20/1/2015

Esther Daz - El cuidado de s y la parrhesa filosfica como ruptura de la actividad poltica

EL CUIDADO DE S Y LA PARRHESA FILOSFICA

COMO RUPTURA DE LA ACTIVIDAD POLTICA

Esther Daz

Qu es lo moral en m?, por qu principio

valorativo debo guiarme si quiero ser moral?,
cmo debo actuar para llegar a ser moral? Y por
ltimo, a qu aspiro siendo moral?
Foucault formula interrogantes de este tipo
como expresin de la inquietud que moviliza a
quienes quieren construirse a s mismo como
sujetos morales. Existe un juego de espejos entre
estas preguntas y las cuatro preguntas kantianas:
qu debo hacer?, qu puedo conocer?, qu me
cabe esperar?, y finalmente, qu es el hombre?
Las coincidencias son tangenciales pero
intensas. Foucault haba construido un nuevo
kantismo epistemolgico en las primeras etapas de
su pensamiento. Sus conceptos acerca de la
construccin de los discursos cientficos, del saber
y del poder replican ideas kantianas pero
historiadas, despejadas de a priori formales. Y al
iniciar un nuevo ciclo filosfico centrado en la
cuestin tica, acude nuevamente al acerbo kantiano en el que cada sujeto es su propio legislador moral.
Aunque en los grupos que Foucault estudia no se concibe ningn trascendental formal, necesario y universal.
Por el contrario, las subjetividades buscan hacerse moralmente a s mismas sin obedecer mandatos exteriores
a ellas mismas. Foucault, al comienzo de su periplo por el pensamiento antiguo, relaciona la ltima etapa de
su propio pensamiento con lo expresado por Kant en Qu es la ilustracin. Hacer filosofa es pensar el
presente. Incluso cuando ese pensar se vigorice desde el pasado.
Retomemos nuevamente las preguntas de Foucault y dicho con sus propias palabrasese trip grecolatino que ha durado muchos aos.[i] El filsofo le consagr al pensamiento antiguo sus
cuatro ltimos cursos en el Collge de France, desde 1981 hasta poco antes de su muerte en 1984. Y, en
ese mismo perodo, termin de redactar sus dos ltimos libros publicados, que versan sobre temas
similares: El uso de los placeres y La inquietud de s, adems del libro prohibido, Las confesiones de la
carne, que permanece indito por expresa voluntad de su autor y refiere a las prcticas de s entre los
primeros cristianos.
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Ahora bien, qu estatus filosfico le cabe a cada uno de los interrogantes planteados al comienzo de la
presente reflexin?
La primera pregunta es ontolgica: qu es lo moral en m?, apunta a dilucidar cul es la materia prima
sobre la que me construyo en tanto sujeto moral.
La segunda interpelacin es deontolgica: a qu principio debo responder para ser moral? Podra ser a
una ley natural, o divina, o reglas racionales, o valores estticos, u otros.
La tercera pregunta pertenece a la asctica: cmo debo actuar o conducirme para lograr equilibrio
moral?, qu prcticas realizar, a qu exmenes someterme, debera ayunar?, regular mis relaciones
sexuales?, predisponerme a hablar siempre con franqueza?, o qu?
La cuarta interrogacin es teleolgica: a qu aspiro siendo moral?, qu fin persigo?, en pos de qu
objetivo final busco hacer de mi vida una obra de arte?, anhelo la libertad, o a la inmortalidad?, busco la
tranquilidad de espritu, la suspensin de esperas y ansiedades, la disminucin de las pasiones, el equilibrio
entre el adentro y el afuera?, cul es mi meta en tanto ser moral?
Este tipo de cuestiones desvelaron el pensamiento de Foucault y brillaron mientras su vida se apagaba.
poca en la que su filosofa dio un giro de timn. Dej atrs la constitucin de los discursos cientficos y los
dispositivos de poder y se zambull en las tumultuosas aguas de la tica.
De todos modos aprovecha su propio acervo metodolgico analizando arqueolgica y genealgicamente
los modos de subjetivacin de grupos escogidos de pensadores o de religiosos preocupados por el gobierno
de s mismo y de los otros. Analiza las tecnologas del yo fundamentalmente en el dorado clasicismo griego,
en el perodo helenstico imperial romano y en el cristianismo de los primeros tiempos, el que an no estaba
institucionalizado.
En este volverse sobre las prcticas de s y la filosofa de la existencia Foucault se reencuentra con la
hermenutica. No ese tipo de hermenutica que pretende hallar verdades originarias, olvidadas o dormidas
que existen y valen por s mismas; sino la hermenutica como sospecha, azar, instantes, elaboracin. Toda
interpretacin es una construccin y, en este caso, hay interpretacin productiva tanto de parte del
investigador como de las subjetividades analizadas. Foucault produce conceptos filosficos a partir de
subjetividades que, a su vez, se producen a s mismas. Se trata de seres que ejercen una hermenutica del
sujeto que ellos mismos son, una bsqueda por el resbaladizo fondo nebuloso de la propia interioridad, de
un exterior que nos penetra y de un futuro incierto que nos acecha.

El presente trabajo ofrece en primer lugar una semblanza de ticas estticas y sus diferentes instancias,
desde las que se va conformando la construccin de uno mismo mediante el cuidado de s. En segundo lugar
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se

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ensaya

una

breve

gnesis

histrica

valorativa

del

concepto

de

decir

franco o parrhesa segn concepciones diferentes del mismo trmino. En tercer lugar se arroja en el tapete
del pensar la imposibilidad de un encuentro armonioso entre parrhesa filosfica y actividad poltica,
otorgndole a la primera un carcter inescindiblemente tico y a la segunda un destino retrico. As pues, se
seala el divorcio entre el valor moral de decir la verdad de la parrhesa filosfica, y el mero y hueco afn de
persuadir mediante otro tipo de parresia que, paradjicamente, no es del orden de la verdad sino de la
retrica. He aqu la poltica.[ii]

Esttica de la existencia, prcticas de s y tecnologas del yo

Ontologa. Los griegos carecan de un trmino equivalente a sexualidad o a carne (en el sentido que
tiene en el cristianismo). El conjunto de prcticas relacionadas con el placer en general y el sexual en
particular era denominado aphrodysia, es decir, placeres, y el gran interrogante consista en buscar cmo
hacer un buen uso de esos placeres. Esa cultura de varones -elitista, esclavista y misgina- se preocupaba
por sobrellevar una vida armnica, mesurada, y por tomar medidas de autocontrol si el deseo se tornaba
inmoderado. Scrates, por ejemplo, les aconsejaba a sus amigos que se alejaran de los bellos muchachos, si
ellos, como adultos, no saban abstenerse y caan en la tentacin de introducir sus manos entre las sugestivas
vestiduras de los mancebos. En general, la dinmica de los placeres segua el modelo diagramado por Platn
en el Filebo, segn el cual no existe deseo sin carencia de la cosa deseada. Aunque para el griego
preocupado por el gobierno de su propia vida en vistas al gobierno de los dems, los placeres corporales
especialmente comida, bebida y sexo- posean cierta inferioridad ontolgica. Pues se trata de un tipo de
placer compartido con los animales. La actividad sexual aparece como un juego de fuerzas de la naturaleza
que puede prestarse a abusos. Este es el motivo por el que los placeres de Eros, al igual que los de la mesa,
son motivo de problematizacin, no slo de tipo mdico y filosfico sino tambin moral. En la transicin de la
tica griega y romano-imperial a la cristiana se le restar preocupacin moral a la bebida y la comida y se
reforzar el cuidado sobre los avatares del cuerpo ertico. Los placeres eran la materia prima del hacerse a
s mismo del griego clsico y el estoico romano, entre los cristianos ser el deseo y cmo
domesticarlo. Quizs para nosotros, contemporneos de una cultura psicoanalizante, esa tambin sea nuestra
materia prima, qu hacer con nuestro deseo?, reprimirlo?, liberarlo?, dejarse llevar o no ceder ante el
deseo?
Deontologa. En la antigedad el uso de los placeres se instrumentaba de acuerdo a un principio
autorregulador de la actividad moral. Sin imposiciones externas y sin nocin de culpa. La estrategia a seguir
era considerar aquello que realmente es necesario segn la naturaleza, buscar las mejores oportunidades
temporales y circunstanciales para satisfacer los deseos, y tener en cuenta el estatus social y moral de los
individuos. Por ejemplo, el esclavo, el plebeyo, el nio y la mujer carecan de tal estatus. Por ello no son
motivos de problematizacin y solo les queda obedecer y, en el sexo, ser pasivos abstenindose de disfrutar.
Gozar es privilegio del aristcrata varn y adulto. Pero si un seor es noble de alma no se arrojar al barro
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de la desmesura, observar ms bien una esttica de la existencia. As designa Foucault al trabajo sobre s de
los griegos: esttica de la existencia. El principio rector que los guiaba era la verdad en libertad. Ese
principio, entre los romanos, se centr en el cumplimiento de las leyes naturales, y su mtier se autodenomina
cuidado de s. A los primeros cristianos el principio que los movilizaba era el acatamiento a la ley divina.
Foucault llama a esta prctica hermenutica de s. Se suele generalizar las prcticas de los diferentes grupos
con el trmino tecnologas del yo.
Asctica. El buen uso de los placeres requiere cierta actitud para relacionarse consigo mismo por medio
de un trabajo autoimpuesto. Si se aspira a ser moral se debe realizar una faena sobre uno mismo y un
dominio de s. Conocerse para ocuparse y ocuparse para conocerse mejor. Esto implica una relacin
agonstica con el deseo. La larga tradicin del combate espiritual que parecera patrimonio de los cristianos,
ya estaba claramente articulada en el pensamiento griego. Las fuerzas salvajes del deseo, a no ser que estn
bien controladas, llegan a invadirnos incluso durante el sueo. Esta idea expresada por Platn en
la Repblica, y reiterada entre los estoicos romanos reaparece fuertemente entre los cristianos. Agustn de
Hipona pretenda erradicar sus malos pensamientos hasta en el sueo. Y si llegaba a gozar mediante una
inconsciente polucin nocturna buscaba en la confesin y la penitencia la austeridad vergonzosamente
perdida. Exmenes de conciencia, ejercicios espirituales, contencin de los deseos, libretas de apuntes para
registrar propsitos, ayunos y abstinencias responden a una ascesis implementada por los griegos clsicos,
reiterada por refinados grupos de romanos tardos e entronizadas como propias entre los cristianos. El
sentido de estas prcticas cambia en las diferentes culturas, pero no cambian demasiado las prcticas en s
mismas. Ascesis para greco-romanos y anlisis inacabable para los cristianos.
Teleologa. El fuerte elemento griego de lo moral como bsqueda de la verdad se prolonga en las
tradiciones estoicas y cristianas. Se trata de la sabidura o de la santidad. Pero entre los griegos, el
conocimiento de uno mismo no presenta al alma como un dominio de conocimiento posible. Esto ocurrir
con los cristianos y su obsesin por desentraar las huellas del deseo. Los griegos se proponen como meta
alcanzar la verdad en una ciudad libre. El telos griego es libertad y verdad. Los romanos imperiales por su
parte, ya no aspiran a una ciudad libre, se retrotraen entonces a su interioridad y buscan la imperturbabilidad
del nimo. Para los paganos el yo es algo que se puede dominar. Esta concepcin ser retomada por los
cristianos. Pero mientras griegos y helensticos se autoimponan su disciplina, el cristiano, segn se vaya
institucionalizando depender cada vez ms de cdigos impuestos exteriores a s mismo. En este punto cabe
preguntarse cul ser nuestra meta, la de los ciudadanos (o los sin papeles) de las sociedades de control, de
nosotros, los sujetos biopolitizados. Este es un dilema para seguir pensando.

Las distintas fases de la parrhesa

Los cuatro ltimos cursos en el Collge de France representan algo as como el testamento terico de
Foucault. Se introduce de lleno en el tema de la subjetividad y del trabajo sobre s mismo y, como cerrando
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una parbola que comenz con sus primeras obras, se ocupa de la relacin entre vida y verdad. Pero no ya
desde una exterioridad que nos coacciona, sino desde lo que se genera en nosotros mismo, como la
enfermedad que creca en su cuerpo y que lo llev a decirle con firmeza a sus alumnos: Este es el ltimo
curso que dicto. Sus lecciones culminaron con la muerte de Scrates. Esos cuatro cursos convertidos
actualmente en libros individuales (adems, desde 1994 figuran en Dits et crit, su obra completa) son
Subjeticidad y verdad, La hermenutica del sujeto, El gobierno de s y de los otros y El coraje de la
verdad. Y si bien el concepto de parrhesa ya haba sido adelantado en otros trabajos, donde levanta un
monumento terico al decir franco es en los dos ltimos cursos.
La parrhesa es una prctica que identifica al discurso veraz y valeroso. Foucault analiza el tema desde
varias perspectivas, pero el tiempo y la extensin del presente trabajo me obligan a tomar solo algunas de sus
acepciones. Me referir a tres grandes formas deparrhesa: la poltica, la filosfica y la cristiana.
El primer momento refiere a la figura de Pericles tal como lo presenta Tucdides. En esa instancia
la parrhesaes la virtud del ciudadano que habla en su condicin de tal, pero que sostendr el carcter
verdico de su discurso en la particularidad de su persona. Pero ese hablar franco de un ciudadano es
tambin una operacin tcnica de la poltica, porque no se trata de una opinin cualquiera, sino la emitida
por el primero de los atenienses, en este caso nada menos que Pericles. Su opinin deber ser
obligatoriamente compartida. Una veracidad performativa que se sostiene en la autoridad de la figura
personal que la enuncia. Esta verdad opera desde el interior de la estructura poltica -tambin opera la
autoridad personal- y se enuncia desde la reglamentacin del discurso poltico bien formado, es decir,
desde la regimentacin retrica. En realidad esta primera acepcin de parrhesa ms que del orden de la
verdad es del orden de la persuasin.
El segundo momento de la parrhesa aparece como un desplazamiento. Esa veridiccin poltica se
convierte entonces en filosfica. El discurso parrhesaco ya no ser el que se dirija a la asamblea desde la
poltica y con las armas de la poltica, es decir la retrica. Ser el que se dirija a cada ciudadano y con el
lenguaje cotidiano. Su figura central es Scrates. Este corrimiento de laparrhesa desde la poltica a la
filosofa dejar sus huellas tambin en esta ltima, cuyo desenvolvimiento en la antigedad tarda ser una
articulacin entre retrica y verdad.
Pero regresemos a Scrates en el que aparece el carcter valeroso del discurso veraz, no como el xito
o el fracaso de los enfrentamientos polticos, sino como el riesgo que debe asumir personalmente el riesgo de
quien articula el discurso verdadero cuyo emblema -justamente- es la condena de Scrates. De modo que en
su desplazamiento la parrhesa pasar a constituirse como una forma de vida filosfica, incluyendo en ella
el ethos, las acciones, las reacciones y la doctrina. Esta parrhesafilosfica puede a su vez ser entendida
desde tres aspectos diferentes. En primer lugar como el desplazamiento que hemos visto de ese hablar
veraz enla poltica a un hablar veraz ante la poltica, caracterizado por una exterioridad de la poltica que
utiliza su verdad para dirigirla desde afuera y que, precisamente, toma su fuerza desde esa distancia. Este
aspecto para Foucault se hara manifiesto en las cartas de Platn sobre su relacin con el tirano de Siracusa.
El segundo aspecto de la parrhesa filosfica antigua se manifiesta no ya como exterioridad respecto de
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la poltica sino como exclusin y oposicin tanto respecto de la poltica como de su tcnica, la retrica. Este
aspecto lo encuentra Foucault en el Fedro dnde laparrhesa filosfica aparece como alternativa a la
poltico-retrica.
El tercer aspecto se manifiesta en el Gorgias. Aqu laparrhesa pasar a constituir una psicagogia, una
educacin del alma. Ya no ser una relacin indiferente entre ciudadanos sino una relacin determinada entre
maestro y discpulo, cuyo objetivo es el logro de un criterio de verdad opuesto a la apariencia de la
retrica. Por ello la parrhesa se constituir como una piedra de toque que dar cuenta de la autenticidad
de las almas, en la homologa lograda entre maestro y discpulo como criterio de verdad compartido.
Desde el Concete a ti mismo del orculo de Delfos se ha ido desplegando un proceso de
individuacin de la parrhesa y se fue constituyendo un mbito de interioridad. El principio de decir todo
sobre s mismo encontrar su modelo ms extremo en el cristianismo, con su examen de conciencia
permanente y su confesin sacramental. Ya no se trata del primer ciudadano emitiendo su opinin como
retrica persuasiva, ni del filsofo que por tener el valor de decir la verdad pierda la vida, ni del pedagogo
que educa con la verdad en esa bsqueda compartida que hace crecer las alas del alma. Con el cristianismo
se constituye la indagacin interminable de la verdad en la interioridad del creyente, una exploracin de s que
solo culminar con la muerte. Pensemos en otro ejemplo desde San Agustn que, siendo octogenario, se
torturaba tratando de dilucidar si la atraccin que haba sentido por un compaero en su adolescencia era una
atraccin espuria o un amor verdadero. Parece que muri sin resolverlo.

Parrhesa filosfica y retrica poltica

Asumir el decir veraz con actitud filosfica implica la ruptura de ciertos lazos que la parrhesa haba
establecido con la actividad poltica. La verdad ya no se produce desde la poltica (aunque sta siga
empeada en hacernos creer que s), pues el concepto de la verdad es capturado por el amor a la sabidura
y por la pedagoga. En funcin de ello, al bajar las aguas de la inundacin retrica, queda despejado al
panorama y se le puede llegar a decir al poltico algo equivalente a el rey est desnudo.
La parrhesa socrtica no consiste en proponerse decir la verdad en el campo poltico ni influir en sus
decisiones. Consiste en cambio en mostrar que la parrhesa es una funcin de ruptura con respecto a la
actividad poltica. Eldaimon le prohbe a Scrates ponerse al servicio de la poltica, pues la obligacin de
hacer actuar la verdad con referencia al campo poltico puede exponer alparrhesiasta a convertirse en sujeto
de una accin injusta.
Filosofar desde esta perspectiva es ocuparse de s exhortando a los otros a que tambin se ocupen de
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ellos mismos. Hay un movimiento pendular: cuparse de s - ocuparse de los dems. Se impone buscar la
verdad mediante la preocupacin. Para que el discurso de la inquietud de s sea verdadero es indispensable
que no pretenda estar precedido por verdad alguna. La verdad es una funcin constante y permanente del
discurso, no se deja encerrar en proposiciones, ni fluye de fuentes originarias. No soporta los lmites de los
carteles de propaganda poltica ni las retricas partidarias. Esto no significa juicios valorativos. Significa que
todo, aun la verdad socrtica o la opinin de Pericles, requiere ser analizado con distancia crtica. Significa
as mismo que cuando se tiene suficiente valor como para enfrentar la verdad, se acta como Scrates, que
mientras se le entumecan las piernas por efecto del veneno sigui hablando amigablemente de filosofa; o
como Foucault, que mientras el tumor se expanda por su cerebro continuaba dictando clases y, unos das
antes del final, tuvo el coraje de mandar a la imprenta un escrito sobre la vida.

[i] Foucault, M., El coraje de la verdad, Buenos Aires, FCE, 2010, p. 18.

[ii] Las fuentes principales del presente trabajo son (adems del anteriormente citado): Foucault M., El uso de los

placeres, Mxico, Siglo XXI, 1986; La inquietud de s, Mxico, Siglo XXI, 1987; El gobierno de s y de los otros, Buenos Aires,
FCE, 2009. Y Daz, E., La filosofa de Michel Foucault, Buenos Aires, Biblos, 1995 (y reediciones).

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