Le Livre des vingt-quatre philosophes

et les méfaits de la sphère
Françoise HUDRY
(Paris)

Le Liber viginti quattuor philosophorum, ce court texte composé
de vingt-quatre définitions de Dieu, suivies chacune d’un bref commentaire, a été attribué au Moyen Âge à Hermès Trismégiste. Il a
donc bénéficié de la vaste entreprise éditoriale du Professeur Paolo
Lucentini, portant sur l’ensemble des textes hermétiques. L’édition
critique de l’ouvrage1 en a laissé entrevoir les tribulations durant
cette période, et les six formes du texte que proposent les manuscrits, par absence de l’un ou l’autre élément, en témoignent2. Mais
rien dans ce parcours n’a permis de préciser l’origine ou la raison
d’être de ce texte, qui s’y trouve traité comme un écrit plutôt païen
que chrétien. Or, aujourd’hui, le Livre des vingt-quatre philosophes a
sans doute retrouvé sa véritable identité3. Il peut donc être intéressant de relire son parcours médiéval sous ce nouvel angle.
1. Identité du Livre des vingt-quatre philosophes
Une possible origine antique du Livre des vingt-quatre philosophes
s’est assez vite laissé pressentir lors de la reprise du texte en vue
d’une nouvelle édition critique. Le langage des brefs commentaires des définitions, si abstrait et si serré, si éloigné par conséquent
du latin médiéval, et néanmoins lourd de sens, inclinait à y voir
un texte beaucoup plus ancien qu’on ne l’avait cru. Cependant,
Liber viginti quattuor philosophorum, ed. F. Hudry, Turnhout 1997 (CCCM
143A, Hermes latinus, III/1), cité ensuite CCCM 143A.
2 Ibid. pp. LXXXII-LXXXIV.
3 Le livre des vingt-quatre philosophes. Résurgence d’un texte du IVe siècle.
Introduction, texte latin, traduction et annotations par F. Hudry, Paris 2009
(Histoire des doctrines de l’Antiquité classique, 39). Cité ensuite Le livre. Résurgence.
1

DOI 10.1484/J.IPM.1.100834

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FRANÇOISE HUDRY

il n’a pas été possible d’en déterminer rapidement la nature avec
exactitude. Il aura fallu bien des tâtonnements divers, menant parfois à des impasses, comme à propos du De philosophia d’Aristote,
qui sembla un temps à l’origine du texte4, alors qu’il n’est qu’une
source partielle et détournée de l’ardor de la sentence II. C’est en
reprenant la recherche au point de départ et en poursuivant dans
une autre direction, déjà entrevue, que les résultats furent beaucoup plus satisfaisants.
a. L’ouvrage est issu de textes grecs
La forme littéraire choisie, assez rare, celle de définitions justifiées, oriente l’attention vers Marius Victorinus, rhéteur romain du
IVe siècle, connu à la fois pour son traité sur les définitions, le Liber
de definitionibus5, et pour sa recherche philosophique sur la Trinité chrétienne, en particulier dans son Adversus Arium6. Le prêtre d’Alexandrie Arius s’était en effet placé lui-même sur le terrain
philosophique en contestant l’identité de nature entre Dieu le Père
et son Fils, le Christ, sur la base d’un axiome néoplatonicien tiré
du philosophe Porphyre7.
L’identification aussi précise que possible des sources néoplatoniciennes du texte a permis de montrer que le Livre des vingt-quatre
philosophes est en fait un recueil de diverses traductions adaptées
du grec, rédigées par un seul auteur latin ayant recherché parmi
certains des philosophes grecs les plus connus de la fin de l’Antiquité, les néoplatoniciens Porphyre et Plotin, auxquels il joint
Aristote, Philon d’Alexandrie et les Oracles chaldaïques, ce qu’ils
disent du dieu suprême, de son intellect, de la cause première et
4 Le Livre des XXIV philosophes. Traduit du latin, édité et annoté par
F. Hudry. Postface de Marc Richir, Grenoble 1989 (collection Krisis).
5 Marius Victorinus, Liber de definitionibus, ed. Th. Stangl, Tulliana et MarioVictoriniana, Programm München, 1888, pp. 12-48, in P. Hadot, Marius
Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris 1971 (Études Augustiniennes, 44), pp. 329-362; A. Pronay, Marius Victorinus (C.). Liber de definitionibus. Eine spätantike Theorie der Definition und des Definierens, Frankfurt
am Main 1997 (Studien zur klassischen Philologie, 103), pp. 51-82.
6 Marius Victorinus, Traités théologiques sur la Trinité, edd. cum transl.
P. Henry – P. Hadot, I-II, Paris 1960 (Sources chrétiennes, 68-69); Marii
Victorini Opera, I. Opera theologica, edd. P. Henry – P . Hadot, Wien 1971
(CSEL 83/1).
7 Le livre. Résurgence, pp. 101-104.

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

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de tout concept pouvant s’appliquer au Dieu créateur Un et Trine,
au Dieu chrétien, dans l’intention d’établir une définition ferme et
définitive de celui-ci.
Or, Victorinus lui-même dit avoir transmis les recherches des
philosophes et des docteurs de la Loi sur l’Étant et le Logos:
« L’Étant et le Logos, les philosophes et les docteurs de la Loi ont
cherché ce qu’ils sont et où ils sont. Ce qu’ils sont, afin que nous
expliquions leur substance ou existence; où ils sont, si c’est en Dieu
ou en-dehors et dans tout le reste, ou bien dans les deux, c’est-àdire partout? C’est en vérité ce que nous avons transmis ailleurs, de
manière systématique et dense ».
« Ón et lógon quaesierunt philosophi et docti ad legem viri, quid
sint et ubi sint. Quid sint, substantiam eorum vel exsistentiam ut
explicemus; ubi sint, utrum in Deo an extra et in omnibus reliquis,
an in utroque et ubique? Haec quidem nos in aliis libris exsequenter
pleneque tradidimus »8.

Ainsi, dans ce travail, Victorinus a joint aux philosophes grecs
des auteurs judéo-grecs. S’agissant en effet du Dieu chrétien, qui
est à la fois Un et créateur, il lui fallait recourir aux premiers
pour ce qu’ils disent de l’Un et aux seconds pour ce qu’ils disent
du créateur, notion inconnue des Grecs. Or, ici, dans le Livre des
vingt-quatre philosophes, les docteurs de la Loi sont en premier lieu
Philon d’Alexandrie, que saint Ambroise à l’époque de Victorinus
connaissait aussi, et l’auteur grec du Livre de la Sagesse biblique,
complété par Ben Sira, auteur d’un des autres livres sapientiaux de
la Bible, le Siracide ou Ecclésiastique. Selon la méthode rhétorique,
l’auteur latin aurait cherché à établir, comme base de départ9 en
vue d’un débat théologique sur la nature du Dieu chrétien face
aux ariens, la définition de l’objet de ce débat, à savoir quid est
Deus, qu’est-ce que Dieu? La réunion de vingt-quatre philosophes,
présentée en préambule, s’expliquerait alors comme une affabulation littéraire destinée à indiquer le caractère philosophique certes,
mais surtout éclectique, de l’ouvrage qui n’a en réalité qu’un seul
auteur.
8 Victorinus, Adv. Arium IV, 18, 62-67, edd. Henry – Hadot (SC 68), I,
pp. 556-557. Je traduis tous les textes latins cités.
9 Sur les Sentences de Porphyre ou Points de départ vers les intelligibles, cf.
R. Goulet, Le titre de l’ouvrage, in Porphyre, Sentences, ed. L. Brisson, Paris
2005 (Histoire des doctrines de l’Antiquité classique, 33), I, pp. 11-16.

24

FRANÇOISE HUDRY

Dans le passage cité, Victorinus dit avoir transmis (tradidimus)
ces textes, donc les avoir mis en latin. Mais il ne dit pas les avoir
« traduits », et dans le cas du Livre des vingt-quatre philosophes, c’est
tout à fait exact. Car, les faits montrent qu’il s’agit là non pas tant
de traductions littérales du grec en latin, que d’adaptations plus
ou moins exactes, plus ou moins proches, de la pensée du textesource10.
b. Recours aux images
Si l’auteur du Livre des vingt-quatre philosophes voulait soutenir et définir contre Arius la consubstantialité du Dieu/Père et du
Dieu/Fils du christianisme, il lui fallait préciser leur nature propre
ainsi que leur relation réciproque. Cette relation se manifeste tout
particulièrement dans la création du monde, où l’un et l’autre ont
un rôle spécifique et complémentaire. Pour mieux faire comprendre cette relation entre le Père et le Fils, entre l’Un et son Logos,
l’auteur a pensé recourir, comme procédé rhétorique explicatif, à
des analogies figurées.
Il s’est donc inspiré ici en premier lieu de ce que disait
Porphyre, dans sa Vie de Pythagore, des pythagoriciens qui, « n’arrivant pas à expliquer par la parole les formes immatérielles et les
premiers principes »11, ont eu recours aux nombres: l’unité arithmétique pour parler de l’Un et la figure de la sphère comme image du
nombre trois (son centre étant le commencement, le milieu et la fin
de la figure) pour illustrer ce qui est parfait. L’auteur cherche ainsi
à donner, en se référant aux nombres un et trois, une première
notion de la Trinité12.
Philon d’Alexandrie qualifie le Logos divin de monade, Dieu étant
quant à lui monos, unique. Pour Philon, la monade est l’image de
la cause première13. C’est lui aussi qui, afin de donner une idée de
la nature de l’être de Dieu, prend une analogie dans l’incommensurabilité du ciel, tourné en sphère14. Ainsi, dans les deux premières
définitions ou sentences du Livre des vingt-quatre philosophes, « Dieu
Le livre. Résurgence, pp. 91-96.
Porphyre, Vie de Pythagore 49, ed. E. Des Places, Paris 1982 (CUF), p. 59,
20-21.
12 Porphyre, Vie de Pythagore 51, p. 60; Le livre. Résurgence, p. 16.
13 Ibid. pp. 25 et 150.
14 Ibid. pp. 37-38 et 152.
10
11

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

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est l’unique, engendrant au-dehors de lui-même l’unité, renvoyant
sur lui-même un seul éclat de feu » (I) et « Dieu est une sphère sans
limite (infinie) dont le centre est partout et la circonférence nulle
part » (II), la monade et la sphère illustrent le lien entre le Père
et le Fils: l’unité ou monade née de l’Unique illustre leur lien de
nature, tandis que la sphère sans limite illustre la part de chacun
d’eux, le créateur et son Verbe, dans la création.
Or, cette image de la sphère divine où Dieu le Père est en quelque sorte au cœur du centre, lequel est partout en tant que vie
divine faisant venir toute chose à l’être par surabondance de sa
bonté et l’y conservant (sentence XIV), et le Verbe autour du Père
comme expansion métaphysique du centre (XV) en une sphère
sans limite de l’être, semble avoir été très tôt récusée, en premier
lieu probablement par saint Augustin, puis par exemple par Cyrille
d’Alexandrie, chez qui l’on retrouve la monade, mais non la sphère,
pour illustrer la Trinité15.
c. Le Liber

XXIV

philosophorum et saint Augustin

Une fois retrouvée la paternité probable de Marius Victorinus
sur le Liber, on ne peut éviter de mettre en relation ce travail de
traduction-adaptation d’extraits néoplatoniciens avec les quidam
libri platonicorum que lut saint Augustin. Or, si Augustin a d’abord
été saisi d’enthousiasme à cette lecture16, il n’en jette pas moins
plus tard un regard très sévère sur les représentations de Dieu qu’il
y a trouvées:
« C’est pourquoi j’y lisais aussi la gloire de ton incorruptibilité
transférée sur des analogies et des représentations diverses, à la
ressemblance de l’image de l’homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes et des serpents (Rom. 1, 23) … J’y ai trouvé cela et n’y ai
point goûté ».
« Et ideo legebam ibi etiam immutatam gloriam incorruptionis tuae
in idola et varia simulacra, in similitudinem imaginis corruptibilis
hominis et volucrum et quadrupedum et serpentium (Rom. 1, 23) …
Inveni haec ibi et non manducavi »17.

15
16
17

Ibid. pp. 140-141.
Augustinus, Confessiones VII,
Augustinus, Confessiones VII,

IX,
IX,

13-14; XV, 21.
15; Le livre. Résurgence, pp. 137-139.

26

FRANÇOISE HUDRY

Ce rappel des différentes idoles possibles sous-entend le précepte
du Décalogue: « Tu ne feras pas d’idole, ni rien qui ait la forme
de ce qui se trouve au ciel là-haut, sur terre ici-bas ou dans les
eaux sous la terre (Ex. 20, 4) ». Ce vigoureux rejet des images ne
peut accuser Victorinus, encore païen lorsqu’il rédige les quidam
libri platonicorum18, mais conviendrait à la source de la sentence II
du Liber XXIV philosophorum, l’auteur juif Philon d’Alexandrie qui
prétend donner une idée de l’être infini de Dieu en le comparant
au ciel sphérique incommensurable19. Augustin, en effet, parle plus
loin d’auteurs égyptiens qui utilisèrent des images concrètes pour
rendre compte de « l’or » de Dieu:
« Et je n’ai pas prêté attention aux analogies des Égyptiens, auxquelles fournissaient sur ton or ceux qui transmuèrent la vérité de
Dieu en mensonge, honorèrent et servirent la créature plutôt que le
créateur (Rom. 1, 25) ».
« Et non adtendi in idola Aegyptiorum, quibus de auro tuo ministrabant qui transmutaverunt veritatem Dei in mendacium et coluerunt
et servierunt creaturae potius quam creatori (Rom. 1, 25) »20.

Appliquer ces remarques d’Augustin sur les quidam libri platonicorum au Liber XXIV philosophorum est rendu possible par ce qu’il
dit à plusieurs reprises du thème comme de la forme de l’ouvrage
qu’il a lu, tant ces remarques coïncident avec le Livre des vingtquatre philosophes. Car l’expression quidam libri platonicorum désigne également chez lui plusieurs auteurs platoniciens traduits du
grec en latin par le même Victorinus et traitant du même sujet
que le Liber, à savoir le Dieu chrétien, Père et Fils. Et tout ce que
dit Augustin de ces quidam libri platonicorum pourrait convenir
au Liber XXIV philosophorum, y compris les reproches21. On pourrait même envisager que les premiers exemplaires du travail sans
titre de traduction-adaptation de Victorinus, que nous appelons
depuis Maître Eckhart Liber XXIV philosophorum, auraient porté en
marge le nom des auteurs sources, ainsi Philon d’Alexandrie dans

Cf. ci-dessous le récit de Simplicianus, pp. 30-31.
Philo Alexandrinus, Quis rerum divinarum heres sit 229, ed. M. Harl, Paris
1966 (Œuvres de Philon d’Alexandrie, 15), pp. 278-279; Le livre. Résurgence,
pp. 37-38.
20 Augustinus, Confessiones VII, IX, 15; Le livre. Résurgence, pp. 137-139.
21 Ibid. pp. 130-133.
18
19

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

27

le cas de la sentence II. Augustin aurait alors tout naturellement
parlé d’idoles des Égyptiens, par exemple, et désigné l’ensemble de
l’ouvrage comme « un recueil des platoniciens », quidam libri platonicorum22.
Or, si de fait les quidam libri platonicorum ne faisaient qu’un
avec le Liber XXIV philosophorum – ce qu’une recherche approfondie chez saint Augustin pourra seule établir avec certitude – cette
vive réaction d’Augustin contre les images du texte pourrait avoir
eu une influence, tacite mais considérable, sur la réception médiévale du Livre des vingt-quatre philosophes. Il faut donc se demander
si les médiévaux n’auraient pas connu la nature véritable du texte
et son rapport éventuel à saint Augustin. Certes, l’oubli dans lequel
était tombé le travail de Victorinus aurait pu, à lui seul, encourager à imaginer une origine hermétique à ce texte. Cependant, on
doit rechercher comment la tradition du Liber traite la sphère sans
limite (infinie) et si, par ailleurs, cette tradition ne présente pas
quelque rapport singulier à s. Augustin.
2. La difficile réception médiévale du Liber

XXIV

philosophorum

Dans l’excellente relation, à la fois brève et très riche, de la fortune du Livre des vingt-quatre philosophes au Moyen Âge, que nous
a donnée Paolo Lucentini23, rien n’indique formellement une relation précise à saint Augustin. Néanmoins, il est certain qu’il y a
toujours eu un malaise à propos de ce texte.
a. Alain de Lille (XIIe siècle)
Un signe manifeste de ce malaise nous est donné dès l’apparition
du Livre au Moyen Âge, par le bouleversement complet qu’apporte
Alain de Lille à la signification de l’image de la sphère divine de la
sentence II, « sphère sans limite dont le centre est partout et la circonférence nulle part ». Alain, en effet, n’y voit pas du tout le symbole de la relation ontologique entre le créateur et son Verbe dans
leur œuvre commune de création. Pourtant l’image de la sphère
le frappe, puisqu’il la reprend avec complaisance dans son Sermon

Ibid. pp. 127-135.
Il libro dei ventiquattro filosofi, a cura di P. Lucentini, Milano 1999 (Piccola biblioteca Adelphi, 429), p. 105ss.
22
23

28

FRANÇOISE HUDRY

sur la sphère intelligible24, mais en ignorant ce qui en marque le
caractère symbolique dans le Livre, l’adjectif infinita, remplacé par
intelligibilis, intelligible.
La sphère divine du Livre s’en trouve dès lors brisée25, car il
s’agit bien plutôt désormais de la sphère intelligible de Plotin, « qui
contient la forme qui vient sur le monde »26. Alain l’explique comme
« l’immensité de l’essence divine, dont la puissance meut l’univers ».
Il y voit rayonner « les idées, c’est-à-dire les formes exemplaires des
choses »27. Dans les Règles de théologie VII, il donne à la sphère intelligible valeur de description de la relation de Dieu à la forme du
monde considérée dans la pensée divine. Le centre de cette sphère
en est la créature (ou création) et la circonférence l’immensité de la
Providence28. Alain explique la raison de cette interprétation:
« Lorsque nous disons que Dieu est sphère, il ne faut pas nous laisser entraîner à des images, au point de voir en lui une sphère à la
ressemblance des corps ».
« Cum enim Deum speram esse dicimus, non oportet nos deduci ad
ymagines, ut imaginemur eum esse speram ad similitudinem corporum »29.

Seul à l’époque, semble-t-il, Alexandre Nequam conserve l’adjectif infinita, mais il voit dans la définition une description du monde
par Aristote30, prenant alors la sphère du Livre au sens concret, et
non comme symbole de la divinité chrétienne.
24 Alanus de Insulis, Sermo de sphera intelligibili, ed. M.-T. d’Alverny, Alain
de Lille. Textes inédits, Paris 1965, p. 295 ss; Alain de Lille, Règles de théologie
suivi de Sermon sur la sphère intelligible, traduction par F. Hudry, Paris 1995
(Sagesses chrétiennes), pp. 283-294.
25 F. Hudry, Métaphysique et théologie dans les Regulae theologiae d’Alain
de Lille (†1202), in M. Lutz-Bachmann – A. Fidora – A. Niederberger (éds.),
Metaphysics in the Twelfth Century. On the Relationship among Philosophy,
Science and Theology, Turnhout 2004 (FIDEM. Textes et Études du Moyen
Âge, 19), pp. 210-212.
26 Plotinus, Enn. II 9 [33], 17, 5-6; Plotin, Traités 30-37, traductions sous la
direction de L. Brisson – J.-F. Pradeau, Paris 2006 (GF 1228), p. 233 (trad.
R. Dufour). Cf. aussi Enn. II 9 [33], 17, 10-12.
27 Alain de Lille, Règles de théologie, pp. 286-288 .
28 Alanus de Insulis, Regulae caelestis iuris VII, 4, ed. N.M. Häring, « Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge », 48 (1981), p. 132.
29 Ibid. VII, 1, p. 131; Alain de Lille, Règles de théologie 7, p. 110.
30 CCCM 143A, p. 7.

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

29

De même, s’agissant de la sentence I, « Dieu est l’Unique, engendrant au dehors de lui-même l’unité, renvoyant sur lui-même un
seul éclat de feu », Alain la transforme en disant, dans ses Règles
de théologie III, « la monade engendre la monade et renvoie sur ellemême son propre éclat », afin d’exprimer par un simple constat
arithmétique le caractère trinitaire du Dieu chrétien, sans y engager comme le Livre la nature même de Dieu. C’est dans la règle
suivante IV, reprise de s. Augustin: « Dans le Père l’unité, dans le
Fils l’égalité, dans l’Esprit-Saint le lien de l’unité et de l’égalité »31,
qu’il précise la nature de chacune des personnes divines. Pourquoi
cette modification du Livre des vingt-quatre philosophes, sinon pour
éviter de dire que « Dieu est monade »? Car le Livre, dans son commentaire I, voit dans la monade « la représentation de la cause première », comme sa source, Philon d’Alexandrie, y voit son image32.
Ainsi, comme saint Augustin, Alain de Lille redoute et refuse
toute image concrète appliquée à Dieu, même par analogie. Ce
refus des images expliquerait pourquoi ce sont d’abord, puis surtout, les sentences I et II du Livre des vingt-quatre philosophes qui
ont été attribuées au Trismégiste33.
b. L’attribution à Hermès Trismégiste
Alors qu’Alain de Lille lui-même n’a jamais attribué ces définitions à Hermès Trismégiste, c’est Alexandre Nequam qui, le premier, le nomme à propos de la sentence I. Cette attribution est
tout à fait naturelle pour le XIIe siècle, grand admirateur, comme
le souligne Paolo Lucentini34, de cet auteur mythique et vénérable, dont l’autorité reconnue permettait de soutenir une théologie
rationnelle indépendante de la Révélation. Or, il faut souligner que
saint Augustin discrédite les images des quidam libri platonicorum
avec les mêmes termes de saint Paul (Rom. 1, 23) par lesquels il
stigmatise ailleurs Hermès Trismégiste35, ce qu’aurait pu remarquer

Augustinus, De doctrina christiana I, 5, 5; Alanus de Insulis, Regulae
III-IV, pp. 127-128; Alain de Lille, Règles 3-4, pp. 103-104.
32 Philo, De specialibus legibus III, 180; Le livre. Résurgence, pp. 150-151.
33 Cf. l’apparat des sentences I et II dans CCCM 143A, pp. 5 et 7-8.
34 Lucentini, Il libro dei ventiquattro, pp. 106-107; CCCM 143A, pp. XXVIIXXVIII.
35 Augustinus, Confessiones VII, IX, 15; De civitate Dei VIII, XXIII, 2.
31

30

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le chanoine augustinien Alexandre Nequam en avançant le nom du
Trismégiste à propos du Liber.
Cependant, au siècle suivant, l’attribution hermétique sera passée au crible de la critique par Albert le Grand, qui voit mal comment faire remonter ces sentences au-delà d’Alain de Lille jusqu’au
Trismégiste36.
c. Mercure chez Guillaume d’Auxerre (ca. 1220-1230)
Les auteurs se demandent, en effet, comment ce philosophe païen
très ancien a pu avoir connaissance de la Trinité chrétienne. Parmi
eux, Guillaume d’Auxerre écrit, après avoir évoqué ce problème:
« Il y eut aussi un troisième genre de philosophes, qui ont eu clairement connaissance des trois personnes de la Trinité , mais ceux-là
furent instruits par les chrétiens, comme Mercure qui vécut à l’ère
chrétienne ».

<

>

« Fuit etiam tertium genus philosophorum qui cognoverunt tres personas distincte, sed illi fuerunt edocti a christianis, ut Mercurius
qui fuit in tempore christianorum »37.

Cette remarque frappe par son ton assuré et sa nouveauté.
Guillaume paraît bien connaître cet Hermès latin du temps des
chrétiens. Et de fait, sa remarque qui vise une catégorie de philosophes non encore prise en compte, celle des philosophes instruits
par les chrétiens, conviendrait parfaitement à Marius Victorinus,
qui vécut au IVe siècle de l’ère chrétienne.
Augustin nous rapporte ainsi ce que lui en a dit Simplicianus,
qui l’avait bien connu:

<

>

« Il Victorinus lisait l’Écriture sainte, me dit Simplicianus; il scrutait avec un soin extrême tous les textes chrétiens et les approfondissait. Et il disait à Simplicianus, non pas en public, mais en
privé et dans l’intimité: Sais-tu que je suis déjà chrétien? Et, lui,
répondait: Je ne te croirai et ne te compterai parmi les chrétiens
que si je t’ai vu dans l’Église du Christ ».
« Legebat, sicut ait Simplicianus, sanctam scripturam omnesque
christianas litteras investigabat studiosissime et perscrutabatur, et

Lucentini, Il libro dei ventiquattro, pp. 117-119.
Guillelmus Altissiodorensis, Summa aurea III, tr. 12, c. 8, qu. 1, ed.
J. Ribaillier, Paris-Grottaferrata 1986 (Spicilegium Bonaventurianum, 19),
III/1, p. 236.
36
37

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

31

dicebat Simpliciano non palam, sed secretius et familiarius: Noveris iam me esse christianum? Et respondebat ille: Non credam nec
deputabo te inter christianos nisi in Ecclesia Christi videro »38.

Ce qui montre que Victorinus, au moment de sa recherche contre
l’arianisme, s’est livré à une confrontation serrée entre textes philosophiques et écrits chrétiens, sans être encore lui-même converti,
et que c’est donc bien edoctus a christianis, instruit par les écrits
chrétiens, qu’il s’est exprimé dans les quidam libri platonicorum,
tout comme, d’après Guillaume d’Auxerre, le Mercure auquel on
attribue quelques sentences du Livre.
d. L’abandon de Thomas d’York (c. 1253-1254)
Le premier auteur, semble-t-il, qui aborde véritablement le Livre
des vingt-quatre philosophes en son entier, et non plus seulement
les deux premières sentences attribuées ou non à Hermès, est le
franciscain Thomas d’York, à Oxford, au milieu du XIIIe siècle. Il
en entreprend un commentaire continu, mais s’arrête brutalement
après la sentence III « Dieu est tout entier en tout point de luimême – Deus est totus in quolibet sui », cependant qu’un copiste
juge nécessaire d’ajouter qu’il « n’a pas compilé (non compillavit) »
le commentaire des vingt-et-une autres sentences39.
L’état d’esprit de ce commentaire est manifestement tout différent. Non seulement, alors qu’il s’agit toujours des deux premières sentences, il n’y a plus qu’une vague référence à Hermès (« illa
propositio quae dicitur Hermetis »)40, mais il n’est plus question
d’image de Dieu. On traite de mots, de concepts, tant à propos
de la monade que de la sphère qui est ici intelligibilis infinita, et
l’on examine les sens que peuvent avoir les mots. L’auteur semble
décidé à prendre le texte à bras le corps et son commentaire de la
sentence II est ample41. Il y introduit, en plus des autorités traditionnelles (Macrobe, Boèce, et largement Alain de Lille), des autorités nouvelles comme Avencebrol, Averroès et Aristote, ainsi que
Grégoire le Grand et saint Augustin, dont il cite le De civitate Dei,
le De quantitate animae et le De Trinitate, s’agissant de la monade

38
39
40
41

Augustinus, Confessiones VIII, II, 4; Le livre. Résurgence, pp. 128-129.
CCCM 143A, p. XXXV-XXXVI, LXXXIX-XC et 96.
Thomas Eboracensis, Sapientiale I, 14, ed. CCCM 143A, p. 87, 2-3.
Ibid. I, 18, pp. 90-94.

32

FRANÇOISE HUDRY

et de la sphère42, les Epistulae ad Dioscorum, ad Paulinam, ad Dardanum ou le Contra adversarium legis et prophetarum s’agissant de
la sentence III: « Deus est totus in quolibet sui »43. Sur les dix-neuf
citations de saint Augustin repérées dans l’ensemble du Liber et de
ses commentaires, onze appartiennent au commentaire inachevé de
Thomas d’York44.
Est-ce la raison pour laquelle il n’aurait pu poursuivre son entreprise? Quoi qu’il en soit, malgré le renouvellement des références, le
sens donné par la sphaera intelligibilis d’Alain de Lille demeure très
présent et, même si Thomas d’York s’approche parfois d’un point
de vue métaphysique plus proche du sens véritable du texte, il ne
peut se défaire des considérations classiques sur la perfection de la
forme sphérique, des citations bibliques sur la Providence etc.
Certes, en disant « Deus est sphaera intelligibilis infinita », l’auteur
veut signifier le double sens que l’on donne à cette représentation:
« Et on expose cette sentence de deux manières, selon qu’on applique à la fois le centre et la circonférence au créateur, ou bien le
centre à la créature ».
« Et exponitur sermo ille dupliciter, ut et circumferentia et centrum
dicatur de creatore, centrum de creatura »45.

Il poursuit: « Donc dans ‘centre’ on peut considérer la puissance
de Dieu qui pénètre et soutient toutes choses, et dans ‘circonférence’ sa grandeur qui englobe et domine toutes choses – Igitur per
centrum potest intueri uirtus Dei omnia penetrans et supportans,
per circumferentiam magnitudo eius omnia circumdans et transcendens »46. Cette explication-ci s’applique à la définition « Deus est
sphaera infinita », tandis que celle qui considère le centre comme la
créature correspond à la définition revue par Alain de Lille, « Deus
est sphaera intelligibilis ». Néanmoins, Thomas d’York finit par
commenter le centre et la circonférence de la sphère à l’aide du
ps.-Denys, qui reprend la conception de la sphère de Plotin, fondée

42
43
44
45
46

Ibid. I, 18, pp. 87-94.
Ibid. I, 18, pp. 94-96.
Cf. CCCM 143A, Index auctorum, p. 104.
Thomas Eboracensis, Sapientiale I, 18, p. 91, 113-115.
Ibid. I, 18, p. 91, 116-118.

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

33

sur la distinction entre le centre et les rayons47. Là comme ailleurs,
l’exposé n’ira donc pas jusqu’à voir dans le centre de la sphère
divine le Père créateur et dans sa circonférence le Verbe/Fils cocréateur avec lui, dans l’esprit du Prologue de saint Jean:
« Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers
Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement tourné vers
Dieu. Tout fut par lui, et rien de ce qui fut, ne fut sans lui (Ioh.
1, 1-3) »48.

Or, comment poursuivre le commentaire des autres sentences,
dont la quatrième déjà paraît redoutable, puisque précisément elle
introduit Dieu et son Verbe dans leur relation interne: « Dieu est
l’esprit qui engendre la raison et qui garde continuité avec elle
– Deus est mens rationem generans, continuationem perseverans »49?
Si, en effet, l’on se rapporte à Victorinus, le problème était pour
lui celui du néoplatonisme en général, à savoir comment la multiplicité peut-elle naître de l’Un. Il en voit la solution dans l’autogénération du Verbe chrétien, qui naît de Dieu un peu à la façon,
toutes proportions gardées, dont une sphère se forme d’elle-même
par expansion de son centre. Le Père, vie et acte d’être à la source
de l’être de toute chose, est au centre d’une sphère ontologique
dont la circonférence, reportée à l’infini, figure le Fils/Intellect de
Dieu, rempli de formes en nombre infini, qui détermine l’essence et
l’organisation des choses créées, sans s’y mêler50.
Or, quand on relit le parcours médiéval des deux premières définitions qu’expose Paolo Lucentini, et celui de la seconde en particulier: « Dieu est une sphère infinie etc. »51, on est frappé de voir
que cette représentation ne semble à peu près jamais perçue comme
symbole de la relation consubstantielle entre le Dieu/Père (centre)
et le Dieu/Fils (sphère), mais bien plutôt comme illustrant deux
modes d’être de Dieu, explicités dans la relation du Dieu créateur,
à la fois immanent et transcendant, à la sphère créée.

47
48
49
50
51

Ibid. I, 18, p. 92, 151-93, 165.
Traduction Œcuménique de la Bible (TOB).
Le livre. Résurgence, pp. 156-157.
Ibid. pp. 40-41, pp. 197-199.
Lucentini, Il libro dei ventiquattro, pp. 124-135.

34

FRANÇOISE HUDRY

e. Insertion du Livre des vingt-quatre philosophes du côté
d’Aristote
Ainsi la description métaphysique du créateur et de son Logos
va se trouver déviée sur la qualité de Dieu comme cause première,
bien établie d’ailleurs dans le Livre par l’auteur lui-même52. Il s’en
est suivi une lecture du texte portant principalement sur la nature
de cette cause première et sur sa relation au monde créé, dans une
perspective aristotélicienne, qui a pu même s’adjoindre le Liber de
causis pour situer ces deux textes au sommet du corpus aristotélicien53.
C’est dans cette perspective que se place le second commentaire
ou surcommentaire54, probablement composé à Oxford au début
du XIVe siècle, dont le manuscrit Cambridge, University Library,
Ii.1.29 (C)55 nous livre le premier état sous forme de gloses (2a).
Ce surcommentaire, qui a le mérite de couvrir l’ensemble du texte,
est marqué comme d’un leitmotiv d’une véritable obsession de la
notion de cause. Ainsi, par exemple, l’expression in quolibet sui de
la sentence III « Dieu est tout entier en tout point de lui-même –
Deus est totus in quolibet sui » est glosée « en tout ce dont il est
cause, car c’est à lui – in quolibet causato ab ipso, quod suum
est »56. À la fin du texte, au moment d’aborder la sentence XXIV
ou du moins son commentaire, le copiste s’arrête et refuse explicitement de rechercher la nature de Dieu, le quid est Deus: « Que Dieu
est, nous le savons. Si nous voulons savoir ce qu’Il est, nous allons
trop loin – Quod deus est scimus, si quid sit scire velimus, ultra
nos imus »57. Le détournement du texte, dont l’intention déclarée
est pourtant de déterminer ce qu’est Dieu (quid est Deus), vers une
compréhension exclusivement causale de Lui est donc tout à fait
conscient.
La partie du manuscrit de Cambridge qui contient cette glose 2a
du Liber offre principalement par ailleurs des textes du ps.-Augustin
Cf. Livre des vingt-quatre philosophes, comm. I, II, VI, VIII, XXI, XXIII.
F. Hudry, Le Liber XXIV philosophorum et le Liber de causis dans les
manuscrits, « Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge », 59
(1992), pp. 63-88 (63-71).
54 CCCM 143A, p. XXXVII-L et éd. pp. 35-83.
55 Ibid. pp. LIV-LVI.
56 Ibid. p. 40, 1.
57 Ibid. pp. XCIII et 83.
52
53

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

35

et de saint Augustin, avec le traité de Jean de La Rochelle sur les
puissances de l’âme. Et même dans les autres parties du manuscrit,
saint Augustin et le ps.-Augustin sont très présents. Le manuscrit
Göttweig, Stiftsbibliothek, 59 (G)58, de la même époque, l’un de
ceux qui donnent le surcommentaire sous sa forme d’explication
suivie (2b), contient également plusieurs œuvres d’Augustin, dont
en premier lieu les Confessiones, ainsi que le traité de Jean de La
Rochelle.
Dans cette version 2b, la glose III, 2a citée précédemment n’est
pas reprise. Le surcommentaire III, 2b porte alors sur est in quolibet, et précise le rapport de Dieu aux choses créées, en citant largement le ps.-Denys. Dans les deux versions, cette sentence III sur
la simplicité divine sans partie ni composition, pourtant classique,
n’est pas rapportée à la nature de Dieu.
Mais, dans la même version 2b, à propos de la sentence XIV
sur la création « Dieu est l’opposé du rien par médiation de ce qui
est – Deus est oppositio nihil mediatione entis », dont le premier
commentaire est fondé sur l’image de la sphère divine:
« Cette définition suscite l’image que Dieu est une sphère au centre
de laquelle le rien est emprisonné. Et la sphère divine est sans cesse
en train d’accomplir l’ouvrage divin, en vue duquel Dieu retient
éternellement en son être le rien, d’où par surabondance de sa
bonté il a appelé les créatures à l’être ».
« Haec definitio imaginari facit Deum esse sphaeram in cuius centro
nihil incarceratur. Et est continue agens sphaera divina opus divinum, quo detinet nihil in suo esse aeternaliter, a quo per exuberantiam suae bonitatis vocavit in esse ».

Le surcommentaire 2b commente avec précision et prudence. Il
explique, en effet, brièvement:
« Remarquez que c’est le Père qui engendre qui est dit centre de
la divinité. C’est pourquoi il tient le rien en quelque sorte emprisonné dans sa puissance, c’est-à-dire qu’il est cause en faisant sortir
à l’extérieur de sa divinité comme on fait sortir d’une prison. Et du
fait que le Père ou centre est en tout point un tout dans sa divinité
[cf. sentence III] et qu’il est consubstantiel au Fils, c’est aussi en
tout point de la circonférence de la divinité que le rien sorti de lui
se trouve emprisonné, et c’est de cette prison-là qu’est appelée la
matière primordiale dans l’acte de création ».
58

Ibid. pp.

LX-LXI.

36

FRANÇOISE HUDRY

« Nota quod gignens pater dicitur centrum diuinitatis. Quare quasi
incarcerat nihil sua potentia, id est causat excludendo seorsum a
diuinitate ad modum carceris. Et quia pater siue centrum est ubique totum in diuinitate, quia consubstantialis genito, ubique in circumferentia diuinitatis incarceratur nihil exclusum; a quo carcere
uocatur materia prima per creationem »59.

Cette remarque rend exactement compte de la causalité divine
selon le sens originel à la fois du Livre et de la sentence III. Cependant, si c’est bien Dieu le Père, le centre de la sphère divine, qui
« a appelé à l’être » (cf. Rom. 4, 17), le Verbe « par qui tout a été
fait (Ioh. 1, 3) » est désigné non comme « sphère divine sans cesse en
train d’accomplir l’ouvrage divin », mais comme « circonférence de
la divinité ». À la différence du texte de Thomas d’York que nous
avons vu plus haut60, il y a bien ici l’affirmation de la consubstantialité du Père et du Fils et de leur rôle distinct mais conjoint
dans l’œuvre de création, qu’exprime le symbole du centre et de
la circonférence de la sphère divine, mais sans que le mot sphère,
pourtant bien présent dans le texte du Liber, soit aucunement prononcé.
Les divergences que l’on observe entre le texte de l’editio communis médiévale et celui du manuscrit le plus ancien connu, Laon,
Bibliothèque municipale, 412 (début du XIIIe siècle)61, sont également un signe du malaise qui affecte la transmission du Liber.
Mais il semble, à divers indices62, que la version de Laon ait été
plus connue qu’il n’y paraît, mais non acceptée, en raison précisément de la représentation de la sphère et du centre appliquée à la
nature intrinsèque du Dieu chrétien.
f. Augustin encore
Il nous faut d’autre part accorder une attention particulière à
ce qui paraît un détail, à savoir comment le copiste du manuscrit Città del Vaticano, BAV, Vat. Lat. 4847 (X), du XVe siècle, qui

Ibid. p. 63, 14-19.
Cf. supra, pp. 31-33.
61 CCCM 143A, p. X; A. Fidora - A. Niederberger (Hgg.), Vom Einen zum
Vielen. Der neue Aufbruch der Metaphysik im 12. Jahrhundert. Eine Auswahl
zeitgenössischer Texte des Neoplatonismus, Frankfurt am Main 2002, pp. 149150.
62 CCCM 143A, pp. XLVI-XLVII.
59
60

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

37

contient le Liber sous la forme abrégée du prologue et de vingtquatre sentences, y forge une sentence XXIV pour en combler
l’absence dans le texte original. Pour ce faire, il s’inspire d’un passage des Confessiones d’Augustin:
« Et pourtant j’aime … lorsque j’aime mon Dieu, la lumière, la
voix, le parfum, la nourriture, l’étreinte de l’homme intérieur qui
est en moi, là où brille à mon âme ce que le lieu ne contient pas,
où résonne ce que l’instant n’emporte pas, où embaume ce qu’un
souffle d’air ne dissipe pas, où reste savoureux ce qu’un appétit
vorace ne réduit pas, où demeure embrassé ce que la satiété ne
détache pas. Voilà ce que j’aime lorsque j’aime mon Dieu ».
« Et tamen amo … cum amo Deum meum, lucem, vocem, odorem,
cibum, amplexum interioris hominis mei: ubi fulget animae meae
quod non capit locus, et ubi sonat quod non rapit tempus, et ubi
olet quod non spargit flatus, et ubi sapit quod non minuit edacitas,
et ubi haeret quod non divellit satietas. Hoc est quod amo cum
Deum meum amo »63.

D’où le copiste tire cette sentence XXIV:
« Dieu est une lumière que l’œil (sic) ne saisit pas, une voix que
l’instant ne saisit pas (sic), un parfum qu’un souffle d’air ne dissipe
pas, une nourriture qu’un appétit vorace ne réduit pas, une étreinte
que la satiété ne détache pas ».
« Deus est lux quam non capit oculus (sic), vox quam non capit
(sic) tempus, odor quem non spargit flatus, cibus quem non minuit
edacitas, amplexus quem non divellit satietas »64.

Parmi tous les textes possibles, c’est donc ce passage d’Augustin que le copiste a jugé convenir au commentaire XXIV du Livre
des vingt-quatre philosophes, où se trouve établie une comparaison
a contrario entre la lumière naturelle, dont on peut connaître la
nature par le phénomène de la diffraction, et la lumière divine
qu’aucune potentialité spirituelle de l’âme ne peut briser, « mais
comme il y a dans cette réalité [l’âme] une image déformée par
rapport précisément à son créateur, la lumière engendre alors sur
celle-ci quelque clarté, mais aucune sur elle-même – sed cum sit

63
64

Augustinus, Confessiones X,
CCCM 143A, p. LXXVII.

VI,

8.

38

FRANÇOISE HUDRY

in re [= in anima] aliqua deformitas, scilicet respectu sui creatoris,
tunc in illa claritatem aliquam generat, in se vero nullam »65.
Or, ce dernier texte du Livre s’enchaîne parfaitement avec ce
que dit avoir éprouvé Augustin à la fin de sa lecture des quidam
libri platonicorum:
« Et averti par là de retourner en moi-même, j’entrai à l’intime de
moi-même sous ta conduite … J’entrai et je vis avec l’œil de mon
âme, quel qu’il soit, au-dessus de ce dit œil de mon âme, au-dessus
de mon esprit, une lumière immuable, non pas cette lumière ordinaire et visible à toute chair ni qui avait l’air du même genre en
plus important, comme si elle éclairait beaucoup, beaucoup plus
et remplissait tout de sa puissance. Non, ce n’était pas cela, mais
autre chose, autre chose bien loin de tout cela ».
« Et inde admonitus redire ad memet ipsum intravi in intima mea
duce te … Intravi et vidi qualicumque oculo animae meae, supra
eumdem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem incommutabilem, non hanc vulgarem et conspicuam omni carni nec quasi
ex eodem genere grandior erat, tamquam si ista multo multoque
clarius claresceret totumque occuparet magnitudine. Non hoc illa
erat, sed aliud, aliud valde ab istis omnibus »66.

Ces rapprochements pourraient indiquer que le copiste du ms.
Vatican latin 4847 était bien conscient de la véritable nature du
Livre des vingt-quatre philosophes. Le renvoi à une introspection de
l’âme suggéré à Augustin par la fin des quidam libri platonicorum,
que l’on trouve également à la fin du Liber XXIV philosophorum,
expliquerait la présence de divers traités sur l’âme dans le voisinage de ce texte en plusieurs manuscrits: les traités de Jean de La
Rochelle (ms. C, G), d’Avicenne (L, U), de Iohannes Wenck (Y),
de Pierre d’Ailly (M), ou celui d’Aristote (P)67. Rappelons aussi
que déjà Alain de Lille associe, dans son Sermon sur la sphère intelligible, l’image de la sphère aux puissances de l’âme68, dans un rapprochement purement formel.

Le livre. Résurgence, pp. 202-205.
Augustinus, Confessiones VII, X, 16.
67 CCCM 143A, pp. LI-LXXIX.
68 Alverny, Alain de Lille. Textes inédits, p. 295ss.; Alain de Lille, Règles de
théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible, pp. 288-290.
65
66

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

39

g. Insertion du côté de Platon
Mais, alors même que le Livre des vingt-quatre philosophes est
rapporté à la notion de cause, les autorités utilisées dans le surcommentaire 2b, en particulier Avicenne, le ps.-Denys et Thomas
Gallus, soulignent que l’Intellect de Dieu est le lieu de toutes les
causes, auquel convient la forme sphérique sans limite, rattachant
ainsi à la question de la cause un élément platonisant69. La sphère
sans limite ne suggère pas pour autant le Verbe divin créateur. Elle
devient alors le monde archétypique des idées en nombre infini. Sa
circonférence est certes la Sagesse divine engendrée, mais son centre
est à peine précisé (II)70. Et l’acte divin de création donne naissance à des idées ou « causes idéales » (X)71, sans qu’il soit mention
de la matière.
Ainsi, ce pourrait être le vigoureux jugement négatif porté par
Augustin sur les représentations de Dieu qu’il a trouvées dans les
quidam libri platonicorum, qui aurait condamné de manière définitive mais silencieuse, pour le Moyen Âge tout entier, cette figure
de la sphère divine sans limite du Livre des vingt-quatre philosophes.
Car, si ce texte, selon les mots de Paolo Lucentini, « exprime en un
langage rationnel une conception théologique inspirée du néoplatonisme chrétien »72, les médiévaux, sans doute conscients de l’origine
antique de ses sources, n’ont voulu y voir que la pensée de philosophes païens, sans prendre la mesure, semble-t-il, de l’adaptation
chrétienne accomplie par l’auteur, lors du lointain combat contre
Arius.
3. Adaptation chrétienne réalisée par l’auteur latin
a. La sphère du Livre des vingt-quatre philosophes
Ainsi, la figure symbolique de Dieu comme sphère sans limite,
combinaison d’emprunts à Philon d’Alexandrie et à Aristote par
le biais des pythagoriciens chez Porphyre, se trouve fondée sur la
relation du centre à la circonférence. Puisque cette sphère est sans
limite, son centre est identique et partout. Par là, elle est bien dif69
70
71
72

CCCM 143A, pp. XXXVIII-XL.
Ibid. p. 39.
Ibid. p. 56, 47-51.
Lucentini, Il libro dei ventiquattro, p. 109.

40

FRANÇOISE HUDRY

férente de la sphère de Plotin, fondée sur le rapport à un centre
immobile des rayons du cercle, qui en s’éloignant du centre perdent de leur intensité73. Cette différence inscrit la première sphère
dans le concept de création, où toutes choses, bénéficiant du soutien métaphysique du centre divin, sont égales, et la seconde dans
celui d’émanation, où s’établit une hiérarchie entre les choses en
fonction de leur éloignement du centre fixe. De plus, ici, la première sphère n’a qu’une valeur symbolique, visant à illustrer le
processus métaphysique et divin de l’acte de création, difficile à
exprimer par des mots.
b. L’Intellect/Fils
L’auteur latin recherche surtout chez les philosophes ce qui
exprime l’égalité de l’Intellect avec le dieu, afin de pouvoir étayer
la consubstantialité du Dieu/Père et du Dieu/Fils chrétien, en évitant la subordination de l’Intellect à l’Un généralement soutenue
par les néoplatoniciens. C’est pourquoi il a aussi recours à Aristote,
mais en donnant à ses textes une valeur théologique absolue, alors
que, pour Aristote, il ne s’agit que d’étudier la nature du Premier
Moteur immobile. On le voit dans les sentences V, XVII, XIX et
XX.
c. La substance première
Il en va de même de la substance première aristotélicienne. Du
fait qu’Aristote applique l’expression « substance première et immobile » au Premier Moteur (Metaph. ෹8, 1073a30), l’auteur reprend
pour le compte de Dieu ce qu’Aristote dit ailleurs des substances
premières en général (sentence XVII), donnant ainsi un sens théologique fort et nouveau à cette notion.
L’effort de l’auteur latin de fonder en raison par la philosophie
la consubstantialité du Père et du Fils dans la Trinité chrétienne,
aurait ainsi rendu le Liber viginti quattuor philosophorum pour
les médiévaux – tout comme les quidam libri platonicorum pour
Augustin – tout à la fois séduisant par son argumentation philosophique, et condamnable pour son illustration trinitaire à l’aide de
la sphère sans limite. Ce serait là le paradoxe qui a frappé ce texte:
pour mieux expliciter la nature du Dieu chrétien Père et Fils et en

73

Le livre. Résurgence, p. 63.

LE LIVRE DES VINGT - QUATRE PHILOSOPHES

41

compléter la description, l’auteur eut recours à l’analogie de termes
décrivant des réalités physiques (sphère du ciel avec son centre et
sa circonférence, ardor céleste en I, triformis, le qualificatif de la
Lune, en XXII). Dès lors, une fois le scandale dénoncé – c’est-àdire le vif rejet exprimé par saint Augustin à propos des images
des quidam libri platonicorum – ce travail d’adaptation philosophique tout entier s’est trouvé frappé de soupçon, soupçon de panthéisme, et il ne pourra être utilisé qu’indirectement, en le rejetant
dans le paganisme sous le nom d’Hermès Trismégiste. C’est ce qui
expliquerait les tribulations du Livre des vingt-quatre philosophes
au cours du temps et pourquoi si peu d’auteurs ont pris le risque
d’approfondir la richesse philosophique et théologique d’un texte
qu’aurait partiellement rejeté saint Augustin.
4. Quelles corrections apporter à l’édition critique?
Maintenant que nous parvenons à une meilleure connaissance du
Livre des vingt-quatre philosophes, il faut revoir quelques affirmations de l’édition critique donnée précédemment. C’est en effet l’inconvénient de la recherche qui, allant par définition du connu vers
l’inconnu, ignore l’ordre logique d’exposition des résultats.
La date de composition de l’ouvrage, dont le terminus a quo était
fixé au début du IIIe siècle de notre ère74, peut donc être maintenant
précisée et fixée au milieu du IVe siècle75. L’influence alexandrine et
celle des Oracles chaldaïques demeurent, situées et précisées76. Le
double sens de l’attribution hermétique de l’ouvrage77, d’abord laudative, puis restrictive, se trouve confirmé et nuancé – à condition d’inverser les termes « païen » et « chrétien » – si l’on considère
l’éventuelle influence du rejet par saint Augustin des images appliquées à Dieu dans les quidam libri platonicorum. Dans un premier
temps, ce sont seulement les sentences I et II, images divines répréhensibles de la monade et surtout de la sphère, qui sont attribuées
au païen Trismégiste, ce qui permet malgré tout de les utiliser en raison du prestige de ce païen mythique. Mais, ensuite, avec Thomas

CCCM 143A, pp. XVIII-XXII.
Le livre. Résurgence, pp. 123-125.
76 Cf. Ibid. Index des sources (Philon d’Alexandrie et Oracles chaldaïques),
p. 214.
77 CCCM 143A, pp. XXVII-XXX.
74
75

42

FRANÇOISE HUDRY

d’Aquin qui refuse d’accorder un sens trinitaire à ces images, celle
de la monade comme celle de la sphère78, c’est tout le Liber viginti
quattuor philosophorum qui sera attribué à Hermès Trismégiste et
renvoyé chez les néoplatoniciens, et spécialement dans la mouvance
du plus païen d’entre eux, Proclus.
En revanche, le rapport du Liber viginti quattuor philosophorum
avec le Liber de sapientia philosophorum, qui apparaît dans la tradition du texte au XIVe siècle79, demeure dans une totale obscurité,
d’où le tirera peut-être un jour quelque élément nouveau. Quant à
un éventuel rapport du texte avec le Thesaurus philosophorum80, il
devient complètement improbable.
Pour nous, rendons grâces à l’auteur, Marius Victorinus, de nous
permettre de concilier les deux points de vue qui s’affrontaient
jusqu’ici à propos du Livre des vingt-quatre philosophes: texte chrétien marqué de néoplatonisme médiéval ou texte antique influencé
par la pensée d’Aristote? Le Livre des vingt-quatre philosophes est
un texte antique chrétien, fondé sur un néoplatonisme antique
sélectif, combiné avec des éléments aristotéliciens, en vue de donner, face à l’hérésie arienne, un premier substrat philosophique à la
nature du Dieu trinitaire chrétien, Père, Fils et Esprit.

78
79
80

Ibid. p. XXVIII, nn. 89-90.
Ibid. pp. X-XV.
Ibid. pp. XV-XVIII.