latino
specere que significa reflejar. Y que las semejanzas de los
objetos que hay en las potencias cognoscitivas son llamadas
especies, porque ellas reflejan en el cognoscente como en un
espejo, las formas de los objetos. Desde luego, ni la especie en
s misma ni la recepcin de la especie impresa, son
conocimiento. La especie es un instrumento o medio para
conocer, sin ser an conocimiento.
Conocer no es meramente recibir la forma que el objeto da,
sino tomar la forma que el objeto ofrece. Si la forma no fuera
tomada por el que recibe, no habra conocimiento. El
conocimiento es un acto producido por el que conoce
activamente, no por lo conocido que ofrece la forma
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pasivamente. El conocimiento, entonces, no consiste en la


mera recepcin de la forma, sino ms bien en tomar
activamente lo que se ha recibido.
Ahora bien, hay dos tipos de especies: las especies impresas y
las especies expresas. Las especies impresas (sensible e
inteligible) inhieren en las potencias cognoscitivas pasivamente
(sentidos e inteligencia). Las especies expresas (sensible e
inteligible) son producidas activamente por el agente en los
actos de conocimiento (imagen y concepto). Se dice de la
especie impresa que es el medio por el cual se conoce, ya que
acta unida a la causa inmediata del conocimiento, que es la
potencia cognoscitiva, de la cual es una cualidad puesta en ella
por el objeto. Se dice de la especie expresa que es el medio
en el cual se conoce, ya que es producida por el que conoce y
en ella es conocido el objeto. Expliqumoslo mejor.
En el conocimiento de lo otro de un cognoscente finito y
encarnado, es decir, un cognoscente que no saca de s mismo
los objetos que conoce, se requiere siempre una especie
impresa para poder conocer, porque el cognoscente debe
recibir de lo conocido la forma que l no es. En el caso del
hombre, esto sucede con la especie impresa sensorial. Pero,
como el intelecto humano conoce objetos universales, que en su
existencia fsica son singulares, la especie impresa intelectual
no puede ser producida directamente en el cognoscente por la
cosa conocida. Se requiere la intervencin de una potencia
activa que habilite a las imgenes para producir un efecto
universal en el intelecto que entiende, esto es, la especie
impresa intelectual.
Esta potencia no es una potencia que conoce, sino una potencia
activa que produce en el intelecto que entiende las especies
impresas previas al conocimiento, que usa a la imagen como
instrumento o medio para tal fin. En efecto, las imgenes no
tienen la capacidad de producir algo universal y abstracto
porque son singulares y concretas. Por eso, si han de producir un
efecto universal, han de ser habilitadas para ello por otro que les
confiera un poder de obrar al margen de las condiciones que
impone la materia. A esa potencia se la denomina
tradicionalmente intelecto agente, que quiere decir: intelecto
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que hace entender, no intelecto que entiende. Y es una potencia


activa, productora de algo en una potencia pasiva distinta de
ella misma: el intelecto posible, llamado as porque es el que
puede entender. Al igual que ocurra con la especie impresa
sensible, hay que decir que la recepcin de la especie impresa
intelectual por s sola no es conocimiento, sino dispositivo para
conocer. Por este motivo, hemos dicho que es el intelecto
posible el que entiende y no el intelecto agente.
Sin embargo, aqu no acaba el conocimiento, sino que dijimos
que son necesarias las especies expresas: stas son
representaciones de los objetos producidas en al acto de
conocerlos. Toda representacin es una semejanza del objeto,
para hacer las veces del objeto en el acto de conocimiento. El
sujeto puede producir esta semejanza en la medida en que ya
tenga en s, en su potencia cognoscitiva, la forma del objeto
dada por el mismo objeto: la especie impresa sensorial o
intelectual correspondiente. Habilitado por esa especie, produce
la representacin del objeto en la cual lo contempla.
Re-presentar es volver a hacer presente algo que est ausente.
Y las cosas pueden hacerse presentes en el conocimiento por s
mismas, en virtud de la accin transitiva que ellas mismas
ejercen sobre el cognoscente, o por algo que haga las veces de
ellas en el acto de conocimiento y que sea semejanza de ellas.
Este ltimo es el caso de la representacin. La razn de ser de
las representaciones es doble: por ausencia del objeto o para
darle al objeto un tipo de existencia que no tiene en su realidad
fsica. En el primer caso, el sujeto reproduce el objeto conocido
anteriormente y ahora ausente: es el caso del recuerdo y de la
imaginacin. Estas representaciones son las especies expresas
sensoriales, cuyo objeto es singular y concreto, que suelen
recibir el nombre de imgenes. En el segundo caso, la especie
expresa le da al objeto un tipo de existencia que no tiene en su
realidad fsica, esto es, la existencia universal y abstracta con
que el intelecto conoce las esencias de las cosas. Esta
representacin es el concepto, as llamado porque ha sido
concebido por el intelecto posible.
De este modo, hemos explicado el conocimiento de la esencia
de lo otro. Pero la esencia es una parte del ente. Y siendo ella
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potencia de ser, nadie puede conocerla como esencia, si no


conoce previamente al ser como acto del ente. Y el ser del ente
se conoce de dos modos: por simple aprehensin
(materialmente, se lo conoce en el ente) y por juicio
(formalmente, se conoce al ser como algo distinto el ente).
En el primer sentido, como el ser est incluido en toda esencia,
al intuir la esencia, se intuye tambin el ser. Y este es el modo
propio del hombre: se conoce el ser por medio de sus modos,
esto es, las esencias. En efecto, la esencia es lo primero que se
manifiesta ante la inteligencia y, slo luego, conocemos al ser
como el acto de esa esencia. No conocemos la esencia sin el
ser como tampoco el ser sin la esencia. Esto se debe a que
el intelecto humano conoce el ser a travs de los sentidos,
cuyos objetos son en todos los casos accidentes, por lo cual
pertenecen al orden de la esencia. Este conocimiento del ser por
aprehensin, como vemos, se refiere explcitamente a la
esencia e implcitamente al ser.
En el segundo sentido, tenemos que tener en cuenta que saber
que la esencia es, supone de parte de la inteligencia humana la
produccin de un nuevo acto, distinto de la simple aprehensin,
que cumpla con respecto a la esencia aprehendida la misma
funcin que cumple el acto de ser con respecto a la esencia real.
Este acto es el juicio, en virtud de l la inteligencia hace que la
esencia simplemente aprehendida sea dentro del pensamiento,
porque, as como se conoce lo que es amar amando, as
tambin se conoce que algo es juzgando.

El conocimiento de s mismo.
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Si para el hombre conocer lo otro es tener inmaterialmente la


forma de lo otro, conocerse a s mismo ser tener
inmaterialmente la propia forma, lo cual supone que uno puede
tener la propia forma de dos maneras: siendo lo que uno es o
conocindola. En el primer caso, se tiene materialmente la
forma; en el segundo caso, se tiene inmaterialmente la forma.
Entonces, qu significa que uno tenga inmaterialmente su
propia forma, es decir, que la tenga sin ser el supuesto
determinado por ella?
Cuando una forma es, pero no es en un sujeto distinto de ella
misma, se dice que subsiste. Se puede decir de la forma
subsistente que se tiene inmaterialmente, porque no es tenida
por una materia: la que tiene y lo tenido es ella misma. Pero, si
tenerse inmaterialmente es conocerse, de acuerdo con aquello
de que conocer es tener inmaterialmente la forma de lo
conocido, entonces la forma subsistente necesariamente, por el
mismo hecho de subsistir, se conoce. La forma subsistente que
subsiste como forma, separada de toda materia, es
inmaterialmente. Por eso, para ella, tener el ser implica
conocerse.
Cuando una cosa tiene ser no es lo mismo que el ser que tiene.
Juntos, la cosa y el ser, forman un todo, el ente (ens). La cosa es
capacidad de tener el ser. Esa capacidad es una potencia pasiva
(essentia) de recibir el acto de ser que no es (esse). Y por lo
mismo que la forma subsistente es potencia para ser en s, es
potencia para conocerse. Por el ser, existe; por la subsistencia,
se conoce. Pero, con respecto a ambos, la forma es potencia (de
ser y de conocerse).
Las potencias se distinguen por los actos a los que estn
ordenados: no es lo mismo la potencia de ser que la potencia de
conocerse. Para nuestro caso, la potencia de ser es la forma
subsistente misma y la potencia de conocerse es el intelecto.
Las potencias operativas, en general, respecto de sus
operaciones son actos primeros. Y las operaciones, respecto de
sus potencias operativas, son actos segundos. Esto se ordena
as porque la operacin proviene de la potencia operativa: en
nuestro ejemplo, la inteligencia como potencia de entender es

acto primero y la inteleccin es acto segundo de la


inteligencia.
Pero, a la vez, hay dos modos de subsistir: el subsistir simple de
la forma que no tiene materia (ngeles) y el subsistir relativo de
la forma que tiene materia, pero que tambin puede subsistir sin
materia, porque el ser le pertenece a ella y no al compuesto de
materia y forma (alma humana). En el caso del ngel, la forma
es conocimiento de s en acto directo, pues el objeto
primeramente conocido es la forma misma. En el caso del
hombre, la forma est unida a la materia y se conoce a s misma
en acto primero reflejo, esto es, se conoce como la que conoce
otras cosas: reflexivamente.
En el pensamiento medieval conciencia designaba la hoy
llamada conciencia moral. En cambio, la conciencia como
conocimiento de s era denominada reflexio (reflexin) o
reditio (vuelta), porque en ese acto de conocimiento es como si
el cognoscente, despus de conocer otras cosas distintas de l,
volviera sobre s. En la cultura moderna, el conocimiento que el
sujeto tiene de s mismo recibe el nombre de conciencia. Pero
este trmino no designa al sujeto de conocimiento, sino un acto
de ese sujeto: el acto por el que se conoce a s mismo. Sin
embargo, para una filosofa idealista, conciencia equivale a
conocimiento. Esto se debe a que, para esta filosofa, lo nico
que el sujeto puede conocer es su propia realidad, no sale de la
ms absoluta inmanencia.
Nosotros estaramos de acuerdo en que todo conocimiento se
acompaa de cierto grado de conciencia, la llamada conciencia
concomitante por la tradicin aristotlica. Pero no estamos de
acuerdo en que todo conocimiento sea conciencia, porque hay
actos de conocimiento que no tienen por objeto al sujeto mismo.
La conciencia es un tipo de conocimiento, no todo
conocimiento. Tampoco hay que confundir conciencia con
conocimiento por reflexin, porque en los ngeles hay
conciencia directa no refleja. La conciencia es esencialmente
reflexiva en el hombre, pero no toda conciencia, es decir: todo
conocimiento de s mismo, tiene que serlo. En otras palabras, el
conocimiento de s o conciencia puede ser directo (como en Dios
o en los ngeles) o reflexivo (como en el hombre).
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Hay que distinguir conciencia concomitante de conciencia


expresa. La primera acompaa a todo acto de conocimiento. La
segunda es un acto de conocimiento que tiene por objeto al
sujeto mismo en cuanto realiza otros actos de conocimiento. En
todo conocimiento (de lo otro o de s mismo, sensorial o
intelectual) hay conciencia concomitante, porque nadie puede
conocer algo sin conocerse como el que est conociendo ese
algo. Por esta conciencia el cognoscente conoce con certeza su
propia existencia, tal como lo han sealado San Agustn y
Descartes: se conoce inmediatamente, por presencia de s ante
s, por contacto directo con su realidad. La conciencia
concomitante constituye un conocimiento directo porque no
consiste en una vuelta hacia la fuente de donde parti el
sujeto, sino en el acompaamiento simultneo de una ida hacia
algo otro conocido. En cambio, la conciencia expresa se basa
en una reflexin expresa, que se opone al conocimiento directo.
Por reflexin, el sujeto, que primeramente ha ido hacia algo
conocido distinto de l mismo, vuelve sobre s mismo para
conocerse, es decir, hace de s mismo un objeto de
conocimiento.
Frente a la reflexin expresa aparecen las siguientes realidades:
el sujeto cognoscente (una sustancia), la potencia cognoscitiva
(un accidente propio), los hbitos cognoscitivos (accidentes
cualitativos), las especies expresas (imagen y concepto), el acto
mismo de conocimiento (accin inmanente), el objeto (como
trmino de dicho acto), las relaciones de razn que afectan a los
objetos en tanto objetos (que son las segundas intenciones que
considera la lgica). El fin de esta enumeracin es sealar que el
objeto posible de la reflexin es bastante complejo, destacando
que el objeto mismo como objeto tambin es conocido por
reflexin. En efecto, el objeto es conocido como cosa por el
conocimiento directo (que no presta atencin a su relacin con
el sujeto que lo conoce) y como objeto por el conocimiento
reflexivo (que lo ve como correlativo del acto que lo conoce
como cosa al ver ese acto). As, es cierto que el ente es
conocido como ente por el conocimiento directo (primeras

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intenciones) y como objeto del intelecto por conocimiento


reflexivo (segundas intenciones). 1
El hombre, por su animalidad, est volcado hacia el mundo
exterior, que es el objeto primero de su atencin y, solamente
por una suerte de regreso desde ese mundo hacia s mismo,
encuentra su propia realidad. Ese regreso es la reflexin expresa
y en ella es el mismo el que conoce y lo conocido. Como
veremos, puede tratarse de una reflexin impropia o propia.
Si lo que el sujeto conoce de s mismo son actos de
conocimiento de una potencia sensorial, estamos ante un caso
de reflexin impropia. En efecto, sucede que el sujeto conoce
algunos de sus actos de conocimiento por medio de una
potencia cognoscitiva distinta de aquella que realiza el acto
conocido, como la inteligencia (que no es la vista) conoce el acto
de ver (que es el acto de la vista). Aqu hay reflexin, porque el
que entiende que ve y el que ve es la misma persona, pero la
potencia con la que esa persona entiende que ve, no es la
misma potencia por la que ve. Esta reflexin se llama
impropia, porque en ella el sujeto no retorna perfectamente
sobre s mismo, porque no se conoce como sujeto (sino que lo
que conoce es un acto suyo) y porque la potencia que conoce el
acto no conoce su propio acto (sino el acto de otra potencia: la
vista, en nuestro ejemplo).
En cambio, la reflexin propia se da cuando un cognoscente
conoce un acto de conocimiento suyo por medio de la misma
potencia cognoscitiva que produce el acto conocido, es decir,
cuando conoce el acto de conocimiento de la misma potencia
que hace la reflexin. Y porque dicha potencia conoce su propio
acto, la reflexin es llamada reflexin propia. Es caracterstica
y exclusiva de la inteligencia, por la inmaterialidad de esta
potencia cognoscitiva, que depende de la inmaterialidad del
1 Husserl plantea la intencionalidad del conocimiento como EGO COGITO
COGITATUM: yo pienso lo pensado. Aqu no hay primeras intenciones (no
hay conocimiento directo del ente), sino que los objetos eidcticos
fenomenolgicos son siempre segundas intenciones (debido al dualismo en
Husserl entre hechos esencias). Santo Toms nunca dira eso, sino que
planteara la intencionalidad como EGO COGNOSCO ALIQUID: yo conozco
algo.
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sujeto del que emana: el alma humana. El alma humana es una


forma sustancial relativamente subsistente. Tiene el ser por s
misma y, por eso, puede obrar por s misma, sin intervencin del
cuerpo. Por su inmaterialidad puede poseerse a s misma, que
es lo mismo que conocerse. Pero, para poseerse efectivamente,
como ella est orientada por su cuerpo hacia el mundo exterior,
debe hacerlo en una vuelta sobre s, que es la reflexin. En otros
trminos, la inteligencia primero debe conocer lo otro, pasando
as de la potencia al acto, para conocerse despus como la que
est conociendo a lo otro, y de este modo tenerse a s misma
inmaterialmente.
Por reflexin propia, el hombre conoce sus actos intelectuales,
la potencia de la que emanan y la sustancia que conoce. Ello se
debe a que el objeto formal de la inteligencia es el ente. Y el
ente no es slo el acto, sino tambin la potencia y el sujeto. Kant
y Sartre, entre otros, han introducido lo que podramos
denominar agnosticismo del sujeto, diciendo que el sujeto no
puede conocerse, porque si lo conociramos, lo volveramos
objeto y dejara de ser sujeto. Esta argumentacin nos suena
a un simple juego de palabras. El error estriba en que, para
estos autores, conocer una cosa es objetivarla. Pero ser objeto
no significa ser otro sino ser conocido, siendo posible que lo
conocido sea lo otro o nosotros mismos. Y es evidente que nos
conocemos, porque hasta para negarlo hay que entenderlo. El
hecho de que no nos conozcamos absolutamente, con un
conocimiento pleno y acabado de lo que somos, no es una
excusa para afirmar que no nos conocemos en absoluto.
Repetimos: el conocimiento de s es un hecho. Incluso, los
agnsticos del sujeto, al decir yo no conozco al sujeto, ya
tienen el concepto de yo y se conocen a s mismos en el mismo
acto de negar tal cosa.

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