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KLESIS REVUE PHILOSOPHIQUE : MELANGES PHENOMENOLOGIQUES / AVRIL 2008

HEIDEGGER ET LEIBNIZ : DE LA SIMPLICIT DU RIEN.

Christophe Perrin (Lille III et Paris IV)

I. La prsence de Leibniz chez Heidegger


Leibniz, Heidegger* consacre expressment un cours lors du semestre dt
1928 Marbourg : Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz1,
ainsi que plusieurs sminaires Fribourg durant les semestres dhiver 1929-1930, 19331934, 1935-1936 et 1940-1941, sminaires qui, sils manquent aujourdhui encore
lappel de la prcieuse Gesamtausgabe, devraient cependant paratre dans son tome 84
le premier intitul Fr mittlere und hhere Semester: ber Gewissheit und Wahrheit im
Anschluss an Descartes und Leibniz, le second : Unter- und Mittelstufe: Leibniz,
Monadologie, le troisime : Mittelstufe: Leibnizens Weltbegriff und der Deutsche
Idealismus et le dernier : Fortgeschrittene: Leibniz, Monadologie.
Dclarant en 1927 propos du philosophe originaire de Leipzig que toutes ses
ides essentielles sont disperses () dans des ouvrages de circonstance, de courts
traits et des lettres 2, cest gnralement avec la mme dispersion que le penseur de
Messkirch lvoque, souvent peu mais trs souvent, do des clins dil dans des textes
varis et parfois fort loigns dans le temps, chacun donnant lieu ou une simple
allusion ou quelque dveloppement substantiel. En outre, Heidegger dialogue avec
celui quil considre appartenir, avec Kant et Hegel, aux plus grands des penseurs
allemands et quil tient du reste pour le plus allemand des penseurs allemands 3,
quand bien mme il crit en franais , dans des textes essentiels.
Dans Vom Wesen des Grundes4 en 1929, cest une discussion sur la qute
universelle dune raison ou dun fond Grund - poussant jusquaux raisons ultimes ou
aux fins dernires qui se noue, et celle-ci de se poursuivre en mettant en lumire, lors du
cours du semestre dhiver 1955-1956 intitul Der Satz vom Grund, la particularit de ce
qui, aprs un long temps dincubation, ne parvint quavec Leibniz au statut de
principe, lors mme quavant lui Platon, Aristote ou mme Spinoza se conformaient
*

Notice bibliographique : Les rfrences des textes de Heidegger sont donnes suivant les tomes de la
Gesamtausgabe qui, depuis 1975, sous la direction de Friedrich-Wilhelm von Hermann, paraissent aux
ditions Vittorio Klostermann, Francfort-sur-le-Main abrgs GA, tome et page. Seront utilises, dans la
mesure du possible et quitte les modifier, les traductions franaises existantes.
1
GA 26.
2
GA 24, p. 329.
3
GA 13, p. 19.
4
GA 9, pp. 123-175.

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dj cette loi quils tenaient pour une vrit certaine sans lnoncer comme telle ou la
dterminer pistmologiquement : le principe de raison. Heidegger se propose alors
dtudier la fois ce que dit celui-ci et comment il le dit, pour tablir finalement quil
est quivoque, sinon contradictoire puisque affirme que rien nest sans raison nihil
est sine ratione sans aucunement nous rvler ni la raison de sa formulation, ni la
nature vritable de la raison, en sorte quil dfinit une rgle quil ne peut sappliquer luimme.
Dans une autre leon, cette fois date du deuxime trimestre 1940, Nietzsche:
Der europische Nihilismus1, Heidegger cherche de la mtaphysique lorigine chez
Leibniz. En faisant de toute chose, de toute ralit, bref de tout tant, quelque chose qui
est un sujet, qui est subjectif, qui est la fois reprsentation et effort, Heidegger
explique que Leibniz, pens comme prcurseur du nihilisme moderne en ce quil
pousserait la modernit scientifique et rationaliste dans la volont de pouvoir de lre
atomique, a inaugur une vaste et riche tradition, au point davoir une double filiation :
une, presque directe, avec lhumanisme allemand incarn par Herder et Goethe comme
admirateurs de la volont naturelle, de la force et de leffort, du destin napolonien, et
une qui se mle trs profondment lhritage kantien de la subjectivit pour donner
lidalisme allemand, reprsents par Schelling et Hegel. Insistant sur la centralit de
Leibniz, lui qui se situe au tournant de la mtaphysique comme principe essentiel
de lhistoire occidentale 2, Heidegger, dire vrai, ne manque jamais une occasion de
souligner la porte de sa postrit, car cest moins par sa pense et sa cration
personnelles quil exera de linfluence, que par la structure de lducation scolaire la
philosophie, ducation dtermine par lui 3.
Parmi tous ces crits, le cours du semestre dt 1928 est nen pas douter
louvrage heideggrien de rfrence sur Leibniz : la mtaphysique de celui-ci y est
voque pour elle-mme, et non en rapport avec un thme particulier comme Heidegger
en a lhabitude ; elle est mme expose de manire assez exhaustive, explique et
discute, lauteur mlant habilement didactique et hermneutique pour dmontrer le lien
indissoluble entre logique et mtaphysique, mieux, montrer comment celle-l drive de
celle-ci en sorte de co-appartenir finalement la sphre universelle de ltre 4. Aussi
les commentateurs ne sy sont pas tromps : quil sagisse de Renato Cristin ou de
Renata Viti Cavaliere, prolixes sur le sujet, ou de jeunes chercheurs tels Julien Pieron
ou Pierre Teitgen, tous ont travaill et travaillent encore sur le tome 26 des uvres
compltes de Heidegger paru en 1978 et dont la traduction franaise, en cours de
ralisation par Grard Guest, est annonce chez Gallimard sous le titre Fonds
mtaphysiques initiaux de la logique. Du reste, Heidegger sy adonnant une auto1

GA 48, p. 238.
GA 69, p. 132.
3
GA 41, p. 87.
4
Renato Cristin, Heidegger and Leibniz. Reason and the Path, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers,
Contributions to phenomenology, 1998, p. 3.
2

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interprtation de Sein und Zeit, ce grand cours de 1928 est dautant plus important quil
savre un prlude au fameux tournant Kehre et labandon de la perspective,
encore mtaphysique, de lontologie fondamentale.
Puisquelle est aujourdhui nettement balise, ce nest donc pas dans cette voie
que nous inscrirons notre propos, mais plutt dans celle qui consiste interroger le sens
de la reprise par Heidegger de la question pose par Leibniz au 7 de ses Principes de
la Nature et de la Grce, savoir : pourquoi il y a plutt quelque chose que rien ? 1.
Heidegger, en effet, na jamais cess de souligner le caractre essentiel dune telle
interrogation, faisant par l mme de son auteur un penseur de premier ordre.
Reportons-nous seulement lEinfhrung in die Metaphysik, son cours du semestre
dt 1935 pour nous en convaincre : Pourquoi donc y a-t-il ltant et non pas plutt
rien ? Telle est la question , et le professeur dajouter aussitt : Telle est
manifestement la premire de toutes les questions avant de sen expliquer : dabord
parce quelle est la plus vaste, ensuite parce quelle est la plus profonde, enfin parce
quelle est la plus originaire , ce dont on se persuadera en remarquant que tout ce qui
nest pas nant tombe sous le coup de cette question, et finalement le nant lui-mme,
non quil soit quelque chose, un tant, du fait que nous en parlons tout de mme, mais
bien parce quil est le nant 2. Aussi, rpte par le phnomnologue la suite de
Schelling dailleurs et reformule ds lhiver 1928-1929 en ces termes : pourquoi y
a-t-il de ltant et non pas plutt rien ? 3, la question du mtaphysicien est-elle assume
comme telle, en sorte dtre pose dans une continuit synonyme de fidlit toute une
tradition, ou conteste et, par l mme, pose nouveaux frais, en sorte dinaugurer une
position indite ? Pour en dcider, revenons-en pour commencer la question ellemme.

II. La question leibnizienne et la rponse de son auteur


Lorsque Leibniz entend passer de la physique la mtaphysique dans ses
Principes de la Nature et de la Grce, petit discours compos Vienne au dbut de lt
1714 mais publi seulement en 1718 et dont la vocation nest autre que de prsenter son
systme en abrg, dans un langage qui ne soit ni de lEcole ni des cartsiens pour tre
ainsi entendus par ceux qui ne pratiquent aucun des deux, la question quil pose est
donc celle-ci : pourquoi il y a plutt quelque chose que rien ? , autrement dit : pour
quelle(s) raison(s) est-il de ltre plutt que rien ?
Comprenons-le bien : il ne sagit pas ici de sinterroger sur le fait quil y ait ou
non quelque chose cest l une donne indubitable confirme sil le faut par notre
seule capacit poser une telle question , ni sur la possibilit pour quil ny ait rien,
1

Principes de la Nature et de la Grce, GVI, p. 602.


GA 40, p. 3.
3
GA 27, p. 393.
2

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mais sur ce qui fait quil y a le il y a, que de ltre est donn, que ltre nous est
donn. Ainsi quelles sont, mieux, quelle est la raison qui suffit rendre ncessaire le fait
mme quil y ait quelque chose ? le singulier, en effet, lemporte ultimement sur le
pluriel puisque, sil y a ncessit, toutes les raisons en prsence sont rigoureusement
dpendantes les unes des autres et visent la mme fin, en sorte que tout doit se rsoudre
en dfinitive une seule et mme raison dont lunicit suffit rpondre un tel
questionnement. On rejoint l le grand principe, peu employ communment, qui
porte que rien ne se fait sans raison suffisante , le principe dit de raison suffisante
formul par lauteur des Principes juste avant de poser sa question en ces termes : rien
narrive, sans quil soit possible celui qui connatrait assez les choses, de rendre une
raison qui suffise pour dterminer, pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement 1.
Prcisons que cest justement de ce principe que la clbre question suit : Ce
principe pos, la premire question quon a droit de faire sera : pourquoi il y a plutt
quelque chose que rien ? , et le philosophe de Hanovre de la doubler alors
immdiatement ou, plutt, de la dcliner logiquement en une autre : de plus, suppos
que des choses doivent exister 2. Sil est en effet ncessaire quil y ait quelque chose et
non pas rien, alors ce qui est se doit dtre dune certaine faon et non dune autre, sans
quoi tout serait contingent et, plus que la seconde de ces questions, cest surtout la
premire qui tomberait. Quon se le dise : que ce qui est soit ncessaire ou pas, le fait
mme que cela soit ne peut pas, aux yeux de Leibniz, ne pas tre. Et sil est une raison
dernire derrire cela, alors tout ce qui est ne peut tre autrement quil est. En dautres
termes, si tout ce qui est tait contingent, cela mme que ce soit contingent serait
ncessaire.
Cette raison, on le sait, Leibniz ne la trouve pas dans la suite des choses
contingentes, cest--dire ni dans les corps ni dans leurs reprsentations dans les mes
car, si lon peut dire que ceci vient de cela, et cela de cet autre lment qui le prcde,
on nen est pas plus avanc, quand on irait aussi loin que lon voudrait ; car il reste
toujours la mme question 3. Cette raison, lauteur la trouve ultimement en Dieu,
dernire raison des choses prcisment, et substance ncessaire qui porte la raison
de son existence avec soi. Reste bien sr sassurer de celle-ci, et lauteur de sy
employer souvent et diffremment, soit de manire a priori en partant de lessence de
Dieu, soit de manire a posteriori en partant des choses distinctes de lui4, soit encore en
mlant ces deux voies car, comme lindique le 45 de la Monadologie, force est de
reconnatre la solidarit de ces dmarches.
1

Principes de la Nature et de la Grce, op. cit.


Ibid.
3
Ibid.
4
Ses preuves, qui se rattachent aux arguments traditionnels tirs de lordre de lunivers, des vrits
ternelles et de la contingence du monde, peuvent tre dsignes par les appellations suivantes : preuve
tire de lharmonie prtablie, preuve tire de la considration des essences, preuve tire de la
considration des existences.
2

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Rappelons en ce sens la preuve par ltre ncessaire, prsente au chapitre 14 du


premier livre des Animadversiones in partem generalem Principiorum caertesianorum :
partant de lide de Dieu selon laquelle celui-ci doit tre un ens a se, un tre de soi,
cest--dire un tre qui porte en lui la raison de son existence, Leibniz en dduit que, sil
est possible, cet tre doit ncessairement exister. Si, en effet, cest de son propre chef,
mieux, par sa propre essence quil existe, il suffit que celle-ci soit possible pour quil
existe puisque rien nempche alors quil le fasse. Bref, nayant besoin de rien dautre
que de lui-mme pour exister, si ltre ncessaire est possible, il existe ncessairement.
Supposons prsent, pour nous en convaincre, que lens a se ne soit pas possible, cest-dire quil soit contradictoire et absurde. Dans ce cas, tous les autres tres le seront
galement car ce qui nest pas par soi ne peut tre que par un autre. Ds lors, et on le
comprendra aisment, puisque ce qui est par un autre doit tre par un autre qui, luimme, est soit par un autre, soit par un tre par soi, lens ab alio prsuppose
ncessairement un tre cause de soi, un tre existant par soi, sans quoi, plus encore
quune fcheuse rgression linfini dans lordre des causes, rien ne saurait exister. Or,
nen pas douter, il existe quelque chose. Donc du fait mme quil existe des tres qui
sont ab alio, il faut conclure certainement quil existe un tre a se. Ce quil fallait
dmontrer et la dmonstration de combiner effectivement les deux voies on le voit : a
priori en ce quelle part du concept dtre a se conu comme la condition de possibilit
de lens ab alio, et a posteriori en ce quelle constate quil y a quelque chose, donc que
de ltre est possible, pour conclure quun tre de soi est ncessaire.

III. Le prsuppos de la question leibnizienne et sa critique par Bergson


Se demandant pourquoi il y a quelque chose plutt que rien, Leibniz sinterroge
donc au fond sur la raison expliquant ltre dont tout philosophe stonne. Sa rponse
est claire : une telle raison ne se peut trouver que dans un ens a se qui soit causa sui,
autrement dit Dieu. Dmontrer son existence revenant montrer sa seule possibilit, et
montrer sa possibilit dmontrer que son impossibilit est impossible si tel tait le
cas encore une fois, rien de ce qui est ne serait , la rponse de Leibniz la question
mme quil se pose est au fond des plus simples et, pour cela mme, apparat
droutante, du moins dcevante : s il y a plutt quelque chose que rien , cest en
ralit parce quil y a quelque chose ! Quon se le dise : toute la rflexion
leibnizienne repose sur lide selon laquelle un tre contingent doit ncessairement
avoir pour raison dernire un tre de soi, et cela car le rien est plus simple et plus
facile que le quelque chose 1. Ne peut-on toutefois en douter ?
Assurment rpondra-t-on, car loin dtre ncessaire, la question leibnizienne
prsuppose dj quelque chose, et mme deux choses pour tre exact : dabord bien sr
quil y a quelque chose comme tel, ce dont on ne doutera pas sans quoi nous ne
1

Principes de la Nature et de la Grce, op. cit.

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pourrions pas mme y penser, ensuite quil y aurait pu ne rien y avoir. Or voil o le bt
blesse : impliquant une dvalorisation du possible vis--vis du rel, ce point contestable
se voit contest par Bergson le premier.
Dans Le Possible et le Rel , article initialement paru dans la revue sudoise
Nordisk Tidskrift en novembre 1930 puis repris dans La Pense et le Mouvant1, Bergson
indique que la question qui nous proccupe, savoir se demander pourquoi il y a de
ltre, pourquoi quelque chose ou quelquun existe , est en fait un pseudoproblme , autrement dit un problme qui se pose encore et ne sera jamais rsolu
car il ne devrait pas tre pos 2. Et lauteur de prciser aussitt qu il ne se pose que
si lon se figure un nant qui prcderait ltre. On se dit : il pourrait ne rien y avoir,
et lon stonne alors quil y ait quelque chose ou Quelquun 3. Or chaque fois que
la question est pose, pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ?, le rien
dont il sagit ici nest en aucun cas un vrai rien, un vrai vide, un vrai nant. Flatus vocis,
il ne renvoie pour lauteur aucune ide et encore moins une certaine ralit.
Rien est un terme du langage usuel qui ne peut avoir de sens que si lon reste sur le
terrain propre lhomme, de laction et de la fabrication. Rien dsigne labsence de
ce que nous cherchons, de ce que nous dsirons, de ce que nous attendons. A supposer,
en effet, que lexprience nous prsentt jamais un vide absolu, il serait limit, il aurait
des contours, il serait donc encore quelque chose 4. Dans ces conditions, on comprend
peut-tre mieux les raisons quavait Leibniz de faire immdiatement suivre sa question
dune seconde : pourquoi en est-il ainsi et non pas autrement ? . A lire ces deux
interrogations telles quelles sont formules, cest--dire de manire lie, il appert que le
quelque chose de la premire ne vise pas tant le fait quil y ait de ltre plutt que
rien, que le fait quil y ait les tres quil y a, bref que la ralit soit comme elle est et
non pas autre. Par consquent, la question leibnizienne nest pas tant celle de ltre
comme tel, celle de lexistence mme de quelque chose, que celle de son sens, tant
dailleurs qualitativement il faut quon puisse rendre raison, pourquoi (les choses)
doivent exister ainsi, et non autrement que quantitativement le rien est plus
simple est plus facile que le quelque chose .
Quoi quil en soit, derrire un tel questionnement dont le but est de dterminer
ce qui rend la ralit ncessaire, gt lide fausse aux yeux de Bergson selon laquelle le
possible prime le rel et savre moins que lui. Or cest ce vice de forme puisque, on
va le montrer, la vrit est tout le contraire, qui rend lentreprise nulle et non avenue :
quand nous nous demandons pourquoi il y a de ltre, pourquoi quelque chose ou
quelquun, pourquoi le monde ou Dieu existe et pourquoi pas le nant, quand nous nous
posons enfin le plus angoissant des problmes mtaphysiques, nous acceptons
1

Cet essai reprend en vrit des dveloppements tablis par lauteur dix ans plus tt loccasion de
louverture du meeting philosophique dOxford, le 24 septembre 1920.
2
Le Possible et le Rel (1959), in uvres, Editions du Centenaire, Paris, PUF, 2001, p. 1336.
3
Ibid., p. 1337.
4
Ibid.

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virtuellement une absurdit 1. Toujours, en effet, nous nous disons quil tait tout fait
possible quil en ait t autrement puisque les choses, pense-t-on, sont possibles avant
que dtre effectivement, pensables et penses avant dtre ralises. Et de mme que
nous estimons toujours que ce qui sest pass aurait pu ne pas arriver, nous considrons
toujours que si cela na pas t, cest quil devait en tre autrement, autrement dit quil
tait ncessaire que tout se droule ainsi que tout sest droul pour que le rel soit
comme il est. En somme, et telle est la croyance commune, le rel devait dabord tre
possible sans quoi il ne serait tout simplement pas venu ltre, il naurait pas t.
Or lerreur est bien l pour Bergson : loin que le rel vienne aprs le possible,
cest en ralit linverse qui se fait, donc linverse qui est vrai. Ce nest en fait quune
fois le rel avr que nous pouvons penser le possible car, pour tout dire, nous ne
limaginions aucunement auparavant. Et lerreur de se faire illusion en dfinitive : au
fur et mesure que la ralit se cre, imprvisible et neuve, son image se rflchit
derrire elle dans le pass indfini ; elle se trouve ainsi avoir t, de tout temps,
possible ; mais cest ce moment prcis quelle commence lavoir toujours t ().
Le possible est donc le mirage du prsent dans le pass ; et comme nous savons que
lavenir finira par tre du prsent, comme leffet de mirage continue sans relche se
produire, nous nous disons que dans notre prsent actuel, qui sera le pass de demain,
limage de demain est dj contenue quoique nous narrivions pas la saisir 2. Voil
ainsi dvoils les rouages de lillusion rtrospective qui prside la notion de possible,
catgorie ontologique fabrique par lintelligence, cest--dire par la projection, dans le
rel, dun paradigme technicien qui lappauvrit par l mme en niant la contingence, la
profusion, la singularit de tout vnement qui se produit. La ralit se caractrise en
effet pour lauteur par la nouveaut permanente et limprvisibilit. Or, dans le mme
temps quelle se cre, dans un processus incessant dinvention de formes indites
partir dlments prexistants, son image se rflchit dans le pass, en sorte que la
conscience interprte de faon illusoire ce phnomne rtroactif et lhypostasie pour
ainsi dire dans la catgorie du possible. Loin dtre ce qui prcde le processus crateur,
le possible est alors cela mme qui est conscutif une oeuvre.
Prenons lexemple, pour mieux le comprendre, de la cration gniale qui est
vritablement donatrice dtre et qui fait merger, en aval en quelque sorte, la
catgorie du possible : Quun homme de talent ou de gnie surgisse, quil cre une
oeuvre : la voil relle et par l mme elle devient rtrospectivement ou rtroactivement
possible. Elle ne le serait pas, elle ne laurait pas t, si cet homme navait pas surgi 3.
Songeons avec Bergson au Hamlet de Shakespeare : le seul homme qui ait pu penser
possible, avant mme quil ne soit, Hamlet tel quil est, ne peut tre que Shakespeare
lui-mme pour lauteur, qui souligne au passage que la possibilit dune chose nest pas
1

Ibid.
Ibid., p. 1341.
3
Ibid., p. 1340.
2

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confondre avec sa non-impossibilit. Si lon peut dire Shakespeare possible, ce nest


en effet que de manire rtrospective, parce que lon sait quil fut et quil a t celui que
lon sait. Pour parler avec exactitude, avant quil ne soit lui-mme, avant quil ne ft
tout ce quil pouvait tre, Shakespeare tait seulement non-impossible ; et sil navait
pas t du tout, nul naurait pu songer quil ft possible car il naurait tout simplement
pas exist. Le possible napparat donc quaprs coup, si bien que cest le rel qui se
fait possible, et non pas le possible qui devient rel 1.
Aussi le raisonnement leibnizien concluant que Dieu est ncessaire puisque
possible, possible puisque non-impossible, et non-impossible puisquil y a bien quelque
chose qui implique pour tre un tre de soi, est-il de part en part rtrospectif : ce nest
qu partir du rel qui se prsente lui que le philosophe de Hanovre peut penser Dieu
ce qui ne saurait nous tonner : comment accder Dieu autrement que par son uvre
puisquon ne le peut directement ? Sen apercevoir nquivaut cependant pas une fin
de non-recevoir : Bergson ne soppose pas Leibniz, du moins la rponse quil
propose. Nulle part dans son essai nest affirm quil nest aucune ncessit ou que Dieu
nexiste pas. Bergson souligne seulement que la question leibnizienne savre un faux
problme car, incapables de penser le rien vritablement, incapables de nous reprsenter
le rien autrement que comme labsence de ce que nous dsirons, toutes les rponses que
nous pouvons tenter se rejoignent ncessairement sur le fait quil devait en tre ainsi.
Nous avons beau prtendre quil aurait pu en tre autrement, que le possible prcde et
excde le rel, le possible ntant en vrit que le rel avec, en plus, un acte de lesprit
qui en rejette limage dans le pass une fois quil sest produit 2, il nest rien dautre
prcisment que ce qui est. Ds lors, bornons-nous constater la ralit, voire la
contempler en nous rappelant que ce que nous voyons est possible parce que rel et non
linverse.

IV. Le prsuppos de la critique bergsonienne et sa critique par Heidegger


Au risque de nous rpter, soulignons encore que si, linstar de Leibniz, on se
demande pourquoi il y a quelque chose et non pas plutt rien, cest au fond, pour
Bergson, parce que lon estime que ce qui est possible avant dtre rel, possde pour
ainsi dire une existence logique avant de se voir dot dune existence effective. Nous
partons ainsi toujours de ce qui nest pas pour nous interroger sur ce qui est, partons
donc du nant pour nous enqurir de ltant. Or de celui-l, pour lauteur, nous navons
ni ne pouvons avoir dide.
Pour me reprsenter le nant en effet, il me faudrait annuler dans ma pense
toutes les sensations qui me viennent du monde ainsi que la pure conscience de moi, ce
que je ne peux faire finalement puisque annihiler la conscience de moi-mme qui vient
1
2

Ibid., p. 1344.
Ibid., p. 1339.

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juste de scouler implique, pour y parvenir, une autre conscience de moi quil me
faudra son tour supprimer, en sorte quil y a toujours, fonction de ces anantissements,
plusieurs nants que je ne pourrai aucunement opposer ltre tant donn quils
renferment dj lexistence en gnral. Aussi ce que lon appelle dordinaire le nant ne
pourra tre au fond que lacte par lequel on hypostasie les ngations successives de nos
tats de conscience. Le nant est par l mme toujours un tat limit au domaine quune
ngation peut anantir. On comprend ici que, pour Bergson, qui sen explique dans un
texte paru en 1906 dans la Revue de philosophie de la France et de ltranger intitul
prcisment Lide de nant texte repris depuis lors dans un dveloppement
intgr Lvolution cratrice , un nant complet labolition de tout tant en somme
est une contradiction dans les termes. Ne pouvant atteindre que lide dun nant
dfini, cest--dire le nant qui correspond une srie de ngations, il ny a pas de nant
comme tel. Pour le dire autrement, le nant est toujours la ngation dune prsence et
jamais labsence totale. Il faut par consquent parler, en dernier ressort, de nant
partiel 1. Mais prcisons encore ce quil faut entendre alors par la ngation dun nant
partiel.
A dire vrai, lorsque je dis quil ny a rien, lorsque je fais lexprience quil ne se
passe rien, mieux, que rien ne se passe, jai toujours, daprs Bergson, lide de quelque
chose, cela car il y a toujours un tat de faits devant moi. A dire quil ny a rien, je dis
en ralit quil ny a rien de ce que jattendais. Aussi le rien est-il toujours le rien dune
possibilit qui na pas t ralise et quaccompagne lide dune substitution et le
sentiment dun dsir ou dun regret. Dans ces conditions, le nant est en dfinitive ou
bien une ngation donc un nant partiel , ou bien la non-ralisation dun possible
prcis et attendu en mme temps que le passage ltre dune autre chose possible
donc la nostalgie que porte le dsir frustr dun possible non ralis sur leffectivit. Il
ny a ainsi pas de nant, ni de nant possible, ni de nant pensable comme tel puisque,
parler de nant, je suis chaque fois toujours dj lintrieur de lide de ltre en
gnral, et cela de deux manires : premirement parce que jai de toute faon devant
moi, sitt que jai un vcu de conscience, ne ft-ce quun vcu de ma conscience moi,
une ide de lexistence en gnral 2 tout ce que je me reprsente, je me le
reprsente sub specie entis -, deuximement parce que lorsque jaffirme quil y a du
nant, je veux dire que la ralit actuelle en gnral 3 ne comprend pas le possible
que javais slectionn, en sorte que jajoute ce qui est lide dune exclusion de cet
objet particulier 4 auquel je songeais devant un possible qui sest ralis et qui nest
pas celui que jesprais, jajoute ce qui est survenu, qui est tout sauf un nant puisquil
est advenu effectivement, le souvenir du possible qui na pas t ralis, si bien que la
seule ide de nant que je peux avoir tient ainsi un ajout voil le paradoxe.
1

Lvolution cratrice (1959), in uvres, Editions du Centenaire, Paris, PUF, 2001, p. 733.
Ibid., p. 731.
3
Ibid., p. 736.
4
Ibid.
2

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Tel est donc le prsuppos de la critique bergsonienne de la question


leibnizienne : lide selon laquelle il ny a pas de reprsentation possible du nant, pas
de concept de celui-ci, bref lide selon laquelle on ne peut pas penser le nant. Cest l
pourtant ce quentreprend le professeur titulaire quest devenu Heidegger le 24 juillet
1929, lors de sa leon inaugurale intitule Was ist Metaphysik ? , leon prononce
dans le cadre solennel de lAula de lUniversit de Fribourg, cest--dire devant
lensemble de ses collgues universitaires de toutes matires confondues et lassemble
des tudiants de toutes les facults. Ayant coeur de rendre intelligible pour tous ce
dont parle la mtaphysique et pour but de rendre manifeste la lgitimit, dans
lensemble du discours scientifique dploy par lUniversit, du dpartement de
philosophie auquel il appartient, Heidegger renonce demble parler de la
mtaphysique pour sappliquer clairer son point dancrage, son lieu. Or, ses yeux,
celui-ci dpend dune question qui doit tre construite car, dans leur dploiement, les
sciences interdisent quelle se pose. Pourquoi ?
Parce que dans le domaine des sciences, ne doit tre sonder que ltant et
autrement rien ; ltant seul et outre lui rien ; ltant sans plus et au-del rien 1. A
strictement parler, les scientifiques ne parlent que de ltant et pourtant, ntudier
aucune autre rgion de ltant que celle quils approfondissent scrupuleusement pour
le physicien, la matire et rien dautre ; pour le biologiste, les vivants et rien dautre,
etc. , tous font signe vers ce qui nen relve pas. Tous, pour dire la limite de leur
champ dinvestigation, se voient contraint de dire rien, ce qui, pour lauteur, revient
non pas ne rien dire mais bien dire le rien. Heidegger joue bien sr ici sur les mots
ce que Carnap lui reprochera assez, on le sait - puisque nichts en allemand veut dabord
dire rien au sens o nous soulignons labsence dune chose, mais savre galement une
forme de la ngation ou peut encore dsigner, si on le substantive, le rien, autrement dit
le nant. Passant ds lors de rien au rien on pourra videmment se demander si ce qui
est faisable graphiquement, savoir passer par lusage dune simple majuscule du nichts
au Nichts, est conceptuellement permis , toute la question est pour lui de savoir si,
se soucier de ce rien 2, on peut en dire quelque chose et non pas rien justement.
Rejet par la science en effet, le rien est gnralement relgu comme le nul 3
das Nichtige , en sorte que la seule chose que lon affirme son sujet est quil nest
rien du tout, quil est ce qui est nul et non avenu. Mais ce nest pas l parler et donc
penser srieusement, du moins clairement pour Heidegger car, dune part, on
maintient la substantivation de rien le rien nest rien et, de lautre, rien nest dit
du statut ambigu de cette ngation le rien nest rien. Ainsi force est de reconnatre
que non seulement les sciences la science donc - ne traitent que de ltant, mais encore
quelles ne veulent pas mme entendre parler du rien dont elles ont pourtant besoin pour
1

GA 9, p. 105.
Ibid., p. 106.
3
Ibid.
2

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dire quelles ne veulent parler de rien dautre que ltant. Bref, la science ne veut rien
savoir du rien 1.
Cest l cependant pour Heidegger un point fort de la science car un point capital
pour la philosophie : si le rien nest pas positivement donn celle-ci, il lui est concd
par celle-l, concd en ce sens que, sil est tout le moins possible de poser la question
du rien, cest que pour le dnier, on doit ncessairement lutiliser. Dit autrement, quand
bien mme on ignore si le rien existe ce qui serait du reste assez trange , on ne peut
pas dire quon ne peut pas sinterroger sur lui puisque lon en parle pour dire que lon a
rien en dire et que tout le monde au fond comprend ce que cela veut dire. Reste que
lon ne peut sen tenir l pour lauteur : si le rien, quoi quil en soit de lui, doit tre
soumis la question le rien lui-mme il faut dabord quil soit donn. Il faut que
nous puissions le rencontrer 2. Le nant ne doit pas tre seulement concd par un
embarras langagier des scientifiques qui se laissent piger par leurs propres mots en
affirmant que, sintressant ltant et rien dautre, ils nont cure du rien, cest--dire
en affirmant ce quils entendent nier au moment mme o ils le nient. Le nant appelle
tre donn, ce qui nest pas chose simple puisque, de prime abord et le plus souvent,
cest ltant qui nous apparat. Alors comment le voir ? Comment le faire voir ?
Entrevoir le rien, entrevoir le nant, qui est la ngation intgrale de la totalit
de ltant 3, implique manifestement de pouvoir procder cette suppression, opration
qui implique pralablement de pouvoir faire lexprience de cette totalit. Comment
donc tre mis en prsence de celle-ci pour, ensuite tre mis en prsence de son
absence ? Par langoisse, rpond Heidegger lors de sa confrence4, langoisse Angst
qui est une disposition affective dans laquelle la familiarit du monde est suspendue,
dans laquelle on ne se sent pas son aise, on ne se sent pas chez soi, dans laquelle tout
nous est tranger In der Angst sagen wir ist es einem unheimlich 5. Or cest
prcisment cette indtermination qui est ici dterminante : l o, dans la peur, jai peur
devant et cause dun tant prcis que je connais ou sais du moins reconnatre, dans
langoisse mangoisse un je-ne-sais-quoi en sorte quil mest impossible ni de
dterminer quel tant me menace, ni de savoir si jai vraiment quelque chose craindre.
Dans langoisse, parce que rien ne maffecte particulirement, tout maffecte en mme
temps, et parce que tout maffecte en mme temps, cest le rien qui maffecte
directement. Ce que lon confesse dailleurs au sortir dune crise dangoisse en avouant,
quand tout va mieux, que tout va bien et que a ntait rien. Pour Heidegger, nul
besoin den dire davantage car tout est l : on parle en vrit fort justement en affirmant

Ibid.
Ibid., p. 108.
3
Ibid., p. 109.
4
Heidegger reprend ici une analyse bien connue tablie deux ans plus tt aux 39, 40 et suivants de Sein
und Zeit. Nous ninsistons pas.
5
GA 9, p. 111.
2

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que a ntait rien car, prcisment, ctait du rien quil sagissait, ctait le rien qui
agissait.
Par consquent, le rien se dvoile par langoisse et se constate
phnomnalement. Aussi le nant est-il une exprience que lon fait, exprience de la
disparition des tants dun ct et, par l mme, de lapparition de ltre de lautre.
Expliquons ce dernier point avant den tirer les consquences qui simposent pour notre
sujet.
Repoussant, expulsant, excluant abweisend les tants du monde, le nant que
jprouve dans langoisse les suspend mais, ce faisant, fait office de renvoi
Verweisung la totalit de ltant qui vient de sombrer, en sorte que ne voyant plus
rien, je vois que je ne vois rien, donc vois le rien, ce qui revient voir ltre de ce qui ne
mest plus possible de voir. En dautres termes, a lieu dans langoisse une abweisende
Verweisung grce laquelle la suspension des tants fait apparatre quils taient l,
donc fait apparatre leur tre. Voil pourquoi Heidegger affirme que lessence du
nant rside en ceci quil nous porte devant ltant comme tel , et lauteur
dexpliciter ce que signifie devant ltant comme tel : proprement devant ltre de
ltant 1. Quoique la confrence de 1929 ne le dise pas explicitement, on aura compris
que, dans lexprience de langoisse, il en va ds lors de la diffrence ontologique,
celle-l faisant apparatre celle-ci en pointant ltre de ltant quand tous les tants sont
suspendus. Or ltre de ltant ntant pas un tant, ltre ntant rien dtant, il faut
certainement conclure que lorsque je ressens le nant dans langoisse, cest finalement
ltre que jprouve2.
On en conclura donc que le rien est bel et bien pensable, non que lon puisse le
concevoir Bergson na ici peut-tre pas tort, comme Carnap dailleurs -, mais parce
que lon peut le sentir, lexprimenter ce quoi Bergson ne songe pas, prsupposant,
comme Carnap du reste, que penser et, a fortiori connatre, se fait toujours par
reprsentation, par concept, lors mme que cela se peut aussi et, sans doute dabord, par
disposition affective. Il sensuit en dfinitive que la pense heideggrienne se
caractrise essentiellement par une inversion du jugement de Leibniz. Quest-ce dire ?

Ibid., p. 114.
Remarquons que cette quivalence entre le nant et ltre a t difficile tablir pour lauteur. Au 40
de Sein und Zeit, lorsquil y sagit de langoisse, le nant quivaut seulement la mise au jour de ltreau-monde. Dans Was ist Metaphysik ? en 1929, Heidegger nidentifie pas directement le nant et ltre. Il
affirme juste que dans ltre de ltant advient le nantir du rien GA 9, p. 115 , autrement dit que
quand le nant nantit, il le fait lintrieur ou en direction de ltre de ltant, et se contente de citer la
formule hglienne clbre du premier livre de la Science de la logique : Ltre pur et le rien pur, cest
donc le mme . Ce nest en ralit quen 1946 et 1949 que Heidegger pose lidentification,
respectivement dans la lettre Jean Beaufret dite Lettre sur lhumanisme : ltre nantit en tant
qutre GA 9, p. 360 , et dans lIntroduction quil rdige sa leon de 1929 : le nant ainsi
compris (cest--dire le nant de ltant) se dploie comme ltre mme GA 9, p. 115.

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V. Le prsuppos de la question leibnizienne et son inversion par Heidegger


Que la pense de Heidegger se caractrise par une inversion du jugement de
Leibniz signifie que, pour celui-l, contrairement celui-ci, non seulement le rien nest
pas plus simple et plus facile que le quelque chose sur ce point, Heidegger
saccorde avec Bergson , mais plus encore cest ltant qui est plus vident que le
nant sur ce point cette fois, Heidegger fait cavalier seul. Aussi la question nest-elle
plus de rendre raison de ce qui est partir du rien, mais de sinterroger sur le rien
partir de ce qui est. Comprenons-le bien : l o Leibniz sinterroge sur la raison de
lexistence des choses plutt que rien du tout, Heidegger, lui, se demande ce quest le
nant quest ltre tant donn ltant insistons sur cette dernire formule : tant donn
ltant car, dans la mesure o Heidegger envisage ltant non comme une ncessit mais
comme un pur donn, une simple vrit de fait, le problme leibnizien et, pour tout dire,
mtaphysique, de lorigine radicale des choses, ne pouvant pas ne pas tre pos, est
suppos rsolu au titre de ce que lide de Dieu et de son existence appartient au
concept mme dtant conu comme vrit contingente, puisquil ny aurait aucune
contradiction ce que rien nait exist. On le voit ici parfaitement : contrairement la
mtaphysique, la pense heideggrienne de ltre nentreprend pas dlucider dabord le
quelque chose mais le rien. Et cest bien essentiellement par rapport Leibniz que prend
sens cette opposition.
On le montrera sans peine relire la lettre-prface que lauteur rdige Henry
Corbin le 10 mars 1937, pour servir de prologue la traduction franaise de Was ist
Metaphysik ? Succinct, ce texte nen dfinit pas moins trs clairement cette distinction
entre, dune part, la pense posant la question de ltre et, de lautre, la mtaphysique
qui, eu gard la structure ontothologique qui est la sienne, ne traite que de ltant. De
celle-ci, Heidegger affirme ainsi que si elle interroge sur ltre de ltant , elle
ninterroge pas sur ltre lui-mme et sur sa vrit , en sorte que la question
concernant ltre de ltant est, certes, sa question directrice ; mais elle nest pas
encore la question fondamentale 1. On le comprendra aisment rappeler que la
mtaphysique pense toujours dans le cadre de lopposition sujet-objet et toujours
propos de lobjet constitu quest ltant ; or la question de ltre, elle, interroge
prcisment cette opposition sujet-objet que prsuppose la mtaphysique, de manire
porter sur la survenue de lobjet objet qui nest pas encore envisag comme un tant
et, selon lauteur lui-mme, devient tout dabord, en mme temps et ncessairement,
la question de lessence de la vrit, cest--dire du dvoilement comme tel,
dvoilement en raison duquel nous venons nous trouver pralablement et en gnral
dans une ralit manifeste 2.
1

Prologue de lauteur, in Questions I, trad. fr. de Henry Corbin, Paris, Gallimard, coll. Classiques de la
Philosophie, 1968, coll. Tel, 1990, p. 9.
2
Ibid.

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Encore une fois, ltant tant, par dfinition, quelque chose autrement dit un
objet , ltre, lui, ne peut ltre et savre le rien, cest--dire la survenue elle-mme de
quelque chose, survenue qui, comme telle, nest prcisment pas encore un objet. A ce
titre, Leibniz est bien celui qui exprime le plus clairement lessence de la mtaphysique
en posant la question qui est la sienne et en affirmant que le rien est plus simple et
plus facile que quelque chose . Dans une perspective diamtralement oppose en
revanche, celle prcisment de lauteur, il est certain que ce rien quest ltre est moins
vident que ce quelque chose quest ltant puisque, ne pouvant tre dfini aussi
facilement que lui, il nest pas pour autant rien du tout. Et lenjeu de la rflexion
heideggrienne nest pas autre que de pouvoir en dire davantage.

Conclusion
Concluons. En reprenant dans son Einleitung zu Was ist Metaphysik ? de
1949, dernier commentaire quil fait sa confrence de 1929, la question de Leibniz
Pourquoi il y a plutt quelque chose que rien ? et en la transformant ds lhiver
1928-1929 en : pourquoi y a-t-il de ltant et non pas plutt rien ? , ceci aprs avoir
fortement insist sur son importance, notamment en 1935, Heidegger, linverse de son
prdcesseur qui tient manifestement le quelque chose pour suprieur au rien, tablit
ainsi que le rien est le porte-nom de ltre, do suit que la question du philosophe de
Hanovre appelle tre renverse pour devenir : pourquoi y a-t-il du rien plutt que du
quelque chose ?. Mais il y a plus. En soulignant que la question mtaphysique par
excellence est bien celle que pose et propose Leibniz dans ses Principes de la nature et
de la grce, puisque la mtaphysique a en propre de ne stonner que du quelque chose
et jamais du rien, cest ultimement entendre le sens vritable de cette interrogation
qui disqualifie ontologiquement la mtaphysique et non la qualifie finalement que
Heidegger convie : cette question peut galement se formuler : Do vient que partout
ltant ait prminence et revendique pour soi tout est , tandis que ce qui nest pas un
tant, le rien compris de la sorte comme ltre lui-mme, reste oubli ? 1. Ds lors, si
comme on le prtend gnralement, Heidegger reprend la question leibnizienne, autant
dire quil ne la reprend pas son compte mais la reprend comme on le fait dun enfant
qui a mal parl, et cela pour quon ne reprenne plus les philosophes la poser en
nentendant pas tout ce qui en elle est prsuppos.

GA 9, p. 382.

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