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Christian Thomas Kohl

Nagarjuna und Alfred North Whitehead


ber das zwischen den Dingen Liegende.
Denkweisen aus Asien und Europa

Abstract
In diesem Text geht es zunchst um eine Zurckweisung eines
indologischen Interpretationsmusters und Klischees, nach dem
in Nagarjunas Philosophie den Dingen eine fehlende Existenz
zugeschrieben wird. Das halte ich fr einen Versuch, den
Buddhismus auf die Stufe eines Aberglaubens herabzustufen.
Weiterhin geht es um das zwischen den Dingen Liegende und um
den Begriff der Abhngigkeit und um zahlreiche ganz hnliche
Begriffe, die der Philosoph A. N. Whitehead verwendet, um ein
Prinzip zum Ausdruck zu bringen, das von ihm auch als die
Verflochtenheit der Dinge bezeichnet wird. Ein viel frherer
Hinweis auf das zwischen den Dingen Liegende stammt von dem
indischen Philosophen Nagarjuna. Bei beiden Philosophen gibt es
Dutzende von Begriffen und Bildern, die sich vom Denken an ein
Objekt lsen, um sich mehr auf das zu konzentrieren, was
zwischen den Dingen passiert, auf Zwischenrume und
Zwischenzustnde. Solch ein Zwischenzustand lsst sich nicht
auf einen einzigen Begriff festnageln, der die Vielfalt der
Beziehungen zum Ausdruck bringen knnte.

1.Vorbemerkung
Wenn wir es nun, Sokrates, bei der Beantwortung so vieler
Fragen ber die Gtter und die Entstehung des Universums
nicht schaffen, eine Geschichte zu finden, die vllig in sich
bereinstimmend und in allen Punkten ganz genau ist, solltest du
nicht verwundert sein; denn es sollte schon gengen, wenn
unsere Geschichte nicht weniger plausibel als andere ist. Wir
mssen nmlich immer daran denken, dass wir alle blo Menschen
sind, ich, der ich sie erzhle, und ihr, die ihr sie hrt, und dass
uns deshalb bei diesen Fragen wohl eine wahrscheinliche
Geschichte gengen muss (Platon, Timaios).

2. Vorbemerkung
Whitehead schreibt in seinem Buch Abenteuer der Ideen ber
hnlichkeiten von Ideen, die auf den ersten Blick nicht zu
erkennen sind, weil sie in unterschiedlichen Sprechweisen
formuliert wurden. Und damit mchte ich in mein Thema
einfhren: Gibt es eine Entsprechung von asiatischen und
europischen Denkweisen?
Selbst scharfen Denkern fllt es mitunter schwer, die
Entsprechungen zwischen Ideen zu sehen, die in
unterschiedlichen Sprechweisen formuliert und durch
unterschiedliche Beispiele illustriert worden sind. Manchmal ist
es zwischen Philosophen, die genau die gleiche Idee auf
verschiedene Weise formuliert hatten, zum erbitterten Streit
gekommen. Deshalb muss man, wenn man in der Religion einen
neuen Anfang machen will, der auf Ideen von profunder
Allgemeinheit basiert, darauf gefasst sein, dass es tausend
Jahre dauert, bis er sich durchsetzen kann. Religionen sind in
dieser Beziehung wie die Spezies im Tierreich: keine von ihnen
entsteht durch einen spontanen Schpfungsakt in endgltiger
Gestalt (A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp
Verlag Frankfurt am Main 1971, S. 323).
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3. Vorbemerkung
Vorprgung. Knnen wir heute, im 21. Jahrhundert den
indischen buddhistischen Philosophen aus dem 2. Jahrhundert
verstehen? Werden wir nicht durch unsere eigenen
Vorprgungen daran gehindert? In seinen Heraklit-Studien hat
sich der fast 100-jhrige Philosoph Hans-Georg Gadamer genau
mit dieser Frage beschftigt. Gadamer schreibt dort: Unsere
eigene Vorprgung sitzt so tief, dass sie im Verstndnis anderer
Kulturen und Geschichtswelten uns behindert. Um zu besserem
Verstndnis zu gelangen, muss man sich seiner eigenen
Vorprgung bewusst zu werden versuchen Hans-Georg
Gadamer, Der Anfang des Wissens, Philipp Reclam, Stuttgart
1999, S. 67). Meine Vorprgung, mit der ich die Philosophie
Nagarjunas zu verstehen suche, ist durch die
Auseinandersetzung mit Whiteheads Schriften entstanden und
umgekehrt. Beide Philosophen haben sich von dem Begriff des
Absoluten und von dem Begriff der Subjektivitt
verabschiedet, beide haben das zwischen den Dingen Liegende
als eine Grundlage angesehen.

4. Vorbemerkung
A. N. Whitehead, Denkweisen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am
Main 2001: Philosophische Wahrheiten sind daher eher in den
Voraussetzungen der Sprache als in ausdrcklichen
Feststellungen zu suchen(S. 45). Verbundenheit ist das Wesen
jeglicher Art von Dingen.(...) Keine Tatsache ist nur sie
selbst.(...) Dies bedeutet, dass immer da, wo ein Einzelfaktum
errtert wird, eine Voraussetzung unterschlagen wird, nmlich
die Koordination mit der Umgebung, die erforderlich ist fr die
Existenz dieses Faktums. (S.54) Die Tatsache ist eine
Abstraktion, zu der man gelangt, wenn man das Denken auf rein
formale Beziehungen beschrnkt, die schlielich als endliche
Realitt maskiert werden. Darum fllt Wissenschaft in ihrer
Perfektion auf das Studium von Differentialgleichungen zurck.
Die wirkliche Welt ist der Wissenschaft durch das Netz
gegangen. (S. 62) Philosophie ist die Kritik der Abstraktionen,
die spezifische Denkweisen beherrschen. (S.89) Diese
gegenseitige Durchdringung ist eine fundamentale
Erfahrungstatsache. (S. 93) Die Definition der Umgebung ist
genau das, was in speziellen Abstraktionen bergangen wird. (S.
95) So suggerieren zum Beispiel einzelne Wrter, jeweils in
6

ihrer lexikalischen Bedeutung, und einzelne Stze, abgetrennt


durch Schlusspunkte, die Mglichkeit, vollstndig von jeglicher
Umwelt abstrahierbar zu sein. So kann man durchaus sagen,
dass das Problem der Philosophie darin besteht, wechselseitige
Verbindungen von Dingen zu verstehen, die auch ohne Bezug
zueinander verstanden werden knnen. Aber eben diese
Voraussetzung ist irrig. Wir sollten uns von ihr verabschieden
und davon ausgehen, dass jede Entitt welcher Art auch immer
notwendigerweise ber eine fr sie wesentliche Verbindung
mit dem Universum der Dinge verfgt. Diese Verbindung kann
als die Seinsweise betrachtet werden. (S. 105) Alles, was in
irgendeinem Sinne existiert, hat zwei Seiten, sein individuelles
Selbst und seine Signifikanz im Universum. Und jeder dieser
Aspekte ist ein Faktor des anderen. (S. 146) Die Umwelt
dringt in die Natur jedes einzelnen Dings ein. (S. 170)

1. Einleitung
In der Geschichte des Buddhismus ist der indische Philosoph
Nagarjuna, der wahrscheinlich im 2. Jahrhundert lebte,
besonders durch zwei Schlsselbegriffe seiner Philosophie
bekannt geworden, es sind die Sanskritworte Sunyata und
pratityasamutpada. Auf diese Begriffe haben sich nicht etwa
europische Philosophen, sondern ausgerechnet europische und
amerikanische Philologen, also Sprachwissenschaftler,
Indologen, gestrzt.

Schwerpunkt der klassischen Indologie war seit ihren ersten


Anfngen die Sanskrit-Philologie, bereits in der ersten Hlfte
des 19. Jahrhunderts kamen Studien der mittelindischen
Sprachen (Pali und Prakrit-Dialekte) hinzu. Viele von der
klassischen Indologie erstellte bersetzungen oder Fachartikel
bereicherten andere Wissenschaften wie zum Beispiel die
vergleichende Sprach- und Religionswissenschaft oder
Archologie. Auch fr die Zukunft bleiben noch zahlreiche
Aufgaben, so etwa die deutsche bersetzung wichtiger
Sanskrit-Texte, die bislang nur in oft unvollkommener
englischer bertragung vorliegen.
http://de.wikipedia.org/wiki/Indologie
8

Indologen haben den Schlsselbegriff Sunyata meistens mit


dem deutschen Wort Leerheit bersetzt und
pratityasamutpada mit der Bezeichnung abhngiges Entstehen.
Diese bersetzungen von einzelnen Wrtern, jeweils in ihrer
lexikalischen Bedeutung, ohne Rcksicht auf den
Textzusammenhang und auf die ausgesprochenen und nicht
ausgesprochenen philosophischen Ideen, die dem Text zugrunde
liegen und darber hinaus zahllose philologische
Interpretationen haben den Eindruck hervorgerufen, Nagarjuna
htte die Dinge fr leer, nicht real, nicht existierend gehalten,
fr eine Halluzination oder Fiktion.

An dieser Stelle mchte ich an die philosophische


Kurzdefinition einer Fiktion erinnern: Das menschliche
Vorstellungsgebilde der Welt ist ein ungeheures Gewebe von
Fiktionen voll logischer Widersprche, d. h. von
wissenschaftlichen Erdichtungen zu praktischen Zwecken bzw.
von inadquaten, subjektiven, bildlichen Vorstellungsweisen,
deren Zusammentreffen mit der Wirklichkeit von vornherein
ausgeschlossen ist. Hans Vaihinger: Philosophie des Als Ob,
1911, S. 14

Stellvertretend und symptomatisch fr die Indologie mchte ich


hier nur zwei herausragende, bedeutende Gelehrte nennen,
Lambert Schmithausen und Etienne Lamotte. Schmithausen
schreibt, ber den Begriff Sunyata bei Nagarjuna: Das
Zustandekommen in Abhngigkeit von anderem luft somit auf
[In-Wahrheit] Nichtzustandekommen, auf [In-Wahrheit]
Nichtexistieren hinaus, die Eigenwesenlosigkeit [nihsvabhavata]
auf Sunyata im Sinne von Nichtigkeit ( L. Schmithausen, in:
Historisches Wrterbuch der Philosophie, Joachim Ritter,
Karlfried Grnder [Hg.]; Bd. 10, Basel 1998, S. 629). Demnach
soll Sunyata das Nichtzustandekommen, die Nichtexistenz oder
die Nichtigkeit der Gegebenheiten [dharma] bezeichnen.

Hier mchte ich nur in ganz kurzgefasster Form in Erinnerung


rufen, dass wir in der Philosophie unter den Begriffen der
Substanz oder des Seins oder des Wesens der Dinge
keineswegs eine chemische Substanz oder materielle Existenz
oder die einfache Tatschlichkeit oder das Dasein der Dinge
verstehen, sondern die immaterielle Idee oder das Urbild eines
Dings, etwas Absolutes, das dauerhaft und unvernderlich,
unabhngig von jeder Art von Fremdbestimmung, aus sich selbst
10

heraus existiert, das krperlos ist, alle Dinge durchdringt und


das eigene Sein der Dinge ausmachen soll. In der traditionellen
griechischen Philosophie wurde es bereits von Platon mit dem
griechischen Begriff ousia, eigenes Sein, oder dem Begriff der
Idee bezeichnet oder auch mit noch anderen Begriffen, ohne
eine Festlegung in der Wortwahl. Im Gegensatz dazu war fr
Platon die Existenz der Dinge nicht mehr als ein
schattenartiges, scheinhaftes Abbild, eine zweitklassige
Imitation der Idee oder des eigenen Seins. Die traditionellen
indischen Philosophien bezeichneten ein derartiges eigenes Sein
mit dem Terminus svabhava. Beide extreme Vorstellungen; die
von einem eigenen Sein , aber auch die entgegengesetze, von
einer schattenartigen, scheinhaften Fiktion der Dinge, wird von
der buddhistischen Philosophie zurckgewiesen. Doch
keineswegs wird die Mitte zwischen diesen extremen
Vorstellungen zurckgewiesen, nmlich die materielle Existenz
der Dinge, das bloe Dasein oder die Welt, in der wir leben.

Allerdings muss bei dem Begriff des Seins der Hinweis des
Philosophen Hans-Georg Gadamers bedacht werden, der
bemerkte: Was das Sein eigentlich meint, das auf diese Weise
11

zustande gekommen sein soll, haben sie nicht gesagt HansGeorg Gadamer, Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999, S.
147. Dabei ist zu beachten: All diese Stze dienen nur der
Bestimmung des Seins und des Absoluten. Sie sind natrlich
ohne Rcksicht formuliert worden, ob es auch wirklich etwas
gibt, das diesen Bestimmungen entspricht. Mit diesen Worten
vom Sein ist noch nichts ber die Wirklichkeit des Seins gesagt.
Wir haben es nur mit Worten zu tun.

Selbst unsere besten Ideen haben Grenzen, die nicht


berschritten werden drfen. Auch der Begriff von Sunyata
hat nicht den Rang eines Grundbegriffs fr alles. Sunyata ist ein
eingeschrnkter, nur fr eine spezielle Fragestellung
brauchbarer Begriff. Er bezieht sich auf die spezielle
Fragestellung nach einem eigenen Sein oder nach etwas
Absolutem, was in der Geschichte der Philosophie auch mit dem
Begriff Substanz bezeichnet wurde. Es ist extrem voreilig,
einfach bedenkenlos zu verallgemeinern und es ist eine
unzulssige und unhaltbare Verallgemeinerung, die
philosophische Idee der fehlenden Substanz der Dinge
aufzublasen und nun alles als nichts zu erklren. Der Begriff
12

Sunyata kann nicht auf die Existenz der Dinge ausgedehnt


werden. Mit dieser Idee kann man nicht das Dasein in seiner
einfachen Tatschlichkeit in Abrede stellen. Das ist nicht nur
ein bersetzungsfehler, sondern ein kolossaler philosophischer
Fehlschlag, der die Philosophie Nagarjunas zu einem
Aberglauben macht und zu einer zurckgebliebenen
Schwrmerei, durch die wir das Vertrauen in den gesunden
Menschenverstand, in jedes systematische philosophische
Denken und in unsere sinnliche Wahrnehmung verlieren wrden,
wenn wir solch einer unhaltbaren und plumpen Verallgemeinerung
Glauben schenken. Wir mssten jede moderne und traditionelle
Philosophie aufgeben und zum mythologischen Denken der
Frhzeit als Vorstufe zum rationalen Denken zurckkehren, um
von dem Aberglauben an die Nichtexistenz der Dinge berzeugt
zu sein.
Das mythologische Denken in der Frhgeschichte der
Menschheit lieferte eine vorstellbare Weltdeutung, die weder
belegt noch begrndet werden muss. Es wurde in der modernen
Welt als eine kindliche Vorstufe zum begrifflichen Denken
bezeichnet, bei dem es keine Unterscheidung zwischen
vorgestellter und wirklicher Wahrnehmung gibt. Der Philosoph
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Ernst Cassirer hat es kurz zusammengefasst: Mythos ist immer


als das Ergebnis einer unbewussten Ttigkeit und als ein freies
Produkt der Einbildungskraft bezeichnet worden.

In seinen philosophischen Kerngedanken ber die Wirklichkeit,


in den zahlreichen Gleichnissen ber die Wirklichkeit, in denen
der Buddha die Wirklichkeit mit einem Regenbogen, oder mit
eine Wolke oder mit einem Tautropfen oder mit einem
Spiegelbild vergleicht, spielen schwer zu belegende oder zu
beweisende Mythen wie Karma, Geist, Seele keine Rolle.
Nagarjunas Philosophie beschftigt sich in seiner Philosophie
berhaupt nicht mehr mit solchen mythologischen Fragen.
Neben dem philosophischen Kerngedanken ber die Wirklichkeit
gibt es fr die buddhistische Lehre als eine Religion solche
mythologischen Lehren wie die vom Karma, oder von einem
Zwischenzustand zwischen Leben und Tod, den die tibetische
Tradition 'Bardo' nennt oder solche buddhistischen Lehren, die
den Geist und das Bewusstsein betreffen, wie Bodhicitta etc.
Solche buddhistischen, religisen Vorstellungen knnen
durchaus mit dem mythischen Denken der alten indischen
Weisheit in Verbindung gebracht werden. Sie gehren jedoch
14

nicht zum Bereich der Philosophie. Sie sind kein Thema der
Philosophie oder der Wissenschaften. Ich spreche hier von
Philosophie, wie sie von Edmund Husserl, Ernst Cassirer und A.N.
Whitehead verstanden wurde, als einer 'Wissenschaft' oder
besser gesagt, von der Nhe der Philosophie zu den
Wissenschaften. Whitehead kommt immer wieder auf diese
Nhe zu sprechen. So schreibt er in Abenteuer der Ideen:

Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, eine


Zusammenordnung von Ideen auszuarbeiten, die sich in den
konkreten Fakten der realen Welt manifestieren soll. Sie sucht
nach den allgemeinen Zgen, die die vollstndige Realitt eines
Faktums charakterisieren und ohne die jedes Faktum den
Charakter einer Abstraktion annehmen msste. Die
Wissenschaft dagegen abstrahiert und begngt sich damit, das
Faktum nicht in seiner Vollstndigkeit, sondern nur im Hinblick
auf gewisse wesentliche Aspekte zu verstehen. Die
Wissenschaft und die Philosophie kritisieren sich wechselseitig,
und die eine regt immer das Vorstellungsvermgen der anderen
an. Philosophische Systeme haben die Aufgabe, die konkreten
Fakten zu erleuchten, von denen die Einzelwissenschaften
15

abstrahieren. Und die Einzelwissenschaften sollten ihre


Prinzipien in den konkreten Fakten finden, die das
philosophische System ihnen prsentiert. Die Geschichte des
Denkens ist die Geschichte der Fehlschlge und Erfolge dieses
gemeinsamen Unternehmens (Alfred North Whitehead,
Abenteuer der Ideen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1971 S. 286)

Ein weiterer Sprachwissenschaftler, Etienne Lamotte, ein


herausragender und hoch qualifizierter bersetzer der Werke
Kumarajivas, dem wir mehrere bedeutende, umfassende
bersetzungen aus dem Chinesischen ins Franzsische
verdanken, hatte Nagarjuna folgendermaen verstanden: Nicht
aufgrund einer Leerheit sind die Wesen und Gegebenheiten leer,
sondern sie sind leer, weil sie nicht sind ( Etienne Lamotte, Der
Mahayana-Buddhismus, in: Heinz Becher & Richard Gombrich,
Die Welt des Buddhismus, Mnchen 2002, S. 93).

Dadurch wollen uns zwei einflussreiche Gelehrte und mit ihnen


zahlreiche indologisch geschulte Sprachwissenschaftler
berzeugen, in den philosophischen Arbeiten Nagarjunas ginge
es um den Begriff des Nichts, um die Nichtexistenz und
16

Unwirklichkeit der Dinge, sie wrden im buchstblichen Sinn


Leere und Abwesenheit von Inhalt illustrieren.
Gewiss, der Begriff Sunyata steht im Zentrum der Philosophie
Nagarjunas, mit dem eng umgrenzten Geltungsbereich, sich von
der Vorstellung von einem eigenen Sein oder von etwas
Absolutem zu lsen. Dieser beschrnkte Geltungsbereich wird
durch das Interpretationsmuster von Schmithausen und
Lamotte ber die Maen ausgedehnt. Nach ihrer Interpretation
soll von Nagarjunas Philosophie nicht nur die Vorstellung von
einem ideellen Sein, von einer ideellen Essenz der Dinge,
sondern auch die ganze materielle Existenz der Dinge
bestritten werden.

Die Neigung zu bertriebenen Behauptungen ist schon immer


eines der Grundlaster der Wissenschaft gewesen, und so hat
man denn zahlreichen, innerhalb strikter Grenzen unzweifelhaft
wahren, Aussagen, dogmatisch eine nicht bestehende universelle
Gltigkeit beigemessen (Whitehead).

Immer wenn ich hre und lese, Buddha Sakyamuni oder


Nagarjuna sollen die Dinge dieser Welt als ein Nichts oder als
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eine Fiktion und Einbildung erklrt haben, deren


Zusammentreffen mit der Wirklichkeit von vornherein
ausgeschlossen ist, berfllt mich ein Gefhl der Lhmung, von
Misstrauen, Argwohn und Skepsis ber solch verdrehte, absurde
Beleidigungen des gesunden Menschenverstandes und der
sinnlichen Wahrnehmung. Solch ein Amalgam von philosophischen
Begriffen, solch einen verkorksten Tiefsinn und Aberglauben
soll Nagarjuna gelehrt haben?

Der Begriff 'Aberglaube' hat eine lange Geschichte, nach einer


modernen Definition des Sozialpsychologen Judd Marmor
bezeichnet er heute Glaubensstze und Praktiken, die
wissenschaftlich unbegrndet sind und nicht dem erreichten
Kenntnisstand einer Gesellschaft entsprechen.. Dagegen kann
man die meisten Philosophien, auch die Philosophie Nagarjunas,
als einen Versuch beschreiben, ein kohrentes, logisches,
notwendiges System allgemeiner Ideen zu finden, durch das alle
Bestandteile unseres Erlebens interpretierbar werden
(Whitehead).

Leider sind derartige philologischer Fehlschlge zu einem


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dogmatischen Interpretationsmuster der vergangenen 100


Jahren geworden. Soll das Nichts die philosophische zentrale
Idee und die Kernaussage Nagarjunas sein? Soll das seinem
Geist und seinen Absichten entsprechen? Wollte Nagarjuna die
Auenwelt leugnen? Mssen wir jetzt etwa die Auenwelt
philosophisch beweisen, bevor wir sie anerkennen? Die Existenz
der Welt, in der wir leben, ist evident, man sieht sie, wir leben
in ihr, wir sind ein Teil von ihr. Der gesunde Menschenverstand
reicht vollkommen aus fr eine Zurckweisung des Glaubens an
das Nichts. Wir brauchen kein Philosophiestudium, um an die
Realitt der Auenwelt zu glauben.
Die Welt, in der wir leben, wird eigentlich nur von extremen
subjektivistischen Philosophien geleugnet. Doch haben solche
extremen Sichtweisen nur einen geringen Erklrungswert ber
die Welt, wenn sie berhaupt einen haben. Deswegen sollten wir
uns von solchen extremen Subjektivisten einfach nur
verabschieden. Sie haben die gleiche scharfe Trennung zwischen
Geist und Materie akzeptiert, die sie bei ihren
'materialistischen' Gegnern bemerkt haben. Whrend fr ihre
'materialistischen' Gegner die physische Natur die einzige
Realitt und der Geist eine Randerscheinung ist, ist fr sie die
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die physische Natur reine fiktive Erscheinung und das


Bewusstsein die einzige Realitt. Bei Subjektivisten gibt es
keine Verschmelzung von beidem.

Durch ihr Interpretationsmuster ist Nagarjuna von


Schmithausen und Lamotte in die Nhe des idealistischen
Philosophen George Berkeley (1685-1753) gerckt worden.
Berkeley lehrte, dass eine vom Wahrnehmen und Denken
unabhngige Auenwelt nicht existiert. Sollte Nagarjuna, der
Begrnder eines mittleren Weges, der alle extremen
Denkweisen zurckgewiesen hat, selber ein extremer
subjektivistischer Philosoph gewesen sein, der die Auenwelt
infrage stellt? Wollte er zurckweisen, was offensichtlich
existiert? Wollte Nagarjuna die Welt in der wir leben, leugnen?
Oder war Nagarjuna ein 'Nihilist'? War er blind oder wollte er
einfach nicht seinen Augen trauen?

Zu derartig exotischen, absurden und zurckgebliebenen,


altmodischen subjektivistischen Schlussfolgerungen und
Unterstellungen knnen wir kommen, wenn wir die Bedeutung von
einem zentralen Begriff bersetzen, ohne nach den Ideen zu
20

fragen, die dem Begriff und dem ganzen Text zugrunde liegen.
Solche indologischen Unterstellungen ber das Nichts haben
die Diskussion um einen bedeutenden buddhistischen
Philosophen vergiftet. Eine philosophische Interpretation und
Diskussion beginnt nicht mit der bersetzung von Begriffen, die
man nicht verstanden hat, sondern mit Fragen nach den Ideen,
die einem Begriff und dem ganzen Text zugrunde liegen. Mit
solchen Fragen sind wir nicht am Ende, sondern am Anfang eines
philosophischen Verstehens angekommen.

Der Buddhismus hatte von Anfang an einen negativen Ruf, der


ihm unterstellte, die Welt zu leugnen. Das ist ein grobes
Missverstndnis, weil ja fr Budddha Sakyamuni gerade in der
Erkenntnis der wolkenartigen, regenbogenartigen, spiegelartigen
und nebulsen Wirklichkeit die Voraussetzung besteht, sich
von der Welt zu befreien und alle Bindungen an diese Welt
aufzugeben. Befreiung ist erst dann mglich, so lehrte Buddha
Sakyamuni, wenn wir die Bodenlosigkeit und Grundlosigkeit der
Dinge sehen, ihre Bindungen untereinander. Auch wir Menschen
hngen gierig an den Dingen, solange wir nicht sehen, dass wir
einer Fata Morgana nachjagen. Das sind die philosophischen
21

Kerngedanken Buddha Sakyamunis ber die Wirklichkeit.

Nagarjuna betont ebenso den flchtigen, fragmentarischen,


verschwommenen, sich in Luft auflsenden, zusammengesetzten
Charakter der Dinge, wenn er von ihnen sagt, sie seien nicht
zusammen aber fallen auch nicht auseinander. Weder sind die
Dinge zusammen, noch sind sie nicht zusammen, [MMK 6.8], sagt
Nagarjuna wrtlich in seinem Hauptwerk. Davon wird im 3. Teil
dieses Textes die Rede sein.

Vom Nichts zu sprechen, ist eine grobe Irrefhrung, der es an


Feinfhligkeit und feiner Wahrnehmung von Zwischenzustnden,
Zwischenstufen, Zwischenbereichen, Zwischendingen,
Zwischenrumen, Zwischenergebnissen und Zwischenlsungen
fehlt. Ich denke dabei auch an die unendliche Vielfalt von allem,
was beinahe oder ganz hnlich ist oder an etwas, das fast
verschwunden ist oder noch nicht ganz in Erscheinung getreten
ist. Auf solche bergnge und hnlichkeiten hat uns besonders
der italienische Mathematiker Paolo Zellini in seinem
historischen berblick des mathematischen Denkens
hingewiesen.
22

Den Buddhismus und besonders Nagarjunas Begriff von


Sunyata in die Nhe des Nichts zu rcken entspricht einem
Denken, das Klischees verhaftet geblieben ist. Klischees sind
vorgeprgte Wendungen, abgegriffene und durch allzu hufigen
Gebrauch verschlissene Bilder, Ausdrucksweisen,
Redeschemata, die ohne individuelle berzeugung einfach
unbedacht bernommen werden (Gero von Wilpert).

Sprachwissenschaftler berschreiten ihre lexikale Kompetenz,


wenn es um eine philosophische Interpretation der
grundlegenden Ideen Nagarjunas geht.

Der Buddhismus wre schon lngst nichts weiter als nur ein
Glaube oder Aberglaube, wenn er nicht von seinen Anfngen bis
zur Gegenwart in Verbindung mit einer intellektuellen Bewegung
gestanden htte, mit einer Liebe nach Weisheit, wie wir die
Philosophie nennen knnen, mit einer Anstrengung der Vernunft,
ein mehr oder weniger vollstndiges philosophisches System zu
formulieren.
23

Dieses Streben nach Rationalitt ist auch eine Grundlage der


Religionsphilosophie, die sich im 18. Jahrhundert entwickelte,
aus dem Bemhen, das Wesen und die Wahrheit des religisen
Glaubens aus der Vernunft zu begreifen, ohne Rcksicht auf
Offenbarungsansprche. Dabei schliee ich mich den
Religionswissenschaftlern Richard Otto und Mircea Eliade an,
die als einen Einheitsbegriff das Heilige ausgewhlt hatten,
um das in der religisen Erfahrung ursprnglich Erscheinende zu
bezeichnen. 'Das Heilige' ist auch fr die buddhistische Religion
ein Kennzeichen, das ber den philosophischen Kern
hinausfhrt.

Einige Sprachwissenschaftler setzen sich ber diesen rationalen


Kern der buddhistischen Philosophie einfach hinweg. Durch ihre
willkrlichen, irrationalen Fehlschlge der bersetzungen eines
Schlsselbegriffs ist die Philosophie Nagarjunas erheblich
geschwcht worden. Solche indologischen
Sprachwissenschaftler haben ein vollstndig veraltetes Bild von
der buddhistischen Philosophie geschaffen. Sie haben den
Buddhismus auf eine Art mystischen Singsang ber das Nichts
24

und ber eine uneinsehbare Welt reduziert und zu einem


zurckgebliebenen Aberglauben herabgestuft.
Ich mchte den buddhistischen Kerngedanken ber die Realitt
an dieser Stelle mit drei traditionellen Gleichnissen von einer
Bananenstaude, einem Nebel und einem Spiegelbild belegen:

25

Bananenstaude

26

Kommentar: Bananen gehren zu einer Pflanzengattung in der


Familie der Bananengewchse. Eine Banandenstaude hat keinen
Stamm. Was wir fr einen Stamm halten knnten ist ein
Scheinstamm, der aus massiven Blattstielen besteht, die nicht
verholzen. Das ist ein hufig genanntes Beispiel im frhen
Buddhismus. Wir sollen alle Dinge so betrachten, ohne einen
festen Kern, ohne eine Substanz. Von einer fehlenden Existenz
der Bananenstaude ist im Buddhismus berhaupt nicht die Rede.

27

Die Realitt ist wie ein Nebel

28

Kommentar: Auch Nebel ist ein traditionelles Gleichnis im


frhen Buddhismus. Im Nebel erscheint alles weniger wirklich
Von einem Nichts oder von einer kompletten Unwirklichkeit der
Dinge im Nebel ist nicht die Rede.

29

Spiegelbild
Kommentar: Auch ein Spiegelbild ist nicht ein Nichts, auch ist es
nicht leer. Es existiert, es ist da. Es gibt ein Spiegelbild in
einem Spiegel oder in einem See. Nur besteht es eben aus Licht,
es stellt keine Verdoppelung der materiellen Wirklichkeit dar,
es tuscht eine Verdoppelung vor. Es existiert in einem
Zwischenbereich zwischen dem Nichts und einer materiellen
Wirklichkeit. Es ist wie eine Erscheinung, die nicht sie selbst
ist. Vor allen Dingen ist es nicht greifbar. Wir knnen es nicht
festhalten. Es fesselt uns nicht an diese Welt und wir knnen
uns eher von unserer Gier nach etwas Festem und Haltbarem
befreien. Wenn wir alle Dinge wie ein Spiegelbild betrachten,
knnen wir das Loslassen lernen. Deswegen wurde im frhen
Buddhismus das Spiegelbild gelehrt.
30

Wie sollten Nagarjunas Schlsselbegriffe bersetzt werden?


Fr ganz hnliche Fragen der bersetzung und Interpretation
ist der Bibelbersetzer Martin Luther (1483 1546) bekannt
geworden. In der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 29. April
2015 schreibt Reinhard Binger ber eine Korrektur der
Lutherbibel durch die Evangelische Kirche Deutschlands und
nennt die Grnde, warum Theologen im Jahre 2015 an unzhligen
Stellen zum Deutsch Martin Luthers zurckkehren. Binger
schreibt:
Charakteristisch fr Luthers bersetzung war insgesamt, dass
er recht frei mit den einzelnen Wrtern der Urtexte umging.
Die Grammatik soll nicht ber die Bedeutung herrschen, sagte
Luther einmal. bersetzung war fr den Reformator immer auch
Auslegung. Nicht die Bedeutung einzelner Worte, sondern die
Theologie eines Textes wollte er so przise und prgnant wie
mglich ins Deutsche bertragen. Vom Ergebnis sind die in
Leipzig versammelten Fachleute noch immer angetan.

Nagarjuna hat bisher keinen philosophischen bersetzer vom


Rang Martin Luthers gefunden, wir sind durch philologische
Methoden des bersetzens noch immer mit dem Ergebnis
31

konfrontiert, dass Nagarjunas Philosophie als nihilistisch,


schwierig, dunkel und bestenfalls exotisch gilt. Auch werden ihr
viele paradoxe und nebulse Tiefsinnigkeiten unterstellt, mit
denen uns Nagarjuna Rtsel aufgegeben haben soll. Dadurch
wollen uns Sprachwissenschaftler dann weismachen, Nagarjunas
Philosophie knne mit europischen philosophischen Ideen kaum
verstanden, verglichen und interpretiert werden.

Whrend Nagarjuna bei Indologen und Sprachwissenschaftlern


seit zwei oder drei Generation eine Hochkonjunktur erlebt,
haben sich europische Philosophen in den letzten 200 Jahren
nur ganz selten mit indischen Philosophien auseinander gesetzt.
Indische Philosophien waren fr sie bestenfalls
Weisheitslehren, aber nicht Philosophie. Darauf ist der
Philosophie-Historiker Elmar Holenstein in seinem PhilosophieAtlas eingegangen. Holenstein schreibt:
Der Forschungsstand ist heute ein anderer als in den
Jahrzehnten unmittelbar vor und nach 1800. Zu viele der
wahrhaft groen Philosophen auerhalb Europas waren Kant
(1724 -1804) und Hegel (1770 1831) wohl noch nicht einmal
dem Namen nach vertraut, etwa Nagarjuna, Vasubandhu,
32

Bhartrihari, Dharmakirti, Shankara, Gangesha in Sd-Asien, Xun


Zi, Wang Bi, Fazang Zhu Xi, Wang Yangming, Yi Hwang und Ogyu
Sorai in Ostasien. () Von der Mehrzahl dieser Gelehrten sind
Texte berhaupt erst im Verlauf des 20. Jahrhunderts in
europische Sprachen zugnglich gemacht worden(1).
Eine bedeutende Ausnahme war brigens der Philosoph Karl
Theodor Jaspers (1883 1969).
Wie bereits erwhnt: Was Whitehead immer wieder ber seine
eigene Philosophie sagt, ist auch fr Nagarjunas Philosophie ein
Kennzeichen: Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, eine
Zusammenordnung von Ideen auszuarbeiten, die sich in den
konkreten Fakten der realen Welt manifestieren soll. Sie sucht
nach den allgemeinen Zgen, die die vollstndige Realitt eines
Faktums charakterisieren, und ohne die jedes Faktum den
Charakter einer Abstraktion annehmen msste. ( Abenteuer der

Ideen, S. 286).
Nagarjuna hat seine Idee von der Wirklichkeit keineswegs nur
in den Begriffen 'Sunyata' und 'Pratityasamutpada' zum
Ausdruck gebracht. Diese beiden Sanskrit-Begriffe sind in
seinem Hauptwerk [MMK] nur eine zusammenfassende
Verallgemeinerung von 25 Gleichnissen, mit denen er die
33

Wirklichkeit untersucht, dargestellt und verglichen hat.


Welche Ideen liegen diesen 25 Gleichnissen zugrunde? Der
Kerngedanke Nagarjunas besteht in dem Hinweis auf das
zwischen den Dingen Liegende und wird mit verschiedenen
Begriffen bezeichnet, mit dem Begriff des Zusammenhangs der
Dinge, mit dem Begriff der Abhngigkeit und des
Zusammenseins. Das sind alles vage Begriffe, die schwer in
konkrete Worte zu fassen sind. Auch ergnzende und hnliche
Begriffe aus anderen Philosophien und aus dem Alltag knnen
nicht ohne weiteres die vage Bedeutung auflsen. Ich meine
solche Begriffe wie beispielsweise Bindungen, Verschrnkungen,
Zwischenrume, Verwicklungen, Verflochtenheit, Wechselspiel,
oder die wechselseitige Verbundenheit der Dinge. Oder
Gobertis Hinweise auf die Mitte, die Vereinigung, auf den
Durchgang, den bergang, den Weitergang, den Abstand, die
Entfernung, das Band und auf den Kontakt. (2)
Diese und zahlreiche weitere Begriffe bringen etwas andere
Aspekte von dem, was zwischen den Dingen passiert, zum
Ausdruck. Bis heute gibt es keinen einzelnen, einzigen oder
zusammenfassenden Begriff fr die etwas schwerfllige
Bezeichnung von dem zwischen den Dingen Liegendem, den ich
34

von Albert Einstein bernommen habe, als er von einem Feld


sprach. Es ist nicht immer von genau demselben Sachverhalt die
Rede. Die Worte Sunyata und Pratityasamutpada knnen nur als
Sammelbegriffe fr das zwischen den Dingen Liegende
verstanden werden. Sunyata und Pratityasamutpada lassen sich
nicht durch ein einziges Wort bersetzen, auf einen einzigen,
konkreten Begriff festnageln.

Eine Nebenbemerkung: Seit dem 7. Jahrhundert ist das Wort


Sunyata von Brahmagupta in die indische Mathematik
eingefhrt worden, wo es die Zahl 0 bezeichnet, eine Zahl, die
sich in der Mitte zwischen den positiven Zahlen und den
negativen Zahlen befindet

An dieser Zahlenreihe sieht man, dass Sunyata eher die Mitte


als eine Leerstelle oder Leerheit bezeichnet.
35

Die Hauptstrmungen der europischen Philosophien haben sich


nicht mit dem beschftigt, was zwischen den Dingen passiert.
Sie sind ganz andere Wege gegangen. Sie haben vor allem seit
Platon (428 348 vor Christus) die extremen Ideen des
Absoluten, des Seins und der Substanz oder aber seit Ren
Descartes (1596 1650) das gegenteilige Extrem, das
unabhngige Subjekt thematisiert. Sie konnten seit Aristoteles
(384 322 vor Christus) mit Zwischenzustnden gar nichts
anfangen. Denn bereits Aristoteles hatte ein logisches Prinzip
formuliert nach dem ein Sachverhalt entweder besteht oder
nicht, tertium non datur, ein Drittes gibt es nicht. Es ist ein
Denken in einem Schwarz-Wei-Schema ohne Zwischenbereiche.
Es durchzieht die europische Philosophiegeschichte und
Wissenschaftsgeschichte wie ein roter Faden, von Aristoteles
bis heute.
An dieser Stelle mchte ich das Schwarz-Wei-Schema durch
einige Bilder zurckweisen, die das Dritte darstellen, den
Zwischenzustand zwischen Tag und Nacht.

36

Claude Monets Abenddmmerung.


Kommentar: Der Abend liegt zwischen Tag und Nacht. Er ist ein
Zwischenraum und ein Zwischenzustand, ein Drittes.

37

Abenddmmerung
Kommentar: Der Abend verbindet Tag und Nacht. Er hat keine
eigene Existenz, zum Teil ist er Tag, zum Teil ist er Nacht.

38

Abenddmmerung
Kommentar: Der Abend hngt zwischen Tag und Nacht. Ohne
eine Grundlage.

39

Abenddmmerung
Wie fr die Leidenschaft ist damit fr alle Dinge erwiesen:
Weder sind sie zusammen, noch sind sie nicht zusammen.
( Nagarjuna MMK 6.10). Das trifft auch fr den Abend zu.
Weder kommt er, wenn der Tag noch richtig da ist, noch kommt
er, wenn der Tag bereits vollkommen vorbei ist.

40

Abenddmmerung
Der Abend ist ein Beispiel fr die Mitte, die Verbindung, die
Vereinigung, den Durchgang, den bergang, von dem Vincenzo
Gioberti spricht. Er ist das Band zwischen Tag und Nacht.

41

Abenddmmerung
Tag und Nacht sind Gegenstze, die sich anscheinend vllig
ausschlieen. Wenn es Tag ist, ist die Nacht ausgeschlossen.
Durch den Abend werden diese Gegenstze zu einer Einheit
verbunden.Die Menschen haben sich fr zwei Gestalten der
seienden Dinge entschieden und sie mit zweierlei Ausdrcken
fest benannt. Damit haben sie freilich einen grundlegenden
Irrtum begangen, nmlich die beiden Gestalten so zu trennen,
statt es mit dem einen Sein zu belassen (Gadamer)
42

Abenddmmerung
Kommentar: Der Abend stellt einen Zusammenhang zwischen
Tag und Nacht dar und er stellt eine Beziehung zwischen dem
Tag und der Nacht her.

43

Abenddmmerung
Kommentar: Tag und Nacht sind weder zusammen, noch nicht
zusammen. Der Abend befindet zwischen Tag und Nacht. Der
Abend ist mit dem Tag und mit der Nacht verbunden und
verschrnkt. Er kann nicht als ein Nichts oder als leer
bezeichnet werden.

44

Ich komme auf Aristoteles zurck. Aristoteles hatte ein


logisches Prinzip gelehrt: Entweder besteht ein Sachverhalt
oder es besteht nicht, ein Drittes gibt es nicht. Diesem
grundlegenden logischen Prinzip des Aristoteles wagten erst im
20. Jahrhundert einige Mathematiker und Physiker zu
widersprechen. Fr die Mathematik war es besonders Jan
Brouwer (1881 1966). Fr die Physik begann die Loslsung
bereits mit Faraday (1791-1867) und Maxwell (1831-1879).
Aber darauf soll an dieser Stelle nicht nher eingegangen
werden.

45

Magnetfeld.
Es bedurfte eines khnen Gedankensprunges, um zu erkennen,
dass nicht das Verhalten von Krpern, sondern das von etwas
zwischen ihnen Liegendem, das heit, das Verhalten des Feldes,
fr die Ordnung und das Verstndnis der Vorgnge magebend
sein knne [Albert Einstein, Leopold Infeld, Die Evolution der
Physik, Rowohlt, Hamburg 1957, Seite 194].

46

Allerdings gibt es in der europischen Philosophie des 20.


Jahrhunderts vereinzelte Anstze, die in die gleiche Richtung
weisen, in die Nagarjuna vor fast 2000 Jahren gegangen ist. Es
sind Anstze, die durchaus mit Zwischenzustnden und
Zwischenrumen etwas anfangen knnen. Ein Ansatz ist von A.N.
Whitehead (1861 1947) vertreten worden. Er soll in kurz
gefasster Form mit Nagarjunas Ansatz verglichen werden.

47

2. Alfred North Whitehead


A. N. Whitehead (1861-1947) war in der ersten Hlfte des 20.
Jahrhunderts ein auerordentlicher Mathematiker, Philosoph
und Wissenschaftsphilosoph, der die philosophische Tradition
Europas als eine Reihe von Funoten zu Platon charakterisierte
und sie gegen den Strich brstete. Whitehead war ein
historischer Philosoph, es ging ihm jedoch nicht um die
geschichtlichen Ablauf der Philosophie, ihm ging es darum, die
erhellenden Potentiale der betrachteten Philosophen fr die
gegenwartsbezogene Diskussion bestimmter philosophischer
Sachfragen zu erkunden. Seine Rckblicke waren
problembezogene Prfungen dessen, was von der Vergangenheit
zu lernen ist. Whitehead integrierte sich selber in diese
philosophische Tradition Europas, um die beiden grundlegenden
Ideen der europischen Philosophie, die Idee des Absoluten und
des unabhngigen Subjekts, abzuschtteln und hinter sich zu
lassen. Damit hat Whitehead den europischen Denkweisen eine
neue Richtung gegeben. Welche Richtung? Auf das zwischen den
Dingen Liegende, wie es Albert Einstein (1879-1955) fr die
Physik seit Faraday formulierte, auf die Mitte, die Vereinigung,
den Durchgang, den bergang, auf die Beziehung und das Band
48

zwischen den Dingen, auf den Kontakt, wie es ein recht


unbekannter Gelehrter, Vincenzo Gioberti 1864 in Neapel
formulierte (2). Wir verdanken die Hinweise auf Goberti dem
italienischen Mathematiker Paolo Zellini (Eine kurze Geschichte

der Unendlichkeit.)
Whiteheads organistische Prozessphilosophie ist von Christoph
Kann zusammengefasst worden und soll hier nicht noch einmal
dargestellt werden. Doch dient seine gelungene Darstellung als
eine bequeme Grundlage fr diesen kleinen berblick: Christoph
Kann, Funoten zu Platon. Philosophiegeschichte bei A. N.

Whitehead. Felix Meiner Verlag Hamburg 2001.

Hier soll an einen wichtigen Punkt der Philosophie Whiteheads


erinnert werden. Ich meine vor allem den Begriffe der
wechselseitigen Abhngigkeiten der Dinge oder der
wechselseitigen Verbundenheit der Dinge und ganz hnliche
Begriffe, die ich ohne einen Vollstndigkeitsanspruch darstellen
mchte. Sie lassen sich nicht auf einen Begriff bringen.
Whitehead verwendet immer wieder andere Begriffe, er lsst
sich nicht auf einen Begriff festnageln, denn der voreilige
Gebrauch irgendeines gelufigen Worts muss unweigerlich dazu
49

fhren, meint Whitehead in Abenteuer der Ideen, dass wir


den angestrebten Grad von Allgemeinheit nicht erreichen. Wir
brauchen die Ausdrcke zusammen, das immanent
Schpferische, die Konkreszenz, das Erfassen, das
Fhlen, die subjektive Form, die Gegebenheiten,
Wirklichkeit, Werden und Prozess, sagt Whitehead.

Relationalitt oder die wechselseitige Abhngigkeit der Dinge.


Fr diese und hnliche Begriffe hat sich weder bei Whitehead
selber noch in seiner Wirkungsgeschichte ein einzelner Begriff
durchgesetzt. Wie beilufig taucht der Begriff der

Abhngigkeit auf, wenn eine unabhngige, unbewegliche, starre


Existenz der Dinge negiert wird (Seite 66 bei Christoph Kann).
Wie ein roter Faden durchzieht er Whiteheads Gesamtwerk.
Wirkliche, konkrete Dinge sind abhngig von anderen konkreten
Dingen, sie befinden sich in einer Vernetzung mit ihrer realen
Welt (Seite 196). Whitehead spricht von einer offensichtlichen

Verbundenheit des Universums (Seite 201). An einer anderen


Stelle ist von Relationen die Rede, sie bezeichnen die

Beziehungen oder auch die inneren Relationen, die alle Realitt


aneinander binden (Seite 208).
50

Bei unseren Anschauungen - macht Whitehead gegenber


Immanuel Kant geltend geht es nicht nur um abstrakte Daten.
Den Daten entsprechen wechselseitige Zusammenhnge der

Realisierung (Seite 229) in einem mehrstufigen


Empfindungsprozess. Christoph Kann fasst Whitehead's
Sichtweise zusammen: Initiiert durch die Aristotelische
Substanzmetaphysik hat fr Whitehead die Philosophie einen
Weg eingeschlagen, der den Gesichtspunkt einer universellen

Bezogenheit der Erfahrungswirklichkeit sowie den platonisch


Grundgedanken vom Sein als Werden preisgegeben hat (Seite
239).
Bei der Substanzmetaphysik bleibe - nach Whitehead die
Frage nach Zusammenhngen und Beziehungen zwischen den

Dingen auerhalb der Betrachtung, eine Welt, in der es


Beziehungen zwischen realen Individuen gibt, wird schlechthin
unverstndlich (Seite 126).
Whitehead meint, auch bei den mathematischen Grundlagen der
Physik Isaak Newtons lassen sich keine inneren Grnde des

Zusammenwirkens angeben (Seite 181). Es fehlen reale


Beziehungen zu realen Subjekten und realen Objekten (Seite
171). Auch fehlt die Kategorie des Bezogenseins der Dinge,
51

schreibt Whitehead an einer anderen Stelle mit ganz hnlichen


Worten (Seite 132). Denn gem unserem natrlichen
Bewusstsein und unserer Selbsterfahrung erscheint die Natur
nicht als ein Nebeneinander isolierter Materieteilchen, sondern
als ein Geflecht organisch verbundener Wesenheiten (Seite
182).

Geflecht

52

Dieses Geflecht zwischen den Dingen, taucht unter


verschiedenen Bezeichnungen auf. Whitehead nennt es auch

Beziehungsfeld (Seite 183), manchmal ist von einer notwendigen


Kohrenz oder Bezogenheit aller Glieder eines Systems die
Rede (Seite 108) oder von einem Kraftfeld (Seite 185) oder von

elementaren Prozesseinheiten, die den materiellen Dingen


zugrunde liegen, statt der berholten Idee eines leeren Raumes
(Seite 185).

53

Kraftfeld

54

Whitehead weist darauf hin, in der neuen Physik gebe es eine

Wechselwirkung mit der Umgebung (Seite 186), atomare


Einheiten werden von einem Feld umfasst, das zugleich das Feld
anderer Organismen ist (Seite 187). Hier wird deutlich, wie
Whitehead Einheiten der Physik zum Modell fr seinen Begriff
einer organistischen Wirklichkeit nimmt, wie Christoph Kann
zutreffende betont (S. 188). Es geht Whitehead immer wieder
um die wesentliche Verbundenheit der Dinge (S. 127) und um
den Strukturzusammenhang der Geschehnisse (S. 187), was
manchmal nexus oder Funktionszusammenhang genannt wird
(Seite 188). Damit schliee ich diese kurzgefasste bersicht ab,
ohne diese Begriffe noch einmal zusammen zu fassen. Sie lassen
sich einfach nicht auf einen Begriff festnageln. Selbst der
etwas holprige Einsteinsche Begriff von dem 'zwischen den
Dingen Liegendem' stellt nur einen unvollstndigen,
fragmentarischen Sammelbegriff dar.

55

3. Nagarjuna

Wenn Darwin oder Einstein Theorien verknden, die unsere


Ideen modifizieren, dann ist das ein Triumph der Wissenschaft.
Wir sagen nicht, dass die Wissenschaft schon wieder eine
Niederlage erlitten hat, weil ihre alten Ideen aufgegeben
wurden. Wir wissen, dass ein weiterer Schritt der
wissenschaftlichen Einsicht gelungen ist. Die Religion wird ihre
alte Kraft nicht wieder erlangen, solange sie Vernderungen
nicht in demselben Geiste begegnen kann wie die Wissenschaft.
Ihre Prinzipien mgen zeitlos sein, aber der Ausdruck dieser
Prinzipien verlangt eine kontinuierliche Weiterentwicklung.
[A.N. Whitehead. Wissenschaft und moderne Welt. 219]

Nagarjuna war ein bedeutender und einflussreicher


buddhistischer Philosoph Indiens. Wahrscheinlich lebte er im 2.
Jahrhundert. In seinem Hauptwerk, Mulamadhyamaka-Karika,
Lehrstrophen ber die grundlegenden Lehren des Mittleren
Weges [MMK (2)], war die erste Frage nicht die nach dem Geist
oder dem Bewusstsein, sondern nach den Dingen der Welt, in
der wir leben. Besonders hat Nagarjuna auf die Abhngigkeit
der physischen Objekte von anderen Objekten hingewiesen.
56

Dadurch hatte er eine neue Sichtweise fr das zwischen den


Dingen Liegende erffnet.
Hier ein berblick von einigen Bildern von abhngigen, an
einander gebundenen Objekten, die Nagarjuna in den 25.
Kapiteln der MMK untersucht. Seine Bilder, Metaphern,
Allegorien oder symbolische Beispiele haben eine Frische und
Realittsnhe, die abstrakte philosophische Ideen und Begriffe
nie erreichen knnen:

1. Ein Ding und seine Ursache. 2. Der Geher, das Gehen und die
begangene Strecke. 3. Der Seher und das Sehen. 4. Ursache und
Wirkung. 5. Kennzeichen und Zu-Kennzeichnendes. 6.
Leidenschaft und der von Leidenschaft Ergriffene. 7.
Entstehen, Bestehen und Vergehen. 8. Tat und Tter. 9. Der
Sehende und das Sehen. 10. Feuer und Brennstoff. 11. Anfang
und Ende. Leid und Ursachen des Leids. 13. Der Junge und der
Alte, se Milch und saure Milch. 14. Etwas und etwas anderes.
15. Der Begriff des Seins und der Begriff des Nichts. 16.
Bindung und Befreiung. 17. Tat und ihre Frucht. 18. Der Begriff
der Identitt und der Begriff der Verschiedenheit. 19.
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. 20. Der Grund und die
57

Frucht. 21. Entstehen und Vergehen. 22. Der Gedanke den


Buddha gibt es ber den Tod hinaus und der Gedanke es gibt
ihn nicht. 23. Das Reine und das Unreine. 24. Der Buddha und
bodhi [Erwachen]. 25. Nirvana und das Seiende.

Mein Kommentar: Ein Ding ist nicht unabhngig von seinen


Bedingungen, aber auch nicht identisch mit ihnen, ein Geher
existiert nicht ohne eine begangene Strecke, aber er ist auch
nicht eins mit ihr. Bei einem Seher gibt es weder eine Identitt
mit dem Sehen, noch eine Trennung vom Sehen. Es gibt keine
Ursache ohne eine Wirkung und keine Wirkung ohne eine
Ursache. Der Begriff Ursache hat keine Bedeutung ohne den
ergnzenden Begriff der Wirkung. Ursache und Wirkung sind
nicht eins, aber sie fallen auch nicht in zwei getrennte Begriffe
auseinander. Ohne ein Kennzeichen knnen wir nicht von einem
Zu-Kennzeichnenden sprechen und umgekehrt. Wie sollte es
einen von Leidenschaft Ergriffenen geben, ohne Leidenschaft?
Ohne eine Tat gibt es keinen Tter, ohne Brennstoff kein Feuer.
Bei diesen Bildern, die meistens aus Zwei-Krper-Systemen,
manchmal aus zwei oder drei Begriffen bestehen, sind die
Krper oder Begriffe nicht eins, aber sie fallen auch nicht
58

auseinander. Die Krper sind abhngig von einander, sie sind


aneinander gebunden. Sie befinden sich in einem
Zwischenzustand, in dem sie weder richtig zusammen, noch
richtig getrennt sind. Etwas passiert zwischen ihnen. Das ist der
erste und wichtigste Aspekt der Philosophie Nagarjunas. Er soll
uns ffnen fr das zwischen den Dingen Liegende und fr einen
Umgang mit den Dingen, bei denen wir nicht immer auf Granit
beien mssen, bei dem wir das Loslassen lernen knnen.

59

Abb. 1. MMK, 1. Kapitel : Ursache und Wirkung. Eine


Hochgeschwindigkeits-Photographie von Harold E. Edgerton.
Foto:
http://www.artsology.com/gfx/edgerton/edgerton_banana.
jpg
Kommentar: Ein Geschoss, das gerade durch eine Banane
durchgedrungen ist. Die Durchdringung des Geschosses ist
die direkte Ursache fr die Wirkung: die Banane beginnt zu
platzen. Ursache und direkte Nahwirkung knnen nicht
voneinander getrennt werden, weder zeitlich noch rumlich.
Beide Prozesse sind nicht dasselbe, aber es sind auch nicht
zwei getrennte Prozesse. Die zwei Prozesse sind abhngig von
einander. Sie sind aneinander gebunden. Sie befinden sich in
einem Zwischenzustand, in dem sie weder zusammen, noch
getrennt sind (etwas passiert zwischen ihnen).
60

Abb. 2. MMK, 2. Kapitel: Ein Lufer und die gelaufene Strecke.


http://images.wallpapersmela.com/2014/08/Usain-bolt-HDwallpapers.jpg Usain Bolt (links im Bild). Kommentar: Ein Mensch
ist nicht unabhngig von seinen Bedingungen, aber auch nicht
identisch mit ihnen. Ein Lufer existiert nicht ohne eine
gelaufene Strecke, aber er ist auch nicht eins mit ihr. Ein
Lufer und die gelaufene Strecke sind weder eins noch zwei
getrennte Krper. Das wichtigste Kennzeichen der Krper ist
ihre Interdependenz, ihr fehlendes eigenes Sein oder ihre
fehlende unabhngige Existenz.

61

Abb. 3. MMK, 8. Kapitel: Tat und Tter. Foto:


http://fighting.de/wp-content/uploads/2012/04/fighting.jpg
Kommentar: Wenn es keine Tat gibt, gibt es auch keinen Tter.
Beide existieren nicht fr sich alleine. Tat und Tter sind keine
isolierten Komponenten. Sie entstehen nur in Abhngigkeit von
einander. Sie sind aneinander gebunden. Nicht das Verhalten von
Krpern, sondern das zwischen ihnen Liegende, das
Zusammenspiel, das motorische Nervensystem, zwischen einem
Tter, dem Boxer, und seiner Tat, dem Schlag, ist entscheidend.

62

Abb. 4. MMK.10. Kapitel: Feuer und Brennstoff.


http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fa/Lightma
tter_firebreath.jpg
Kommentar: Ohne Feuer gibt es keinen Brennstoff oder
brennenden Stoff. Ohne Brennstoff oder einen brennenden
Stoff gibt es kein Feuer. Die materiellen oder immateriellen
Komponenten eines Zwei-Krper-Systems existieren nicht
isoliert, sie sind nicht eins und existieren doch nicht unabhngig
voneinander. Etwas passiert zwischen diesen Krpern und
deswegen sind sie nicht unabhngig, haben sie keine Substanz,
kein eigenes Sein. Nagarjuna betont eine zentrale Idee: Die
Krper sind nicht getrennt und sie sind nicht eins. Das
wichtigste Kennzeichen der Krper ist ihre Abhngigkeit von
einander und ihre Bindung aneinander.

63

4. Ergebnis
Nagarjuna und Whitehead haben es abgelehnt, sich auf einen
einzigen Begriff festzulegen, der das zwischen den Dingen
Liegende bezeichnet. Sogar solche wichtigen Bezeichnungen wie
Zwischenzustnde der Dinge, die Zwischenrume, die
Zwischenbereiche und die verflochtenen Zusammenhnge sind
nicht umfassend.
Die Dinge knnen mit einem Regenbogen oder mit einer
schwebenden, luftigen, leichten Wolke verglichen werden. Durch
ihre Bindungen haben sie auch etwas Unwirkliches an sich, das
sich schwer in Worten aber vielleicht etwas leichter in Bildern
darstellen lsst. Bei einem Zwischenzustand verklumpen die
Dinge nicht miteinander, aber sie sind auch nicht getrennt
voneinander, ganz hnlich wie bei einem Vogelschwarm die
Einheit nicht durch einen Zusammenprall der einzelnen Vgel
hergestellt wird. Welch ein befreiender Anblick!
1. https://www.youtube.com/watch?v=XH-groCeKbE
2.http://www.weltderphysik.de/gebiete/fluide/news/2013/rol
lende-schwrme-mikrokugeln-organisieren-sich-selbst/5

64

Anhang I
A. N. Whitehead: Abenteuer der Ideen.
Einige Textpassagen aus Whiteheads Buch Abenteuer der

Ideen [A.N. Whitehead. Abenteuer der Ideen. Suhrkamp


Verlag Frankfurt am Main 1971] sollen die eben erwhnten
einzelnen Begriffe zusammenhngend darstellen und seine
philosophischen Methoden kurz erlutern.
Whitehead schreibt dort: Die Aufgabe der Philosophie besteht
darin, eine Zusammenordnung von Ideen auszuarbeiten, die sich
in den konkreten Fakten der realen Welt manifestieren soll. Sie
sucht nach den allgemeinen Zgen, die die vollstndige Realitt
eines Faktums charakterisieren, und ohne die jedes Faktum den
Charakter einer Abstraktion annehmen msste. Die
Wissenschaft dagegen abstrahiert und begngt sich damit, das
Faktum nicht in seiner Vollstndigkeit, sondern nur im Hinblick
auf gewisse wesentliche Aspekte zu verstehen. Die
Wissenschaft und die Philosophie kritisieren sich wechselseitig,
und die eine regt immer das Vorstellungsvermgen der anderen
an. Philosophische Systeme haben die Aufgabe, die konkreten
Fakten zu erleuchten, von denen die Einzelwissenschaften
abstrahieren. Und die Einzelwissenschaften sollten ihre
65

Prinzipien in den konkreten Fakten finden, die das


philosophische System ihnen prsentiert. Die Geschichte des
Denkens ist die Geschichte der Fehlschlge und Erfolge dieses
gemeinsamen Unternehmens(S. 286).
Etwas spter lesen wir: Die griechische Auffassung vom
gegliederten Zusammenhang der Harmonie ist durch den
Fortschritt des Denkens gerechtfertigt worden. Aber die
lebhafte Vorstellungskraft der Griechen neigte auch dazu,
jeden Faktor des Universums mit einer ganz eigenstndigen
Individualitt auszustatten, wie sie sich z. B. in dem
selbstgengsamen Reich der Ideen beobachten lsst, das in
Platons frhem Denken dominierte und hin und wieder auch in
seinen spteren Dialogen noch durchschlgt. Man kann den
Griechen aus dieser exzessiven Individualisierung keinen
Vorwurf machen. Denn schlielich baut ja unser ganzes
Sprechen auf dem gleichen Irrtum auf. Wir sprechen habituell
von Steinen, Planeten und von Tieren, ganz so, als ob es mglich
wre, dass ein individuelles Ding auch nur einen Augenblick lang
losgelst von seiner Umwelt existieren knnte, die in Wahrheit
doch ein notwendiger Bestandteil seines eigenen Wesens ist.
Diese Weise des Abstrahierens ist einfach eine
66

Denknotwendigkeit, bei der die entsprechende systematisch


geordnete Umwelt stillschweigend vorausgesetzt und in den
Hintergrund verdrngt wird. Das ist eine Feststellung, der man
nicht widersprechen kann(S. 297).
Die Newtonsche Physik, so schreibt Whitehead einige Seiten
danach, beruht auf der Vorstellung, dass jedes Stck Materie
eine vollkommen unabhngige Individualitt besitzt: jeder Stein
msste sich danach absolut vollstndig beschreiben lassen, ohne
dass man auf irgendeinen anderen materiellen Krper
einzugehen brauchte. Es wre denkbar, dass er sich - gleichsam
als der einzige Bewohner des Universums allein in einem
berall gleichfrmigen Raum befnde und immer noch der
gleiche Stein wre, der er jetzt ist. Und es wre auch nicht
ntig, bei seiner Beschreibung auf seine Vergangenheit oder
Zukunft einzugehen: er lsst sich immer jetzt, in diesem
Augenblick, vollkommen adquat begreifen.
Das ist die konsequente Newtonsche Grundvorstellung, die im
Lauf der Entwicklung der modernen Physik Stck fr Stck
verschwand und preisgegeben wurde. Sie beruht ganz und gar
auf der Annahme der eindeutigen Lokalisierbarkeit (simple
location) und der uerlichkeit aller Beziehungen zwischen
67

Krpern ( external relations), wobei es allerdings im letzteren


Punkt zu einigen Meinungsverschiedenheiten kam. Newton neigte
dazu, diese Beziehungen als Druck und Sto zwischen sich
berhrenden Krpern aufzufassen; seine unmittelbaren
Nachfolger so z.B. Roger Cotes fgten dem noch den Begriff
der Fernwirkung hinzu. In beiden Fllen aber blieb das, was
vorlag, ein rein in der Gegenwart aufgehendes Faktum, nmlich
das Bestehen einer uerlichen Beziehung zwischen Krpern, die
sich entweder berhrten oder voneinander entfernt waren.
Die gegenteilige Auffassung, nach der Beziehungen intern
beziehungsweise wesenszugehrig sind, ist in ihrer Darstellung
meist durch eine Sprache verzerrt worden, die die uerlichkeit
der Beziehungen im Sinne Newtons als Voraussetzung enthlt.
Den meisten Vertretern dieser Auffassung, selbst F.H. Bradley,
ist es so gegangen. Man muss sich hier darber klar werden,
dass nicht nur Beziehungen die durch sie zueinander in
Beziehung gesetzten Dinge modifizieren, sondern dass auch das
Umgekehrte gilt und die Dinge das Wesen der zwischen ihnen
bestehenden Beziehungen modifizieren. Eine Beziehung ist
nichts Abstrakt Universales, sondern genauso konkret wie die
Dinge, zwischen denen sie besteht.
68

Das ist eine Wahrheit, die z.B. durch den Gedanken, dass die
Ursache der Wirkung immanent bleibt, illustriert wird. Wir
werden ein Verstndnis der Natur finden mssen, in dem diese
konkrete Verbundenheit physischer und geistiger Funktionen
ihren Ausdruck findet, ebenso wie die Verbundenheit zwischen
Vergangenheit und Gegenwart und der konkrete Zusammenhang
unter physischen Realitten, die fr sich betrachtet individuell
verschieden sind.
Die moderne Physik hat den Standpunkt der eindeutigen
Lokalisierbarkeit aufgegeben. Die physischen Dinge, die wir als
Sterne, Planeten, Felsbrocken, Molekle, Elektronen, Protonen
und Energiequanten bezeichnen, muss man sich als
Modifikationen eines Feldes vorstellen, das sich ber die
Gesamtheit von Raum und Zeit erstreckt. Diese Modifikation ist
in einem bestimmten Bereich besonders intensiv, und das ist
nach normalem Sprachgebrauch der Ort, wo sich der fragliche
Gegenstand befindet. Aber sie bereitet sich von dort mit
endlicher Geschwindigkeit bis in die entferntesten Raum
Zeitbereiche aus. Es ist selbstverstndlich ganz natrlich und
fr gewisse Zwecke auch vollkommen angemessen, wenn man
diesen Zentralbereich der Erregung als das Ding selbst
69

anspricht, das sich dort befindet. Aber man kommt in


Schwierigkeiten, wenn man diese Denkweise zu lange durchhlt.
Denn in der Physik ist das Ding mit dem identisch, was es tut,
und was es tut, ist eben genau diese Ausbreitung eines
Erregungsvorgangs. Und man kann den Zentralbereich auch nicht
von den entfernteren Bereichen der Erregungsausbreitung
trennen. Das Ding widersetzt sich hartnckig dem Versuch, es
als ein rein gegenwrtiges Faktum aufzufassen(S. 301 303).
Die folgenden Zitate sind dem Kapitel Zur philosophischen
Methode entnommen: Unbestreitbar ist in der Philosophie der
Einfluss der frheren Literatur viel grer als in allen anderen
Wissenschaften, und mit Recht. Aber die Ansicht, dass sich in
ihr ein technisches Vokabular herausgebildet htte, das fr alle
Zwecke und fr alle vorkommenden Bedeutungsnuancen
hinreichend wre, ist vollkommen unbegrndet. Tatschlich ist
die philosophische Literatur ja so ungeheuer umfangreich und
die Vielzahl der philosophischen Schulen so gro, dass sich
berall eine Flle von Belegen fr die hchst verstndliche und
endschuldbare Unkenntnis irgendeines bestimmten
Sprachgebrauchs finden lsst(S. 406 407).
Whitehead schreibt einige Seiten spter: Diese
70

Bezeichnungsweisen sind so gewhlt worden, um der Bedingung


Genge zu tun, dass die Sprechweise einer sich entwickelnden
Theorie nach Mglichkeit zwanglos aus der Sprechweise der
groen Meister hervorwachsen sollte, die ihre Grundlagen gelegt
haben. Der Sprachgebrauch, der zu einer bestimmten Zeit in
bestimmten philosophischen Schulen herrscht, bildet immer nur
einen kleinen Ausschnitt aus dem Gesamtvokabular der
philosophischen Tradition. () Mit Hilfe der gerade gngigen
Sprechweisen kann man immer nur die Lehrmeinungen der
gerade herrschenden Schule und ihrer anerkannten Varianten
zum Ausdruck bringen. Und die Forderung, dass eine andere
Lehrmeinung, die in anderen Teilen der Tradition wurzelt, sich
ebenfalls auf diese Sprachauswahl beschrnken msste, luft
auf nichts anderes hinaus als auf den dogmatischen Anspruch,
dass gewisse Vorannahmen niemals revidiert werden drften.
Dann sind nur die Lehrmeinungen zulssig, die sich mit Hilfe des
geheiligten Vokabulars zum Ausdruck bringen lassen. Was man
vernnftigerweise fordern darf ist, dass jede Lehrmeinung sich
in ihren Sprechweisen auf die eigene Tradition grnden sollte.
Und wenn in dieser Beziehung Vorsorge getroffen worden ist,
kann man in der lauten Entrstung ber eingefhrte
71

Neologismen nicht mehr sehen als ein Ma fr den unbewussten


Dogmatismus des Entrsteten (415).
Die Methoden der Philosophie. Immer wieder kommt
Whitehead auf die Rolle zu sprechen, die der Philosophie und
ihren Methoden zukommen. Er schreibt: Das Hauptverfahren
der Philosophie im Umgang mit ihren Gegebenheiten ist die
Methode der beschreibenden Verallgemeinerung(S. 416).
Auf diese Methode der beschreibenden Verallgemeinerung ist
Whitehead immer wieder zurckgekommen. So schreibt er
beispielsweise in seinem Werk Prozess und Realitt: Die
wichtigste Methode der Mathematik ist Deduktion; die der
Philosophie ist deskriptive Verallgemeinerung ( Zitiert in:
Christoph Kann, op. cit., S.144).
Auch fr die Metaphysik macht Whitehead in Prozess und

Realitt Verallgemeinerungen geltend: Metaphysische


Kategorien sind nicht dogmatische Feststellungen des
Offensichtlichen, sie sind vorlufige Formulierungen der
allgemeinen Prinzipien (Zitiert in: Christoph Kann: op. cit. S.
145). Fr die Forschungsmethode spielt die Verallgemeinerung
auch eine Rolle. Die wahre Forschungsmethode geht aus von der
Grundlage einzelner Beobachtungen, wodurch Anwendbarkeit
72

gewhrleistet werden soll. In einem zweiten Schritt hebt die


Methode von diesem Ausgangspunkt ab, schwebt durch die
dnne Luft phantasievoller Verallgemeinerung und versenkt sich
dann wieder in neue Beobachtungen, die durch rationale
Interpretation geschrft sind(Christoph Kann, op. cit. S. 110).
Das Allgemeine. Spter lesen wir bei Whitehead ber das
Allgemeine: Schon das erste undeutliche Aufdmmern eines
groen Prinzips pflegt von einer ungeheuren emotionalen
Kraftentfaltung begleitet zu sein. Die turbulente Flle der
einzelnen Handlungen, die aus solchen komplexen, einen Kern
tiefer Intuition umgebenden Gefhlen entspringen, fllt in
primitiven Zeiten oft abstoend und bestialisch aus. Schlielich
aber bildet sich in der zivilisierten Sprache eine ganze Gruppe
von Wrtern heraus, von denen jedes die allgemeine Idee in
irgendeiner speziellen Form verkrpert. Wenn wir das
Allgemeine erkennen wollen, das in diesen speziellen
Ausprgungen enthalten ist, mssen wir die ganze Gruppe der
entsprechenden Wrter einer vergleichenden Betrachtung
unterziehen, in der Hoffnung, das ihnen gemeinsame Element zu
entdecken. Das ist ein fr die Zwecke der philosophischen
Verallgemeinerung unbedingt notwendiges Vorgehen; denn der
73

voreilige Gebrauch irgendeines gelufigen Worts muss infolge


der mit seiner blichen Konnotationen unweigerlich dazu
fhren, dass wir den von uns angestrebten Grad von
Allgemeinheit nicht erreichen(S. 417).
Um also durch philosophische Verallgemeinerung als
Verallgemeinerung des Erlebnisakts zu verstehen zum Begriff
des fundamentalen, konkret Wirklichen (final actuality) zu
gelangen, bedarf es einer scheinbaren Redundanz von
Ausdrucksformen: und zwar weil wir darauf angewiesen sind,
dass die jeweils verwendeten Wrter sich wechselseitig
korrigieren. Wir brauchen die Ausdrcke zusammen, das
immanent Schpferische, die Konkreszenz, das Erfassen, das
Fhlen, die subjektive Form, die Gegebenheiten,
Wirklichkeit, Werden und Prozess (S. 419).

74

6. Anhang II
Denken und Sehen: Ein Zusammenspiel

1. Ich habe es mit meinen eigenen Augen gesehen. Ist eine


solche Bemerkung im 21, Jahrhundert noch denkbar, ist darin
noch irgendeine Erkenntnis enthalten, widersprechen nicht alle
Philosophien und Wissenschaften einer solchen naiven Aussage?
Welche Philosophie oder Wissenschaft interessiert sich heute
noch fr das Sehen? Max Planck hatte 1941 in einem Vortrag in
Berlin bemerkt, dass vom Sehen, Hren, Tasten im
wissenschaftlichen Weltbild nicht die Rede sei. [1] Der
Aristotelesforscher Ingemar Dring sagte uns im Jahre 1966:
Nach einer Meinung die schon Aristoteles mit fast allen
Philosophiekollegen teilte, sei das philosophische Denken die
hchste menschliche Aktivitt und der oberste Wert [2]. Wer
wollte dem widersprechen? Denkweisen, besonders
philosophische und wissenschaftliche Denkweisen, knnen nicht
vom Sehen infrage gestellt werden. Auch die Vter des
modernen wissenschaftlichen Denkens, Kopernikus, Kepler,
Galilei, Descartes und Newton haben seit dem Jahre 1500
Aristoteles nicht widersprochen, jedenfalls nicht in der Frage
75

des Denkens. Sie haben das wissenschaftliche, abstrakte


Denken noch einmal eine Stufe hher gehoben. Sie haben es in
eine mathematische Form gegossen. Galilei sprach fr ein ganzes
wissenschaftliches Zeitalter, als er sagte, das Buch der Natur
sei in der Sprache der Mathematik geschrieben. Mathematische
Formeln und geometrische Formen, Naturgesetze, all das konnte
niemand sehen. Mit dem Sehen konnte man nicht die Fallgesetze
besttigen oder widerlegen. Mit den Augen konnte man nur die
Sonne tglich aufgehen sehen. Man konnte nicht sehen, dass
sich die Erde um ihre eigene Achse dreht. Aber man konnte so
etwas denken und mathematisch berechnen. Dementsprechend
ist der Satz von Ren Descartes wahrscheinlich der
bekannteste Satz der Philosophie und Wissenschaft der
modernen Welt: Ich denke, darum bin ich. Denken ist wichtig,
meinte Ren Descartes, das Sehen und die anderen Formen der
Wahrnehmung spielen beim Verstehen der Welt keine Rolle.

2. Und eine zweite Selbstverstndlichkeit wurde von nun an


behauptet: Denken und Sehen sind zwei getrennte Dinge, sie
haben nichts mit einander zu tun. Die Wahrnehmung und die
wahrgenommen Dinge wurden seit dem 16. Jahrhundert
76

abgewertet. Das Sehen und die gesehenen Natur, farbige Vgel


und bunte Landschaften, sich immer wieder neu bildende
Wasserwellen, helle und dunkle Gegenstnde im Licht, diese
unendliche Vielfalt der konkreten Bilder, die wir mit unseren
Augen sehen, sie wurden abgewertet. Sie sollten eine geringere
Bedeutung und Wirklichkeit haben, die mehr den Bereichen der
Trume, Visionen, Fiktionen, Illusionen und Phantasien,
zugeordnet wurden. Bis heute nennen wir solche inneren Dinge
Phnomene. Das war nur ein anderes Wort fr Erscheinungen.
Ganze Philosophien und Wissenschaften wurden nach diesem
schillernden Begriff genannt: Phnomenologie. Von nun an
wurden die Menschen in eine Welt der Erscheinungen versetzt.
Die konkrete Welt, in der wir leben, hie nun Erscheinung und
die konkreten Dinge dieser Welt wurden nur noch als subjektive,
abstrakte Phnomene zur Kenntnis genommen. Es war keine
Welt fr Menschen, die sich auf das Sehen verlassen hatten.
Viele wissenschaftliche Denkweisen versuchten uns nun eines
Besseren zu belehren. Man braucht nur ein beliebiges
Physikbuch ber Farben aufzuschlagen, um zu erfahren, dass die
Welt farblos sein soll. Farben, so behauptete schon Isaac
Newton, gibt es nicht in dieser Welt. Farben gibt es nur in
77

unserem Bewusstsein (in our minds, wie Newton es


formulierte). Farben, so belehrte uns Isaac Newton, sind nur die
Dispositionen von Dingen, bestimmte Lichtstrahlen zu
reflektieren [3]. Farben, so belehrte uns Newton, gibt es nur im
menschlichen Wahrnehmungsapparat, im Bewusstsein. Wo dieser
Ort genau liegen soll ist keine ausgemachte Sache, jedenfalls
nicht da drauen, in der Natur. Das Sehen spielt keine Rolle
mehr beim philosophischen oder wissenschaftlichen Erkennen
der Welt. Es war vollkommen getrennt vom begrifflichen
Denken. Es konnte dem Denken nicht mehr in die Quere kommen,
wenn es darum ging, die Welt zu erkennen und zu verstehen. Das
Sehen hatte in den physikalischen Wissenschaften und in den
verschiedensten Spielarten der Phnomenologie
abgewirtschaftet.

3. Allerdings wagten in Europa einige Seher und Querdenker zu


widersprechen. Sie widersprachen beiden grundlegenden
Annahmen europischer Philosophien und Wissenschaften, die
das Denken und die die dualistische Trennung von Sehen und
Denken betrafen. Ohne Vollstndigkeitsanspruch mchte ich
einige Hinweise auf solche Querdenker geben. Der erste
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europische Physiker, der das Sehen wieder aufwertete, war


meines Erachten der Physiker Michael Faraday. Sein Kollege,
der berhmte mathematische Physiker James Clerk Maxwell
schreibt ber Faraday in der Einleitung seines Werkes
'Treatise on Electricity and Magnetism' im Jahre 1873:
Faraday sah beispielsweise vor seinem geistigen Auge
Kraftlinien, die den gesamten Raum durchdringen, wo
Mathematiker Kraftzentren sahen, die sich ber eine
Entfernung hinweg anziehen; er gewahrte ein Medium, wo jene
nichts anderes als Distanz sahen [4].
4. Auch ber den Philosophen Ludwig Wittgenstein haben wir
Hinweise, die von dem Philosophen Ray Monk im Sommer 2012
stammen, nach denen es Ludwig Wittgenstein mehr um das
Sehen, als um das Denken ging. Er dachte offenbar in Bildern
[5].
5. Der Philosoph Hans Blumenberg hat sein Leben einem Gebiet
gewidmet, das man vielleicht einen Zwischenbereich zwischen
dem Sehen und dem philosophischen Denken in abstrakten
Begriffen nennen knnte : Es ist das Denken in Metaphern oder
sollten wir sagen, das Sehen von Metaphern ? [6]
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6. Der Gehirnforscher und Neurobiologe Semir M. Zeki ist nach


intensiven Untersuchungen zu dem Ergebnis gekommen, dass
Sehen sich nicht vom Verstehen trennen lsst. Er widerspricht
nachdrcklich der dualistischen Konzeption Immanuel Kants,
nach der Wahrnehmen und Verstehen zwei grundverschiedene
Fhigkeiten seien [7].
7. Mit anderen Methoden als mit den Methoden der
Neurobiologie ist Irvin Rock in seinen psychologischen Studien
ber die Wahrnehmung zu ganz hnlichen Ergebnissen
gekommen, wenn er am Ende seiner vielfltigen Untersuchungen
schreibt : Trotz der Autonomie der Wahrnehmung gegenber
dem Bewutsein wrde ich sie als intelligent betrachten :
Intelligent drckt dabei Fhigkeiten aus, wie sie in hnlicher
Form fr Denkprozesse typisch sind : Beschreibung, Schluss und
Problemlsung [8].
8. Als ein letztes Beispiel fr die Aufwertung des Sehens
mchte ich einen bedeutenden Maler zu Wort kommen lassen :
Cy Twombly (1928-2011) : The image cannot be dispossessed of

a primordial freshness which ideas can never claim. Dem Bild

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kann eine ursprngliche Frische nicht genommen werden, die


Ideen niemals fr sich beanspruchen knnen. [9]
Anmerkungen zum Anhang II
[1] Vgl. Max Planck. Sinn und Grenzen der exakten
Wissenschaft. Mnchen 1971, S.22
[2]. Ingemar Dring, Aristoteles, Heidelberg 1966, S. 220.
[3]. Isaac Newton, Optics., zitiert in: Edwin Arthur Burtt, The
Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, Kegan
Paul, London 1925, p. 233. Newton schreibt: so colours in the
object are nothing but a disposition to reflect this or that sort
of rays more copiously than the rest.
[4] James Clerk Maxwell, Treatise on Electricity and Magnetism
zitiert in: Giulio Pruzzi: Maxwell: Der Begrnder der
Elektrodynamik, Spektrum der Wissenschaft, 2/2000,
Heidelberg 2000, Seite 48
[5] Vgl.Ray Monk : http://www.newstatesman.com/culture/artand-design/2012/08/ludwig-wittgenstein%E2%80%99spassion-looking-not-thinking
[6] Vgl. Hans Blumenberg, Quellen, Strme, Eisberge,
Herausgegeben von Ulrich von Blow und Doris Krusche,
Suhrkamp Verlag Berlin 2012. Blumenberg schreibt in seinem
Nachlass, Seite 258 : Die Metapher erfrischt den Verstand ;
aber sie bedarf auch der Auffrischung durch den Verstand .

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[7] Semir M. Zeki. Das geistige Abbild der Welt. In : Gehirn


und Bewutsein. Mit einer Einfhrung von Wolf Singer.
Spektrum. Akademischer Verlag. Heidelberg 1994, S. 332
[8] Irvin Rock. Wahrnehmung. Vom visuellen Reiz zum Sehen
und Erkennen. Spektrum. Akademischer Verlag. Heidelberg
1998, S. 198
[9] Hier die ursprngliche Formulierung des Satzes von Cy
Twombly, er ist von John Crowe Ransom (1888-1974)
http://quotes.dictionary.com/the_image_cannot_be_disposses
sed_of_a_primordial
http://www.full-stop.net/wpcontent/uploads/2011/07/twombly6.jpg

Cy Twombly

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7. Anmerkungen
(1) Elmar Holenstein, Philosophie-Atlas: Orte und Wege des
Denkens. Amman Verlag, Zrich 2004, S. 19
(2) Vgl. Paolo Zellini, Eine kurze Geschichte der Unendlichkeit.
Verlag C.H. Beck. Mnchen 2010, S. 71
(3) Nagarjuna: Die Philosophie der Leere: Nagarjunas
Mulamadhyamaka-karikas. bersetzung des buddhistischen
Basistextes mit kommentierenden Einfhrungen / Bernhard
Weber-Brosamer, Dieter M. Back. Wiesbaden Harrassowitz
1997 [ MMK ]
(4) A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen. Suhrkamp Verlag AG,
2000

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8. Literaturauswahl
a) Vorsokratiker
Geoffrey S. Kirk, Die vorsokratischen Philosophen: Einfhrung,
Texte und Kommentare von Geoffrey S. Kirk, John E. Raven und
Malkom Schonfield, Stuttgart 1994
Hans-Georg Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Stuttgart
1996
Hans-Georg Gadamer, Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999
b) Platon
Hans-Georg Gadamer, Wege zu Plato, Stuttgart 2001
Carl Friedrich von Weizscker, Ein Blick auf Platon, Stuttgart
1988
c) Aristoteles
Ingemar Dring, Aristoteles, Heidelberg 1966
d) Geschichte der Metaphysik
Heinrich Schmidinger, Metaphysik. Ein Grundkurs, Stuttgart,
Berlin Kln 2000
e) Klassische Mechanik
Edwin Arthur Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern
physical Science, London 1925
Stephen Shapin, Die wissenschaftliche Revolution, Frankfurt am
Main 1998
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K. Simonyi, Kulturgeschichte der Physik, Leipzig/Jena/Berlin


1980
Alexandre Koyr, Galilei, Berlin 1988
f) Philosophie
Clment Rosset, Le rel et son double. Essai sur l'illusion,
Gallimard 1984
A.N. Whitehead. Wissenschaft und moderne Welt. Suhrkamp
Frankfurt 1988
A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main 1971
A. N. Whitehead, Denkweisen, Suhrkampverlag, Frankfurt 2001
Christoph Kann, Funoten zu Platon, Philosophiegeschichte bei
A.N. Whitehead, Hamburg 2001
g) Nagarjuna
Nagarjuna, Die Philosophie der Leere, Nagarjunas
Mulamadhyamaka-Karikas, Bernhard Weber-Brosamer/Dieter
M. Back [Hg.], Wiesbaden 1997
Etienne Lamotte, Trait de la Grande Vertue de Sagesse de
Nagarjuna, Mahaprajnaparamita-sastra, Tome I-V, Louvain 1944
ff.
h) Etwas ausfhrlichere Literaturangaben in:
Christian Thomas Kohl, Buddhismus und Quantenphysik:
Schlussfolgerungen ber die Wirklichkeit, Windpferdverlag,
Oberstdorf 2013
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Christian Thomas Kohl


Email: kohl12345@gmail.com

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